Endeudados y culpables.

Breve tratado sobre la

crueldad del culto neoliberal – Por Claudio Véliz
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October 15, 2020

Claudio Véliz procura exhibir en esta nota los vínculos entre capitalismo y
religión a partir del circuito trazado, por autores como Nietzsche y Freud,
entre deuda, culpa y crueldad. Tras recoger los aportes de Walter
Benjamin, Giorgio Agamben y las “máquinas deseantes” de Gilles Deleuze,
se interna en los dispositivos de los que se vale el neoliberalismo para
imponer sus políticas de apertura financiera y disciplinamiento fiscal. No
es en absoluto casual –concluye Véliz– que los gobiernos pro-mercado de
nuestro país hayan incrementado la deuda externa a la par que reducían el
gasto social; mientras que los gobiernos populares, a la inversa, no
dudaron en aplicar políticas de reestructuración, desendeudamiento y
expansión de la inversión pública.

Por Claudio Véliz*

(para La [email protected] Eñe)

Culpa, deuda y crueldad

Tanto en los textos de Nietzsche como en los de Freud, podemos advertir una estrecha
relación entre la culpa y la deuda, vínculo del cual emerge una tercera en discordia: la
crueldad. Según Nietzsche, lo que subyace al problema de la justicia (como intercambio
entre daño y castigo) es el encuentro entre un deudor y un acreedor conectados por una
promesa, por un pacto de restitución. El culpable es, así, un moroso que no cumple con el
compromiso de retribución y debe pagar por ello con su dolor. Por su parte, el acreedor,
perjudicado por el incumplimiento, le infringe a su deudor un contra-goce, un “hacer

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sufrir” (he aquí el nietzscheano ejercicio de la crueldad). En lo que respecta a Freud, la
conciencia de culpa es una modalidad de la angustia suscitada por la pérdida (de amor).
Cuando un individuo es sorprendido realizando un acto prohibido, se le exige que
renuncie a dicha satisfacción pulsional como condición para obtener el amor (perdido) del
otro: debe pagar mediante la renuncia al placer. La culpa opera como un dolor psíquico
por haber dasafiado al otro, poniendo en juego su amor. Pero hay un segundo momento al
que Freud define como sentimiento de culpa y que alude a la tensión “interna” entre el yo
y una instancia psíquica asumida como autoridad: el superyó. Es este último el que exige
la renuncia pulsional y el cumplimiento de un pacto. Si el sujeto no cumple con lo
pactado, se convierte en deudor-culpable y despierta la furia de su instancia crítica (el
ideal del yo). Es, por consiguiente, el acreedor quien instaura el pacto, exige la renuncia,
erige la ley y condiciona el goce. En tanto, el deudor, debido a que nunca puede renunciar
por completo al objeto prohibido de su deseo, jamás podrá resolver/redimir su
culpabilidad: nunca cesa de pagar con su dolor psíquico. Si en Nietzsche, el padecimiento
del culpable constituye una compensación (cruel) para el acreedor que ha sufrido el
prejuicio; en Freud, el superyó se nutre de un componente destructivo (pulsión de
muerte) que se vuelve hacia el yo con similar crueldad: dicha instancia psíquica
demandante halla compensación en el dolor del yo endeudado. El castigo que debe sufrir
el culpable por haber incumplido el pacto-ley –en virtud de un goce prohibido, de un
despilfarro irresponsable, etc.– puede ser vivido como un goce masoquista: es el precio
que debemos (y deseamos) pagar por nuestra conducta licenciosa. De este modo, frente a
un superyó sádico, el yo deviene masoquista ya que (en virtud del dispositivo de la culpa
y la deuda) aceptamos y hasta celebramos nuestro sacrificio.

El capitalismo como religión

En un texto críptico, inacabado e inédito en vida de su autor (1), Walter Benjamin nos lega
algunas ideas radicales y anticipatorias. Estos esbozos fragmentarios escritos durante la
década del 20 de la pasada centuria, encerraban una inquietante revelación. Para
Benjamin, no hay culto más extremo y sagrado que la “religión capitalista” ya que no
existe ninguna relación humana –sugería el filósofo alemán– que no esté mediada por la
“forma-mercancía”. El capitalismo es un ritual de culto y aquí reside el secreto de su
expansión cuyo carácter ilimitado es la única novedad del siglo XXI. Dicha ceremonia
cultual instaura, al mismo tiempo, la deuda y la culpa. Para colmo, a diferencia de ciertas
religiones monoteístas, el capitalismo es un culto no-expiante y sin dogma: la conciencia
de culpa no solo nunca se repara/expía sino que, además, se universaliza. Por
consiguiente, no debiera extrañarnos que el término alemán más utilizado por Benjamin
(schuld) trasunte ese doble significado: deuda y culpa. El capitalismo –dice este genial
“avisador de fuego”– emergió en occidente como parásito del cristianismo. Así, más que
pensar (como Max Weber) que la Reforma protestante propició el ascenso del
capitalismo, Benjamin afirma que dicha religión reformada se transformó en capitalismo:
se mimetizó con su parásito. El interés práctico más inmediato devino, de esta forma, su
culto más elevado, sagrado y trascendente. Si no tiende a la redención sino a la culpa, si
no alberga la esperanza sino la desesperación, la religión capitalista, lejos de orientarse
hacia la transformación del mundo, se dirige hacia su destrucción.

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Siguiendo la senda trazada por Benjamin, el filósofo italiano Giorgio Agamben se interna
en el vínculo estrecho entre crédito y fe (2). Para ello, se vale de las conclusiones de un
gran estudioso de las religiones como David Flüsser quien aseveraba que la fe (pistis) no
es otra cosa que el crédito del que gozamos ante Dios, el crédito del que goza la palabra de
Dios en nosotros por el solo hecho de creer en él. Para Pablo de Tarso, la fe era lo que
otorgaba credibilidad tanto a la realidad como a lo que aún no existe pero en cuya
emergencia confiamos. En y por dicho suceso hemos puesto en juego nuestra palaba y
nuestro crédito. Creditum –dice Agamben– es el participio pasado del verbo latino
credere: aquello en lo que creemos, en lo que depositamos la fe (le damos crédito); de
modo que en la pistis paulina pervive la “fidelidad personal”. Poner nuestra fides en
alguien implicaba, al mismo tiempo, garantía y auxilio. En virtud de dicha genealogía, se
tornan luminosos y anticipatorios los fragmentarios esbozos benjaminianos: el
capitalismo es una religión cuyos devotos viven sola fide (solo mediante la fe); una
religión en la que el culto se emancipa de todo objeto, y la culpa de todo pecado. Tampoco
la redención aparece en su horizonte ya que solo queda lugar para la pura creencia, el
puro crédito cuya forma es el dinero (autonomizado de todo referente). El banco pasa a
ocupar el lugar de la iglesia ya que se dedica a fabricar dinero, distribuir el crédito y, de
este modo, administrar la fe. Si en la pistis cristiana –afirma Agamben–, el creyente
asume la palabra de Cristo “como si” se tratara de la cosa/el ser/la sustancia, la religión
capitalista elimina el “como si” ya que en ella el dinero es inmediatamente y en sí mismo,
la sustancia. Para decirlo de otro modo: la cosa esperada por la fe cristiana ha sido
destruida por el capital allanando el camino para la “transformación integral del dinero en
mercancía”. Así, el capitalismo instaura una sociedad cuya única religión es el crédito y,
por consiguiente, vive del permanente endeudamiento. Y concluye el filósofo italiano: “…
la Banca es el sumo sacerdote que administra a los fieles el único sacramento de la
religión capitalista: el crédito-débito”.

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Deseo de servidumbre y experiencia del vacío

A comienzos de los años 70, inspirados tanto en la economía política marxiana como en la
genealogía nietzscheana, Deleuze y Guattari revolucionaron el análisis del capitalismo
contemporáneo a partir de una extensa y aguda reflexión sobre las “máquinas deseantes”
que incluía la crítica de los esquematismos psicoanalíticos freudianos con sus
pretensiones universalistas (3). Para la sociedad capitalista –dicen los autores– lo
verdaderamente decisivo (más que la represión del deseo) es que la explotación, la
jerarquía y la violencia avasalladora del capital sean deseados. El capitalismo no solo
despliega una axiomática que exige ser aceptada sino que también produce los sujetos
dispuestos a amar dicha servidumbre. Aquí, los autores recuperan un texto del
psicoanalista austríaco Wilhelm Reich (4) en el cual, lejos de explicar la adhesión de las
masas al fascismo a partir del desconocimiento, la ilusión o el engaño, la atribuye a la
lógica del deseo, al deseo de ser parte de dicha experiencia (autoritaria y salvífica), en
determinado momento y dadas ciertas circunstancias. En todo caso –afirman Deleuze y
Guattari siguiendo a Reich–, de lo que debiéramos ocuparnos es de averiguar por qué
“combaten los hombres por su servidumbre como si se tratara de su salvación”.

Pero volvamos al giro freudiano de los años 20 para introducir algunas pertinentes
reflexiones del psicoanalista argentino Jorge Alemán. Advertíamos en los primeros
párrafos del presente artículo, que Freud había postulado la existencia de una
fractura/brecha infranqueable en la estructura misma de la “civilización”, relacionada con
esa instancia superyoica que se nos presenta como ley. Así –sugeríamos–, el superyó
instaura un movimiento perverso y circular condenando a los sujetos a quedar atrapados
en el circuito de la deuda y la culpa. Cuanto mayor es la ofrenda y el sacrificio exigido por

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la ley, mayor es la deuda y, por consiguiente, la culpa. He aquí la temible alianza entre el
superyó-ley y la “pulsión de muerte”. Claro que frente a dicho quiebre insalvable, Freud
no contempla ningún recurso colectivo sino una “apertura” individual (con la que podría
contribuir la experiencia analítica). La existencia de este malestar irreductible y
constitutivo del sujeto es presentada por Alemán como “la mala noticia que vino a
traerles Freud a los movimientos emancipatorios del siglo XX”: para lograr la
emancipación es imprescindible que el sujeto desee no ser explotado, pero esta
circunstancia se halla en perpetua tensión con su constitución masoquista, es decir, con
esa extraña satisfacción que está “más allá del principio del placer” y que Lacan vincula
con el plus-de-goce (en explícita alusión a la plusvalía marxista). De esta manera, el sujeto
goza con su deuda y su culpabilidad. Alemán –siguiendo a Freud y a Lacan– sugiere
distinguir entre el placer en tanto sensación de equilibrio, desahogo o alivio, y el goce
como elemento perturbador que produce un desajuste e incrementa la tensión. En los
tiempos del capitalismo tardío, las figuras del empresario de sí, el coaching, el
autocontrol, la autoayuda, la optimización o la meritocracia contribuyen a lanzar a los
sujetos más allá de sus posibilidades, es decir, más allá del principio de placer. El superyó
neoliberal (los mercados, las corporaciones, el capital concentrado, el FMI, etc.) emplaza
a los sujetos a la maximización de un rendimiento que siempre excede sus posibilidades, a
un ilimitado plus-de-gozar, al exceso cuya contracara es el incesante incremento de la
deuda y de la culpabilidad. De este modo –tal como afirma el autor de Pandemónium–, el
sujeto del neoliberalismo (nuda vida) se halla “a solas con la pulsión de muerte” ya que
los dispositivos tecno-digitales del capitalismo depredador se han encargado de aniquilar
todos los recursos simbólicos que pudieran protegerlo/ampararlo/orientarlo. El botón de
guerra del capital en el siglo XXI es menos la apropiación de los frutos del trabajo
colectivo, que el sujeto mismo (en tanto potencial obstáculo contra dicho saqueo). Alemán
–fiel a su adscripción lacaniana– pone en duda la distinción entre un deseo fascista (de
servidumbre) y un deseo revolucionario (de emancipación). Y para argumentar dichos
reparos, recurre a la figura del fantasma (también frecuentada por Louis Althusser), es
decir a la idea de que algún objeto o sujeto podría colmar nuestra fractura e
inacabamiento constitutivos, mientras el goce se constituye como su punto de apoyo,
como su pretexto. Por consiguiente, al pretender “cubrir” una brecha infranqueable, el
fantasma obtura la constatación de la falla e inhibe la deriva de un deseo que supone la
experiencia del vacío, de lo insalvable, de lo incurable. Lacan insinuaba un vínculo entre el
deseo y la Até (fatalidad, extravío, calamidad), además de suscribir la idea (freudiana) de
que la tragedia ocupa el primer plano de nuestra experiencia. Al asumir el vacío, el deseo
constituye la única “salida” de esa instancia superyoica que nos incita a la renuncia, al
sacrificio, a la ofrenda en tanto exigencias “fantasmáticas” requeridas por la ley para
obtener la salvación: pagar la deuda, compensar la falta, remediar la soledad, colmar el
vacío.

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La deuda como nueva modalidad de la apropiación

Por su parte, el filósofo italiano Maurizio Lazzarato –sintonizando con Deleuze– se

propuso reactivar dos hipótesis que subyacen en los textos de Nietzsche y de Marx (5): en
primer lugar, la que propone que no debiéramos buscar el paradigma social en la
“igualdad” del intercambio (económico o simbólico) sino en “la asimetría” de la
deuda/crédito; en segundo término la que sostiene que la deuda es una relación
indisociable de la constitución de un “sujeto deudor” y de su “moral” culpable y sacrificial
(producción de mercancías y, al mismo tiempo, de subjetividad). La fabricación de deudas
en tanto construcción de una relación de poder entre acreedores y deudores constituye –
afirma Lazzarato– el núcleo estratégico del neoliberalismo, al menos desde fines de los
años 70. Es una relación fundada en la propiedad, es decir en la distinción entre quienes
poseen acceso al dinero y quienes lo tienen vedado. Por entonces, la drástica elevación de
las tasas instrumentada por la Reserva Federal generó endeudamientos acumulativos de
los Estados (deuda pública) y de las naciones (deuda externa). Así, el capital concentrado
(dispuesto a multiplicar sus acreencias por esta vía financiera) logró instaurar un
dispositivo de extrema polarización entre acreedores y deudores que consolidó la
expansión de las políticas neoliberales a escala planetaria. De este modo, se fueron
estructurando y organizando los mercados financieros cuya exigencia de una
liberalización cada vez mayor implicó el condicionamiento y sumisión de los Estados
nacionales y la consecuente pérdida de soberanía económica (y política) por parte de estos
últimos. Las bancas centrales de cada nación se independizaban de los poderes políticos
(inhabilitados, desde entonces, para decidir “políticas monetarias”) al tiempo que se
tornaban dependientes de los mercados de capitales. Este mecanismo perverso se
completaba con las consabidas recetas de ajuste fiscal (fundadas en el relato anti-
inflacionario de la ortodoxia monetarista), el congelamiento de salarios y jubilaciones, la
precarización laboral y la merma de todas las erogaciones sociales. Podemos decir, a la
sazón, que la original apropiación/expropiación violenta del capital denunciada por Marx,
se “resuelve”, desde fines del siglo XX, a través de un dispositivo mucho menos costoso y
eficaz que conjuga la demonización de los Estados de Bienestar, las retóricas “finalistas”
(de la historia, las ideologías, las identidades, el “común”, etc.) y la producción de

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subjetividades volátiles y autocentradas. Desde entonces, tanto el consumo como la salud,
la educación o la vivienda dejan de ser asumidos como derechos humanos/sociales y se
transforman en mercados accesibles a través del crédito. He aquí lo que Lazzarato
denomina “la fábrica del hombre endeudado”. Quizá ahora –tras esta brevísima
contextualización histórica– podamos comprender mejor la sorprendente actualidad de
aquellas apreciaciones de Reich (inspiradas en Freud y recuperadas por los autores del
Antiedipo) según las cuales los hombres luchan por su sumisión como si se tratara de su
salvación, poniendo de manifiesto el deseo de ser arrollados por las violencias y las
jerarquías del capital. Ciertamente –y aunque estamos muy lejos de insinuar aquí una
“antropogénesis de la imbecilidad”– resulta abundante el material bibliográfico y
discursivo referido a ese extraño comportamiento humano que o bien la filosofía política o
bien los saberes populares han designado de modos diversos. Nos resulta tan oportuno
como ilustrativo consignar dicho listado (arbitrario y desordenado): mientras la reflexión
teórica se inclinaba por expresiones tales como: servidumbre voluntaria, moral de
esclavos, síndrome de Estocolmo, colonización epistémica o perversión masoquista; la
ironía plebeya ha preferido caracterizar a sus orgullosos exponentes como idiotas,
serviles, cipayos, lamebotas o colonizados mentales.

La deuda –venimos argumentando– constituye el corazón mismo del neoliberalismo por

tratarse de una construcción política, una relación social asimétrica, una técnica de
gobierno y una modalidad de control tanto de las subjetividades individuales como del
cuerpo colectivo. La “economía de la deuda” ha atravesado, en el siglo pasado, (al menos)
dos momentos decisivos: el triunfo de la matriz financiera coincidente con el apogeo de la
producción posfordista y la precarización del trabajo (a partir de mediados de los años
70); y las diversas estrategias aperturistas y flexibilizadoras del neoliberalismo noventista.
En el siglo XXI, el capitalismo ha configurado una maquinaria que articula, con éxito
notable, los siguientes componentes: a) el impulso arrollador de una lógica depredadora
del capital que organiza el saqueo de las mayorías en beneficio de grupos concentrados,
mientras destruye los vínculos solidarios, margina a los más vulnerables y los constituye
como víctimas sacrificiales; b) la sutil instigación mediática (repetida y persistente) para
que los sujetos, librados a su suerte, se autoculpabilicen por los fracasos de su “actividad
emprendedora” al mismo tiempo que reniegan de los Estados benefactores por la
expansión del gasto público; c) la insistente apelación a un futuro “mundo feliz” liberado
de conflictos y antagonismos populistas. Así, las tecnologías “placenteras”, hipertrofiadas
en la era de la tecnodependencia, se conjugan (aunque a simple vista nos resulte
contradictorio) con las violencias neofascistas y los ensayos sacrificiales; en tanto, las
usinas propagandistas del régimen instauran la ilusión de una libertad-felicidad que solo
emergería tras la derrota definitiva del otro.

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Sacrificio (masoquista), violencia (sádica) y felicidad (imposible)

A modo de resumen, podríamos concluir que la idea de “deuda” articula fenómenos

económicos y religiosos: alude tanto a la expiación (imposible) como a la compensación; a
la distribución de la riqueza y a la del sacrificio; al beneficio y a la culpabilidad.
Actualmente, la deuda es la condición de la gobernabilidad neoliberal ya que conjuga una
obligación económica con el sentimiento de culpa en virtud del endeudamiento por parte
de familias, empresas y Estados (6). Nos sentimos culpables por no poder vivir con
nuestros ingresos (y, como consecuencia, pedimos prestado) pero también por haber
cometido el pecado de malgastar lo que teníamos. Así, el neoliberalismo diseña un modelo
que es, a la vez, lucrativo (para el capital concentrado-acreedor) y psicopolítico (convierte
a las víctimas sacrificiales en sujetos culpables). Como somos culpables por el
“despilfarro” (un caballito de batalla utilizado mediáticamente contra el elevado gasto
social que caracteriza a los gobiernos populares), no solo debemos estar dispuestos a un
sacrificio masoquista (es decir a sufrir el “ajuste”) sino que, además, propiciamos la
violencia sádica contra los pretendidos beneficiarios de un gasto desmedido: populistas,
“planeros”, beneficiarios de asignaciones sociales, empleados públicos, docentes,
trabajadores de la salud, científicos, etc.

A diferencia del pecado –lo hemos sugerido–, la culpa es irredimible, imposible de expiar
ya que la lógica del endeudamiento constituye un círculo vicioso sin salida (nos
endeudamos para pagar una deuda impagable). Por consiguiente, el sacrificio también es
inextinguible aunque su exigencia nunca se agota en el presente sacrificial sino que se
halla atravesada por alguna forma de la felicidad eternamente diferida. Lo novedoso de
este tiempo es que hasta el dolor y el sufrimiento suelen resultar placenteros (e incluso ser

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perseguidos/buscados/deseados) cuando permiten evitar un “mal mayor”: el retorno del
populismo, de los proyectos inclusivos y/o de las estrategias redistributivas. De este
modo, el sacrificio se experimenta como una mórbida felicidad ante el infortunio del otro.
Un otro que, desde ya, nunca alude al sacrosanto acreedor, a un organismo de crédito o al
gobierno endeudador (verdaderos responsables de dicha desventura inagotable) sino a un
odiado “compañero de desgracia” identificado como responsable de las penurias.

Referencias:

(1) Benjamin, W (2014): “El capitalismo como religión”, La llama edic., Madrid.

https://lallamaediciones.files.wordpress.com/2015/01/capitalismo-como-religic3b3n-
web1.pdf

(2) Agamben, Giorgio (2013): “Walter Benjamin y el capitalismo como religión”.

https://rebelion.org/walter-benjamin-y-el-capitalismo-como-religion/

(3) El Anti Edipo, 1972.

(4) Psicología de las masas en el fascismo, 1933

(5) Lazzarato, M (2013): La fábrica del hombre endeudado. Ensayo sobre la condición
neoliberal, Amorrortu, Bs. As.

(6) Precisamente por ello, no debiera sorprendernos que mientras los gobiernos
“neoliberales” (aperturistas, flexibilizadores, ajustadores) no dudan en implementar
políticas de endeudamiento (comenzando por la dictadura cívico-militar y siguiendo por
los gobiernos de Menem, De la Rúa y, muy especialmente, el de Mauricio Macri) con
todos sus canjes, megacanjes, reperfilamientos y patrullajes fondomonetaristas; los
gobiernos populares optan por el desendeudamiento, la reestructuración de las deudas, y
las políticas productivistas basadas en la demanda interna (como en el caso de los
gobiernos kirchneristas y el actual de Alberto Fernández). Quizá resulte pertinente
mencionar que desde el empréstito fraudulento de la Baring Brothers hasta la inédita
catástrofe de deuda y fuga instrumentada por el macrismo, el único gobierno que logró
niveles de endeudamiento externo iguales a cero fue el de Juan Domingo Perón.

Buenos Aires, 15 de octubre de 2020.

* Sociólogo, docente / [email protected]

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