y coim plicacional (cfr.

el concepto de sincronicidad en P O S M O D E R N ID A D :
Jung y de «orden implicado» en D. Bohm, en donde afir- ¿UN A S O C IE D A D T R A N S P A R E N T E ?
m ar el fragmento es coafirm ar la implicación).
Sólo nos resta dar las gracias a los autores y a quienes
han interm ediado esta edición: Josu E rdozain y Vicente Gianni Vattimo
H uid. Nuestro especial agradecim iento al propio G. Vatti-
mo, así com o a F. García Cortázar, p o r facilitam os la
conferencia de aquél en el Aula de Cultura del Correo Es-
pañol; finalmente, al colega M. Maffesoli, que recaló en
Pérgola, la revista dirigida p o r G. Yanke.

An d r é s Or t iz -O s é s

Los autores:

Gianni Vattimo (Universidad de Turín) Hoy día se habla m ucho de posm odernidad; m ás aún
José M aría M ardones (Instituto de Filosofía, CSIC, se habla tanto de ella que ha venido a ser casi obligatorio
Madrid) guardar una distancia frente a este concepto, considerarlo
Iñaki Urdanibia (UNED de Vergara) una m oda pasajera, declararlo u n a vez m ás concepto «su-
Manuel Fernández del Riesgo (Universidad Complutense, perado»... Con todo, yo sostengo que el térm ino posm o-
Madrid) derno sigue teniendo u n sentido, y que este sentido está
Michel Maffesoli (Sorbona, París V) ligado al hecho de que la sociedad en que vivimos es una
Fernando Savater (Universidad del País Vasco, sociedad de la com unicación generalizada, la sociedad de
San Sebastián) los medios de com unicación {«mass media»).
Josetxo Beriain (Universidad Pública de Navarra, Ante todo, hablamos de posm oderno porque considera-
Pam plona) mos que, en algún aspecto suyo esencial, la m odernidad ha
Patxi Lanceros (Universidad de Deusto-Bilbao) concluido. El sentido en que puede decirse que la m oderni-
Andrés Ortiz-Osés (Universidad de Deusto-Bilbao) dad ha concluido depende de lo que se entienda por m o-
dernidad. Creo que, entre las m uchas definiciones, hay una
en la que podemos llegar a un acuerdo: la m odernidad es la
época en la que el hecho de ser m oderno viene a ser un
valor determinante. En italiano y en otras m uchas lenguas,
según creo, es todavía una ofensa llam arle a uno «reaccio-
nario», es decir, adherido a los valores del pasado, a la tra-
dición, a formas «superadas» de pensar. Más o menos, esta
consideración «eulógica», elogiosa, del ser m oderno es lo
que, a mi parecer, caracteriza toda la cultura moderna.

9
 Esta actitud no es tan evidente desde fines del «Quattrocen-
to» (fecha en que «oficialmente» se pone el comienzo de la
ecjacj nl 0derna), aun cuando desde entonces, por ejemplo
en la nueva m anera de considerar al artista como genio
creador, gana terreno u n culto cada vez m ás intenso por lo
nuevo, por lo original, etc., que no existía en las épocas
precedentes (en las que, al contrario, la im itación de los
modelos era un elemento de sum a importancia). Con el
paso de los siglos se hará cada vez m ás claro que el culto
por lo nuevo y por lo original en el arte se vincula a una
perspectiva m ás general que, como sucede en la época de
la Ilustración, considera la historia hum ana como un pro-
ceso progresivo de emancipación, como la realización cada
vez más perfecta del hom bre ideal (el libro de Lessing so-
bre La educación del género humano, 1780, es una expre-
sión típica de esta perspectiva). Si la historia tiene este sen-
tido progresivo, es evidente que tendrá más valor lo que es
más «avanzado» en el camino hacia la conclusión, lo que
está más cerca del final del proceso. Ahora bien, para con-
cebir la historia como realización progresiva de la hum ani-
dad auténtica, se da una condición: que se la pueda ver
como un proceso unitario. Sólo si existe la historia se pue-
de hablar de progreso.
Pues bien, en la hipótesis que yo propongo, la m oder-
nidad deja de existir cuando —p o r m últiples razones—
desaparece la posibilidad de seguir hablando de la histo-
ria como una entidad unitaria. Tal concepción de la his-
toria, en efecto, im plicaba la existencia de un centro alre-
dedor del cuál se reúnen y ordenan los acontecimientos.
Nosotros concebimos la historia com o ordenada en torno
al año del nacim iento de Cristo, y m ás específicamente,
com o una concatenación de las vicisitudes de las naciones
situadas en la zona «central», del Occidente, que repre-
senta el lugar propio de la civilización, fuera de la cual
están los hom bres primitivos, las naciones «en vías de de-
sarrollo», etc. La filosofía surgida entre los siglos XIX y XX
ha criticado radicalm ente la idea de historia unitaria y ha
puesto de manifiesto cabalm ente el carácter ideológico de
: estas representaciones. Así, W alter Benjam ín, en un breve
10
escrito del año 1938 («Tesis sobre la filosofía de la histo-
ria»), sostenía que la historia concebida com o un decurso
unitario es una representación del pasado construida por
los grupos y las clases sociales dom inantes. ¿Qué es, en
efecto, lo que se transm ite del pasado? No todo lo que ha
acontecido, sino sólo lo que parece relevante. Por ejemplo,
en la escuela aprendim os m uchas fechas de batallas, tra-
tados de paz, incluso revoluciones; pero nunca nos conta-
ro n las transform aciones en el m odo de alim entarse, en el
modo de vivir la sensualidad o cosas p o r el estilo. Y así,
las cosas de que habla la historia son las vicisitudes de la
gente que cuenta, de los nobles, de los soberanos y de
la burguesía cuando llega a ser clase poderosa; en cam -
bio, los pobres e incluso los aspectos de la vida que se /
consideraban «bajos» no hacen historia...
Si se desarrollan observaciones com o éstas (siguiendo
un cam ino iniciado por Marx y por Nietzsche, antes que
p or Benjamín), se llega a disolver la idea de historia en-
tendida com o decurso unitario. No existe u na historia
única, existen im ágenes del pasado propuestas desde di-
versos puntos de vista, y es ilusorio pen sar que exista un
punto de vista suprem o, comprehensivo, capaz de unifi-
car todos los dem ás (como sería «la historia» que engloba
la historia del arte, de la literatura, de las guerras, de la
sensualidad, etc.).
La crisis de la idea de la historia lleva consigo la crisis
de la idea de progreso: si no hay u n decurso unitario de
las vicisitudes hum anas, no se podrá ni siquiera sostener
que avanzan hacia u n fin, que realizan un plan racional
de mejora, de educación, de em ancipación. Por lo demás,
el fin que la m odernidad pensaba que dirigía el curso de
los acontecim ientos era tam bién u n a representación pro-
yectada desde el punto de vista de u n cierto ideal del
hom bre. Filósofos de la Ilustración, Hegel, Marx, positi-
vistas, historicistas de todo tipo pensaban m ás o menos
todos ellos del m ism o m odo que el sentido de la historia
era la realización de la civilización, es decir, de la forma ,
del hom bre europeo m oderno. Como la historia se conci- %
be unitariam ente a p artir sólo de u n punto de vista deter-
11
 m inado que se pone en el centro (bien sea la venida de
Cristo o el Sacro Rom ano Im perio, etc.), así tam bién el
progreso se concibe sólo asum iendo com o criterio u n de-
term inado ideal del hombre; pero habida cuenta que en la
m odernidad ha sido siem pre el del hom bre m oderno eu-
ropeo —como diciendo: nosotros los europeos somos la
m ejor form a de hum anidad—, todo el decurso de la histo-
ria se ordena según que realice m ás o m enos com pleta-
m ente este ideal...
Teniendo todo esto en cuenta, se com prende tam bién
que la crisis actual de la concepción u nitaria de la histo-
ria, la consiguiente crisis de la idea de progreso y el ocaso
V de la m odernidad no son solam ente acontecim ientos de-
term inados por transform aciones teóricas, p o r las críticas
que el historicism o decim onónico (idealista, positivista,
marxista, etc.) ha padecido en el plano de las ideas. Ha
sucedido algo m ucho m ayor y m uy distinto: los pueblos
«primitivos», los así llam ados, colonizados por los euro-
peos en nom bre del buen derecho de la civilización «su-
perior» y m ás desarrollada, se han rebelado y h an vuelto
problem ática de hecho u n a historia unitaria, centralizada.
El ideal europeo de hum anidad se ha m anifestado como
un ideal m ás entre otros m uchos, no necesariam ente
peor, pero que no puede pretender, sin violencia, el de-
recho de ser la esencia verdadera del hom bre, de todo
hombre...
Juntam ente con el final del colonialism o y del im pe-
rialism o ha habido otro gran factor decisivo p ara disolver
la idea de historia y acabar con la m odernidad: a saber, la
V irrupción de la sociedad de la com unicación. Llegamos
así al segundo punto de esta conferencia, el que se refiere
a la «sociedad transparente». Como se h abrá observado,
la expresión «sociedad transparente» aparece ya en el tí-
tulo con un signo de interrogación. Lo que trato de defen-
der es lo siguiente: a) que en el nacim iento de u n a socie-
dad posm oderna desem peñan un papel determ inante los
medios de com unicación; b) que esos m edios caracterizan
a esta sociedad no como u na sociedad m ás «transparen-
te», m ás consciente de sí, m ás «ilustrada», sino como una
12
sociedad m ás compleja, incluso caótica, y, p o r último,
c) que precisam ente en este relativo «caos» residen nues- X
tras esperanzas de em ancipación.
Ante todo: la im posibilidad de concebir la historia
com o u n decurso unitario, im posibilidad que, según la te-
sis aquí defendida, da lugar al ocaso de la m odernidad,
no surge solam ente de la crisis del colonialism o y del im-
perialism o europeo: es tam bién, y quizás en m ayor medi-
da, el resultado de la irrupción de los m edios de com uni-
cación social. Estos m edios —prensa, radio, televisión, en
general todo aquello que en italiano se llam a «telemáti-
ca»— han sido la causa determ inante de la disolución de
los puntos de vista centrales de lo que u n filósofo francés,
Jean François Lyotard, llam a los grandes relatos. Este
efecto de los m edios de com unicación es exactam ente el
reverso de la im agen que se hacía de ellos todavía un filó-
sofo como Theodor Adorno. Apoyado en su experiencia í
de vida en Estados Unidos durante la segunda guerra
m undial, Adorno, en obras com o Dialéctica de la Ilustra-
ción (escrita en colaboración con Max H orkheim er) y Mí-
nim a moralia, preveía que la radio (más tarde tam bién la
televisión) tendría el efecto de producir u n a homologa-
ción general de la sociedad, haciendo posible e incluso Y
favoreciendo, p o r una especie de tendencia propia dem o-
níaca interna, la form ación de dictaduras y gobiernos to-
talitarios capaces —com o el «Gran Hermano» de George
Orwell en 1984— de ejercer un control exhaustivo sobre 1
los ciudadanos por m edio de u n a distribución de slogans
publicitarios, propaganda (comercial no m enos que políti-
ca), concepciones estereotipadas del m undo... Pero lo que
de hecho ha acontecido, a pesar de todos los esfuerzos de
los monopolios y de las grandes centrales capitalistas, ha
sido m ás bien que radio, televisión, prensa han venido a
ser elementos de una explosión y m ultiplicación general ,
de Weltanschauungen, de concepciones del m undo. E n los
Estados Unidos de los últim os decenios h an tom ado la
palabra m inorías de todas clases, se han presentado a la
palestra de la opinión pública culturas y sub-culturas de
toda índole. Se puede objetar ciertam ente que a esta tom a
13
de la palabra no ha correspondido una verdadera em anci-
pación política —el poder económ ico está todavía en m a-
nos del gran capital, etc. Puede ser —no quiero alargar
aquí dem asiado la discusión sobre esa m ateria. Pero el
hecho es que la lógica m ism a del «mercado» de la infor-
mación postula una am pliación continua de este m ercado
y exige en consecuencia que «todo», en cierto modo, ven-
ga a ser objeto de com unicación... E sta multiplicación
vertiginosa de las com unicaciones, este núm ero creciente
de sub-culturas que tom an la palabra, es el efecto más
evidente de los medios de com unicación y es a su vez el
hecho que, enlazado con el ocaso o, al menos, la transfor-
m ación radical del im perialism o europeo, determ ina el
paso de nuestra sociedad a la posm odernidad. El Occi-
dente vive una situación explosiva, u n a pluralización irre-
sistible no sólo en com paración con otros universos cultu-
rales (el «tercer mundo», por ejemplo) sino tam bién en su
fuero interno. Tal situación hace im posible concebir el
m undo de la historia según puntos de vista unitarios.
La sociedad de los m edios de com unicación, precisa-
m ente por estas razones, es lo m ás opuesto a u n a socie-
dad m ás ilustrada, más «educada» (en el sentido de Les-
sing, o de Hegel, e incluso de Cornte y de Marx); los
m edios de com unicación, que en teoría hacen posible una
inform ación «en tiem po real» de todo lo que acontece en
el m undo, podrían parecer en realidad com o una especie
de realización práctica del E spíritu Absoluto de Hegel, es
decir, una autoconciencia perfecta de toda la hum anidad,
la coincidencia entre lo que acontece, la historia, y la
consciencia del hombre. M irándolo bien, críticos de inspi-
ración hegeliana y m arxista, com o Adorno, razonan pen-
sando cabalm ente en este m odelo y fundam entan su pesi-
m ism o en el hecho de que tal m odelo (por culpa, en el
fondo, del m ercado) no se realiza com o pudiera, o se rea-
liza de u n m odo pervertido y caricaturesco (como en el
m undo homologado, quizás incluso «feliz» a causa de la
m anipulación de los deseos, y dom inado p o r el «Gran
Hermano»). Pero la liberación de todas esas múltiples
culturas y Weltanschauungen, hecha posible por los me-
14
dios de com unicación, ha olvidado precisam ente el ideal
de una sociedad transparente: ¿qué sentido tendría la li-
bertad de inform ación, aunque no fuera m ás que la exis-
tencia de m ás canales de radio y de televisión, en un
m undo en que la norm a fuese la reproducción exacta de
la realidad, la perfecta objetividad, la identificación total
del m apa con el territorio? De hecho, intensificar las posi-
bilidades de inform ación acerca de la realidad en sus más
variados aspectos hace siem pre m enos concebible la idea
m ism a de una realidad. Se lleva a efecto quizás en el
m undo de los m edios de com unicación u n a «profecía» de
Nietzsche: el m undo real a la postre se convierte en fábu-
la. Si tenem os u na idea de la realidad, no puede entender-
se ésta, en nuestra situación de existencia m oderna tar-
día, com o el dato objetivo que está por debajo, m ás allá,
etc., de las imágenes que de él nos dan los m edios de
com unicación. ¿Cómo y dónde podrem os alcanzar tal rea-
lidad «en sí misma»? La realidad, para nosotros, es más
bien el resultado de cruzarse y «contam inarse» (en el
sentido latino) las m últiples imágenes, interpretaciones,
re-construcciones que distribuyen los m edios de comuni-
cación en com petencia m utua y, desde luego, sin coordi-
nación «central» alguna.
A m odo de conclusión provisional, estoy tratando de
proponer una tesis que puede enunciarse así: en la socie-
dad de los medios de com unicación, en lugar de un ideal
de em ancipación m odelado sobre el despliegue total de la
autoconciencia, sobre la conciencia perfecta de quien j
sabe cóm o están las cosas (bien sea el Espíritu Absoluto
de Hegel o el hom bre liberado de la ideología como lo
concibe Marx), se abre cam ino u n ideal de em ancipación
que tiene en su propia base, m ás bien, la oscilación, la
pluralidad y, en definitiva, la erosión del m ism o «princi- .
pió de realidad». El hom bre de hoy puede finalm ente lle-
gar a ser consciente de que la perfecta libertad no es la de
Spinoza, no consiste —com o ha señalado siem pre la m e-
tafísica— en conocer la estructura necesaria de lo real
para adecuarse a ella. Toda la im portancia de las ense-
ñanzas filosóficas de autores com o Nietzsche o Heidegger
15
está aquí, en el hecho de que estos autores nos ofrecen
los instrum entos para com prender el sentido em ancipante
del final de la m odernidad y de su idea de historia.
Nietzsche, en efecto, ha dem ostrado que la im agen de una
realidad ordenada racionalm ente sobre la base de un
principio (tal es la im agen que la m etafísica se ha hecho
siem pre del m undo) es sólo un m ito «asegurador» propio
de una hum anidad todavía prim itiva y bárbara: la metafí-
sica es todavía un modo violento de reaccionar ante una
situación de peligro y de violencia; trata, en efecto, de
adueñarse de la realidad con u n «golpe sorpresa», echan-
do m ano (o haciéndose la ilusión de echar m ano) del
principio prim ero del que depende todo (y asegurándose
po r tanto ilusoriam ente el dom inio de los acontecim ien-
tos...). Heidegger, siguiendo en esta línea de Nietzsche, ha
dem ostrado que concebir el ser com o u n principio funda-
m ental y la realidad com o u n sistem a racional de causas
y efectos no es sino un m odo de hacer extensivo a todo el
ser el modelo de objetividad «científica», de u n a m entali-
dad que, para poder dom inar y organizar rigurosam ente
todas las cosas, las tiene que red u cir al nivel de puras
apariencias mensurables, m anipulables, sustituibles, redu-
ciendo finalm ente a este nivel incluso al hom bre mismo,
su interioridad, su historicidad...
Por consiguiente, si con la m ultiplicación de las im á-
genes del m undo perdem os el «sentido de la realidad»,
como se dice, no es en fin de cuentas u n a gran pérdida.
Por una especie de perversión de la lógica interna, el
m undo de los objetos m ensurables y m anipulables p or la
ciencia técnica (el m undo de lo real, según la metafísica)
ha venido a ser el m undo de las m ercaderías, de las im á-
genes, el m undo fantasm agórico de los m edios de com u-
nicación ¿Tendremos que contraponer a este m undo la
nostalgia de una realidad sólida, unitaria, estable y «auto-
rizada»? Semejante nostalgia corre el peligro de transfor-
m arse continuam ente en u na actitud neurótica, en el
esfuerzo p or reconstruir el m undo de nuestra infancia,
donde la autoridad fam iliar era a la vez am enazante y
aseguradora...
16
Pero, ¿en qué consiste m ás específicam ente el posible
alcance em ancipador, liberador, de la pérdida del sentido
de la realidad, de la verdadera y propia erosión del princi- >4
pio de realidad en el m undo de los m edios de com unica-
ción? Aquí, la em ancipación consiste m ás bien en el desa-
rraigo (dépaysement) que es tam bién, y al m ism o tiempo,
liberación de las diferencias, de los elem entos locales, de
lo que podríam os llam ar en síntesis el dialecto. Una vez
desaparecida la idea de una racionalidad central de la his- 4
toria, el m undo de la com unicación generalizada estalla
como una m ultiplicidad de racionalidades «locales» —mi-
norias étnicas, sexuales, religiosas, culturales o estéticas
(como los punk, por ejemplo)—, que tom an la palabra y
dejan de ser finalm ente acallados y reprim idos por la idea
de que sólo existe u n a form a de hum anidad verdadera fr
digna de realizarse, con m enoscabo de todas las peculiari-
dades, de todas las individualidades lim itadas, efímeras,
contingentes. Dicho sea de paso, este proceso de libera-
ción de las diferencias no es necesariam ente el abandono /
de toda regla, la m anifestación irracional de la esponta-
neidad: tam bién los dialectos tienen una gram ática y una
sintaxis, más aún, no descubren la propia gram ática hasta
que adquieren dignidad y visibilidad. La liberación de las
diversidades es un acto p o r el cual éstas «tom an la pala-
bra», se presentan, es decir, se «ponen en forma» de m a-
nera que pueden hacerse reconocer; algo totalm ente dis-
tinto de una m anifestación irracional de la espontaneidad.
El efecto em ancipante de la liberación de las racionali-
dades locales no es, sin embargo, solam ente garantizar a
cada uno una posibilidad m ás com pleta de reconocim ien-
to y de «autenticidad»; como si la em ancipación consistie-
se en m anifestar finalm ente lo que cada uno es «de ver-
dad» (en térm inos todavía m etafísicos, spinozianos):
negro, m ujer, hom osexual, protestante, etc. La causa
em ancipante de la liberación de las diferencias y de los
«dialectos» consiste m ás bien en el com pendioso efecto ■
de desarraigo que acom paña al p rim er efecto de identifi-
cación. Si, en fin de cuentas, hablo mi dialecto en un
m undo de dialectos, seré tam bién consciente de que no es
17
 la única lengua, sino cabalm ente u n dialecto m ás entre fica hacer experiencia de la libertad entendida com o osci-
otros muchos. Si profeso mi sistem a de valores —religio- lación continua entre pertenencia y desasim iento.
sos, estéticos, políticos, étnicos— en este m undo de cultu- Se trata de u n a libertad problem ática, no sólo porque
ras plurales, tendré tam bién u n a conciencia aguda de la este efecto de los m edios no está garantizado, es solam en-
historicidad, contingencia, lim itación de todos estos siste- te u na posibilidad que se ha de reconocer y cultivar (los
mas, com enzando p o r el mío. medios pueden tam bién ser, siem pre, la voz del «Gran
Es lo que Nietzsche, en u n a página de la Gata Ciencia, Hermano»; o de la banalidad estereotipada, del vacío de
llam a «continuar soñando sabiendo que estoy soñando». significado...); sino tam bién porque nosotros mismos
¿Es posible algo p o r el estilo? La esencia de lo que Nietz- no sabemos todavía dem asiado bien qué fisonom ía tiene
sche llamó el «superhombre», el Uebermensch, está aquí —nos cuesta trabajo concebir esta oscilación com o liber-
^ plenamente; y es el com etido que él asigna a la hum ani- tad: la nostalgia de los horizontes cerrados, am enazantes
dad del futuro, precisam ente en el m undo de la com uni- y, a la vez, aseguradores sigue todavía arraigada en noso-
cación intensificada. tros com o individuos y com o sociedad. Filósofos nihilistas
Un ejemplo de lo que significa el efecto em ancipante com o Nietzsche o Heidegger (y tam bién pragm atistas
de la «confusión» de los dialectos se puede encontrar en com o Dewey o W ittgenstein), m ostrándonos que el ser no
la descripción de la experiencia estética que da Wilhelm coincide necesariam ente con lo que es estable, fijo, per-
Dilthey (una descripción que, a mi parecer, sigue siendo m anente, que tiene algo que ver m ás bien con el aconteci-
decisiva tam bién para Heidegger). Dilthey piensa que el miento, el consenso, el diálogo, la interpretación, se es-
encuentro con la obra de arte (como, p o r lo demás, fuerzan p o r hacernos capaces de captar esta experiencia
de oscilación del m undo posm odem o com o oportunidad
el m ism o conocim iento de la historia) es u n m odo de ha-
(chance) de u n nuevo m odo de ser (quizás: p o r fin) hu-
cer experiencia, con la im aginación, de otras form as de
existencia, de otros m odos de vida diversos de aquél en el manos.
que de hecho nos deslizamos en n uestra vida concreta de
cada día. Cada uno de nosotros, a m edida que vamos m a-
durando, restringim os los propios horizontes de la vida,
nos especializamos, nos cerram os dentro de u n a esfera
determ inada de afectos, intereses, conocim ientos. La ex-
periencia estética nos hace vivir otros m undos posibles,
m ostrándonos así tam bién la contingencia, relatividad,
finitud del m undo dentro del cual estam os encerrados.
(Algo parecido se encuentra tam bién en Wittgenstein...)
E n la sociedad de la com unicación generalizada y de
la pluralidad de culturas, el encuentro con otros m undos
y formas de vida es quizás m enos im aginario de lo que
h era para Dilthey: las «otras» posibilidades de existencia se
llevan a efecto bajo nuestros ojos, son aquéllas que están
representadas por los múltiples «dialectos», y tam bién por
los universos culturales que nos hacen accesibles la antro-
pología y la etnología. Vivir en este m undo m últiple signi-

18 19
5
E L N E O -C O N S E R V A D U R IS M O
« DE LOS PO SM O D ERN O S

José Maria Mardones

i
El pensam iento posm oderno ha sabido captar una
sensibilidad que recorre la reflexión de todo nuestro siglo.
Se la puede llam ar «la revuelta contra los padres del pen-
sam iento m oderno» (Descartes, Locke, Kant, e incluso
Marx) (Bernstein, 1983, 18).
E sta sensibilidad deam bula ya, no sólo por la cabeza
de los pensadores posm odernos, sino por el pluralism o de
sub-culturas de nuestro m om ento, p o r la pérdida de peso
de las grandes palabras que m ovilizaron a los hom bres y
m ujeres de la m odernidad occidental (verdad, libertad,
justicia, racionalidad), por el desencanto, en sum a, ante
nociones como la razón, la historia, el progreso o la em an-
cipación.
Ahora predom ina m ayorm ente la identidad p o r refe-
rencia a pequeños grupos cercanos (Dubiel, 1987, 1.042),
los consensos locales, coyunturales y rescindibles, las vi- ' ' 1
siones fragm entadas, escépticas, de la realidad (Welsch,
1987, 4 ss.).
Las concepciones «objetivas», «rigurosas», huyen aver-
gonzadas con la razón del centro de los tribunales dicta-
m inadores y son sustituidas p o r la epistem e m ás plástica
y flexible de «la diferencia», «la discontinuidad», «la de- ^

21
 construcción» o «la diseminación», es decir, p or «la pro-
blem ática que da su color dom inante a la filosofía del si-
glo XX» (Laruelle, 1986, 7).
Una auténtica crítica de la razón ilustrada que, según
Deleuze, trata de «ilustrar la Ilustración», y que, según J. Ha-
bermas, amenaza con destruir la misma razón (1985,
134).
Nos hallam os an te u n juicio encontrado que señala
dos estrategias metodológicas: la posm oderna o posilus-
trada, que sospecha de toda universalización, porque ve
tras ella una razón al servicio de la coerción y el discipli-
nam iento generalizado; y la neoilustrada de los teóricos
críticos, que quiere ser tam bién crítica con la razón ilus-
trada, pero tem e el estrecham iento posm oderno de la
razón como una traición al proyecto ilustrado de la m o-
dernidad (Haberm as, 1985d, 19 ss.), y u na práctica neo-
conservadora.
o' En esta exposición m e voy a centrar en las reticencias
de los universalistas críticos de la Ilustración (o moderni-
J dad) frente a los posm odernos. Es decir, voy a trata r de
m ostrar dónde se apoya la acusación de Haberm as, que
tanto molesta a Lyotard (1987, 12), de que los posm oder-
nos son unos neoconservadores.
¿Cuáles son las razones que avalan a los teóricos críti-
cos para tach ar de neoconservadores (H aberm as 1985fo,
195) a los posm odernos?, ¿qué se juega en el fondo de
esta disputa entre tendencias de m oda, para que m erezca
la pena prestarles atención m ás allá del esnobismo?
Se debate la posibilidad de si los hum anos tenemos
razones para aceptar que poseemos algún tipo de capaci-
dad (razón) para determ inar y fundar u n com portam iento
y una praxis con pretensiones hum anas, justas, racionales
y universales. Es decir, si tenem os la capacidad para dis-
tinguir y criticar la libertad de la tiranía, la falsedad de la
verdad, lo justo de lo injusto, o estam os sin razones ante
la opresión de los poderosos o el poder de lo existente.
Dicho de otra m anera, la cuestión fundam ental que
nos planteam os es si tenem os la posibilidad de fundar
unos principios orientadores de nuestras convicciones y
afirmaciones que trascienden los contextos locales (Ha-
berm as, 1985Z?, 194).
Las consecuencias políticas, éticas y culturales de una
u otra respuesta son tales, que cabe sostener la acusación
de neoconservadores a los posm odernos que lo niegan.
Recorram os, p ara probarlo, algunas de las consecuencias
de las posiciones posm odernas, ejem plificadas aquí en
Lyotard, Vattimo y Rorty.
1. ¿Vivimos presos de la heterogeneidad d e juegos
de lenguaje o abiertos a la libre discusión
y com unicación?
La afirm ación de J.F. Lyotard es que vivimos en medio
de una pluralidad de reglas y com portam ientos que expre-
san los múltiples contextos vitales donde estam os ubica-
dos y no hay posibilidad de encontrar denom inadores co-
m unes (m etaprescripciones) universalm ente válidas para
todos los juegos. Vivimos sum ergidos en u n pluralism o
heterom orfo y las reglas no pueden p o r m enos que Y
ser heterogéneas (Lyotard, 1984, 116 ss.).
De aquí que la pretensión de encontrar tales reglas
universales de juego puede ser «una causa buena, pero los
argum entos no lo son» (Lyotard, 1984, 118).
Más aún, según Lyotard (1984, 117-118), la búsqueda
del consenso se ha convertido en u n valor anticuado y
sospechoso. Porque detrás del pretendido consenso o las
reglas universales de juego se esconde el terror de los do-
m inadores y el deslizam iento hacia el totalitarism o.
La defensa de la libertad y la justicia (Lyotard, 1984,
118) induce a consensos locales, sujetos a una eventual
rescisión. Se im pone, p o r tanto, el contrato tem poral ante ]t
la violencia de la insania isom órfica en todo lo racional,
afectivo y político. Pero, ¿estamos realm ente ante una ga-
nancia o ante u na grave pérdida? ¿Es ésta la vía mejor
para defenderse contra el uniform ism o tecnocrático y la
ley del rendim iento? (Lyotard, 1984, 114). Si no poseemos
ningún criterio universal de verdad, justicia, preferibilidad
23
 racional, discernim iento ético, ¿cómo podrem os escapar
de la arbitrariedad del poder, de la violencia del m ás osa-
do o m ás salvaje?
Nos encontram os, no libres de las ataduras de lo uni-
versal y del sofocam iento de las diferencias, sino atrapa-
dos en el pequeño recipiente de nueátros contextos y loca-
lismos. Una tiranía a m enudo m ucho peor que el peligro
que quiere conjurar.
Y no vale reconocer, com o hace Rorty (1982, XIII),
que en situaciones dram áticas «es difícil convivir con esta
, idea». Es, sencillamente, inhum ano e insoportable para la
razón. Porque si «cuando llega la policía secreta, cuando
los torturadores vulneran al inocente* no hay n ada que
pueda decírseles del tipo "hay algo dentro de vosotros
que estáis traicionando. Aunque encarnéis las prácticas de
una sociedad totalitaria que d u rara eternam ente, hay algo
dentro de esas prácticas que os condena”. Es difícil convi-
vir con esta idea». Pero, no obstante, deberíam os, parece
decírsenos, acostum brarnos a ella.
¿En razón de qué podríam os resistir y sublevamos?
í Apelar a los valores occidentales es u n a llam ada etnocén-
trica y arbitraria. H abría que ser m ás radicales.
Sin duda, Rorty y Lyotard se sublevarían contra tales
situaciones. Más aún, cabe preguntar si la m ism a resis-
tencia al totalitarism o real y a los m eta-relatos uniform a-
dores, al proyecto corrom pido de la m odernidad ¿no está
suponiendo en el m ism o Lyotard u n a confianza en la po-
sibilidad de que pueda surgir u n a verdad sin violencia,
ajena a toda denom inación? La com prensión m ism a de la
realidad com o pluralidad de form as de vida y juegos de
lenguaje heterogéneos, donde no hay u n a supraautoridad
1 que ponga límites y m arque funciones, ¿no es u n a invita-
ción a u n diálogo sin coacciones a priori y a la búsqueda
de los mejores argum entos? Su pretensión de u na socie-
dad inform atizada con libre acceso a las m em orias y ban-
cos de datos, donde la discusión no se agota, sino que es
una invitación constante a nuevos envites (Lyotard, 1984,
119), ¿no es la confirm ación de la idea básica de que el
avance hacia la sociedad libre y ju sta se tiene que basar
24
en la libre discusión y com unicación? (Wellmer, 1985b,
85).
Sospechamos, con otros críticos, de la actitud posmo-
clerna (Águila, 1987, 30 ss.; P. Dews, 1986, 24 ss.; 1987,
XVI, 228 ss.), que hay u n a inconsecuencia en el mismo
pensam iento posm oderno que salta p o r encim a de sus
afirmaciones. Su propia actitud crítica con la razón ilus-
trada y el proyecto m oderno sólo se sostiene en la posibi-
lidad de u n a crítica de lo existente desde algún supuesto
que sostenga la crítica y hasta la incipiente utopía posmo-
derna. De lo contrario, no hay posibilidad de crítica algu-
na, quedam os presos de lo existente y no podem os distin-
guir entre u n atentado en el Líbano o el País Vasco y las
reivindicaciones ecologistas y feministas.
2. ¿El hom bre com o experim ento y sujeto débil
o com o m em oria de la p asión de la hum anidad?
La reivindicación de u n «sujeto débil» es para Vattimo
(1986a, 46) un térm ino correlativo a la carencia de funda-
m ento (G nm d) del pensam iento. Un pretendido pensa-
m iento fuerte, que cree saber objetivam ente qué es la rea-
lidad, que busca u n fundam ento p ara sus afirmaciones, es
una conciencia fuerte, estable, indudable. El sujeto fuerte
es correlativo al pensam iento de la objetividad. Y detrás,
com o han visto Nietzsche y los Adorno y H orkheim er
(1970, 22), se esconde el afán de dom inación. Porque «al
sujeto del objeto», al pensam iento objetivador le anim a
u n afán de poderío. Es el sujeto señor del objeto. Este
im perialism o objetivante, encarnado en la ciencia-técnica
occidentales y la m ism a burocracia de la adm inistración
pública del Estado m oderno (Weber), ya sabem os que tie-
ne u n dinam ism o expansivo que no cesa de m anipular y
colonizar (Haberm as, 1981a, II, 522) m ás y m ás ámbitos.
Desde la política hasta la educación o las relaciones per-
sonales están im pregnadas de modelos tecnocráticos, fuer-
tes, de com presión y orientación.
No tiene nada de extraño la reacción posm oderna.
25
 Para acabar con esta tiranía objetivante, que am enaza
con cosificar todo lo que toca, hay que abandonar el pen-
sam iento de la objetividad y el fundam ento, el pensam ien-
to de las conciencias y sujetos fuertes. E n su lugar, hay
que som eter a una cura de adelgazam iento al sujeto, a fin
de que el pensam iento se debilite en su afán objetivante y
v pueda b ro tar u n pensam iento auroral, de la m añana
(Nietzsche), que lleve consigo la fruición, el goce de lo
perm anentem ente nuevo, inaugural, que nos desvela la ri-
queza inagotable de la profundidad de la vida (Vattimo,
1986a, 150).
Pero para ello se precisa abandonar el pensam iento
crítico (Vattimo, 1986a, 154), vivir h asta el fondo la expe-
riencia de la necesidad del error, vivir el «incierto error»,
el «vagabundeo incierto», con la actitud de los hom bres
de buen tem peram ento. Es decir, sin tonos «regañones ni
gruñones», sino alegres y atisbando «el p rim er centelleo
del Ereignis (evento)» que se anuncia y preludia en esta
situación cultural y del pensam iento de nuestro tiem po
(Vattimo, 1986a, 151).
¿Nos hallamos ante el paso a u n pensam iento fruitivo
e inaugural que accede al «m anantial m ism o de la rique-
za que nos constituye», o el adelgazam iento del sujeto
posm oderno es u n debilitam iento m ortal del sujeto? A pe-
sar del cambio de actitud que nos propone Vattim o para
captar el nuevo evento que se anuncia, m e parece am bi-
gua cuando no m uy peligrosa la estrategia de debilita-
m iento del sujeto a través del vagabundeo incierto, de la
dejación del fundam ento y la inm ersión en las redes de
com unicación de nuestra sociedad.
La esperanza de acceder a u n a «estetización general
de la vida» (Vattimo, 1986a, 52) com o alternativa al fun-
cionalismo predom inante en la sociedad y el pensam iento
actuales, se puede transform ar en la llegada de un sujeto
tan débil y fatigado para la rem em oración de las am bi-
güedades y barbarie de la historia, que nos abandone a la
invasión de lo que hay.
Porque «el vagabundeo incierto» y el esteticism o fruiti-
vo que m ira el presente no favorecen ni las relaciones in-
26
terhum anas serias ni la conciencia histórica. El error in-
cierto y el esteticism o presentista apuntan, m ás bien, h a-
cia u na concepción del sujeto hum ano com o experimento.
Vertido perm anentem ente en el flujo de los acontecim ien-
tos, de las sensaciones, llam adas, pero sin u n a memoria
p ara recordarle lo que no se puede repetir, ni unos crite-
rios para hacer frente a la deshum anización, acabam os
sin sujeto. Tenemos u n sujeto a m erced de las m odas pu-
blicitarias que se encubran de autorrealización y expe-
riencia del yo. Un «sujeto débil» de este talante es una
presa fácil p ara la aceptación de los m itos del momento,
sobre todo, si se presentan con ropaje exótico.
Y lo que es peor, el sujeto débil entregado a la fruición
del m anantial de la vida, perdido el vigía crítico de la ra -
zón, es u n ser peligroso p o r desm em oriado y acritico. No
percibe la dureza de la vida, ni la situación de los que en
esta sociedad y en nuestro m undo apenas alcanzan la ca-
tegoría de seres hum anos. Hay una carencia de solidari-
dad con los m altratados de la historia y la sociedad que
da que p ensar a dónde conduce u n a inteligencia sin histo-
ria, sin pasión por el sufrim iento evitable de la hum ani-
dad y sin moral. Estam os m uy lejos de la «solidaridad
anamnética», del recuerdo p ara con los vencidos y reven-
tados de la historia que proponía W. Benjamin. El pensa-
m iento posm oderno, concretam ente el de Vattimo, parece
presentar aquí m ás que la solidaridad anam nética una so-
lidaridad amnésica. Predom ina el olvido de los otros y del
sufrim iento de los vencidos de la historia. Un pensam ien-
to de este género, m ás que un «sujeto débil», nos oferta
un sujeto fatigado y decrépito. Y u n a cultura dom inada
por sujetos de este estilo es, com o dice duram ente B au-
drillard (1987, 58), «una cultura anoréxica: la de la desga-
na, la expulsión, la antropoem ia, el rechazo. C aracterísti-
ca obvia de una fase obesa, saturada, pletòrica». Si nos
atuviéram os a este juicio, el pensam iento y actitudes pos-
m odernas serían expresivas de la cultura cansada del bal-
neario del Prim er Mundo.
E n esta sociedad posm oderna, cuyo ápice o utopía
realizada es, para B audrillard, América (USA) (1987, 106),
27
 hay, según el últim o estudio de R. Bellah y sus colabora-
dores (1985, 55 ss.), u n aum ento de la carencia de diálo-
go, crece la soledad de las personas y m uchas se descri-
x ben sin relaciones hum anas, a pesar de estar entrelazadas
de cables electrónicos y de vivir cada día «en la masa» y
«como la masa». Si no querem os que el prototipo de «su-
jeto débil» desem boque en u n sujeto de estas característi-
cas norteam ericanas (que ya existe entre nosotros), hay
que cam biar «los hábitos del corazón», el com portam ien-
to interhum ano, y p ara ello hay que dotar a la persona de
sentido crítico, de orientación m oral y de visión patética
de la historia (W. Benjamín).
3. ¿Liquidación de la historia y estetización general
de la vida o abandono al anonim ato de la evolución?
El adiós al sentido de la historia es un canto entonado
con diversas m odulaciones p o r el pensam iento posm o-
derno.
E n Lyotard adopta la form a de aventura biográfica e
intelectual, de quien se despide de la filosofía de la histo-
ria m arxista e inicia u na búsqueda o tarea sin térm ino
que llam ará re-escritura (Lyotard, 1986, 23 ss.). Es decir,
«un perm anente intentar hacerse testigo de lo que no se
puede escribir» (Lyotard, 1987fo, 112); testigo de aquello
que no es escribible, pintable o m usicable y que, sin em-
bargo, es lo verdaderam ente im portante, lo que constituye
el honor de pensar (Lyotard, 1987fo, 113). No podem os
encontrar la finalidad de la historia, y este hecho no hay
que encubrirlo con ningún gran relato, llám ese m arxism o
o cristianismo. Pero en Lyotard perm anece esa explora-
ción continua, que no quiere designar u n fundam ento, su-
puestam ente libre de prejuicios, sobre los significados y
los hechos de la m odernidad (Lyotard, 1986, 25).
Para Vattimo, al carecer de fundam ento (Grund), de
centro, cimiento, eje, no poseem os u n único lugar para
\ interpretar o dar sentido a la historia de form a objetiva.
De aquí «resulta una especie de relativism o historicista:
28
no hay ningún "Grund", ninguna verdad última; sólo hay
aperturas históricas» (Vattimo, 1986, 154). Es decir, esta-
mos ante «el fin de todo proyecto y norm ativa histórica
totalizante» (Vattimo, 1986&, 12). Y nos hallam os ante «el
problem a de inventar una hum anidad capaz de existir en
un m undo en el que la creencia en una historia unitaria,
dirigida hacia un fin (la salvación, la racionalidad científi-
ca, la recom posición de la unidad hum ana tras la aliena-
ción, etc.), ha sido sustituida por la perturbadora expe-
riencia de la m ultiplicación indefinida de los sistem as de V;
valores y de los criterios de legitim ación» (Vattimo,
1986¿>, 13).
Pero Vattimo piensa, contra Lyotard, que no podem os
abandonar todas las m eta-historias o grandes narraciones
de teología y filosofía de la historia. «Las grandes n arra-
ciones legitimantes, la filosofía de la historia, no han pa-
sado y desaparecido del todo, com o quería Lyotard; se
han vuelto problem áticas, pero, así y todo, constituyen to-
davía el único contenido de nuestro pensam iento y de
nuestra cultura» (Vattimo, 1986fc, 13). Claro que este au- '
to r deducirá de esta situación posm oderna una oportuni-
dad para avanzar en el sentido de Nietzsche: to m ar como
propio el fin de la filosofía de la historia, sin tragedia, y
buscar un sentido en la pérdida de sentido, es decir, «en
la multiplicación de los horizontes de sentido» (Vattimo,
1986fo, 13), en ese «relativismo cultural» donde cada cul-
tura ha de ser «juzgada exclusivamente según sus propios
principios, todos igualm ente legítimos».
Desembocamos donde estábam os: fin de la unidad de
historia y fin de la ética se dan la mano.
¿Bastará en esta situación, com o parece proponer Lyo-
tard, decir adiós a los grandes relatos legitim antes y susti-
tuirlos p or «millares de historias, pequeñas o no tan
pequeñas, que continúen tram ando el tejido de la vida co-
tidiana»? (Lyotard, 1987a, 21).
¿No quedamos, sin u na cierta idea de la historia, de la
H um anidad —y esto lo ha visto bien Vattimo—, sin pro-
yecto de libertad ni de justicia?
Pero tam poco Vattim o avanza m ás allá de Lyotard al
29
y proponer la m ultiplicación de horizontes de sentido y el
' relativismo cultural com o salida. Si hay un cierto «todo
vale» («anything goes») histórico-cultural, quedam os pre-
sos de lo que hay, de lo que existe y se impone.
¿Desde dónde critica, entonces, Lyotard el proyecto
«liquidado, destruido de la m odernidad»? ¿Por qué acudir
a Auschwitz como prueba de esta liquidación? (Lyotard,
1987a, 30).
¿Cómo se pueden declarar unos valores y proyectos
ñ históricos com o m ás hum anos racionales y justos que
otros? Si no querem os caer en guisos históricos a la carta
en la «nouvelle cuisine de posthistoire», es decir, si no
querem os que nuestras únicas alternativas sean la evolu-
ción anónim a o «literaturizar» la historia, hacer de los
graves acontecim ientos hum anos, reportajes, novelas o
cine de consumo, si querem os m antener el ham bre y la
sed p or la justicia, tenem os que m antener, todavía hoy, la
tensión hacia la hum anidad y la solidaridad (Metz, 1987,
^ 140).
Porque (contra Vattimo) Nietzsche (Werker I, Schle-
chta, 1.080) ya vio que la historia desvinculada de un sen-
tido trascendente caía en la evolución anónim a, que no
quiere ser nada m ás que evolución: vacío y m onótono
continuo que crece indefinidam ente.
Parece m uy dudoso que el nuevo sentido de la historia
haya que buscarlo «en la pérdida del sentido». Es muy
probable que sea cierta la sospecha de que los que ven en
este abandono de la historia a su evolución, la confirm a-
ción de que los posm odernos, tras la m uerte del individuo
: y el fin de la historia, nos dejan en m anos del «imperativo
técnic.o» de la sociedad cibernética (Wolin, 1985, 187). Es
decir, nos dejan en m anos de u n funcionam iento sistèmi-
co de la sociedad donde, de acuerdo con N. Luhm ann, el
sujeto desaparece, porque lejos de ser u n agente constitu-
] yente es «constituido» en un proceso de selectividad con-
tingente. Tam bién p ara L uhm ann, el problem a de la
em ancipación es obsoleto (Luhm ann, 1972, 378 ss.). Aho-
ra ya estas cuestiones las soluciona el sistema, neutral y
eficientemente, m ediante su funcionam iento sistèmico ob-
30
jetivo. Nos hallam os ante u n a «razón funcionalista» que
autorregula al sistem a social.
Problem ática tam bién parece la vía de entregarnos a
«la disolución de la historia» que producen las tecno-
logías de la inform ación. B audrillard es el m áxim o repre-
sentante de la declaración del fin de la historia, p o r ca-
recer de horizonte donde ubicar lo real. El volumen,
velocidad y fragm entación de los hechos, tal com o nos
son presentados p o r estos «aceleradores de partículas»
(hechos) que son hoy los «media», la inform ática, los cir-
cuitos, las redes, nos sacan definitivam ente de la órbita
referencial de las cosas (Baudrillard, 1985, 13). El resulta-
do final es el secuestro del acontecim iento, la imposibili-
dad de la reflexión, la carencia de sentido de la historia
(Baudrillard, 1984, 12 ss.).
Nos sum ergim os en «la simulación, en la incertidum -
bre radical sobre la verdad, sobre la realidad m ism a del
acontecimiento» (Baudrillard, 1985, 13).
Podemos, con Lyotard (1986, 33), estar m uy de acuer-
do con el diagnóstico de Baudrillard. Pero no podemos
ver en esta situación una especie de tiem po de liberación,
de «fin de la alienación con el fin de la historia» (Baudri-
llard, 1985, 13). Hay una cercanía en este punto a la espe-
ranza de Vattim o de que la nueva sociedad de la comuni-
cación/inform atización sea la entrada en u n a estetización
general de la vida: inm ersos en el m om ento presente, en-
tregados al puro juego de la «diferencia», m ás allá o fuera
del «bien» y el «mal», lo «verdadero» y lo «falso», la «rea-
lidad» o «la ilusión», esto es, fuera de la historia y del
pernicioso y lim itador reino de «la referencialidad».
¿Estaríam os en el paraíso del libre fluctuar, de la
em ancipación com pleta del «referente» o en la abolición
total del ser hum ano? B audrillard piensa últim am ente
(1987, 56) que «el éxtasis de la polaroid» conduce a vivir
en la superficie de lo que hay. Un paraíso donde basta
una ligerísima m odificación p ara im aginarlo com o el in-
fierno (1987, 67).
31
 4. Más allá del contextualism o y el fin de la historia
El pensam iento posm oderno, p o r lo que venimos ex-
poniendo, en su afán de resistir a la m etafísica objetiva-
dora (G. Vattimo), a los grandes relatos em ancipadores de
la m odernidad que legitim an u n proyecto que se ha m ani-
festado corrom pido (J.F. Lyotard) y a todo atisbo funda-
1 m entador, nos deja en u na situación de indigencia crítica
y sin fuerzas para resistir la invasión y dom inio de las
estructuras y poderes contra los que se quiere luchar. No
podem os distinguir la aceptación sociológica de lo que
hay, de un consenso racional: no tenem os criterios para
juzgar si los consensos locales o coyunturales son verda-
deram ente hum anos o fruto de las estrategias del momen-
f \ to. Entram os así en u na racionalidad funcional, estratégi-
ca, coyuntüral con u n a ética del «depende» (V. Camps)
que sabe dem asiado poco p ara poder invocar reglas de
com portam iento general (X. R ubert de Ventos). Hemos
visto, además, que las consecuencias que se deslizan ha-
cia el lado político y social hacen difícil ver cóm o es posi-
ble en esta situación la justificación de la dem ocracia y
poseer un m ínim o de principios p ara resolver los proble-
m as de la justicia/injusticia sociales.
La acusación de neoconservadores, hecha p or Haber-
' mas, responde a esta capitulación del pensam iento p o s-
m oderno ante u n universalismo ético. Con las propuestas
posm odei'nas no parece posible «proseguir en nuestros
días la em presa de la Ilustración y evitar que la entrada
en la posm odernidad se haga bajo el signo reaccionario
de un retorno a lo sim plem ente prem oderno o a im pulsos
de un talante cuya radical oposición a m ás de u na conse-
cuencia indeseable de la m odernidad le arriesga a con-
vertirse en vacuam ente antim oderno» (Muguerza, 1988,
cap. 7).
Pero, ¿cómo llevar a cabo hoy u n program a que de-
fienda una ética universal, u n a concepción pluralista de la
razón, que respete sus diversas dim ensiones, y no olvide
las críticas posm odernas a los proyectos de fundam enta-
ción?
32
T am aña em presa la ha em prendido hoy, entre otros,
J. Habermas; consciente de avanzar contracorriente de la
moda filosófica actual, su denom inada ética universal co-
municativa o dialógica quiere proporcionar «el punto ar-
quimédico» que, según Rawl, necesitam os p ara una ética
universal, una praxis política y u n a teoría crítica de la
sociedad.
Carecemos de tiem po p ara esbozar siquiera el camino
seguido por Haberm as. B asten unas sugerencias m uy ge-
nerales al hilo de las cuestiones planteadas p o r los pos-
modernos.
a) La pluralidad de juegos de lenguaje, un incentivo
para el diálogo
Los posm odernos com o Lyotard levantan acta de la
pluralidad de juegos de lenguaje en los que estam os su-
mergidos y, de ahí, avanzan hacia la imposibilidad, sin
coerción uniform adora, de u n diálogo m utuo. Pero, ¿no
cabe entender la heterogeneidad de form as de vida y jue-
gos de lenguaje como una invitación, sin cortapisas, al
diálogo y al entendim iento?
Esto parece entender incluso el últim o Lyotard (1987,
50, 129) cuando adm ite la com unicabilidad entre las di-
versas islas del archipiélago de la razón m ediante el barco
(o el m ar) de la reflexión.
Para H aberm as (y Apel) supone u n a profundización de
la competencia comunicativa, es decir, dirá Apel (1978, II,
147), «lo com ún a todos los juegos lingüísticos está en
que, con el aprendizaje de un lenguaje [...] se aprende a la
vez algo así com o el juego lingüístico, o la form a de vida
hum ana [...], se adquiere a la vez la competencia para la
reflexión sobre el propio lenguaje o form a de vida y para
la comunicación con todos los dem ás juegos lingüísticos».
Luego hay com unicabilidad y no abism o separador en-
tre las diversas dim ensiones de la razón y los diversos
juegos de lenguaje. Esto no quiere decir uniform ism o o
som etim iento a la tiranía de un m etarrelato, sino apertu-
33
 ra com unicativa, diálogo, conversación ininterrum pida,
interacción entre los diversos m odos de h ablar de la reali-
dad o las diversas familias de las proposiciones.
b) Universalidad procedimental y no substantiva
Si estam os abocados a dialogar, la cuestión ahora es si
poseemos alguna regla o norm a lógica de la validez inter-
subjetiva de nuestro diálogo, sobre todo, cuanto éste verse
sobre cuestiones éticas, norm ativas.
El presupuesto del diálogo o com unicación ordinaria
es que las afirm aciones que efectuam os (en este caso so-
bre norm as sociales), tienen u n a pretensión de validez (o
implícitos universales pragm áticos). E sta pretensión de va-
lidez no se pone de m anifiesto m ientras funciona la co-
municación. Pero cuando alguna afirm ación es puesta en
entredicho, entonces exige que la validez im plícita con
que se funcionaba acerca de la verdad o justeza (Richtig-
keit) de lo que se afirm a se justifique. Necesitam os argu-
m entar, d ar razones (discurso). Y no basta apelar a que la
norm a (social) existe, sino el problem a está en justificar
su validez (Habermas, 1983, 60; 1985, 194). Hay norm as
sociales reconocidas socialm ente o legalm ente, y no son
legítimas porque no están justificadas (Haberm as, 1983,
103). Y lo contrario tam bién puede ocurrir. Hay, p or tan -
to, que aportar razones convincentes p ara aceptar una
norm a com o válida. Avanzando p o r esta vía, se puede de-
cir que la fundam entación de u n a norm a social (la situa-
ción de discurso práctico) se basa en u n único principio
fundam ental inscrito ya en la estructura de la argum enta-
ción: el convencim iento m utuo, por razones, entre los
m iem bros de la sociedad, de que dicha norm a es lo más
adecuado para todos. Supone el principio de universaliza-
i ción. Es decir, la posibilidad de unlversalizar una norma:
im plica que puede ser considerada adecuada p o r todos los
interesados com o tales; o sea, norm a social válida será la
que todos de com ún acuerdo quieren reconocer como
norma universal (Me Carthy) avalada por razones.
34
Hay que notar que lo alcanzado a través de este m éto-
do no es ningún contenido, es un principio formal, un
procedim iento p ara controlar y validar las norm as que
m erecen ser unlversalizadas y aceptadas com o legítimas.
Puede tam bién funcionar com o instancia crítica: toda
norm a social, sin posibilidad de generalización o guiada
p o r intereses que no sean generalizables, no podrá ser
considerada legítima. Se sienta así u n punto de orienta-
ción que discrim ina situaciones sociales no legitimables
(Mardones, 1985, 257).
De esta form a queda salvada la reticencia posm oderna
a aceptar contenidos de norm as com o universalizables (o
dadas de una vez por todas) que ocultan un etnocentris-
mo (R. Rorty), y no se pierde, en u n relativism o cultural y
ético, la posibilidad de alcanzar u n principio discriminar
dor de situaciones sociales injustas. Porque sólo las nor-
m as sociales fundadas racionalm ente por referencia a un
consenso entre los m iem bros de la sociedad pueden ser
tenidas p or legítimas.
c) El alcance del principio de universalización y el respeto
al pluralismo de formas de vida
Ya hem os visto que el pensam iento posm oderno tem e
que tras los principios universales se escondan pretensio-
nes totalitarias y tras la búsqueda de fundam entación esté
la m etafísica objetivante. ¿Estas sospechas alcanzan tam -
bién a la fundam entación com unicativa haberm asiana?
Hay que re sp o n d er negativam ente. La racion alid ad
co m unicativa no es la liq u id ació n de las diferencias de
las diversas dim ensiones de la razón, ni de sus resp ec-
tivas auto n o m ías. La d iferen ciació n de la razó n , c a rac -
teriz ad a p o r la racio n alid ad m o d ern a y p o sm oderna,
ta n ac en tu ad a p o r W eber y H ab erm as (1985, 27), es
m an ten id a. Se afirm a, sin em bargo, la m u tu a in te ra c -
ción, el diálogo in tra-racio n a l, «la m u tu a p erm eab ili-
dad de los discursos: la su p eració n de la razó n u n a en
u n a in teracció n y juego de racio n alid ad es plurales»
(W ellm er, 1985, 86). In cluso se a p u n ta a la utopía ilus- d) El relato de la pasión de la hum anidad y la creación
trada de u n a razó n que sirva p a ra «el enriquecim iento de formas de vida más hum anas
de la vida co tidiana, es decir, p a ra la organización ra -
cional de la vida cotidiana» (H aberm as, 1985, 28). La
Si, com o reconocen H aberm as y Apel, con el principio
praxis co tid ian a crecerá en h u m an ism o si existe una
de universalización queda todavía la tarea de encontrar la Hr
e q u ilib rad a y lib re in tera cció n en tre lo cognoscitivo
ávida buena», feliz, hum ana, p ara cada com unidad e indi-
con los elem entos ético-m orales y estético-expresivos.
viduo, entonces, podem os recoger una sugerencia posmo-
Sólo si u n a de esas d im en sio n es racio n ales, com o o cu -
derna para esta tarea: la función de los pequeños relatos.
rre hoy con la ra c io n a lid a d fu n cio n al, se d esarro lla
La transm isión, como h a indicado Lyotard (1984, 35 ss.),
ta n to que som ete a los dem ás a su tiran ía, estaríam os
de los relatos conlleva recuerdos, valores, com portam ien-
a n te u n a «razón te rro rista » que d iría L yotard. Pero
tos, modos de entender la vida que, en definitiva, consti-
esta colonización de u n a d im en sió n de la ra zó n no se
tuyen el lazo social que anuda a los colectivos. Con la
soluciona im pulsando o tra de esas dim ensiones o «es-
mediación del principio form al universal de la moral, tie-
feras culturales» (M. W eber) a a b rirse paso y expan-
nen que entrar en funcionam iento estas tradiciones, re-
d irse con ánim o to talizan te, com o p arece que sucede
cuerdos, estilos de com portam iento..., que se transm iten
hoy con la d im ensión estética (H ab erm as, 1985a, 34;
narrativam ente. Sugiero que aquí no se pueden olvidar
1985¿>, 191 ss.). Lo deseable es u n d esarro llo eq u ilib ra-
algunas de las aportaciones de hom bres de la Prim era Ge-
do de todos ellos y, en to d o caso, el papel o rien ta d o r
neración francfortiana, com o W. Benjam ín, que defendía
d eb erá ser ad scrito a la ra z ó n p rá ctica (H aberm as,
la necesidad del recuerdo histórico de los vencidos y re-
1981£>, 35; 1985a, 79), que « rep resen ta la avanzadilla
ventados en la historia com o necesaria para u n a vida ca-
de la evolución social».
balm ente hum ana. La solidaridad del recuerdo con estos
Si hay respeto para los diversos tipos de racionalidad
hom bres y m ujeres funda la posibilidad de crear formas
tam bién lo hay para las diversas form as de vida. El p rin-
de vida más hum anas y felices, a través de la identifica-
cipio de universalización, en cuanto criterio formal de va-
ción con actitudes y m odos de com portam iento concreto
lidez de las norm as sociales o de legitimación, sólo funda
donde se ven encarnados la libertad, la verdad, la justicia
la m oral o u n principio moral, que sirve para orientarse
y el am or a los otros. La existencia feliz no se adquiere al
ante las cuestiones de justicia social, pero no puede ni
precio del olvido de las víctimas que han labrado los su-
quiere fundar u na m oralidad determ inada, el contenido
puestos de una vida actual m ás hum ana. Al revés, sólo j
m oral concreto con sus valores, com portam iento, estilo
m ediante la solidaridad como compasión se puede avistar
de vida que lleva consigo cada form a de vida. Esta m ora-
un futuro sin barbarie y u n presente m ás justo y solida-
lidad determ inada (Sittlichkeit) no deriva del principio de
rio. Para que la m oral tenga razón de ser tiene que estar
universalización; está, com o lo sabe y repite Haberm as
habitada por la com pasión (Horkheim er, 1971, 78). Una
(1985a, 31), ligada a las tradiciones culturales, religiosas,
com pasión que no es sentim iento blando, sino la acepta-
etc., actuando el principio de universalización com o ele-
ción de la dependencia que tenem os respecto a los que no
m ento mediador. No hay, p o r tanto, liquidación del plura-
gozaron de felicidad ni, quizás, de la condición de seres
lismo de las formas de vida, sino su reconocim iento más
hum anos. Pero por esta vía desem bocam os en u n a ética
genuino.
universal de la com pasión solidaria (Mardones, 1985,
280 ss.; Reyes Mate, 1987, 22 ss.) que se sitúa en los ale-
daños de la teología. Ahora bien, com o supo W. Benjamín

36 37
 (Pasagen), la m em oria del sufrim iento de la hum anidad
nos prohíbe interpretar la historia a-teológicamente, aun-
que no nos esté perm itido representárnosla en categorías
positivas teológicas.
Sólo recordando la historia desde el punto de vista
de los vencidos y m uertos p o r la felicidad de los otros
y ejercitando la com pasión solidaria, crearem os formas
de vida plurales y m ás hum anas y nos preservará de la
trivialidad.
Conclusión
Al finalizar esta breve confrontación entre posm oder-
nos y teóricos críticos, posilustrados y neoilustrados, po-
demos resum ir las afirm aciones o tesis centrales defendi-
das de esta m anera:
1. El pensam iento posm oderno, con su defensa de un
pluralism o de juegos de lenguaje que im posibilita ir más
| allá de consensos locales y tem porales, no perm ite dispo-
ner de criterio alguno p ara discernir las injusticias socia-
les. Nos deja a m erced del statu quo, encerrados en lo
existente y sin posibilidades de una crítica sociopolítica
racional. Tal pensam iento, aunque se proponga lo contra-
rio, term ina no ofreciendo apoyo a la dem ocracia y sien-
do un apoyo de las injusticias vigentes. Merece, p or tanto,
ser denom inado conservador o neoconservador o, al m e-
nos, sospechar que realice tales funciones.
2. La propuesta posm oderna tiene alternativa sin caer
en los peligros que con justicia denuncia: el peligro de
fundam entaciones que son m eras repeticiones de valores
aceptados en u na determ inada tradición o cultura; la uni-
form ización de las diversas form as de vida; el som eti-
m iento de los diversos tipos de racionalidad a uno sólo; la
im posición de grandes relatos en nom bre de la em ancipa-
ción; una racionalidad com unicativa conduce a hacer
valer el principio ético discursivo de la universalización
com o la m edida de la calidad racional, dem ocrática y hu-
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m ana de las norm as sociales, sin caer en las acusaciones
anteriores.
3. Se puede, por tanto, seguir defendiendo, crítica-
mente, el program a ilustrado de la universalidad de la ra-
zón y de su im portancia para u n a vida m ás racional, justa
y hum ana. Aunque p ara la configuración de form as de
vida concretas se precisará de la m ediación del principio
de la universalización con la herencia de las tradiciones
culturales. Destaca, p ara u n a vida social m ás feliz, libre y
justa en la solidaridad, el recuerdo de la historia de sufri-
m iento de la hum anidad y la solidaridad compasiva con
los m uertos y vencidos.
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