HFM 21 I - Clase Teórica - Filosofía Moderna - Escepticismo

HFM 21 I – Clase teórica 22/03/21
Prof. M. Mendoza Hurtado
Unidad I. Introducción
Materiales de estudio
 Clase teórica
 Bibliografía obligatoria
M. de Montaigne, Ensayos, Madrid, Cátedra, 1996, tr. Ma.
Dolores Picazo y Almudena Montojo, Vol. 2, Ensayo 12,
selección: pp. 132-150 y 308-343.
 Bibliografía complementaria
Richard Popkin, [1979], La historia del escepticismo desde
Erasmo hasta Spinoza, México, F.C.E., 1983, tr. J. J. Utrilla,
Prefacio y capítulos 1, 2 y 3.
 Guía de estudio sobre escepticismo
En este curso general de historia de la filosofía moderna abordamos el estudio de

algunos problemas y autores representativos de corrientes filosóficas centrales de la
modernidad temprana, desde un punto de vista problemático, sistemático e histórico-
contextual. Nos movemos en un lapso que va desde el siglo XVI hasta fines del siglo
XVIII, organizando los temas en cuatro unidades. La Unidad 1 parte de la
caracterización del campo filosófico de la modernidad temprana a través de algunos
factores relativos a su emergencia histórica. Y estudia una versión del humanismo
renacentista en el siglo XVI a través de textos de Michel de Montaigne, textos
posteriores a la Reforma protestante y previos a la revolución científica, aunque no
exactamente en sentido cronológico ya que la obra astronómica clave de Copérnico se
publica en 1553, es decir, antes de los Ensayos de Montaigne. Los Ensayos se publican
entre 1580 y 1588, pero no atienden a la novedad de esa transformación en curso. De un
modo esquemático se podría decir que, formado en el humanismo renacentista,
Montaigne expresa y da forma a la crisis escéptica de fines del siglo XVI y de
comienzos del siglo XVII.
Esta crisis escéptica y la revolución científica son parte del horizonte de comprensión de
las corrientes racionalistas y empiristas modernas, que se estudian en las Unidades 2 y
3 del programa, a través de textos de Descartes, Malebranche, Conway, Spinoza,
Leibniz, Hobbes, Locke, Berkeley y Hume. Y así como la intervención cartesiana
1
reconfigura la problemática metafísica y epistemológica de la primera mitad del siglo

XVII, la intervención crítica kantiana hacia el último cuarto del siglo XVIII también
produce un efecto reconfigurador de largo alcance. En la Unidad 4 se estudian los
lineamientos básicos de la intervención crítica kantiana.
La clase de hoy tiene por objeto dos temas: primero, la cuestión de delimitar eso que
llamamos “filosofía moderna” y, segundo, algunos aspectos del humanismo renacentista
en la versión que aquí nos interesa, posterior a la Reforma protestante y previa a la
Revolución científica, tal como se plasma en algunos textos de la obra de Montaigne,
estrechamente vinculados con la crisis escéptica.
A lo largo de las clases, también iremos señalando bibliografía no obligatoria, a través
de la cual se puede ampliar los temas abordados, además de la bibliografía
complementaria explícitamente indicada. En el programa del curso encuentran más
indicaciones bibliográficas.
Filosofía moderna y mundo moderno
La filosofía moderna como un artefacto discursivo y las vías de su caracterización
Aquello que llamamos “filosofía moderna” como objeto de una historia es un artefacto
discursivo. Lo digo así para enfatizar que no es para nada obvio cómo delimitar la
“filosofía moderna”, que en ello hay en juego operaciones delimitadoras y que esas
operaciones, sean cuales fueren, están atravesadas por presupuestos, discusiones y
decisiones filosóficas e historiográficas. Entonces, a fin de proponer una
caracterización inicial de la filosofía moderna, seguiremos aquí dos vías, las cuales en
su conjunto nos permiten hacer visibles algunas de esas operaciones e interrogantes, sin
pretender exhaustividad alguna ni tampoco cerrar la cuestión. El recorrido completo del
presente curso proporciona una tercera vía de caracterización de la filosofía moderna,
a partir del estudio de las intervenciones teóricas, los problemas abordados y las
propuestas doctrinales y argumentativas que efectivamente encontramos en los textos
filosóficos de la época.
2
Las dos vías iniciales son, por un lado, la vía de los historiadores del mundo moderno y,
por el otro lado, la vía de los historiadores del vocabulario de la modernidad; mientras
que la primera vía presta más atención a los “objetos” de ciertos discursos, la segunda lo
hace a los “discursos” sobre ciertos objetos. Y aquello que entrelaza ambas vías es la
palabra “modernx”. Porque la palabra “modernx” es usada –entre otrxs estudiosxs- por
lxs historiadores, ya desde hace tiempo, como rótulo para un período histórico
determinado, en cuanto a su objeto de estudio. Pero esa palabra también es usada -y no
sólo por ellxs- por determinadxs hablantes que en su presente intentan expresar o
producir una articulación determinada de su representación del tiempo, la cual suele
conllevar cargas valorativas. Si en el primer caso, se trata de aquello que esperamos
encontrar cuando tomamos un libro de “historia moderna”, es decir, el estudio crítico y
sistemático de procesos, eventos, estructuras, de diversa índole (sociales, económicos,
políticos, culturales, ideológicos, etc.), propios de ciertos mundos humanos en tal o cual
período y geografías, en el segundo caso se trata del uso que podríamos querer hacer
nosotrxs mismxs para posicionarnos frente a otrxs, o bien del uso que otrxs podrían
querer hacer para posicionarnos frente a ellxs.
El mundo moderno
Comencemos entonces por la primera vía. En este sentido, la filosofía moderna es la

reflexión filosófica que tuvo lugar en un período determinado, a saber, entre fines del
siglo XV aproximadamente y fines del siglo XVIII en el mundo moderno. Habría
entonces que caracterizar de algún modo ese mundo moderno, en su formación y
consolidación en el período indicado, para indicar las condiciones objetivas de la
reflexión filosófica que nos interesa. Esto se puede hacer de manera general, aunque
selectivamente, indicando algunos procesos de cambio estructural que llevan del mundo
feudal tardío europeo, a un mundo moderno “mundial” y también algunos eventos o
transformaciones particularmente relevantes para la historia del pensamiento reflexivo.
Por este camino, se le da cierto contenido a la expresión “mundo moderno”. Y para esto
tenemos que dirigirnos a lxs historiadorxs u otrxs científicxs sociales que se han
ocupado del mundo moderno o –y esto ya marca diferencias no sólo terminológicas- de
algo que particularmente en otras lenguas modernas (p. ej. en inglés o alemán) también
se ha llamado la “modernidad temprana”. Porque hay que observar que nos enfrentamos
también con una diversidad de formas de hablar en distintas lenguas, incluso sin salir
3
del campo de las disciplinas históricas. Por ejemplo, en alemán Moderne se refiere al
siglo XIX y para aquello que en español llamamos la “historia moderna” (como
período) se usan expresiones como Neuzeit o frühe Neuzeit; algo parecido sucede en
inglés con expresiones como modern y early modern. Así, en otras lenguas aquello que,
en español, algunos historiadores llaman “historia contemporánea” (desde fines del
siglo XVIII), es llamado modern history.
Entonces, desde el punto de vista de los procesos y eventos cabe señalar de manera muy
esquemática que la formación del mundo moderno tiene que ver, entre otras cosas, con:
 la crisis del feudalismo europeo, pensado éste como una unidad que reúne
estructuras económicas, sociales y jurídico-políticas;
 la estructuración de la economía capitalista en sus diversas fases y formas,
agraria, comercial y, luego, industrial a partir de la revolución industrial en la
segunda mitad del siglo XVIII;
 la formación de los Estados en Europa, como novedosas unidades jurídico-
políticas delimitadas entre sí;
 los procesos colonizadores expansivos, inicialmente la conquista y colonización
de América; en efecto, es el carácter geográficamente expansivo del proceso de
formación del mundo moderno, tal que desborda a Europa como unidad
geográfica, aquello que hace que no sea redundante hablar de un proceso de
“mundialización”, siendo la llamada “globalización” una fase muy tardía y
específica de la mundialización moderna;
 la variedad de revueltas y revoluciones “políticas” o “político-sociales” que
tienen lugar entre los siglos XVI y XVIII, en Europa y en América;
 la Reforma protestante;
 la revolución científica de los siglos XVI y XVII.
Mencionemos algunas miradas sobre el asunto. Por ejemplo, Max Weber, en su

conocido libro La política como vocación (cf. Ensayos de sociología contemporánea I,
Barcelona, Planeta-Agostini, 1985, pp. 15-16) se refiere de manera comparativa a dos
de los procesos arriba señalados, a saber, a la formación del Estado (moderno) y a la
formación de la economía capitalista. Según él, ambos procesos presentarían una lógica
de expropiación: por un lado, de una expropiación que va monopolizando poderes
político-judiciales múltiples y diversos, por parte de una unidad político-judicial que
4
reclama exclusividad frente a los poderes feudales, y por el otro lado, de una
expropiación que monopoliza la tierra y destruye los regímenes de vida campesinos; en
síntesis, la formación del Estado (moderno) y la formación del capitalismo agrario y
comercial.
Karl Marx se refiere bajo la denominación de “acumulación originaria”, tanto a la

formación del capitalismo agrario y comercial (particularmente en Inglaterra), como a la
conquista y colonización primero de América (cf. El capital, Libro 1, capítulo 24). Más
recientemente, desde otro ángulo, Silvia Federici, en su Calibán y la bruja. Mujeres,
cuerpo y acumulación originaria (Buenos Aires, 2015, original 2004) ha planteado que
esos procesos de “acumulación originaria” serían permanentes en la historia del
capitalismo –a diferencia de lo que, según la autora, planteaba Marx. El capitalismo,
como sistema, siempre tendría esas “zonas fronterizas” –no sólo hacia afuera en sentido
geográfico, sino también hacia “adentro” de una misma unidad geográfica- de invasión,
expansión y colonización abiertamente violentas. Federici está particularmente
interesada en hacer visible qué papeles desempeñaron y desempeñan las lógicas de
dominación patriarcal en los procesos que venimos señalando.
Ruggiero Romano y Alberto Tenenti en el capítulo 10 de Los fundamentos del mundo
moderno (México, Siglo XXI, 1971), titulado “La formación de la primera unidad
mundial”, se refieren a la primera unidad del mundo, que se forma entre 1480 y 1560, es
decir, la formación del “imperio” transoceánico de Carlos V de Alemania y I de España,
y su disolución, o “fracaso”, como primera forma de unificación del mundo moderno.
Estos autores hablan de tres tipos de “imperios” en el siglo XVI:
 el imperio de Carlos V en referencia al Sacro Imperio Romano (fundado en la
universalidad religiosa, el cual fracasa definitivamente con la Reforma), y al
primer imperio colonial moderno, por los territorios que se apropia en América,
en Filipinas, etc.;
 el imperio turco;
 el imperio portugués.
Y señalan los procesos formadores de los estados modernos. Dicen (p. 269) que un
Estado verdaderamente moderno, i.e. capaz de enfrentarse con el futuro, necesitaba de
los siguientes factores fundamentales:
(1) una entidad territorial determinada;
5
(2) el establecimiento de un poder central suficientemente fuerte;

(3) la supresión o, al menos, la drástica reducción del antiguo poder feudal;
(4) la creación de una infraestructura suficientemente sólida: burocracia, finanzas,
ejército, diplomacia.
En algunos lugares se constituyen estas entidades y en otros no; y primero será en el
marco “imperial” que luego se fractura. Esto último se explica mejor a continuación
desde el punto de vista de Immanuel Wallerstein.
En efecto, puede verse la formación del “mundo moderno” desde la aproximación de
Wallerstein, que se inspira en Marx y también en su maestro Fernand Braudel. En el
primer tomo de su gran obra en cuatro tomos El moderno sistema mundial (= MSM)
(original de 1974), titulado La agricultura capitalista y los orígenes de la economía-
mundo europea en el siglo XVI, formula su hipótesis:
El argumento de este libro será que para el establecimiento de tal economía-

mundo capitalista fueron esenciales tres cosas: [1] una expansión del
volumen geográfico del mundo en cuestión, [2] el desarrollo de variados
métodos de control del trabajo para diferentes productos y zonas de la
economía-mundo, y [3] la creación de aparatos de Estado relativamente
fuertes en lo que posteriormente se convertirían en Estados del centro de
esta economía-mundo capitalista. (traducción en Siglo XXI, pp. 53-54;
agregados entre corchetes de MMH).
Y describe este proceso en términos de una transformación que va desde el “mundo

mediterráneo” (la gran unidad económica previa a la aparición de la expansión hacia el
Atlántico) hasta la formación de la economía-mundo moderna, que es caracterizada por:
1. una distribución mundial del trabajo al formarse en la economía-mundo los
centros, las periferias y las semiperiferias;
2. la formación en el centro, de las unidades políticas de los llamados Estados
modernos y, particularmente, el absolutismo;
3. el fracaso de la primera forma de unificación, el “imperio”, hacia mediados del
siglo XVI: un proceso que se puede sintetizar en la fórmula “de Sevilla a
Ámsterdam”, i.e. un desplazamiento del centro de la economía mundo moderna
hacia el norte.
6
Los conceptos de “mundo”, “economía mundo”, “imperio” y otros, son conceptos

propios de la teoría de Wallerstein, es decir que hay que tomarlos según sus
definiciones. El texto que cito abajo hace rápidamente comprensible el sentido que
tienen dentro de su concepción (advierto que la traducción al español de la editorial
Siglo XXI es algo confusa).
A finales del siglo XV y a principios del siglo XVI, nació lo que podríamos
llamar una economía-mundo europea. No es un imperio, pero no obstante
era espaciosa como un gran imperio y compartía con él algunas
características. Pero era algo diferente y nuevo. Era un tipo de sistema
social que el mundo [= los seres humanos hasta entonces] en realidad no
había conocido anteriormente, y que constituye el carácter distintivo del
moderno sistema mundial. Es una entidad económica pero no política,
al contrario de los imperios, las ciudades-Estado y las naciones-Estado. De
hecho, precisamente comprende dentro de sus límites (es difícil hablar de
fronteras) imperios, ciudades-Estados, y las emergentes “naciones-
Estados”. Es un sistema “mundial”, no porque incluya la totalidad del
mundo [= la superficie del planeta], sino porque es mayor que cualquier
unidad política jurídicamente definida. Y es una “economía-mundo”
debido a que el vínculo básico entre las partes del sistema es económico,
aunque esté reforzado en cierta medida por vínculos culturales y
eventualmente, […] por arreglos políticos e incluso por estructuras
confederales. (SMM, I, p. 21; resaltados en negrita e intervenciones entre
corchetes de MMH)
En resumen, tenemos la formación de tramas complejas que caracterizan al mundo

moderno y sus lógicas expansivas (internas y externas) a partir de procesos como la
formación de Estados, la formación de mercados internos, la colonización en sus formas
esclavistas y no esclavistas, la formación de mercados externos, la transformación
complementaria de lógicas patriarcales en la dominación de los cuerpos sexuados y
racializados, etc., una suerte de remolino violento en expansión en el espacio y en el
tiempo.
7
Ahora bien, conviene ya en esta clase detallar algo sobre la Reforma y sobre la
revolución científica de los siglos XVI y XVII. En otras clases se darán más precisiones,
pero motiva que estos temas los resalte desde el comienzo del curso, el hecho de que
son importantes para dar cabal sentido a las discusiones filosóficas de la modernidad
temprana. También nos permiten ir precisando diversos momentos y lugares de
intervención de los filósofos que estudiamos, incluido Descartes.
La Reforma protestante
La Reforma comienza, aproximadamente, entre 1517 y 1520 y, podría decirse, que el
ciclo de guerras y violencias religiosas y de otra índole que pone en marcha se cierra
con la Paz de Westfalia en 1648, con la cual termina la Guerra de los Treinta Años.
Además de otras guerras anteriores, en este último caso se trata de treinta años de guerra
desplegados en Europa central, entre 1618 y 1648, que coinciden con la vida adulta de
Descartes, quien en su Discurso del método (publicado en 1637), escrito a la manera de
una autobiografía intelectual, se refiere a algunos eventos de la época inicial de esa
guerra cercanos a la guerra de independencia de los Países Bajos contra España.
Descartes, nacido en 1596 en la Francia de Enrique IV, pacificada por el Edicto de
Nantes (1598), pero convulsionada otra vez en 1610 por el asesinato, por manos
católicas, del monarca hugonote que se había convertido al catolicismo para llegar al
trono (segundo regicidio en Francia antes de la posterior ejecución de Luis XVI), vivió
la mayor parte de su vida adulta en los Países Bajos (protestantes) y murió en Suecia
(protestante).
En lo que a nosotres nos interesa para el curso, la Reforma exhibe la fractura definitiva
de un campo previamente unificado de criterios religiosos compartidos. De ahí en más,
se discuten los criterios básicos acerca de cómo decidir las controversias religiosas: ¿la
Biblia, el Papa, la tradición de los Padres de la Iglesia, los Concilios, la conciencia
individual al leer la Biblia, la inspiración divina mediante el Espíritu Santo al leer la
Biblia, etc.? Abierta la discusión sobre los criterios básicos que definen la autoridad
religiosa cristiana, ya no hay forma de ponerse de acuerdo: cualquiera de las partes de la
controversia puede argumentar mostrando la deficiencia de la posición contraria.
La controversia religiosa abre entonces un campo de indecidibilidad religiosa: nadie
puede mostrar que tiene razones religiosas suficientes para establecer su posición
religiosa de manera firme. Esto produce una crisis escéptica, ya que el escepticismo
filosófico resulta tanto más eficaz cuanto más fragmentado está –históricamente
8
considerado- un campo de creencias o saberes compartidos, sea religioso o científico-

filosófico. Justamente éste es el caso del siglo XVI europeo: tanto en el campo religioso
como en el campo científico-filosófico se halla esa multiplicidad de controversias, sin
poder llegar a criterios compartidos. Además de guerras religiosas, civiles y no civiles,
en el sentido más literal, violento y cruel de la expresión “guerra”, las batallas
intelectuales teológicas y científico-filosóficas se multiplican durante el siglo XVI.1
La Revolución científica de los siglos XVI y XVII2

Ante todo, cuando se habla de la “revolución científica” hay que advertir que se trata de
una denominación de los historiadores de la ciencia que investigan una serie de
transformaciones fundamentales en la estructuración de los saberes entre los siglos XVI
y XVII en Europa. Es decir, los actores de la revolución científica no decían que estaban
haciendo una revolución, ni podían decirlo así, porque el concepto de “revolución”
también tiene una historia en la cual recién a partir de la segunda mitad del siglo XVIII,
si no incluso más tarde, comienza a tener sentidos más cercanos a cómo hoy usamos la
expresión.
Para poner ciertos límites temporales de manera muy esquemática como es esta
presentación, el punto inicial está dado por la publicación por Nicolás Copérnico de su
obra la Revolución de las esferas celestes en 1543,3 en la cual propone –como
alternativa a la insuficiencia explicativa de la hipótesis geocéntrica- su hipótesis
heliocéntrica. La revolución científica tendría así su punto de arranque en el campo de
la astronomía, para ir luego expandiéndose hacia otros campos del saber. Y como
término final, se suele considerar la publicación por Isaac Newton de su obra Principios
matemáticos de la filosofía natural en 1687. Esta obra logra reunir en una única teoría,
de manera original, una multiplicidad de estudios, perspectivas y microrrevoluciones en
la física y en la matemática que tuvieron lugar entre Newton y Copérnico,
1
Más adelante en esta clase volveremos sobre esto. Sobre la Reforma, encuentran un capítulo
introductorio en el libro de R. Romano y A. Tenenti, Los fundamentos del mundo moderno ya
mencionado, y también en: AlbertoTenenti La edad moderna. Siglos XVI-XVIII (Barcelona, Crítica,
2000), y R. Van Dülmen, Los inicios de la Europa moderna (1550-1648) (México, Siglo XXI, 1984). En
el volumen II de Reale & Antiseri (1983), también hay un capítulo sobre la Reforma, breve pero claro y
preciso.
2
Sobre la revolución científica, indicamos la siguiente bibliografía en relación con el programa del curso:
G. Reale & D. Antiseri (1983), Vol. 2; J. Echeverría (1994); A. Koyré (1957); y S. Shapin (1996). Los
capítulos del volumen II de Reale & Antiseri son una buena introducción si a alguien le interesa ampliar
sobre el tema. El libro de A. Koyré es un libro clásico, algo más difícil, pero excelente. Para una
aproximación actualizada al problema, se puede consultar el libro de S. Shapin que abre toda la
problemática de la historia de las ciencias.
3
Véase que aquí la palabra “revolución” se refiere exclusivamente al movimiento circular y periódico de
los astros.
9
particularmente las intervenciones de Galileo, de Descartes y de otros tantos científicos

y/o filósofos de la época. En ese período, se redefinen todos los conceptos básicos de la
física y más allá: espacio, tiempo, materia, incluso el concepto de vida, etc.
Con la revolución científica, se desmorona la concepción cualitativamente dual del
mundo que venía de la Antigüedad: una distinción cualitativa entre la región terrestre,
central, del espacio (finito), por un lado, y la región celeste (“supralunar”) concebida
como esferas alrededor de la Tierra. En la nueva imagen del mundo que se plantea con
la revolución científica, la Tierra desaparece del centro del mundo, porque el universo
no tiene centro al considerárselo infinito, en un espacio que es todo él homogéneo, en el
sentido de que en cualquier región del universo tiene las mismas propiedades que serán
pensadas de acuerdo con la geometría euclidiana.
También hay que mencionar el mecanicismo de la nueva concepción. Las causas tenidas
en cuenta son de tipo eficiente, aislándose de otros tipos de causalidad que Aristóteles
había distinguido y que desempeñaban un papel importante en la vieja física, a saber, las
causas materiales, las causas formales y sobre todo las causas finales. El principio de
inercia de la nueva ciencia nos da la medida de esta transformación. Dar una
explicación mecánica quiere decir explicar sólo mediante causas eficientes que operan
por contacto y por causas externas con respecto a aquello que se trata de explicar, pues
-como dice el principio- todo cuerpo en reposo o en movimiento rectilíneo uniforme
sólo altera su estado por una causa externa. Este modelo de explicación es transferido al
estudio de los seres vivos tan tempranamente como en el siglo XVII: es Descartes
quien, en la quinta parte de su Discurso del método, plantea la hipótesis de los animales
como máquinas y el problema de distinguir entre animales, máquinas y mentes (seres
racionales).
Estas tranformaciones pusieron en marcha una neutralización axiológica de la ontología
tradicional. Es cierto que el atomismo antiguo –redescubierto en su versión epicúrea en
el siglo XV al encontrarse, y comenzar a circular, la obra de Lucrecio De rerum
natura4- ya había avanzado en esa dirección por su negación de las causas finales y por
su doctrina acerca del carácter subjetivo de las propiedades cualitativas que atribuimos a
los cuerpos. Sin embargo, la combinación de ontologías como la platónica y la
aristotélica con la visión cristiana del mundo, hacían impensable la radical ausencia de
valor o fines en el plano ontológico. A través de la revolución científica, aunque no sólo
4
El conocido cuadro de Sandro Botticelli “La primavera” está inspirado en el proemio de la obra de
Lucrecio. Sobre el descubrimiento de la obra de Lucrecio en el siglo XV, véase la hermosa obra de S.
Greenblatt El giro. De cómo un manuscrito olvidado contribuyó a crear el mundo moderno, Crítica,
Barcelona, 2012.
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por ella, asistimos a ese proceso de neutralización, pero hay que advertir que se trata de
algo lento, complejo y no uniforme.
Por último, como indiqué, también se produjeron revoluciones en la matemática: aquí

cabe destacar la invención de la geometría analítica en la primera mitad del siglo XVII
(nuevamente Descartes con su Geometría de 1637) y del cálculo infinitesimal en la
segunda mitad de ese siglo (por I. Newton y G. W. Leibniz). Mediante los conocidos
ejes cartesianos, la geometría analítica hace posible “traducir” los objetos geométricos
en ecuaciones algebraicas y permite pensar isomorfismos estructurales muy abstractos
en campos de la realidad, a primera vista, muy diferentes desde el punto de vista
cualitativo. A partir de entonces tuvo lugar un proceso de algebrización en gran escala
de la geometría tal como había sido recibida de la Antigüedad.5
II
Filosofía moderna y el vocabulario de la modernidad
La segunda vía elegida para caracterizar la filosofía moderna se focaliza sobre la

historia de las tramas semánticas que atraviesan el término ‘moderno’, es decir, sobre
las distinciones semánticas y los efectos pragmáticos implicados por hablantes de
distintas épocas al usar el término. Desde este punto de vista, es importante señalar que
la introducción de la periodización de la historia (europea) en historia antigua, medieval
y moderna es una construcción del humanismo renacentista que en su propio presente
intenta delimitarse del pasado reciente a través de la diferenciación de otro pasado, la
Antigüedad, con respecto al cual difiere en contenidos y en valoraciones. Abordaremos
esta segunda vía de la historia del vocabulario de la modernidad mediante un texto del
historiador francés Jacques Le Goff. Si bien no es un texto de lectura obligatoria,
recomiendo su lectura. El artículo se titula “Antiguo/moderno” y fue publicado por
primera vez en 1977; forma parte de su libro Pensar la historia. Modernidad, presente,
progreso (Barcelona, Paidós, 1991, tr. M. Vasallo, pp. 145-173).
5
Sobre la matemática a comienzos de la modernidad temprana, cf. J. Echeverría, “Influencia de las
matemáticas en la emergencia de la Filosofía Moderna”, en: E. de Olaso (1994), Enciclopedia
Iberoamericana de Filosofía. Del Renacimiento a la Ilustración, Madrid, Trotta, 77-109; y M. Kline
(1980), Mathematics. The Loss of Certainty, New York, Oxford University Press, capítulos II y III (hay
traducción en Siglo XXI).
11
Le Goff sostiene que la dupla de términos “antiguo” / “moderno” es una dupla ambigua,
compleja y vinculada con la historia de Occidente. Ante todo, hay que observar que se
trata de una dupla de términos, es decir, que el término “moderno” no funciona aislado
de otros términos en sus usos lingüísticos. Considerado de manera general, puede
decirse que Le Goff presenta en su artículo un examen de la ambigüedad de la dupla
según dos ejes que se complementan entre sí: por un lado, un eje analítico que
distingue planos y variables de análisis, y por el otro lado, un eje histórico que historiza
esa multiplicidad analítica. Se requiere de ambos ejes para poder comprender algunas de
las operaciones y de las tensiones que implica el uso de la dupla y sus transformaciones
en Occidente.
Punto de vista analítico

Desde el punto de vista analítico, Le Goff procede desde dos ángulos. El primer ángulo
consiste en referir la ambigüedad en el uso de la dupla (su pragmática, dicho en
términos semióticos) al plano de su significado y al plano de su carga valorativa, ya que
son términos que no sólo recortan semánticamente el tiempo, sino que además portan
connotaciones positivas, neutrales o negativas. Estas ambivalencias en el plano del
significado y del valor, en el uso de la dupla, se relacionan a su vez con otra serie de
términos con respecto a los cuales, tanto el término “antiguo” como el término
“moderno” se delimitan en las distintas lenguas occidentales tomadas en cuenta por Le
Goff (el latín, el francés, el inglés, el alemán …); por ejemplo, en español términos tales
como “viejo”, “anciano”, “nuevo”, “reciente”, “progresivo”; en francés distinciones
tales como antique, ancienne y vielle; y en alemán la distinción entre Neuzeit y
Moderne, etc.
En resumen, este primer ángulo de examen apunta a analizar las ambivalencias
semánticas y valorativas de la dupla, teniendo en cuenta también sus relaciones con
otros términos junto con los cuales articulan tal o cual campo semántico en el que se
representa el tiempo.
Pero hay un segundo ángulo de análisis que Le Goff propone según tres variables:
 campos (o ámbitos) temáticos o disciplinares de aplicación de la dupla: por
ejemplo, la dupla usada en el campo de la poesía latina, en el campo de la
teología y la filosofía, en la religión, en la historia, en la ciencia, en la
economía, con respecto a las formas de vida, etc. Desde el punto de vista
analítico se trata de una enumeración de ámbitos de aplicación, pero cuando
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esta variable se examine según el eje histórico, permitirá mostrar lugares

iniciales de uso y las rutas de su expansión;
 condiciones históricas de la conciencia que hace posible el uso de la dupla:
dado que la conciencia de una modernidad es la conciencia de una ruptura, cabe
preguntar por sus condiciones históricas, tales como: ciertos conflictos
generacionales que se agudizan y entonces son percibidos como rupturas; o bien
la presión que ciertos progresos materiales ejercen sobre las mentalidades; o
bien determinados choques exteriores (invasiones y conquistas, ingreso de
técnicas, productos culturales, textos, arte, etc.) que llevan a tomas de
conciencia de la diferencia; etc.
 modos de expresión directos, indirectos, paradójicos, anacrónicos tales
como: apelaciones al pasado para expresar algo nuevo; disociaciones entre
distintos pasados para autorizarse en el presente o habilitar un futuro,
desacreditando el pasado reciente; etc. Aquí es donde tiene lugar el análisis de
la multiplicidad de efectos del uso de los vocabularios de los “resurgimientos”,
los “renacimientos”, las “renovaciones”, las “restauraciones”; pero también el
análisis de los anacronismos: proyecciones en el pasado de comprensiones que
difieren de las autocomprensiones que se tenían en el pasado; y también el
análisis de las paradojas, tales como la representación de una aceleración sin
freno o de lo nuevo por lo nuevo, etc.
Punto de vista histórico

Pero como todas estas ambivalencias y variables no son estáticas, es posible
aproximarse a ellas a partir de un eje histórico. Este eje permite realizar otro tipo de
examen, por ejemplo, como se dijo más arriba, el de la expansión de un campo de
aplicación hacia otro en determinado período y lugar, o el del enriquecimiento o
reconfiguración del vocabulario por la aparición de nuevos términos además del
adjetivo “moderno” (por ejemplo la aparición de los términos “modernidad”,
“modernismo”, “modernización”, pero también –algo que en relación con la fecha de
publicación del artículo en 1977 aún no se registra - términos tales como
“postmodernidad”, “transmodernidad”, “supramodernidad” (supermodernity), incluso el
uso del plural “modernidades”, o adjetivaciones como modernidad temprana o tardía,
sólida o líquida, etc.).
13
Precisiones
Señalados los dos ejes de examen que usa Le Goff, daremos a continuación algunas
precisiones en términos de esos ejes, primero con respecto a otros términos y segundo
con respecto a la historia de la dupla en Occidente.
Con respecto a otros términos:
 El término “antiguo” puede tener el sentido neutral de “perteneciente al
pasado”, pero también estar cargado de sentidos no neutrales, como muestra la
distinción entre antiguo y nuevo testamento: lo antiguo puede ser prestigioso (la
antigua ley) y, sin embargo, vino a ser sustituido, complementado o
perfeccionado por lo nuevo (las enseñanzas de Cristo). En ciertas sociedades y
culturas, el pasado es la fuente de valores positivos, y en otras no. Por otro lado,
recién en el Renacimiento se consolida la referencia de “antiguo” al pasado
grecolatino, distinguiéndose del pasado occidental que se inicia en el siglo VI d.
C., etc.
 “Moderno” puede tener el sentido neutral de “reciente”, pero puede deslindarse
de “nuevo” o de “progresivo”. Mientras que “moderno” indica una ruptura,
“nuevo” tiende a ensombrecer lo anterior en el sentido de presentar algo de
manera arrelacional; y “progresivo” tiende a expresar un dinamismo que podría
no estar en lo “moderno” o que en algún momento dejó de percibirse en lo
“moderno”; etc.
Desde el punto de vista histórico, Le Goff historiza de manera diferenciada dos

períodos: desde el siglo VI d. C. hasta el siglo XVIII, por un lado, y desde el siglo XIX
hasta su presente en el siglo XX, por el otro lado. Un primera presentación ultrasintética
de esta historia la hace Le Goff ya en el primer párrafo de su artículo. Dice:
Del siglo V al siglo XIX, marca una oposición cultural que a fines de la Edad
Media y en los tiempos del iluminismo salta al primer plano de la escena
intelectual. A mediados del siglo XIX se transforma con la aparición del
concepto de “modernidad”, reacción ambigua de la cultura contra la
agresión del mundo industrial. En la segunda mitad del siglo XX se
generaliza en Occidente mientras se introduce también en otras partes,
especialmente en el Tercer Mundo, gracias a la idea de “modernización”,
nacida al contacto con Occidente. (resaltados en negritas de MMH)
14
Una breve síntesis de la historia de la dupla “antiguo” / “moderno” entre los siglos VI –
XVIII es la siguiente.
1. Si bien había habido conflictos generacionales en la antigüedad en el plano
cultural (p. ej. Horacio y Ovidio que se quejan del prestigio de escritores
antiguos y afirman su presente), desde el punto de vista de la historia del
lenguaje, la palabra latina modernus recién aparece como un neologismo del
latín vulgar en el siglo VI d.C., formado a partir del término modo (=
recientemente) en analogía con la formación de hodiernus a partir de hodie (=
hoy). Desde entonces hay una emergencia periódica de lo moderno distinguido
de lo antiguo.
2. En el siglo IX, el llamado “renacimiento carolingio” es percibido y expresado
como tal por sus contemporáneos.
3. En el siglo XII, el término se presenta en el campo de la poesía latina; incluso,
en un texto de Gualterio Map (1180-1192), se registra la expresión modernitas,
la cual recién en el siglo XIX se usará en las lenguas vernáculas. En este campo
de la poesía, tiene lugar la primera polémica acerca de antiguos y modernos.
4. En el siglo XIII, la revolución intelectual del aristotelismo en la escolástica es
percibida por Alberto Magno y Tomás de Aquino como una ruptura entre ellos
(modernos) y generaciones anteriores, que son señaladas como antiguas.
5. Durante los siglos XIV y XV surgen diversos movimientos que se remiten a la
novedad y a lo moderno:
5.1. en la música, el ars nova (Guillermo de Machaut y Marchetto de Padua);
5.2. en la teología y la filosofía, la via moderna (desde Duns Scoto hacia el
nominalismo) con sus “lógicos modernos” o “teólogos modernos” o
moderniores (Ockham, Buridan, Bradwardine, Gregorio de Rimini,
Wycliffe);
5.3. en la filosofía política, Marsilio de Padua;
5.4. en el arte de la pintura, Giotto es designado como el primer moderno,
pero retrospectivamente por Vasari y otros en el siglo XVI;
5.5. en el campo religioso, la devotio moderna marca una “ruptura con la
escolástica, la religión medieval, penetrada de supersticiones […] la vuelta a
los Padres, al ascetismo monástico primitivo, purifica la práctica y los
15
sentimientos religiosos, pone en primer plano una religión individual y

mística” (p. 153).
6. Durante el Renacimiento (aproximadamente entre el siglo XIV por la referencia
a Petrarca y fines de siglo XVI), la dupla entra en un momento crucial de su
historia pero complejo, porque a la vez que se fijan algunos sentidos, se produce
una dinámica que lleva desde la autovaloración de lo moderno por el rodeo de lo
antiguo como paradigma, distinguido de lo medieval, hasta la superioridad de lo
moderno frente a lo antiguo cuestionado en su ejemplaridad. También podría
expresarse esto diciendo que la modernidad se desplaza desde una modernidad
humanista (que había reaccionado a la escolástica) hacia una modernidad
“antihumanista”. Puntualicemos, y aclaremos también, algunas cosas que dice
Le Goff.
1. “Antiguo” se consolida en su designación de la antigüedad grecorromana
pagana positivamente connotada; se trata de una época lejana y ejemplar,
pero a la vez superada.
2. Se desvaloriza aquello que se llama “edad media” o “las tinieblas” (esto ya
desde Petrarca, o sea desde el siglo XIV).
3. En conexión con 1., lo moderno tiene derecho, inicialmente, como imitación
de lo antiguo, se exalta a través de lo antiguo; pero “la apuesta conceptual
que oculta la oposición antiguo / moderno es que “antiguo” designa un
período, que no sólo tiene el prestigio del pasado, sino también la aureola del
Renacimiento, del que fue ídolo e instrumento” (p. 149).
4. “A partir del siglo XVI, la historiografía dominante en Occidente, la de los
eruditos y después la de los universitarios subdivide a la historia en tres
épocas: antigua, medieval y moderna (neuere en alemán)” (pp. 145-146).
5. Se genera, primero, una protesta contra la superioridad de lo antiguo, pero
luego una intensa polémica por la superioridad de lo antiguo. Aquí Le Goff
señala que:
el conflicto entre “antiguo” y “moderno” no será tanto entre pasado y
presente, tradición y novedad, como el conflicto entre dos formas de
progreso: progreso cíclico, circular, que coloca la antigüedad en la
cima de la rueda; y el progreso por evolución rectilínea, lineal, que
privilegia lo que se aleja de la antigüedad. El Renacimiento y el
humanismo pivotearon sobre lo antiguo para hacer la “modernidad”
16
del siglo XVI, que se erguirá frente a las ambiciones de lo moderno.

Esta modernidad terminará por resolverse como “antihumanista” […]”
(p. 149).
Este importante texto de Le Goff requiere de dos aclaraciones. Primero, con
respecto a la expresión “antihumanista”, porque se presta a confusiones o
errores de comprensión, dado que “humanismo” y “antihumanismo” son
expresiones usadas también en otros contextos y, por lo general, con sentidos
intensamente polémicos (por ejemplo, por citar los más resonantes:
Heidegger o Foucault). En este curso “humanismo” refiere al humanismo
renacentista, es decir a un fenómeno cultural que aparece, en parte, como
reacción a la escolástica medieval, en los nuevos contextos urbanos de las
ciudades italianas y luego se expande hacia el norte de Europa. Ese
fenómeno se suele caracterizar por ciertos núcleos doctrinarios (entre otros,
por una concepción enfática de la dignidad humana como centro de la
creación dentro de una visión creacionista cristiana del mundo, frente al resto
de las criaturas, en razón de su libertad, según la versión de G. Pico della
Mirándola en su Discurso sobre la dignidad del hombre, pero es una posible
versión frente a otras) o bien por ciertos recursos e instrumentos
conceptuales, argumentativos y expresivos heredados u apropiados de la
“antigüedad” grecolatina (entre otros, la tradición retórica).6
Daremos mayores precisiones al estudiar, la obra de M. de Montaigne. Pero
lo dicho es suficiente para entender que se puede ser, en sentido histórico,
“antihumanista” con respecto a los instrumentos conceptuales y, a la vez,
conservar algunos núcleos doctrinarios de la visión cristiana humanista del
mundo. En este sentido, el llamado “antihumanismo” del siglo XVII al que
se refiere Le Goff tiene que ver con la reacción contra las tradiciones
escolástica y retórica por parte de la nueva ciencia que va ganando terreno,
en cuya reacción hay muchas mezclas, ambivalencias y uso de máscaras. Por
ejemplo, el ataque de Francis Bacon y el de René Descartes contra la
6
Recomendamos alguna bibliografía sobre el humanismo renacentista, por si se desea profundizar sobre
el tema. Una exposición breve encuentran en el libro ya citado de Romano & Tenenti; una introducción
robusta al humanismo italiano y, en particular, a la obra de G. Pico della Mirándola la encuentran en la
introducción de la prof. Silvia Magnavacca a su traducción del Discurso sobre la dignidad del hombre en
la editorial Winograd; también se puede consultar el tomo II de la obra de G. Reale & D. Antiseri; sobre
la filosofía política del humanismo renacentista se puede consultar el tomo I de Los fundamentos del
pensamiento político moderno de Quentin Skinner (México, F.C.E); la introducción de G. Logan a su
edición de Utopia en Cambridge University Press y, sobre todo, su libro The Meaning of More’s Utopia.
17
“dialéctica” y la “retórica” en nombre de un nuevo método científico, un

“nuevo” órganon frente al “viejo” órganon (aristotélico), no implica ni que
ellos –formados en tradiciones humanistas y escolásticas- no usen esas
tradiciones, ni tampoco implica que rechacen la visión creacionista cristiana
del mundo al estilo humanista. El primer aforismo del Libro I del Nuevo
órganon de Bacon se expresa en términos piquianos al presentar al “hombre”
como “ministro e intérprete de la naturaleza”.7
La segunda aclaración se refiere al “progreso” y dice que no hay que incurrir
en el anacronismo de ver ya en el siglo XVII concepciones acerca del
progreso características de algunas filosofías de la historia que aparecen
durante la segunda mitad del siglo XVIII, aun cuando algunos textos previos
puedan dar esa impresión. Larga y ardua es la batalla que algunos
“modernos” tendrán que librar, alguno de cuyos efectos hará posible una
reconfiguración conceptual elaborada posteriormente. Dicho de otro modo,
cuando leemos textos de Bacon y de Descartes y los escuchamos hablar del
“progreso”, sería un error leerlos únicamente con los anteojos de Turgot,
Ferguson o Condorcet.
6. Con respecto a los ámbitos de aplicación de la dupla, ya se señaló que los
primeros ámbitos en los siglos XIV y XV son la literatura, la filosofía, la
teología y el arte (la música y la pintura) y que luego se involucra a la
religión con la devotio moderna. Con respecto a esto último, Le Goff
inmediatamente aclara que, sin embargo, la Reforma del siglo XVI no se
plantea como “moderna”, sino como un “retorno” a las fuentes del antiguo
testamento y de la iglesia primitiva (veremos más adelante en esta clase en
qué sentidos distintos a los de la nueva ciencia se podía ser “antihumanista”
en el siglo XVI después de la Reforma). Pero el conflicto sigue y se extiende
desde el siglo XVI a otros dos campos:
6.1. la historia moderna: dice Le Goff que “a partir del siglo XVI, la
historiografía dominante en Occidente, la de los eruditos y después la de
los universitarios, subdivide a la historia en tres épocas: antigua,
medieval y moderna (neuere en alemán)” (pp. 145-146) y, más adelante,
precisa que “el Renacimiento crea el concepto de Edad Media, sólo
7
“El hombre, ministro e intérprete de la Naturaleza, sólo es capaz de actuar y entender en la medida en
que con la acción o con la teoría haya penetrado en el orden de la naturaleza. Más, ni sabe ni puede.” (F.
Bacon, La gran restauración. Segunda parte Novum Organum, Libro primero, Aforismo I, traducción de
J. Echeverría, Madrid, Alianza, 1985, p. 87)
18
necesario para colmar la brecha entre dos períodos positivos, plenos,

significativos de la historia: la historia antigua y la historia moderna. La
verdadera novedad, de donde deriva lo demás, es la idea de una historia
“moderna”.” (p. 167; cf. también p. 153)
6.2. la ciencia moderna: “Copérnico, Kepler, Galileo, Descartes y
Newton van a convencer a parte del mundo culto de que si bien Homero,
Platón, Virgilio siguen no superados, Arquímedes o Ptolomeo fueron
destronados por los especialistas.” (p. 167)
7. Finalmente tiene lugar, la segunda y última, célebre polémica entre antiguos y
modernos desde fines del XVII hasta el romanticismo, cuando adopta la forma
de “románticos” y “clásicos”. En esta polémica se perfilan distintas posiciones:
(1) quienes ven en los modernos sólo decadencia; (2) los partidarios de los
modernos que proclaman la igualdad de las dos épocas; y (3) los partidarios de
los modernos que los hacen simples beneficiarios de un progreso cuantitativo o
cualitativo. Concluye Le Goff:
Hubo que esperar a la víspera de la Revolución Francesa para que el

siglo de las luces adoptara sin restricciones la idea de progreso. […]
Sólo entonces los hombres de las luces reemplazarán la idea de un
tiempo cíclico, que hace efímera la superioridad de los antiguos sobre
los modernos, con la idea de un progreso lineal, que privilegia
constantemente lo moderno. (p. 155).
Como se señaló más arriba, el texto de Le Goff con el que abre su artículo anuncia la
otra parte de la historia que avanza hacia los siglos XIX y XX de la mano del
surgimiento de nuevas palabras y conceptos: modernismo, modernidad y
modernización, hasta donde llega Le Goff. No resumiré estas partes, pero invito a
leerlas porque son muy ricas y lúcidas.
Podemos resumir los lineamientos del examen de Le Goff mediante el siguiente

esquema.
Examen de la dupla antiguo / moderno en Occidente según dos ejes
19
 eje analítico
1. según la articulación del campo semántico en el que se delimitan sus términos y
según sus valoraciones
2. según tres variables: los ámbitos de aplicación, las condiciones históricas de
aplicación y los modos diversos de expresión
 eje histórico: la historia de la dupla en Occidente, dividida en dos grandes trayectos
1. desde el siglo VI d. C. hasta el siglo XVIII:
2. desde el siglo XIX hasta el siglo XX (hasta los procesos de modernización
posteriores a la Segunda Guerra Mundial): modernidad, modernismo y
modernización
Quisiera terminar esta segunda vía de caracterización de la filosofía moderna con tres
textos de Le Goff especialmente claros y enfáticos.
Lo que se pone en juego en la oposición antiguo / moderno es la actitud de

los individuos, de las sociedades, de las épocas respecto del pasado, de su
pasado. (p. 146)
La conciencia de la modernidad nace precisamente del sentido de ruptura

con el pasado. […] en realidad, aun cuando no hayan asido la amplitud de
los cambios que vivían, las sociedades históricas experimentaron el
sentimiento de lo moderno y forjaron el vocabulario de la modernidad en los
grandes vuelcos de su historia. La palabra “moderno” nace cuando se
desmorona el imperio romano, en el siglo V; la periodización de la historia
en antigua, medieval y moderna se afirma en el siglo XVI […]; Théophile
Gautier y Baudelaire lanzan el concepto de modernidad en la Francia del
Segundo Imperio, cuando se afianza la revolución industrial; economistas,
sociólogos y politólogos difunden y discuten la idea de modernidad después
de la segunda guerra mundial, en el contexto de la descolonización y la
emergencia del Tercer Mundo. El estudio de la dupla antiguo / moderno
pasa por el análisis de un momento histórico que genera la idea de
“modernidad” y al mismo tiempo crea, para denigrarla o inciensarla –o
simplemente para distinguirla y alejarla- una “antigüedad”. Porque se
descubre una modernidad tanto para promoverla como para vilipendiarla. (p.
147)
20
El primer choque total entre lo antiguo y lo moderno tal vez haya sido el de
los indios de América frente a los europeos. Los indios fueron vencidos,
conquistados, destruidos o asimilados: rara vez las variadas formas del
imperialismo y del colonialismo en el siglo XIX y comienzos del XX
llegaron a efectos tan radicales. (p. 161)
III
Escepticismos antiguos y modernos
En lo que sigue de esta clase abordamos el estudio del escepticismo moderno. Ahora
bien, formulado así de un modo tan general es un tema tan inmenso que no podríamos
sino decir cosas muy vagas, porque así como ya en la antigüedad hubo variedades del
escepticismo filosófico, lo mismo cabe decir del escepticismo filosófico moderno. A lo
largo de este curso, nos encontraremos con diversas formas, variantes o fases del
escepticismo filosófico moderno. Entonces, formulado con más precisión, hay que decir
que con esta clase comenzamos el estudio del escepticismo moderno focalizándonos en
su primera fase, la fase montaigneana que expresa y da forma a la crisis pirrónica de
fines del siglo XVI y comienzos del siglo XVII. Se trata de una crisis múltiple que
concierne a la religión cristiana, al humanismo renacentista y a la ciencia en su
comprensión previa a la revolución científica. Montaigne plantea el caso de un
humanista de formación que, con herramientas humanistas y pirrónicas, intensifica la
crisis de doctrinas y procedimientos humanistas en el contexto de la Reforma.
A partir de esta crisis tienen lugar intentos de salidas reflexivas de la misma o –como
también se las ha denominado- post-escepticismos, tanto empiristas como racionalistas,
inicialmente en las versiones de Francis Bacon y de René Descartes. Ambas salidas son
reflexivas porque recepcionan planteos escépticos en las respuestas que elaboran, y no
una simple negación del escepticismo previo. Además ambas salidas guardan una
estrecha relación –aunque no idéntica en cada uno de estos filósofos- con la revolución
científica ya en curso desde mediados del siglo XVI. Muy en particular la intervención
cartesiana reconfigura los problemas filosóficos en el campo filosófico moderno, de un
modo tal que incluso los empirismos posteriores a la intervención cartesiana se
21
inscriben, de alguna u otra forma, en el “escenario” de la autorreflexión del sujeto

diseñado por Descartes.
Sin embargo, algunas de estas salidas reflexivas plantearán otras fases del escepticismo
moderno que se estudiarán en clases posteriores. No sólo se comenzará a hablar del
“escepticismo cartesiano” –tal como es articulado de manera novedosa en su primera
meditación metafísica -, sino también algunos empirismos, particularmente el humeano,
se autocomprenderán como escépticos bajo ciertas cualificaciones.
Entonces, el tema específico que abordamos en esta clase es el escepticismo

montaigneano. Para poder estar en condiciones de comprender la intervención de
Montaigne hay, sin embargo, que dar dos pasos previos: primero recordar la variedad de
escepticismos provenientes de la filosofía antigua ya que su recepción en el siglo XVI,
al igual que la recepción de otras tantas filosofías grecolatinas por la mediación del
humanismo renacentista, desempeña un papel decisivo; y segundo reponer el contexto
de la Reforma en el cual la recepción del escepticismo antiguo tiene lugar. Así como en
el caso de otros autores renacentistas, por ejemplo, Tomás Moro, sin el contexto de las
realidades modernas, no pueden comprenderse las torsiones en el uso de paradigmas y
herramientas conceptuales y argumentativos que provenían de la antigüedad, lo mismo
pasa en el caso de Montaigne. Pero también veremos que el tipo de crítica “escéptica”
puesto en marcha por Montaigne es muy distinto de otros tipos de crítica, como por
ejemplo la crítica “utópica” presente en la obra de Moro.
De acuerdo con esto, el estudio de nuestro tema incluye tres componentes:
 el primero se refiere particularmente al pirronismo antiguo, pues una

comprensión más ajustada del ejercicio pirrónico y de sus metas facilita la
comprensión de Montaigne y de otros filósofos que se estudian en el curso; me
referiré entonces, a las Hipotiposis pirrónicas de Sexto Empírico, cuya
edición, en traducción latina, apareció por primera vez en la modernidad
temprana en 1562.
 el segundo componente se refiere al contexto reformista, el cual es decisivo
para comprender la apropiación y usos de procedimientos pirrónicos, con
metas distintas a aquellas señaladas por Sexto Empírico. Aquí es clave el
concepto de fideísmo. Para estudiar esta cuestión recurriremos a algunos textos
del historiador del escepticismo Richard Popkin que ofrecen, entre otras cosas,
22
una reconstrucción con cierto detalle del contexto de disputas iniciales

desatadas por la Reforma que facilitó la recepción del escepticismo antiguo.
Popkin también presenta una definición del concepto de fideísmo, el cual
permite distinguir entre usos religiosos, no religiosos y antirreligiosos del
pirronismo.
 el tercer componente se refiere a la intervención escéptica de Montaigne,
particularmente a su ensayo 2.12 titulado “Apología de Raimundo
Sabunde”.
En todos los casos, la función de la clase es complementar y orientar la lectura de la

bibliografía obligatoria y no sustituirla; las guías de estudio tienen la misma función.
IV
Pirronismo
En la antigüedad se distinguieron dos formas de escepticismo filosófico, la forma

académica y la forma pirrónica. Una presentación concisa y útil de ambas formas se
encuentra en el Prefacio del libro de Popkin. Dada la importancia de la recepción del
pirronismo por medio de los escritos de Sexto Empírico a partir de la segunda mitad del
siglo XVI, en este apartado profundizaré algunos puntos relativos a los procedimientos
y metas pirrónicas y a las objeciones más comunes contra ellos. Tendré en cuenta la
presentación de Sexto Empírico en sus Hipotiposis pirrónicas (siglo II d. C.), texto al
cual me referiré mediante la abreviatura ‘HP’ seguido por el número de libro (tiene tres
“libros” o partes) y de capítulo.
Hay al menos dos traducciones al español que yo conozco de las Hipotiposis: una en
Akal y otra en Gredos. En mi opinión, es preferible la de Akal y siempre que sea posible
se recomienda chequear con el original griego o con alguna traducción a otra lengua.
Cuando sea necesario haré observaciones sobre la traducción de Akal que es la que uso;
en algunos casos indicaré las expresiones griegas sin comentar la traducción, con lo cual
se darán obviamente cuenta de la dificultad de la traducción. En el aula virtual está la
edición de Gredos, única que dispongo en PDF en español.
Investigación de la verdad
23
Ante todo, el pirronismo es introducido por Sexto a través de cierto tipo de discurso
en términos de tres posibles actitudes que cabe adoptar con respecto a la investigación
de la verdad. Esto quiere decir dos cosas:
1. Quienes investigan (o examinan, zétesis) acerca de cualquier asunto filosófico o

bien han afirmado haber descubierto la verdad, o bien que ésta no puede
conocerse, o bien siguen investigando. Quienes creen que la han descubierto son
llamados “dogmáticos”, quienes afirman su incognoscibilidad son llamados
“académicos” (por la pertenencia de Carnéades y otros a la Academia platónica),
y quienes siguen investigando son llamados “escépticos” o “pirrónicos” (por
Pirrón de Elis). Parece plausible concluir que hay tres tipos principales de
filosofía (cf. HP 1.1)
1. “Dogmático” aquí, en este campo filosófico, no quiere decir rígido en sus
creencias y no dispuesto sinceramente a discutirlas, sino ante todo abrigar la
creencia (que puede estar apoyada en razones) de que es posible el
conocimiento (la ciencia o episteme), en el sentido enfático en que Platón
había intentado caracterizarlo como “creencia verdadera fundamentada”. En
este sentido, sabemos que muchos filósofos dogmáticos fueron grandes
“discutidores” (Platón, Aristóteles, estoicos, epicúreos, etc.). Es importante,
como se verá en seguida, remarcar que el juego filosófico tiene que ver con
la “fundamentación” (la justificación o las razones, el lógon didonai como
decía Platón, y no con meras creencias).
2. El “escéptico” o pirrónico en este sentido de Sexto no afirma, ni niega, la
posibilidad de la ciencia, sino que sigue investigando propuestas de tipo
dogmáticas o académicas; y por eso no debe ser confundido ni con un
filósofo académico, ni tampoco con formas de escepticismo no filosóficas tal
como de manera imprecisa y coloquial usamos a veces el término
“escéptico” para rotular, por ejemplo, a alguien de quien se dice que no cree
en nada o bien que no cree nada con respecto a ciertos ámbito de verdades
(un incrédulo religioso, por ejemplo). En griego el verbo sképtomai quiere
decir “indagar”, de modo que para un hablante griego no tenía, inicialmente
antes de la captura de la expresión por el pirrónico, la carga que ya tiene para
nosotres.
2. Pero arriba dijimos que Sexto introduce al pirrónico en el juego filosófico de las
razones a través de cierto tipo de discurso, porque lo que escribe con la mano
24
lo borra con el codo, de tal modo que desde el primer capítulo percibimos algo
extraño o incluso “paradójico” en la misma enunciación de Sexto, algo de lo
cual él mismo es perfectamente consciente porque es parte del instrumental
propio de su discursividad pirrónica. Veamos cómo lo dice él mismo. Una vez
que dijo lo que resumimos en 1., concluye su breve capítulo con una advertencia
a lxs lectorxs:
advertimos de antemano que no aseveramos en absoluto de ninguna de

las afirmaciones siguientes que sean así en verdad como decimos, sino
que las enunciamos narrativamente (apangellomen historikós), de
acuerdo con lo que en cada momento sobre cada asunto nos aparece
(phainómenon). (HP 1.1)8
Dicho fácilmente, Sexto advierte que su uso del lenguaje no entabla pretensiones
de verdad, es decir, que no está intentando decir cómo son real o
verdaderamente las cosas, sino emitir su opinión, o incluso, expresión, que
describe cómo se le aparecen las cosas. Se trata de un registro descriptivo
(historikos) de su parecerle lo que le aparece (phainómenon). Por supuesto que
todo esto encierra enormes problemas filosóficos, pero por ahora hay que
entender la advertencia de Sexto como una operación neutralizadora que
desactiva el discurso sobre el ser, para retraerse hacia un discurso del parecer o
de la apariencia. Sexto intenta mostrar, o incluso, producir la apariencia con
palabras, como un efecto de cierto uso del lenguaje. Por “discurso sobre el ser”
entiendo la pretensión de referirnos a algo del mundo para caracterizarlo tal
como sería en sí mismo y en cuya enunciación no aparece el enunciador. Por
ejemplo, como cuando digo “hay una pandemia actualmente, producida por un
virus que tiene tales y cuales efectos en un ser humano.” O como cuando digo:
“El lápiz que está sobre el asfalto es rojo”. En ambos casos, pretendo referirme a
cosas del mundo para caracterizarlas tal como serían ellas independientemente
de mí y por eso no digo “me parece que el lápiz que está sobre el asfalto es rojo”
o “me parece registrar algo que presenta la apariencia de lápiz rojo”. Con estas
expresiones neutralizo el discurso sobre el ser. Sabemos que el examen de los
8
Compárese con la traducción de la editorial Gredos: “advirtiendo de entrada que sobre nada de lo que se
va a decir nos pronunciamos como si fuera forzosamente tal como nosotros decimos, sino que tratamos
todas las cosas al modo de los historiadores: según lo que nos resulta evidente en el momento actual”.
25
usos de las expresiones “parecer” y “aparecer” es más complejo, porque no son

unívocas, pero por ahora es suficiente indicar esta diferencia, en el discurso,
entre ser y parecer.
Esta operación es posible por el lenguaje, lo mismo que otras operaciones no
aseverativas, como producir ciertos efectos en les hablantes (como advertir,
persuadir, seducir, o elogiar o denigrar, por ejemplo). Todo esto que digo no era
nada extraño en un universo de comprensión eminentemente retórico del
lenguaje, tal como el que se había desplegado en la antigüedad grecorromana y
heredado por el humanismo renacentista. Pero además es sumamente relevante,
porque –como veremos- Montaigne inventa su género “ensayístico” de escritura
(probatorio, tentativo, no completamente afirmativo, interrogativo, etc.) en
conexión con este lugar de ejercicio filosófico hecho posible por operaciones
lingüísticas de neutralización del discurso sobre el ser y por usos del lenguaje no
aseverativo. Recuérdese también a sofistas como Gorgias en su ataque al
discurso ontológico de Parménides o en su ejercicio del encomio de Helena, o al
mismo Platón señalando lo paradójico del discurso parmenídeo sobre el ser. En
todos estos casos, la base de operaciones es el lenguaje.
Luego volveré sobre este asunto sumamente importante, en el contexto de las
dos objeciones más comunes contra el pirronismo y de la manera en la cual
Sexto las tiene en cuenta.
Contraposición de las razones, equilibrio de las razones y suspensión del juicio
Ya estamos entonces advertidos por Sexto y, por eso, el pirronismo es más una manera
de intervenir en el juego filosófico que la adopción de una posición doctrinaria, algo
cercano al ejercicio socrático. Sexto caracteriza del siguiente modo la sképsis:
Es la facultad (dýnamis) de oponer (antithetiké), de cualquier modo posible,

apariencias (phainomena) y juicios (noumena), de forma que, a través de la
equivalencia (isosthéneia) entre las cosas (prágmata) y los argumentos
(lógoi) opuestos, alcancemos primero la suspensión del juicio (epoché) y,
tras ello, la imperturbabilidad (ataraxia). (PH 1.4)
Se trata de un texto central, pero que presenta problemas de traducción, en los cuales no
entraremos. Aquí no tenemos que perder de vista que Sexto en ese capítulo describe el
26
ejercicio escéptico de la oposición o contraposición de razones (argumentos) en el

siguiente sentido. Dada una afirmación filosófica, cuya pretensión de verdad es
entablada por un dogmático (afirmativo o negativo, es decir, un académico que afirma
la incognoscibilidad) sobre la base de ciertas razones (argumentos), el ejercicio
pirrónico consiste en presentar razones (argumentos) en contra de esa afirmación, tales
que enfrentan al dogmático con el problema de decidir racionalmente entre las razones a
favor y las razones en contra. El pirrónico intenta no sólo contraponer razones, sino
además equilibrar la “balanza” de las razones, de tal modo que no permitan al
dogmático pronunciarse ni a favor, ni en contra, del asunto en cuestión. Esta situación
es la que se denomina “equivalencia” o “equilibrio” (isostheneia) de las razones. En el
texto arriba citado, Sexto directamente se refiere a aquello que puede oficiar de razones
en una argumentación: “apariencias”, “juicios”, “cosas”, “argumentos”, según dice la
traducción empleada. Se trata de distintos tipos de instancias de apoyo que o bien
pertenecen al orden de lo percibido (apariencias sensibles) o bien al orden de algo no
percibido, sea pensado (noumenon) o argumentado. Simplificando mucho, se podría
decir que las instancias de apoyo para nuestro discurso sobre el ser son de dos tipos:
sensibles o “pensadas”, o del orden de los sentidos o del orden del intelecto o de la
razón.
El equilibrio o equivalencia en la fuerza de apoyo, de las razones a favor y en contra de

una misma pretensión de verdad, obliga –en sentido normativo- a suspender el juicio
(epoché), a no pronunciarse ni a favor ni en contra, hasta tanto no se encuentren otras
razones que pueden alterar la situación de equivalencia (desequilibrar la balanza). Es
una obligación en sentido normativo ya que el juego de las razones con el cual está
comprometido el filósofo consiste en guiarse sólo por la fuerza de las razones y no por
otro tipo de fuerzas (las pasiones, fuerzas exteriores, etc.). El equilibrio de las razones
en el cual se ve envuelto el dogmático es un índice de que el logos (en el sentido de las
razones esgrimidas) no parece ser suficiente para decidir en ese caso y, cuando el
equilibrio se torna endémico, es un índice de la insuficiencia de la racionalidad o, al
menos, de cierto tipo de racionalidad, para fundamentar un discurso sobre el ser y así
hacer posible la ciencia.
Pero la práctica pirrónica es una práctica abierta, hecha siempre en un contexto: hoy se
produce el equilibrio, pero nada impide que mañana el dogmático pueda dar vuelta la
situación con buenas y suficientes razones. Lo que no está disponible en la práctica
27
pirrónica es algo así como una totalización destructiva de las razones porque acabaría
siendo un académico, quien sostiene que hay muy buenas razones para afirmar la
incognoscibilidad por principio, es decir, de manera tal que ya no es una cuestión
abierta, sino zanjada.
Vemos entonces que el pirrónico en su insistente ejercicio mina, poco a poco, la

confianza en la racionalidad de la episteme del dogmático. El pirrónico no dice que no
hay ciencia, sino que, paciente, insistente y nunca definitivamente, intenta empantanar o
paralizar el ejercicio de la ciencia allí donde se activa, jugando el juego de la ciencia.
En resumen, la sképsis es la habilidad (o facultad, como dice la traducción) del ejercicio

de oponer razones del mismo peso que aquellas que son ofrecidas para apoyar una
pretensión de verdad, a fin de equilibrar las razones a favor y en contra y así obligar al
interlocutor a suspender el juicio por los compromisos por él asumidos. Es sumamente
importante tener en cuenta que las razones ofrecidas por el pirrónico no son asumidas
por él como correctas (o incorrectas), en algún sentido sujeto a una evaluación que él
aceptaría (o rechazaría). La habilidad de su práctica está en que, apelando a la lógica del
interlocutor, éste mismo se encuentre envuelto en un problema. Se trata de una herencia
socrática, como es obvio, quien refutaba a sus interlocutores “en sus propios términos”.
Pero ahora no es propiamente una refutación (probar la falsedad), sino obligar a
suspender el juicio, a aceptar la ignorancia o, dicho en otros términos, a dudar por las
razones dadas. Aquí lo importante no es la duda, sino los argumentos que obligan a
dudar, a no poder decidir, porque filosóficamente se trata de los fundamentos que
pretendemos tener para la ciencia o episteme.
Quisiera cerrar este punto con otro texto de Sexto que explicita que el pirrónico no está
comprometido ni con la pretensión de verdad de las premisas que usa, ni con la
corrección de la lógica que emplea. La fuerza destructiva del pirronismo se alimenta de
la problematicidad que el dogmático empieza a percibir en sus propios compromisos
(premisas, lógicas) y, en este sentido, si el pirrónico es habilidoso en su arte de la
contraposición, se trata de una crítica inmanente al dogmático.9 El texto que voy a citar
también nos lleva al punto siguiente de la imperturbabilidad, el cual permite reponer la
dimensión práctica del ejercicio pirrónico, algo compartido con otras filosofías antiguas,
9
A veces, también se llama a este tipo de crítica ad hominem, pero no en su forma ad personam, sino en
su forma ex concessis.
28
particularmente las filosofías helenísticas. El breve capítulo lleva por título “Por qué el
escéptico a veces aduce deliberadamente para persuadir, argumentos débiles”:
El escéptico, porque es filántropo, desea curar por medio del discurso la

arrogancia y precipitación de los dogmáticos con arreglo a su intensidad.
Por tanto, así como los médicos de las enfermedades corporales usan
remedios de distinta intensidad y administran los drásticos a los enfermos
graves y los suaves a los enfermos leves, también el escéptico aduce
argumentos de distinta fuerza […]. Por eso, el que se inclina por la escepsis
no duda en persuadir con argumentos ya sea vigorosos, ya sea, de modo
deliberado, aparentemente más débiles, en cuanto le bastan muchas veces
para alcanzar lo que se propone. (HP 3.32)
Imperturbabilidad
La meta entonces es la curación de la arrogancia y la precipitación que aquejan a les

dogmátiques. Para el dogmático o la dogmática (particularmente helenísticxs) la ciencia
es un medio para enfrentarse a turbación (tarachós), una suerte de angustia producida
por la incertidumbre de las cosas. El pirrónico intenta mostrar que la ciencia es un mal
remedio para eso, porque al paralizarse las razones en un estado de indecisión
endémico, se produce más angustia que la que se intenta curar. Feliz y casi casualmente,
el pirrónico habría encontrado que la suspensión del juicio se ve acompañada por la
ataraxia, al parecer la misma meta buscada por los dogmáticos. Aquí hay que precisar
dos cosas para acercarse a aquello que Sexto intenta mostrar.
1. Así como entre el equilibrio y la epoché hay una conexión normativa (asumida
por el dogmático), entre la epoché y la ataraxia evidentemente no puede haber
una conexión normativa, pero tampoco podría afirmarse una conexión causal,
porque implicaría ciertos compromisos sobre la causalidad –tema que veremos
muy discutido por los modernos de nuestro curso, pero que ya se discutía
bastante en la antigüedad. Sexto, precavido, sugiere –como un humeano- el mero
hecho de la contigüidad, sin otra pretensión, además de la neutralización propia
de un parecer. El problema otra vez parece ser propio del dogmático, un estoico
o un epicúreo por ejemplo, es decir, de aquellos que sostienen los necesarios
efectos prácticos de sus respectivas ciencias.
29
2. Pero hay otro punto que aclara otro aspecto de lo que intenta mostrar Sexto y
que se observa en todos aquellos textos que señalan las metas de la práctica
escéptica, porque no se trata de la ataraxia a secas, ni tampoco sólo de la
ataraxia, sino que se trata de la imperturbabilidad con respecto a “lo opinable”
(en tois katá doxan) junto a la moderación (metropátheia) con respecto a “lo
necesario” (en tois katenankasménois) (PH 1.12).
Aquí alcanzamos algunas cuestiones que serán de suma importancia para la
novedad de la intervención cartesiana. Porque sobre las apariencias
(phainomena) no hay posibilidad de suspender el juicio, pero no porque haya un
juicio sobre ellas que sea infalible (salida cartesiana), sino por el hecho de que
los juicios de que aquí se trata son pretensiones de verdad en sentido de referirse
con verdad al mundo y determinarlo tal como es en sí mismo. La apariencia
entonces no puede ser el referente de un juicio con pretensión de conocimiento
(episteme). En algún sentido, resulta de la neutralización discursiva de esa
pretensión, a través del equilibrio que obliga a la epoché; si no estoy
epistémicamente autorizado a decir cómo son las cosas, me retraigo a un
discurso de la apariencia: “de acuerdo con lo que en cada momento sobre cada
asunto nos aparece” como dice el primer texto de Sexto que citamos más arriba.
Dicho de otro modo, la apariencia no es parte de un discurso sobre el ser. Pero
entonces, aquello sobre lo cual se suspende el juicio y que se ve acompañado de
la ataraxia es algo que en griego se dice ta ádela y cuya traducción frecuente es
“lo no evidente”, pero en el sentido de aquello que desborda la apariencia. Sobre
eso discuten los dogmáticos. Por ejemplo (para tomar un ejemplo de Sexto)
sobre si la materia es –en sí misma- porosa o bien si es un continuo. Hay que
estar atentes con el uso palabras de la familia “evidencia”, al menos en las
traducciones de los textos de Sexto.
Esta precisión que restringe, relativa a la ataraxia como meta, se complementa
con la otra meta: la moderación en lo necesario o inevitable. Por ejemplo, no
elimino mi dolor actual, aunque lo considere como algo que me aparece en este
momento, pero descargar al dolor aparente de creencias “opinables” sobre si es
bueno o malo en sí mismo, contribuye a cierta moderación, porque no le agrego
una incertidumbre sobre el valor. En ambos casos, tanto en el caso sobre la
ataraxia con respecto a lo opinable, como en el caso sobre la moderación con
respecto a lo necesario, el punto es que se suspende el juicio sobre la producción
30
de una turbación, o su intensificación, debida a la cuestión de un bien o un mal.

Si les interesa, pueden ampliar leyendo el breve capítulo 1.12 de las HP.
Los tropos o modos escépticos
Uno de los textos citados más arriba dice que la sképsis es una facultad de oponer:
facultad en el sentido de una habilidad adquirida, porque ya se habrá comprendido que
no parece algo sencillo producir el equilibrio de las razones y, sólo así, obligar al
dogmático a suspender el juicio, sobre todo si se trata de dogmáticos de la talla de un
Platón, un Aristóteles, un Zenón, un Epicuro, etc. Aquí entonces es donde ingresan en
esta “historia” o “anuncio descriptivo” (apangello historikos) los llamados tropos del
escepticismo, es decir, ciertos modos de alcanzar la epoche. Los mismos son un
conjunto de estrategias argumentativas –ligadas al procedimiento de la oposición de
razones- que, como veremos, se mueven en dos niveles de la justificación racional.
Estos tropos están organizados en distintos conjuntos, porque por lo general operan en
red. Aquí en este curso nos interesan dos de esos conjuntos: los llamados diez tropos de
Enesidemo y los llamados cinco tropos de Agripa (un Agripa de la antigüedad que no
hay que confundir con Agripa von Nettesheim, de fines del siglo XV y comienzos del
siglo XVI).
 Los tropos de Enesidemo
Dado que el tipo de “razones” más comunes que ofrecemos para apoyar las pretensiones
de verdad que entablamos consiste en apelar a las “evidencias” de los sentidos, en el
sentido de las maneras en que se nos presentan sensiblemente las cosas, los tropos de
Enesidemo sistematizan la variedad de presentaciones sensibles de las cosas a fin de
facilitar el ejercicio de la oposición equilibradora. Si alguien sostiene que la torre es
redonda porque la ve redonda, se trata de oponer otras visiones de la misma torre, pero
opuestas a la redondez aparente, a fin de obligar al interlocutor a suspender el juicio
sobre la verdadera figura de la torre a menos que de más razones para privilegiar
epistémicamente su visión por sobre otras visiones.
La manera de sistematizar estas “apariencias” recurre a aquello que podríamos llamar

“relativizadores”: las instancias en relación con las cuales se da la apariencia. Ésta
puede depender de quien juzga (sus sentidos o su razón, por ejemplo), o de lo juzgado
31
(la variedad contrastante de costumbres, religiones o sistemas jurídicos observados, por

ejemplo), o bien de un compuesto de ambos (por ejemplo, la distancia y el medio de lo
visto con respecto al observador). No nos interesa en esta clase estudiar todos los tropos
que surgen de estos relativizadores, pero sí referirnos a algunos que veremos aparecer
en nuestrxs modernxs. Luego haré una aclaración sobre el relativismo, que aquí parece
aproximarse el pirronismo.
El primer tropo es el de la variedad o diferencia de los animales: la variedad de

órganos de los sentidos que tienen los animales parece relativizar las presentaciones
sensibles de las cosas a través de ellos, incluidos nuestros sentidos humanos. ¿Cómo
podríamos saber algo acerca de lo visto, si entre el ojo de una mosca y el nuestro parece
haber diferencias enormes, o incluso entre un animal más cercano a nosotres, como un
perro del que se dice que no ve los colores o, mejor dicho, que no ve en color? Cito a
continuación la presentación de Sexto, pero no toda porque es larga. No hay que perder
de vista que parte de la fuerza del tropo está en la enumeración tediosa de muchos
casos: cuanto más casos de diferencias acumulemos, tanto más fuerza adquiere el tropo
y, por eso, Sexto presenta una gran cantidad de casos. Montaigne sigue la misma
estrategia de cansar, aburrir o hartar a les lectores mediante su demora, páginas y
páginas, sobre la comparación entre humanos y animales. Sexto, médico griego, es
incluso más “sistemático” que Montaigne, que es más errante o errático en su ejercicio.
El primer argumento es […] el que muestra cómo, debido a la diversidad de

los animales, no se producen idénticas percepciones por idénticos objetos. Y
esto lo deducimos de la diferencia de sus orígenes y de la divergencia entre
sus constituciones somáticas. Así [… da ejemplos]. Ahora bien, si las
mismas cosas aparecen diferentes de acuerdo con la diversidad de los
animales, podremos, ciertamente, decir cómo se nos aparece el objeto, pero
nos abstendremos de afirmar cómo sea en su naturaleza: pues no podremos
decidir entre nuestras propias percepciones y las de otros animales, desde el
momento en que somos parte del litigio y estamos, por consiguiente, más
necesitados de un juez que capacitados para juzgar nosotros mismos. (HP
1.14.40-60).
¿Por qué habría que privilegiar epistémicamente a la sensibilidad humana por sobre la
variedad de sensibilidades animales, a menos que se den más, y buenas, razones para
32
ese privilegio? No hay que pasar por alto que este primer tropo es un ataque al
antropocentrismo.
El segundo tropo es el de la diferencia existente entre los seres humanos, porque ¿por
qué habría que prejuzgar que hay una identidad, si lo que parece observarse es la
variedad humana discordante. En el cuarto tropo concerniente a las circunstancias del
perceptor se encuentran el caso de los frenéticos y los posesos a diferencia de los
“normales” (es decir, quienes no están en esos estados), y el caso de la diferencia entre
percepciones del sueño y de la vigilia. Hay que prestar atención al hecho de que en
ambos casos se trata de producir el equilibrio por la contraposición en conflicto de las
apariencias y no de privilegiar la percepción “normal” o el estado de vigilia, sino de
neutralizarlas en sus pretensiones epistémicas. Es decir, la argumentación presume que
las percepciones de los frenéticos u oníricas tienen el mismo privilegio epistémico que
las percepciones de los normales o les despiertes, a menos que se den más, y buenas,
razones para privilegiar epistémicamente unas sobre las otras.
El décimo tropo “concierne sobre todo a lo ético”, pues se basa en
comportamientos, costumbres, leyes, creencias míticas y suposiciones

dogmáticas. […] ahora bien, oponemos cada una de estas cosas tanto a sí
misma como a las demás. Por ejemplo, oponemos costumbre a costumbre de
este modo: […] los indios yacen con sus mujeres en público; la mayor parte
de los pueblos, sin embargo, lo considera indecoroso. […] En conclusión,
dado que también por este tropo se demuestra tamaña divergencia en las
cosas, no podremos establecer cuál es la naturaleza del objeto, sino sólo cuál
aparece en relación a tal comportamiento, a tal ley, a tal costumbre y a todo
lo restante. Así, también por éste somos forzados a suspender el juicio
acerca de la naturaleza de los objetos […]. (HP 1.14.145-163)
Estos tropos que consideramos, u otros que no mencionamos, nos llevan al siguiente
interrogante: ¿no será el pirronismo una suerte de relativismo? Hay que aclarar,
entonces, la diferencia entre el pirronismo y el relativismo. Por lo pronto, para Sexto el
relativismo es un tipo de dogmatismo ya que afirma algo con pretensión de verdad (“el
hombre es la medida de todas las cosas […]”); y no es lo mismo afirmar la relatividad
que suspender el juicio (cf. HP 1.32). Pero aquello que hace que varios autores los
confundan es el hecho de que en ambos casos se apela a las apariencias
33
(relatividades fácticas) a fin de concluir el relativista su relativismo (dado que

constatamos empíricamente la variedad de presentaciones de las cosas, todas sus
propiedades son relativas), por un lado, y a fin de obligar el pirrónico a que el
dogmático suspenda el juicio (dado que nos encontramos con presentaciones opuestas
de lo mismo, no podemos concluir cómo es eso si no tenemos otro tipo de razones para
preferir una apariencia sobre otra). Veremos que Montaigne en algunos momentos clave
también distingue, porque tradicionalmente el relativismo de Protágoras fue visto como
una forma enfática de antropocentrismo (el hombre es la medida, y no los dioses, ni
Dios, ni mucho menos las Ideas platónicas) y Montaigne atacará el antropocentrismo.
 Los tropos de Agripa (cf. HP 1.15)
Señalé más arriba que los dos conjuntos de tropos que nos interesan aquí en esta clase se
mueven en dos niveles de la justificación racional y resalté en negritas varias veces que
el equilibrio de las apariencias sensibles se logra, siempre y cuando no se den ulteriores
razones para privilegiar a un perceptor, o tipo de perceptor, por sobre otros, es decir, sin
más razones no habría por qué privilegiar el ojo humano por sobre el ojo de una mosca,
la visión normal con respecto a la visión de un frenético. El punto ahora es si esas
razones para privilegiar epistémicamente –con respecto al conocimiento de la realidad-
podrían estar en el mismo plano: la respuesta nos la dio Sexto más arriba en un texto
citado y es negativa. Es claramente circular apelar a la sensibilidad humana para decidir
el privilegio epistémico de su sensibilidad por sobre la sensibilidad de la mosca, si lo
único con lo que contamos son apariencias sensibles distintas y en conflicto. No es
legítimo ser juez en la propia causa, dice allí Sexto; se requiere de un juez –un criterio-
distinto de las partes en conflicto.
Pues bien, los tropos o modos de Agripa están esperando en un segundo plano de la
argumentación a quienes quieran solucionar el problema en el primer plano: porque
habría que aportar otras razones. Los modos de Agripa están integrados por cinco
tropos: la diferencia de opiniones no decidida, la relación, el regreso al infinito, el
círculo y la hipótesis. Tres de ellos forman el así llamado trilema de la fundamentación
última que ya Aristóteles había examinado en el capítulo 3 de los Segundos Analíticos,
libro en el que se ocupa de la ciencia. La circularidad en la justificación, el regreso al
infinito en las razones justificadoras y la detención arbitraria en la cadena de razones
justificadoras (llamado este último tropo el de la “hipótesis”, ya que por lo general el
dogmático pide que se acepte algo como primero) forman el trilema: un conjunto, al
34
parecer exhaustivo, de tres posibilidades ninguna de las cuales lleva a buen puerto. Si
esto es así, quien se mueve desde el primer plano de las apariencias sensibles hacia
razones en otro plano (y tiene que moverse para evitar el problema de ser juez en la
propia causa), se ve enfrentado al trilema y, si no puede desactivarlo, a suspender el
juicio sobre la fundamentación última. Recordemos que la salida típica de la ciencia
antigua, sea el caso de Platón o de Aristóteles, es una salida que se llama
“fundacionalista”, porque acepta que hay primeras verdades indemostrables (es decir,
no justificables demostrativamente), pero conocidas de manera inmediata por alguna u
otra vía, que por lo general es una vía noética (cf. la distinción entre nous y diánoia tal
como Platón la explica en la alegoría de la línea en República). Y la dialéctica es
invocada en este nivel, sea en su versión platónica, sea en su versión aristotélica.
El problema del criterio
Un problema análogo al del trilema relativo a las razones o fundamentos se plantea con
respecto al criterio de verdad que Sexto formula en HP 2.4 y que, como puede verse en
el texto de Popkin cuando se refiere a la querella de la “regla (o criterio) de la fe”, se
conecta con todo tipo de discusiones en el cual se haya abierto el problema de los
criterios últimos. Como Popkin cita el texto de Sexto en el cual presenta el problema,
evito repetirlo aquí.
Las dos objeciones comunes contra el pirronismo
Luego de esta presentación del pirronismo llegamos a las dos objeciones comunes
contra él, ambas previstas por Sexto en el sentido de intentar estar “cooptadas” o
“fagocitadas” por la misma práctica pirrónica y así “desactivadas”.
 La objeción de autorrefutación (cf. PH 1.7 y 1.28)
Esta objeción tiene que ver con aquello que señalamos al comienzo de la exposición
cuando Sexto hizo la advertencia acerca del tipo de discursividad del pirrónico, una
discursividad propia o epistémicamente no aseverativa, aun cuando parezca eso y por lo
tanto caiga en una autocontradicción o autorrefutación. Pero la autorrefutación es como
una purga, dice Sexto, porque a la vez que elimina los malos humores también se
35
elimina ella misma, el instrumento de la cura. El uso del lenguaje por el pirrónico en su
ejercicio es, en su intención terapéutica, instrumental o primariamente perlocucionario,
y en su uso expositivo –lo que nos cuenta acerca del pirronismo- es más de tipo
expresivo que otra cosa. En ambos casos, al decir la apariencia, intenta producir efectos
de neutralización de las pretensiones de verdad (las aseveraciones acerca del mundo, lo
supuestamente real) y efectos de curación. Se trata de una filosofía práctica, sin teoría.
Al decir esto, no quiero decir que yo esté de acuerdo con Sexto, sino que intento mostrar
(1) cómo Sexto se las arregla para ser muy dicharachero y autocontradictorio y, sin
embargo, morar en intersticios del lenguaje que parecen hacer posible su práctica; y (2)
cómo su práctica y la manera en que parece comprenderla están muy enraizadas en el
campo filosófico y cultural la antigüedad donde las discusiones sobre el ser, la
apariencia, la ciencia, el lenguaje y la retórica ocuparon un lugar preeminente, incluida
la autorrefutación como estrategia usada por Platón, por ejemplo, contra Parménides o
Protágoras.
Entonces, frente a la objeción de autorrefutación la “respuesta” de Sexto sería: “Y ¿qué

importa, si logro los efectos buscados por mi práctica? O ¿es que las autorrefutaciones
no pueden tener efectos?”
 La objeción de apragmasía o apraxia (cf. PH 1.8 y 1.11)
Esta objeción consiste en señalar que la epoché torna imposible cualquier forma de vida,
incluida una supuesta vida escéptica y que, en consecuencia, el pirronismo fracasa como
filosofía práctica. Sexto no presenta así la objeción, pero sí describe un modo de vida
escéptico que no sólo parece escapar de ella, sino que a la vez permite entender mejor el
pirronismo antiguo y su ataque al dogmatismo (filosófico). La recomendación general
del modo de vida escéptico es seguir la apariencia que resulta de neutralizar las
pretensiones epistémicas de verdad, por la contraposición equipolente. Pero esta
recomendación general se torna en algo concreto mediante las cuatro conocidas
recomendaciones:
1. guiarse por las capacidades naturales de sensación y de pensamiento;

2. guiarse por los impulsos naturales;
3. guiarse por la tradición de las leyes y las costumbres locales;
4. guiarse por las artes.
36
Un tratamiento pormenorizado de estas recomendaciones y sus problemas no es el

objeto de esta clase, pero sí me interesa, aunque sea mínimamente, destacar los dos
siguientes puntos importantes en relación con el resto de los temas de esta clase.
1. Primero, se trata de guías no condicionadas por la exigencia del conocimiento

(episteme), es decir, por la exigencia de la fundamentación última. Es
precisamente esta exigencia la que, en el caso de un equilibrio de las razones,
pone en un aprieto práctico, no al pirrónico, sino a aquellos dogmáticos que
plantean la posibilidad y la superioridad de formas de vida guiadas por la
ciencia, porque allí donde se produce el equilibrio de las razones no tienen cómo
actuar sin entrar en conflicto con sus compromisos teóricos y prácticos. Esto
muestra que el pirrónico ataca la pretensión de autonomía racional entablada por
algunos dogmáticos (filósofos).
2. Segundo, se trata de guías que no requieren de la reflexión racional en su modo
de funcionar: usar las capacidades naturales neutralizadas con respecto a la
cuestión de su confiabilidad epistémica, seguir los impulsos y leyes y
costumbres locales neutralizados con respecto al interrogante filosófico de su
bien o mal intrínsecos, seguir las indicaciones de saberes prácticos (las artes)
que no dependen de la episteme.
El contexto de la Reforma: escepticismo y fideísmos
Una comprensión, aunque sea mínima, del contexto de la Reforma en el que tuvo lugar
la recepción de la obra de Sexto Empírico (cuya primera edición latina de las HP fue en
1562), hace posible entender la multiplicidad de usos muy distintos de los
procedimientos pirrónicos: usos religiosos católicos o protestantes, usos
antirreligiosos filosóficos o de otra índole, y usos filosóficos no religiosos. Observar la
presencia de procedimientos pirrónicos en textos de la modernidad temprana siempre
plantea el interrogante acerca de para qué se están usando esos procedimientos o qué
efectos se está intentando producir sobre les lectores o, incluso, sobre sí mismo quien
escribe. Y a veces los textos no declaran explícitamente sus intenciones o a veces
declaran ciertas intenciones que no son las reales.
37
Sobre la recepción del pirronismo en el contexto de la Reforma nos informa el libro de

Richard Popkin. Popkin fue un historiador del escepticismo, particularmente del
escepticismo moderno, con gran cantidad de estudios sobre el tema. El libro que aquí
usamos La historia del escepticismo desde Erasmo hasta Spinoza se publicó
originalmente en inglés en el año 1960 y luego tuvo modificaciones; la última edición
en inglés es del año 2003 (no traducida) en la cual se agregaron capítulos y se
extendieron un poco los límites, sin alterar sus tesis centrales. Si la versión de 1979
(cuya traducción en el F.C.E. de 1983 es la que empleamos aquí, y no la de 1960 que
llegaba hasta Descartes) va desde Erasmo hasta Spinoza, la última versión va desde
Girolamo Savonarola, monje italiano radicado en Florencia, de la segunda mitad del
siglo XV, hasta Pierre Bayle, filósofo francés de la segunda mitad del siglo XVII,
radicado en los Países Bajos y autor del muy influyente Diccionario histórico y crítico
(1695-97). Además cuenta con el agregado de capítulos, particularmente uno sobre
Thomas Hobbes.
Aquí en este apartado daré algunos lineamientos mínimos que inviten a la lectura de los
textos seleccionados. Particularmente me referiré al Prefacio y al Capítulo 1. El
Capítulo 3 “Montaigne y los nuevos pirrónicos” trata de M. Montaigne, de P. Charrón y
de J. P. Camus. La parte de Montaigne es una presentación del ensayo “Apología de
Raimundo Sabunde” y de una evaluación de los efectos del pirronismo de Montaigne
(incluido el problema de las “verdaderas intenciones” de Montaigne).
 Prefacio
El breve Prefacio de la edición de 1979 (que en la edición de 2003 se transformó,

ampliado, en la Introducción) debe ser leído con sumo detalle, ya que presenta de
manera concisa elementos clave del libro. En él encuentran:
1. una síntesis muy apretada de las características centrales del escepticismo

académico y del pirronismo, que a partir del apartado anterior de esta clase
puede comprenderse perfectamente;
2. una breve indicación acerca de la presencia (o ausencia) del escepticismo en sus
dos formas, en el mundo occidental (judeo-cristiano y mahometano) hasta 1500
aproximadamente;
38
3. una delimitación del período del cual se ocupa el libro, aproximadamente, entre
1500 y 1675, con respecto al cual Popkin formula las tesis centrales generales
del libro, entre las cuales hay algunas sobre la intervención de Descartes (1596-
1650) y la intervención de Spinoza (1632-1677) con su Tratado teológico-
político (publicado por primera vez en 1670 en latín).
4. precisiones con respecto a los conceptos de escepticismo, fideísmo y
dogmatismo.
Observaciones
Primero, hay una errata en la traducción en la página 16. En la tercera línea contando
desde abajo, dice “siglo XVIII”, y debe decir “siglo XVII”.
Segundo, con respecto a la presentación de la filosofía académica y pirrónica, conviene

hacer algunas aclaraciones sobre la traducción que tienen que ver con algunos conceptos
clave. Dado que Popkin usa a veces “empírico” como relativo a la “apariencia” en el
sentido escéptico, su uso de las expresiones “transempírico” o “no empírico” se refiere a
todos los enunciados acerca del ser, con los cuales entablamos pretensiones o (como
también dice la traducción) afirmaciones de conocimiento (knowledge claims). Popkin
caracteriza a estas últimas como “afirmaciones acerca del mundo [que] van más allá de
los informes puramente empíricos de lo que nos parece que se trata” (p. 12). Los
“informes puramente empíricos de lo que nos parece que se trata” son las expresiones
de las apariencias y, por eso, antes de Descartes, no son tomadas como “afirmaciones de
conocimiento” (tampoco de un autoconocimiento). Entonces, las frases “afirmaciones
no empíricas” o “transempíricas” (algo extrañas en una primera lectura) tienen el
sentido de referirse cognitivamente al mundo.
Tercero, Popkin explica que el escepticismo filosófico no es necesariamente
incompatible con la creencia religiosa, porque no hay que confundir el plano de las
razones en el cual se presentan pruebas (justificaciones, fundamentaciones) y el plano
de los factores persuasivos no racionales; o dicho de otro modo, no hay que confundir
entre las razones a favor, o en contra, de una afirmación y las causas de una creencia (o
de la ausencia de una creencia). Obvio que no es una distinción irrebatible, pero el
punto de Popkin es explicar los usos fideístas de instrumentos racionales, incluidos los
procedimientos pirrónicos. Esas causas, por lo demás, pueden ser no sólo de tipo
39
“religioso” (la fe), sino también “naturales” (en el sentido de no sobrenaturales):

pasiones, factores sociales, etc., algo que, para los modernos, se conecta con la
problemática de los “prejuicios” o –para usar otra expresión sinónima de la época- de
las “prevenciones” (cf. la formulación cartesiana del primer precepto del método y los
“ídolos” en el sentido de F. Bacon). Veremos además la importancia de esta distinción
en el apartado siguiente de esta clase, al explicar la crítica de Montaigne a la
religiosidad de sus contemporáneos.
En relación con esta observación hay que señalar que en página 18 de la traducción hay
otra errata que es importante corregir. En la tercera línea comenzando desde arriba dice
“pues toda clase de factores persuasivos no deben tomarse como evidencia adecuada de
que la creencia era cierta”. Debe decir: “pues toda clase de factores persuasivos pueden
operar sobre uno; pero éstos no deben tomarse como evidencia adecuada de que la
creencia era cierta.”
Cuarto, las aclaraciones terminológicas hechas permiten entender la caracterización del
“dogmatismo”, que Popkin presenta, a saber, “la opinión de que puede mostrarse una
evidencia para establecer que al menos una proposición no empírica no puede ser falsa
(cannot possibly be false)” (20). O sea: la opinión de que pueden darse razones para
establecer que es imposible que sea falsa al menos una proposición que pretende
referirse al mundo. Dicho más simplemente, el dogmatismo en esta caracterización –
como posición filosófica- afirma dos cosas relativas al conocimiento: (1) referencia al
mundo y (2) infalibilidad.
Quinto, desde estas aclaraciones también se facilita la comprensión de la caracterización
del concepto de fideísmo. Dice Popkin que identifica bajo ese rótulo un grupo de
opiniones que van desde (1) la negación de la razón por la fe, hasta (2) la priorización
de la fe sobre la razón. Y que tienen todas un núcleo común: (1) el conocimiento,
considerado como información que no puede ser falsa acerca del mundo [= episteme],
es inalcanzable sin aceptar algo por fe; y (2) sin la fe pueden plantearse dudas
escépticas acerca de toda supuesta afirmación de conocimiento.
Como no es necesario que haya oposición entre lo que se cree y lo razonable (o
demostrable), puede haber dos tipos de fideísmo: (1) uno que afirma la oposición entre
razón y fe (p. ej. Tertuliano: “creo porque es absurdo”, o Kierkegaard en Temor y
temblor); y (2) otro que afirma que la razón no está en contra de la fe, pero viene
siempre después de ella (p. ej. San Agustín: credo ut intelligam).
40
Sexto y último, dado que el conjunto de recursos argumentativos y procedimientos del

pirronismo, tal cual se transmiten en las Hipotiposis pirrónicas de Sexto Empírico,
pueden aislarse de las particulares metas del ejercicio pirrónico antiguo (alcanzar la
ataraxia y la metropátheia, curar a los dogmáticos), esos recursos y procedimientos
pueden ser usados–y fueron usados- con una variedad de propósitos no pirrónicos:
1. usos religiosos de tipo fideísta (sean católicos o protestantes),

2. usos filosóficos religiosamente neutrales (por lo menos a primera vista),
relativos a problemas filosóficos de distintos tipo (epistemológicos, metafísicos,
éticos, etc.), no necesariamente “dogmáticos” en el sentido de Popkin.
3. usos filosóficos declaradamente antirreligiosos (es decir, con el propósito
declarado de efectuar algún tipo de crítica de la religión).
Cabe señalar que no debe ser confundido el pirronismo antiguo con una posición
religiosa: no olvidar que el décimo tropo de Enesidemo incluye entre sus objetos de
crítica “creencias míticas” entendidas como todo tipo de creencias religiosas. La guía de
seguir las costumbres locales (que incluyen las “creencias míticas”) es seguirlas como
apariencia, es decir, neutralizadas respecto de su pretensión de validez, un seguimiento
que, por diversas causas, está relacionado en el mundo moderno con la disociación entre
no adhesión in foro interno (privado) y adhesión in foro externo (público).
 Capítulo 1
El capítulo 1 titulado “La crisis intelectual de la reforma” presenta los siguientes puntos:
1. Presentación del tema del capítulo y formulación de las tesis centrales: la

querella de la regla de la fe, su analogía con el problema pirrónico del
criterio de verdad y la expansión desde disputas teológicas hacia el
conocimiento “natural” (en el sentido de no “sobrenatural”).
2. Primera etapa de la querella de la regla de la fe: la intervención inicial de Lutero
(1483-1546) y su discusión con Erasmo (1466-1536), quien emprende –según se
expresa Popkin- la defensa, escéptica (pero no argumentada escépticamente) y
fideísta, de la fe católica o “la vía de la autoridad”.
3. Segunda etapa de la querella de la regla de la fe: la intervención de Calvino
(1509-1664), su ataque contra M. Servet y la discusión entre Teodoro de Beza y
41
Castalión (1515-1563), quien asume –en la terminología de Popkin- “la vía del
escepticismo parcial”.
4. Consideración final del capítulo: hacia el siglo XVII se van delineando distintas
vías: la vía fideísta (en sus diversas variantes, como por ejemplo la vía de
autoridad, o la vía de la iluminación religiosa en el sentido de Calvino, etc.), el
escepticismo parcial (en sus diversas variantes, o también llamado por Popkin:
la búsqueda de la “razonabilidad”) y la búsqueda filosófica de la certidumbre
(en sus diversas variantes).
VI
El escepticismo moderno de Montaigne:
“Apología de Raimundo Sabunde” (Ensayo 2.12)
Introducción
En este curso, nuestro estudio de la obra de Michel de Montaigne (1533 – 1592) se

limita a su ejercicio del pirronismo con un propósito declaradamente fideísta tal como
se presenta en uno de sus Ensayos, a saber, el ensayo doce del libro dos titulado
“Apología de Raimundo Sabunde”. Es importante señalar esto porque la riqueza de los
Ensayos de ninguna manera queda agotada ni por el escepticismo ni por el fideísmo.
Una introducción breve, pero informativa, de la multiplicidad de aspectos de la obra de
Montaigne en su contexto cultural y político la encuentran en el breve libro del
historiador Peter Burke Montaigne (tr. Alianza).
Los Ensayos se publicaron originalmente en francés, en tres volúmenes entre 1580 (I y

II, Bruselas) y 1588 (III, París). Montaigne empezó a escribirlos en 1572 y preparaba
una edición revisada que apareció póstuma, con sus modificaciones, en 1595. Fueron un
éxito editorial. Ya a comienzos del siglo XVII tuvo lectores como Bacon y Descartes,
quienes hicieron muchas cosas a partir de su lectura. Y así como T. Moro inventó el
“género utópico”, Montaigne inventó el género del “ensayo”. Subrayamos aquí dos
cosas: (1) que lxs filósofxs inventen “géneros” o, más modestamente, modos de
escritura, llama la atención sobre la estrecha relación entre el pensamiento y quehacer
42
filosóficos y su expresión; (2) decir que Montaigne inventó un “género” como si fuese
algo definido de una vez para siempre es algo incorrecto: más bien inspiró a muches de
sus lectores a reinventar cada vez el “género”. Para mencionar algunos casos que nos
conciernen: Bacon escribe “ensayos”; Descartes llama a su Discurso del método y los
tres opúsculos científicos que lo acompañaban en 1637 “ensayos”, para distinguirlos de
“tratados”; Locke escribe un libro que titula Ensayo sobre el entendimiento humano. Si
se comparan todos estos escritos podrá verse que difieren de la versión montaigneana y
en algunos casos bastante. Señalo esto para que no quede cristalizado el “ensayo” como
tipo de escritura, ni en el estudio de la obra de Montaigne, ni –al menos- en ninguno de
aquellos filósofos que estudiamos en nuestro curso; no cristalizarlo hace posible que los
interroguemos también sobre sus políticas de escritura.
Sobre el escepticismo de Montaigne y, particularmente sobre la “Apología”, el capítulo

3 del libro de Popkin propone un examen detallado en el contexto de la Reforma. Este
apartado de la clase complementa la presentación de Popkin y tiene el propósito de
facilitar la lectura del ensayo junto con la guía de estudio. En efecto, no es sencilla la
lectura de la “Apología”, aunque más no sea por su extensión: se trata del ensayo más
largo, con sus doscientas páginas. Para este curso he hecho una selección, suficiente
para el estudio de su escepticismo. Se trata de una selección que consta de dos partes.
La primera va desde el comienzo del ensayo, donde Montaigne introduce el tema y su
planteo fideísta en conexión con el pirronismo, hasta que comienza el ejercicio
pirrónico de la comparación de los seres humanos con la variedad de los animales.
Como ese ejercicio es bastante largo, sólo figura en la selección el comienzo donde
Montaigne lo introduce. La segunda parte sigue con el ejercicio pirrónico, recorriendo
una serie de pretensiones de conocimiento, hasta el final del ensayo, donde realiza un
“cierre” enfatizando el sentido fideísta de su ejercicio.
Hay que hacer una observación sobre la traducción. Usamos la traducción de Dolores
Picazo y de Almudena Montojo, de la editorial Cátedra. Es una traducción que se puede
usar, pero que tiene algunos problemas, particularmente para un curso de historia de la
filosofía moderna, porque las traductoras han tomado decisiones que invisibilizan la
transformación de algunas palabras y conceptos entre Montaigne y Descartes. Entiendo
que, en lo fundamental, se trata de opciones de las traductoras, seguramente con
criterios que desconozco. Sin embargo, dicho esto, hay muy particularmente una palabra
filosóficamente relevante que las traductoras casi la han usado como un comodín para
43
traducir una multiplicidad de palabras francesas que nunca se conectan con la misma
palabra francesa que ellas usan en español. Esa palabra es “idea” en español e idée en
francés. No podría afirmar si Montaigne nunca usa la palabra francesa porque no lo
chequeé exhaustivamente, pero la mayor parte de las veces que en la traducción
española aparece “idea”, en el original francés de la “Apología” figuran palabras tales
como imagination, fantasie, proposition, jugement, impression, opinion y otras. Si
Montaigne usara idée lo más probable es que lo hiciese con connotaciones platónicas o
neoplatónicas. Algo parecido veremos en Bacon, también escribiendo antes de
Descartes. Las veces en que aparece opinion (en francés) o incluso jugement creo que
podrían haberse traducido perfectamente por “opinión” o “juicio”, pero no es tan
sencillo con las otras que mencioné, porque traducirlas por las palabras parecidas en
español daría lugar a equívocos a menos que la traducción tuviese largas notas
aclaratorias, algo que no contiene.
A continuación se presenta un esquema del contenido temático de todo el ensayo, una
suerte de carta de navegación, a fin abarcar su unidad, aun cuando no haya que leerlo en
su totalidad.
Esquema del contenido temático de todo el ensayo
1. Planteo del ensayo: la ciencia como objeto de examen, humanismo, reforma,

racionalismo teológico, fideísmo y escepticismo pirrónico (pp. 132-147; texto
seleccionado)
1. Objeto de examen del ensayo: la ciencia (o conocimiento) como el bien
soberano y la madre de todas las virtudes
2. Contexto del examen, en el cual se introduce el libro de Raimundo
Sabunde (= RS), la Theologia naturalis (siglo XV)
1. el humanismo en Francia
2. la Reforma luterana y sus consecuencias “ateas”
3. la teología racionalista del libro de RS: todos los artículos de la religión
cristiana pueden probarse por la razón natural
4. dos objeciones contra la teología racionalista de RS y las respuestas de
Montaigne (su “apología” de RS)
1. Objeción 1 y respuesta (pp. 134-144)
44
1. Objeción: la religión no puede basarse enteramente en la razón

2. Respuesta:
(1) fideísmo débil
(2) crítica de la religiosidad cristiana contemporánea
2. Objeción 2 y respuesta (pp. 144-147)
1. Objeción: las pruebas de RS son endebles
2. Respuesta:
(1) fideísmo fuerte
(2) introducción del pirronismo como la vía para defender el
fideísmo fuerte
2. Presentación y ejercicio del pirronismo, con un propósito fideísta fuerte,
como respuesta a la segunda objeción contra la teología racionalista de RS
(texto seleccionado: pp. 147-150 incluida y 309-340)
1. La astrología fatalista usada contra el humanismo (pp. 147-149)
2. La comparación con los animales usada contra el humanismo (pp. 149-
194)
3. Panegírico de la ignorancia y defensa del fideísmo completo (pp. 194-
212)
4. El pirronismo: presentación y defensa (pp. 212-310)
5. El ejercicio pirrónico sobre el conocimiento práctico: el bien, lo correcto,
la justicia, las leyes (pp. 309-319)
6. El ejercicio pirrónico sobre el conocimiento del sentido de las palabras
(la interpretación) (pp. 319-321)
7. El ejercicio pirrónico sobre el conocimiento sensible (pp. 321-339)
8. El problema del criterio (pp. 339-340)
3. Cierre de todo el ensayo: otra vez el fideísmo fuerte (pp. 340-343; texto
seleccionado)
1. El movilismo universal y reflexiones sobre el tiempo y la eternidad
2. La metamorfosis de la fe cristiana
45
Examen del planteo del ensayo
En lo que sigue me detendré en examinar el planteo del ensayo, o sea casi toda la
primera parte de la selección de la “Apología”, porque presenta algunas de las claves de
comprensión de todo el ensayo.
El tema del ensayo lo señala claramente su primer párrafo: la pretensión dogmática de
que la grandeza y la utilidad de una ciencia puramente humana es condición suficiente
para orientar la praxis en sentido estricto, es decir, una ciencia que se propone (1) como
condición de la sabiduría y la felicidad o (2) como la madre de todas las virtudes. El
propósito del ensayo es examinar críticamente esa pretensión.
Pero como no hay ensayo, al menos montaigneano, sin una primera persona que toma
la palabra, produciendo la diferencia de la individualidad de su voz frente a otras voces,
ya eso opera en ese primero párrafo, pues explícitamente afirma: yo no desprecio la
ciencia, yo no la sobrevaloro, yo no creo esto y yo creo que aquello otro es susceptible
de larga interpretación.
Pero hasta ahí tanto el tema como el hablante carecen de contexto. Inmediatamente en
los párrafos siguientes, este tema y esta voz abstractamente formulados se inscriben
espacial, temporal, cultural y socialmente, primero en el contexto del humanismo
renacentista francés y de los lazos familiares del hablante (párrafo 2) y, a paso seguido,
en el contexto de la Reforma (párrafo 3). Por esta vía se introduce el libro de
Raimundo Sabunde (del siglo XIV aprox.) sobre teología natural, cuya apología algo
irónicamente asume Montaigne –pues es quien dice hablar en primera persona- frente a
dos objeciones que encarnan voces características del campo de fuerzas que acaba de
traer a la escena. Digo “algo irónicamente” porque Sabunde defiende en su libro una
suerte de racionalismo teológico sin concesiones, algo muy alejado de cualquier
escepticismo. Veamos entonces algunos de los movimientos iniciales del ensayo con
más detalle.
1. Contexto humanista
Montaigne nos informa dos cosas: (1) cómo el humanismo (“las letras”) recibió en
Francia un impulso desde la corte de Francisco I, algo que la nobleza imitó, como es el
caso del padre de Montaigne; (2) una ruptura entre la generación del padre y la de
Montaigne: la primera, integrada por viejos nobles formados en tradiciones poco
literarias, veneran sin embargo la ciencia y a las gentes de saber (los hombres doctos),
46
pero carecen de juicio; la segunda generación, la de Montaigne, formada desde

pequeña en “las letras” y en sus lenguas (el latín y el griego), no venera, aprecia pero sin
veneración; pues dispone del juicio.
Hermoso párrafo para examinar desde la perspectiva de Le Goff que vimos la clase
pasada: conciencia precisa de una novedad cultural que es presentada como importada
por el príncipe, ruptura generacional y deflación de los modelos antiguos por la
intervención del juicio. Y no sólo deflación, sino además irreverencia: ponerlos en la
balanza e insuflarles o -para usar la imagen de Montaigne- plantarles sentidos otros. Por
ejemplo, Montaigne ama a Lucrecio, citado con mucha frecuencia, pero su amor no le
impide poner las doctrinas epicúrea y atomista en la balanza, ni tampoco citar versos
sueltos de Lucrecio para producir sentidos que podrían contradecir núcleos doctrinarios
del poema de Lucrecio, porque Lucrecio, Epicuro o Demócrito no tienen nada de
fideístas. Este y otros ensayos de Montaigne exhiben una multiplicidad de voces,
convocadas y usadas a su manera por el yo que dirige su orquestación, Montaigne en
primera persona, quien sin embargo no se propone asumir un privilegio cognitivo, a
pesar de orquestar voces y movimientos.
2. Contexto reformista
El campo de batalla inmediato son las “novedades” de Lutero que vinieron a trastornar
“nuestra antigua (ancienne) fe” y a impulsar el “ateísmo” en el “vulgo”. La expresión
“ateísmo” es por lo general polémica y está negativamente connotada en los autores de
la modernidad temprana, a la vez que pueden caer bajo ella cosas muy distintas: se
puede ser “ateo” por negar un dogma católico, sin negar la existencia de Dios, o por
muchas otras cosas. Pero aquí –en este curso- es interesante cómo caracteriza
Montaigne los efectos “ateos” de la intervención de Lutero, porque tiene mucho que
ver, no sólo con procedimientos del mismo Montaigne, sino también con lo que muchos
modernos también harán. Dice allí:
El vulgo, careciendo de la facultad de juzgar las cosas en sí mismas,

dejándose llevar por el azar y las apariencias, una vez que le han puesto en
la mano la osadía de despreciar y enjuiciar las opiniones que había
reverenciado […] y se han puesto en duda y en la balanza algunos artículos
[…] todos los demás […] sacúdese como yugo tiránico todas las improntas
que había recibido por la autoridad de las leyes o el respeto a la tradición
47
[…] proponiéndose a partir de ese momento no aceptar nada sin interponer

su criterio (décret) y prestar su particular consentimiento. (“Apología”, p.
133)
Algunas observaciones sobre este texto.

 La contraposición entre juzgar las cosas en sí mismas, por un lado, y el azar y las
apariencias, por el otro, no parece que pudiese ser invocada por un pirrónico
antiguo; y dejarse llevar por las apariencias parece ser la guía de vida del
pirrónico.
 Se trata de una osadía: atreverse a tomar la palabra para enjuiciar lo sagrado,
casi una profanación.
 Poner en la balanza: equilibrar las pretendidas autoridades para mostrar que
ninguna es tal.
 La generalización como un reguero de pólvora: primero algunos dogmas, pero
luego la osadía de poner en la balanza se extiende a todos.
 Las fuentes normativas en cuestión: desde la autoridad de las leyes o el respeto a
la tradición, a no aceptar nada sin interponer su criterio (décret) y prestar su
particular consentimiento, es decir, un desplazamiento del locus de la autoridad
normativa hacia la primera persona.
 Pero atención: como si fuese un yugo tiránico, porque escribe el sedicente
pirrónico y fideísta Montaigne (vean lo que dice Popkin acerca de “intenciones
de Montaigne”); si parece que no hay criterios que resistan al ejercicio pirrónico,
¿con qué criterio tomar a la autoridad establecida de las leyes o de la tradición
como equivocadas frente a otros criterios? El décimo modo de Enesidemo las
equilibra, pero no autoriza a sustituirla por otras supuestamente “correctas” en su
lugar; en todo caso, hace evidente el problema de que la autoridad no parece
descansar en su corrección normativa. Esto es sumamente importante para
entender la intervención de Montaigne y luego la torsión cartesiana: el juicio en
primera persona montaigneano no busca centrar la autoridad epistémica y
normativa en ella y producir posiciones individualistas en sentido
epistemológico, sino descentrar toda pretensión de privilegiar cualquier voz,
incluida la propia. Descartes tendrá que arreglárselas para, usando la
neutralización de las autoridades vigentes por el ejercicio montaigneano,
autorizar epistémicamente a la primera persona.
48
 La cuestión del “vulgo” es políticamente central pues la habilitación a tomar la

palabra por “cualquiera”, exhibe los efectos disruptivos en la distribución de la
autoridad de la sociedad nobiliaria de los príncipes. No es casual (1) que Lutero
y su intervención (sus ambivalentes “libertad de conciencia” y “sacerdocio
universal”) fuesen inmediatamente capturados por algunos príncipes alemanes;
(2) que éstos lo presionasen a Lutero a pronunciarse en contra de las revueltas
campesinas lideradas por Thomas Münzer (otro reformador); (3) que el
emperador Carlos V con su temprana normativa del cuius regio, eius religio
protegiese, antes que la unidad cristiana, el poder nobiliario ante el “vulgo”; y
(4) que rápidamente se formaran nuevas “iglesias” bajo la regulación de los
príncipes.
 Comparar este texto con la referencia al ateísmo en página 141.
3. La teología natural de Raimundo Sabunde y las dos objeciones

Ahora bien, como dice Montaigne el contexto reformista podía ser, con ciertos
recaudos, la ocasión propicia para un libro de teología natural como el de Raimundo
Sabunde. Sus metas, nos dice, también “osadas”, son en este caso “valerosas”:
 osadas porque “se propone mediante razones humanas y naturales establecer y
demostrar todos los artículos de la religión cristiana” (negritas de MMN);
 valerosas porque trataba de defender la religión cristiana contra “los ateos”.
Pero justamente por esa osadía y esa valerosidad, Raimundo Sabunde queda expuesto a
dos objeciones:
 mediante su racionalismo, hace prescindible lo mistérico, o sobrenatural, de la
religión cristiana:
[…] hacen mal los cristianos en querer apoyar sus creencias, sólo
concebibles mediante la fe y la inspiración particular de la gracia
divina, en razones humanas. (p. 134)
 mediante su racionalismo, los dogmas cristianos están expuestos a ser
examinados críticamente y, llegado el caso, refutados:
Hay quien dice que sus argumentos son débiles e ineptos para
demostrar lo que quiere, proponiéndose contradecirlos fácilmente. (p.
144)
49
El mismo Montaigne identifica dos tipos de voces distintas como enunciadoras de estas
dos objeciones y por eso la respuesta tiene que ser distinta en cada caso, un poco a la
manera de Sexto de adecuar el remedio a la enfermedad. En efecto, quienes hacen la
primera objeción tratan de defender la fe frente al avance de una razón que haría
transparentes todos los misterios en la dirección de una teología, en última instancia,
sólo racional. Parece tratarse, entonces, de la objeción de cristianos bien intencionados
(con “cierto celo por la piedad”, p. 135). Pero quienes hacen la segunda objeción tratan
de atacar la religión cristiana por completo: trátase de “ateos” y son “más peligrosos y
malignos” (p. 144). A los primeros hay que responder con “mayor dulzura y respeto”
(135) y a los segundos “un poco más rúdamente” (135).
4. La respuesta a la primera objeción: el fideísmo débil acompañado de una

crítica ideológica de la religiosidad cristiana de sus contemporáneos (p. 134-
144)
La respuesta de Montaigne a esta primera objeción y a quienes la plantean es doble. Por
un lado, en asuntos de teología (“los altos misterios de nuestra religión”), se concede
que la fe y la gracia extraordinaria de Dios tienen prioridad frente a los medios
puramente humanos, pero no se oponen, de modo que preservada la indemostrabilidad
de la fe y necesidad de la intervención divina por la gracia, nada impide que la razón
colabore con la fe en “embellecer, extender y ampliar” esa verdad, algo que además es
“honorable”.
Pero por el otro lado, Montaigne somete a estos objetores a una crítica de su religiosidad
cristiana. En efecto, ya arriba había dicho que estos “parecen” tener un celo religioso,
pero esto es pura apariencia, porque en realidad gran parte de sus contemporáneos que
se dicen cristianos, de un bando o del otro, o instrumentalizan la religión para sus
intereses individuales o de clase, o bien se adhieren a la fe por causas pasionales
puramente humanas; todos ellos dan ejemplos poco dignos de su religiosidad en
comparación con mahometanos o paganos: las palabras y los actos no coinciden,
“cristianos de los labios para afuera” (136). Los primeros engañan y los segundos se
engañan:
50
Unos hácenle creer al mundo que creen lo que no creen. Otros, en mayor
número, se lo hacen creer a ellos mismos, sin saber penetrar en lo que es
creer. (p. 137)
Aquí es sumamente importante precisar que Montaigne no ataca a la religión cristiana,

sino a los creyentes. Su crítica es una crítica de la razón, pero no una crítica pirrónica de
la razón –eso vendrá luego-, sino una crítica de la razón que podemos llamar
“ideológica”, porque su objeto es desenmascarar la razón humana como mero
instrumento de las pasiones y, en el caso de la religión, como un instrumento de
dominación de les otres o de autoengaño, anclado en las pasiones.
Por lo que explicamos en el primer apartado de esta clase, una crítica escéptica de la
razón apunta a mostrar la insuficiencia de las razones para decidir adecuadamente
controversias sobre “lo opinable” y, por eso, procede inmanentemente poniendo en
juego a la razón misma contra sí misma: es el dogmático el que se ve obligado a
suspender el juicio por sus propios compromisos racionales. Pero una crítica ideológica
de la razón es algo distinto, si bien guarda relación con la crítica escéptica, porque
mostrada la insuficiencia radical de las razones para fundamentar verdades o normas, se
torna evidente que, si la balanza está inclinada hacia uno u otro lado, no es por la sola
fuerza de las razones que se inclinó, sino por otras fuerzas no racionales (internas o
externas: pasiones, intereses de clase, etc.).
En este sentido, Montaigne insiste en muchos lugares a lo largo del ensayo en el
carácter sólo instrumental de la razón humana. Mucho más adelante dice:
He aquí cómo la razón proporciona fundamento para distintas acciones. Es
un cántaro de doble asa, que se puede agarrar por la derecha y por la
izquierda. (p. 314)
Textos muy famosos se encuentran aquí, tal vez el más conocido sea el párrafo que se
encuentra en página 140 y que comienza: “Todo esto es señal evidente de que no
aceptamos la religión más que a nuestro modo y manipulándola, e igual que se aceptan
otras religiones”; y termina con “Otras religiones, otros testigos, otras promesas y
amenazas semejantes, podrían imprimir en nosotros, por el mismo camino, unas
creencias contrarias.” Y remata con la conocida frase: “Somos cristianos por los mismos
motivos que perigordianos o alemanes.”
51
Para concluir este punto y así preparar para la segunda respuesta, a la verdadera religión
no se llega ni por la sola razón, pero tampoco por la pasión: una y otra son lazos
humanos. Por eso aquí se trata de la crítica como desenmascaramiento y como crítica de
los prejuicios o de las prevenciones (cf. p. 144 donde usa la expresión “prevención en el
juicio”). También se escucha aquí que la razón humana –instrumento multiuso- es un
instrumento de combate, que no es el nous divino y, así, también se empieza a escuchar
algo más fuerte: sin la fe no hay virtud ni razón perfectas.
5. La respuesta a la segunda objeción: el fideísmo fuerte acompañado de una

crítica pirrónica de la razón
La respuesta a la segunda objeción consiste en atacar radicalmente la suficiencia
decisoria de la razón contra aquellos que intentan apoyar racionalmente su ateísmo,
discutiendo las razones de Sabunde. Y nada mejor para esto que capturar el ejercicio
pirrónico con una intención fideísta fuerte, en el sentido de que aquí ya no se trata sólo
de cuestiones teológicas, sino de toda pretensión de conocimiento, las sobrenaturales,
pero también las naturales. Dice Montaigne:
El medio que utilizo y hallo más adecuado para echar abajo ese frenesí es
estrujar y pisotear el orgullo y la soberbia humana; hacerles sentir la
inanidad, la vanidad y la insignificancia del hombre; arrancarles de las
manos las pobres armas de su razón; hacerles bajar la cabeza y morder el
polvo, aplastados por la autoridad y el respeto de la divina majestad. Sólo a
ella pertenece el conocimiento y la sabiduría. (p. 144)
Tres observaciones.
 No es entonces casual que Montaigne comience su ejercicio pirrónico atacando
núcleos doctrinales del humanismo renacentista: la supuesta libertad y
racionalidad humanas que los ubicarían, como criaturas privilegiadas, en el
centro de la creación divina. En este sentido, Montaigne apela a la astrología
fatalista de Manilio (pp. 147-149) para atacar la supuesta dignidad de los seres
humanos en razón de su libertad y, luego, moviliza la variedad de los animales
(pp. 149-194) para atacar el supuesto privilegio epistémico de los seres humanos
frente a los animales. En ambos casos se trata de ataques contra núcleos
doctrinales del humanismo renacentista cristiano.
52
Aquí vemos entonces una segunda forma de ser antihumanista en la

modernidad temprana. Más arriba habíamos aclarado un poco cierta
equivocidad en el uso de la expresión “antihumanismo” e indicado que algunos
promotores de la nueva ciencia podían llamarse de este modo en el sentido de
oponerse, ante todo, a los procedimientos metodológicos, argumentativos y
expresivos típicos del humanismo renacentista, pero no todos ellos estaban en
contra de la “dignidad” y el “poder” humanos supuestamente puestos en el
centro de la creación. Esto se puede ver claramente en la filosofía de F. Bacon.
Pero no hay que confundir en lo más mínimo este tipo de antihumanismo
científico (donde “científico” se refiere ahora a la nueva ciencia), con el tipo de
antihumanismo fideísta, verdadero enemigo de toda pretensión de autonomía
por parte de los seres humanos para fundar, sin apoyo religioso alguno, todo
juicio: epistémico, ético-político, estético.
 Partiendo de la respuesta a la segunda objeción es perfectamente comprensible
el “cierre” que Montaigne le da a su “apología” de R. Sabunde. En términos de
la práctica pirrónica no puede haber un cierre que no sea temporario y
provisional, algo que podría formularse del siguiente modo: hasta ahora la
investigación ha mostrado que los dogmáticos no han podido convencerse de la
suficiencia de las razones para fundamentar o refutar cualquier pretensión de
validez, epistémica o normativa, y aun si lo hubiesen mostrado, esas razones
podrían volver a examinarse y, por qué no, a equilibrarse. Dice Montaigne en
página 343: “para terminar este largo y tedioso lucubrar para el que tendría
materia sin fin”.
El cierre que propone Montaigne es un recordatorio enfático del fideísmo frente
a cualquier pretensión de autonomía racional. Por eso vuelve al comienzo del
ensayo, al tema de la función práctica de la ciencia en conexión con dos de sus
clásicos preferidos: Plutarco y Séneca, ambos paganos. Si un lector/a descuidada
pensase que la frase de Séneca “el hombre sólo si se eleva por encima de sí
mismo y de la humanidad (humanité), deja de ser cosa vil y abyecta” expresa el
fideísmo montaigneano, Montaigne recuerda que toda la iniciativa para la
elevación proviene de Dios: no habría medio puramente humano de
autotrascendencia. De ahí la frase final “puede nuestra fe cristiana mas no su
virtud estoica, aspirar a esa divina y milagrosa metamorfosis”.
53
 En mi opinión, Popkin, al tratar las dos objeciones y sus respuestas en el

Capítulo 3, reparte demasiado fácilmente entre el “tema fideísta” como respuesta
a la primera objeción, y el “tema escéptico” como respuesta a la segunda
objeción. Tal vez se trate sólo de la forma algo esquemática que usó para
expresar su posición. Pero en mi opinión, parece mejor interpretar que se trata de
dos niveles de fideísmo: el primero, limitado al conocimiento teológico desde
dónde se habilita a la razón como servidora de la fe (ancilla theologiae), pero
ahí el texto de Montaigne no dice nada sobre el conocimiento humano
(“natural”) sobre cuestiones no teológicas, de modo que quedaría abierta la
puerta para una posición no fideísta. Pero la segunda objeción y su respuesta
mostrarían una extensión del ataque al conocimiento natural y una
intensificación del fideísmo.
~ Fin de la clase ~
54

HFM 21 I - Clase Teórica - Filosofía Moderna - Escepticismo

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HFM 21 I – Clase teórica 22/03/21

Prof. M. Mendoza Hurtado

En este curso general de historia de la filosofía moderna abordamos el estudio de

reconfigura la problemática metafísica y epistemológica de la primera mitad del siglo

Filosofía moderna y mundo moderno

La filosofía moderna como un artefacto discursivo y las vías de su caracterización

Comencemos entonces por la primera vía. En este sentido, la filosofía moderna es la

Mencionemos algunas miradas sobre el asunto. Por ejemplo, Max Weber, en su

Karl Marx se refiere bajo la denominación de “acumulación originaria”, tanto a la

(2) el establecimiento de un poder central suficientemente fuerte;

El argumento de este libro será que para el establecimiento de tal economía-

Y describe este proceso en términos de una transformación que va desde el “mundo

Los conceptos de “mundo”, “economía mundo”, “imperio” y otros, son conceptos

En resumen, tenemos la formación de tramas complejas que caracterizan al mundo

considerado- un campo de creencias o saberes compartidos, sea religioso o científico-

La Revolución científica de los siglos XVI y XVII2

particularmente las intervenciones de Galileo, de Descartes y de otros tantos científicos

Por último, como indiqué, también se produjeron revoluciones en la matemática: aquí

Filosofía moderna y el vocabulario de la modernidad

La segunda vía elegida para caracterizar la filosofía moderna se focaliza sobre la

Punto de vista analítico

esta variable se examine según el eje histórico, permitirá mostrar lugares

Punto de vista histórico

Desde el punto de vista histórico, Le Goff historiza de manera diferenciada dos

sentimientos religiosos, pone en primer plano una religión individual y

del siglo XVI, que se erguirá frente a las ambiciones de lo moderno.

“dialéctica” y la “retórica” en nombre de un nuevo método científico, un

necesario para colmar la brecha entre dos períodos positivos, plenos,

Hubo que esperar a la víspera de la Revolución Francesa para que el

Podemos resumir los lineamientos del examen de Le Goff mediante el siguiente

Examen de la dupla antiguo / moderno en Occidente según dos ejes

Lo que se pone en juego en la oposición antiguo / moderno es la actitud de

La conciencia de la modernidad nace precisamente del sentido de ruptura

Escepticismos antiguos y modernos

inscriben, de alguna u otra forma, en el “escenario” de la autorreflexión del sujeto

Entonces, el tema específico que abordamos en esta clase es el escepticismo

De acuerdo con esto, el estudio de nuestro tema incluye tres componentes:

 el primero se refiere particularmente al pirronismo antiguo, pues una

una reconstrucción con cierto detalle del contexto de disputas iniciales

En todos los casos, la función de la clase es complementar y orientar la lectura de la

En la antigüedad se distinguieron dos formas de escepticismo filosófico, la forma

1. Quienes investigan (o examinan, zétesis) acerca de cualquier asunto filosófico o

advertimos de antemano que no aseveramos en absoluto de ninguna de

usos de las expresiones “parecer” y “aparecer” es más complejo, porque no son

Contraposición de las razones, equilibrio de las razones y suspensión del juicio

Es la facultad (dýnamis) de oponer (antithetiké), de cualquier modo posible,

ejercicio escéptico de la oposición o contraposición de razones (argumentos) en el

El equilibrio o equivalencia en la fuerza de apoyo, de las razones a favor y en contra de

Vemos entonces que el pirrónico en su insistente ejercicio mina, poco a poco, la

En resumen, la sképsis es la habilidad (o facultad, como dice la traducción) del ejercicio

El escéptico, porque es filántropo, desea curar por medio del discurso la

La meta entonces es la curación de la arrogancia y la precipitación que aquejan a les

de una turbación, o su intensificación, debida a la cuestión de un bien o un mal.

Los tropos o modos escépticos

 Los tropos de Enesidemo

La manera de sistematizar estas “apariencias” recurre a aquello que podríamos llamar

(la variedad contrastante de costumbres, religiones o sistemas jurídicos observados, por

El primer tropo es el de la variedad o diferencia de los animales: la variedad de

El primer argumento es […] el que muestra cómo, debido a la diversidad de

El décimo tropo “concierne sobre todo a lo ético”, pues se basa en

comportamientos, costumbres, leyes, creencias míticas y suposiciones

(relatividades fácticas) a fin de concluir el relativista su relativismo (dado que

 Los tropos de Agripa (cf. HP 1.15)