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Leibniz
Materiales de estudio
Clase teórica
Textos de lectura obligatoria: G. W. Leibniz
- G. W. Leibniz, Discurso de metafísica (1686), §§1-29 y 32-33
- G. W. Leibniz “¿Qué es idea?” (1678)
Ambos textos están en: G. W. Leibniz, Escritos filosóficos, Buenos Aires,
Charcas, 1982, ed. E. de Olaso.
Guía de estudio
Texto de lectura complementaria
D. Rutherford, “Sustancia”, ficha de OPFyL disponible en el aula virtual;
traducción del capítulo 6 libro de D. Rutherford Leibniz and the Rational
Order of Nature, Cambridge, Cambridge University Press, 1995; la
traducción de Ezequiel Zerbudis, revisada por Diana Cohen y Claudia
Jáuregui.
Introducción
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HFM 21 I – Clase teórica 28/03/21
Prof. M. Mendoza Hurtado
La clase está organizada en tres unidades temáticas con las cuales entraremos
transversalmente al DM para (1) examinar las críticas leibnicianas al cartesianismo y,
a la vez, (2) dejar ver las líneas de transformación teórica que Leibniz realiza en el
conjunto de componentes clave del racionalismo de la modernidad temprana. Partimos
de una consideración acerca del conocimiento centrado en la concepción de la idea y
del innatismo; esa consideración nos llevará por la vía de la doctrina de la expresión a
la armonía preestablecida, es decir, a algunos componentes de la metafísica
leibniziana y, por último, abordamos la crítica al concepto de una substancia sólo
extensa. Para cada unidad temática tendremos en cuenta una selección de parágrafos del
DM y el breve texto QI lo usaremos como complemento para explicar el concepto de
expresión, dado que el mismo es usado en el DM pero no explicado. Hay que advertir
que estos distintos temas –y otros que no abordamos- están todos firmemente integrados
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en un sistema filosófico, de modo que hay una estrecha trabazón entre todos sus
elementos. Por eso recomiendo para el examen final la lectura completa del DM, pues
ayuda comprender mejor las conexiones sistemáticas. También recomiendo
complementar la presente clase con la lectura del texto de D. Rutherford sobre la
concepción leibniziana de la sustancia, el cual es muy claro y ordenador, a la vez que
permite plantear distintos tipos de interrogantes.1
II
Conocimiento
Leibniz señala que a veces imaginamos tener ideas, aun cuando pensemos en quimeras
imposibles, y nos engañamos con respecto a nociones que creemos entender por el
hecho de hablar de ellas, aunque en verdad puedan ser imposibles. Así, podría creerse
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La traducción del capítulo 6 del libro de D. Rutherford está publicada en una ficha de OPFyL. En el aula
virtual está a disposición de les alumnes, no la ficha, pues lamentablemente no hemos tenido acceso
virtual a la misma, sino la versión previa a la publicación, la cual no contiene datos sobre la traducción y
la revisión que proporciono al comienzo de la presente clase. Agradezco a Ezequiel Zerbudis y a Paula
Castelli hacer disponible el archivo en PDF.
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Los parágrafos indicados para cada tema son aproximados, ya que algunos parágrafos tratan varios
temas a la vez de acuerdo con el tejido sistemático del pensamiento leibniziano. Con todo, este simple
derrotero permite visualizar el recorrido temático del sistema filosófico leibniziano correspondiente a los
años ’80 del siglo XVII. Cf. E. Olaso, “Introducción”, en: G. W. Leibniz, Escritos filosóficos, Buenos
Aires, Charcas, 1982, pp. 257-260.
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Pues bien, por lo que toca a las ideas, si se las considera sólo en sí mismas,
sin relación a ninguna otra cosa, no pueden ser llamadas con propiedad
falsas; pues imagine yo una cabra o una quimera, tan verdad es que imagino
la una como la otra. […] Por tanto, sólo en los juicios debo tener mucho
cuidado de no errar.
En cuanto las demás cosas, como la luz, los colores, los sonidos, los olores,
los sabores, el calor, el frío y otras cualidades perceptibles por el tacto, todas
ellas están en mi pensamiento con tal oscuridad y confusión, que hasta
ignoro si son verdaderas o falsas y meramente aparentes, es decir, ignoro si
las ideas que concibo de dichas cualidades son, en efecto, ideas de cosas
reales o bien representan tan sólo seres quiméricos, que no pueden
existir. Pues aunque más arriba haya yo notado que sólo en los juicios
puede encontrarse falsedad propiamente dicha, en sentido formal, con
todo, puede hallarse en las ideas cierta falsedad material, a saber: cuando
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representan lo que no es nada como si fuera algo. Por ejemplo, las ideas
que tengo del frío y el calor son tan poco claras y distintas, que mediante
ellas no puedo discernir si el frío es sólo una privación de calor, o el calor
una privación de frío, o bien si ambas son o no cualidades reales; y por
cuanto, siendo las ideas como imágenes, no puede haber ninguna que no
parezca representarnos algo, si es cierto que el frío es sólo privación de
calor, la idea que me lo represente como algo real y positivo podrá, no sin
razón, llamarse falsa, y lo mismo sucederá con ideas semejantes. (negritas
de MMH)
Como se trataba de ideas sensibles, ¿para qué preocuparse mucho de ellas? El asunto
podría quedar ahí, aunque más abajo veremos que también aquí Leibniz encuentra
lugares de riesgo para el cartesianismo. Pero ya dada la primera prueba de la existencia
de Dios, Descartes decía:
Dice Leibniz: “Será conveniente destacar que el mal uso de las ideas da ocasión a
numerosos errores” (DM §23). Y para mostrar esto realiza una crítica –constructiva- del
llamado argumento ontológico de la existencia de un ser perfectísimo, crítica que
Leibniz enuncia diciendo que, tal como ha sido usado, el argumento “prueba por lo
menos que Dios existe necesariamente, si es posible.” Resulta que, en vez de llegar a
una conclusión categórica, el argumento llega a una conclusión condicional: “si es
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Grados de conocimiento
1. Oscuro
2. Claro
2.1 Confuso
2.2 Distinto: este conocimiento se puede clasificar según dos parámetros
independientes que Leibniz combina del siguiente modo:
2.2.1 Inadecuado vs. adecuado
+
2.2.2 Supositivo vs. intuitivo
Conocimiento sumamente perfecto
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El concepto leibniciano de distinción tiene que ver con el análisis de los conceptos. En
efecto, los grados de adecuación en el conocimiento se definen por el avance en el
análisis hasta llegar a las “nociones primitivas”. Cuando se da este caso, se trata de un
conocimiento adecuado; es inadecuado cuando no todas las nociones usadas para
conocer algo son adecuadas.
El otro parámetro se refiere a la capacidad de captar a la vez el conjunto de los
ingredientes encontrados en el análisis. Así un conocimiento intuitivo consiste en
“comprender simultánea y distintamente todos los ingredientes primitivos de una
noción”. Cuando esto no se logra, entonces el conocimiento es supositivo: sea porque,
al ser adecuado pero con gran cantidad de elementos, no es posible para una
cognoscente finita abarcarlos todos a la vez sin reemplazarlos por símbolos que
abrevien; sea porque, al ser inadecuado, hay puntos ciegos en el conocimiento
(supuestos no examinados), donde quizá creemos que hay ideas, pero no las hay.
Cuando un conocimiento es a la vez adecuado e intuitivo es sumamente perfecto.
Vemos que Leibniz no rechaza el concepto de intuición intelectual, pero a diferencia de
Descartes muestra que es difícil llegar a ella y que en el camino puede haber obstáculos,
ilusiones o engaños, por los puntos ciegos restantes o la complejidad enorme de algunos
objetos del conocimiento. Al parecer, Leibniz no confiaba en la metodología cartesiana
y, sin duda, no confiaba en el intuicionismo de tipo cartesiano. Campeón de la lógica y
de los lenguajes artificiales, para él se trataba de instrumentos para protegerse del tipo
de ilusiones o engaños como aquellos que estamos considerando.
Ahora bien, en lo que se refiere a las definiciones, la distinción entre definiciones
nominales y definiciones reales hace posible aproximarse criterialmente a la cuestión de
la verdad y la falsedad de las ideas. Una definición es nominal para Leibniz, no en el
sentido de una definición lexical, es decir, definiciones del uso de las palabras en tal o
cual lengua. Este tipo de definiciones es verdadero o falso en sentido empírico según
que los registros de los usos lingüísticos hayan sido constatados correctamente o no.
Leibniz llama “nominal” a una definición que no da garantía de la posibilidad lógica de
lo definido. Y las definiciones reales son aquellas que proporcionan esa garantía. Esto
se puede hacer de distintas maneras, por eso cabe distinguir entre diferentes tipos de
definiciones reales. A continuación presento un esquema de su clasificación según el
DM.
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Definiciones
1. nominales: sin prueba de la posibilidad lógica de lo definido
2. reales: con prueba de la posibilidad lógica de lo definido
2.1 por experiencia
2.2 a priori:
2.2.1 causal: “cuando contiene la generación posible de la cosa” (se trata
de definiciones que permiten construir el objeto, “generarlo”, tal
como las que se usan en la matemática o en otras disciplinas) (§24)
2.2.2 perfecta o esencial: “cuando efectúa el análisis [= la división] a fondo
hasta las nociones primitivas, sin suponer nada que tenga necesidad
de prueba a priori de su posibilidad.” (§24)
Partamos de Descartes:
1. La idea tiene una doble realidad: es el modo de una substancia pensante
(realidad formal) y, a la vez, una representación (realidad objetiva). En lo que
se refiere a la representación, si bien Descartes distingue entre imaginación y
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Ahora Leibniz. Mutatis mutandis, Leibniz también adopta una doctrina innatista con
una arquitectura metafísica parecida a la cartesiana: en última instancia es también el
núcleo teológico racional el que explica el potencial epistémico de las ideas llamadas
innatas, un núcleo que responde al principio de razón suficiente, como veremos luego.
Pero por lo dicho en los puntos [1] y [2] sobre Descartes, Leibniz hace importantes
ajustes.
1. Con respecto a [1], hay que desarrollar una doctrina de la representación más
consistente y explicativamente más poderosa que las ambivalentes
declaraciones cartesianas. Sin embargo, el mismo Descartes proporciona un
elemento clave para realizar este ajuste: el filósofo y a la vez matemático
Leibniz comprende claramente el potencial epistemológico y metafísico
contenido en la geometría analítica cartesiana y lo despliega en una doctrina de
la expresión. La misma tendrá, entre otros, un uso epistemológico, pero
apoyada en el núcleo metafísico de la teología racional.
2. Con respecto a [2], hay que desarrollar una doctrina innatista menos expuesta a
objeciones y explicativamente más poderosa que la doctrina cartesiana. Aquí, sin
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Ahora bien, los §§26-29 del DM presentan algunos elementos del innatismo virtual con
los ajustes correspondientes sobre la naturaleza de la idea. Y si bien el §26 comienza
hablando de concebir perfectamente qué es idea, sin embargo no define el concepto de
expresión, sino que lo da por sobreentendido al usarlo. El texto QI complementa,
entonces, estos parágrafos del DM porque en él Leibniz proporciona esa explicación. A
su vez no hay que perder de vista que el breve texto QI ya contiene una concisa
formulación temprana del innatismo leibniziano que exhibe su arquitectura metafísica
(teológico-racional).
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Esto quiere decir que se puede establecer una correspondencia biunívoca entre
elementos de la cosa que expresa y elementos de la cosa expresada. De donde surge su
potencial epistémico:
Ejemplos de expresión:
1. Las medidas de la máquina expresan la máquina misma
2. La proyección de la cosa sobre un plano expresa el sólido
3. El discurso expresa pensamientos y verdades
4. Las cifras expresan números
5. ¡¡¡La ecuación algebraica expresa círculos u otras figuras!!!
Fundamentos de la expresión:
1. Por convención o arbitrio (voluntad): por ejemplo, los vocablos o caracteres
2. Por la naturaleza
2.1. por semejanza: por ejemplo, entre un círculo grande y otro pequeño
2.2. por conexión según una ley determinada: por ejemplo, entre un círculo y
una elipse
2.3. por conexión causal: por ejemplo, los hechos producidos por alguien
representan su alma o el mundo mismo representa en cierto modo a Dios (su
creador).
La idea:
1. es algo en la mente y no en el cerebro
2. es una condición necesaria de toda modificación mental (pensamientos,
percepciones, afectos) y no una modificación mental específica (p. ej. cierto tipo
de pensamientos o percepciones o afectos)
3. es una facultad mental (una potencialidad) y no un acto (léase: un acto
consciente de pensamiento, percepción, etc.)
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La correspondencia perfecta entre cada mente y “lo que surge de las cosas mismas” no
es otra cosa que una armonía de tipo expresiva preestablecida por Dios, una
expresión que resulta de un arbitrio (o voluntad) no arbitrario, sino que sigue al
entendimiento. El Dios leibniziano no es voluntarista (ver más arriba los §§ indicados
sobre la crítica al voluntarismo teológico). Y sin embargo se requiere de un agente que
elija lo mejor posible, algo que se conecta con la distinción leibniciana entre dos tipos
de verdades, necesarias, por un lado, y contingentes, por el otro. En el apartado
siguiente lo explicamos.
II
Decíamos entonces que la correspondencia perfecta entre cada mente y “lo que surge de
las cosas mismas” no es otra cosa que una armonía de tipo expresiva preestablecida por
Dios. La doctrina de la armonía preestablecida es entonces la proyección
metafísica racionalista de la doctrina de la expresión. Es una proyección metafísica
porque se aplica a la totalidad de lo real, al ser en tanto ser; y es una proyección
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racionalista porque opera bajo la exigencia del principio de razón suficiente (“nada hay
sin razón”) que también captura por completo la comprensión de la causalidad universal
(“todo tiene una causa”). Dicho de otro modo, la perfecta interexpresividad de todo lo
real, dado que procede de una misma y única causa eficiente y final, excluye toda
inconmensurabilidad de lo real. Esto es el racionalismo metafísico.
Pero la doctrina de la expresión tiene otra ventaja teórica: hace posible que la
interexpresividad perfecta de todo lo real no requiera de igualdad. Leibniz aprovecha
esta ventaja para ajustar su metafísica de la sustancia, pues todas las sustancias
realmente existentes son individuos específicamente distintos entre sí manteniendo
perfectamente la expresividad universal.
La doctrina de la armonía preestablecida permite solucionar varios problemas a la vez,
incluido el problema de la causalidad tal como se había planteado en la concepción
cartesiana. Porque según el principio de adecuación causal establecido por Descartes,
resulta difícil, si no imposible, explicar cómo puede haber interacciones entre
substancias de naturalezas completamente distintas: entre la mente y el cuerpo. Que hay
correlaciones entre la mente y el cuerpo humano surge de la observación que muestra
una coordinación regular entre eventos mentales y eventos corporales: quiero mover un
brazo y muevo el brazo, ingiero un alimento con tales y cuales propiedades físicas y
siento dulzor y cierta satisfacción o dolor y cierta tristeza, etc. Pero que haya
interacciones causales reales eso resulta inexplicable para la metafísica cartesiana de las
sustancias. Ahora bien, las correlaciones fueron establecidas por Dios, un agente del
principio de razón suficiente, de modo que podría asumirse que, en vez de correlaciones
a la Descartes, se trate de una interexpresividad generalizada entre todas las substancias.
Asumido esto, no se requiere de interacción causal eficiente alguna entre ellas.
Hay más razones leibnicianas para desvincular causalmente entre sí a las sustancias
creadas. Algunas de estas razones tienen que ver, por un lado, con la crítica a la
concepción cartesiana de sustancia extensa (que abordamos en el apartado siguiente) y,
por el otro lado, con el intento de solucionar el problema de la individuación dentro de
la arquitectura racionalista sin eliminar la pluralidad de substancias, es decir, evitando el
riesgo spinozista.
Las substancias creadas son individuos que satisfacen la exigencia cartesiana de la
sustancia según lo formula en los Principios de la filosofía 1.51, a saber, la existencia
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independiente, excepto de la única causa que es Dios. Pero además cada uno de esos
individuos contiene en sí mismo la razón y la causa de todas sus modificaciones: “se
concibe por sí”. Leibniz elabora estas exigencias mediante su concepción de la sustancia
individual (1) como un ser completo definido por una noción individual o noción
completa (DM §§8- 9) y (2) como actividad (DM §§14-16), algo que se relaciona con
los conceptos de “forma sustancial”, “alma” y “espontaneidad” (§§10-12; §§32-33).
En el texto de lectura complementaria, D. Rutherford, luego de especificar y explicar
siete características básicas de las sustancias (a saber, independencia, actividad,
persistencia, unidad, individuación, expresividad interna y expresividad externa),
algunas de la cuales Leibniz compartiría con la tradición peripatética, examina en
términos sistemáticos y diacrónicos tres teorías de la sustancia de Leibniz: la teoría
del concepto completo, la teoría dinámica y la teoría de las mónadas. Rutherford
sostiene que no son tres teorías distintas, sino una misma teoría que recibe distintos
énfasis y desarrollos a lo largo del pensamiento filosófico de Leibniz.
Aquí es necesario explicar la distinción metafísica entre verdades contingentes y
verdades necesarias y los principios que las rigen en cada caso de manera suficiente
(DM §13). Las verdades necesarias son aquellas cuyo contrario implica contradicción; y
las verdades contingentes son aquellas cuyo contrario no implica contradicción. Se trata
de una distinción metafísica y no epistemológica, si bien tiene consecuencias
epistemológicas.
Sin embargo, esta distinción no significa que lo contingente quede excluido de la razón,
ya que ambos tipos de verdades están cubiertos por el principio de razón suficiente; sólo
significa que cada uno de ellos se rige por un principio distinto, los cuales en conjunto
hacen posible la captura del todo por la razón: para las verdades necesarias, el principio
de no contradicción y, para las verdades contingentes, el principio de lo mejor. Nada
hay sin razón y, sin embargo, la razón de lo real es doble: la no contradicción como
razón, en el primer caso, y la teleología como razón, en el segundo caso. En efecto, el
principio de lo mejor es un principio que rige a los espíritus, seres dotados de
inteligencia y voluntad. Por eso en el plano metafísico el principio de lo mejor se refiere
a los libres decretos de Dios y al curso del universo. En el §13, recibe las siguientes
formulaciones:
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“es razonable y seguro que Dios hará siempre lo mejor, aunque lo que es
menos perfecto no implica contradicción”
III
Cuerpos
He aquí al menos dos razones que Leibniz señala para excluir la extensión como
atributo principal de una substancia y, entonces, para rechazar la posibilidad misma de
una sustancia sólo extensa:
En ambos casos, según Leibniz tiene que haber en la naturaleza de los cuerpos un plus
cuya comprensión adecuada desborda la comprensión de la sola extensión: la fuerza y
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Pero el debate tiene además una dimensión metafísica, pues si hay que reintroducir
dicha noción parece ineludible –al menos así se veía en el siglo XVII- plantearse el
interrogante acerca de la naturaleza de la fuerza y acerca de los fundamentos
metafísicos de la física. Si se examina entonces la primera razón anticartesiana arriba
citada en el contexto del DM (ver al menos los §§ allí citados), se observa que Leibniz
se desplaza desde la física hacia la metafísica para criticar la concepción cartesiana de
una res sólo extensa. Pero ¿implica este movimiento leibniziano la reintroducción de la
metafísica hilemorfista aristotélica?
La segunda razón anticartesiana arriba señalada parece ir, sin embargo, en una dirección
no aristotélica, pues insiste en el carácter relativo, dependiente de un/a perceptor/a
también de las llamadas cualidades primarias (como el tamaño, la figura y el
movimiento), al punto de plantear el interrogante de si en absoluto podrían ser
propiedades de cosas realmente existentes en un mundo sin perceptorxs, aun cuando
Dios las crease: ¿Podría tal vez Dios haber creado –aunque haya decidido otra cosa- un
mundo sólo de entidades materiales sin perceptorxs finitxs de ninguna clase? La
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Hay que cerrar esta presentación breve de la filosofía de Leibniz señalando que el
problema del estatuto metafísico de los cuerpos en el pensamiento de Leibniz, que fue
cambiando, es algo complejo y difícil, sobre lo cual hay distintas interpretaciones.
Puede verse la breve discusión de D. Rutherford en el apartado del texto
complementario donde se ocupa del problema del estatus de la sustancia corpórea en el
período del DM. En su libro trata luego con más detalle el problema, por si se desea
ampliar el tema.
- Fin de la clase -
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