Las líneas de fuerza de la espiritualidad bizantina1 (bosquejo)

Kostas Axelós

Citar este documento:

Axelos Kostas. Les lignes de forcé de la spiritualité byzantine (Bosquejo).
En : Bulletin de l’Association Guillaume Budé, N° 3, octubre 1957, pp. 3-
20.
Doi : https://doi.org/10.3406/bude.1957.3795
https://www.persee.fr/doc/bude_004-5527_1957_num_1_3_3795

El espíritu humamo contemporáneo, animado por un impulso sin

precedente, un impulso histórico - ¿o más bien historizante? – y para llenar
su propio vacío metafísico, se lanza cada vez más a la empresa de la
reconquista de todas las manifestaciones espirituales que desplegaron su
fuerza (o su debilidad) en el continuum cuadrimensional espacio-tiempo. E,
incansablemente, este espíritu, que pretende ser planetario, trata de
reconstruir y de reconstituir todas las moradas de Dios edificadas en el curso
del devenir, mientras que el devenir histórico mismo tiende efectivamente
hoy día a lanzarse, cabizbajo, en una carrera errátil.
Cuando reconstituimos la marcha de la historia de la filosofía
(occidental) comenzamos con el pensamiento antiguo y griego; luego,
pasamos al pensamiento cristiano y medieval, para llegar enseguida al
pensamiento moderno y europeo. Por “filosofía cristiana y medieval”
entendemos sobre todo – y casi exclusivamente – la apologética, la
dogmática, la mística y la escolástica de la cristiandad occidental (la más
importante sin duda) y dejamos en la sombra el ala oriental, y
profundamente no latina, de la “edad media cristiana”, a saber Bizancio, el
“heredero” de la Hélade.
Al inclinarnos sobre la historia del pensamiento, entendemos por
pensamiento principalmente la filosofía – tanto poética como científica, es
verdad - y no sabemos muy bien si la historia de la espiritualidad (de la
mística, de la teología y de toda espiritualidad abierta) es parte de aquella. El
riesgo es doble: tomar demasiado extensivamente el alcance del pensamiento
y su develamiento a través de la historia; pero también estrechar demasiado
la apertura del pensamiento y excluir de él manifestaciones mayores de la
aprehensión del mundo en su totalidad.
Dejemos abierta esta cuestión, escolar en cuanto a su formulación
rígidamente sistemática, y permanezcamos abiertos a la mirada de todas las

1
Ver también mis notas sobre “la filosofía bizantina” (Revue d’histoire et de philosophie
religieuses, N° 2, 1952) y sobre “el arte bizantino” (La vie intellectuelle N° 1, 1955); la
primera fue escrita al margen del libro de B. Tatakis La philosophie byzantine., P. U. F,
1950, de la cual el presente artículo toma ciertos materiales; la segunda fue escrita a
propósito del libro de A. Grabar La peinture byzantine, Skira, 1953.
 grandes aperturas – religiosas, poéticas, filosóficas – a la vez que sin cerrar
los ojos a sus diferencias esenciales. Y tratemos por el momento de escuchar
las voces específicas de los bizantinos pensantes y orantes – orantes más
que pensantes.
Prolongando ciertas líneas del pensamiento pagano griego, habiendo
recibido la iluminación de la revelación judeo-cristiana, teniendo tras él a los
Padres griegos de la Iglesia, situándose en un terreno no occidental, el
esfuerzo bizantino se despliega y apunta a la aprehensión del mundo creado,
poniendo la mira en primer lugar en la salvación de las creaturas. El mundo
creado es tomado como una manifestación del ser de la totalidad, del
Creador primero y absoluto que domina todas las creaturas, y fulminando
esta creatura gloriosa y miserable que es el hombre, que ha sido creado a
imagen de Dios. El Dios bizantino es un Dios sediento de plenitud, y los
creyentes son cogido en una extraña redecilla en que la mística alimenta y da
muerte a todos los que buscan conocer a Dios. ¿Podemos hacer resurgir, sin
querer ser de ninguna manera exhaustivos, ciertas figuras de la espiritualidad
bizantina? Pero ¿podemos comunicarnos aún con la tensión de aquellos que
aspiraban al conocimiento de Dios, no entendiendo por cierto el
conocimiento y lo divino como lo entendemos - o no lo entendemos
nosotros? Y ¿sabemos cuál es el sentido de tal empresa, admitiendo que tal
sentido pueda no ser puramente “histórico” o incluso “teológico”?

I. LA TEOLOGÍA Y LA MÍSTICA

1. FILOPÓN Y LEONCIO.- Consideremos como uno de los primeros

momentos del pensamiento bizantino a Juan Filopón de Alejandría (siglo
VI). Profesor en la Universidad de Constantinopla – pues el pensamiento
bizantino fue también profesoral – Filopón es un pagano que llegó a ser
cristiano. Son los renegados del mundo antiguo que ayudan siempre ea los
mundos nuevos a constituirse, haciendo al mismo tiempo penetrar el espíritu
antiguo en el hálito nuevo. El autor de comentarios de Aristóteles –
redactados antes de su conversión – pasa del paganismo neoplatónico y
mágico al cristianismo, buscando una salvación para su alma y una verdad
para su espíritu. Comentador de Platón y de Aristóteles, este autor cristiano,
este filósofo, sabio y teólogo, es un exégeta del dogma, subordinando como
buen dualista cristiano el saber al creer. No obstante, el logos helénico
fecunda así a la fe cristiana, a la vez que se encuentra subyugado por ella: el
discurso sobre la creación ex nihilo del mundo, sobre su no eternidad, está
destinado a glorificar al Dios absoluto y emplea argumentos para probar un
dogma revelado, sobrecogido por la fe y puesto a cargo de ello por la
autoridad de la Iglesia. Sin embargo, el logos que deviene teología está
siempre al borde, y por esencia, de la herejía, ya que la ortodoxia guarda
celosamente sus secretos. Y Juan Filipón no se escapa de ello: al sostener
que el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo son tres personas distintas, cayó en
la herejía triteísta. Por más herético que fuera, este bizantino influyó
fuertemente en el pensamiento árabe y en el pensamiento occidental. Su rol
de comentador de Aristóteles se revelará fecundo y Santo Tomás utilizará
ampliamente su comentario sobre el De ánima.
Leoncio de Bizancio, su contemporáneo, es un defensor de la
ortodoxia y uno de los fundadores de la escolástica bizantina. Fiel a su fe,
identifica a Dios y el ser, y piensa que pudiendo la verdad ser captada por la
inteligencia discursiva, no es plenamente alcanzada sino por la fe en la
revelación y la iluminación – dones divinos. También él se sirve de Platón,
de Aristóteles y de los neoplatónicos. Incluso se refiere a menudo a Pseudo-
Dionisio y tiene mucho cuidado de permanecer como discípulo fiel de los
Padres de la Iglesia. El problema que le preocupa es el problema
cristológico: esclarecer la verdadera naturaleza del Dios-hombre, de
Jesucristo, no constituyendo esas dos naturalezas sino una sola hipóstasis;
no teniendo las tres hipóstasis de la Santa Trinidad sino una naturaleza.
Denuncia así las herejías de Filopón y se atiene a las exigencias de ortodoxia
de la ortodoxia. Leoncio es sin embargo uno de los bizantinos que se abre
más al aristotelismo, sin llegar no obstante a comunicar con el movimiento
del pensamiento del Estagirita en cuanto al fondo y no únicamente en cuanto
a la forma.
2. JUAN CLÍMACO.- En el umbral del siglo VII encontramos a Juan
Clímaco, abate del monte Sinaí, que no es profesor sino monje: las
universidades y los monasterios constituyen los dos hogares del
“pensamiento bizantino”. Juan Clímaco es una gran figura de la
espiritualidad monástica: mística, práctica y ascética. Al enseñar el
renunciamiento exterior y el desapego interior, la separación de todo y la
unión con Dios, formula la doctrina del monje solitario dirigido a la
meditación asidua sobre la muerte. Así, el asceta será llevado a la
impasibilidad, la quietud sagrada. Después de haber efectuado el retiro del
mundo y haberse consagrado a la intuición mística el asceta debe llegar a la
ησυχία total. Lo que une al hombre a Dios – lo que puede y debe unirlo – es
esencialmente la oración. En su escrito La Escala (Κλίμαξ), libro traducido a
las principales lenguas de Europa, se hallan descritos los esfuerzos
ascendentes y progresivos que deben cumplir los que aspiran a la unión
mística. Allí leemos nosotros:
“Pues el mismo fuego que consume es también la Luz que ilumina. De
ello proviene el que algunos salen de la oración como si salieran de un
horno, experimentando como el alivio de una mancha y de una materia,
mientras que otros salen iluminados y revestidos del manto doble de la
humildad y de la exultación. Los que salen de la oración sin uno de estos dos
efectos, han hecho una oración corporal, para no decir judía, no una oración
¿cómo no experimentará una alteración aquel que toca el Cuerpo del Señor
con manos inocentes…?
“No se aprende a ver; es un efecto de la naturaleza. La belleza de la
oración no se aprende por la enseñanza de oro. Ella tiene a su maestro en ella
misma, Dios, ‘que enseña a los hombres la ciencia’ (Ps. 94,10); da la oración
al que ora y bendice las almas de los justos”2.
¿Podemos comunicarnos todavía con el sentido de ese don y de ese
abandono de otra manera que por el sesgado de la comprehensión histórica,
psicológica o teológica del misterio del religare y del religere, misterio que
implica sin duda su propia errancia?
3. MÁXIMO EL CONFESOR.-San Máximo el Confesor se retira
igualmente a un convento y muere como mártir por su fe – partidario de la
independencia de la Iglesia respecto del Estado. Tratando de construir una
teología elaborada, mística y ascética, incorpora el neoplatonismo (del
Pseudo Dionisio) a la vida espiritual de Bizancio. Máximo trata de no
disociar demasiado la teología de la filosofía y la teoría de la práctica.
Declara engañosos a los sentidos, imperfecta a la razón y a la intuición como
la única capaz de unir el hombre a Dios; el ser es y sigue siendo superior al
conocer, como Dios con relación al hombre. La especulación teórica
desemboca en él en la práctica de la ascesis, del amor, de la oración. Sin
embargo, la impasibilidad que alcanzará el hombre plenamente religioso no
se identifica con la quietud total, puesto que la actividad intelectual
permanece constante. Escribe Máximo:
“El espíritu de Cristo que reciben los santos de acuerdo a la palabra
‘tenemos el espíritu del Señor’ (Cor., 2, 16), no llega a nosotros por la
privación de nuestra potencia intelectual, ni como un complemento de
nuestro intelecto, ni bajo la forma de una accesión substancial a nuestro
intelecto. No; él hace brillar la potencia de nuestro intelecto en su propia
cualidad y la conduce al mismo acto que él. Se llama ‘tener el espíritu de
Cristo’: pensar según Cristo y pensar a Cristo en todas las cosas (Filocalia,
p. 159-160)”.
Este gran confesor retoma de este modo, y prolonga, la cristología de
Leoncio y llega a ser el iniciador, por la vía de Juan Scot Erígenes, de la
especulación mística del Occidente, especialmente la mística alemana del
siglo XIV, gracias a su esfuerzo por comprender el ritmo místico que une al
hombre – dotado de cuerpo y de alma y de espíritu – al universo, ritmo
dominado por “aquél que está más allá de todo”.

2
Filocalia, p. 122.- Los textos místicos que poseemos están contenidos en la Pequeña
Filocalia de la Oración del Corazón (traducción francesa, Cahiers du Sud, París, 1953),
colección que reúne textos y noticias referentes a la práctica y a la teología mística de la
Iglesia de Oriente. Esta antología, gracias a la traducción eslavona, jugó un gran rol en la
vida espiritual de los monjes rusos.