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Tema 4. Antropología, Hermenéutica e Historia
Tema 4. Antropología, Hermenéutica e Historia
En la AF se pretende dar una idea del ser humano a partir de nuestra autoexperiencia. Esta idea
tiene que ser válida para todos los seres humanos, lo que solo se puede conseguir en la mediación
de la interpretación que los otros hacen de sí mismos. Hay que contar con la historia de otros, con
otras culturas.
La AF pretende un discurso universal sobre el ser humano. Para ello, necesita discutir sus propias
pretensiones y articular ese saber con la antropología cultural. La técnica para esta articulación es la
hermenéutica. Por eso necesitamos: una noción de hermenéutica; el tipo específico de experiencia
hermenéutica al que hay que acudir; y el marco histórico de referencia de la aplicación
hermenéutica.
Noción de hermenéutica
En una primera aproximación, podemos decir, con Dilthey, que la hermenéutica es “la técnica de la
interpretación de testimonios escritos”. Y surge cuando una comunidad se ve obligada a descubrir el
significado de textos escritos.
El desarrollo de la hermenéutica comienza como técnica para descifrar los mensajes de los dioses,
traídos por Hermes, el mensajero. Más tarde se convirtió en una técnica para interpretar textos
alejados de la actualidad de una comunidad. De ese modo, la primera tradición hermenéutica fue
una técnica para tratar textos clásicos, descubriendo en ellos lo relevante frente a lo irrelevante; pero
luego, tras superar el mero tratamiento formal del texto, pasó a ser la técnica de apropiación del
significado.
De ese modo, la unidad de estilo no es meramente formal, sino que depende de la unidad de
intención. Toda obra ha sido creada siguiendo reglas y, por tanto, ha de ser interpretada según
reglas, de modo que las partes de un todo se hacen inteligibles por su relación con ese todo y con
sus demás partes.
Problema del círculo hermenéutico: si sólo podemos interpretar desde la proyección de un horizonte
de comprensión, y este horizonte es mío, ¿se anula la otredad, el carácter de ser otro que tiene el
otro, única razón para recurrir a la hermenéutica?, Y, entonces, ¿qué función representan los otros
pueblos?, ¿no son más que posibilidades previstas en mi horizonte de comprensión?
Estos problemas obligan a la hermenéutica a enfrentarse con el problema de la relación entre verdad
e historia. Puesto que si la comprensión exige el despliegue de las posibilidades del intérprete,
entonces, no se daría nada nuevo, con lo que se anularía la historia. Y, si surge algo nuevo, ¿cómo
sería posible la interpretación si no tengo preconocimiento de lo nuevo?
El traductor no niega la “personalidad” de los lenguajes: intenta crear en su lengua el giro que mejor
exprese lo expresado en la primera. Aquí está el carácter creativo de la traducción: crear en la
propia lengua un lenguaje nuevo adecuado a esa “personalidad” de otra lengua.
La creación de ese lenguaje nuevo (que es una traducción) implica que el traductor no sólo tiene un
horizonte lingüístico, sino también un conocimiento previo. Un texto sólo es interpretado si
empieza siendo reconocido como texto; el conocimiento previo implicado en una interpretación
hermenéutica es el conjunto previo de prejuicios puestos en juego en la interpretación. No es
posible la hermenéutica sin prejuicios, sin conocimiento previo adquirido de aquello que se va a
interpretar. No hay intérprete desinteresado. Esto excluye la anulación de la otredad, de la
“personalidad” de los lenguajes de un giro especial intraducible. La comprensión no es sólo
reproductiva, sino productiva.
Ahora bien, el consenso implica voluntad de alcanzarlo, respetando la opinión del otro y buscando
un lenguaje de consenso que integre los intereses propios y los del otro. La preparación del
intérprete ante la interpretación puede llevarle a descubrir en él otro rasgos que éste desconocía,
para ello es conveniente el distanciamiento para interpretar desde un horizonte más amplio. De este
modo se pueden ver líneas de significado que no se ven de cerca.
Aquí reside el carácter productivo de la hermenéutica: produce un nuevo lenguaje que no estaba en
lo interpretado.
Por otro lado, Habermas critica el uso limitado que hace Gadamer de la hermenéutica, porque no la
utiliza para producir un discurso universal en el que estén representados todos los posibles
interlocutores afectados por una comunicación rota.
J.A. Benito y Ana Noguera ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA I 70012022 Pá gina 3
El problema de la verdad: esto plantea un problema en relación con la noción de verdad.
Gadamer trata de superar la noción de verdad propia de las ciencias. La verdad científica pertenece
al género de la demostración lógica, procedimientos establecidos y fijos, pero tiene debajo de ella el
consenso propio del mundo ordinario (mundo de la vida) que el científico da por supuesto.
Mediante la elaboración de otra noción de verdad previa a la científica, el modelo de esta nueva
idea de verdad es la experiencia estética, en la que no se trata de conseguir una verdad en sentido
científico. En ella se ponen en juego opiniones, formación, preparación para llegar a un consenso.
Gadamer se mueve en un pensamiento conservador que no asume una tarea de crítica global, no
ejerce una crítica de los prejuicios de “clase” que pueden funcionar en la interpretación. Da por
hecho que la comunidad social, por ser comunidad social, ya está en orden, sin contar con las
injusticias de ese orden.
Hermenéutica y crítica
Vattimo critica a Gadamer pero de modo insuficiente, pues según Vattimo la no consideración por
parte de Gadamer de la función crítica de la hermenéutica tiene su origen en el olvido del impulso
nihilista del pensamiento de Heidegger.
Pero la limitación de Gadamer es anterior a la crítica. Su absolutización del lenguaje, que reduce la
crítica a crítica lingüística (a la que no se reduce la hermenéutica). La vida social no es sólo
lenguaje, es también trabajo y poder; entender y apropiarse de un sentido exige apropiarse de las
condiciones en las que ese sentido se encarna. Gadamer entiende el contexto de los textos sólo
como estructura de relaciones simbólicas, olvidando que también tiene detrás las relaciones de
trabajo y poder.
Habermas está en esta línea de crítica a Gadamer. El lenguaje está constituido, aunque mediado
simbólicamente, por la coacción de la realidad, tanto externa (tecnología) como interna (represión
de las relaciones sociales violentas), por esto, la apropiación de un sentido, propia de la
En este momento ya no vale una noción retórica de verdad (que siga el modelo de la experiencia
estética), porque la verdad de una realidad humana depende de los intereses que la rijan. Así, por
ejemplo, los paradigmas científicos tienen detrás de sí compromisos políticos. Con esto se supera la
noción meramente retórica de la verdad hermenéutica, pues siempre hay unas razones que pesan
más que otras, no todo vale igual.
De este modo, podemos ver la aplicación del modelo del psicoanálisis a la antropología.
El objetivo del psicoanálisis sería restaurar la comunicación rota (el paciente y el médico se
encuentran con lenguajes que no entienden), pues la realidad sólo aparece de forma distorsionada.
El intérprete se presenta como un filósofo que contrasta su autoexperiencia con las experiencias de
los otros; que asume con todo rigor el ejercicio de la racionalidad; que formula, desde sí mismo, una
idea del ser humano. Una idea universal, asumible por todo ser humano, una idea que no sólo
pretende ser teórica, sino una idea que también tiene una orientación práctica hacia una acción
universalizable.
Esta posición (defendida ahora por Rorty e inspirada en Heidegger) afirma que todas las
concepciones del ser humano y todas las explicaciones de la vida son igualmente válidas. Sin
embargo, esta posición lleva implícito el olvido efectivo de la historia, sólo en la cual tenemos
experiencia de los otros, y sólo en la cual podemos hacer antropología cultural y filosófica, y en la
cual no todos los sentidos y explicaciones de la vida son iguales.
Por ello, hay que buscar una interpretación de carácter universal, correspondiente a esa realidad
histórica en la que no hay igualdad de todos los sentidos. El interés filosófico tiene que ser un
La primera etapa es la etapa de la hominidad. Los seres humanos viven separados unos de otros en
grupos pequeños (muchas veces sin reconocer el carácter humano a los miembros de otros grupos).
Es la etapa de las realizaciones particulares del género humano; en ella se da una universalidad
real específica del género humano y de las culturas en un plano general.
Una identidad cultural y biológica (por eso, la antropología general no es sólo el estudio de los otros
sino también de nosotros mismos). Es la etapa en la que predomina el mito; en esta etapa se da una
intersubjetividad particular, la del propio pueblo o comunidad, la del grupo que produce el
conocimiento.
A partir de este momento, el ser humano proyecta la posibilidad de ser más humano, de realizar
UNA humanidad. En esta etapa hay que destacar el momento de la universalidad, pues lo que la
caracteriza es el rechazo de la fundación del saber en la palabra ajena (en un logos no compartido ni
compartible).
La intersubjetividad universal no fue efectiva, pues la vida social no fue sometida a una crítica
radical universal, con lo que la humanidad como ideal quedó sometida al sistema político, en el que
priman, no las relaciones racionales, sino las de dominio. Por ello, la modernidad se considera un
nuevo desarrollo que reasume el proyecto de racionalidad griega, ya secularizado.
La modernidad constituye, pues, la tercera etapa. Se caracteriza por la aplicación de una razón
basada en la observación, el experimento y el cálculo. El saber resultante se introduce en la vida
ordinaria facilitando el desarrollo de las fuerzas productivas y de la producción, así como el
desarrollo de la vida del Estado; y va produciendo una creciente racionalidad de toda la vida
humana, estableciendo como ideal racional el que motiva este tipo de ciencia. Este proceso de
racionalización y secularización está aún en marcha.
La relación no es sencilla pues se pueden dar simultaneidades entre ellas (mientras en unos sitios se
está en la tercera, en otros se está en la primera).
Habermas concibe el paso de una a otra basándose en las etapas del desarrollo cognitivo de Piaget,
según la cual se daría una descentración progresiva pasando de una situación centrada en el yo
(egocéntrica) a una diferenciación del mundo subjetivo, objetivo y social. Mediante esta
conceptualidad se puede distinguir la forma y el contenido de cada etapa, de modo que a cada etapa
corresponde una imagen del ser humano que conlleva un modo de actuación, y una noción de lo que
es humano y de lo que no es humano.
Una apropiación hermenéutica de esas imágenes, realizada desde la tercera etapa, no puede olvidar
la situación en que se da una imagen.
Hay que tener en cuenta el nivel que en cada momento mantiene la particularidad y la
universalidad, ya que la filosofía se define en relación con ellas.
En la primera etapa lo que prima es la particularidad y la noción de ser humano que en ella
aparezca, debe ser analizada desde esta perspectiva.
En la tercera etapa se asume la racionalidad como proyecto estrictamente humano, aunque la vía
iniciada en la modernidad está orientada en una dirección opuesta al diseño de la segunda etapa y
que le llevó a convertirse en lo contrario.
La AF no puede olvidar este contexto histórico de desarrollo del género humano; desde él debe
proyectar la idea de ser humano como proyecto o conjunto de posibilidades que sólo pueden
realizarse en la etapa actual.
La AF debe contar con una teoría general del ser humano como individuo social y cultural, de sus
posibilidades. Desde esta perspectiva se puede confrontar nuestra experiencia con la de los otros,
tanto de la etapa primera como de la segunda. Esta teoría debe hacerse estableciendo las estructuras
analítica y empírica de la vida humana, y en ellas debe descubrirse las aspiraciones y deseos que
hacen la vida más o menos satisfactoria, es decir, su contribución a un desarrollo satisfactorio de la
Veamos cómo procede el psicoanálisis. El psicoanalista parte de una teoría general del desarrollo
normal de la persona, integrada en un medio social y ambiental. Compara esa teoría con los casos
particulares, constata las patologías como un desajuste de la persona provocado por una relación
insatisfactoria con el medio social, y tratará de comprender los motivos de la quiebra del desarrollo
normal. Cada caso analizado sirve tanto de aplicación y de verificación como de producción de
teoría.
La experiencia hermenéutica crea una experiencia en la que se desvela una verdad, en la que se
formula una idea de vida satisfactoria. Esta idea será filosófica cuando asuma la universalidad que
pretende la filosofía. En ella, las otras culturas representan experiencias en las que descubrir un
modo de ser humano que diseña una tendencia hacia el bienestar. Pero esta idea no puede ser sino
un primer marco de interpretación que debe enriquecerse con el análisis de las situaciones
negativas que nuestro propio mundo engendra y que son opuestas al proyecto de la universalidad de
la razón concebida en Grecia, y a los ideales con que surgió la modernidad.
Para ello, debe acudir a la crítica de la modernidad realizada por críticos como Marx, Freud y
Nietzsche, que dan las claves de los rasgos negativos de nuestra cultura. Desde esta perspectiva, el
estudio de los otros modos de vida debe contribuir a diseñar aspectos olvidados y que es necesario
volver a encontrar.
La experiencia de los otros debe ser (como lo es en el psicoanálisis): verificadora de los diseños
críticos ya elaborados en nuestra cultura; y, a la vez, productiva en la medida en que puede ampliar
la experiencia humana para lograr una verdadera Idea del ser humano. Una idea que asuma la
historia del género para desde ella anticipar como objetivo la Idea de humanidad.