Georg Wilhelm Friedrich Hegel

(Stuttgart, actual Alemania, 1770 - Berlín, 1831) Filósofo alemán. Hegel

estudió primero en el instituto de su ciudad natal, y entre 1788 y 1793
siguió estudios de teología en Tubinga, donde fue compañero del
poeta Hölderlin y del filósofo Schelling, gracias al cual se incorporó en 1801
como docente a la Universidad de Jena, que sería clausurada a la entrada
de Napoléon en la ciudad (1806).

Hegel

Al tiempo que se introducía en la obra de pensadores como Friedrich

Schiller, Johann Gottfried Herder, Gotthold Ephraim Lessing e Immanuel Kant, Hegel
compartió con sus compañeros el entusiasmo por la Revolución Francesa.
Aunque al principio se hallaba muy próximo al idealismo de Fichte y
Schelling, a medida que fue elaborando su propio sistema filosófico, ya
profesor en la Universidad de Heidelberg (1816-1818) y luego en Berlín
(1818-1831), se alejó progresivamene de ellos.
El propio Hegel calificaba el idealismo de Fichte de «subjetivo», el
de Schelling de «objetivo» y el suyo como «Absoluto» para denunciar la
incapacidad de éstos para resolver la contradicción, tarea que para él
constituía el objetivo último de la filosofía: «La supresión de la diferencia es
la tarea fundamental de la filosofía».
No en vano el de Hegel es el último de los grandes sistemas concebidos en
la historia de la filosofía. La «contradicción» significa aquí el conjunto de
oposiciones que había venido determinando la historia de las ideas desde el
pensamiento clásico: lo singular y lo universal, la Naturaleza y el Espíritu,
el bien y el mal, etc. La superación de la contradicción debe llevarse a cabo
a partir del pensamiento «dialéctico», cuyas fuentes están en Heráclito y
en Platón.

Si la filosofía alemana del momento se hallaba dominada por el concepto

kantiano de noúmeno, que establecía el límite más allá del cual el
conocimiento no podía avanzar, para Hegel «la filosofía tiene que dejar de
ser "tendencia" al saber para ser un efectivo y pleno "saber", para ser
ciencia (Wissenschaft)». Hegel parte de la realidad como un todo
(monismo) compuesto por partes integrantes cuyo sentido sólo puede ser
aprehendido por remisión a la totalidad en la que se inscriben.
Pero, a diferencia de sus antecesores, concibe una totalidad dinámica: cada
cosa llega a ser lo que es en el seno de un continuo devenir, un proceso
que es producto de la diferencia, del carácter constitutivamente
contradictorio del ser. El movimiento esencial del ser es dialéctico, por
cuanto expresa la pugna interna entre las partes para reducir su oposición
a unidad. Dado que el pensamiento debe aprehender una realidad en
movimiento, Hegel desarrolla una lógica que permite conocer el ser (el
Absoluto) sin excluir el devenir y el cambio.

De ahí que su sistema sea dialéctico, por cuanto intenta concebir lo

concreto desde el interior de lo absoluto, que se manifiesta como tal en la
oposición a lo concreto y en su negación. Por ello, la «negatividad» es un
concepto central en el sistema hegeliano, pues explica el devenir de cada
objeto en su contrario, y la resolución de ambos en una nueva figura que a
su vez será negada; al final del proceso, la esencia del Absoluto se revela
como pura negatividad, es decir, como la ausencia (o mejor la negación) de
cualquier determinación.

Al contrario de lo que sucede en otros sistemas, el Absoluto de Hegel se da

como lo concreto, como suma de todos los momentos del proceso a la vez
que como su resultado, superando la vaguedad de la abstracción, que
constituye un momento del todo. La distinción entre sujeto y objeto resulta
también superada («Todo lo racional es real y todo lo real es racional»),
pues la historia del proceso de revelación del Absoluto (el Espíritu), que
Hegel desarrolla en su Fenomenología del Espíritu, se da como proceso de
autoconocimiento del propio Absoluto. La historia de los hombres es la
expresión de un conflicto que tiende a desaparecer, marcado por un fin
-telos- que consiste en la reducción de la diferencia a identidad absoluta.

Jorge Guillermo Federico Hegel (1770-1831)

Gran filósofo idealista y dialéctico alemán. Según el sistema del idealismo objetivo (o
absoluto) de Hegel, el fundamento del mundo es una cierta “Idea absoluta” objetiva que
existe antes de la aparición de la Naturaleza y del hombre. La “idea absoluta”, por su
naturaleza, es un principio activo: sin embargo, su actividad sólo puede ser expresada en el
raciocinio, en el autoconocimiento. La naturaleza dialéctica de la idea constituye el impulso
hacia su actividad, a su autoconocimiento. La “idea absoluta” es en sí misma contradictoria,
se mueve y cambia, se niega y se transforma en su contrario. En el proceso de su
autodesarrollo dialéctico, la “idea absoluta” atraviesa tres etapas fundamentales. La primera
es la lógica, cuando la “idea absoluta” actúa todavía en su existencia “premundial”, de “pre-
naturaleza” en el “elemento del raciocinio puro”. En esta fase, la “idea absoluta” se
manifiesta como un sistema de conceptos-categorías lógicos, como un sistema de lógica. En
la segunda etapa, la “idea absoluta” se transforma en Naturaleza, que es el “otro ser de la
idea absoluta”. La Naturaleza según Hegel, no se desarrolla en el tiempo, sino que sólo
varía eternamente en el espacio. El grado superior del autodesarrollo de la idea es el
“espíritu absoluto”. En esta tercera etapa, la “idea absoluta” niega la Naturaleza y vuelve a
sí misma; su desarrollo se efectúa de nuevo en el terreno del raciocinio, pero ya del
raciocinio humano. En esta etapa incluye Hegel el grado de la conciencia individual, el de
la conciencia social y el grado máximo cuando la idea en forma de religión, de arte y
filosofía llega al final de su autoconocimiento. Hegel estima que la filosofía es una “ciencia
absoluta” y considera a su propia filosofía como el grado definitivo del autodesarrollo de la
idea. Tal es el sistema filosófico idealista de Hegel. Lo valioso en la filosofía idealista
hegeliana es el método dialéctico que la impregna; la afirmación de que la idea se
desarrolla sobre la base de contradicciones dialécticas, que en el desarrollo se efectúa el
tránsito de los cambios cuantitativos a cambios cualitativos, que la verdad es concreta, que
el proceso de desarrollo de la sociedad humana se realiza de acuerdo a leyes y no en virtud
del arbitrio del individuo. Sin embargo, la dialéctica hegeliana no está separada de su
sistema idealista, sino íntimamente ligada con él. De aquí nació en la filosofía hegeliana
una profunda contradicción entre el método y el sistema que la desgarraba. Mientras que su
método dialéctico afirmaba que el proceso del desarrollo del conocimiento es infinito, su
sistema idealista llevó a Hegel a declarar su filosofía como el final de todo desarrollo y
como la verdad, definitiva, acabada de una vez para siempre. El método dialéctico afirmaba
que todo se desarrolla de manera dialéctica, y el sistema representaba la Naturaleza como la
negación de la dialéctica. Hegel fue el ideólogo de la burguesía alemana de principios del
siglo XIX, progresista por las tareas que ante ella se habían planteado, pero pusilánime e
inconsecuente, buscando el compromiso con el feudalismo. En gran parte debido a eso, no
obstante su genial dialéctica, Hegel declaró la monarquía feudal prusiana como la última y
superior etapa del desarrollo de la sociedad humana. La dialéctica hegeliana, a
consecuencia de su carácter idealista, está por mucho, desfigurada, mutilada, cubierta de
una corteza idealista, del “hegelianismo”. Marx y Engels, al crear su doctrina filosófica, el
materialismo dialéctico, no tomaron la dialéctica hegeliana tal como fue creada por Hegel,
sino que la reelaboraron, poniéndola del todo “sobre los pies”. “Caracterizando su método
dialéctico, Marx y Engels se remiten, con frecuencia, a Hegel, como al filósofo que formuló
los rasgos fundamentales de la dialéctica. Pero esto no quiere decir que la dialéctica de
Marx y Engels sea idéntica a la dialéctica hegeliana. En realidad Marx y Engels sólo
tomaron de la dialéctica de Hegel su ‘médula racional’, desechando la corteza idealista
hegeliana y desarrollando la dialéctica para darle una forma científica actual. “Mi método
dialéctico –dice Marx– no sólo es fundamentalmente distinto del método de Hegel, sino que
es, en todo y por todo, su reverso. Para Hegel, el proceso del pensamiento al que él
convierte bajo el nombre de idea, en sujeto con vida propia, es el demiurgo (creador) de la
realidad y ésta, la simple forma externa en que toma cuerpo. Para mí, lo ideal no es, por el
contrario, más que lo material traducido y transpuesto a la cabeza del hombre”. Las obras
principales de Hegel son: Fenomenología del Espíritu, 1807; Ciencia de la Lógica, 1812-
1816; Enciclopedia de ciencias filosóficas; Lógica; Filosofía de la Naturaleza; Filosofía
del Espíritu, 1817; Líneas fundamentales de la Filosofía del Derecho o Derecho Natural y
Ciencia del Estado, 1821. Ediciones póstumas: Lecciones sobre Historia de la Filosofía,
1833-1836; Lecciones sobre Filosofía de la Historia, 1837; Lecciones sobre Estética”,
1836-1838.
 Diccionario filosófico marxista · 1946:130-131

Jorge Guillermo Federico Hegel (1770-1831)

Gran filósofo idealista y dialéctico alemán. Conforme al sistema del idealismo de Hegel,
la causa del mundo es una cierta “idea absoluta”, objetiva, existente hasta la aparición de la
naturaleza y del hombre. Por su naturaleza, la “idea absoluta” es un principio activo, pero
su actividad sólo puede manifestarse en el pensamiento, en el autoconocimiento. El impulso
de la idea a la actividad, el autoconocimiento, lo da su naturaleza dialéctica. La “idea
absoluta” es, en sí, contradictoria; se mueve y cambia, se niega a sí misma y pasa a su
contrario.

En el proceso de su auto-desarrollo dialéctico, la “idea absoluta” atraviesa por tres etapas

fundamentales. La primera etapa del desarrollo de la “idea absoluta” es la lógica, cuando la
“idea absoluta”, aún actúa en su existencia “anterior al mundo y a la naturaleza”, como
“elemento del pensamiento puro”. En este estado, la “idea absoluta” aparece como un
sistema de conceptos-categorías lógicos, como un sistema de lógica. En la segunda etapa, la
“idea absoluta” se convierte en naturaleza, la que viene a ser como la otra vida de la “idea
absoluta”. La naturaleza, según Hegel, no se desarrolla en el tiempo, sino que sólo varía
eternamente en el espacio. El grado superior del autodesarrollo de la idea es el “espíritu
absoluto”. En esta tercera etapa, la “idea absoluta” niega la naturaleza y retorna a sí propia,
su desarrollo originase, de nuevo, en el dominio del pensamiento, pero ya del pensamiento
humano. A esta etapa es que Hegel atribuye el grado de la conciencia individual, el grado
de la conciencia social y el grado máximo, en que la idea, bajo forma de religión, arte y
filosofía, llega al fin de su auto-conocimiento. Hegel declara la filosofía como el grado final
del auto-desarrollo de la idea.

Tal el sistema idealista filosófico de Hegel. Lo valioso de la filosofía idealista hegeliana

es el método dialéctico que la compenetra: la afirmación de que la idea se desarrolla sobre
la base de contradicciones dialécticas; que en el desarrollo se origina la transición de los
cambios cuantitativos a los cualitativos; que la verdad es concreta; que el proceso del
desarrollo de la sociedad humana, se realiza con sujeción a leyes, y no por la fuerza del
arbitrio “de las personalidades”. Sin embargo, la dialéctica hegeliana no está separada de su
sistema idealista, sino estrechamente ligado a él. De ahí que en la filosofía hegeliana surge
una profunda contradicción entre el método y el sistema, que la desgarra. El método
dialéctico afirma que el proceso de desarrollo del conocimiento es infinito; en cambio, el
sistema idealista lleva a Hegel a declarar su filosofía como el fin de todo desarrollo y como
la verdad final, acabada de una vez para siempre. El método dialéctico afirma que todo se
desarrolla dialécticamente; en cambio, el sistema idealista imagina la naturaleza como
negación de la dialéctica.

Hegel fue un ideólogo de la burguesía alemana de principios del siglo XIX, progresista
frente a los problemas que tenía ante sí pero pusilámine e inconsecuente. En gran medida,
por tal causa, Hegel, dialéctico genial, se humillaba temerosamente ante la monarquía
feudal prusiana y la declaraba como etapa última y superior del desarrollo de la sociedad
humana, a pesar de toda su dialéctica. La dialéctica hegeliana, por su vinculación con el
idealismo, está muy desnaturalizada, desfigurada, recubierta de corteza idealista, de
“hegelianismo”. Marx y Engels, al fundar su doctrina filosófica –el materialismo
dialéctico–, no podían tomar la dialéctica hegeliana tal cual está, en Hegel mismo, sino que
reelaboraron, colocándose “sobre sus pies”. Caracterizando su método dialéctico, Marx y
Engels se remiten, de ordinario, a Hegel como el filósofo que formuló los rasgos
fundamentales de la dialéctica. Esto no significa, sin embargo, que la dialéctica de Marx y
Engels sea idéntica a la de Hegel. En realidad, Marx y Engels tomaron de la dialéctica de
Hegel sólo su “grano racional”, desechando la corteza idealista hegeliana y desarrollando la
dialéctica hacia adelante, a fin de darle un aspecto científico moderno. “Mi método
dialéctico –dice Marx– no sólo difiere del hegeliano en su fundamento, sino que es su
directa oposición. Para Hegel, el proceso del pensamiento –que él hasta convierte, bajo
nombre de idea, en sujeto independiente–, es un demiurgo (creador) de lo real, lo que sólo
constituye su manifestación exterior. Para mí, por el contrario, lo ideal no es otra cosa que
lo material trasladado a la cabeza humana y en ella transformado” (Curso de historia).

Las principales obras de Hegel son: “Fenomenología del espíritu” (1807), “Ciencia de la
Lógica” (1812-1816), “Lecciones de Historia de la Filosofía” (1833-1836), “Enciclopedia
de las ciencias filosóficas”, “Pequeña lógica”, “Filosofía de la naturaleza”, “Filosofía del
espíritu” (1817), “Filosofía del derecho” (1821), “Filosofía de la Historia” (1837),
“Estética” (1836-1838).
Diccionario de filosofía y sociología marxista · 1959:42-44

Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831)

Gran filósofo alemán que desempeñó un papel considerable en la elaboración de la teoría

dialéctica del desarrollo. Su filosofía era idealista. De acuerdo con su idealismo “objetivo”
(o absoluto), cierta “Idea absoluta” mística preexistente al margen de la naturaleza y del
hombre, constituye el fundamento del mundo. Por su esencia, es un principio activo, pero
su actividad no puede expresarse sino en el pensamiento, en el conocimiento de sí. La “Idea
absoluta” implica contradicciones internas; se mueve y cambia, transformándose en su
contrario. En el curso de su desarrollo dialéctico, la “Idea” pasa por tres fases principales.
La primera es la fase lógica, anterior al mundo, donde la “Idea absoluta” opera todavía en el
“elemento del pensamiento puro”. La “Idea absoluta” se manifiesta entonces como un
sistema de conceptos y categorías lógicas, como un sistema de lógica. Esta parte de la
filosofía se halla expuesta en la Ciencia de la lógica. En la segunda fase, la “Idea” sufre
una metamorfosis, convirtiéndose en la naturaleza, que es la “encarnación de la Idea
absoluta”. Hegel expone esta teoría en su Filosofía de la naturaleza. La naturaleza no se
desarrolla en el tiempo sino únicamente en el espacio. En su Filosofía del Espíritu, Hegel
revela la fase superior, la tercera de la evolución de la Idea: la del “Espíritu absoluto”. La
“Idea absoluta” niega entonces la naturaleza y vuelve a ser ella misma, y de nuevo el
devenir se prosigue en el dominio del pensamiento humano. Con esta fase Hegel relaciona
la etapa de la conciencia individual, la de la conciencia social, y por fin, la etapa suprema
en que la Idea, bajo forma de religión, de arte y de filosofía, llega al término del
conocimiento de sí. Hegel hace de la filosofía el “conocimiento absoluto”. Considera su
propia filosofía como el apogeo del desarrollo de la “idea”. Tal es, brevemente esbozado, el
sistema filosófico idealista de Hegel. El “Absoluto”, el “Espíritu absoluto”, o la “Idea
absoluta” de Hegel no es otra cosa que una nueva definición de Dios. Hegel desliga la
conciencia humana de la naturaleza, la personifica, la deifica y le hace engendrar, al
desarrollarse, la naturaleza, la sociedad, el hombre, &c. En realidad no hay ni puede haber
Idea con existencia independiente del hombre, del cerebro humano. Lo que evoluciona es la
naturaleza, la sociedad; y el desarrollo de la Idea no es sino el desarrollo de la realidad
objetiva. Así todo el fundamento de la filosofía de Hegel es erróneo, anticientífico.

Lo más precioso en la filosofía idealista de Hegel, es su método dialéctico, el desarrollo

tiene por origen la lucha de contrarios que se efectúa por medio del tránsito de los cambios
cuantitativos a los cambios cualitativos; la verdad es concreta, &c. Lenin consideraba la
dialéctica de Hegel como una gran adquisición de la filosofía alemana. Gracias a la
dialéctica, la filosofía de Hegel, de igual modo que la de los demás filósofos alemanes de
fines del siglo XVIII y comienzos del XIX, se convirtió en una de las fuentes teóricas del
marxismo. Lo típico en la filosofía hegeliana, es la contradicción profunda entre su método
dialéctico y su sistema metafísico. El método dialéctico afirma que el proceso del
conocimiento es infinito, mientras Hegel proclama que su filosofía es el término de todo
desarrollo, constituye una verdad definitiva. El método dialéctico parte del punto de vista
de que todo cambia y evoluciona; mientras que el sistema metafísico representa a la
naturaleza como algo rígido, inmutable, dado de una vez por todas. De acuerdo con la
dialéctica, la sociedad no se detiene jamás en su progreso; Hegel por su parte, haciendo
abandono de la dialéctica, preconiza un compromiso entre el feudalismo agonizante y el
capitalismo naciente, y proclama que la monarquía feudal prusiana, con ligeras reformas
constitucionales, constituye el término supremo del desarrollo social.

La dialéctica de Hegel está vuelta hacia el pasado y no hacia el presente y el porvenir.

Hegel temía extraer las conclusiones de su propia doctrina, según la cual la contradicción
constituye el motor del devenir. En él, la lucha de los contrarios no alcanza su
coronamiento lógico, no llega hasta la victoria de lo nuevo, de lo progresivo, sobre lo viejo,
lo caduco. Hegel neutraliza, concilia los contrarios, ingeniándose en esfumar la lucha aguda
que se desarrolla en el seno de la sociedad dividida en clases antagónicas.

Los fundadores del materialismo dialéctico, Marx y Engels, no podían adoptar la

dialéctica de Hegel tal cual se presentaba, sino que la modificaron desde el punto de vista
materialista y la colocaron sobre sus pies. De ella sólo utilizaron su médula racional: la
teoría del desarrollo y del cambio, del pasaje de los cambios cuantitativos a los cambios
cualitativos, &c., después de haber desechado su corteza idealista. Marx y Engels crearon
un nuevo método dialéctico inconmovible de la filosofía materialista. Marx escribía: “Mi
método dialéctico no sólo es fundamentalmente distinto del método de Hegel, sino que es,
en todo y por todo su reverso. Para Hegel, el proceso del pensamiento, al que convierte
incluso, bajo el nombre de idea, en sujeto con vida propia, es el demiurgo de lo real, y éste
la simple forma exterior en que toma cuerpo. Para mí, lo ideal no es por el contrario, más
que lo material traducido y traspuesto a la cabeza del Hombre” (Marx, El capital, Lib. I).
Las concepciones sociales y políticas de Hegel señalan una reacción aristocrática frente a
la Revolución Francesa. Aunque reconocía la necesidad de modernizar en el sentido
burgués las relaciones feudales caducas, Hegel no deseaba un cambio radical del régimen
feudal en Alemania. “Hegel”, escribía Marx, “quiere un sistema de casta medieval, pero en
el sentido moderno de un Poder Legislativo, y quiere un Poder Legislativo moderno, pero
en la envoltura de un sistema de casta medieval. Lo que es un sincretismo de la peor
especie” (Marx/Engels, Obras, Ed. alem.). Hegel hablaba con odio y desprecio de las masas
populares a las que consideraba como una fuerza ciega. Exaltaba a Alemania, encarnación
del “espíritu del mundo nuevo”; a los pueblos eslavos les asignaba el papel de pueblos “no
históricos”; hacía de la guerra un fenómeno eterno, necesario a la vida de la sociedad, &c.
Los fascistas alemanes explotaron estas concepciones reaccionarias de Hegel para su
propaganda en favor del racismo y de la hegemonía de Alemania.
Los clásicos del marxismo sometieron a una crítica aguda la filosofía idealista de Hegel.
Marx y Engels utilizaron con espíritu crítico los elementos preciosos de su método
dialéctico y crearon y desarrollaron el materialismo dialéctico e histórico, única filosofía
científica. En 1944, el Comité Central del Partido Comunista de la Unión
Soviética condenó severamente las insuficiencias y los errores del tercer tomo de
la  Historia de la Filosofía en el que se diluía la diferencia radical entre la dialéctica
hegeliana y la dialéctica marxista, diferencia que expresa la oposición entre la concepción
del mundo burguesa y la concepción del mundo proletaria. El Comité Central condenó la
manera no crítica de exponer la filosofía hegeliana en general. Obras principales de
Hegel: Fenomenología del espíritu (1807), Ciencia de la Lógica (1812-
1816), Enciclopedia de las ciencias filosóficas (“Lógica”, “Filosofía de la naturaleza”,
“Filosofía del espíritu”) (1817), Filosofía del derecho (1821). Publicaciones
póstumas: Lecciones sobre la historia de la Filosofía (1833-1836), Filosofía de la
historia (1837), Lecciones sobre estética o filosofía del arte (1836-1838).
Diccionario filosófico abreviado · 1959:225-228

Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831)

Filósofo alemán, idealista objetivo, representante de la filosofía clásica alemana. En su

juventud se distingue por sus ideas radicales, saludó la Revolución Francesa, se alzó contra
el régimen feudal de la monarquía prusiana. La reacción que siguió al Congreso de Viena
hizo sentir su influjo sobre el propio Hegel. A partir de 1818 fue profesor de la Universidad
de Berlín y el representante y hasta el creador de la filosofía oficial de la Prusia
monárquica. En la filosofía hegeliana se reflejaron de manera peculiar el carácter
contradictorio que ofrecía el desarrollo de Alemania en vísperas de la revolución burguesa
y la naturaleza dual de la burguesía alemana, de la que Hegel fue ideólogo. Así se explica,
por una parte, que la filosofía de Hegel presente tendencias progresivas e incluso
revolucionarias, como reflejo de los procesos revolucionarios de Europa, y que por otra
parte, se den en ella ideas conservadoras y reaccionarias que traducen la inconsecuencia y
la cobardía de la burguesía alemana, su disposición para establecer compromisos con la
nobleza reaccionaria. Esa dualidad late en todas las obras de Hegel, incluida
su Fenomenología del espíritu (1807), denominada por Marx “la verdadera cuna y el
secreto de la filosofía hegeliana”. En dicha obra se examina la evolución del espíritu
humano desde sus primeros destellos hasta el dominio consciente de la ciencia y del
método científico (fenomenología: doctrina sobre los fenómenos de la conciencia en su
desarrollo histórico). Engels calificó la Fenomenología del espíritu como especie de
embriología y paleontología del espíritu humano y veía en ella el nacimiento del
historicismo, tan característico de Hegel. Analizando en dicha obra la categoría
de alienación, Hegel, aunque en forma idealista, “capta la esencia del trabajo”, ve al
hombre y su historia como “resultado de su propio trabajo” (Marx), formula principios
importantísimos de la dialéctica. Hegel fundamenta en este lugar la tesis, básica en él,
acerca de la identidad entre el pensamiento y el ser, acerca de la idea absoluta que se
autodesarrolla como base y esencia de todo el mundo. En forma desarrollada, el contenido
del sistema del idealismo absoluto (objetivo) (expuesto de manera resumida en
la Enciclopedia de las ciencias filosóficas, 1817), consiste en lo siguiente: En la base de
todos los fenómenos de la naturaleza y de la sociedad se encuentra lo absoluto, el principio
espiritual y racional, la “idea absoluta”, la “razón universal” o “espíritu universal”. Este
principio es activo, con la particularidad de que su actividad estriba en el pensamiento, o,
dicho con más precisión, en el autoconocimiento. En su desarrollo, la idea absoluta pasa
por tres etapas: 1) el desarrollo de la idea en su propio seno, en el “elemento del
pensamiento puro”: la Lógica, en la cual la idea revela su contenido en el sistema de
categorías lógicas que se hallan relacionadas entre sí y pasan de una a otra; 2) el desarrollo
de la idea en forma de “ser-otro”, es decir, bajo la forma de naturaleza: Filosofía dl la
naturaleza; la naturaleza no se desarrolla, sirve sólo como manifestación externa del
autodesarrollo de las categorías lógicas que constituyen su esencia espiritual; 3) el
desarrollo de la idea en el pensamiento y en la historia (en el “espíritu”): Filosofía del
espíritu. En esta etapa, la idea absoluta retorna a sí misma y llega a la comprensión de su
contenido en las diversas especies de conciencia y de actividad humanas. Según Hegel, en
su propio sistema encuentra su culminación el proceso de autodesarrollo de la idea absoluta
y, con ello, su autoconocimiento. La adquisición más valiosa de su filosofía fue la
dialéctica, cuya exposición más completa figura en La ciencia de la lógica (1812-1816). En
esta obra, formuló Hegel la ley concerniente a la transformación de los cambios
cuantitativos en cualitativos, dio una sólida base a la doctrina de las contradicciones como
principio motor de todo desarrollo, a la ley de la “negación de la negación”, a la dialéctica
de la forma y del contenido, del todo y la parte; analizó las categorías de realidad,
necesidad y casualidad, y muchas otras; criticó el dualismo kantiano de la “cosa en sí” y el
fenómeno, &c. Sin embargo, la dialéctica hegeliana se encontraba en inconciliable
contradicción con su filosofía idealista. El idealismo de la filosofía de Hegel así como la
limitación burguesa de éste, le llevaron a traicionar directamente sus propias ideas
dialécticas (admisión de que el desarrollo del mundo y del conocimiento había llegado a su
cima, mistificación de la dialéctica, aplicación del principio de desarrollo exclusivamente a
los fenómenos ideales, esquematismo y artificiosidad en el desarrollo de las categorías
lógicas), a la falta de capacidad o de deseos en lo tocante a inferir de la dialéctica
conclusiones sociales consecuentes, a conciliar con lo existente y a justificarlo
(reconocimiento de la monarquía prusiana como cima de la evolución social), a mantener
prejuicios nacionalistas, &c. La filosofía de Hegel desempeñó un gran papel en la
formación del marxismo, que salvó de ella lo más valioso, la dialéctica, después de
reelaborarla y convertirla en una rigurosa doctrina científica sobre el desarrollo de la
naturaleza, de la sociedad y del pensar. El marxismo tiene en muy elevada estima la lucha
del filósofo alemán contra el agnosticismo, su historicismo, su fe en la fuerza y capacidad
de la razón humana, su doctrina lógica, en la cual Hegel supo adivinar los nexos entre el
mundo real e importantes leyes del conocimiento. Obras: Filosofía del
derecho (1821), Lecciones sobre historia de la filosofía (1833-1836), Lecciones sobre
estética (1835-1838), Lecciones sobre filosofía de la historia (1837).
Diccionario filosófico · 1965:210-211

Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831)

Filósofo alemán, idealista objetivo, representante de la filosofía clásica alemana. Desde

1801 era profesor de la Universidad de Jena, y desde 1818, de Berlín. El joven Hegel se
distinguía por un modo radical de pensar, aplaudió la revolución francesa e impugnaba el
orden feudal de la monarquía prusiana. En general, la filosofía de Hegel reflejó de modo
original el carácter contradictorio del desarrollo de Alemania en vísperas de la revolución
burguesa y la doble naturaleza de la burguesía alemana, cuyo ideólogo era. De ahí, por una
parte, las tendencias progresistas y hasta revolucionarias de su filosofía como expresión de
los preparativos ideológicos para la revolución burguesa en Alemania y, por la otra, las
ideas conservadoras y reaccionarias como resultado de la inconsecuencia y la cobardía de la
burguesía alemana y su inclinación a los compromisos con los terratenientes reaccionarios.
Esta dualidad se expresó en todas las obras de Hegel. En la Fenomenología del
espíritu (1807) se estudia la evolución de la conciencia humana desde sus primeros
gérmenes hasta la asimilación consciente de la ciencia y la metodología científica (la
fenomenología es la doctrina sobre los fenómenos del conocimiento, tal como se
desarrollan históricamente). Al analizar la categoría enajenación, Hegel capta, aunque en
forma idealista, la esencia del trabajo, es decir, muchos aspectos importantes de
la actividad material del hombre, examinando a éste último y su historia como resultado de
su propio trabajo y, por consiguiente, adivina algunas regularidades reales de la historia. La
tesis de partida de la filosofía de Hegel es la identidad del ser y el pensamiento, o sea, la
comprensión del mundo real como manifestación de la idea, concepto, espíritu. Hegel
consideraba esta identidad como el proceso de evolución histórica del autoconocimiento de
la Idea Absoluta. En forma desarrollada, el contenido del sistema del idealismo objetivo de
Hegel (expuesto concisamente en la Enciclopedia de las ciencias filosóficas, 1817) consiste
en lo siguiente. Todos los fenómenos de la naturaleza y la sociedad se asientan en lo
absoluto, en el principio espiritual y racional: “Idea Absoluta”, “Razón Mundial” o
“Espíritu Mundial”. Este principio es activo, y su actividad se expresa en el pensamiento,
mejor dicho, en el autoconocimiento. En su desarrollo, la Idea Absoluta atraviesa tres
etapas: 1) el desarrollo de la idea en su propio seno, en el “elemento del pensamiento puro”
–Lógica–, donde la idea pone de manifiesto su contenido en un sistema de categorías
lógicas interconectadas, que se transforman unas en otras; 2) el desarrollo de la idea en
forma de “otro ser”, es decir, en forma de naturaleza –Filosofía de la Naturaleza–; esta
última no se desarrolla, sino tan sólo constituye una manifestación externa del
autodesarrollo de las categorías lógicas que constituyen su esencia espiritual; 3) el
desarrollo de la idea en el pensamiento y la historia (en el “Espíritu”): Filosofía del
Espíritu. En esta etapa, la Idea Absoluta retorna a sí misma y conoce su contenido en las
diversas variedades de la conciencia y actividad humanas. El principio idealista de la
identidad del pensamiento y el ser sirve, sin embargo, para fundamentar la unidad de las
leyes del mundo exterior y el pensamiento; está enfilado contra el agnosticismo de Kant.
Una valiosísima adquisición de la filosofía de Hegel fue la dialéctica, expuesta con
particular plenitud en la Ciencia de la lógica (1812-16). En esta obra, Hegel ofrece un
análisis de las leyes y categorías más importantes de la dialéctica, fundamenta la tesis sobre
la unidad de la dialéctica, la lógica y la teoría del conocimiento y crea, por vez primera en
la historia del pensamiento, un amplio sistema de la lógica dialéctica. Hegel hizo un
excepcional aporte a la teoría del conocimiento; tiene gran importancia, en particular, su
profunda crítica de la contemplatividad y el dualismo kantiano de las “cosas en sí” y de los
fenómenos. Revisten gran interés también tales obras de Hegel como Filosofía del
derecho (1821), Lecciones sobre la historia de la filosofía (1833-36), Lecciones sobre
estética (1835-38) y Lecciones sobre la filosofía de la historia (1837). Analizando a fondo
los problemas de la ciencia, Hegel dejó una profunda huella en todas las esferas de la
filosofía. Pero su dialéctica tenía una envoltura mística. El idealismo de la filosofía de
Hegel, así como su estrechez burguesa, contradecían sus propias ideas dialécticas: dicho
idealismo consistía en el reconocimiento del carácter acabado del desarrollo del mundo y el
conocimiento, la mistificación de la dialéctica, la extensión del principio del desarrollo sólo
a los fenómenos ideales, el esquematismo y la artificialidad en el desarrollo de una serie de
categorías lógicas, el enclaustramiento del sistema de éstas últimas, la incapacidad y falta
de deseo de sacar conclusiones sociales consecuentes de la dialéctica, la conciliación con lo
existente y su justificación, el reconocimiento de la monarquía prusiana como cima del
desarrollo social, los prejuicios nacionalistas, &c. La filosofía de Hegel desempeñó un gran
papel en la formación del marxismo, que tomó lo más valioso de ella –la dialéctica–,
transformándola en una doctrina rigurosamente científica del desarrollo de la naturaleza, la
sociedad y el pensamiento. El marxismo valora altamente la lucha del filósofo alemán
contra el agnosticismo; su historicismo, su fe en las fuerzas y en la capacidad de la razón
humana y su doctrina lógica, en la que supo adivinar las conexiones del mundo real e
importantes regularidades de la actividad teórica y práctica.

Georg Wilhelm Friedrich Hegel es un filósofo que no requiere de muchas presentaciones. Su obra
ha marcado el pensamiento occidental desde fines del siglo XVIII. Entre sus obras más citadas y
controvertidas se encuentran los Principios de la Filosofía del Derecho o Derecho Natural y
Ciencia Política, comúnmente conocida como Filosofía del Derecho. Esta obra del periodo maduro
de Hegel ha despertado indescriptibles pasiones y aversiones. En esta breve exposición quisiera
destacar algunos aspectos que, a mi juicio, permanecen como cuestiones abiertas al debate o
 como aspectos objetables, tanto en la teoría hegeliana del espíritu objetivo, como en su
interpretación.

¿Descripción o prescripción?
 1  Cito según Hegel, Georg (1821), Principios de la Filosofía del Derecho o Derecho Natural y Ciencia  (...)

 2  En ésta, como en algunas de las siguientes citas del texto hegeliano analizado, he introducido un (...)

2Hegel ha presentado la filosofía como el saber de lo real, que da cuenta de lo que es y no de lo

que debe ser. Esto se desprende claramente de sus lapidarias palabras en el prefacio a
la Filosofía del Derecho1, entre las que se destaca la afirmación relativa a que la filosofía, “por
ser la investigación de lo racional, consiste en la captación de lo presente y de lo real efectivo 2 ,
y no en la posición de un más allá  que sabe Dios dónde tendría que estar, aunque en realidad
bien puede decirse donde está: en el error de un razonamiento vacío y unilateral” (Hegel 1821:
50). Otra afirmación -ampliamente discutida, entendida y mal entendida-, sigue casi
inmediatamente a la anterior: “Lo que es racional es real efectivo, y lo que es real efectivo es
racional” (Ibid: 51).  Hegel agrega que el tratado del que nos ocupamos, a saber, la Filosofía del
Derecho, “en cuanto contiene la ciencia del Estado, no debe ser otra cosa que el intento de
concebir y exponer el Estado como algo en sí mismo racional. La enseñanza que puede radicar
en el tratado no consiste en enseñar al Estado como debe ser, sino en enseñar cómo el Estado,
el universo ético, debe ser conocido. La tarea de la filosofía es concebir lo que es, pues, lo que
es, es la razón. En lo que respecta al individuo, cada uno es, de todos modos, hijo de su tiempo;
de la misma manera, la filosofía es su tiempo aprehendido en pensamientos. Es igualmente
insensato creer que la filosofía puede ir más allá  de su tiempo presente, como que un individuo
puede saltar por encima de su tiempo” (Ibid: 52). Y como si esto no fuera suficiente, sostiene
que, “de todos modos, la filosofía llega siempre demasiado tarde. En cuanto pensamiento del
mundo, aparece en el tiempo sólo después de que la realidad ha consumado su proceso de
formación y se halla ya lista y terminada. Cuando la filosofía pinta con sus tonos grises, ya ha
envejecido una figura de la vida que sus penumbras no pueden rejuvenecer, sino sólo conocer;
el búho de Minerva sólo alza el vuelo en el ocaso” (Ibid: 54).

3Sin embargo, Hegel ofrece en su tratado una concepción del Estado tan perfecta, que es difícil,
por no decir imposible,  reconocerla como efectivamente existente, no sólo en los Estados de su
época y en los precedentes, sino también en los posteriores y actuales. Visto así el asunto, cabe
preguntarse con Vittorio Hösle, si la filosofía del derecho de Hegel no es un proyecto normativo,
entonces ¿qué es? Hösle asegura que no se trata de una filosofía descriptiva y reconoce que,
aunque ciertamente tampoco pretende ser normativa, en ciertos pasajes lo es. Es más,
refiriéndose al método hegeliano, sostiene que es evidentemente el de un proyecto normativo y
no el de una teoría filosófica de las estructuras racionales de la realidad social. El autor ya
mencionado denomina a este hecho una paradoja: la Filosofía del Derecho es, según su método,
normativa, sin embargo, procura no sobrepasar la realidad de los hechos (Hösle 1988).

4Independientemente de la interesante cuestión filosófica que queda abierta, me parece

importante, en la práctica, preguntarse en los tiempos que corren, si estamos dispuestos a
aceptar la concepción hegeliana del Estado, el derecho y la libertad (Klenner 2000), como un
desafío a tomar en cuenta al momento de pensar cómo queremos configurar la sociedad, y
específicamente el Estado del tercer milenio. No se trata de repetir exactamente el modelo
hegeliano -lo que sería un insensato anacronismo-, pero hay aspectos que deben ser
considerados: la relación entre Estado y sociedad burguesa; la relación entre individuo y
comunidad; la relación entre subjetividades (intersubjetividad); el rol de la familia en la
sociedad; el sistema de las necesidades; la relevancia de la guerra; la posibilidad o imposibilidad
de un derecho internacional, etc. Ciertamente en semejantes temas, es de suma relevancia
tener claro, entre otras cosas, cual Estado, derecho y libertad queremos poner en práctica.
 Eticidad versus moralidad
5Al leer los comentaristas de Hegel, y a Hegel mismo, el lector puede quedar con una impresión,
si no falsa, al menos poco matizada de la importancia de la eticidad en el  ámbito del espíritu
objetivo. Todo el tratado se desarrolla hacia la eticidad y particularmente hacia el Estado. Es en
estos momentos de la evolución del concepto donde la razón encuentra su mayor actualización,
el máximo de concreción. El hilo conductor de los argumentos conduce, desde el primero hasta
el último parágrafo de la obra, hacia la eticidad en cuanto el grado mayor de libertad y de
racionalidad.

6Sin embargo, las afirmaciones previas sólo tienen validez  si no nos ocupamos de la eticidad o
del  ámbito ético en un Estado o en una nación determinada, sino de la eticidad en términos
abstractos, lo cual no desmiente que la eticidad sea el aspecto dialécticamente más concreto del
espíritu objetivo. Pues, si procuramos aplicar el análisis a los distintos Estados o naciones que
existen actualmente, o que han existido, nos percataremos de que el contenido de la eticidad no
es siempre el mismo para todos, que no es siempre la máxima racionalidad, que no
necesariamente es la realización de libertad, y que muchas veces no sólo manifiesta defectos,
sino que también presenta evidentes síntomas de corrupción y decadencia.

7“La historia particular de un pueblo histórico contiene en primer lugar el desarrollo de su

principio, desde su primitiva situación infantil hasta su florecimiento, en el que alcanza  una libre
autoconciencia ética e ingresa en la historia universal. En segundo lugar está   el período de su
decadencia y corrupción, pues allí se señala en él el surgimiento de un nuevo principio como lo
meramente negativo del suyo propio (...). En ese período aquel pueblo ha perdido el interés
absoluto, y si bien puede asimilar positivamente el principio superior y formarse de acuerdo con
él, se comporta  como en un terreno ajeno, sin vitalidad ni frescura. Puede incluso perder su
independencia, o bien mantenerse o sobrevivir como un Estado particular o en un círculo de
Estados, debatiéndose azarosamente en múltiples intentos internos y guerras externas” (Hegel
1821: 422-423, §347/Obs). Hegel mismo alude a la relación entre naciones civilizadas y
bárbaras (Ibid: §351), y deja en claro, tanto que no todo pueblo es inmediatamente un Estado
(Ibid: §349), como que hay pueblos que sobresalen en un momento de la historia como
representantes “del estadio actual del desarrollo del espíritu universal” mientras que “los
espíritus de los otros pueblos carecen de derecho, y, al igual que aquellos cuya época ya pasó,
no cuentan más en la historia universal” (Ibid: 422, §347; §347/Obs.). Queda absolutamente de
manifiesto que está  reconociendo diversos grados de actualización de la eticidad.

 3  En el tratamiento de este asunto, sigo los argumentos de Vittorio Hösle y Charles Taylor.

 4  El peligro consiste específicamente en que la voluntad tome como principio de la acción, no a lo q (...)

8Cabe, pues, preguntarse si acaso la moralidad no debiera ser tenida en mayor estima, por una
sociedad en crisis y por Hegel mismo 3.  Es verdad que el filósofo advierte sobre el peligro de
que la subjetividad desprecie como vanas las determinaciones vigentes -entiéndase las
determinaciones de la eticidad- y se recluya en la pura internalidad de la autoconciencia 4. Pero
lo afirma en general; no está pensando en que tal actitud de la subjetividad se torna aun más
riesgosa para un Estado, si el ámbito de la eticidad se encuentra en crisis. Hegel reconoce, no
obstante, que hay momentos en el transcurso de la historia en que aumenta la tendencia de
buscar “en la internalidad de sí y de saber y determinar a partir de sí mismo lo que es justo y
bueno”(Hegel 1821: 202, §138/Obs.). Esto sucede cuando “lo que rige como tal - entiéndase
como bueno- en la realidad y las costumbres no puede satisfacer a una voluntad superior;
cuando el mundo de la libertad existente le ha devenido infiel, aquella voluntad ya no se
encuentra a sí misma en los deberes vigentes y debe tratar de conquistar en la internalidad ideal
la armonía que ha perdido en la realidad” (Ibid: 202-203, §138/Obs.). Es en estos momentos
cuando aparecen personalidades como Sócrates (Ibid: §138/Obs.) o Jesús (1807), que se
encargan de remecer su tiempo, poniendo en conflicto los valores de la subjetividad, que ellos
aportan, y los valores vigentes de una eticidad debilitada o decadente (Hegel 1821: §138/Obs.).
 9La moralidad aparece en tales casos, si no por encima de la eticidad, al menos en igualdad de
condiciones con ella. Hösle opina que la argumentación hegeliana que se esconde detrás de la
distinción de estas personalidades en la historia consiste en destacar que la eticidad de un
pueblo o nación se encuentra, desde un punto de vista formal, necesariamente por sobre la
moralidad individual; pero que el principio de contenido que, por ejemplo Sócrates, representa
con su moralidad, es mucho más profundo y verdadero que la eticidad no reflexionada o
mecánica (Hösle 1988).

 5  Volveré al mismo tema, pero desde otra perspectiva, más adelante en: “¿Es Hegel un totalitarista?”

10Me importa poner de manifiesto este conflicto, porque me parece una manera válida y no
reñida con el pensamiento de Hegel, de relativizar la tan alabada eticidad. En la sobrevaloración
de este momento de la actualización del espíritu radica gran parte de los juicios que contra
Hegel se hacen. Por desgracia, el mismo Hegel no despejó, en mi opinión, los inconvenientes
que al respecto surgen, por ejemplo, tratándolos individualmente en algún punto de la eticidad,
o después de ésta y antes de la Historia Universal  5.

Estado e individuo
11Otro elemento interesante de rescatar, tanto por la amplitud de sus alcances como por su
complejidad, es la  tensión ineludible entre individuo y Estado (Cordua 1989). Tal tensión radica
en la naturaleza misma de la eticidad. Por una parte es ella el conjunto de obligaciones y
derechos, de instituciones y estructuras sociales o comunitarias, de normas y costumbres que
constituyen la forma de ser y actuar de un Estado determinado; por otra parte, está constituida
por la acción particular de los individuos. El Estado no es una fórmula matemática, ni una
ecuación que deba ser repetida sin variar. El individuo puede y debe participar de la eticidad
vigente aportando su originalidad y personalidad. En este aporte se produce, a la vez, una
transformación. Surgen nuevas necesidades y nuevas formas de satisfacerlas; es necesario
complementar el derecho con nuevas normas que regulen las también nuevas formas de vida.
La acentuación de una u otra dimensión puede depender de la perspectiva temporal de quien
observa tal o cual nación o Estado. Quienes consideren breves periodos de tiempo, tenderán a
acentuar el elemento global o comunitario; en cambio, quienes tomen en cuenta lapsos más
extensos, destacarán la individualidad.

 6  Charles Taylor habla constantemente de “homogeneidad” (Homogeneität) y “homogeneizar”

(homogenisie (...)

 7  Probablemente Hegel nunca habría dicho “yo soy yo y mi circunstancia”, como Ortega y Gasset;
pero (...)

12Así, en medio de la eticidad y de lo que en su núcleo surge, aparece una paradoja. Charles
Taylor la expresa claramente: la característica preclara de la eticidad es que nos prescribe
generar, en nuestras actitudes y acciones, lo que ya existe. Lo que constituye el fundamento de
las obligaciones éticas -como también de los  derechos- precede a la existencia del individuo
que, no sólo está  llamado a encarnarlas, sino también a hacerlas surgir de su acción (Taylor
1983). La eticidad es un estado de la evolución de la vida comunitaria. Y, porque es un estado
permanente, o al menos con voluntad de permanencia, da lugar a obligaciones que el individuo
debe cumplir; y en la medida en que las cumple, las conserva. De tal manera, la eticidad implica
una doble relación 6: entre lo que es y lo que debe ser, entre el individuo y la comunidad 7. Esta
doble relación es expresión de la cultura, las costumbres, las instituciones, la constitución, el
derecho; y, a la vez, da lugar a ellos. Esta doble relación es el fruto de la acción de la razón y
garantía de su presencia en un Estado; es lo que diferencia a un Estado de la mera aglutinación
de individuos, o plebe.

 8  No estoy pretendiendo afirmar que el conflicto no se dé en las estructuras de la Filosofía del Der  (...)
 13No es nuevo el problema que estoy planteando, se lo conoce como el conflicto entre las
instituciones y el cambio social (Berger 1979 y Luckmann 1996).  La novedad está  en que
generalmente se acepta que el individuo modifica las instituciones y la idiosincrasia de su
comunidad en la medida en que cumple con las prescripciones a su modo, pues se entiende que
no hay un modo único de respetar y cumplir las normas, no sólo si están formuladas en forma
positiva (“debes honrar padre y madre”), sino también en su formulación negativa (“debes no
matar”), porque ella implica una prescripción opuesta (“debes respetar la vida”). Carla Cordua
se refiere al lugar que ocupan el conflicto, el desacuerdo y la competencia entre los individuos en
la Filosofía del Derecho  (Cordua 1989) 8. Según ella, la unidad que Hegel concibe como
fundamento de la eticidad, está  probada por la confrontación y el conflicto, pero los ha
superado. La autora reconoce, sin embargo, que el conflicto no puede ser la tónica de las
instituciones que conforman un Estado, ni entre los individuos o entre éstos y aquéllas. Carla
Cordua afirma que disensión y competencia tienen un lugar asignado y reglas establecidas para
llevarlos a cabo, de modo que su función puede ser calificada como “preordenada”.

 9  Hegel agrega un ácido comentario. Según él, es una enfermedad alemana exigir tal perfección
(Hegel (...)

14En el caso de la concepción hegeliana de la eticidad, me parece discutible cómo se da el

cambio y cómo se superan los conflictos. Hegel habla, por ejemplo, de la modificación de los
códigos, que son una “totalidad cerrada y terminada”, debido a la “continua necesidad de nuevas
determinaciones legales” (Hegel 1821: 289, §216). “Una importante fuente de complicación de
la legislación la constituye el proceso por el cual, con el tiempo, lo racional, lo en y para sí
jurídico, va penetrando en instituciones originales que contenían una injusticia y eran por lo
tanto instituciones meramente históricas (...). Pero es esencial comprender que la naturaleza de
la materia finita misma conduce a un progreso al infinito incluso en la aplicación de las
determinaciones en y para sí racionales, en sí mismas universales” (Ibid: 289, §216/Obs.). Por
ello no se puede exigir de un Código perfección o determinación absoluta, que permitan
determinaciones  posteriores 9. Y aunque Hegel dice que la Constitución no debe ser considerada
como algo hecho, sino más bien como algo que está  “por encima de la esfera de lo que se hace,
como lo divino y  persistente” (Ibid: 357, §273/Obs.), acepta, tanto un desarrollo ulterior de la
constitución “por el perfeccionamiento de las leyes y el carácter progresivo de los asuntos de
Gobierno” (Ibid: 382, §298), como la posibilidad de la modificación de la Constitución de un
Estado, si se hace por vías constitucionales (Ibid: §273/Obs.).

15Debemos suponer que el cambio de la Constitución por el perfeccionamiento de las leyes y la

evolución de los asuntos gubernamentales es una vía constitucional. Al hablar de la modificación
de los Códigos o cuerpos legales, pero especialmente al referirse a la modificación de la
Constitución, Hegel no está  separando este aspecto de la vida del Estado de los demás aspectos
que lo conforman. Debemos recordar que el Derecho, en cuanto idéntico con el espíritu objetivo,
es la totalidad de la vida de una comunidad (Klenner 2000). Hegel ha afirmado que la
constitución de un pueblo depende del modo y de la cultura de su autoconciencia, ha dicho que
las leyes son expresión del espíritu que penetra todas las relaciones de dicho pueblo, y que no
es acorde con la razón pretender dar a un pueblo una Constitución desde fuera (Hegel 1821:
§274/Obs.).

16Ahora bien, el conflicto se produce, a mi entender, precisamente en la combinación de los

elementos. Si el cambio es posible, y de hecho se da: ¿Dónde está  el punto de quiebre y cómo
se garantiza, tanto que el cambio sea racional, como que persista, después del mismo, la
relación entre ser y deber ser, entre individuo y sociedad? Por otra parte, si el conflicto, el
desacuerdo, el disenso, están previstos y también se encuentra “preordenada” la manera de
solucionarlos, ¿dónde está  el conflicto? ¿Cómo se dan los conflictos en una sociedad que los
tiene pre-formulados? ¿A quién corresponde solucionarlos: al soberano, a los tribunales de
justicia, a otras instancias? ¿Es una solución que surge desde los problemas mismos o de las
partes en conflicto, o que viene dada desde la autoridad? Si la solución proviene de la autoridad,
¿qué es lo que permite o lleva a las partes a adherir a la solución?
 17Debo dejar en claro que no me estoy refiriendo solamente a conflictos legales, donde es
ciertamente al Estado a quien corresponde decidir, a través de las instancias apropiadas; me
estoy refiriendo a una gama más amplia de conflictos: conflictos en la forma de ver el mundo,
valorarlo y definirlo; conflictos sobre la prioridad que tiene tal o cual asunto pendiente en la
sociedad; conflictos sobre las expectativas frente a la relación con otros Estados, etc. Tampoco
me estoy refiriendo en particular al conflicto que tienen los héroes o precursores con su época, o
con los Estados en que se desenvuelven (Ibid: §348; Cordua 1989). Carla Cordua, haciéndose
eco de la postura de Hegel, responde a mi pregunta diciendo que, de darse un conflicto entre los
derechos del Estado y los de un grupo o individuo especial que forme parte de él, la solución se
inclinará  claramente por el reconocimiento de los derechos del primero por sobre los del grupo o
individuo. Este criterio sería válido, según la autora (Cordua 1989), tanto para los conflictos que
se tematizan en la obra, por ejemplo: conflictos jurídicos (Hegel 1821: §§84-85), conflicto
matrimonial (Ibid: §176), conflictos comerciales o de intereses económicos (Ibid: §236), etc.;
como para los demás conflictos posibles, que no se discuten en ella.

 10  Al apoyarme en el texto de Carla Cordua, para el tratamiento de esta objeción o duda, he
destacado (...)

18Pareciera que el Estado hegeliano es capaz de tolerar cierto rango de conflicto y disenso en su
seno, pero tal tolerancia termina cuando el Estado se ve amenazado (Ibid: §218, §218/Obs. y
§270; Cordua 1989). Pienso que Carla Cordua 10 responde absolutamente en el sentido de
Hegel a mi objeción. Pero no puedo desconocer que entre este punto y el anterior hay
ciertamente una relación (Walsh 1969). El disenso con lo establecido, con lo existente, podría
surgir por el estado de decadencia o simplemente por la perfectibilidad natural de la eticidad. En
el punto anterior dije que en ciertos casos Hegel aceptaba que la eticidad fuera subordinada a la
moralidad de algunos. Pero con ello, aún no sabemos cómo se da el cambio. En el caso de
Sócrates o de Jesús, los resultados para ambos no fueron envidiables: ¿Es la muerte el precio
del disenso amenazante?

19No olvidemos que Hegel reprocha a Platón (Hegel 1821: §185/Obs.) el no haber dado cuenta,
en su República, de la subjetividad que ya se abría paso en el mundo griego en aquella época.
Pensemos en todo lo que los Estados, desde Platón en adelante, no han sido capaces de
reconocer y donde la razón se ha mostrado de parte de grupos o individuos. Por otra parte,
¿cuándo podemos saber que una nueva tendencia está  institucionalizada? ¿Es un criterio
cuantitativo el que nos permite saberlo?  Hegel nos indica que existe un tribunal de la historia, la
razón; que dicho tribunal juzga los hechos una vez que están consumados y las épocas
vislumbran su fin. ¿No será demasiado tarde?

La educación
20Pienso que Hegel desperdicia la oportunidad de tratar, si no extensamente, al menos
expresamente, el tema de la educación (Hösle:1987; Ahrweiler 1976). Hegel la menciona en
varias oportunidades, pero siempre de paso: La educación es un derecho de los hijos frente a los
padres, los cuales, a su vez, tienen el derecho de mantener a los hijos disciplinados y educados
(Hegel 1821: §174). La educación, según Hegel, surge como una necesidad que responde, en el
niño mismo, a un “sentimiento de insatisfacción por ser tal como es, como el deseo de ser
grande y el impulso por pertenecer al mundo de los adultos, al que vislumbra como algo
superior”(Ibid: 251, §175/Obs.). Hegel es consciente de que una pedagogía mal enfocada o mal
aplicada puede tener efectos contraproducentes y hasta desastrosos. Por ejemplo, “la pedagogía
del juego considera que lo pueril tiene valor en sí, lo presenta así a los niños y les degrada lo
serio y se degrada ella misma en una forma pueril, poco estimada por los niños mismos. Al
considerar completo el estado de incompletitud en que ellos se sienten y pretender que se
satisfagan con él, perturbe y profana su verdadera y propia necesidad que es más elevada. La
consecuencia de esto es, por una parte, la falta de interés y apatía por las relaciones
sustanciales del mundo espiritual y, por otra, el desprecio de los hombres, pues se han
presentado ante ellos como niños y por lo tanto como pueriles y despreciables” (Ibid: 251-252,
§175/Obs.).
 21Hegel presenta también la educación como obligación y derecho de la sociedad burguesa
“frente al arbitrio y la contingencia de los padres”. Así, en caso de que los padres, o quienes se
encuentren al cuidado de los niños, no cumplan su labor, la sociedad burguesa debe “ejercer
influencia sobre la educación, en la medida en que ésta se refiere a la capacidad para devenir
miembro de la sociedad”. Ahora bien, no queda claro que el cumplimiento de dicha obligación
esté‚ plenamente garantizado, ni se especifica cómo deba ejercerse dicha influencia, porque la
sociedad burguesa tiene el deber y derecho de crear instituciones comunes destinadas a la
educación “siempre que sea posible” (Ibid: 306, §239). La educación -al igual que el Derecho
Privado, la administración de justicia, la cultura y la religión- puede ejercer modificaciones o
cambios en el grado y la forma del desarrollo de la reflexión (Ibid: §203/Obs.), tanto del
estamento sustancial, como de los otros (Hocevar 1968; Klenner 2000). La educación dice
relación con la perfectibilidad del género humano (Hegel 1821: §343/Obs.). Hegel distingue en
la educación un aspecto positivo y uno negativo (Klenner 2000). El primero se refiere a una
especie de “entrenamiento” que el niño recibe durante su infancia en ciertas actitudes o virtudes
éticas: amor, confianza y obediencia, son los ejemplos que Hegel da. El segundo aspecto, el
negativo, se refiere a la distancia que, a través de la educación, el niño alcanza respecto de la
inmediatez natural en que nace. La educación le permite elevarse por sobre la naturalidad de
instintos, pasiones, deseos, etc. hacia la independencia de una personalidad libre (Hegel 1821:
§175).

 11  Hegel usa el vocablo “Abschreckung”, que fácilmente puede inducir a error, pues se traduce como
“i (...)

22Y a propósito de este aspecto, conviene aclarar que no se debe mal entender lo que Hegel
afirma en otro lugar, donde, refiriéndose al castigo, afirma que la justificación de éste no es la
justicia en cuanto tal, sino “la intimidación 11 de la libertad aún prisionera en la naturaleza y la
exaltación de lo universal en su conciencia y su voluntad” (Ibid: 250, §174). Hegel se refiere a
que el castigo es un elemento necesario en la formación del sujeto, y en la conquista de
universalidad y libertad, tanto para su conciencia, como para su voluntad. Se podría agregar,
aunque Hegel no lo hace, que tal es la condición para que el sujeto devenga, primero burgués
(Ibid: §187), y luego, ciudadano. Precisamente el aspecto que Hegel denomina “negativo” es el
fundamental. Si la libertad consiste en la toma de distancia respecto de la naturaleza inmediata;
en la capacidad de darse normas racionales y actuar de acuerdo a ellas; en la capacidad de
transformar la naturaleza y reconocerse como señor y autor de la naturaleza cultivada; en el
volcarse la conciencia fuera de sí, enfrentarse a todo lo que no es ella misma, pero más
fundamentalmente, en el retorno a sí como autoconciencia que no sólo conoce el mundo y lo
domina, sino que también se sabe conocedora y dominadora (Klenner 2000); entonces, repito, si
esto es así, la educación, como el proceso por el cual se aprende a conocer y dominar el propio
cuerpo (Hegel 1821: §57), las propias facultades espirituales (Ibid: §52/Obs.) y las fuerzas de la
naturaleza en general, requiere de un tratamiento más extenso, más profundo y más digno que
el que Hegel le concede.

Poder judicial, ¿dependiente y

subordinado?
23Otro punto de crítica (Hösle: 1987) reside en que Hegel une el poder gubernativo con el
judicial, afirmando que éste es una parte de las funciones de aquél (Klenner 2000). Hösle ve el
problema radicado en que en la unión de esos poderes desaparece la posibilidad de existencia de
tribunales contenciosos administrativos ecuánimes y objetivos. En otras palabras, los
particulares no tienen la posibilidad de defenderse de arbitrariedades o delitos cometidos por los
funcionarios del Estado en el ejercicio de sus funciones.

 12  Hegel alude a varios temas atingentes al Derecho Administrativo (Hegel 1988: §§292-297).
 24Hösle procura ser justo frente a Hegel y reconoce que, aunque hoy estos tribunales son una
característica de un libre estado de derecho, no existían en la época de Hegel. Hösle cree
reconocer un alcance al Derecho Administrativo en el §293 de la Filosofía del Derecho  12. De ser
así, habría que preguntarse qué significa y cuál es la relevancia de la afirmación de Hegel,
respecto de que “como la actividad de las autoridades es el cumplimiento de un deber, su
función es también un  derecho que se sustrae a la contingencia” (Hegel 1821: 378, §293). En
otro lugar señala Hegel la existencia de un control que se ejerce “desde abajo” y que
complementa “el insuficiente control que se ejerce desde arriba sobre la conducta
individual”(Ibid: 380, §295 y §295/Obs.), entiéndase la de los funcionarios y autoridades.

25Quisiera agregar algunos aspectos más a esta crítica de Hösle. No sólo está   el problema de la
falta de tribunales contenciosos administrativos, sino que, además, si se considera los fallos de
los tribunales de justicia como fuentes de derecho, aunque no creen una jurisprudencia uniforme
y obligatoria, habría a la mano del poder gubernativo una segunda forma de legislar. Tal fuente
del derecho podría modificar la constitución de una manera más directa de lo que Hegel supone
debe suceder por medio del perfeccionamiento de las leyes (Ibid: §298). Y aunque sería una
modificación constitucional (Ibid: §273/Obs.), puesto que la posibilidad estaría indirectamente
dada por la Constitución y la división de poderes, podría llegar a ser muy arbitraria. Por
consiguiente, las resoluciones de los tribunales de justicia podrían tener gran influencia, y no
sólo en los casos en que se acusa el así llamado “vacío legal”. De ser así, todos los cambios en
los modos de vida, las costumbres, los modos y tipos de comercio, etc. podrían ser manejados
por medio de las sentencias judiciales y no requerirse, por una parte, la formación de nuevas
leyes, o por otra parte, la adaptación de la Carta Fundamental.

26Esto tendría dos consecuencias: Primero, que la constitución iría quedando cada vez más
obsoleta; segundo, que el gobierno tendría, por esta vía, una forma tanto de proteger sus
arbitrariedades y abusos, como de crear derecho a su favor, burlando la instancia legislativa. Es
relevante destacar que Hegel confía en que el Estado y los gobernados se encuentran
asegurados contra los abusos de poder por parte de las autoridades, gracias al principio de
jerarquía y a la responsabilidad de los funcionarios (Ibid: §§290-296). Me parece que peca de
exceso de confianza en el hombre y no considera las ambiciones que puede despertar el poder;
ambiciones que, dependiendo de la sicología individual, a veces son tanto mayores cuanto
menor es el poder que se administra (Ibid: §§295-297 y 343/Obs.). También quiero destacar
que Hegel admite que hay situaciones donde las instituciones son todavía imperfectas, en que se
justifica y requiere la intervención suprema de la soberanía a fin de eliminar obstáculos en el
gobierno. Se refiere específicamente a la asociación de los funcionarios que pueda dar lugar a
los llamados “grupos de presión”. Pero Hegel ciertamente no está  pensando en que estas
asociaciones de burócratas actúen arbitrariamente sólo contra el pueblo en el ejercicio de sus
funciones, sino también teme que se levanten contra el poder soberano. Tal amenaza justifica  la
intervención del soberano mismo (Ibid: §295/Obs.).Como he dicho, en la subordinación directa
de la administración de justicia al poder gubernativo, queda abierta una brecha, no pequeña,
para la arbitrariedad y el egoísmo en el Estado. Esto pone en peligro la libertad, en tanto que
razón actualizada en las instituciones.

¿Es Hegel un totalitarista?

 13  Aunque el uso corriente del lenguaje prefiere el adjetivo y sustantivo “totalitario”, siguiendo la (...)

27Por la exaltación que hace del Estado, por la subordinación del individuo a la universalidad
ética concretada en el Estado; por el derecho que éste tiene de exigir del individuo en casos de
emergencia no sólo los bienes, sino también la vida; podría creerse confirmada la vieja sospecha
de que Hegel sería un totalitarista (Taylor 1983 y Hösle 1988) 13 . En tal caso, todo el discurso
sobre la libertad que el individuo encuentra en el Estado, sería una rotunda contradicción. El
totalitarismo busca reglamentar y vigilar la vida de los ciudadanos hasta en los aspectos más
íntimos. La concepción hegeliana de una constitución política que se identifica plenamente con
todas las manifestaciones políticas, jurídicas, sociales, económicas, culturales, etc., si se
entiende bien, no puede confundirse con un totalitarismo, pues la constitución surge de la
relación entre intereses, fines y opciones diversos; de la relación de la particularidad, reflejada
en el ciudadano, y la universalidad, manifiesta en el Estado. Cuando Hegel dice que la unidad
sustancial del Estado es “el absoluto e inmóvil fin último en el que la libertad alcanza su derecho
supremo, por lo que este fin último tiene un derecho superior al individuo, cuyo supremo deber
es ser miembro del Estado” (Hegel 1821: 318, FD §258). Esta expresión tan exaltada por
algunos como manoseada por otros, no está  diciendo nada muy distinto de lo que ya expresó al
inicio del tratado, a saber, que “el sistema del derecho es el reino de la libertad realizada, el
mundo del espíritu que se produce a partir de sí mismo como una segunda naturaleza” (Ibid: 65,
§4; §151). Lo nuevo es que esta segunda naturaleza constituye el Estado.

28Ya sabemos que la verdadera voluntad libre es la que busca su propia libertad, por lo que no
debe extrañarnos que el Estado, en cuanto realización de la libertad, sea un fin último y absoluto
para la voluntad libre, que debe renunciar al capricho para realizar la libertad verdadera,
universal. Decir que el deber de la voluntad libre, a fin de actualizarse plenamente, es el de
hacer de la libertad su único fin, es idéntico a decir que el deber del individuo, a fin de
actualizarse en todos sus aspectos es hacer del Estado su único y absoluto fin. En ambos casos
-voluntad libre e individuo- se trata de la plenificación de su existencia. El Estado hegeliano y su
unidad no se fundamentan en la fuerza socialmente organizada, ni siquiera en un orden coactivo
eficaz, sino en la disposición política del individuo, en virtud de la cual se reconoce en el Estado
y es capaz de inmolarse por él (Ibid: §268 y §268/Obs.). Comparto con Joachim Ritter la
aprensión referente a que una mala interpretación del término “superación” puede llevar a una
falsa concepción del Estado hegeliano (Ritter: 1989). Si se entiende “superar” como “conservar
en un nivel superior lo negado”, que es el correcto modo de entender, se podrá  captar que el
Estado existe, no porque se impone al ciudadano anulándolo, sino porque surge del ciudadano,
perfeccionándolo. El Estado es, según Hegel, la razón existente, y por ello el reino de la libertad.

29Otra expresión hegeliana que induce a error es aquélla que afirma que “el Estado es voluntad
divina en cuanto espíritu presente que se despliega en una figura real y en la organización de un
mundo” (Hegel 1821: 336, §270/Obs.). Asusta sobremanera que califique el Estado como algo
divino, y se suele entender que con ello le da no sólo un carácter absoluto y superior a cualquier
otra realidad, sino que también carta blanca para todo tipo de arbitrariedades. Por cierto, el
Estado hegeliano es divino, pero en el sentido de racional (Ibid: §258, §258/Obs. y §273/Obs.).
“La tarea de la consideración filosófica, es (...) concebir lo divino”(Ibid: 364, §279/Obs.).
Tampoco basta que Hegel niegue al pueblo la capacidad de saber lo que quiere, pues según él,
“saber lo que se quiere, y más aun, saber lo que quiere la voluntad en y para sí, la razón, es el
fruto de un conocimiento profundo que no es precisamente asunto del pueblo” (Ibid: 386,
§301/Obs.;§316.). Esta  convicción lleva a Hegel a reconocer la capacidad de decidir sobre los
asuntos generales sólo a los diputados.

30Es difícil imaginarse a Hegel como totalitarista, cuando se lee su crítica a Platón, por no haber
considerado la subjetividad independiente que ya irrumpía en su época en la eticidad griega;
incapacidad que, según Hegel, lo habría llevado a establecer todas aquellas restricciones que
caracterizan La República  (Ibid: §185/Obs.). El principio de la personalidad independiente es
posthelénico y se debe tanto al Cristianismo como al mundo romano. Hegel no lo excluye de su
Estado, sino que lo integra en él y le reconoce diversas formas de expresión. Los límites que el
Estado le impone al derecho privado, a la familia y la sociedad burguesa no justifican la
acusación de que impida la configuración de la subjetividad libre y su autonomía. En el respeto
de Hegel por la personalidad individual y sus derechos se fundamenta también uno de los
motivos por los cuales no comparte la visión roussoniana del Estado, en que la voluntad
individual queda absolutamente anulada por el Estado (Ilting: 1989).

31Si consideramos el tema desde el punto de vista de los derechos y libertades que Hegel
considera requisitos del Estado, ya sean éstos del Estado mismo, que el individuo debe
reconocer, o del individuo, que deben ser reconocidos por el Estado (Cordua 1989), debemos
decir que no son pocos. En el  ámbito del derecho abstracto el individuo tiene plena libertad de
apropiación, uso y usufructo de lo que le pertenece (Hegel 1821: §§44-46); libertad de enajenar
lo que le pertenece (Ibid: §§65-70); libertad de celebrar contratos a su antojo, sin que le sea
determinado externamente el objeto del contrato, con quién o cuándo celebrarlo (Ibid: §§72-
79); derecho de ser tratado siempre como persona, incluso cuando ha atentado contra la
 legalidad; derecho a recibir una pena justa de acuerdo con la legislación vigente, en la que se
ejerce una justicia punitiva y no vengativa (Ibid: §§94-103).

32En la moralidad se destacan: la libre autodeterminación de la voluntad (Ibid: §107); la

inviolabilidad de la conciencia moral (Ibid: §108); y el derecho del bienestar o derecho de
procurarse la felicidad (Ibid: §121).

33En el campo de la eticidad nos encontramos con un sinnúmero de aspectos en que el Estado
no interviene ni pretende hacerlo, dejando plena libertad a los individuos o grupos; o aspectos
en los que interviene para garantizar las libertades o derechos de los mismos. Los principales de
ellos son:

34 (a) la libertad de escoger con quién casarse, pues, aunque el punto de partida subjetivo del
matrimonio puede ser la inclinación natural de los futuros cónyuges o la voluntad de los padres,
el punto de partida objetivo es siempre “el libre consentimiento de las personas” (Ibid: 239,
§162). Aunque Hegel dice que “el deber ético es ingresar en el estado matrimonial”(Ibid: 239,
§162/Obs.), no afirma con ello que el Estado tenga el derecho de obligar a nadie a casarse (Ibid:
§162/Obs.). Por el contrario, todo individuo que haya contraído matrimonio tiene el derecho al
divorcio, correspondiendo al Estado la labor de cerciorarse de que la crisis de la pareja no puede
ser superada de otra forma (Ibid: §176);

 14  Hegel lo trata a propósito del tema de la disolución de la familia.

35(b) la libertad de testar 14 reside en el arbitrio del individuo para disponer “de su patrimonio
según sus gustos, opiniones y fines individuales” (Ibid: 254, §179; §179/Obs.), destinándolo a
un grupo de amigos o conocidos en lugar de la familia. Si bien es cierto que la última decisión de
un individuo depende también, para su realización, “de su reconocimiento arbitrario por parte de
los demás” (Ibid: 255, §180/Obs.); (c) la libertad de optar por un determinado estamento,
comunidad, asociación o corporación y de actuar según las determinaciones propias de éstos
(Ibid: §206, §206/Obs., §207, §207/Obs., §251, §254 y §308/Obs.);

 15  Propia de la sociedad burguesa.

 16  Cuando se trata de analizar el resultado del moderno método de producción, que tiene como
resultad (...)

36(c) la libertad de industria y comercio 15 , pues cada cual es libre de participar en el mercado
ofreciendo los productos de su trabajo y adquiriendo los elementos que le sean necesarios para
su subsistencia. El Estado tiene el derecho de intervenir sólo en función de proteger del engañoa
los agentes del mercado, pero en ningún caso limitando el principio de la libre oferta y demanda
(Ibid: §§235-236/Obs.) 16;

 17   También es propio del ámbito de la sociedad burguesa.

37(d) el derecho de pretensión y derecho de acción, o derecho de pretensión beligerante, que

consiste en el derecho y la libertad para recurrir a los tribunales de justicia y exigir que conozcan
de un caso 17. Estos derechos se refieren a aquella obligación del Estado de hacer justicia a los
ciudadanos, que se denomina el “poder-deber” del Estado (Ibid: §219/Obs. y §221);

38(e) el respeto a la libertad de opinión pública, esto es, a que todos expresen y hagan valer sus
juicios u opiniones subjetivos sobre lo universal (Ibid: §308/Obs.), aunque en ellos se revele su
ignorancia sobre el ser de la universalidad (Ibid: §§316-318);

39(f) la libertad de comunicación pública, referida, aunque no exclusivamente, a la libertad de

prensa (Ibid: §319 y §319/Obs.). A esto se suma el derecho a la información, a fin de que la
opinión pública pueda formarse una imagen verdadera del estado de los asuntos públicos.
 40(g) el derecho a la publicidad de la ley (Ibid: §215, §215/Obs y §224).

41(h) la libertad de pensamiento y de ciencia, que el Estado ha defendido y le corresponde

seguir defendiendo, contra cualquier autoridad que pretenda arrogarse derechos de decidir o
determinar los contenidos del pensamiento y la ciencia (Ibid: §270/Obs.).

 18   Hegel refuta la concepción que pone la religión como fundamento inmediato del Estado y del
derech (...)

 19  A diferencia de Rousseau, en ningún momento pretende Hegel servirse de la religión para lograr
sum (...)

42(i) la libertad religiosa. Es otro aspecto que el Estado deja intacto, salvo cuando surgen
algunas religiones que quieren ejercer sobre sus fieles ciertas formas de autoridad que son
propias del Estado o cuando enseñan al ciudadano a mantenerse ajeno a los intereses
mundanos 18 , esto es a adoptar una posición negativa frente al Estado (Ibid: §270/Obs.). Es
más, un Estado más fuerte puede darse el lujo de pasar por alto “hechos singulares que lo
afectarían, e incluso soportar en su seno comunidades (lo cual depende por cierto de su número)
que, por razones religiosas, no reconozcan los deberes directos que tienen con el Estado,
dejando a sus miembros en manos de la sociedad burguesa y de sus leyes y contentándose con
un cumplimiento pasivo de los deberes directos, quizás por intermedio de una alteración o
cambio de la prestación” (Ibid: 339, §270/Obs.)19.

Conclusión
43No he tratado de dar respuestas definitivas a ninguno de los asuntos planteados. Por ello, me
doy por satisfecho si he logrado atizar el fuego de la discusión en torno a algunos aspectos del
espíritu objetivo hegeliano. Particularmente satisfecho estaré si he logrado minar las bases de
uno de los mitos más arraigados sobre Hegel, a saber, que sería un totalitarista. Creo haber
mostrado que el modelo hegeliano de Estado, en sentido amplio, implica la existencia de una
serie de derechos y garantías que nada tienen que envidiar a muchas de las democracias
modernas. Es hora de separar la opinión fundada del prejuicio irreverente.

Sobre el espíritu en Hegel y Edith Stein1

 

Luis Mariano de la Maza

INSTITUTO DE FILOSOFÍA
PONTIFICIA UNIVERSIDAD CATÓLICA DE CHILE
sdel4@uc.cl

Resumen: El concepto de espíritu es central en el pensamiento filosófico de Hegel y

Edith Stein. En los dos tiene una común raíz y cristiana y ambos lo consideran como lo
que define esencialmente al ser humano. Además, afirman que lo propio del espíritu no
se reduce a la capacidad de conocer o de razonar, sino que implica también la
capacidad de superar los límites de su finitud y abrirse al otro, que incluye a otros
seres espirituales finitos, pero sobre todo al espíritu infinito, el Absoluto o Dios. No
obstante, existen también entre ambas concepciones importantes diferencias en el
modo como se refieren a la relación entre espíritu y naturaleza, a la relación entre
libertad e historia, y al sentido del Estado y su rol respecto de la moral.

Palabras clave: Espíritu, autoconciencia, libertad, formación, historia, Estado, religión

Abstract: The concept of spirit is central in Hegel's and in Edith Stein's philosophy.

They have a common root in Christianity, and both consider that spirit defines human
being essentially. They claim, moreover, that spirit cannot be reduced to the ability to
know or to reason, but also implies the ability to overcome the limits of its finiteness
and open oneself to the other, which includes finite spiritual beings, but especially the
infinite Spirit, the Absolute or God. However there are also important differences
between both conceptions concerning the relationship between spirit and nature and
between freedom and history, and also about the meaning of the State regard to moral
life.

Keywords: Spirit, self-consciousness, freedom, formation, history, state, religion.

INTRODUCCIÓN

Exponer la filosofía del espíritu en uno solo de los dos autores mencionados en el título
de este artículo plantea un desafío muy difícil de realizar, porque para ambos
constituye un eje central de su pensamiento, que se extiende a todas las dimensiones
de sus respectivas obras. Ocuparse de los dos es una tarea prácticamente imposible, a
menos que el tema se circunscriba solo a algunos de los aspectos que se reconozcan
como los más aptos para establecer una comparación, aunque no se disponga del
espacio para examinarlos con la profundidad que merecen. Por lo tanto, se abordarán
de modo elemental temas que giran en torno al concepto del espíritu, a las estructuras
de la autoconciencia y la libertad, a la formación del espíritu y a sus dimensiones
comunitaria, histórica y religiosa. Una segunda restricción es que, salvo alguna
contada excepción, como la Fenomenología del espíritu de Hegel o la Investigación
sobre el Estado de Edith Stein, la exposición se concentrará en la obra madura de
ambos.

El sentido de esta comparación, o el interés filosófico que la anima, se conecta con el

problema más amplio de la relación entre filosofía y religión. La cuestión religiosa se
aborda, por lo tanto, en un doble respecto. Por un lado es un aspecto o dimensión
particular de las concepciones del espíritu que se van a contrastar. Pero por otro lado
es sobre todo un presupuesto común, que en ambos pensadores permea
indiscutiblemente su modo de hacer filosofía y el contenido de la misma, de lo que da
cuenta justamente la importancia que le atribuyen al tema del espíritu. Tanto Hegel
como Edith Stein se reconocen a sí mismos como deudores de la tradición
judeocristiana. La pregunta que se plantea es, entonces, en qué medida, y de qué
formas, esa raíz común admite, desde el punto de vista de su elaboración filosófica,
respuestas que no solo tienen coincidencias, sino también importantes divergencias,
mediante las cuales queda en evidencia que la referencia a la base cristiana no inhibe
ni obstaculiza la posibilidad de un pensar libre, sometido a criterios racionales que no
conducen necesariamente a los mismos resultados, y que merecen ser tomados
igualmente en serio en un proceso honesto de búsqueda de la verdad teórica y práctica
sobre la realidad del hombre y de Dios.

EL CONCEPTO DE ESPÍRITU

En Estructura de la Persona Humana, Edith Stein analiza el concepto de espíritu

contrastando el término alemán Geist con tres expresiones latinas a las que se puede
traducir sin reducirse a ninguno de ellos en particular: intellectus, mens y spiritus2.
Intellectus designa el aspecto cognoscente del espíritu, el intelecto, que suele ser
contrapuesto a la voluntad o al corazón del hombre; mens, por su parte, se usa
habitualmente en un sentido más amplio para referirse a la mente como parte superior
o racional del alma humana, que abarca tanto la inteligencia como la voluntad, y que
entonces se contrapone a la sensibilidad en tanto que parte inferior del alma. Los dos
casos anteriores designan una parte del alma humana, no su totalidad. En
cambio spiritus se refiere al alma en su conjunto, pero enfrentada ahora al cuerpo, en
tanto que realidad material o extensa, no viviente. Este último sentido de espíritu, que
es el que Stein hace suyo, equivale al griego pneuma, el cual apunta a la ligereza o
falta de fijación del espíritu, es decir, al hecho de que no está atado, como las cosas
materiales, a una figura inamoviblemente delimitada, sino que se mueve libremente,
como el hálito o el viento que sopla en cualquier dirección.

El concepto hegeliano de espíritu también se refiere a una totalidad, pero es un todo

que no se contrapone a la naturaleza material, sino que se identifica con ella al mismo
tiempo que la supera. Lo propio del espíritu es para Hegel negar todo lo finito y
limitado, pero sin destruirlo, sino conservándolo en un nivel superior que integra esas
realidades limitadas como momentos complementarios (Aufhebung). Esta actividad
presupone un continuo diferenciarse de sí mismo que retorna una y otra vez a una
identidad cada vez más elevada y compleja.

El espíritu solo tiene su realidad efectiva si se escinde en sí mismo, se da un límite

y finitud en las necesidades [Bedürfnisse] naturales y en la conexión de esa
necesidad [Notwendigkeit] exterior, y penetrando en ellas se forma, las supera y
conquista así su existencia objetiva3.

El espíritu no es algo acabado, sino que se realiza a sí mismo en y por las distintas
formas que adquiere en su automanifestación. En tanto que actividad
autoconstituyente es sujeto, pero también es objeto, porque su autorrealización se da
en la relación con lo otro de sí, a lo que supera en su alteridad e integra en su propio
ser, reconociéndolo como un momento de sí mismo. En este sentido, el portador
último del espíritu es el ser infinito, el Absoluto o Dios, puesto que no puede haber
nada que le sea exterior, poniéndole límites insuperables.

El presupuesto básico del espíritu es para Hegella naturaleza4. Sin naturaleza no hay
espíritu. Pero el espíritu es la verdad de la naturaleza, en la que esta es superada,
transformándose en vida que se relaciona reflexivamente consigo misma mediante la
inteligencia y la voluntad (espíritu subjetivo); y que luego se despliega en el mundo de
las formaciones culturales, costumbres e instituciones históricas (espíritu objetivo)
para alcanzar finalmente su máxima realización en el conocimiento de sí mismo como
espíritu absoluto a través del arte, la religión y la filosofía5.

En Edith Stein el espíritu se refiere esencialmente al concepto de la persona, entendida

como el soporte (suppositio) de una naturaleza dotada de razón y caracterizada por su
capacidad de referirse a sí misma y configurar su comportamiento, por su apertura a
las cosas distintas de sí y por la capacidad de elevarse por encima de sí. Esta triple
apertura del espíritu justifica que Edith Stein distinga en forma semejante, aunque no
igual a la de Hegel, entre espíritu subjetivo, objetivo y divino. La principal diferencia en
este punto es que la tripartición no se refiere a un proceso de progresiva realización
del espíritu, sino más bien a los tres ámbitos hacia los que dirige su actividad: la
propia interioridad del alma, las creaciones culturales, valores e instituciones sociales,
y Dios o la vida sobrenatural6.

Pero nuestra filósofa distingue también grados de mayor o menor espiritualidad. Por un
lado distingue entre los espíritus creados y el espíritu divino, y sostiene que este
último es el único espíritu puro en sentido estricto, pues no está circunscrito a ninguna
sustancia limitada y es pura actualidad que fluye desde sí mismo permaneciendo en
sí7. Es intelecto que conociendo todas las cosas se conoce a sí mismo y voluntad que
se quiere a sí misma produciendo y conservando en la existencia todas las cosas, todo
ello no por separado sino unido en un único ser espiritual. Entre los espíritus creados,
Stein denomina con Santo Tomás de Aquino "espíritus puros" a las creaturas que no
tienen cuerpo, como los ángeles y los demonios, y que no obstante son finitas por
depender de su creador y por estar circunscritas a sustancias limitadas y distintas de
otras sustancias8. Si bien no hay en ellas oposición de espíritu y materia, sí la hay de
potencia y acto, pues hay diferencia de conocimiento y amor entre ellas, en virtud de
la cual hay espíritus puros finitos más altos y más bajos. Las potencias de estos
espíritus finitos no tienen el sentido de capacidades por desarrollar, sino más bien de
la posibilidad de pasar a una actualidad más alta o de un incremento de ser, el cual no
se debe a un despliegue de su naturaleza, sino a una intervención sobrenatural por
parte de Dios o de otros espíritus finitos más elevados. En este respecto no son
inmutables, pero su ser natural se mueve libremente, sin sujeción a ningún obstáculo
exterior ni interior.

Según Edith Stein, los espíritus finitos humanos se distinguen de los espíritus puros
por su condición de almas esencialmente unidas a un cuerpo, del cual se separan en la
muerte, aunque esa separación es del todo antinatural, como lo testimonian el temor a
la muerte y las creencias de origen mitológico relativas a fantasmas y aparecidos. En la
unidad de la naturaleza humana todo se encuentra subordinado a la ley del espíritu,
puesto que el alma espiritual ocupa un lugar central y dominante dentro de esta
unidad9. Ella le confiere al todo humano el carácter de una personalidad
auténticamente individual, haciendo que todos sus niveles están traspasados o
penetrados de ese carácter10. Pero Stein aclara que no es lo mismo ocupar un lugar
central que determinar toda la estructura óntica de la unidad de la naturaleza humana.
En ese sentido no se equipara con la forma sustancial de la misma, o sea, con el
principio estructural que define al ser del individuo humano como un todo.

AUTOCONCIENCIA Y LIBERTAD

En Hegel la estructura básica del espíritu es la autoconciencia. La auto-conciencia es

una forma superior de vida, que se vuelve reflexivamente sobre sí misma, tal como
Aristóteles dice de Dios, en un texto del libro XII de su Metafísica que Hegel reproduce
en la última página de la Enciclopedia de las ciencias filosóficas11. Antes, en el capítulo
de la Fenomenología del espíritu sobre la Autoconciencia, Hegel había ilustrado el
sentido de una conciencia que en su objeto se contempla a sí misma con el ejemplo del
reconocimiento. Reconocimiento es lo que ocurre en el vínculo intersubjetivo, pero
también en la relación del siervo con el producto de su trabajo, en el que reconoce la
huella de su propia actividad formativa, a través de la cual supera su unilateral
dependencia de las cosas y del señor para el que las elabora, encontrando una vía de
liberación12. Esta estructura anticipa y se proyecta hacia el concepto hegeliano del
espíritu. El principio subjetivo del yo=yo es reemplazado por el "yo que es nosotros y
el nosotros que es yo"13, que constituye una forma realizada de la unidad entre
subjetividad y objetividad.

Hegel sostiene que el espíritu es portador de una exigencia práctica o de un

mandamiento absoluto en el que se funda la imperatividad de todo mandamiento. Es la
exigencia de conocerse a sí mismo14. El auto-conocimiento al que llama el espíritu no
es conocimiento de su realidad empírica en el hombre, sino conocimiento de la esencia
universal del ser humano. El fin propio del espíritu es conocerse a sí mismo en todo lo
que hay en el cielo y la tierra. Nada pueda permanecerle extraño o ajeno. En tanto que
se relaciona consigo mismo en todas las cosas es esencialmente libre, pues la libertad
se define para Hegel por el hecho de estar consigo mismo en lo otro. La libertad no es
algo que el espíritu pueda tener o no tener, sino que corresponde a su ser más propio.
Pero la libertad no es para Hegel mero arbitrio que se opone a la necesidad, sino que
es la necesidad que reconoce la razón y realiza la voluntad.

El espíritu se percibe inicialmente como limitado por las cosas del mundo natural y
dependiente de ellas. Su tendencia natural es la de liberarse de la sujeción a las
realidades ajenas, para lo cual debe actuar sobre ellas imprimiéndoles su propio sello,
que es el de la universalidad del pensamiento. Según Hegel, no existe una diferencia
esencial ente el pensar y el querer. La voluntad es el mismo pensar en tanto que posee
el impulso a darse existencia en el mundo15. La voluntad piensa un objeto como fin de
su acción y le confiere existencia. Con ello no produce simplemente una realidad
externa, sino que cumple su propia esencia, es decir la libertad. Las cosas pierden su
exterioridad y extrañeza para el sujeto en la medida que son asimilados por el
pensamiento y devueltas al mundo por la voluntad bajo la forma que les ha impreso el
pensamiento. De esta manera el mundo natural con el que el hombre se encuentra
primeramente pasa a ser un mundo espiritual en el que puede reconocer la huella de
su pensamiento y de su acción.

Edith Stein comparte con Hegel la referencia al concepto aristotélico de la vida como
base de la autoconciencia:

"Vida significa: estar en movimiento desde el interior. Además vivir

espiritualmente significa: ser consciente de este movimiento, ser transparente
para sí mismo, ser consciente de sí mismo y eventualmente de otro, intellegere,
ponerse en movimiento a sí mismo y a otro desde sí mismo. En Dios todo esto es
uno y simple, en nosotros es una multitud de diferentes actos"16.

Para Stein, la libertad del ser humano radica en el hecho de poder enriquecer la
imagen de sí mismo y del mundo a partir de la apertura hacia dentro y hacia afuera en
la que consiste la vida espiritual como saber originario acerca del propio ser y de las
realidades distintas de sí misma. El hombre no está forzado a este incremento de ser,
no está entregado a una relación determinista de estímulos y respuestas, puede seguir
o no la invitación que recibe de la realidad propia y de las cosas a adentrarse en su
ser, no depende sino de su querer el hacerlo o no. Pero el yo que puede libremente
decidirse a hacer u omitir una acción se siente llamado en su interior a hacer algunas
cosas y omitir otras. En otras palabras, del poder se deriva la posibilidad del deber, y
con ello de ponerse fines y proponerse realizarlos mediante sus actos17.

La preocupación por sí mismo de quien no quiere perderse o condenarse, sino

salvarse, puede producir el efecto contrario cuando conduce a encerrarse en sí mismo.
Con ello se plantea la pregunta acaso el espíritu puede aniquilarse o consumirse. La
respuesta a esta pregunta es para Edith Stein tanto un sí como un no18. Pervertir el ser
espiritual es anularlo, sin poder por ello suprimirlo enteramente. Es lo que ocurre con
los condenados y con los demonios, que no dejan de existir por el hecho de
corromperse, como ocurre con las realidades materiales. Lo que hay en esos casos es
más bien un oscurecimiento y debilitamiento de su ser.

LA FORMACIÓN ESPIRITUAL

En Hegel, el concepto de formación se presenta de formas distintas pero

complementarias. Rara vez lo usa en el sentido habitual, como sinónimo de educación.
La idea principal de la que dependen las demás, es que la formación es un principio
constitutivo del espíritu como tal, a cuyo movimiento se pliega la formación del
individuo. En la Fenomenología del espíritu, aparecida en 1807, Hegel caracteriza todo
el libro como un camino de formación de la conciencia humana hacia la ciencia, es
decir, hacia el saber verdadero, a partir desde un estado inicial de naturalidad informe,
esto es, de un saber que no coincide con la verdad por estar mezclado de apariencia.
Al camino de formación de la conciencia lo describe como un proceso de dolorosa
depuración de las apariencias que deforman el saber individual, un camino "de duda o,
dicho más propiamente, camino de desesperación"19. También lo designa como una
forma peculiar de historia, "la historia exhaustiva de la cultura como formación de la
conciencia misma, hasta llegar a la ciencia"20, retomando a su manera una expresión
que ya había sido usada anteriormente por Fichte y Schelling. No se trata de la historia
real y contingente de hechos culturales ordenados cronológicamente, sino de una
cierta elaboración de la misma, que selecciona las concepciones que Hegel considera
más relevantes desde el punto de vista del desarrollo de la conciencia, y estructuradas
en torno a "configuraciones" que caracterizan las etapas o hitos de este desarrollo. La
sucesión de estas figuras obedece, por tanto, a un criterio sistemático que rompe los
moldes temporales y responde más bien a un orden de complejidad e implicación
crecientes. De este modo, el progreso de una figura a otra significa que la figura
anterior es desplazada por la que sigue, sin que ello signifique su pérdida total, sino
solamente la negación de su pretensión de ser el saber total que se identifica con la
verdad.

Pero para Hegel la historia individual de la conciencia se inserta en un todo más

amplio, la historia del desarrollo histórico-cultural de la humanidad que pugna por
alcanzar la plena conciencia de sí y con ello la plenitud del verdadero saber. Sin esta
referencia, la formación de la conciencia aparece como un movimiento meramente
particular, y por tanto unilateral e incompleto"21. Dentro del todo de la historia de la
humanidad, Hegel se refiere también de un modo más estrecho a una determinada
figura de la conciencia o a forma espiritual como período de la formación cultural. Se
trata del "Espíritu extrañado de sí", que corresponde principalmente a la Ilustración
francesa como una etapa en la que la autoconciencia individual sale de sí para
apoderarse del mundo con su pensamiento y conferirle una realidad nueva. La
enajenación es el precio que la conciencia paga para acceder a una forma de ser
universal, es decir, para que el saber no se quede estancado en la particularidad
del yo, sino que tenga por objeto la voluntad general, concepto acuñado por Rousseau,
que desemboca en la Revolución Francesa con sus luces y sombras. Pero, al revés de
Rousseau, Hegel considera que la formación tiene por finalidad sacar al ser humano de
la inocencia de su estado natural o la candidez del hombre primitivo:

"El fin racional no es por lo tanto aquella candidez natural de las costumbres ni el
goce como tal que en el desarrollo de la particularidad se alcanza con la
formación. Consiste, por el contrario, en que la candidez natural, es decir, la
pasiva carencia de sí y el primitivismo del saber y el querer, o sea
la inmediatez e individualidad en las que está hundido el espíritu, sea elaborada y
transformada, y que en primer lugar esta exterioridad suya reciba la
racionalidad de que es capaz: la forma de la
universalidad, la inteligibilidad [Verständigkeit]"22.

Edith Stein confronta críticamente la idea de formación con el ideal ilustrado de un

saber enciclopédico lo más completo posible, al que reemplaza por el de
"la configuración que la personalidad humana asume bajo la influencia de múltiples
fuerzas formadoras, por ejemplo el proceso de esta formación"23. Stein afirma que, por
ser espiritual, el alma humana no es solamente forma del cuerpo al que vivifica, sino
que tiene también una existencia propia y superior a la del cuerpo. Ella tiene que
formarse y gobernarse a sí misma, al mismo tiempo que construye un mundo
espiritual en el que pueda vivir y trabajar como en su propio medio. Formar (Bilden)
consiste para la filósofa judía en "dar forma (Formen) a un material para que alcance
una hechura según su imagen (Bild)"24. El material implicado en la formación espiritual
son las provisiones externas que le proporcionan los sentidos y la inteligencia y la
capacidad de sentir estados de ánimo (Gemüt), como fuerza interior que le permite
distinguir lo que tiene valor de lo que no lo tiene. Los sentidos y el intelecto
proporcionan al alma un mundo de cosas que, en tanto que contribuyen a su
alimentación y configuración, son considerados objetos de valor o bienes. Pero si no
son asimilados en el interior del alma son mera materia muerta acumulada que no
merece ser designada como verdadera formación. El alma que ha ordenado y
elaborado racionalmente el material espiritual desde su interior alcanza la paz y la
armonía, lo que no quiere decir que se vuelva inactiva, sino todo lo contrario, se ha
preparado y ha recibido el estímulo para actuar en conformidad a su propia esencia,
demostrando con hechos y obras su eficacia creadora en el mundo exterior25.

Stein se pregunta por el sentido de la frase, extraída del plan de enseñanza para
maestros católicos del año 1930, que decía que toda formación es autoformación. Es
claro que el hombre no puede hacer por sí mismo todo lo que quiere, si es que por "sí
mismo" se entiende al sujeto que realiza actos libres que dependen solamente de su
voluntad. La naturaleza del ser humano le impone ciertas condiciones que no
dependen de su voluntad y que debe respetar si es que no quiere verse "deformado"
en vez de formado. Además, el proceso formativo comienza ya en el niño antes de que
alcance a hacer uso libre de su voluntad. Pero si el "sí mismo" alude a toda la persona
y no solo al sujeto de libre voluntad, entonces es correcto hablar de una
autoformación, pues tiene que activar todas sus fuerzas, aunque eso no significa en
ningún caso de que la formación dependa únicamente de él, pues requiere también de
la cooperación de otros, como sus padres o maestros, que le proporcionan materiales
formativos externos necesarios para el proceso. Desde el punto de la fe, es indudable
para Edith Stein que también la Providencia divina juega un rol determinante en el
camino formativo del ser humano. Ella es la que proporciona la disposición natural
llamada a ser desarrollada e incluso puede intervenir con la gracia en el curso de los
acontecimientos para que se pueda realizar aquello que la naturaleza no es capaz de
producir. La fe aporta también el modelo o arquetipo humano que ha de orientar la
formación en la medida que el hombre fue creado a imagen de Dios. Sin embargo, el
conocimiento claro y pleno de Dios no es posible para el hombre, de modo que la
tendencia interior hacia su imitación puesta por el mismo Dios en cada individuo exige
de este un esfuerzo permanente de autocomprensión y de apertura a la Palabra
revelada.

ESPÍRITU, COMUNIDAD E HISTORIA

El concepto hegeliano del espíritu implica una referencia ineludible a la historia de

comunidades humanas en las que la libertad se realiza mediante su concreción en
costumbres, leyes e instituciones que ponen por obra a la razón en el mundo. Para
esta realización de la libertad en tanto que ejercicio de la razón práctica introduce
Hegel el neologismo eticidad (Sittlichkeit), en el que recoge las obligaciones que cada
individuo tiene hacia la comunidad a la que pertenece. Esas obligaciones se basan en
normas y usos ya establecidos, como se desprende de la raíz
etimológica Sitte, costumbre. Nacemos en una comunidad que está viva y hacia la cual
tenemos obligaciones cuyo cumplimiento la sostiene y mantiene con vida. La libertad
se realiza en las comunidades nacionales políticamente organizadas, cuyas
instituciones y leyes son justamente la concreción particular de lo universal que está
por encima de las limitaciones y arbitrio de los individuos26. En este sentido no hay
brecha entre deber ser y ser. Es lo que quiere decir Hegel con su famosa frase del
Prólogo de la Filosofía del Derecho: "Lo que es racional es efectivamente real, lo que es
efectivamente real es racional"27.

El concepto de eticidad se refiere precisamente a la libertad que se ha realizado en el

mundo, que lo ha modelado conforme a su designio, uniendo lo objetivo, sustancial o
universal (el bien) con la voluntad de los sujetos particulares28. En esta realidad
universal que Hegel llama también espíritu de un pueblo, no pretende que el individuo
esté anulado, sino todo lo contrario, pues la comunidad es el lugar en que cada uno
realiza su libertad en la medida en que es reconocido como sujeto libre y a la vez
reconoce la libertad de los otros29. La libertad efectiva presupone el reconocimiento
mutuo y la interacción de muchos hombres libres que emprenden una obra común y
toman conciencia de sí como un "nosotros".

La comunidad ética no es para Hegel una simple suma o agregado de individuos, sino
un organismo que se articula en distintos niveles de desarrollo: la familia, la sociedad
civil y el Estado. Con Hegel por primera vez la sociedad civil ya no comprende al
Estado en su globalidad, sino únicamente aquel momento en el proceso de su
formación que corresponde al sistema económico organizado para la satisfacción de las
necesidades de los hombres. El Estado, en cambio, tiene su fin en sí mismo y supera
toda forma de asociación que esté solamente al servicio de fines particulares.

"Cuando se confunde el Estado con la sociedad civil y es determinado sobre la

base de la seguridad y protección personal, el interés del individuo en cuanto tal
se ha transformado en el fin último [...] Su relación con el individuo es sin
embargo totalmente diferente: por ser el estado el espíritu objetivo, el individuo
solo tiene objetividad, verdad y ética si forma parte de él. La unión como tal es
ella misma el verdadero fin y contenido, y la determinación de los individuos es
 llevar una vida universal. Sus restantes satisfacciones, actividades y modos de
comportarse tienen como punto de partida y resultado este elemento sustancial y
universalmente válido"30.

El Estado tiene derecho a pedir a los ciudadanos el sacrificio de sus bienes mediante
impuestos y de la misma vida, en caso de guerra, todo lo cual no puede ser justificado
por las doctrinas contractualistas -según las cuales el Estado nace de un acuerdo que
los mismos contrayentes pueden disolver cuando les parezca- y las doctrinas
eudemonistas, en las que el fin supremo del Estado es el bienestar de los súbditos.
Hegel rechaza también las teorías que quieren imponerle límites al Estado sujetándolo
a normas de derecho internacional, que considera una abstracción carente de
efectividad. El Estado es también el sujeto que protagoniza la historia universal, la cual
concibe como una especie de tribunal que juzga acerca de la idoneidad de los pueblos
para liderar el proceso de desarrollo de la conciencia de la libertad y su realización 31.

En su concepción de las comunidades humanas, Edith Stein está más cerca de la

posición de Hegel que de la de quienes, como Dietrich Hildebrand, consideran que las
comunidades no son organismos, puesto que sus partes —o sea los individuos
humanos— son anteriores al todo. Esta tesis solo es válida, a su juicio, para las
comunidades particulares, e incluso en estas merece una revisión32. El mismo concepto
de humanidad, que engloba todas las comunidades humanas, tanto las efímeras como
las permanentes, no es para ella solamente un concepto genérico referido al conjunto
de lo que es hombre, sino el concepto de un individuo concreto, o de un organismo
corporal-espiritual. No obstante, lo que Stein quiere decir no es que en la humanidad
el todo sea anterior a las partes, sino más bien que la humanidad está presente en
todo hombre individual, y que por lo tanto comienza también con el primer hombre.

Stein está de acuerdo con Hegel en describir la historia como un proceso de desarrollo
espiritual. Sin embargo, no acepta que lo que se desarrolla en este proceso sea la
libertad, porque, a su juicio, la libertad en sentido estricto no es algo que pueda
desplegarse o desarrollarse. Lo que se desarrolla no es la libertad, sino su portador: la
persona individual o la comunidad de personas. Stein considera que Hegel apunta a lo
mismo cuando habla de un desarrollo del espíritu hacia la conciencia de su libertad.
Pero no admite que el contenido de la historia se resuma en esta autoposesión del
espíritu o la persona. Tampoco admite como necesidad de principio que esta
autoposesión de la libertad exija como condición indispensable la mediación de la
comunidad y su organización superior, que es el Estado, aunque no niega que esta
relación de hecho se dé33. Pero objeta explícitamente lo que denomina "la doctrina
política del Idealismo Alemán", según la cual el Estado es el "instrumento que permite
establecer el dominio de la ley moral en el mundo"34. A su juicio, el derecho puede
considerarse a lo sumo como condición previa de la moralidad en la medida que de
facto puede remover obstáculos a los motivos morales y educar para la moralidad,
pero que ello no es algo prescrito necesariamente por su propia estructura.

ESPÍRITU Y RELIGIÓN

Hegel acepta la pretensión ilustrada de dar cuenta racional del contenido de la religión,
pero con el romanticismo rechaza que la filosofía reduzca este contenido a la
abstracción de un ser supremo que no se revela ni se relaciona efectivamente con el
hombre en la historia. Por eso mismo considera necesario definir a Dios como espíritu
absoluto, al que le es esencial salir de sí y manifestarse al hombre35. La religión es
saber del espíritu de Dios acerca de sí mismo a través de la mediación del espíritu
finito del hombre, que pasa por las etapas históricas de desarrollo correspondientes al
mundo oriental (religión inmediata o de la naturaleza), los mundos griego y judío
(religiones de la belleza y la sublimidad), el mundo romano (religión de la finalidad) y
culmina con el cristianismo (religión consumada)36. Lo que le confiere a la religión
cristiana superioridad definitiva sobre todas las demás religiones es, según Hegel,
justamente el hecho de que en ella Dios se revela a sí mismo como espíritu.

La interpretación del verdadero sentido de espíritu le compete, sin embargo, a la

filosofía y no a la religión, que carece de los instrumentos conceptuales adecuados
para ello. El elemento en el que se mueve la fe es, según Hegel, la representación, una
forma primera de darse Dios objetivamente en la conciencia, asociada al sentimiento,
la imaginación y la narración37. Frente a esa forma inicial se yergue el pensar como
forma superior. Pero a su vez hay que distinguir el pensar meramente reflexivo o del
entendimiento, que queda fijado en las oposiciones del pensamiento finito, del pensar
especulativo, que es el propiamente filosófico, pues aprehende la unidad de los
opuestos38.

Por otra parte, Hegel rechaza la concepción romántica del sentimiento religioso como
lugar de la presencia real de Dios y fuente de todas las manifestaciones humanas, de
donde se seguiría la subordinación de la filosofía a la religión. Aunque acepta que la
religión tiene en principio un componente de sentimiento, lo que verdaderamente
importa para él es su contenido objetivo, que no brota del sentimiento, sino que, por el
contrario, determina a este y lo purifica de modo que pueda orientarse por el
movimiento absoluto del espíritu. Quien hace del sentimiento el fundamento de la
religión, comete, según Hegel, el error de someterla a la indeterminación y el arbitrio
subjetivos. Por otra parte, la religión es esencialmente liberadora, lo que es
incompatible con el sentimiento de dependencia defendido por Schleiermacher, el cual
sería mejor representado por un perro que por un ser humano 39.

Edith Stein presenta al menos dos grandes coincidencias con respecto a la

consideración hegeliana de la religión, que se encuentran documentadas al comienzo
de la sección novena de su Estructura de la Persona Humana. La primera de ellas es el
procedimiento ontológico en virtud del cual el ser finito del hombre remite al ser
infinito de Dios:

"Es característico de todo lo finito el hecho de que no puede ser comprendido

exclusivamente por sí mismo, sino que remite a un primer ser que hemos de
considerar infinito, o, más correctamente al ser infinito, porque el ser infinito solo
puede ser Uno. A este ser primero e infinito le damos el nombre de Dios, dado que
sus atributos están en correspondencia con nuestra idea de Dios"40.

La segunda coincidencia se refiere a la centralidad que tanto Stein como Hegel le

confieren al sentido de la revelación, aunque, por otra parte, se distinguen
radicalmente en la forma de entenderla. La filósofa judía sostiene, en continuidad con
la tradición del pensamiento cristiano, que el entendimiento humano finito no puede
responder por sí solo las preguntas fundamentales acerca del origen del mundo, del
género humano y de los individuos, por lo que la respuesta debe ser ofrecida por un
espíritu para el que sea asequible lo que está fuera del alcance del entendimiento
humano. La revelación es justamente el desvelamiento de aquello por parte de Dios
para el hombre. La diferencia con Hegel no se refiere primordialmente al contenido de
la revelación, sino a su relación con la filosofía. El contenido es resumido por Edith
Stein de un modo que Hegel seguramente no objetaría: el hombre ha sido creado por
Dios, a su imagen y semejanza, es libre y responsable de aquello en lo que se
convierta, pero puede y debe hacer que su voluntad esté en consonancia con la
voluntad de Dios41.

Las diferencias con Hegel se empiezan a notar cuando Stein, al igual que Santo Tomás
de Aquino, niega que todas las verdades reveladas puedan ser comprendidas por la
sola fuerza de la razón humana. Para ella son parte esencial de la religión cristiana los
misterios, a los que solo se accede con ayuda del don sobrenatural de la fe. Si Dios ha
levantado un poco el velo que oculta sus secretos, es porque el hombre los necesita
para la vida a la que ha sido llamado. Pero el concepto hegeliano de la fe no admite
que nada quede oculto a la razón, pues para el filósofo suabo ello equivaldría a
sostener que Dios se guarda sus secretos por envidia del saber humano.

"[...] hay, sin duda un misterio, pero no en el sentido de que no se lo sepa. Es un

secreto para la conciencia de tipo intelectual, para el conocimiento sensible, pero
es algo manifiesto para la razón. Cuando se toma en serio el nombre de Dios,
entonces, ya según Platón y Aristóteles, Dios no es algo tan envidioso como para
que no se comunique"42.

CONCLUSIONES

Edith Stein no es lectora habitual de Hegel, ni está significativamente influida por él.
Aunque se refiere a su concepción acerca de la historia y el Estado, prácticamente no
cita ninguno de sus libros. En su Autobiografía menciona que Adolf Reinach puso en
sus manos un ejemplar de la Fenomenología del espíritu para que se entretuviera
mientras él le revisaba un manuscrito, pero añade que la emoción que la embargaba
esperando el veredicto sobre su obra le impidió concentrarse en esa lectura 43. No
obstante, es posible constatar importantes puntos de encuentro entre ambos
pensadores. Tanto Hegel como Edith Stein se refieren al espíritu como lo que define
esencialmente al ser humano, diferenciándolo de la realidad material y de la vida
vegetal y animal. Ambos entienden, además, que lo propio del espíritu no se reduce a
la capacidad de conocer o de razonar, sino que implica también la capacidad de salir
de sí, de trascender los límites de su ser finito y abrirse al otro, que incluye a otros
seres espirituales finitos, pero sobre todo al espíritu infinito, el Absoluto o Dios.

Además de la común raíz cristiana, Hegel y Edith Stein comparten una fuente socrática
y aristotélica. La fuente socrática se expresa principalmente en el imperativo espiritual
del autoconocimiento, y la aristotélica tiene múltiples aspectos, entre los cuales cabe
destacar, para efectos de esta exposición, el concepto de la vida, asociado a la
actividad del alma, y el relieve de la comunidad como el lugar en que la acción humana
se despliega superando los particularismos egoístas.

Otro punto de encuentro muy importante entre la concepción de Hegel y de Stein

sobre el espíritu se refiere a la centralidad que los dos le confieren al proceso de su
formación. Ambos tienen muy claro que la formación no consiste en la mera
adquisición y posesión de múltiples conocimientos exteriores, sino en la configuración
espiritual del ser humano. Es digno de destacar el hecho de que Edith Stein comience
su Estructura de la persona con una referencia histórica al valor que el idealismo
alemán asignaba al concepto de humanidad en el sentido de la perfección a la que está
llamada a servir la educación, al mismo tiempo que reconoce el retroceso
experimentado por esta forma de pensar, que culminó en un gran fracaso al estallar la
I Guerra Mundial44.
A pesar de estas afinidades de fondo no es menos cierto que existen también entre
nuestros dos filósofos diferencias profundas, algunas de las cuales son insalvables.
Entre las que conciernen más directamente a la concepción del espíritu encontramos,
en primer lugar, el modo como ambos se refieren a la relación entre espíritu y
naturaleza y a la relación entre libertad e historia. Aunque Hegel rechaza la imputación
de panteísmo que frecuentemente se le ha hecho y todavía se le hace45, no es menos
cierto que su sistema de filosofía, basado en el principio de la identidad de los
contrarios, si bien no anula las diferencias, no admite un más allá (Jenseits), una
trascendencia del espíritu respecto de la naturaleza, ni un conocimiento sobrenatural
que sobrepase las capacidades de la razón, como lo plantea Edith Stein siguiendo a
Tomás de Aquino.

Asimismo, hay una gran divergencia en lo que concierne al sentido del Estado y su rol
respecto de la moral. Stein no puede aceptar que el Estado sea la instancia
determinante de la realización de la libertad, y con ello de la vida ética de los
individuos y la comunidad, como sostiene Hegel. En otras palabras, no está dispuesta a
delegar en la actividad del Estado el impulso fundamental para la plena realización
espiritual del ser humano, que en último término no puede depender de otro poder que
el de Dios.

No cabe duda que estos planteamientos de dos grandes expositores de la tradición

metafísica de inspiración cristiana constituyen un desafío siempre abierto para la
reflexión de quienes se consideran herederos de esa misma tradición y desean
actualizarla a la luz de los dilemas espirituales contemporáneos.