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o
Profesora de Filosofía candidata al Doctorado, Universidad Pontificia de Salaman-
ca, España.
(1) CfI. V. LOSSKY, Essai sur la théologie mystique de I'Eglise d'Orient. Paris, 1944.
(2) Para una visión de esta doble línea interpretativa, cfI. V. MUÑIZ RonHÍGUEZ, "El mis-
terio trinitario en Dionisia Areopagita y su influencia en la n.ística española del
siglo de oro". En Semanas de Estudios Trinitarios, Trinidad y Vida Mística (Sala-
manca, 1982), pp. 37-42.
(3) V. MuÑrz RODHÍGUEZ, op. cit., p. 75.
( 4) Ibídem, pp. 66-7.5.
292 \1. \:'\GELlCA C01\'ZALEZ P.
(.5) El Corpus Dionysiac\lnl carece aún de una edición crítica. Hasta hoy día se en-
cuentra en .I-P. ~IrGXE. Patrologia Graeca, 1'. III (París, 187.5), cols. 119-1112. Las
obras son: "De Coelesti Hierarchia, Ve Ecclcsiastica Hierarchia, De Vivinis Nomi-
nibus, De Mystica Theologia y XI Epistolae".
(6) Cfr. R. ROQUFS. "Dedys I'Arcopagite", en lJic/iolll1aire de Spiritualité, 1'. III (Pa-
rís, 19.57), pp. 246-248.
(7) Sobre el probleJla de la cronologia y autenticidad del Corpus Dionysiacum, cfr.
V. MuÑrz HOJlHÍGUEZ, Significado de los nom/JI'es de Dios en el Corpas IJionllsiacam.
Salamanca, 197.5, pp. 21-32.
(8) Para una exposición amplia de la doctrina de Areopagita, cfr. R. ROQUES, op. cit., pp.
244-286. Con respecto a la doctrina trinitaria, cfr. V. MuÑrz RODRÍGUEZ, "El mis-
terio trinitario en Dionisia Areopagita y su influencia en la mística española del siglo
de oro" ... pp. 42-.5.5.
LA "TEOLOGIA ~IISTICA" DE DIONISIO AH¡';OPAGITA 293
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obra de Dionisia "Los nombres divinos" constituye la expresión de ambas
vías (9).
También existe una tercera vía a través de la nesciencia o ignorancia.
Se consigue mediante una unión supraintelectual con Dios, más allá de cual-
quier conocimiento puramente humano. Se obtiene cuando el hombre cierra
los ojos del alma y se sumerge en silencio y en tinieblas, envuelto en una luz
superesencial sin forma, sin figura, sin sonido, sin concepto, en mística in-
mersión y en el éxtasis; allí se hace uno con Dios. Es camino de interioridad
de la creatura en sí misma, para encontrarse, para unirse al Dios oculto, luz
y tiniebla a la vez. Aquí nos hallamos con la teología superlativa, la teología
mística (10).
Dionisia precisamente ha dado un ejemplo impresionante de esta teología
en su breve tratado "Teología Mística", de tan grande influjo en el pensa-
miento medieval y que ha dejado una impronta indeleble en la doctrina espi-
ritual del Occidente. La unión mística a Dios supone la vía del no-conocimien-
to. La ignorancia es necesariamente la última palabra de la ciencia, cuando
¿sta quiere alcanzar a Aquel quc trasciende a la vez su afirmación y su nega-
ción; pues se le sabe por encima de toda afirmación y de toda negación, se
sabe que se le ignora. Tal es la ignorancia mística, grado supremo del conoci-
miento. Según la opinión de los entendidos, el mérito de esta obra, pequeña
en páginas pero densa en contenido, consiste en que afirmó definitivamente a
la teología en el campo de la cspiritualidad, que antes de Dionisia no había
sido tratada con el ordcn sistemático necesario, con la fuerza de penetración
y con la amplitud de consideraciones que alcanzó en esta síntesis doctrinal
mística y culminación de todo el sistema dionisíaco (11).
A continuación especificamos algunas características de la doctrina mís-
tica de Dionisia Areopagita. El contenido mismo de su obra "Teología Místi-
ca" se señalará más adelante.
En primer lugar, la experiencia mística, como también la vivencia cristiana
de la fe, tiene su centro y término en el misterio trinitario. Es una mística teo-
céntrica más que cristocéntrica. El Dios Recóndito e Inefable al que aspira
unirsc la creatura es el Dios Unitrinidad que se nos describe en la Tearquía.
Toda la mística principia, se realiza y se hunde en la Trinidad y Unidad de
Dios (12).
En segundo lugar, afirma la deificación de la creatura, en cuanto que su
retorno al Creador se basa en que ella es imagen y semejanza de Dios. La
deificación es una participación no necesaria de la naturaleza de la creatura
(9) Para estas dos vías de acceso a Dios, dr. R. HOQL'ES, OIJ. cit., pp. 258-260; V. Mu-
Ñrz RODl\ícu:z, OIJ. cit., pp. 52-53; C. SonsoLI, Dionisio Areopagita (pseudo), en
E. A:-iCILLJ (Dir. por), Diccionario de Espiritualidad, T. I. (Barcelona, 1983), p. 598.
(10) Sobre esta vía de nesciencia, cfr., J. HmSCIlBEHGEH, Hisotria de la Filosofía, T. 1
(Barcelona, 1963), pp. 259-260; V. MUÑIZ RODHÍGUEZ, op. cit., p. 53.
( 11) Cfr., R. ROQUES, op. cit., p. 28,5 Y C. SOHSOLI, op. cit., p. 598.
(12) Cr. V. MuÑrz RomúGuE'.l, op. cit., p. 53, Quien aden ás postula como consecuencia
de esto que la escuela franciscana ¡TiIS que "cristocéntrica" sería en sus autores
místicos "teocéntrica", p. 76.
294 M. ANGELICA CONZALEZ P.
(18) Sobre el tema San Buenavenutra y Dionisio Areopagita, efr. V. MUÑIZ RODI~ÍGUEZ,
"La doctrina de la luz en el Pseudo Dionisio y S. Buenaventura", en Verdad y Vida
(Madrid), año 1975, Nos. 1.30-131, pp. 225-251; }. G. BOUGEROL,"Saint Bonaven-
ture et le Pseudo-Denys l'Areopagite", en Études Franciscaines (Sup!.) (París), 18
( 1968), pp. 33-123.
(19) Cfr. D. DE PABLOMAIIOTO,"Bugo ele Bahra", en E. ANCILLI (elirig. por) Diccio-
nario de Espiritualidad, T. 11 (Barcelona, 1983), pp. 254-255.
(20) Sobre esta teología mística especulativa, efr. E. GILSON, La Filosofía en la Edad
Media, T. II (Madrid, 1958), pp. 395-413; Y sobre su influencia en España, cfr.
}. SANcms ALvENTOSA,La escuela mística alemana y sus relaciones con nuestros
místicos del siglo de oro, Maelrid, 1946. M. ANDRÉ:S,La teología española en el siglo
XVI, T. Il (Madrid, 1977), p. 100, recalca la importancia de Berp en la penetra-
ción de la mística norteña en España, especialmente a partir de 1530.
(21) Cfr. A. COMBES, lean Gerson commentateur dionysien. París, 1940; y del mismo
autor, La théologie rnystique de Gerson: profil de son evolution, 1'. n, Roma,
1963-1965.
2lJ6 M. ANGELIC,\ CONZALEZ P.
{22) Cfr. M. ANDHÉS, La teología eSIJ(lño.'a ell el siglo XVI. T. 1 (~Iadrid, 1976), pp.
364-365 Y 383-384. En el 1'. Il (Madrid, l!:l77) , pp. 178-182 Y 543-555, el autor
da un catálogo cronológico, 1500-1559, de obras [)ll\llicaclas de autores espirituales.
(23) Cfr. M. ANDHÉS, oj1. cit., T. 1, pp. 372-374.
(24) Cfr. Ibídem, 1'. 1, p. 378 Y T. n, pp. 109, 18(1, y IB9-192.
(25) Cfr. Ibídem, T. 1, pp. 95, 409 Y 411.
(26) Cfr. Ibídem, T. n, pp. 178, 223 Y 547. Se~úll V. ~llJ¡;;lz HODRÍGUE""¿, El misterio
trinitarío e'l Dionisio Areopagita y .1'11 -influencia en la mística española del siglo de
oro, p. .59, los místicos españoles citan a lJionisio en versión castellana, pero pro-
veniente de Ull texto latino.
(27) Cfr. Ibídem, T. n, pp. 11-112, ],51, 179 y 221-222. En p. 221 se cita una edición
latina hecha en Estrasburgo en 1495, y en p. 151 trae la referencia de las distintas
ediciones hechas a la traducción en España.
LA "TEOLOGIA MISTICA" DE DIONISIO AHEOPAGITA 297
(28) Para un estudio n' ús amplio sobre su influencia en España, efr. "Denys l' Aréopagite
en Espagne", en Dictionnllire de Spiritulllité, T. IV, P P. (Paris, 1954), 386-415;
M. ANDR~:S, OIJ. cit., T. n, p. 223.
(29) Sobre la vida y obras de Osuna, dr. 1\1. ANDI\ÉS, "Introducción General", en Fran-
cisco DE OSUNA, Tercer Abecedario Espiritual, l\ladrid, 1972, pp. 3-26; Fidele
DE Ros, Un maitre de Sainte Thél'l?se: Le pére Frlln90is d'Osuna, Paris, 1936.
(30) Sobre su vida y obras, efr. Fidele DE Ros, Un inspirateur de Sainte Thérese: Le
frere Bernardin de Laredo, Paris, 1938.
(31) Cfr. Fidele DE Hos, según notas 29 y 30.
(32) Clr. V. MUÑIZ HODHÍGUEZ, "El misterio trinitario en Dionisia Areopagita y su
influencia en la mística española del siglo de oro", pp. 59-63.
(33) Cfr. Francisco DE OSUNA, Tercer Abecedario Espirittlal, pp. 185-6, 473, 550, 595-6,
601, 602 Y 603. Fray Francisco DE OSUNA, "Ley de amor santo.',' en J. B. GOMIS
(dir. por), Místicos franciscanos esplllloles, T. 1. (Madrid, 1948), pp. 233, 249, 253,
282, 337, 37.5, 507, 650 y 680.
(34) Cfr. Fray Bermudina de LAHEDO, "Suhida del monte Sión", en J. B. GOMIS (dir.
por), Místicos francisCllnos españoles, T. n (Madrid, 1948), pp. 324, 325. 326,
327, 329 (dos citas), 330, 335, 337, 374-5, 411, 418-9, 429.
298 M. ANGELICA GONZALEZ P.
lo múltiple: mundo del Uno, mané, para descender a lo múltiple, pro docas,
y re tonar al Uno, epistrofé (38). Sin embargo, será su herencia cultural de
Oriente la que penetrará con fuerza irresistible en forma especial en su mís-
tica otorgándole una riqueza inigualable.
Surge también la pugna entre fe y razón como características dentro
del pensamiento dionisíaco. Pero, en su mística, Dionisia rompe indudable-
mente el cerco de la razón y se encamina a Dios guiado por la sola fe. Su
lenguaje se torna poético, paradójico, rompiendo así con la lógica tradicional;
en forma explícita rechaza el camino de la razón, "camino en que sólo los
ignorantes pueden creer que con sus conocimientos pueden aprehender a
Aquél" (39).
Es indudable que todo se torna confuso para el que pretende entender
su mística desde el ámbito de la razón, de principios lógicos y del implacable
análisis. Será necesario girar en otra dirección, hacer uso de otras facultades
y adentrarnos en las contemplaciones místicas dejando de lado lo sensible
así como toda operación intelectual.
Así la nesciencia se constituye en uno de los aportes más originales de
Dionisia (40), es decir, la sabiduría de la ignorancia. Este es el único medio
posible para llegar a esa unión supermental, en la que la creatura, sepa-
rándose de todos los seres y aún de sí mismo, puede alcanzar a Aquél. Y
¿cómo se expresa Dionisia de ese Aquél? Será "tinieblas" y será "luz", será
"luminosa oscuridad", será y no será. La sabiduría de Oriente se abre ante
nosotros con su propio lenguaje, que fundamentalmente es un lenguaje para-
dójico, porque, como expresa Jesús López Cay: "Los maestros del Zen hablan
este lenguaje conscientes que el lenguaje pragmático es incapaz de descubrir
las experiencias límites" (41). Por eso Dionisia habla, a veces, en forma para-
dójica, para optar otras veces por el silencio como el mejor medio de expresión.
Al confrontar su obra sobre los nombres de Dios con su mística, Dionisia
nos sorprende. En los nombres divinos, las dos jerarquías, la celeste y la
terrestre o eclesiástica, se despliegan cada una en tríadas, pero sólo la primera
tiene relación directa con Dios. Las otras inteligencias de ambas jerarquías
quedan aisladas en su nivel jerárquico sin poder llegar a Aquél. En su mís-
tica, el Areopagita rompe este encierro y se adentra en la misma Tiniebla a
través del arrobamiento, de la contemplación mística.
En su "Teología Mística", pide una purificación intelectual, un despojarse
de la razón y dejarse llevar por la fe. Esta es la que impulsa hacia Dios a la
creatura, le hace desligarse aún de sí misma, salir de sí, éxtasis, fuerza que lo
embebe y subyuga, para que, "abandonando todas las cosas en un impetuoso
impulso, libre y puro, seas elevado hacia los rayos de tinieblas" (42). En cste
no oponerse hay una típica sabiduría oriental, un dejarse llevar por la energía
cósmica, diría el taoísmo; por la fuerza del amor al Amor, dirá el cristianismo.
Lo puro afectivo conduce a las tinieblas donde está Aquel capaz de arrancar
toda posibilidad de contradicción, de demostración, porque está sobre ellas.
"Y si alguien ve, viendo a Dios, comprende aquello que ve, no es a El
mismo a Quien ve" (43); estas palabras no dejan lugar a dudas, el camino
del conocimiento no es el que nos lleva a Dios. Y finalmente en la misma
primera epístola lo reafirma: "Y esta perfectísima ignorancia -en el recto
sentido de la palabra- (constituye) la ciencia de Aquél que está más allá de
todas las cosas que caen bajo (el objeto del) conocimiento" (44).
Dionisia al ir esbozando a Dios indescriptible en su fuerza sobreesencial,
rompe con Dios esencia pura, esencia de las esencias, que aunque no cognos-
cible sí es comprensible. Estamos lejos de ese Dios recargado de existencia
y de superabundancia de bienes, donde parecía que todo aquello que le
faltaba al hombre era posible atribuírselo a Dios por analogía.
Este Dios sobreesencial se nos presenta en toda su simplicidad, la cual
nos lleva a encontrarnos con lo inefable, que se expresa, como vimos, ell
forma paradójica o con el silencio. Para acceder a este Dios inefable es nece-
sario purificarse y tomar el camino del amor. Sólo así se llega a esa cumbre
sin cumbre en medio del silencio, porque ya no hay palabras capaces de
expresarlo; sin más equipaje que el amor nos adentramos en esas Tinieblas.
Al terminar el capítulo 1, Dionisia se refiere a la vía de la purificación
a través del "divino Moisés", a quien "se le ordenó primeramente purifi-
carse" (45). Por otra parte, la divinidad no permanece aislada, inaccesible.
El neoplatonismo cede el paso a la fe cristiana, y Moisés es asumido en la
verdadera tiniebla mística de la incognoscibilidad, permaneciendo en Aquél (46).
Dionisia expresa que permanece en Aquél y no con Aquél; de manera que la
unión parece total, "ligado por su parte más noble a Aquel que es absolu-
tamente incognoscible" (47). Asimismo, deja patente el camino de la nescien-
cia, pues en esta incognoscibilidad total conoce a Dios, al participar en El.
Por último, Dionisia asume otra perspectiva, en la cual razón y fe van
en relación a teología y evangelio. La riqueza de la fe y del evangelio supera
ampliamente a la razón y la teología; estos últimos están tan llenos de palabras
y tan estrechos en sus principios. "El evangelio era amplio y magno y tam-
bién conciso"(48). "Esta 'benigna causa' que sobrepasa superesencialmente
a todo lo creado y se manifiesta al descubierto y verdaderamente a aquellos
sólo que pasan a través de lo que es puro e impuro y trascienden a lo más
alto eon difícil ascenso y, dejando toda iluminación divina, y todos los sOlli-
Teresa de Jesús:
Hemos querido poner estos versos porque creemos que es lo que mejor
retrata a esta magnífica mística. Las palabras están, entonces, de más. De su
vivencia mística sobrenatural nadie puede dudar. Su amor se derrama a tra-
vés de sus palabras; no necesita casi mencionar la palabra amor.
Partiremos tocando la Trinidad. En ella constituye la expresión final, pero
no de un trabajo especulativo ni mucho menos, sino algo muchísimo más
extraordinario, de su propia experiencia mística sobrenatural que se dio pri-
mero con Cristo y finalmente con la Trinidad. Frente a esto, todo lo que los
otros autores puedan decir, palidece frente a su experiencia. Sin embargo, por
ser justamente sobrenatural, sobrepasa también el vocabulario, no hay pala-
bras precisas, de manera que trataremos de intuir a través de sus casi balbu-
ceos aquello tan extraordinario como es la Trinidad.
una cosa muy honda -que no sabe cómo es, porque no tiene letras-; siente
en sí esta divina compañía" (78).
Estas palabras indican que se alejan mucho de lo que desde acá com-
prendemos y que todo se ve nítido sin necesidad de sentido ni del entendi-
miento.
Falta ya el lenguaje se va acercando al silencio.
Crecmos que en Teresa de Jesús se han ido recorriendo las tres vías: la
del arduo camino de la purificación elcl cual ella es viva encarnación, la ele
la iluminación y ya la unión al Dios Trino. "Los fenómenos místicos, las mis-
mas 'visiones' de la Trinidad tienen como objetivo la comunión, la 'cntrega'
de la persona. Por eso su vida se va depurando. Llegarán a desaparecer todas
las gracias místicas, digamos 'periféricas', y se harán más espaciados los 'ac-
tos' de comunicación divina. Su vida toda se concentrará en la experiencia
ordinaria y profunda de Dios trino" (79). Estas palabras de Herraíz nos mues-
tran esta vida en que ya se ha despojado de todo prácticamente y está sola
con el Dios Trino.
El amor habrá sido claramente en Teresa de Jesús, el camino ele unión
con Dios; todo es testimonio de ello, sus versos, sus escritos, sus obras, su pro-
pio cuerpo.
Tal vez la vía de iluminación pucda no aparecer tan clara en clla; sin
embargo, pensamos que Teresa nccesitó y tuvo que darse la iluminación en
ella para no quebrarse, no sólo en lo que físicamcnte soportó, sino en esas
dolorosas ausencias dc Dios que eran agobiadoras, no sólo por lo larga sino
porque ella había tenido cxperiencias de Dios; había vivido a Dios cn el inte-
rior de su alma. No cs la soledad del quc no ha scntido la compañía cuasi
tangible de Dios y es sólo la de una convicción de que El está. Es su amor
hacia El, ese amor del quc habla Pablo y que nos trae Dionisia, ese ágape
que es una experiencia viva, no un valor abstracto, "ese gusto de Dios" del
que ella habla. Es también su carácter apasionado que hace más angustiosa
la espera. También su iluminación tuvo que ver y enfrentarse tantas veces
ante planteamientos no sólo incomprendidos por criterios teológicos estrechos,
sino por el momento mismo que pasaba la Iglesia, momento de oscurantismo,
no se le puede llamar de otra manera a la época de la Inquisición, en el que
ella sin duda fue una luz. Luz que parecía tan fácil de apagar, por ser mujer,
por su humildad, por el poder de la Inquisición, por la estrechez de criterio,
y, sin embargo, no sólo se mantiene prendida sino que su intensidad aumenta,
se hace fuerte.
Para terminar, agregaremos un planteamiento interesante según el cual el
profesor V. Muñiz distingue, "en la vida de Santa Teresa de Jesús claramente
tres períodos: el sentimental, el racional y el de la santidad. En el primero,
Dios a través de gustos y regalos seduce al alma ... El alma se siente feliz.
Pero cuando su estado le parece estar en cierta seguridad, advienen las seque-
fin" (84). En el texto escrito el año 1535, en cambio, leemos: "De manera que
la mayor perfección de los que en su Dios contemplan está en cerrar bien las
puertas de todos cinco sentidos, y en quitar del corazón toda cosa que no es
Dios, así como si no oviese alguna otra cosa criada, sino solamente mi anima,
ni otra cosa en que se pueda ocupar sino en contemplar a Dios: ella desnuda
de toda cosa criada, e Dios desnudo de quantas cosas crio" (85) Y si seguimos
más adelante sólo con el texto del año 1538, ya que fue el que conoció Teresa
de Jesús, nos seguimos encontrando con textos contrapuestos: "De manera
que hemos entendido aquÍ que el amar en perfección no está en la meditación
de la sagrada humanidad, antes consiste en la quieta y perfeccionada contem-
plación de la inaccesible divinidad" (86); en cambio, "y porque los misterios
de Cristo Jesús Redemptor y Señor nuestro no los deven los perfetos olvi-
dar" (87).
A esto quisiéramos agregar que, además de ser Laredo quien está fuerte-
mente influenciado por Osuna y no viceversa, Teresa no parece referirse a
alguien que en su obra tenga posiciones contrapuestas que le quitan validez
y, por lo tanto, influencia. En otras palabras, en un texto que trata el problema
ambiguamente no tendría tanto peligro de influir en las hermanas, y las pa-
labras de alerta de Teresa no indican sino franca preocupación. Todo ello nos
lleva a pensar que Teresa debe haber reaccionado así ante los libros de Osu-
na y no ante los de Bernardino de Laredo. Sin contar que en opinión de De
Ros. el estilo y la coherencia son superiores en Osuna que en Laredo.
válido por donde escapar a todo lo que lo constriñe, dejando así a la intuición
humana, igual que el poeta, vislumbrar aunque sea en forma incompleta aque-
llo tan espccial que está viviendo y que escapa al ámbito lógico en el que
normalmente se desenvuelve la vida humana.
Tal vez esto se siente más marcadamente en el mundo occidental como
herederos de una cultura helénica encajada en determinados esquemas racio-
nales, a diferencia del mundo oriental que no sólo se mueve en un ámbito
más vital, sino que ha dado acogida a una lógica paradójica como modo de
expresión de una realidad que se torna inefable. "Los maestros del Zen hablan
este lenguaje conscientes que el lenguaje pragmático es incapaz de describir
las experiencias límites" (89).
Es así como mientras en Dionisia notamos que su lenguaje paradójico se
expresa naturalmente, sin que lo crea ilógico, en Teresa de Jesús, en cambio,
la vemos disculparse, titubear, volver a aclararlo. Pensamos que de alguna
manera hay una determinación cultural tras esto; veremos algunos ejem-
plos: " ... parece que se va dilatando y ensanchando todo nuestro interior y
produciendo unos bienes que no se pueden decir, ni aún el alma sabe enten-
dar qué es lo que se le da allí. Entiende una fragancia -digamos ahora- como
si en aquel hondón interior estuviese un brasero adonde se echasen olorosos
perfumes ... Mirad, entended me, que ni se siente calor ni se huele olor, qué
más delicada cosa es que estas cosas, sino para dároslo a entender. Y entien-
dan las personas que no han pasado por esto, que es verdad que pasa así, y
que se entiende y lo entiende el alma más claro que yo lo digo ahora" (90).
y en otra parte: "Dicen que el alma se entra dentro de sí y otras veces que
sube sobre sí. Por este lenguaje no sabré yo aclarar nada, que esto tenga malo,
que por el que yo se decir, pienso que me havrán de entender y quizá será
solo para mí" (91). Y trata entonces de explicarlo con imágenes, percepciones,
pero titubea sabiendo lo alejado que está de aquello que desea expresar en
relación a "buscar a Dios en lo interior", dice así: "Y no penséis que es por
el entendimiento adquirido, procurando pensar dentro de sí a Dios, ni por la
imaginación, imaginandole en sí ... mas no es esto ... mas lo que digo es en
diferente manera, y que algunas veces, antes que se comienza a pensar en
Dios, ya está gente en el castillo, que no sé por donde ni cómo oyó el silbo de
su pastor, que no fue por los oídos -que no se oye nada- mas siéntese nota-
blemente un encogimiento suave a lo interior, como verá quien paso por ello,
que yo no lo sé aclarar mejor" (92).
Dionisia muestra sin titubeos en su lenguaje una realidad a la cual él
considera que no tendrán acceso los ignorantes y aún considera necesario que
no lo oigan. Simplemente deja de lado a los que no podrán entenderle. Vea-
mas: "Vela para que estas cosas no sean oídas por los ignorantes; me refiero
a aquellos que se adhieren a las cosas naturales, no imaginando que más allá
de la naturaleza exista (la realidad) sobre esencial, y que creen que mediante
sus propios conocimientos pueden aprehender a Aquel 'que puso su retiro en
las Tinieblas'" (93).
Al hablar del lenguaje en los místicos, estamos hablando de un mundo tan
diferente que no es posible medirlo con el mismo patrón que otros lenguajes.
estilos o corrientes literarias o ideológicas. De aquí que, si bien encontramos
que unos pudieron influir en otros y que su vocabulario a menudo se repite,
creemos que en muchos casos no se trata de un simple plagio, ya que no toca
la experiencia única, personal, que cada uno tuvo y que trata dificultosamente
de expresar. No es un argumento el que se copia, el argumento es originalísimo,
y tanto lo es, que no existe el medio de comunicarlo. Además, al menos entre
los místicos occidentales, sientcn con mayor o menor intensidad, sobre todo si
están unidos al mensaje cristiano, la necesidad de comunicarlo que se hacc
vital y no opten por el silencio. En cambio, "en el Oriente, quien sabe calla o
habla de una forma paradójica" (94).
En este ámbito cultural en que se encuentran los seres humanos hay he-
chos, idiosincrasias, situaciones, niveles científicos, técnicos, económicos, plan-
teamientos políticos, religiosos, acentos. Los conflictos e incomunicaciones vie-
nen a menudo dados por este sutil elemento. Pero, y por lo dicho anteriormentc,
ya que se dan en un proceso dinámico, también influye el tiempo en las pa-
labras. Vemos cuánto más rica puede ser la comunicación entre coetáneos quc
entre contemporáneos y más aún cuando las épocas no son coincidcntes, en-
tonces se va alejando la comprensión, al menos la natural, la espontánea,
deberán hacerse esfuerzos y siempre habrá el temor de tergiversar. Esta ha
sido una de las razones por las que no hemos pretendido comparar estricta-
mente ni tampoco hablar de las influencias para no deformar ni el pensamiento
de Dionisia ni el de los místicos españoles; sólo hablaremos de aquellos puntos
en los que nos parece encontrar coincidencias o alejamientos.
Pero el tiempo y su problemática la aplicaremos también para la com-
prensión de estos místicos, ya que creemos que muchas exprcsiones metafóri-
cas usadas por los místicos pudieron ser comprendidas en su época, pero qUL'
hoy tal vez no lo son. Y acá está lo que hemos llamado acento, el que creemos
puede hacer variar la riqueza del contenido, su fuerza, aun su sentido. Por
ejemplo: hoy la palabra "castillo" tiene un acento muy desleído; lo encontra-
mos usado con más frecuencia en los niños, ligado al cuento o la leycnda (si
acaso nos encontramos con cohetes en vez de castillos), o con un significado
de reliquia histórica. Más aún, al castillo tal como fue, para lo que sirvió y
lo que significó, no tiene para el hombre moderno ningún valor, al menos sin
"modernizarlo", y por lo tanto transformarlo. Evidentemente que fue algo muy
distinto lo que significó en la época de los místicos españoles. De allí que
cuando lo usan los tres, toma una dimensión diferente, a la que debemos tras-
ladarnos. Esto nos hace pensar también que aunque Teresa de Jesús no hu-
biese leído a Laredo y a Osuna, y Laredo tampoco hubiese leído a Osuna,
(95) Francisco de OSUNA, Tercer Abecedario Espiritual, Trat. IV, cap. 2, según cita
de F. DE Ros, Un maitre de Sainte Tlzerése: Le pére Fran~'ois d'Osuna, p. 345.
(96) Bcrnardino DE LAHEDO, Subida del monte Sión.
(97) TERESA DE JESÚS, op. cit., IV, cap. 3, 3.
(98) Bernardino DE LAREDO, op. cit., Trat. lII, c. 22, p. 359.
(99) Francisco DE OSIlNA, op. cit., según cita de F. DE Ros, op. cit., p. 621.