Notas de Filologia Joanica FINAL JAN2021

UNA EDICIÓN DE TEOCOTIDIANA COM .
NOTAS DE
FILOLOGÍA JOÁNICA
Una mirada desde la teología y la lingüística al

primer capítulo del evangelio de Juan
JUAN SEBASTIÁN HERNÁNDEZ

Notas de Filología Joánica

Notas de Filología Joánica

Juan Sebastián Hernández

Una publicación de Teocotidiana Reservados todos los derechos. No se permite la re-
producción total o parcial de esta obra, ni su incorpo-
Edición digital distribuida libremente por
ración a un sistema informático, ni su transmisión en
www.teocotidiana.com
cualquier forma o por cualquier medio (electrónico,
© del texto: Juan Sebastián Hernández, 2020 mecánico, fotocopia, grabación u otros) sin autoriza-
ción previa y por escrito de los titulares del copyright.
© de esta edición: Teocotidiana, 2021
La infracción de dichos derechos puede constituir un
Edición y diagramación: Abner Trejos delito contra la propiedad intelectual.
‫‪A Bivi, Imma y Tobi:‬‬
‫אשתך כגפן פריה בירכתי ביתך בניך כשתלי זיתים סביב לשלחנך׃‬
‫‪Sal 128,3‬‬
Notas de Filología Joánica | 8
Abreviaturas
El sistema de siglas bibliográficas que se emplea sigue las normas ofrecidas

en Sebastian M. Schwertner, Internationales Abkürzungsverzeichnis für Theologie
und Grenzgebiete (2 ed. Berlin / New York: Walter de Gruyter, 1992); y Patrick H.
Alexander, et al. (eds.), JBL Handbook of Style: For Ancient Near Eastern, Biblical
and Early Christian Studies (Peabody, MA: Hendrickson, 1999). Las siglas bibli-
ográficas más usadas son:
AAT Apócrifos del Antiguo Testamento. ed. A. Díez Macho, y A. Piñeros. 6Vols.
Madrid: Cristiandad, 1982ss.
AB Anchor Bible.
ABLR Anchor Bible Library Reference.
ABD Anchor Bible Dictionary, ed. David N. Freedman. 6Vols. New York, 1992.
AnB Analecta Biblica.
ASNU Acta Seminarii Neotestamentici Upsaliensis.
BDF Blass, F., A. Debrunner y R. W. Funk. A Greek Grammar of the New Testament
and Other Early Christian Literature. Chicago, 1961.
BEB Biblioteca de Estudios Bíblicos.
BETL Bibliotheca Ephemeridum Theologicarum Lovaniensium.
Bib Bíblica.
BJ Biblia de Jerusalén. 4 ed. Desclée De Brouwer, 2009.
BZNW Beihefte zur Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft und die Kunde
die ältere Kirche.
CBQ The Catholic Biblical Quarterly.
CBQMS Catholic Biblical Quarterly. Monograph Series.
CSCO Corpus scriptorum christianorum orientalium, ed. I. B. Chabot et al. Paris,
1903ss.
CSEL Corpus scriptorum ecclesiasticarum latinorum. ed. Tempsky. Vienne, 1866ss.
DENT Diccionario Exegético del Nuevo Testamento. H. Balz y G. Schneider. 2Vols.
Salamanca, 2005.
DJD Discoveries in the Judaean Desert.
DK Die fragmente der Vorsokratiker. Griechisch und Deutsch 3Bd. H. Diels y W.
Kranz, eds. Berlin: Weidmannsche Buchhandlung, 1906
DS Enchiridion Symbolorum, H. Denzinger y A. Schönmetzer eds., 36 ed.
Barcelona/Fribourg/Roma: Herder, 1976.
DSD Dead Sea Discoveries.
DSSSE Dead Sea Scrolls Study Edition. F. García Martínez y E.J.C. Tigchelaar, eds.
Abreviaturas | 9
2Vols. Leiden: Brill, 1997-1998.

EDSS Encyclopedia of Dead Sea Scrolls, ed. L.H. Schiffman y J.C. VanderKam,
2Vols. Oxford, 2000.
FRLANT Forschungen zur Religion und Literatur des Alten und Neuen Testaments.
H Hermeneia.
ICC International Critical Commentary.
JBL Journal of Biblical Literature.
JETS Journal of the Evangelical Theology Society.
JSJSup Supplements to the Journal for the Study of Judaism in the Persian, Hellenistic,
and Roman Periods.
JSNTSup Journal for the Study of New Testament: Supplements Series.
KEKNT Kritisch-exegetischer Kommentar über das Neue Testament.
KNT Kommentar zum Neuen Testament.
LCL Loeb Classical Library.
LThK Lexicon für Theologie und Kirche, ed. W. Kasper. 11Vols. Freiburg, 1993-2001.
NA28 Novum Testamentum Graece, Nestle-Aland, 28 ed., 2012.
NTD Das Neue Testament Deutsch.
NTG New Testament Guides.
NTOA Novum Testamentum et Orbis Antiquus.
NTR New Testament Readings.
OTP The Old Testament Pseudepigrapha. 2Vols. J.H. Charlesworth, ed. Garden City,
NY: Doubleday, 1985.
PG Patrologia cursus completus. Serie Graeca. Dir. J.-P. Migne, 168Vols. Paris,
1856ss.
PL Patrologia cursus completus. Serie Latina. Dir. J.-P. Migne, 221Vols. Paris,
1856ss.
PVTG Pseudepigrapha Veteris Testamenti Graece.
SC Sources Chrétiennes.
SNTSMS Society for New Testament Studies. Monograph Series.
STDJ Studies on the Texts of the Desert of Judah.
Str-B Strack, H. L. y P. Billerbeck. Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und
Midrasch. 6 vols. Munich, 1922–1961.
SVTP Studia in Veteris Testamenti pseudepigraphica.
TDNT Theological Dictionary of the New Testament. G. Kittel y G. Friedrich, eds.
TynBull Tyndale Bulletin.
UBSGNT The Greek New Testament, United Bible Societies, 3 ed.
V&I Verdad & Imagen.
WUNT Wissenschafrliche Untersuchungen zum Neuen Testament.
ZNW Zeitschrift für neutestamentliche Wissenschaft und die Kunde der älteren
Kirche.
ZThK Zeitschrift für Theologie und Kirche.
Abreviaturas bíblicas
Biblia hebrea Biblia cristiana
Gen Génesis Mt Mateo
Ex Éxodo Mc Marcos
Lv Levítico Lc Lucas
Nm Números Jn Juan
Dt Deuteronomio Hch Hechos de los Apóstoles
Jos Josué Rom Romanos
1-2Sm 1-2 Samuel 1-2Cor 1-2 Corintios
1-2Re 1-2Reyes Gal Gálatas
Tb Tobit Ef Efesios
1- 2Mac 1-2 Macabeos Flp Filipenses
Job Job Col Colosenses
Sal Salmos 1-2Tes 1-2 Tesalonicenses

Prov Proverbios 1-2Tim 1-2 Timoteo
Sab Sabiduría Tit Tito
Sir Siracide Flm Filemón
Is Isaías Heb Hebreos
Jr Jeremías Sant Santiago
Lam Lamentaciones 1-2Pe 1-2 Pedro
Bar Baruc 1,2,3Jn 1,2,3 Juan
Dn Daniel Jds Judas
Os Oseas Ap Apocalipsis
Nah Nahún
Za Zacarías
Apócrifos del Antiguo Testamento

2Bar Apocalipsis griego de Baruc (=ApBar[gr])
1 Hen 1 Henoc (Henoc etiópico)
OdSl Odas de Salomón
TestXII Testamentos de los Doce Patriarcas
TestJos Testamento de José
TestLev Testamento de Leví
Manuscritos del Mar Muerto

1Q20 1QApGen Génesis apócrifo
1QS Regla de la congregación
1QpHab 1QpHab Pesher de Habacuc
4Q252 4QpGena 4QBendiciones patriarcales
4Q253 4QpGenb Copia de una paráfrasis de Génesis inédita
4Q254 4QpGenc Otra copia de una paráfrasis de Génesis inédita
4Q285 4QLa Destrucción de los Kittim
4Q504 4QDibHama 4QPalabras de los Lucerosa
4Q521 4QSobre la Resurrección
Filón de Alejandría
Abr De Abrahamo Mig De migrationi Abrahami
Conf Confusione linguorum Mut De mutationis nominum
Fug De fuga et inventione Plant De plantatione Noe
Heres Quis rerum divinarum heres Post De posteritati Caini
sit
Leg. 1, 2, 3 Legorum allegoriae I, II, III. Somn De somniis
Flavio Josefo
Ant. Antiquitates Judaium C. Ap. Contra apionem
Midrashim y Targumim
ARN Abot de Rabí Natán TgN Targum Neofiti
GnR Midraš Génesis Rabbah Tg.Onq. Targum Onqelos
TanjB Midraš Tanḥuma Génesis Tg.PsJo Targum Pseudo Jonatán
según la edición de Buber n.
Tg Is Targum Isaías
Abreviaturas | 11
Padres apostólicos
IgnEf Carta de Ignacio a los Efesios
Padres de la iglesia
Justino Mártir
Dial. Tryph Dialogus cum Tryphone
Ireneo de Lyon
Adv. Haer. Adversus Haeresis
Orígenes
Comm. in Commentarium in Ioannem
Ioan.
Cont. Cel. Contra Celso
Epifanio
Adv. Haer. Adversus Haeresis.
Jerónimo
Brev. in Ps. Brevarium in Psalteriorum.
Eusebio de Cesarea
HE Historia ecclesiastica
Agustín
In Joan. ev. In Joannis evangelium tractatus
tract.
Civ. Civitate Dei
En. im Ps. Enarratio im Psalmum
Serm. Sermo
Otras abreviaturas
aor. Aoristo.
cfr. Confer (“véase a”).
i.e. Id est (“esto es”).
JBap Juan el Bautista
LXX Traducción griega del AT (Septuaginta).
ms, mss Manuscrito, manuscritos.
p. Participio.
pl Plural.
par., parr. Paralelo, paralelos.
Q Qal.
Q Documento Q (Quelle)
sg Singular.
TM Texto masorético.
VL Vetus Latina.
v., vv. Versículo, versículos.
Índice
Abreviaturas.........................................................................................8
Abreviaturas bíblicas.........................................................................9
Apócrifos del Antiguo Testamento.....................................................10
Manuscritos del Mar Muerto............................................................10
Filón de Alejandría..........................................................................10
Flavio Josefo....................................................................................10
Midrashim y Targumim....................................................................10
Padres apostólicos...........................................................................11
Padres de la iglesia...........................................................................11
Otras abreviaturas...........................................................................11
Índice.................................................................................................12
Sobre el autor......................................................................................15
Nota del editor.....................................................................................16
Prólogo...............................................................................................17
Introducción.......................................................................................22
Dimensión teológica: el trasfondo veterotestamentario del logos.........22
La teología de la Palabra de Dios...................................................23
La tradición sapiencial.................................................................24
Nuestra presunción......................................................................27
El logos en el judaísmo helenista (Filón de Alejandría)....................27
La doctrina filoniana....................................................................28
Dimensión socio-histórica: el prólogo en su contexto cultural............29
La cultura filosófica griega...........................................................30
Contexto gnóstico........................................................................31
Himnos judeocristianos primitivos...............................................32
Algunas conclusiones sobre la dimensión teológica.......................33
La palabra originante...........................................................................35
Índice | 13
Meta hodos (met-odo): el camino, paso a paso....................................36

Unas breves notas sobre el himno al logos joánico (Jn 1,1-18): primera
parte de Jn 1....................................................................................36
Lectura comentada del texto.............................................................37
Análisis...........................................................................................37
Comentarios....................................................................................39
Un testimonio entre paréntesis.............................................................43
Tres notas aclaratorias.....................................................................43
Texto...............................................................................................44
Análisis...........................................................................................45
Comentarios....................................................................................45
Los adoptados.....................................................................................52
Texto...............................................................................................52
Análisis...........................................................................................53
Comentarios....................................................................................53
La humanización del logos....................................................................58
Textos.............................................................................................58
Análisis...........................................................................................59
Comentarios....................................................................................60
El secreto del Dios invisible..................................................................66
Texto...............................................................................................66
Análisis...........................................................................................66
Comentarios....................................................................................67
Sacrificar una canción.........................................................................72
Estilo y teorías sobre la reconstrucción del himno primitivo...............73
Temas sobresalientes.......................................................................74
Resumen de la influencia de la cristología joánica en la teología
posterior.........................................................................................75
La reconstrucción del himno arameo original...................................77
La martyria de Juan..............................................................................79
Texto...............................................................................................79
Análisis...........................................................................................80
Comentarios....................................................................................81
El rito del anti best-seller.......................................................................86
Texto...............................................................................................86
Análisis...........................................................................................87
Comentarios....................................................................................87
El rito de JBap: la historia del anti best-seller.......................................93
¿Dónde bautizaba Juan?.......................................................................95
Texto...............................................................................................96
Análisis y comentarios.....................................................................96
¿La crítica textual al rescate?............................................................96
Orígenes y el paso desde el espíritu de la letra a la espiritualidad de la
lección............................................................................................98
La salvación viene por la filología....................................................100
Una lección de humildad por aprender............................................101
Un cordero apocalíptico, el bautista histórico y los apócrifos................104
Texto.............................................................................................105
El Cordero de Dios con sentido apocalíptico.....................................105
¿Objeciones?..................................................................................108
Las modificaciones de la tradición sinóptica y joánica común...........109
El bautismo de la paloma patrística.................................................111
El cordero sagrado.............................................................................113
Texto.............................................................................................113
Análisis.........................................................................................114
El Cordero de Dios con sentido sagrado...........................................114
Un tesoro sepultado y olvidado...........................................................117
Texto.............................................................................................117
Análisis.........................................................................................118
Los primeros discípulos joánicos vs los sinópticos............................120
Natanael, el escéptico.........................................................................123
Texto.............................................................................................123
Análisis.........................................................................................124
El escepticismo inicial....................................................................125
El diálogo entre Jesús y Natanael.....................................................126
El logion sobre el Hijo del hombre...................................................127
Palabras finales..................................................................................132
Bibliografía.......................................................................................134
Sobre el autor | 15
Sobre el autor
Sobre el autor
Juan Sebastián Hernández Valencia es profesor de teología y humani-

dades en la Universidad Católica Luis Amigó y en la Universidad Pontificia
Bolivariana, ambas en Medellín (Colombia). Es candidato al doctorado en
teología de la Universidad Pontificia Bolivariana y magíster en teología de
la misma universidad. También es autor de varios artículos publicados en
revistas académicas de América Latina y publicaciones de divulgación teo-
lógica en la revista digital TeoCotidiana, así como miembro en los siguien-
tes grupos de investigación y sociedades: Filosofía y Teología Crítica
(Universidad Católica Luis Amigó), Teología, Religión y Cultura (TRyC, Uni-
versidad Pontificia Bolivariana), red de teólogos del CEBITEPAL-CELAM y la
Sociedad Iberoamericana de Antropología Filosófica (SIAF).
Nota del editor
La revista en línea www.teocotidiana.com, a través de la cual estamos ofre-

ciendo este eBook libremente, solo es posible gracias a la generosidad y el entu-
siasmo de autores como Juan Sebastián Hernández. Hace más o menos un año,
cuando comenzamos a soñar con este proyecto de divulgación digital, Sebastián
fue una de las primeras personas que se sumó ofreciendo sus escritos y, casi de
inmediato, se convirtió en un contribuyente habitual de contenido para la página
web. ¡Y qué contenido! Leer sus artículos lo hace sentirse a uno como escuchan-
do una clase de lo más amena y deseando que no se termine tan pronto.
Este libro digital representa para nosotros otro paso adelante en la visión de
abrir espacios de conversación entre aquellos que desde contextos diferentes a la
academia se interesan por la reflexión teológica y quienes, como Sebastián y las
autoras y autores cuyo contenido recogemos en TeoCotidiana, pueden ofrecer
sus perspectivas desde el estudio serio y responsable del texto bíblico. Natural-
mente, todo diálogo debe darse en doble vía, por lo cual permanece abierta la in-
vitación para que más personas se sumen a conversar. Hemos pensado este
proyecto como un espacio de carácter abierto y todas las voces dispuestas a pro-
poner sus ideas desde el respeto y la mutua edificación son bienvenidas.
Nuestra oración y ferviente deseo es que esta sea la primera de muchas pu-
blicaciones de este tipo que podamos ofrecer. El trabajo y esfuerzo de Sebastián y
de los demás participantes de este proyecto, responde a la misma vocación que
encontramos en el texto de Juan: “Él no era la luz, sino un testigo de la luz”.
Abner Trejos - Medellín, enero de 2021

Prólogo | 17
Prólogo
Prólogo
El evangelio de Juan: lo inefable que,
resistiéndose a ser dicho, dice.
Por: Alvin Góngora
“En el principio era la interpretación.” La lectura que Jacques Derrida hace

de Juan 1:1 alude al punto en el que la Palabra se hace palabra y palabras. La in-
terpretación fundante según la interpretación de Derrida gira en torno a un mis-
terio que Juan S. Hernández despeja sin por ello despojar al misterio de su propio
misterio. Una vez Hernández se embarca en la empresa de hablar de la palabra y
la Palabra a partir de la palabra, para lo cual no tiene más herramienta que la pa-
labra, se encuentra con que los abordajes filológicos no son de poca monta. Esta-
mos, entonces, ante un ejercicio que es al mismo tiempo perspicaz y provocador,
seriamente académico y legible, riguroso y cautivante.
Hernández lo apuesta todo a la palabra. Parece haber cedido a la tentación

de Pablo Neruda:
“Persigo algunas palabras… Son tan hermosas que las quiero poner todas en mi
poema… Las agarro al vuelo, cuando van zumbando, y las atrapo, las limpio, las
pelo, me preparo frente al plato, las siento cristalinas, vibrantes ebúrneas,
vegetales, aceitosas, como frutas, como algas, como ágatas, como aceitunas… Y
entonces las revuelvo, las agito, me las bebo, me las zampo, las trituro, las
emperejilo, las liberto…”
Sin embargo, en su caso, las persigue a todas. Desde los conectores y las pre-
posiciones que uno suele pasar por alto, hasta gerundios que amenazan con con -
vertir a las palabras en conceptos, Juan Sebastián las captura, las atrapa, las
limpia y nos las ofrece en el universo que ellas crean: el universo en el que, en úl-
timas, lo misterioso se presta para la interacción únicamente en el plano de lo
histórico, de esta realidad de cuarentenas, encierros, promesas ilusorias de vacu-
nas y pandemias que redibujan nuestros mapas existenciales y sociales.
Juan, el evangelio, en la lectura de Juan, el Hernández y Lector, nos hace ver

que la palabra, quizás contra su voluntad, exige un sistema que la contenga, así
tenga que pagar por ello el costo alto de poner en riesgo su propia existencia
como palabra. Un abordaje filológico a un texto que tiene la expectativa legítima
de que no se le tome alegóricamente, plantea un proyecto contradictorio. No
puede ser de otra manera. El dato de una palabra se presenta a través de una es-
tructura, un sintagma que, a despecho de su apariencia ordenada, desnuda una
miríada de lecturas posibles.
El mismo Juan Sebastián se enfrenta a las angustias hermenéuticas como si

se esperara de toda lectura una toma de decisión interpretativa cuando se topa
con las grietas a través de las cuales la palabra resquebraja la coraza de un
sistema gramatical. Así, por ejemplo: en Juan 1:3 él se va de bruces contra dos
lecturas: o bien una Lectura A (“y sin él nada ha sido creado. Lo que llegó a ser
tenía en él la vida, y la vida era la luz de los hombres”), o una Lectura B: (“y sin él
nada ha sido creado de lo que llegó a ser. En él estaba la vida, y la vida era la luz
de los hombres”). Si se sube al bus Ruta A se va a encontrar con pasajeros como
Orígenes y Arrio quienes aseguran que incluso el Espíritu es creación del logos (y
no sé si mis amigos pentecostales son igualmente usuarios de esa ruta). Si, por el
contrario, camina unas cuadras, cambia de paradero y aborda el bus Ruta B lo va
a encontrar en un estado mayor de limpieza habida cuenta de su rectitud
teológica. Sin embargo, es más lo que se pierde cuando se aborda tan solo un bus
y nada más que uno.
Parece ser que Juan Sebastián nos dice que cuando estás ante un texto, ojalá
siendo confrontado y siendo confrontada por ese texto, la aspiración es que la
palabra pueda seguir siendo palabra. Cuando lees, estás a punto de iniciar un
viaje que te enriquece en humildad. Si fuésemos a seguir una pista de Noam A.
Chomsky (Chomsky, el lingüista), con todo y el agua que ha transcurrido desde
su Gramática Generativa Transformacional y todo el garrote que ha recibido, des-
cubriríamos que la palabra encapsula un universo que ha de permanecer evasi-
Prólogo | 19
vo. De los tesoros escondidos en su estructura profunda solo se puede hablar

echando mano de más palabras que, a su vez, esconden sus propios tesoros, sig-
nificados, sentidos, sospechas, posibilidades y estructuras profundas.
No nos sorprenda, entonces, que un abordaje filológico suela sacudir las es-
tanterías de tradiciones teológicas bien establecidas. Esas perspectivas filológicas
incluso ponen en aprietos las tendencias teológicas emergentes que, con toda
justicia, cuestionan la validez de las que las han precedido en el tiempo.
Del Evangelio según San Juan alguien dijo que ese texto le plantea un debate
supremamente contestatario al edificio neoliberal actualmente reinante. En su El
grito del sujeto: Del teatro-mundo del Evangelio de Juan al perro-mundo de la
Globalización1, Franz Hinkelammert alega a favor de un mundo que, si estuviese
establecido sobre los fundamentos de la justicia y la belleza, como lo plantea San
Juan, tendría que sostener a toda costa la sacralidad del misterio humano y el
cosmos creado, que es lo que no persigue la globalización neoliberal. Dice Hinke-
lammert que en virtud del lenguaje del que se vale el texto de San Juan,
“lo que ocurre, es (un) teatro-mundo. El mundo de su tiempo está presente, y está
presente el no ser de este mundo. Pero presente es también el mundo por venir, y el
mundo que pasó.”2
La ruta de Hinkelammert no se puede decir en absoluto que sea filológica.

Por esa razón es llamativo que un ejercicio como el de Hernández fluya hacia una
corriente similar a la de Hinkelammert, así no se haga explícito ese trasegar pues
el proyecto de aquél no es socio-político, en primera instancia.
Sin embargo, es eso lo que hace el Evangelio de Juan cuando sube a la plata-
forma, toma el micrófono y nos habla acerca del Gran Misterio que se humana. Y
lo hace sin ceder a las tentaciones del gnosticismo, sin rendirle un homenaje ser-
vil a las tradiciones helenistas y judías, pero, eso sí, sin tampoco desconocer su
deuda con el gnosticismo, el helenismo y el judaísmo.
Al vérselas con la palabra, tomándola como su materia prima, Juan

Sebastián Hernández, subraya, como dejé entrever arriba, que esa palabra
desencadena su matiz liberador solo si se toma no como una correspondencia,
por lo general abstracta, con algún orden establecido, sino como una
correspondencia histórica, una encarnación, “un quién en lugar de un qué.”
Algo similar a la desgarradora oración de Leonard Cohen:
1 Franz Hinkelammert, El grito del sujeto: Del teatro-mundo del Evangelio de Juan al perro-mundo de la Globali-
zación, San José, Costa Rica: Editorial DEI, 1998.
2 Ídem, p. 138
“Show me the place where the word became a man.

Show me the place where the suffering began.”3
3 “Muéstrame el lugar donde la palabra se hizo hombre

Muéstrame el lugar donde el sufrimiento nació”
Prólogo | 21
Prólogo
Introducción
Este libro es la edición de varios artículos de divulgación aparecidos durante

el segundo semestre del año 2020 en las publicaciones de TeoCotidiana. El tema
de la colección Notas de Filología Joánica era, como su título lo sugiere, una lec-
tura en clave filológica al primer capítulo del evangelio de Juan. A la presente re-
copilación de artículos se agregan tres Notas Filológicas inéditas, así como esta
introducción.
Deseo abordar en esta introducción una presentación general de los temas

desarrollados en Jn 1 desde dos dimensiones, una teológica y la otra histórica. La
visión de ambas dimensiones ayudará al lector a tener una comprensión de con-
junto inicial, que le servirá como preparación y complemento de la lectura de los
capítulos siguientes.
Dimensión teológica: el trasfondo veterotestamen-

tario del logos
Aparte de los testimonios de JBap en el prólogo (Jn 1,1-18) se desarrolla en
un movimiento continuo y ascendente la preexistencia del logos y estrecha rela-
ción con Dios, su papel como fuente de vida, luz y fundamento del mundo crea-
do, su función de revelador de Dios, así como su rechazo.1
1 Sobre este tema se puede consultar, además de los tratamientos detallados de los comentaristas joánicos
(como Bultmann, Schnackenburg y Brown), y la valiosísima obra de James D.G. Dunn, Christology in the
Making: A New Testament Inquiry into the Origins of the Doctrine of Incarnation (2 ed. Grand Rapids, MI: Eerd-
mans, 1989).
Introducción | 23
Por la novedad de la teología encarnacionista y las líneas teológicas secunda-

rias a ella, que ayudan a enlazar la idea de la venida del logos con la automanifes-
tación de Jesús, al prólogo se le puede continuar considerando no sólo como el
“pórtico del evangelio”, su “obertura”, sino, desde el plano de su teología, como la
“quintaesencia anticipada del evangelio”.2 Algunos comentaristas han empleado
este vocabulario musical para definir el sentido del prólogo; así lo hace Helmut
Heitmüller, quien emplea el concepto de obertura (Ouvertüre). 3
En especial, en este himno al logos se observa la unión de las doctrinas so-

bre la creación y sobre la salvación en una disquisición sobre la encarnación del
logos. Las ideas cosmogónicas y soteriológicas se unen y tienen inicio en la teolo-
gía sarxológica de Juan. Si queremos estudiar esta unión, debemos prestar aten-
ción al concepto sobre logos: tanto su trasfondo como su uso en el evangelio.
La teología de la Palabra de Dios

Formulémoslo claramente desde el principio: la concepción joánica sobre el
logos no parte de presupuestos filosóficos. Y esto por una sencilla razón: grosso
modo, se podría decir que para la filosofía griega el logos es el punto de partida
para una inteligencia global de la realidad. Esta función no es ni la primera ni la
más característica del logos joánico. Mejor, éste guarda mucha relación con la
teología de la Palabra de Dios.
Esta teología no sólo parte del relato creacionista de la tradición sacerdotal

(Gén 1), sino del interés de la literatura profética por desarrollar una teología en
la cual la Palabra de Dios exprese aquella fuerza divina que revivifica y salva (Ez
37,4-5; Is 40,8; 55, 10-11; cfr., Sal 107,20). Es fácil encontrar puntos coincidentes
entre el logos joánico y esta Palabra de Dios que está en la creación, en la boca de
los profetas (Jer 1,4.11; 2,1 passim) y en la Ley (Sal 119, 38-43). También expresa-
do en el Salterio (33,6.9; 147, 15-18), y en la literatura profética (Is 40,26; 48, 13).
A pesar de los grandes cambios sufridos en la investigación de las fuentes

del pentateuco (¡hoy se vive una revolución copernicana en este campo!), se sos-
tiene la hipótesis de la influencia masiva de dos fuentes básicas en la composi-
ción del Génesis: la fuente yahwista (J) y la fuente sacerdotal (P). En este sentido,
2 Adolf von Harnack, “Über das Verhältnis des Prologs des vierten Evangeliums zum ganzen Werk”, ZThK 2
(1982): 189-231.
3 Sobre esta indicación, véase a Ernst Haenchen, Das Johannesevangelium: Eine Kommentar (Tübingen: Mohr,
1980), 110.
se sigue sosteniendo como hipótesis de trabajo la fuente P como trasfondo tradi-

cional del primer relato de creación.4
No obstante la cercanía y coincidencias, la idea estructurante del logos joáni-

co es la idea de descenso o encarnación (Jn 1,14), que no tiene precedentes en
esta teología de la Palabra de Dios. Para encontrar tal antecedente tendríamos
que entrar a considerar la tradición sapiencial veterotestamentaria. Según Dürr,
en esta literatura, la palabra de Dios, no sólo está referida a la revelación, sino a
la fuerza y sabiduría que se manifiestan en las obras cósmicas de Dios. 5 Esta
unión entre teología de la Palabra de Dios y reflexión cosmológica se comienza a
desarrollar en la tradición sapiencial, a la cual nos abocamos ahora.
La tradición sapiencial
El pensamiento sapiencial tiene una larga historia. Abarca desde los maša-
lim configuradores de la experiencia de vida (cfr. 1Sm 24,14), pasando por las re-
flexiones “existencial-teológicas” en estado incipiente que se encuentran en Job,
hasta los libros de Ben Sirá y Sab. En la historia literaria de Israel, la tradición
sapiencial sufrió un desarrollo que pasa de una “reflexión empírica” o de simple
constatación de la realidad diaria, a una “reflexión teológica” donde la sabiduría
deja de ser una inteligencia empírica y pasa a ser una especulación sobre su pro-
pia realidad, bien sea como una personificación de la sabiduría (Prov 1—9), una
identificación de la sabiduría y la torah (Sir 24; Sal 1), o una abstracción cuasi-filo-
sófica sobre su esencia (Sab 7). Estas observaciones fueron acuñadas en su forma
clásica, por Gerhard von Rad como “sabiduría empírica”6 y “sabiduría teológica”.7
Siguiendo a von Rad y su desarrollo de la sabiduría israelita en los estadios

empírico y el teológico, entre los especialistas se afirma que libros sapienciales
4 Véase a David M. Carr, “What is Required to Identified Pre-Priestly Narrative Connections Between Genesis
and Exodus? ”, en: A Farewell to the Yahwist? The Composition of the Pentateuch in Recent European Interpreta-
tion (SBLSS 34. T.B. Dozeman y K. Schmid, eds. Atlanta: SBL, 2006), 159-180.
5 Dürr es citado por Alois Grillmeier, Cristo en la Tradición Cristiana (V&I 143. Salamanca: Sígueme, 1997), 151
(nota 383).
6 Gerhard von Rad, Teología del Antiguo Testamento (BEB 11. Salamanca: Sígueme, 1976), I, 508: “Israel, como
todos los pueblos, entendía por ‘sabiduría’ un conocimiento práctico de las leyes de la vida y del universo,
basado en la experiencia la palabra hebrea que nosotros traducimos por ‘sabio’, ‘sabiduría’, significa en pri -
mer lugar la competencia, la pericia, por ejemplo, del constructor de navíos, del forjador de metales, de un
consejero político, etc. (textos tardíos como Jer 10,9, Is 40,20, Ez 27,8, Éx 31,6, siguen usando todavía el ad-
jetivo con ese significado técnico de ‘experimentado’, ‘experto’, ‘hábil’)”.
7 Íbidem, I, 534: “La sabiduría -digamos ‘humana’- de Israel es un fenómeno tan original y convincente en sí
mismo, que fue necesario reconstruirlo en su propia peculiaridad. Pero con ello no expusimos todo lo que
Israel entendió por sabiduría. Más tarde, en la época postexílica, se observa una importante transforma -
ción de este concepto. Desde entonces se la concibe como un llamamiento de Dios al hombre, o sea, como
la mediadora de la revelación divina; se convierte en la gran educadora de los pueblos y de Israel en parti -
cular; se la llega incluso a considerar el principio divino dado al mundo en la creación. De este modo todo
el quehacer teológico del judaísmo tardío tiene un carácter más o menos sapiencial”.
Introducción | 25
como Job y Prov 1—9 representan la religiosidad personal de los estratos de la

clase alta judía, conformando incluso un género literario particular: “la sabiduría
teologizada”. Expresando este consenso, Albertz afirma:
La investigación reconoce comúnmente que la “sabiduría teologizada” representa un

estadio tardío de la tradición sapiencial israelita y, según muchos exégetas, debe atri-
buirse a la clase alta ilustrada. Sin embargo, hay dudas sobre su clasificación socio-
religiosa. Si se entiende la sabiduría en general, y la sabiduría teologizada en particu-
lar, como una corriente de tradición que puede equipararse a otras, como las tradi-
ciones teológicas oficiales del Pentateuco o de la tradición profética, no es
fácilmente comprensible por qué en su formulación teológica falta toda referencia a
la historia salvífica de Israel y a la predicación de los profetas. Por eso, habrá que
contar necesariamente con la existencia de “círculos sapienciales” dedicados a culti-
var la teología incluso en el período postexílico, aunque a la sombra de los represen-
tantes oficiales de la tradición religiosa. Pero eso es difícilmente concebible, debido
a la reducida extensión del territorio de Judá en la época postexílica. El modelo del
pluralismo religioso interno ofrece la solución del problema. Si la sabiduría teologi-
zada se circunscribe al estrato de la religiosidad personal, no entra en conflicto con
la tradición religiosa oficial de Israel... Se puede imaginar un modelo de sociedad en
el que los mismos círculos directivos de laicos y sacerdotes que estaban profesional-
mente implicados en la configuración e imposición del yahvismo oficial se adhirie-
ran, en el ámbito de su vida privada, a una teología sapiencial de carácter
espiritualista... Ya en los primeros estadios de la sabiduría popular el hecho mismo
de la sabiduría aparece relacionado con el ámbito más bien modesto de la vida fami -
liar que se desarrolla preferentemente en las aldeas. El proverbio debía servir al indi-
viduo para regirse en su vida cotidiana. Ese enfoque no cambió sustancialmente en el
estadio ulterior, en el que la “sabiduría cortesana”... se convirtió en el ideal de la for-
mación que debían recibir los miembros de las clases urbanas acomodadas. Es ver-
dad que su campo de aplicación se amplió considerablemente hasta englobar
también las actividades comerciales... pero siguió siendo una especie de filosofía pri-
vada de la vida (Prov 13,14).8
¿Cómo se relaciona el mundo ideológico de esta teología sapiencial con

nuestro tema? Aquí preguntamos por lo que en la investigación alemana se deno-
mina Weltanschauung, es decir, la ideología, la concepción del mundo (cosmovi-
sión). Respondemos brevemente al interrogante planteado. Tanto por su
ideología, que expresa su ámbito social como por los datos geográficos y cronoló-
gicos, la teología y la espiritualidad sapiencial veterotestamentaria tienen un con-
tinuum tanto en la teología judía del siglo I (Filón y, luego, el inicio del
movimiento rabínico), como en la teología cristiana. De hecho, como vamos a
ver, la noción de la personificación de la sabiduría divina, en su ámbito ideológi-
co, tiene puntos de contacto con la noción del logos divino encarnado. En la ac-
tualidad existe un consenso entre los especialistas sobre estos puntos de partida
de la literatura sapiencial veterotestamentaria. 9 Estos puntos se dan en los si-
guientes horizontes:
8 Reiner Albertz, Historia de la Religión de Israel en Tiempos del Antiguo Testamento. 2Vols. (Madrid: Trotta,
1999), II, 691-692.
9 Sobre este consenso general, véase a Walter Brueggemann, Teología del Antiguo Testamento: Un Juicio a Yahvé.
Testimonio, Disputa, Defensa (BEB 121. Salamanca: Sígueme, 2007), 713-727.
Ideológicamente: la teología sapiencial es una teología que reflexiona sobre

la creación, sus exigencias, órdenes y dones: “la sabiduría reflexiona decidida-
mente dentro del marco de una teología de la creación.” 10 Por ejemplo, la idea
primordial de libros como Prov es el desarrollo de la espiritualidad basada en la
tôrāh, donde se une la reflexión cosmológica con la invitación a obedecer los pre-
ceptos divinos. Esta noción se da en otras partes de la literatura sapiencial (v.g.
Sal 9). Esta noción se puede observar en el prólogo joánico, donde la reflexión
ética se expresa en una narración cosmológica. En la tradición paulina también
vemos la expresión de nociones éticas, con claras y profundas implicaciones
eclesiológicas, expresadas en textos de reflexión cosmológica y tenor hímnico
(v.g. Col 1,15-20; Flp 2,6-11). Pero volvamos al marco sapiencial y analicemos su
componente social.
Socialmente: de los tres posibles ámbitos donde los sabios actuaban conti-
nuamente para garantizar que Israel viviera en un mundo yahwista y no en otro
mundo, nos interesan dos:
El ámbito familiar. Gerstenberger enfatizaba especialmente este acento de la

instrucción sapiencial, que se refleja en los dichos sobre la familia que a menudo
aparecen en los libros sapienciales de la Biblia hebrea, sobre todo en Proverbios.11
El maestro de sabiduría habla como un padre a un niño, de modo que encontra-
mos la expresión: “escucha, hijo mío”. Fontaine ha advertido acertadamente que
tanto las madres como los padres actúan de esta manera. 12 Esta idea es muy im-
portante para nosotros, ya que en esta función de adoctrinamiento en la cual los
roles masculino-femenino se diluyen es la que Proverbios da a la Sabiduría perso-
nificada.
El ámbito de la escuela. Cuando Israel dejó de ser una sociedad tribal y seg-
mentaria y su estructura administrativa creció en complejidad, especialización y
estratificación, la posesión de recursos retóricos y la capacidad de manejar sím-
bolos debieron de ser muy valoradas. Las escuelas estuvieron seguramente desti-
nadas a la clase privilegiada, educada para ocupar puestos en la administración y
en la gestión económica. De hecho, debió ser importante la administración del
poder. Lo que más nos interesa es que esta crianza en escuelas nunca fue plena-
mente secular, conteniendo un alto grado de yahwismo. Así, la coherencia oculta
10 Walter Zimmerli, “The Place and Limit of the Wisdom Framework of the Old Testament Theology”, Scottish
Journal of Theology 17 (1964): 148.
11 Erhard Gerstenberger, Wesen und Herkunft des apodiktischen Rechts (WMANT 20. Neukirchen-Vluyn: Neukir-
chener Verlag, 1965).
12 Carole R. Fontaine, “The Sage in Family and Tribe”, en: The Sage in Israel and the Ancient Near East (J.G. Ga-
mmie y L.G. Perdue, eds. Winona Lake, Indiana: Eisenbrauns, 1990), 155-164.
Introducción | 27
del mundo como creación de Yahweh es un freno importante al poder político re-
ducido a mera manipulación técnica.
Nuestra presunción
Al observar el crecimiento de la idea de la personificación de la sabiduría en
los libros sapienciales al candil de su contexto histórico y su cronología, se puede
hablar del desarrollo de cierta tradición poética sobre la sabiduría personificada.
Esto lo ha puesto particularmente de relieve Murphy. 13 Él ha notado el desarrollo
de esta tradición desde la incipiente noción de Job 28, pasando por la misteriosa
personificación en Prov y la identificación entre ḥokmāh (sabiduría) y tôrāh (Ley)
en el Sirácida, hasta la estilizada y abstracta noción en Sab. Nosotros partiremos
de esta presunción como base para el trasfondo veterotestamentario sobre la
idea de la encarnación del logos joánico.
El logos en el judaísmo helenista (Filón de Alejandría)

En Filón confluyen la filosofía griega y la tradición veterotestamentaria. 14 La
escuela filosófica en la cual está matriculado Filón es el platonismo medio. En
ella, la doctrina sobre el logos está más inclinada a la doctrina de la providencia
desarrollada por el estoicismo que a la concepción que de esta doctrina tenía la
filosofía clásica. En esta última, y desde Heráclito, el logos fue entendido como el
contenido intencional o querido de lo que se enuncia, así como la unidad de sen -
tido del ser.
Al inicio de su obra, Heráclito habla sobre el logos.15 Aunque este logos es

eterno, en el doble sentido de ser lo universal así como lo común, los hombres
no lo entienden. El contenido del logos es ético, político y cosmológico; el logos
no sólo es lo común en el sentido de las leyes del Estado que unen a los ciudada -
nos, sino lo universal, es decir, aquello que es común a todas las cosas.
Para encontrar este logos universal y común, el hombre debe despertar de su

sueño o “vigilia intelectual”, despertar a la consciencia intelectual de la forma en
que realmente suceden las cosas. Con un llamado cuasi profético, Heráclito espe-
ra que los hombres despierten, que sean capaces de dirigir sus vidas plenamente
13 Roland Murphy, “The Personification of Wisdom”, en: Wisdom in Ancient Israel: Essays in Honor of J.A. Emer-
ton (J. Day, R.P. Gordon, y H.G.M. Williamson, eds. Cambridge: CUP, 1995), 222–233.
14 En un artículo he tratado los detalles de este tema, al cual remito: “Un Judío con muchos rostros: exégesis y
teología en Filón de Alejandría”, Theologica Xaveriana 70 (2020): 1-25. Se puede consultar en línea: https://
revistas.javeriana.edu.co/index.php/teoxaveriana/article/view/30745.
15 Sobre la filosofía del logos en Heráclito, véase a Rodolfo Mondolfo, Heráclito: textos y problemas de su inter-
pretación (2 ed. Buenos Aires: Siglo XXI, 1971).
conscientes del logos de acuerdo al cual ocurren todas las cosas. Dejemos hablar
a Heráclito (Peri physeōs, 1):
Pues mientras todas las cosas se corrompen de acuerdo con esta Palabra, los hombres
se conducen como si no tuviesen experiencia alguna de ella, poniendo a prueba pala-
bras y acciones tales cuales aquellas que yo prorrumpo al explicar las cosas, cada
una por su propia naturaleza, y señalar el verdadero estado de la cuestión. Pero los
demás hombres son exactamente tan inconscientes de las cosas que hacen cuando
están despiertos como de aquellas que hacen mientras duermen
— B 1. DK I 61-62.
En el estoicismo, sin duda influido por Heráclito, el logos designa el principio

de unidad, armonía y coherencia inherente al mundo, es decir, la razón del mun-
do; asimismo, la doctrina del logos se refería al comportamiento moral razonable
de los seres humanos: el orthos logos. Así pues, y junto con Hegel, podríamos de-
cir que la doctrina sobre el logos es el “pensamiento central de la física (cosmolo-
gía) estoica.”16 El logos se extiende por todo el kosmos; el logos es el generador del
mundo; el logos es la sustancia y la virtud que fundamenta al mundo, que le go-
bierna.
El himno de Cleanto, trasmitido por Estobeo (Eclog. Phys., I, p. 32),17 nos ilus-
tra la inmanencia a la vez que trascendencia del logos en la filosofía estoica:
Nada acaece en el mundo sin ti ¡oh demonio! (i.e.: divinidad), ni en el polo etéreo
del cielo, ni en el mar, fuera de lo que los malos hacen por su propia falta de entendi-
miento. Pero tú sabes también enderezar lo torcido, ordenar lo desordenado y con-
vertir lo hostil en amistoso. Pues así has sabido armonizarlo todo en unidad, lo bueno
y lo malo, de tal modo que sólo existe en todo un concepto (logos), que siempre
existe y del que huyen los malos entre los mortales. ¡Desgraciados aquellos que, cla-
mando siempre por la posesión de lo bueno, no comprenden la ley general de Dios ni
dan oídos a aquel a quien si escuchasen con la razón (syn nō) les haría llevar una
vida buena!18
La doctrina filoniana
Con su doctrina sobre el logos, Filón quiere acortar la distancia entre el Dios
espiritual y el mundo sensible, así como explicar la inhabitación de Dios en el
alma humana (cfr., Filón, Post, 122; Somn., II, 249). Para Filón, estos dos objetivos
son muy importantes: su tradición veterotestamentaria le ha enseñado que Dios
es inmanente al mundo (doctrina creacionista), y que habita en los hombres
(pneumatología hebrea).19
16 Georg W.F. Hegel, Lecciones sobre la Historia de la Filosofía (México: FCE, 2003), II, 346-347.
17 Este poema no aparece en la recopilación de fragmentos de DK.
18 Hegel, Lecciones, II, 347 (las cursivas y las indicaciones en griego son de Hegel).
19 Sobre este tema, retomo las orientaciones que había expuesto previamente en mí artículo: “Un Judío con
muchos rostros”, 14-18.
Introducción | 29
El logos es la “palabra de Dios”, es decir, el orden impreso en el mundo sensi-

ble; es el instrumento de la creación del mundo sensible, mientras Dios es la cau-
sa de dicha creación. En este sentido, el logos es inmanente al mundo, le
constituye, le rige y orienta. Hablando especialmente de la creación del hombre,
el logos se entiende como una fuerza rectora e intermediaria; para Filón (Mut 11-
12), Dios es inaccesible al conocimiento humano, en este sentido, el logos posibi-
lita al hombre relacionarse con Dios.
En esta función de intermediación, Filón diferencia varias posibilidades del

logos, empleando diversas figuras para expresarlas. Haciendo uso de las imáge-
nes veterotestamentarias, Filón habla de la intermediación histórica del logos a
favor de Israel: es presentado como el maná (Heres, 191), como la nube del mar
Rojo (Somn, II, 279-280), como sumo sacerdote (Somn, I, 215), y como la piedra
del desierto (Somn, I, 241-242). En estos ejemplos encontramos mucha relación
con las prefiguraciones que en la Biblia cristiana se adjudica a Jesús, especial-
mente en Pablo y Juan.
Dimensión socio-histórica: el prólogo en su contex-

to cultural
En el transcurso de la investigación en torno al himno introductorio del
cuarto evangelio, se han propuesto tres hipótesis: a) este himno procede del en-
cuentro con la cultura griega y está formado por el pensamiento y lenguaje filo-
sófico griego; b) el origen del himno está en suelo gnóstico; y c) el himno se
formó en el contexto de los himnos judeocristianos cantados a Jesús por los pri-
meros creyentes y testimoniados en otros himnos neotestamentarios antiguos. 20
De estas tres, las más probable es la última, siendo la primera incorrecta. Mos-
traremos sumariamente cada una de estas hipótesis, comenzando por las más
improbables.
La cultura filosófica griega

Desde la perspectiva de la novela filosófica, al interrogarse sobre el significa-
do del logos primigenio surge una reflexión tricéfala. Ya el Fausto de Goethe se in-
terrogaba sobre la mejor manera de traducir la primera frase del evangelio de
san Juan: en el principio existía el pensamiento (Sinn)…, en el principio existía
la fuerza (die Kraft)…, en el principio existía el acto (die Tat).
20 Sobre esta investigación, además de lo ya dicho, véase la más reciente reseña bibliográfica en Konrad Hal-
dimann y Hans Weder, “Aus der Literatur zum Johannesevangelium 1985-1994. Dritter Teil: Theologische
Akzentuierungen (II)”, ThR 71 (2006): 192-218 (parte c: „ZumVerständnis der Inkarnation“, 192-205).
Está escrito: En el principio existía el Verbo.

Ya aquí, me detengo. ¿Quién me auxiliará para ir más lejos?
Tan en extremo difícil me resulta escarbar en el sentido de esta palabra,
Que tendré que darle otro sentido,
Si el espíritu no me ilumina.
Está escrito: En el principio existía el pensamiento.
Reflexionemos bien sobre esta primera línea,
Y no permitamos que la pluma se deslice.
¿No es acaso el pensamiento quien todo lo obra y dispone?
Por tanto, debiera decir: En un principio existía la fuerza.
Sin embargo, al escribir esto,
Pronto advierto no ser éste el verdadero sentido.
¡En mi auxilio deviene el espíritu! De golpe noto consejo,
¡Y con anhelo confiado escribo: En un principio existía la acción!21
Para la filosofía griega, especialmente para la corriente popular que unió al

platonismo medio con el estoicismo, el logos era considerado como la fuerza que
mantenía la cohesión del mundo, que creaba y recreaba la armonía del kosmos. El
logos era el kosmos (el conjunto de lo armonioso, la unidad) en el kosmos (univer-
so).22 Ya veíamos que en los escritos de Filón este concepto de logos era entendido
como la sabiduría divina, que crea, ordena, determina y da cohesión a todo lo
existente.
El problema que presenta el concebir a Jesús como Dios consiste en cómo

entender la unidad de Dios; cómo mantener las afirmaciones de Jesús, quien re-
clama ser Hijo, frente a la unicidad del Padre ¿dos dioses en vez de uno? El tema
de la correcta subordinación de las diferentes potencias divinas se presenta
como tema central.
Este tema es central en la teología de Orígenes. Él propone una especie de

axiología trinitaria: el Hijo se subordina al Padre, y el Espíritu Santo se subordina
al Hijo (Contra Celso, V, 39). El problema con el subordinacionismo es que permi-
te hablar del Hijo y del Espíritu Santo como seres de menor calidad divina. De
hecho, el subordinacionismo ofreció las bases del arrianismo. Desde la perspec-
tiva dogmática, son muy acertadas las reflexiones de Pannenberg:
La unión de la imagen platónica del Alma del mundo con el concepto estoico del Lo-
gos que gobierna el universo se encuentra ya en Filón de Alejandría, para quien el
Logos era también la quintaesencia de las ideas. Con el fin de interpretar el Logos
21 Johann W. von Goethe, Faust (Dresden: Pierson, 1900), 32: Geschrieben steht: „Im Anfang war das Wort“ /
Hier stock ich shon! Wer hilft mir weiter fort? / Ich kann das Wort so hoch unmöglich schäben, / Ich muß es an-
ders übersetzen, / Wenn ich vom Geiste recht erleutet bin. / Geschrieben steht: „Im Anfang war der Sinn.“ / Be-
denke wohl die erste Zeile, / Daß deine Feder sich nicht übereile! / Ist es der Sinn, der alles wirkt und Schafft? /
Es sollte steht’n: Im Anfang war die Kraft. / Doch, auch indem ich dieses niederschriebe, / Schon warnt mich was,
daß ich dabei nicht bleibe. / Mir hilft der Geist! Auf einmal seh ich Rat, / Und schriebe getrost: Im Anfang war
die Tat!
22 El vocablo “universo” proviene del latín universum, que es la sustantivación del participio uni-versus, com-
puesto por unus + vertere | versus: vertido en uno, aglutinado en una unidad (todo en cuanto conjunto de sus
partes).
Introducción | 31
del evangelio de san Juan (Jn 1,1-14) como una definición de la relación de Jesús
con el Padre, ambas nociones fueron recogidas y sometidas a ulteriores desarrollos
desde los padres apologistas del siglo II en adelante. La generación del Logos a par-
tir de la Inteligencia divina trascendente (en correspondencia con la de la divina sa-
biduría según Prov 8, 22ss) se convirtió en el tema central de la cristología del
Logos, permitiendo al pensamiento cristiano concebir a Jesús como Dios sin verse
obligado a identificarlo con el Padre.23
Contexto gnóstico
Rudolf Bultmann es quien más fuertemente ha defendido esta hipótesis du-
rante el siglo XX.24 Pero él no la creó, mejor, la heredó de la “escuela de la historia
de las religiones” (Religionsgeschichtliche Schule). En esta escuela Wilhelm Bousset
ejerce una gran influencia al afirmar que el dogma cristológico se desarrolla en
la cultura helenística: sólo el pensamiento griego puede permitir llamar kyrios
(Señor) a Jesús, dándole una naturaleza divina.
Bousset afirma que la primera comunidad cristiana ( judía), nunca pudo lle-
gar al estrato de una cristología muy alta. La comunidad judeo-cristiana conside-
ró la alta cristología de la comunidad heleno-cristiana como herética, por
disolver el dogma judío de la unicidad de Yahweh (monoteísmo). Desde esta divi-
sión, se planteó una sencilla génesis de los textos y doctrinas neotestamentarias:
todo lo que tiene una cristología baja pertenece al estrato primitivo de la tradi-
ción cristiana, y todo lo que tiene una cristología alta pertenece al estrato más re-
ciente de dicha tradición.25
Retomando los resultados de esta escuela, Bultmann cree poder encontrar el

origen del himno introductorio del cuarto evangelio en la doctrina gnóstica (en
los textos mandeos). Bultmann afirma que el papel de Jesús como revelador / li-
berador del ser humano a través de la gnosis (conocimiento), y la reiterada afir-
mación de la procedencia celestial de Jesús (logos), además de la incursión de
gnósticos en comunidades paulinas (en Corinto, Galacia y Colosas), son pruebas
suficientes del origen gnóstico, no sólo del himno, sino de todo el cuarto evange-
lio.26 Él considera que el gnosticismo es de origen judeo-cristiano, puesto que ob-
serva un desarrollo del mito de la sophia judía, ser divino que desciende a la
23 Wolfhart Pannenberg, Una Historia de la Filosofía desde la Idea de Dios (H46. 2 ed. Salamanca: Sígueme,
2002), 57.
24 Desarrolla esta tesis en su comentario (Das Evangelium des Johannes [KEKNT 2. 19 ed. Göttingen: Van-
denhoeck & Ruprecht, 1968]) y en su artículo: “Der religionsgeschichtliche Hintergrund des Prologs zum
Johannes-Evangelium”, en: Exegetica. Aufsätze zur Erforschung des Neuen Testaments (Tübingen: Mohr Siebe-
ck, 1967), 10-35.
25 Wilhem Bousset, Kyrios Christos. Geschichte des Christusglaubens von den Anfängen des Christentums bis Ire-
naeus (FRLANT 21. 6 ed. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1967).
26 Bultmann, Das Evangelium des Johannes, 11.
tierra buscando morada entre los hombres, siendo rechazada, y el mito del logos
revelador, que también busca habitar entre los hombres, pero es rechazado.
Pero esta hipótesis es muy insegura. No sabemos si la gnosis es anterior al

tiempo de conformación del cristianismo. De hecho, otros estudios prueban lo
contrario.27 En este caso la gnosis estaría hipotecada por el significado soterioló-
gico de la figura de Jesús, pero tomándolo en un sentido individual y no colectivo
(como ocurre en la Biblia cristiana). De esta forma la salvación / liberación ofre-
cida por Jesús no obedece a mi relación y respuesta ante una comunidad, sino
ante mi relación conmigo mismo y mi respuesta ante mi autoperfeccionamiento.
Ya contra Bultmann, Charles Harold Dodd insiste en que los textos mandeos,
de dudosa datación, no son fiables para reconstruir la cristología neotestamenta-
ria. Antes que ser el origen, ellos más probablemente fueron originados por la
influencia de esta cristología, altamente soteriológica. 28
Himnos judeocristianos primitivos

Esta hipótesis sobre el trasfondo del himno es la más fuerte. Son varios los
autores que proponen observar las relaciones que los himnos más antiguos de la
Biblia cristiana guardan entre sí. 29 Estos himnos se encuentran en: Flp 2,6-11; Col
1,15-20; 1Tm 3,16; Heb 1,2-5. A ellos los une no sólo su carácter poético y anti -
guo,30 sino su alta cristología, y su triple caracterización de Jesús como preexis-
tente, creador y revelador del Padre.
Serafín De Ausejo habla del himno como creación de la iglesia joánica en

Éfeso (Ef 5,19; Col 3, 6). Este dato (la existencia de himnos a Jesús como Dios en
Asia Menor) es confirmado por textos externos. Hacia el año 111 d.C. Plinio, el
Joven, escribiendo al Emperador Trajano, refiere que los cristianos de Bitinia en
Asia Menor cantaban “un himno a Cristo como Dios” (Epist., X, 96, 7). También
Eusebio de Cesarea habla de himnos y salmos que desde el principio se entona-
ban en honor a Cristo como Palabra, y que se le divinizaba (HE, 5, 28, 5 [GCS 9,
500]).
27 Pheme Perkins, “Gnostics Christologies and the New Testament”, CBQ 43 (1981): 590-606.
28 The Interpretation of the Fourth Gospel (Cambridge: CUP, 1953), 30-85.
29 Entre otros: Serafín de Ausejo, “¿Es un Himno a Cristo el Prólogo de san Juan?”, Estudios Bíblicos 15 (1956):
223-277, 381-427; Ernst Käsemann, “Aufbau und Anliegen des johanneischen Prologs”, en: Exegetische Ver-
suche und Besinnungen II (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1964), 155-180; y Alfred Wikenhauser, El
Evangelio según San Juan (Barcelona: Herder, 1967), 35-36.
30 Por ejemplo, en el caso de Flp 2,6-11, que probablemente ya circulaba en arameo hacia la década de los 30
d.C. Sobre esto, véase a Joseph A. Fitzmyer, “The Background of Philippians 2:6-11”, CBQ 50 (1988): 470-483.
Introducción | 33
La antigüedad de los himnos neotestamentarios, usados por Pablo y no crea-

dos por él, unido a los datos suministrados por Plinio y Eusebio de Cesarea, nos
permiten tener mucha seguridad frente a esta tercera hipótesis: el origen del
himno introductorio del cuarto evangelio se encuentra en la tradición de las igle-
sias de Asia Menor, en las cuales se entonaban himnos a Jesús, como Dios y Pala-
bra.
Otra característica que une a todos estos himnos, y que no debemos pasar de
largo, es que tanto Flp 2,6-11; Col 1,15-20; 1Tm 3,16; Heb 1,2-5 como Jn 1,1-18
muestran, en su estructura, las huellas que los hagiógrafos dejaron sobre ellas, al
tomarlos vírgenes de los himnarios, y acomodarlos para servirse de ellos. Esto
nos conduce a preguntarnos por el posible estado original de todos estos textos,
en especial, por el himno introductorio al cuarto evangelio.
Algunas conclusiones sobre la dimensión teológica

Sobre la tradición veterotestamentaria helenizada se debería entender que
así como ocurre en el platonismo medio, en Filón la doctrina sobre el logos se re-
viste de particular importancia.31 El logos divino encierra en sí las ideas de todas
las cosas, es un intermediario entre la esfera inmanente del mundo sensible y la
esfera trascendente del mundo divino.
Como consecuencia de esta doctrina, en los padres de la Iglesia se generó un

vivo interés por la pregunta antropológica: ¿en qué sentido el ser humano es ima-
gen de Dios? Según Filón, la semejanza humana es indirecta: el hombre está he-
cho kat’ eikona (“según la imagen”); el logos es la verdadera imagen; el hombre es
sólo eikon del eikon: imagen de la imagen de Dios. Obviamente, dado el dualismo
platónico, esta semejanza indirecta se refiere al espíritu humano, no a su cuerpo.
Sobre la literatura sapiencial también deberíamos considerar que el paren-

tesco y dependencia del prólogo con la teología sapiencial es indudable. El con-
cepto de logos ha reemplazado aquel más antiguo de sophia; algo similar acurre
en los escritos de Filón. Al igual que la ḥokmāh (sabiduría) judía, el logos preexiste
también en Dios, el cual crea el mundo a través de él; aparece en el mundo como
luz reveladora, no es comprendido, pero concede a aquellos que le reciben la fi-
liación divina.32
En suma, este logos participa de las tres características esenciales de la ḥok-

māh judía: es agente de revelación y creación, e inhabita en Israel, particularmente
31 Aquí sigo de cerca la exposición de Grillmeier, Cristo en la Tradición de la Iglesia, 126.

32 Asimismo Helmut Köster, Introducción al Nuevo Testamento (BEB 59. Salamanca: Sígueme, 1988), 706.
en los sabios. Esta última idea sobre la inhabitación (que supone necesariamente
su descenso a la esfera humana), junto con aquella de la personificación de la sabi-
duría, las consideramos esenciales como trasfondo del concepto de encarnación.
La palabra originante | 35
[1]
La palabra originante
Jn 1, 1–5
Esta serie de estudios está basada en el primer capítulo del evangelio de

Juan. Lo he elegido por su capacidad de llevar a una reflexión más profunda las
preocupaciones que he sentido como creyente hasta este momento. No en vano
es el evangelio de la mirada del águila, según Ireneo de Lyon. En todo caso, es un
evangelio sobre el cual vuelvo una y otra vez. Asimismo, lo confieso, en mi país
(Colombia) se está haciendo común encontrar en la redes espacios que unen dos
o tres personas con el mismo nombre, por ejemplo, “los Danieles” y ahora, por
ira santa, terrenal envidia o infernal marketing strategy: “los Gustavos”. Pensaba
en la oportunidad de nombrar esta serie de artículos: “Los Juanes” (yo también
soy Juan). Incluso, me ilusioné con encontrarme algunas “Juanas” que se anima-
ran con la idea y también escribieran sobre sus lecturas del evangelio homónimo
(a las que se animen, ahí les dejo la propuesta). La idea se me antojó del peor es-
tilo de coach marketing y me sonó casi a reggaetón. Confieso que me atraganté ho-
rriblemente con el tufillo sulfatado que esta idea me dejó.
Pero la intención de escribir una serie me siguió visitando: ¿no es muy atrac-
tiva la posibilidad de estudiar junto a otros este evangelio? Así que aquí estoy, en-
tregando esta serie de estudios. Los invito a tomar su Biblia de preferencia y
amores, papel y lápiz, y dejarnos llevar por el texto.
Pero antes de comenzar, permítanme unas palabras sobre el método de estu-

dio que les invito a que sigamos.
Meta hodos (met-odo): el camino, paso a paso

Como en IKEA, aquí también el estudio se construye con manual, paso a
paso. El método que se empleará en las sucesivas lecturas, consistirá en leer, en
primer lugar, en una traducción castellana el pasaje bíblico. Luego leeremos el
mismo pasaje en una edición crítica en griego. Para el texto griego voy a usar la
NA28.1 Advierto que, aunque reproduzco las divisiones en capítulos, versículos y
encabezados agregados por los editores modernos, sigo el criterio de separación
por párrafos que se encuentra en el Codex Sinaiticus.2 Al final de este primer capí-
tulo he dejado una imagen de él. Este códice no solamente es, junto con el Vatica-
nus y los papiros Bodmer, uno de los testigos griegos más antiguos del autógrafo,
sino que también nos permite ver y leer el texto como lo hacían los copistas cris -
tianos antiguos, así como lo escuchaban las audiencias creyentes antiguas. Y este
es el objetivo que persigo con este método. Una vez leído y segmentando conse-
cuentemente el párrafo, continuamos con una serie de notas exegéticas y refle-
xiones sobre el tema o temas tratados en el pasaje bíblico.
Unas breves notas sobre el himno al logos joánico

(Jn 1,1-18): primera parte de Jn 1
Antes de iniciar la lectura comentada del texto, digamos algo, breve, sobre la
naturaleza y estructura del texto del himno joánico. Lo primero que deberíamos
anotar es los obvio y decir que es usual considerar los primeros diez y ocho ver-
sículos del cuarto evangelio como un himno al logos divino. De aquí se entiende
la costumbre de todos los comentaristas de buscar una estructura poética. Pero
tal empresa es difícil, dado el ritmo poético cortado del mismo.
Usualmente se indica una estructura en cuatro estrofas (I: vv. 1-2; II: vv. 3-5;
III: vv. 10-11; IV: 14-16),3 interrumpidas por dos interpolaciones en prosa (vv. 6-9,
y v. 15) y dos incisos teológicos, realizados quizá por el redactor final (vv. 12-13, y
vv. 17-18).
Iniciaremos, entonces, estudiando las primeras dos estrofas, es decir, los vv.
1-5.
1 Novum Testamentum Graece, Nestle-Aland, 28 ed., 2012.

2 Kirsopp Lake, Codex Sinaiticus Petropolitanus (Oxford: OUP, 1911). Nuestro texto aparece entre los folios 93a
a 111a del Sinaiticus. En él no aparece ninguna división en párrafos durante todo el texto.
3 Con las abreviaciones “v.” y “vv.” se indican “versículo” y “versículos”, respectivamente.
Lectura comentada del texto

Aunque seguimos la lectura de NA28, nos distanciamos de su división, prefi-
riendo la lectura del Sinaiticus y la comprensión de su copista. No obstante, la
segmentación de las secciones la presento siguiendo el uso y criterio de los co-
mentaristas joánicos, en especial el presentado por Raymond E. Brown en su co-
mentario. Pasemos a leer el texto:
1
al principio era el logos,
y el logos estaba en Dios,
y el logos era Dios.
2
él estaba al principio en Dios.
3
todas las cosas fueron hechas por él
y sin él no se hizo nada de cuanto ha sido hecho.
4
en él estaba la vida,
y la vida era la luz de los hombres.
5
la luz luce en las tinieblas,
pero las tinieblas no la abrazaron.
Los invito a ir por un café (o la bebida que más les guste) y volvamos para
leer en griego el texto que acabamos de leer en español: 4
1
ἐν ἀρχῇ ἦν ὁ λόγος,
καὶ ὁ λόγος ἦν πρὸς τὸν θεόν,
καὶ θεὸς ἦν ὁ λόγος.
2
οὗτος ἦν ἐν ἀρχῇ πρὸς τὸν θεόν.
3
πάντα διʼ αὐτοῦ ἐγένετο,
καὶ χωρὶς αὐτοῦ ἐγένετο οὐδὲ ἕν. ὃ γέγονεν
4
ἐν αὐτῷ ζωὴ ἦν,
καὶ ἡ ζωὴ ἦν τὸ φῶς τῶν ἀνθρώπων·
5
καὶ τὸ φῶς ἐν τῇ σκοτίᾳ φαίνει,
καὶ ἡ σκοτία αὐτὸ οὐ κατέλαβεν.
Análisis
Resulta interesante analizar los verbos de estos versículos. En ellos se mues-
tra un interés por fundamentar la alabanza a Jesús como divinidad en el hecho
de su encarnación, o su participación en la esfera humana. En este sentido el in-
dicativo de imperfecto ἦν (“era”, “estaba”) que aparece 9 veces, se refiere a la
preexistencia de Jesús (vv. 1-4) y, por tanto, a su condición divina; propiedad re-
saltada por los demás himnos cristológicos neotestamentarios (cfr. Hb 1,2-5; Col
1,5-20; Flp 2,6-11). Ampliemos un poco más esta afirmación.
4 Ofrezco la transliteración del texto para aquellos y aquellas que les cueste o no puedan leer el texto en grie-
go: “1 en archē ēn ho logos, kai ho logos ēn pros ton Theon, kai Theos ēn ho logos. 2 Houtos ēn en archē pros ton
Theon. 3 Panta di’autou egeneto, kai chōris autou egeneto oude hen. ho gegonen 4 en auto zōē ēn, kai hē zōē en to
phōs tōn anthrōpōn; 5 kai to phōs en tē skotia phainei, kai hē stokia auto ou katebalen.
La estructura teológica básica del prólogo joánico se puede contrastar con

aquella de los otros himnos cristológicos neotestamentarios. 5 Esta estructura teo-
lógica básica tiene cuatro temas como columnas centrales, a saber: la preexisten-
cia / encarnación (Heb 1,3-5; Col 1,15; Flp 2,6-7), el papel creador del logos (Heb
1,2b; Col 1,16-17), su función de agentis revelationis, es decir, revelador del Padre
(Heb 1,2a; Col 1,18-20; Flp 2,8), y su glorificación (Flp 2,9-11).
Volviendo al verbo ἦν, notamos que éste también es empleado como predi-
cado de Jesús: en él estaba la vida (ζωή) y la luz (φῶς) de los hombres (vv. 4-5); él
estaba en el mundo (v. 10); y con respecto a Juan el Bautista, él ostenta la prima-
cía (v. 15). Sobre este punto, recordamos lo pertinente de la teoría de Raymond E.
Brown,6 quien sostiene que en la comunidad joánica, compuesta por seguidores
del Bautista, se vivió un intenso debate frente al tema de la primacía entre Jesús
y Juan el Bautista. Basados en los subsiguientes análisis de la primera interpola-
ción del himno (vv. 6-8), y que abordaremos más adelante, nosotros creemos que
existen razones de fondo para estar de acuerdo con la tesis central de Brown.
Asimismo importante es el indicativo de aoristo ἐγένετο (“volverse” y, en

nuestro contexto narrativo: “llegar a ser”, “crearse”),7 con el cual se indica la acti-
va participación de Jesús en la creación (v. 3); así como refiere también la seme-
janza de Jesús con Dios (vv. 12.13), describiendo el proceso de encarnación (v.
14), y señalando claramente la primacía de Jesús sobre el Bautista (v. 15). Final-
mente, este verbo también describe con detalle el proceso de comunicación de la
gracia divina a los seres humanos (v. 17).
Pasando ahora a los sustantivos, notamos como φῶς (“luz”) tanto como
ἄνθρωπος (“hombre”, “humano”) expresan la relación entre la divinidad de Jesús
con la esfera humana (cfr. los vv. 4-5.8-9 para φῶς; y los vv.4.6.9-10 para
ἄνθρωπος).
Asimismo, el sustantivo λόγος (“palabra”) está íntimamente relacionado con

los atributos divinos: preexistencia (vv. 1-2); sustentación de la vida (v. 4); creación
(v. 3); relación con la esfera humana (encarnación, cfr. v. 14).
De igual forma el sustantivo θεός (“Dios”), con artículo gramatical y sin él,
expresa una estrecha relación con λόγος (cfr. vv. 1-2.18), así como con la esfera
humana (vv. 6.12-13).
5 Coincidimos con Jack T. Sanders, The New Testament Christological Hymns (Cambridge, CUP, 1971).
6 La Comunidad del Discípulo Amado (5 ed. Salamanca: Sígueme, 1999), 27-56.
7 Sobre esto, véase a Max Zerwick y Mary Grosvenor, Análisis Gramatical del Griego del Nuevo Testamento (Es-
tella [Navarra]: EVD, 2008), 339.
Con el sustantivo ἀρχή (“inicio”, “principio”) en los vv. 1-3 se hace una evi-
dente alusión a Gen 1,1 y el tema de la preexistencia. Con el sustantivo σκοτία
(“oscuridad”) no sólo se hace referencia explícita al lenguaje cosmogónico patri-
monial de las mitologías de la cuenca del Mediterráneo (entre ellas la bíblica),
con el cual se describe la clásica batalla dualista primigenia (cfr. v. 5), sino que
también es un lenguaje eufemístico para expresar la respuesta negativa de los se-
res humanos a la llegada de Jesús y su mensaje (cfr. vv. 9-11).
Comentarios
En estos cinco versículos se desarrollan los cuatro aspectos de la cristología
del logos joánica, a saber: cristología de la pre-existencia y divinidad, cristología
de la creación, cristología de la revelación.
En el v. 1 a través del verbo εἰμ ί (“ser / estar”, del cual ἦν es su imperfecto) y

la partícula ilativa καί (“y”), se construyen tres frases en paralelismo escalonado,
en las cuales la idea crece desde la afirmación de la pre-existencia del logos (v. 1a:
“al principio era el logos”), hasta la aquella de la divinidad del logos (v. 1c: “el logos
era Dios”). Si bien el v. 1 arranca con la frase prepositiva ἐν ἀρχῇ (“en el princi-
pio…”), con la cual se alude intertextualmente a Gen (LXX) 1,1, sólo en los vv. 2-3,
el prólogo avanza a la presentación del papel del logos en la creación.8
La idea básica tiene su trasfondo en la reflexión sapiencial sobre el papel de

la sabiduría en la creación del cosmos (cfr. Prov 8,22-36; Eclo 24).9 Se han hecho
varias propuestas que buscan identificar qué tipo de corriente filosófico-religiosa
judía está tras esta cristología del logos creador.
El judaísmo helenizado alejandrino: esta propuesta ve en la doctrina sobre el

logos de Filón de Alejandría, un paso intermedio en la interpretación que va ha-
cia la cristología encarnacionista o incluso un paradigma religioso-filosófico di-
recto. Craig E. Evans reconoce que la teología encarnacionista no aparece en
Filón, pero sostiene que la exégesis filónica sobre Gen 1,27 en la que identifica al
logos como una figura celestial, puede ser considerada como un paso importante
hacia la identificación del logos con Jesús.10 Mientras que De Savignac, está con-
8 La sigla LXX designa la traducción griega de la Biblia hebrea llamada “Septuaginta” en la Carta de Aristeas.
9 Eclo 24,28 constituye un trasfondo muy interesante para la cristología de los discursos de Jn 4 (esp. vv. 13-
14.32.34; 6,48-59.
10 Word and Glory: on the Exegetical and Theological Background of John’s Prologue (JSNTSup 89. Sheffield: She-
ffield University Press, 1993), 100-114.
vencido que el evangelista ha leído a Filón e, incluso, pudo haber sido su discípu -
lo.11
El judaísmo místico-rabínico: algunos autores, en especial Charles Fox Bur-

12
ney, consideran que las especulaciones del monoteísmo modificado del misti-
cismo judío, con su hipóstasis de la šĕkīnāh divina, es decir, la mêmrā’, y las
especulaciones sobre la torah que en el Talmud expresa el aspecto visible de Dios,
son el trasfondo del uso del concepto del logos joánico (cfr. Str.-B II, 302-329).
En los vv. 4-5, a través de las figuras de la luz (φῶς) y la vida (ζωή), construi-
das en una doble afirmación en paralelismo escalonado, se presenta la lucha cos-
mológica entre la luz y las tinieblas. En el prólogo, la figura de la luz expresa el
papel de la revelación del logos: sobre Dios, revelando el quién y dónde de Dios,
es decir, Dios es el Padre que se manifiesta en su hijo.
Los padres de la Iglesia van a entender y desarrollar esta importante cristo-

logía del logos desde la filosofía neoplatónica. En esta corriente platónica, el logos
antes que ser arquitecto, es considerado como plan o blueprint. En esto se dife-
rencia el platonismo de los padres de la Iglesia al de Filón de Alejandría; éste
concibe al logos como arquitecto de la creación, es decir, como el demiurgo. Orí-
genes (Comment. in Joan. I, 105 (PG 14, 53C) va a considerar al logos como la sabi-
duría de la creación. Es decir, es el principio ( ἀρχή) en el sentido de ser el “plan
maestro”, las “reglas o leyes” que regulan el diseño de la creación.
Finalmente, se debe advertir el problema textual que se presenta al final del

v. 3. Desde la perspectiva crítico-textual se ofrecen dos lecturas variantes:
Lectura A:
καὶ χωρὶς αὐτοῦ ἐγένετο οὐδὲ ἕν. ὃ γέγονεν ἐν αὐτῷ ζωὴ ἦν, καὶ ἡ ζωὴ ἦν τὸ φῶς
τῶν ἀνθρώπων·13
y sin él nada ha sido creado. Lo que llegó a ser tenía en él la vida, y la vida era la
luz de los hombres.
Lectura B:
καὶ χωρὶς αὐτοῦ ἐγένετο οὐδὲ ἕν ὃ γέγονεν. ἐν αὐτῷ ζωὴ ἦν, καὶ ἡ ζωὴ ἦν τὸ φῶς
τῶν ἀνθρώπων·14
11 J. De Savignac, Religion et sagesse dans le prologue johannique, en: Sagesse et Religion: colloque de Strasbourg.
Octobre 1976 (Paris: Travaux du Centre d’Études Supérieures Spécialisé d’Histoire des Religions de Stras-
bourg, 1979), 135-146.
12 The Aramaic Origin of the Fourth Gospel (Oxford: Clarendon Press, 1922), 37-39.
13 Esta lectura cuenta con el apoyo de algunos unciales de los siglos VIII al XI ( ‫א‬c K X Π Ψ 050c) y minúsculos
de los siglos IX al XIII (f 1, 13 33 565 1009 1010 1070 1216 1230 1242). Asimismo, se encuentra entre herejes
como los valentinianos, Heracleón y los arrianos. Esta lectura también se encuentra en algunos de los pa -
dres de la Iglesia, entre ellos: Orígenes, Juan Crisóstomo y Jerónimo.
14 Esta lectura cuenta con el apoyo del P75c del siglo III, además de unciales de los siglos IV al IX (C D L W
050*), y versiones antiguas latinas, siríacas y coptas de los siglos III al XIX (it b vgww syrc, (pal) copsa). Esta lectu-
y sin él nada ha sido creado de lo que llegó a ser. En él estaba la vida, y la vida era
la luz de los hombres.
El problema se presenta por la puntuación de la última frase del v. 3, que he-

mos resaltado en negrita en ambas lecturas. Los manuscritos más antiguos no
tienen puntuación; esto ha dado espacio para que las perspectivas teológicas y
los gustos estilísticos dominen el problema de esta crux interpretatio.
Si bien es cierto que antes del siglo IV autores como Orígenes adoptaron la
lectura A sin notar ningún problema de ortodoxia en dicha puntuación, 15 desde la
adopción de dicha lectura por el arrianismo como prueba de su pneumatología,
que apelaba a este texto para afirmar que el Espíritu Santo debería ser considera -
do como una de las creaciones del logos, todos los autores ortodoxos han adopta-
do la puntuación de la lectura B para negar la validez de la pneumatología
arriana.
Durante la Edad Media, la preferencia y práctica canonización de la lectura B

estuvo marcada por este criterio teológico. Pero desde hace aproximadamente
unos 200 años se ha invertido la preferencia, adoptándose la “herética” lectura A.
Este cambio ha sido dado tanto por editores del NT griego, traductores y comen-
taristas.16 La principal razón para este cambio moderno es la preocupación por
estar en correspondencia con el estilo poético del pasaje, es decir, el paralelismo
escalonado, en el cual el último membrum del versículo debe coincidir con el pri-
mero del siguiente.
En castellano se pierde un poco el ritmo del texto griego original, tal vez si lo
traducimos más literalmente se pueda percibir dicho paralelismo:
Todo ha sido creado (ἐγένετο) por él,

Y sin él nada ha sido creado (ἐγένετο).
Lo que fue creado (ὃ γέγονεν) en él tenía la vida (ἡ ζωὴ),
Y la vida (ἡ ζωὴ) era la luz de los hombres.
Nótese cómo inicia cada línea con la palabra con la cual termina la anterior:
“ser creado / llegar a ser” (ἐγένετο) en las tres primeras líneas, y “vida” (ζωὴt) en
la dos últimas. No obstante estas consideraciones, y según lo advierten ya Metz-
ra se encuentra en la mayoría de los padres de la Iglesia como Tertuliano, Hipólito, Origenes, Eusebio,
Agustín entre otros.
15 Nótese que las consecuencias que extrae Orígenes de la lectura seguida de Jn 1,3-4a ( Comment. in Joan. II,
111 [PG 14, 141C]) son cristológicas y soteriológicas, no pneumatológicas.
16 Entre las traducciones, cabe destacar: la Bible de Jérusalem, NEB (1961), NAB (1970) y NRSV (1989). Entre los
editores están: Lachmann (1837), von Tischendorf (8 ed. 1869), Tregelles (1870), Westcostt-Hort (1881) y von
Soden (1913). En el caso de los comentaristas, hasta 1950 casi todos preferían la lectura A (a excepción de
Westcott, Loisy, Bernard y Bultmann entre otros). Desde esta fecha se ha incrementado el número de co -
mentaristas católicos que han adoptado la lectura B (entre ellos: Boismard, de la Potterie, Brown y Zimmer-
mann).
ger, Aland y Miller,17 pesa más el gusto estilístico del evangelista por comenzar
una oración con la preposición ἐν + pronombre demostrativo,18 que el estilo esca-
lonado, que sólo se presenta en Jn 1,1-5 en toda la literatura joánica.
El estado de la cuestión sobre la puntuación original del final de v. 3 está

abierto. Ni los criterios teológico-apologéticos de la antigüedad tampoco los esti-
lísticos de la modernidad son conclusivos. Tal vez lo mejor sea esperar a que nue-
vos hallazgos papirológicos aclaren el problema.19
Jn 1,1-38 (facsímil del codex Sinaiticus): El primer párrafo del margen superior iz-
quierdo contiene el texto que hemos estudiado (vv. 1-5).
17 Bruce M. Metzger, A Textual Commentary on the Greek New Testament (3 ed. New York: UBS, 1971), 195-196;
Kurt Aland, “Eine Untersuchung zu Joh. 1,3-4: Über die Bedeutung eines Puktes”, ZNW 59 (1968): 174-209;
Ed.L. Miller, Salvation-History in the Prologue of John: The Significance of John 1:3-4 (Leiden/Boston: E.J. Brill,
1989), 17-44.
18 Véanse los siguientes ejemplos, Jn 13,35; 15,8; 1Jn 2,3.4.5; 3,10.16.19.24; 4,2: ἐν + το ῦτο. Jn 16,26: ἐν +
ἐκεῖνος.
19 Tal es la impresión que deja un minucioso estudio del problema como el de John F. McHugh, A Critical and
Exegetical Commentary on John 1-4 (ICC; London/New York: T. & T. Clark International, 2009), 104-107.
Un testimonio entre paréntesis | 43
[2]
Un testimonio entre paréntesis

Jn 1, 6–9
Jn 1 está unido por el tema del testimonio de Juan el Bautista (JBap). “En el
principio…” de la comunidad joánica y su evangelio “era…” el testimonio de Juan.
Estudiemos el significado teológico que tiene la figura de JBap en este evangelio.
Como necesitaríamos de mucho espacio para estudiar los dos primeros testi-
monios de JBap que se desarrollan en buena parte de Jn 1,19-34, y este testimo-
nio es anunciado con anticipación desde Jn 1,6-9.15 a manera de aclaración
previa, vamos a tratar aquí solo los vv. 6-9. La principal razón para escoger estos
versículos es que quiero seguir una lectura natural del texto con ustedes. Dejare-
mos el resto del himno joánico (vv. 10-18) y del resto de Jn 1 para los siguientes
capítulos. Pero antes de ir a los textos, permítanme escribir unas notas aclarato-
rias sobre JBap.
Tres notas aclaratorias

1. En este evangelio JBap es el testigo de la luz (1,7). Él testifica sobre la ver-
dad (5,33; 10,41). El contenido de su testimonio consiste en un doble anuncio: la
preexistencia de Jesús (1,15.30), y su valor soteriológico (1,29-36). 1 En 5,36 se
aclara que el testimonio tiene que ver con el valor soteriológico de la revelación:
si JBap es testigo por revelar a Cristo, Jesús mismo da un testimonio mayor al re-
velar al Padre. El testimonio de JBap es por un lado negativo y por otro positivo.
1 Las citas bíblicas que sólo aparezcan numeradas, sin indicación abreviada del libro bíblico, serán todas re-
feridas al evangelio de Juan.
JBap no es la luz, tampoco el Cristo (1,8.20; 3,28). Mejor, Jesús es la luz (1,9), el
que ha de venir (1,27), el cordero de Dios (1,29-30.36), el Hijo de Dios (1,34), 2 el
Cristo (3,28), el que viene de arriba (3,31).
2. Diversa, aunque no necesariamente contradictoria, es la presentación de

la figura de JBap en los evangelios. En el cuarto evangelio, JBap es el testigo de Je-
sús, mientras que en los sinópticos es el precursor: aquel que prepara la senda del
Señor (Mc 1,3parr.). JBap es el profeta como Elías (Mc 1,4-5; Mt 17,12-13), o el ma-
yor profeta de todos los nacidos de mujer (Lc 7,28); incluso es una figura contro-
vertida: es un nazireno y endemoniado (Lc 7,33; cfr. Lc 1,15). En el cuarto
evangelio, JBap también es presentado como el precursor (1,23.26-28; 3,28). Pero
incluso aquí esta figura está supeditada a la teología de la preexistencia del logos
(1,30). El problema de la relación de jerarquía entre JBap y Jesús, manifestado en
la condición subordinada del bautismo recibido por Jesús, fue solucionado por
Mateo con su importante concepto teológico de δικαιοσύνη (“justicia”; Mt 3,14-
15). La solución del evangelio de Juan es más radical: presenta la teofanía bautis-
mal sin el bautismo efectivo de Jesús (1,33).
3. La revelación de Jesús como logos y vida tiene su continuación con el testi-

monio de JBap sobre Jesús como luz (1,5). 3 La semana de revelación paulatina en-
marcada en 1,19—2,1, relato con el cual se enlaza el prólogo, tiene como eje
narrativo el testimonio de JBap. Unido a su testimonio no sólo está la revelación
de Jesús como Cristo (“ungido”, “elegido”) y Cordero de Dios, sino los encuentros
con los discípulos de JBap, y su revelación a ellos como Cristo (1,41), el Hijo de
Dios (1,49) y el Hijo del hombre (1,51).
Una vez hemos establecidos estas observaciones sobre JBap, pasemos a leer
el pasaje joánico. Los invito a ir por un café (o la bebida que más les guste) y vol-
vamos para leer el pasaje de hoy: 1,6-9.
Texto
[6 Hubo un hombre enviado por Dios, su nombre (era) Juan. 7 Éste vino a (dar) testi-
monio, para testificar de la luz, para que todos creyeran por él. 8 No era éste la luz,
sino para testificar de la luz (vino). 9 Existía la luz verdadera, la que ilumina a todo
hombre viniendo a este mundo.]
2 La lectura de algunos mss. es “el elegido de Dios”. Cfr. Metzger, A Textual Commentary, 200. Se continua con
la bibliografía ya utilizada en el primer capítulo. Por esta razón, sólo se citarán completamente los textos
que no se hayan usado previamente.
3 Sobre esto, véase capítulo anterior.
Podemos ir a recargar nuestras bebidas, vamos a leer el texto en griego (sigo

la lectura de NA28):4
[6 Ἐγένετο ἄνθρωπος ἀπεσταλμένος παρὰ θεοῦ, ὄνομα αὐτῷ Ἰωάννης· 7 οὗτος ἦλθεν
εἰς μαρτυρίαν, ἵνα μαρτυρήσῃ περὶ τοῦ φωτός, ἵνα πάντες πιστεύσωσιν διʼ αὐτοῦ. 8
οὐκ ἦν ἐκεῖνος τὸ φῶς, ἀλλʼ ἵνα μαρτυρήσῃ περὶ τοῦ φωτός. 9 ἦν τὸ φῶς τὸ ἀληθινὸν
ὃ φωτίζει πάντα ἄνθρωπον ἐρχόμενον εἰς τὸν κόσμον.]
Análisis
Algunos comentaristas consideran al v. 9 como parte de la III estrofa del
himno (vv. 9-11).5 Otros, agregan el v. 9 al paréntesis conformado por los vv. 6-8. 6
En este asunto comparto la segunda opinión por dos razones: (1) estos versículos
no tienen una clara estructura poética y, de mayor peso, (2) por su carácter polé-
mico, da conclusión temática, incluso dialéctica, al testimonio de JBap (en todo
caso, esta naturaleza polémica no encaja bien como continuación de los vv. 1-5).
Como ya indicamos en el capítulo anterior, esta interferencia temática que se
presenta en los vv. 6-9 con respecto a las estrofas I y II precedentes en el himno
joánico (vv. 1-5), con pausa en la cadencia poética, volverá a ocurrir en 1,15. Es
decir, nuestro pasaje de estudio en este capítulo es el primero de dos paréntesis
en prosa dentro del himno joánico.
Comentarios
v. 6: En este versículo se emplea un léxico muy cercano al sinóptico, espe-
cialmente a Lucas. Llama la atención la aparición del aoristo ἐγένετο (“aconte-
ció”, “apareció”), utilizado en Jn 1 siete veces: v. 3 (2 veces) y en los vv.
6.10.14.17.28.
El aoristo ἐγένετο aparece 202 veces en todo el NT. Entre todos los conjuntos
literarios, los evangelios sinópticos le dan un mayor uso, con 154 apariciones: Mc
(18 veces), Mt (13 veces), Lc/Hch (123 veces). En el corpus paulino sólo aparece
siete veces. Este contraste en el uso tan marcado entre los evangelios y el resto
4 Como hice en el capítulo anterior, ahora vuelvo a ofrecer la transliteración del texto para aquellos y aque-
llas que les cueste o no puedan leer el texto en griego: “6 egeneto anthrōpos apestalmenos para Theou, onoma
autō Ioannēs; 7 houtos ēlthen eis martyrian, hina martyrēsē peri tou phōtos, hina pantes pisteusōsin di’ autou; 8
ouk ēn ekeinos to phōs, all’ hina martyrēsē peri tou phōs; 9 ēn to phōs to alēthinon ho phōtizei panta anthrōpōn er-
chomenon eis ton kosmon”.
5 Rudolf Bultmann, Das Evangelium des Johannes (KEK. 19 ed. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1968), 31;
Serafín de Ausejo, “¿Es un Himno a Cristo el Prólogo de san Juan?”, EstBib 15 (1956): 223-77.381-427; Ernst
Haechen, “Probleme des johanneischen Prologs”, ZThK 60 (1963): 305-334; Alfred Wikenhausen, El Evange-
lio según san Juan (Barcelona: Herder, 1967), 35-36.
6 Burney, Aramaic Origin, 40-43; Brown, Evangelio según Juan, I-XII, 219-220; y J.H. Bernard, A Critical and
Exegetical Commentary on the Gospel according to St. John. 2Vols. (New York: Scribner’s, 1929), I, 144-145.
del NT se debe a la naturaleza esencialmente narrativa de los primeros, y la argu-

mentativa de las cartas neotestamentarias.
Es importante notar que en Juan, del total de 17 apariciones, se presenta una

concentración del aoristo en el cap. 1, mientras que en el resto del evangelio su
aparición es menor, salvo en Jn 6, con dos apariciones (vv. 16.21) y Jn 10, con tres
ocurrencias (vv. 19.22.35). En el resto del evangelio no vuelve a aparecer en tal
concentración, ya que en Jn 2; 3; 5; 7; y 19 sólo ocurre una vez en cada uno. 7
Este aoristo establece una relación entre el relato de JBap que aparece aquí
en 1,6 y Mc 1,4. Existe un marcado contraste en el inicio de la narración marcana
y joánica. Mientras que en Marcos se comienza con la aparición de Juan bauti-
zando (Mc 1,4), en el cuarto evangelio aparece JBap dando su testimonio. Brown
ha señalado la posibilidad que, en una etapa redaccional anterior, el evangelio
hubiese comenzado en 1,19. De ser correcta, el paralelo entre la narración joáni-
ca y la marcana sería muy estrecho. 8 También es llamativa la presencia del parti-
cipio ἀπεσταλμένος, derivado del verbo ἀπεστέλλειν (“enviar”).9 En 1,33 se indica
que JBap fue enviado por Dios. Que Dios envíe hombres comisionados con tareas
específicas es una idea familiar en el AT (Éx 3,10-15; Is 6,8) y el helenismo.
Aunque es costumbre de los comentaristas joáneos citar Mal 3,1 como refe-
rencia intertextual de 1,6, resulta innecesaria a la vista del amplio uso que las es-
cenas bautismales sinópticas hacen del concepto veterotestamentario de “envío”.
Más adelante, en el comentario a 1,23, estudiaremos las implicaciones exegéticas
en el relato joánico de textos como Mal 3,1 e Is 40,3.
En el NT son, por antonomasia, los apóstoles los que son enviados. Existe
una relación entre la figura del profeta del AT y el apóstol del NT: esta última está
configurada por entero sobre la de aquel, de suerte que el carisma conforma la
esencia de la figura del apóstol. Nótese la presentación de las figuras de Pedro y
Pablo en Hechos, como personajes carismáticos. Incluso el mismo Pablo, en Rom
10,15, presenta a los predicadores cristianos desde la figura del emisario isaiano
(cfr. Is 52,7). En 1,33 se presenta la epifanía bautismal en la cual se revela la iden-
tidad de Jesús. Aunque aquí se emplea otro participio aoristo diferente (πέμψας),
la idea es la misma: JBap ha sido comisionado por Dios para dar testimonio sobre
el logos encarnado.
7 Cfr. 2,1; 3,5; 5,9; 7,43; 19,36. Sobre las estadísticas, véase a Aland, Vollständige Konkordanz, 327.
8 Brown, Evangelio según Juan, I-XII, 245.
9 También lo señala Bultmann, Das Evangelium des Johannes, 30. Aunque coincido en esto con Bultmann, no
estoy de acuerdo con su interpretación de la presencia de una fuente mandea en el texto. No sobra decir
que esta hipótesis, popular en la Religionsgeschichte Schule hace más de 60 años, ya está superada.
vv. 7-9: El vocabulario de estos versículos recuerda mucho aquel de 1Jn 1.

No obstante, se diferencia mucho en su uso teológico. En el v. 7 JBap es presen-
tando como el testigo de la luz (φῶς). Con este sustantivo se habló del logos en el
v. 4. JBap es el testigo del logos-luz, pero ¿en qué consiste su testimonio? A dar
respuesta a esta pregunta se dedicará la semana de revelación sobre el logos del
resto de Jn 1. Por ahora, resulta interesante notar que, mientras el título cristoló-
gico logos es empleado por Juan para hablar de la relación de Jesús con Dios y la
creación (1,1-3), los sustantivos ζωή (“vida”) y φῶς se usan para hablar de la rela-
ción de Jesús con los hombres (4-5.8-9).
Por tanto, y según el texto estudiado hasta aquí, se puede afirmar que ζωή y
φῶς son calificativos cristológicos con aplicación soteriológica, mientras que lo-
gos es un título cristológico con uso estrictamente teológico y, más exactamente,
en la teología natural. Sin embargo, se debe recordar que el Jesús joánico habla
de sí mismo como el camino, la verdad y la vida (ζωή) que conduce a Dios (14,6),
proposición que amplía la aplicación teológica del concepto ζωή de lo soteriológi-
co a la teología natural.
Nótese también que en 14,6a se relaciona de forma sinónima el sentido mo-

ral de los vocablos camino, verdad y vida; recordando la estrecha relación se-
mántica que estos vocablos tienen en la 1Jn 1. En las cartas de Juan el vocablo
φῶς tiene varias acepciones: Dios es φῶς (1Jn 1,5), y la luz es el espacio divino en
el cual entra el cristiano (1Jn 1,7; 2,9-10). Especialmente cercana a 1,9, es la últi-
ma frase de 1Jn 2,8:
Jn 1,9: “Existía la luz verdadera (ἦν τὸ φῶς τὸ ἀληθινὸν), la que ilumina a todo
hombre viniendo a este mundo”.
1Jn 2,8: “porque las tinieblas van pasando, y la luz verdadera (τὸ φῶς τὸν ἀληθινὸν)
ya alumbra”.
Si bien en 1Jn 2,8, la frase es de orden moral, indicando la santidad de Dios

como una de sus principales características (el otro gran predicado con el cual se
caracteriza a Dios es el amor, cfr. 1Jn 4,8),10 en 1,9 es de orden soteriológico, seña-
lando en un sentido positivo (y a diferencia del rechazo indicado en 1,5) la revela-
ción que el logos ofrece a los hombres. No obstante, esta diferencia en su
aplicación, la frase significa: la luz verdadera, es decir, “única luz”, en contraposi-
ción con JBap. No obstante este uso soteriológico tan marcado en el evangelio, en
3,20, se presenta la censura moral de las obras humanas en contraposición de la
figura de la luz.
10 Rudolf Schnackenburg, Die Johannesbriefe (HTKNT 13; 7ed. Freiburg/Basel/Wien: Herder, 1984), 81.
Sobre el sentido idiosincrático de la frase ἦν τοn φῶς τοn ἀληθινοnν (v. 9) debo
decir varias cosas. Las palabras ἀλήθεια, ἀληθινός y ἀλήθης conforman el grupo
semántico que en el NT expresa lo verdadero y real, indicando aquello que es le-
gítimo, válido y, por tanto confiable, en contraposición a aquello que no es verda-
dero o válido y, por lo mismo, no-confiable. En el sistema de campos de dominio
semántico este grupo pertenece al dominio semántico de lo verdadero y lo falso,
lo adecuado y lo inadecuado.11 Aquí también se ve un uso de estos vocablos muy
marcado en Juan (48 contra 10 de los sinópticos), así como entre el corpus joánico
(75 veces) y el Ap (10 veces).
¿El uso de estos vocablos en Juan se debe derivar del concepto griego sobre
la ἀλήθεια? Para Bultmann y Dodd sí. 12 La reformulación del existencialismo so-
bre el sentido del concepto griego de ἀλήθεια afirma que la verdad es “lo no-ocul-
to” (ἀ-λήθεια), es decir, el descubrimiento de lo trascendente en lo inmanente, o
des-velación de la realidad. En ningún caso el concepto griego sobre verdad se
define desde la concordancia o adecuación del concepto a la cosa en sí (adaequa-
tio in re). En este sentido, el concepto de falsedad no se define desde la no-corres-
pondencia o no-concordancia, sino desde el “encubrir” u “ocultar”. 13
Heidegger propugna por un “librarse de un concepto artificial de la verdad

en el sentido de una ‘concordancia’” 14. El filósofo de la selva negra acusa al filóso-
fo de la caverna de la malinterpretación del concepto de verdad, que en un prin-
cipio estaba sujeto al concepto sobre realidad (φύσις). Aunque a Heidegger se le
deben hacer varias precisiones,15 en esto parece prevalecer sobre Platón, y de
paso Bultmann, al adoptar la postura de Heidegger. La verdad joánica se entien-
de más como una idea relacional que como una conceptual, abstracta; más una
experiencia fenoménica que un constructo lógico-epistemológico: un quién, en
lugar de un qué.16 Parafraseando el encuentro entre Jesús y Pilato (18,33-38), éste
último fallaría en la formulación de su pregunta: no es “qué es la verdad” (τί
ἐστιν ἀλήθεια), sino quién es la verdad; que estaría frente a él, con un silencio in-
quirente.
11 John P. Louw y Eugen A. Nida, Lexical Semantics of the Greek New Testament (SBLRBS 25. Atlanta: Scholars
Press, 1992) §§ 72.1-72.22.
12 Bultmann, Das Evangelium des Johannes, 32 (nota 1); Ídem, “ἀλήθεια”: ThWNT I, 245; y Charles H. Dodd, The
Interpretation of the Fourth Gospel (Cambridge: CUP, 1953), 170-178.
13 Martin Heidegger, Sein und Zeit (Tübingen: Max Niemeyer Verlag, 1927), 33.212-230.
14 “Auch liegt alles daran, sich von einem konstruierten Wahrheitsbegriff im Sinne einer »Übereinstimmung«
freizuhalten”.
15 Heidegger ha sido muy cuestionado por un especialista en Platón como lo es Friedländer, quien lo acusó
de malinterpretar la comprensión platónica.
16 Una interpretación similar sostiene Hans -Georg Gadamer, “¿Qué es la verdad?”, en Verdad y Método II (Sala-
manca: Sígueme, 1992), 51-62.
En el uso del griego clásico,17 se encuentran los siguientes giros idiomáticos

del vocablo ἀλήθεια:
ἐπʼ ἀληθείας καὶ πράγματον18 (“en verdad y realidad”; en Demóstenes),
ἐπʼ ἀληθείᾳ (“en virtud a la verdad”, “en realidad”; en Esquilo).
Véase el giro idiomático en 17,19:
“Y por ellos me consagro a mí mismo, para que ellos también sean consagrados
realmente (ἐν ἀληθείᾳ)”.
Nótese que en la interpretación que le dan la mayoría de las traducciones, se

tiende a mistificar la lectura de este versículo: “y por ellos me consagro a mí mis-
mo, para que ellos también sean consagrados en la verdad”. Así ya lo hacia la Vul-
gata: et pro eis ego santifico me ipsum, ut sint et ipsi santificati in veritate. Por lo que
hemos visto, la idea de “consagrar en la verdad” resulta extraña al imaginario joá-
nico. Resulta más natural entenderla desde el significado que el giro idiomático.
Otros ejemplos de giros idiomáticos con ἀλήθεια en el NT, y cercanos al sentido
joánico, se pueden encontrar en Hch 4,27 (ἐπ’ ἀληθείας), Rom 2,2 (καταn ἀλήθειαν)
y Mt 22,16 (ἐν ἀληθείᾳ).
En estos casos se nota la relación entre verdad y realidad, y no al mundo de

lo conceptual, donde la verdad sería expresada por el concepto lógico de igual-
dad. La verdad, por tanto, es la realidad o la situación de las cosas en cuanto que
están a la vista o se expresan. La verdad y realidad son conceptos íntimamente
relacionados.
Aunque esta concepción básica está expresada en el uso joánico de estos vo-
cablos, recordemos el uso idiomático de la expresión ἐν ἀληθείαν en Jn 17,19. Y
esto por una razón fundamental: lo principal en ellos es su relación con el campo
semántico semita. En correspondencia con este uso idiomático están también los
papiros griegos de la época, que nos dan una idea del uso coloquial y “de calle”
que tenía el giro; por ejemplo: πίστιν καιn ἀληθείαν ἔχει19 (“es acreditado y acepta-
do”; papiro Fayûm, fechado del 110 d.C.).20
17 Henry R. Liddell y Robert Scott, Greek-English Lexicon (9 ed. Oxford: Clarendon Press, 1940), sub voce. La or-
tografía del vocablo en el griego del tiempo clásico varía de acuerdo al dialecto. En dórico: ἀλάθεια; y en jó-
nico: ἀλήθειη. Además, en Homero (Ilíada, 24.407; Odisea, 11.507), ἀλήθεια significa “verdad” en oposición
a “mentira”.
18 ep’alētheias kai pragmaton.
19 pistin kai alētheia echei.
20 James Hope Moulton, The Vocabulary of the Greek Testament Illustrated from the Papyri and Other Non-Literary
Sources (London: Hodder and Stoughton, 1914), 21.
En el concepto de verdad joánico predomina la dimensión moral. En los

LXX, ἀληθεία, así como πίστις (“fe, confianza”), en mayor medida traducen el vo -
cablo hebreo ’ĕmet. El vocablo στήριγμα (“firmeza”, “estabilidad”) es otro de los
términos que la Biblia griega usa en su traducción. 21 En el hebreo del AT, ’ĕmet se
relaciona con la raíz ’mn (“ser firme”, “sólido”).22 También su uso adverbial:
be’ĕmet (lit. “en verdad”; “sinceramente”, “realmente”, “verdaderamente”) es muy
frecuente.23
Por consiguiente, ’ĕmet es la solidez esencial de una cosa, o lo que la hace

digna de confianza y, por ello, segura. Dios es absolutamente veraz en este senti -
do de ser digno de confianza y fiel a sus promesas (Sal 33,4). En este mismo senti-
do, en la Biblia hebrea las palabras son verdaderas cuando tienen un sólido
fundamento (Prov 8,7; 12,19); y la vida de un hombre es verdadera si se mantiene
fiel a los caminos del Señor (Sal 119,30). En correspondencia con esto, el adjetivo
ἀληθινός implica cierta exclusividad, lo “único” real, en contraposición con aque -
llo que se tiene por tal.
Asimismo ἀλήθης, el otro adjetivo joánico del grupo, denota lo verdadero,

aquello que es “a pesar de las apariencias”. Para verlo, leamos Jn 6,55:
Porque mi carne es verdadero manjar (ἀληθής ἐστι βρῶσις) y mi sangre es verdade-

ra bebida (ἀληθής ἐστι πόσις).
En este pasaje Jesús es verdadero alimento, a pesar de las apariencias. Asi-

mismo, véase el sentido de ἀλήθης en Jn 5,32; 8,14; 10,41; 19,35; y 21,24.
La figura de la luz tiene una gran plasticidad, siendo utilizada por la filosofía
así como por diferentes tradiciones religiosas para expresar elevados conceptos
de intimidad con Dios y con la verdad, o revelación y el conocimiento sobre Dios
y la verdad o lo verdadero, llegando a ser tan actual como lo sigue siendo el movi-
miento cultural de la Ilustración, que toma su nombre de la fuerza lógico-mística
del mismo fenómeno luminiscente.24
Para los antiguos comentaristas de la Iglesia, la afirmación joánica con la

que se describe a Jesús como verdadera luz, ha sido explicada como la luz de la
mente y el espíritu que, a semejanza de la luz que revela los objetos de la visión
21 Véase la lista completa en: Takamitsu Muraoka, A Greek-Hebrew/Aramaic: Two Way Index to the Sep-
tuagint (Louvain/Paris: Peeters, 2010), 7, 149.
22 David J.A. Clines (ed.), The Dictionary of Classical Hebrew. 8Vols. (Sheffield: Sheffield Academic Press,
1993), I, 314-316 (sobre la raíz ’mn) y 328-332 (sobre ’ĕmet).
23 Luis Alonso-Schökel (dir.), Diccionario Bíblico Hebreo-Español (2 ed. Madrid: Trotta, 1999), 76.
24 Amplía más este tema el estudio clásico de Rudolf Bultmann, “Zur Geschichte der Lichtsymbolik
im Altertum”, en Exegetica. Aufsätze zur Erforschung des Neuen Testaments (E. Dinkler, recop. y ed. Tübingen:
Mohr Siebeck, 1967), 323-355.
biológica, ilumina y da a conocer los objetos de la visión espiritual. Así, entre

otros: Orígenes, el maestro Eckhart y Ricardo de san Víctor. Obviamente, esta lí-
nea de interpretación mística, sostenía que sólo el verdadero contemplativo po-
día ver la luz con la cual el logos ilumina el alma humana.25
Finalicemos deteniéndonos un poco en la interpretación de uno de los gran-

des estudiosos de la Biblia entre los padres de la Iglesia.
Con gran habilidad y profundidad hermenéutica, Agustín indica la cualidad

soteriológica del concepto φῶς, al describirla como luz que sana los ojos enfer-
mos de la humanidad. La ceguera de los hombres es señalada como el origen de
su incapacidad para conocer y aceptar a Dios y su logos. Tal vez, siendo suspica-
ces con el texto, se pueda ver cómo Agustín presenta su cristología modelada a
partir de la influencia del modelo mítico expuesto por Platón en su teoría del co-
nocimiento de su mito de la caverna.
Entended, pues, hermanos míos: venía a espíritus apocados (mentes infirmas), a co-
razones débiles (corda saucia), a almas de ojos enfermizos. Para éstos venía. ¿Cómo
es posible que un alma de éstas vea al Señor por excelencia? De manera parecida a
como suele casi siempre darse uno cuenta de que ha salido el sol, que los ojos no
ven, por los cuerpos que reflejan sus rayos. Quienes tienen enfermos (“débiles”) los
ojos (qui saucios habent oculos) pueden fácilmente ver un muro, una montaña, un
árbol y otros objetos cualesquiera que el sol ilumina y dora con sus rayos, y estos ob-
jetos iluminados muestran la salida del sol a los ojos, que aún no pueden fijarse di-
rectamente en él. Así son aquellos hombres a quienes viene Cristo y que son ineptos
para verlo. Irradia sobre Juan, quien confiesa no ser él el que irradia y alumbra, sino
quien recibe la irradiación y la luz y por él se ve a Aquel que ilumina y esclarece y lo
llena todo. Este es, dice, quien alumbra a todo hombre que viene a este mundo. Si no
se hubiera alejado de él, no tendría necesidad de ser iluminado, Pero le es necesaria
esa iluminación, porque se alejó del que podía envolverlos en sus resplandores.
— Agustín, In Joannis evangelium tractatus, II, 7 [PL 35, 1392].
25 Sobre esto, cfr. M.J. Edwards, John Through the Centuries (Oxford, UK: Blackwell, 2004), 21.
[3]
Los adoptados
Jn 1, 12–13
Puesto que el tema tratado en los vv. 10-11 ya ha sido abordado en el comen-
tario a Jn 1,3-5 en el primer capítulo, vamos a pasar directamente al estudio del
primero de los dos incisos que el último redactor del evangelio realizó sobre el
himno joánico.1 Luego continuaremos con la IV estrofa del himno (vv. 14-16).
Texto
12
Mas a cuantos le recibieron,
dióles poder de venir a ser hijos de Dios,
a aquellos que creen en su nombre;
13
que no de la sangre,
ni de la voluntad carnal,
ni de la voluntad de varón,
sino de Dios son nacidos.
Los invito a ir por un café (o la bebida que más les guste) y volvamos para
leer en griego el texto que acabamos de leer en español: 2
12
ὅσοι δὲ ἔλαβον αὐτόν,
ἔδωκεν αὐτοῖς ἐξουσίαν τέκνα θεοῦ γενέσθαι,
τοῖς πιστεύουσιν εἰς τὸ ὄνομα αὐτοῦ,
13
οἳ οὐκ ἐξ αἱμάτων
οὐδὲ ἐκ θελήματος σαρκὸς
1 El primer inciso o interrupción se da en los vv. 11-12; que estudiaremos en esta ocasión. El segundo y últi -
mo inciso aparece al final del himno, en los vv. 17-18. Sobre la estructura del himno joánico, véase el pri-
mera capítulo de este libro.
go: 12 hosoi de elabon auton, edōken autois exousian tekna Theou genesthai, tois pisteuousin eis to onoma autou,
13 hoi ouk ex haimatōn oude ek thelēmatos sarkos, oude ek thelēmatos andros, all’ek Theou egennēthēsan.
Los adoptados | 53
οὐδὲ ἐκ θελήματος ἀνδρὸς

ἀλλʼ ἐκ θεοῦ ἐγεννήθησαν.
Análisis
El v. 12 presenta una construcción gramatical tosca por comenzar con un
anacoluto típico del lenguaje vulgar.
Normalmente, el pronombre relativo ὅσοι (“a aquellos que”) debería presen-

tar la cláusula que calificaría al sujeto de la frase anterior. Pero esto no pasa en
nuestro caso. En su lugar tenemos un casus pendens que desdibuja un poco el sen-
tido directo de todo el v. 12. Sobre el casus pendens o el nominativo pendiente, Ze-
rwick explica:
“llamado también “absoluto” o “de relación” (porque encierra la idea de “por lo que
se refiere a”), es un anacoluto muy frecuente en el lenguaje vulgar. Consiste en que
el sujeto lógico (que no sea a la vez sujeto gramatical) se coloca enfáticamente al co-
mienzo en nominativo, como fuera de la proposición. Después se reasume en la mis-
ma proposición por medio de un pronombre en su debido caso.”3
Esta construcción es bastante común en la koinē y en los evangelios, siendo

más utilizada por el evangelio de Juan que por los sinópticos. Burney contabilizó
27 casus pendens en el evangelio de Juan, sugiriendo que tal frecuencia es un argu-
mento sólido a favor del posible origen arameo del evangelio.4
Comentarios
v. 12: Para entender con claridad la idea que nos propone este versículo, su-
giero una reacomodación del orden de las tres frases que componen al versículo,
suprimiendo el anacoluto y facilitando la comprensión de su sentido:
Dióles (el logos) poder de venir a ser hijos de Dios,

a cuantos (ὅσοι) le recibieron,
a aquellos que creen en su nombre.
Nótese que en la frase ἔδωκεν αὐτοῖς está implícito el logos como sujeto. Él
viene siendo el sujeto desde los vv. 1-5, en los vv. 2-5 indicado por medio de los
pronombres οὗτος (v. 2) y αὐτός (vv. 3.4). En el v. 9 es retomado como sujeto im-
plícito de la frase que lo califica como luz (cfr. el v. 5). Asimismo, en los vv. 10-11
se hace referencia a él como sujeto de forma implícita por medio del pronombre
αὐτός.
3 Max Zerwick, El Griego del Nuevo Testamento (IEB 2; 3 ed. Estella [Navarra]: VD, 2002), §25.
4 Burney, The Aramaic Origin, 34.63ss.151.
En nuestra reacomodación se puede notar claramente que el sujeto es el lo-

gos, de quien se dice que da el “poder” ( ἐξουσία; es decir, la autoridad), para lle-
gar a ser hijos de Dios (τέκνα θεοῦ). Viene a mi memoria la oportuna traducción
teológica de Calvino, que entendía ἐξουσία como “distinción, honor”, para refutar
la que él consideraba y tildaba como herejía papal de la doctrina del libre albe-
drío.5 Por otro lado, también debemos tener en cuenta que, en repetidas ocasio-
nes en la literatura joánica, se habla de los creyentes de la comunidad con el
vocablo τεκνίον (“niñitos”), empleando para tal efecto, obviamente, la segunda
persona del plural en vocativo (o el nominativo). Para τεκνίον, véase 1Jn 2,1.12;
2.28; 3,7.18; 4,4; 5,21; cfr. Jn 13,33. Para τέκνον véase 1Jn 3,1.2.10; 5,2; 2Jn 13; 3Jn
4; cfr. Jn 1,12; 8,39; 11,52. De estos dos pasajes, el más significativo es el último,
no sólo porque se repite la misma frase de Jn 1,12, sino porque allí se clarifica
qué entiende Juan por la frase “hijos de Dios”.
En la segunda frase se lee que esta autorización se entrega a quienes lo acep-

tan. La última frase explica en qué consiste la acción de recibir: creer en su nom-
bre. En este versículo, Juan nos habla sobre la adopción divina de los creyentes.
En el v. 13, se explica la proveniencia de tal concepción y, más adelante en Jn 3,
explicará nuestro autor qué significado tiene el recibir / creer en el logos y volver-
se hijo de Dios. Por ahora, y antes de pasar a estudiar el v. 13, notemos que el or -
den actual de las frases del v. 12 dirige la atención del lector a las personas que
reciben al logos, acentuando su función e importancia. En contraste con lo que se
dijo en los vv. 10-11, donde se describe el rechazo que sufre el logos, aquí se pre-
senta la aceptación.
v. 13: En sus cuatro frases, este versículo tiene una estructura completamen-
te subordinada a la cláusula principal del v. 12, que hemos resaltado en nuestra
reacomodación de sus frases, y que aparece en el v. 12b en orden actual del evan -
gelio. La subordinación se presenta por medio de las frases preposicionales ne-
gativas οὐκ / οὐδε] ἐκ (“ni de”). El autor emplea los sustantivos αἷμα (“sangre”) y
σάρξ (“carne”) como sinónimos del sustantivo ἀνήρ (“hombre”), con el cual de -
signa la condición humana.
En Ef 6,12 también se usan estos dos sustantivos para referirse a la naturale-

za no humana de los opositores y enemigos del creyente en su lucha espiritual.
La expresión semita “sangre y carne” (cfr. Heb 2,14), que es idéntica a la expre-
sión invertida “carne y sangre” de 1Cor 15,30; Gál 1,16 (cfr. Mt 16,17), expresa en
la literatura judía y rabínica la naturaleza del hombre en lo que tiene de sensible,
5 John Calvin, The Gospel According to St. John (tr. T.H.L. Parker. Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1959), I, 17.
Los adoptados | 55
mortal y débil. De hecho, Strack y Billenberck anotan en su comentario al NT

desde las fuentes rabínicas: “σάρξ και] αἷμα (bāśār wādām) — es en general, y en
contraste con el Dios eterno, la transcripción frecuente para “hombre”.6
La inmanencia de la condición humana es la clave del pasaje; en ella se ex-

presa la paradoja de la adopción divina del creyente. Lo humano no puede ser
condición ontológica-genitiva para ser hijo de Dios. De lo humano no surge lo di-
vino. Ninguna de las virtudes humanas engendra lo divino en el hombre; ningu-
na ética, ni mística puede ser útero de lo divino. Por ello Dios visita la
inmanencia humana para habitarla como trascendencia, llenando la oquedad de
lo humano; dignificándolo.
En su último testimonio (Jn 3,25-36), JBap va a utilizar la bina antitética

ἄνωθεν-ἐκ τοῦ οὐρανοῦ/ἐκ τῆς γῆς7 (“de arriba-del cielo / de la tierra”), para ex-
presar esta idea:
el que cree en el Hijo tiene vida eterna (Jn 3,36; cfr. Jn 3,31).
En Jn 3,25-36 el vocablo griego ἄνωθεν (“de arriba”, “de nuevo”), que apare-
ció al inicio (Jn 3,3-8), y que hace parte del binomio ἐκ τοῦ οὐρανοῦ/ἐκ τῆς γῆς
(“del cielo / de la tierra”), juega un papel importantísimo en el diálogo con Nico-
demo, y en la teología que expresa el evangelista.
La vida eterna y el volverse hijos de Dios tienen relación: ambos son dados
por Jesús, el logos. Esta idea aparece resaltada en el v. 13d, por medio del uso de
la frase preposicional negativa ἀλλʼ ἐκ (“sino de”), donde se repite el motivo del
nacimiento divino:
sino de Dios son nacidos.
En esta frase llama la atención la presencia del aoristo pasivo de tercera per-
sona plural ἐγεννήθησαν (“son nacidos”), con el cual se alude a la acción omnipo-
tente y creativa de Dios, al tiempo que se recuerda lo dicho en Jn 1,12. Resulta
aún más llamativo que se use este pasivo divino junto con el sustantivo θεός; po-
dría parecer innecesario el uso del pasivo divino, pero realmente está resaltando
el hecho de que “llegar a ser” hijo de Dios, es el resultado del obrar omnipotente
y creativo divino.
6 Hermann L. Strack y Paul Billenberck, Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch. 4Vols.
(München: O. Beck, 1922), I, 730. Este texto será citado en adelante como Str-B.
7 Dada la importancia de estos vocablos y frases en la argumentación, ofrezco su transliteración a aquellos
no familiarizados con los textos griegos: anōthen—ek tou ouranou/ek tēs gēs.
En Jn 1,12-13 se nos habla de la filiación divina o adopción que el creyente

recibe. Ser cristiano significa, en primer lugar, ser hijo de Dios. Esta es la presen-
tación, muy al estilo y lenguaje joánico, de la doctrina paulina de la theosis.
Aunque es muy conocida la diferencia entre la soteriología latina y la ortodo-

xa griega, manifestada en la diferencia entre las doctrinas de la justificación y la
doctrina de la theosis o theopoiesis, no se puede negar que ambas parten de la vi-
sión soteriológica que Pablo tenía. La theosis enfatiza la acción por la cual Jesús
diviniza al hombre, de ahí que la expresión theopoiesis, (literalmente: “el hacerse
Dios”), sea más descriptiva. Uno de los principales autores orientales que elabo-
ran esta doctrina es Gregorio Palamas.8
En Rom 8,17 Pablo enlaza los conceptos de filiación y glorificación. Aquellos

que pueden llamar confiadamente a Dios abba (Rom 8,14), son llamados herede-
ros y, en calidad de tales y padeciendo sufrimientos conjuntamente con Cristo,
hijos de Dios. La filiación es presupuesto de la glorificación (υ ἱοθεσία). Sobre est e
concepto en Rom, Otto Michel explica:
La conexión con la “filiación” (Sohnschaft) y “herencia” (Erbschaft) llama la aten-

ción a Dios mismo, quien determina el estado (die Stellung) y los derechos (das Re-
cht) del niño (υἱοθεσία). 9
Esta idea de filiación y glorificación es ampliada por Pablo con el concepto

de transformación. Con él, Pablo se refiere no sólo a la adopción de una ética, o
una afiliación religiosa, sino un cambio ontológico (cfr. Flp 3,21). Este cambio es-
tá ubicado en el plano de la esperanza escatológica (cfr. 1Cor 15,51-52). Afirmar
que el creyente puede llegar a ser hijo de Dios, implica lo mismo que hablar,
como Pablo, de la divinización del hombre.
Agustín resalta la presencia de la theosis en el texto joánico. En sus anotacio-

nes, Agustín parte del hecho contradictorio a la lógica, interrogándose: ¿cómo
puede Dios nacer de lo humano? Su reflexión parte y se centra en lo decisivo de
este interrogar: el amor divino es la fuente de la divinización del hombre, contra-
parte de la humanización de Dios:
Estos, pues, no han nacido de la voluntad de la carne ni de la voluntad del hombre,

sino de Dios. Mas para que nazcan los hombres de Dios fue preciso naciese Dios pri-
mero de los hombres. Cristo es Dios, y Cristo ha nacido de los hombres. Sólo se pro-
8 Sobre la comparación y diferencia de la soteriología ortodoxa griega con la doctrina de la justificación de

las iglesias occidentales, en especial de la Reforma, resulta muy útil la presentación que hace Reinhard
Flogaus, Theosis bei Palamas und Luther. Ein Beitrag zum ökumenischen Gespräch (Göttingen: Vandenhoeck &
Ruprecht, 1997).
9 “Die Verbindung von ‘Sohnschaftʼ und ‘Erbschaftʼ lenk den Blink auf Gott selbst, der die Stellung und das
Recht des Kindes bestimmt (υἱοθεσία)”. Cfr. Otto Michel, Der Brief an die Römer (KEK 4; 14 ed; Göttingen:
Vandenhoeck & Ruprecht, 1978), 262.
Los adoptados | 57
curó madre en la tierra quien tenía ya Padre en los cielos. El mismo que, nacido de
Dios, es nuestro Creador, es también nuestro Reparador, nacido de una mujer. No te
extrañe, ¡oh hombre!, ser hijo de Dios por la gracia, no te extrañe tu nacimiento de
Dios a semejanza de su Verbo. Es el mismo Verbo quien consintió nacer primero del
hombre con el fin de cerciorarte más de tu divino nacimiento. Ahora sí que puedes
preguntarte a ti mismo por qué razón quiso Dios nacer del hombre. Es que fue tanto
lo que me amó que, para hacerme inmortal, quiso nacer El mismo por mí a una vida
mortal. El evangelista, después que dijo: Ellos han nacido de Dios, como preveía
nuestra extrañeza, nuestro asombro y estremecimiento en presencia de gracia tan sin-
gular, hasta el punto de parecemos increíble que los hombres nazcan de Dios, con el
fin de darnos de esta verdad garantías de seguridad, prosiguió: Y el Verbo se hizo
carne y habitó entre nosotros. ¿Por qué extrañarse nazca de Dios el hombre? Mira
que es el mismo Dios quien nace de los hombres: Y el Verbo se hizo carne y vivió
entre nosotros.
— Agustín, In Joannis evangelium tractatus, II, 15 [PL 35, 1395].

[4]
La humanización del logos

Jn 1, 14
Hemos llegado a la cuarta estrofa (vv. 14-16) del himno al logos. la estrofa se
ve interrumpida por la segunda interpolación (v. 15), que ya hemos estudiado en
la segunda nota de esta serie. Como el v. 16 está tan relacionado con el segundo
inciso teológico (vv. 17-18), dejaremos para tratar dicho versículo en la próxima
nota.
Por las razones que acabo de exponer, además del peso teológico y las difi-
cultades de interpretación que se van a hacer presentes más adelante, en esta
ocasión sólo vamos a abordar el v. 14.
Sin más preámbulos, ¡pasemos al texto!
Textos
14
Y la Palabra se hizo carne,
y habitó entre nosotros,
y hemos visto su gloria,
gloria como de Unigénito del Padre, lleno de gracia y de verdad.
Podemos ir por una bebida para tomar ánimo: vamos a leer el texto griego: 1
14
Καὶ ὁ λόγος σὰρξ ἐγένετο
καὶ ἐσκήνωσεν ἐν ἡμῖν,
καὶ ἐθεασάμεθα τὴν δόξαν αὐτοῦ,
δόξαν ὡς μονογενοῦς παρὰ πατρός, πλήρης χάριτος καὶ ἀληθείας·
go: “14 kai ho logos sarx egeneto | kai eskēnōsen en hēmin | kai etheasametha ten doxan autou | doxan hōs mono-
genous para patros, plērēs charitos kai alētheias”.
La humanización del logos | 59
Análisis
Este versículo está compuesto por cuatro frases muy homogéneas, excepto
la última que rompe con la extensión de las otras tres, y carece de la partícula ila -
tiva καί (“y…”).
Esta última frase tiene el claro sentido de ser una explicación sobre lo que el
vocablo δόξα significa para Juan.
Por esta razón resulta extraño que la frase no comience con una partícula
explicativa que permita subordinar la frase, como un καί epexegético.2 Algunas
versiones (copta y etiópica), tomaron el ὡς (“como”) al inicio, leyendo: “como de
un hijo único”. Kaćur cree que el ὡς inicial es la lectura del autógrafo del himno
joánico.3 Pero ella no deja de tener sus implicaciones teológicas ya que, como se-
ñala Brown, cabría leerse: “como (si fuese) un hijo único”. No obstante, como el
mismo Brown indica, el sentido del ὡς es “en calidad de”, y no un simple “como
si”.4
En este texto se habla τὴNν δόξαν αὐτοῦ (“de su gloria”; aquella del logos) con
dos atributos: como (1) aquella del μονογενοῦς παραN πατρός (“unigénito del Pa-
dre”), (2) πλήρὴς χάριτος καιN ἀλὴθείας (“llena de gracia y verdad”). Estos dos últi-
mos términos, utilizados como bina conceptual, vuelven a aparecer en Jn 1,17,
donde también señalan la plenitud del cumplimiento de las promesas de la alian-
za en Jesús como signo del amor de Dios Padre.
Brown ha señalado correctamente la relación entre esta bina joánica con

aquella veterotestamentaria de ḥesed y ’ĕmet que indica el amor constante y fiel de
Yahweh a las promesas de la alianza (cfr. Éx 34,6).5
La aparición de esta bina es importante, ya que en Jn 1,17 se emplea para

contrastar a Jesús con Moisés; ambos personajes con valor soteriológico y rela-
cionados con la ley y la alianza.
Volviendo al inicio del último verso del pasaje, notamos la construcción de la

extraña frase μονογενοῦς παραN πατρός que, corrigiéndola en su aspereza, se po-
dría escribir μονογενής ὁ τοῦ πατροῦ.
Esta aspereza es explicable por el uso de la preposición παρά, con sentido

genitivo, indicando la procedencia de la gloria del logos.
2 Esta expresión gramatical quiere indicar la función explicativa que adquiere el καί en la lógica argumenta-
tiva del texto, pudiendo ser traducido por un “porque...” o un “puesto que…”
3 P. Kaćur, “De textu Joh. 1,14c”, VD 29 (1951): 20-27.
4 Evangelio según Juan I-XII, 207.
5 Evangelio según Juan I-XII, 208-209.
El vocablo μονογενής significa, literalmente: “de única clase (γενός)”. A pesar

de no tener un fundamento léxico firme, Jerónimo tradujo este vocablo con el
término latino unigenitus, en contra de la traducción, más correcta, de la Vetus
Latina (VL): unicus; tal vez a causa de la disputa arriana sobre la creación del lo-
gos.6
Esta misma problemática se repite en Jn 1,18; 3,16.18 (cfr. 1Jn 4,9), donde
vuelve a aparecer el vocablo μονογενής. Él refleja el hebreo yāhîd (“singular, pre-
cioso”), que en Gén 22,2.12.16 se emplea para calificar a Isaac. Delitzsch tradujo
en su famoso “Nuevo Testamento en hebreo” por ben yāhîd le abî
͗ la frase griega
μονογενοῦς παραN πατρός.7 Nótese también que en Heb 11,17 se emplea μονογενής
para calificar a Isaac.
Las tres frases restantes que componen el v. 14 son muy homogéneas desde
un punto de vista estilístico. Las tres comienzan con un καί ilativo, como adver-
tíamos al inicio del análisis, y los tres verbos son aoristos: ἐγένετο, ἐσκήνωσεν y
ἐθεασάμεθα.
La segunda y tercera frases están subordinadas a la primera. Esta subordina-

ción explica el uso de los dos últimos aoristos: indican con precisión qué signifi-
ca para Juan que el logos “se hizo carne” (σαNρξ ἐγένετο). Dicha encarnación no es
otra cosa que el nacimiento de Jesús y, por tanto, su condición intrahistórica y
humana. Este dato hace parte de la tradición primitiva (cfr. Gál 4,4; Flp 2,6-8;
Rom 1,3; 8,3). El verbo σκὴνοῦν (“habitar”) hace una referencia intertextual a
Eclo 24,4; y también a Joel 4,17 (cfr. Zac 2,14).
Comentarios
Las referencias a la literatura profética relacionan el habitar de Dios con el
culto del templo. En Juan, Jesús desplaza al templo como lugar del encuentro con
la presencia de Dios (cfr. Jn 2,19-22). Por ejemplo, en Ap 7,15 y 21,3 se indica la
presencia de Dios en el cielo y en la Jerusalén celeste con el verbo κατασκὴνοῦν.
La relación léxica entre el verbo σκὴνοῦν y el sustantivo σκὴνή (“tienda” y

“tabernáculo”, cfr. Éx 25,8-9), confirma que en Jesús se da la verdadera localiza-
ción de la presencia de Dios entre los hombres; una idea que también tiene su
paralelo en la tradición o, al menos, en la tradición mateana.
6 Así piensa D. Moody, “God’s Only Son: The Translation of John 3,16 in the RSV”, JBL 72 (1953): 213-219. So-
bre la cristología arriana y su relación con este pasaje, véase Alois Grillmeier, Cristo en la Tradición Cristia-
na (V&I 143. Salamanca: Sígueme, 1997), 393-423.
7 Franz Delitzsch, Hebrew New Testament (Berlin: British and Foreign Bible Society, 1901), 163.
Un ejemplo en esta tradición está en el uso teológico y significado exegético

del Emmanuel isaiano en Mt 1,23 (cfr. Is, 7,14). Que Jesús sea nombrado “Dios-
con-nosotros”, según la traducción mateana del hebreo ʿimmānû ͗ ēl, significa
para el evangelista que en Jesús, Dios estará con nosotros hasta el fin de los tiem -
pos (cfr. Mt 20,28).8 Este dato, tal vez nacido de la exégesis sinagogal de la diáspo-
ra sobre los pasajes mesiánicos de Isaías, 9 es de tal relevancia en la construcción
cristológica del primer evangelio, que éste mismo está formado por el quiasmo
cristológico del Emmanuel (cfr. la inclusión entre 1,23 con 28,20).10
Las especulaciones de la tradición rabínica entre el tabernáculo y la šĕkīnāh

(la “presencia” de la gloria de YHWH),11 nos lleva a considerar el influjo de co-
rrientes místicas en la teología de la encarnación del logos en Juan. Brown junto
con Burney señalan la coincidencia léxica entre las consonantes griegas del ver-
bo σκὴνοῦν (skn) y la raíz hebrea de la palabra šĕkīnāh (škn), como posible origen
de la reflexión mística de la encarnación del logos.12
Precisamente en este punto la investigación no se pone de acuerdo y se pre-

gunta: la cristología encarnacionista joánica ¿depende de la especulación de tra-
dición alejandrina sobre el logos / sophia como hipóstasis divina, o de la teología
mesiánica de las traducciones arameas palestinenses del AT hebreo?
La primera opinion es defendida por David T. Runia, quien ha analizado el

trabajo de H.A. Wolfson, el estudioso que más defiende la influencia filónica en
el concepto joánico del logos. La segunda opinión es postulada por aramaistas tan
competentes como Burney.13
Creo que Juan depende de ambos, pero que las referencias targúmicas son
más gráficas y cercanas al imaginario teológico de Juan que la exégesis alegórica
de Filón de Alejandría.14 En el Sifre al Dt 12,5 se reflexiona sobre la presencia de
8 Una monografía de este pasaje, con status quaestionis y estudio completo, la ofrece: David D. Kupp, Ma-
tthew's Emmanuel: Divine Presence and God’s People in the First Gospel (SNTSMS 90. Cambridge: CUP, 1996). Si-
gue siendo un trabajo clásico y de lectura obligatoria el comentario de Raymond E. Brown, El Nacimiento
del Mesías (Madrid: Cristiandad, 1982), 121-163.
9 Así pensaban Ernst von Dobschütz, “Matthäus als Rabbi und Katechet”, ZNW 27 (1928): 338-348; y Krister
Stendahl, The School of Matthew and Its use of the Old Testament (ASNU 20. Uppsala: Gleerup, 1954), 97-99.
10 Sobre esto, véase a Wilhelm Rothfuchs, Die Erfüllungszitate des Matthäus-Evangeliums (BWANT 88. Stuttgart:
W. Kolhammer, 1969), 57-60.
11 En el arameo de los targumim es šĕkīntā.
12 Brown, Evangelio según Juan I-XII, 234; Burney, Aramaic Origin, 36.
13 David T. Runia, Philo in Early Christian Literature: A Survey (CRINT III/3. Minneapolis, MN: Fortress Press,
1999), 191-194; Burney, Aramaic Origin, 39.
14 Por el espacio disponible omito explicar este punto. Quien desee ampliar en mi postura sobre la diversa y
muy diferencia teología filónica del logos, lo invito a leer el siguiente artículo que recientemente me han
publicado: “Un judío con muchos rostros: exégesis y teología en Filón de Alejandría”, Theologica Xaveriana
70 (2020), 1-25. Asequible en: https://revistas.javeriana.edu.co/index.php/teoxaveriana/article/view/30745
Dios, manifestado en su nombre y su morada en el templo de Jerusalén. Allí se

dice:
Para establecer allí su nombre (12,5). Aquí la Escritura dice: su nombre, mientras
que en otras partes dice: mi nombre (Num 6,27). En cuanto que su nombre aquí se
refiera a la casa elegida (el templo), mi nombre allá se referirá a la casa elegida. En
cuanto mi nombre allí indique la bendición sacerdotal, así su nombre aquí indicará la
bendición sacerdotal. Todo esto sólo me informa sobre la bendición sacerdotal en el
templo. ¿De dónde sacamos, entonces, que (la bendición sacerdotal) debe ser practi-
cada también fuera de Jerusalén? Del versículo: en todo lugar donde yo haga que mi
nombre sea mencionado (Éx 20,21). Y si es así, ¿por qué la Escritura dice: para es-
tablecer allí su nombre? Porque quiere (mostrar) que en el templo, el (santo) nombre
fue pronunciado como algo escrito, mientras que en el resto del país el sustituto fue
usado
— Pisḳa 62.15
Este texto, además de establecer la unión y diferencia entre el uso del tetra-
grammaton Yhwh y su epíteto substituto, ͗ădonay, el primero uso (escrito) en el
templo, el otro en uso (oral) en los rezos piadosos en todo lugar, centra su refle-
xión en Éx 20,21. El texto hebreo dice: “y el pueblo se mantuvo a distancia mien-
tras Moisés se acercaba a la densa nube, donde estaba Dios”.
En el texto rabínico se interpreta la presencia de Dios, en la nube de la epifa-

nía, como acción de Dios al establecer su nombre. Esta manera de exponer las re-
flexiones sobre la presencia de Dios, llamándola su nombre, está en estrecha
relación con las reflexiones targúmicas sobre la mêmrā ͗ y la šĕkīntā, y el logos
como lugar de revelación de la presencia gloriosa de Dios. Mêmrā ͗ es la traduc-
ción aramea del hebreo dābār (“palabra”). La mêmrā ͗ no es una hipóstasis divina,
como la sabiduría de Prov 8, sino una paráfrasis para expresar las relaciones te-
rrenales de la trascendencia divina.16
La influencia de estos temas desarrollados en textos judíos contemporáneos

al NT es evidente, aunque algún especialista se esfuerce por negarlo, con exceso
de sutileza.17
Aunque se debe reconocer que también el texto joánico ha tenido influencia

sobre la literatura judía. Por ejemplo, en las Odas de Salomón, un texto probable-
mente judeocristiano de finales del siglo I, 18 se nota claramente una alusión di-
15 Reuven Hammer, Sifre: A Tannaitic Commentary on the Book of Deuteronomy (Yale Judaica Series 24. New Ha-
ven/London: Yale University Press, 1986), 118.
16 Sobre esto, véanse los valiosísimos estudios de Domingo Muñoz León, Palabra y Gloria: Excursus en la Biblia
y en la Literatura Intertestamentaria (Madrid: C.S.I.C., 1983); Ídem, Gloria de la Shekina en los Targumim del
Pentateuco (Madrid: C.S.I.C., 1977); Ídem, Dios-Palabra: memra en los targumim del Pentateuco (ISJ 4. Grana-
da, 1974).
17 Alejandro Díez Macho, Apócrifos del Antiguo Testamento (Madrid: Cristiandad, 1982), III, 74 (nota 4).
recta a la doctrina de la encarnación en el estilo de imitación de la literatura

sapiencial propio de este texto. Allí se lee:
Se hizo como yo, para que lo recibiese, |

por el aspecto se hizo semejante a mí, para que pudiera revestirme de él
— OdSl 7,419
Tanto en la literatura del judaísmo del segundo templo como rabínica se en-
cuentra una tendencia a expresar la presencia de la trascendencia inefable de
Dios por medio de circunlocuciones; usando conceptos como la sabiduría o el lo-
gos divino; como hemos visto que ocurre en la literatura sapiencial alejandrina y
en Filón, o con la šĕkīnāh y la mêmrā ͗ de Dios.
En esta misma línea de intentos por darle expresión a la presencia de la tras-

cendencia divina se une la cristología del logos joánico, en el cual todavía no se
llega a la conceptualización ontológica, trabajo propio de la reflexión metafísica
de los padres de la Iglesia.
Antes de pasar a observar la reflexión patrística sobre el v. 14, es necesario,

al menos, mencionar que la doctrina joánica sobre la encarnación también se
debe entender como testimonio de la crisis doctrinal que vivió la comunidad joá-
nica.
En efecto, en la Primera Carta de Juan, se observa la profunda secesión doce-

tista al interior de la comunidad a la cual dirige su exhortación el presbítero. Tal
división obligó al autor a describir la correcta doctrina, según la entendía la tra-
dición de la comunidad joánica, como una unión entre ortodoxia y ortopraxis del
amor a Dios y al hermano que aparece recurrentemente, por un lado, por ejem-
plo: 1Jn 2,10; 4,20-21, y de confesar que Cristo vino en la carne (1Jn 4,2-3; cfr. 2Jn
7). Así, el par doctrinal de la cristología joánica es el mandamiento joánico del
amor.
Pero la centralidad y relieve de la encarnación en el evangelio de Juan no es-

tán confinados al prólogo y su conexión temática con la Primera de Juan.
18 Existe un debate en torno a si las Odas son interpolaciones cristianas en un texto judío (von Harnack) o un
auténtico himnario cristiano primitivo (Bernard). Bultmann las utilizó intensivamente como fuente de in-
fluencia en Juan; aunque algunos exégetas siguen opinando que el texto es una creación gnóstica tardía.
Cfr. James H. Charlesworth, Odes of Salomon, en: The Old Testament Pseudepigrapha. Volumen: Expansions
(J.H. Charlesworth, ed. Garden City, NY: Doubleday, 1985), 726. Esta obra será citada en adelante en esta se-
rie como OTP.
19 Seguimos la traducción inglesa de James Rendel Harris y Alphonse Mingana, The Odes and Psalms of Solo-
mon. 2Vols. (Manchester: At the University Press, 1920), II, 246.248.
En cuanto a que esta doctrina enfatiza en la presencia en Jesús de la trascen-

dencia divina, la cristología del logos encarnado se despliega en el resto del evan-
gelio en la relación filial única que Jesús tiene con su Padre, en la cual se revela al
mismo Padre (Jn 14,9; cfr. 1Jn 17), en su función creativa continua (Jn 5,17; cfr. Jn
1,3-4.10), en el conflicto en torno a la naturaleza divina de Jesús (Jn 5,18; 10,30-
33; cfr. Jn 1,1-2), y en el rechazo que el logos-luz recibe de los suyos, que desarro-
lla el rechazo histórico que Jesús experimentó en su ministerio (Jn 7,40-53; 12,35-
50; cfr. Jn 1,11).
Tenía toda la razón Bultmann al afirmar que “el tema de todo el evangelio de
Juan viene indicado en la frase: ὁ λόγος σαNρξ ἐγένετο (“la Palabra se hizo carne”;
1,14)”.20 Agustín también afirmaba la grandísima importancia que Jn 1,14 tenía,
no sólo en el evangelio, sino también en la literatura filosófica (Civitate Dei, X,
29,1-2; PL 41, 307-309).21 Agustín comenta la grandeza del platonismo, tan cer-
cano a la revelación cristiana, pero lamenta, casi con la misma fuerza, que desco-
nozca el concepto decisivo del cristianismo: la encarnación de Dios.
Ya Orígenes comparaba la inhabitación del logos en la carne con la presencia

divina en el tabernáculo (Comm. in Ioannem, IX, 5-24 [GCS 10, 491]), acercándose
así a la descripción paulina de Cristo como templo (cfr. 1Cor 3,18): imagen cerca-
na a la cristología de la sustitución del templo como lugar de la presencia de Dios
(cfr. Jn 4).
La dogmática ortodoxa resaltó que la σαNρξ asumida por el logos es la plena

naturaleza humana. Precisamente es en este versículo donde Juan nos muestra
que el vocablo σαNρξ no tiene para él ese acento moral negativo que le da Pablo.22
En su comentario a Jn 1,14, Orígenes resalta, a su modo, la igualdad ontoló-

gica entre Dios y el logos. Él escribió:
Lo de “unigénito del Padre” significa que la vida del hijo parte de la esencia del
Padre.
— Comm. in Ioannem, IX, 2-3 [GCS 10, 490].
Consecuentemente, el credo Niceno-Constantinopolitano confiesa: “se hizo

hombre” y no “se hizo un hombre” (DS, n. 86). En esta línea está la afirmación de
Atanasio:
Dios se hizo hombre, para que la humanidad se haga Dios.
20 Bultmann, Teología del Nuevo Testamento, 457. Véanse también sus observaciones en su comentario: Das
Evangelium des Johannes, 43-51.
21 Cfr. también, Confesiones VII, 9.
22 Recuérdese lo escrito sobre la “carne y la sangre” en el anterior capítulo.
— De incarnatione verbi Dei, 54.3.
En esta tendencia dogmática se percibe la doctrina de la theosis. Y no podría

obrar de otra forma la dogmática, ya que de la encarnación divina se sigue la di -
vinización humana como su objetivo decisivo.
Volviendo con Agustín, terminamos este capítulo notando que este padre de
la Iglesia hace una lectura antropológica y soteriológica de este doble movimien-
to de hominización divina y divinización humana. Él se pregunta sobre el porqué
de la encarnación, respondiéndose: para la curación de la ceguera de la humani-
dad, que se manifiesta como debilidad de la carne:
El Verbo, pues, se hizo carne y vivió con nosotros, y su nacimiento es el colirio que
limpia los ojos de nuestro corazón, y así ya pueden ver su grandeza a través de sus
humillaciones. El Verbo hecho carne, que vivió entre nosotros, es quien nos curó los
ojos. ¿Qué es lo que dice a continuación el evangelista? Y vimos su gloria. Nadie
puede ver su gloria si no tes curado por las humillaciones de su carne. ¿Por qué no
podíamos verla? Atención, mis hermanos, y comprenderéis lo que quiero decir. El
polvo y la tierra que en los ojos del hombre cayera, fue lo que les lesionó y obstacu-
lizó la contemplación de la luz. A estos ojos se les da después una untura con el pol-
vo de la tierra para que sanen, porque también fue la tierra la causa de sus heridas.
Los colirios y las medicinas no son más que tierra. El polvo hizo perder la vista y el
polvo se la devolverá. La carne fue la causa de tu ceguera y la carne será la que la
haga desaparecer. El consentimiento en los afectos carnales hizo que el alma fuese
carne, y de ahí vino la ceguera del corazón. El Verbo se hizo carne: he aquí el médi-
co que te preparó el colirio. Vino el Verbo de esta manera para extinguir por su carne
los vicios de la carne y destruir con su muerte el imperio de la muerte.
— In Joannis evangelium tractatus, II, 16 [PL 35, 1395-1396].

[5]
El secreto del Dios invisible

Jn 1, 18
En esta nota vamos a estudiar el v. 18, completando así el estudio que esta-
mos realizando sobre el himno al logos. La próxima nota la dedicaremos a elabo-
rar una síntesis de estos primeros 18 versículos del evangelio. Sin más
preámbulos, ¡pasemos al texto!
Texto
18
A Dios nadie le vio jamás;
Dios Unigénito, que está en el seno del Padre, él nos le ha dado a conocer.
Podemos ir por una bebida para tomar ánimo: a continuación vamos a leer
el texto griego:1
18
θεὸν οὐδεὶς ἑώρακεν πώποτε·
μονογενὴς θεὸς ὁ ὢν εἰς τὸν κόλπον τοῦ πατρὸς ἐκεῖνος ἐξηγήσατο.
Análisis
Desde un punto de vista gramatical, el v. 18 está compuesto por dos frases, si
bien muchos comentaristas optan por dividirlo en tres frases. Aunque entende-
mos esta forma de proceder, no la seguimos. Creemos que se esconde así el pro-
blema de estilo que el casus pendens presente en el pronombre ἐκεῖνος (“aquel”) y
que, según nuestro juicio, resulta esencial para entender el problema lógico y
teológico del v. 18. Θεός (“Dios”), en posición enfática, es el sujeto de la primera
1 Theon oudeis heōraken pōpote, monogenēs Theos ho ōn eis ton kolpon tou patros ekeinos exēgēsato.
El secreto del Dios invisible | 67
frase. Μονογενής θεός (“Dios unigénito”), es el sujeto de la segunda, presentado

de forma engorrosa por un casus pendens.
a A Dios nadie ha visto jamás,

b el Dios unigénito (el que estaba en el seno del Padre) aquel nos lo da a conocer.
El v. 18b se lee con dificultad. Ella es tanto gramatical como lógico-teológica.

Su torpeza gramatical emana de la intrusión brusca de la frase que hemos puesto
encerrada entre paréntesis, que obliga a retomar el predicado lógico por medio
del casus pendens que inicia con el pronombre ἐκεῖνος. Si se leyese el v. 18b omi-
tiendo el paréntesis, desaparecería también el anacoluto.
Pero este paréntesis ha sido agregado como explicación de la dificultad teo-

lógica que ofrece el mismo hecho encerrado en dicho título: Dios unigénito. Sobre
el vocablo μονογενής, recuérdese lo ya visto en el capítulo anterior.
Se comprende que dicho paréntesis explicativo sea más un comentario ex-

plicativo, que parte del predicado en sí mismo; que su objetivo sea salir al paso
de la ya mencionada dificultad teológica del enunciado; y que él mismo es parte
del predicado del v. 18a. La dificultad teológica es entendible tanto en el ambien -
te cultural judío como griego: Dios no tiene origen. Por tanto, cualquier predica-
do en el que se le llame unigénito, presenta en sí mismo una contradictio lógica y
teológica.
Si se afirma que a Dios nadie lo ha visto, predicado esencial de la teología

negativa judeo-helenista (cfr. Eclo 43,31), que niega radicalmente cualquier posi-
ble acceso al conocimiento directo de Dios, no se puede, a continuación, afirmar
que el Dios unigénito es precisamente quien lo da a conocer. No al menos, sin
caer en tal contradicción.
Comentarios
En un solo versículo, el 18, con el cual cierra el evangelista Juan el prólogo de
su obra, se presentan tres temas: la doctrina judía de la naturaleza invisible de
Dios, la doctrina cristiana de la estrecha unión entre el Padre y el Hijo, y la doc-
trina de la revelación del Padre por medio del Hijo.
Que Yahweh sea invisible constituye un principio fundamental de la teología

veterotestamentaria (cfr. Éx 33,19; Dt 4,12; Eclo [LXX] 43,31).2 Este principio fun-
damenta la fuerte convicción de la comunidad joánica sobre la invisible presen-
cia de Dios (cfr. Jn 5,37; 14,7.9; 1Jn 4,12.20). Aunque pasajes como Gen 32,31 y Éx
2 Así también lo hace ver Wilkens, Das Evangelium nach Johannes, 36.
24,11, parecen contradecir esta tradición que la comunidad joánica sigue. El se-
gundo tema, unido con el primero, parece darle respuesta al interrogante que
hace el Siracida:
¿Quién le ha visto (a Dios), y puede darle a conocer?
— Eclo [LXX] 43,31.
Juan emplea el mismo verbo griego que el Siracida: ἐξηγεῖσθαι (el infinitivo
del presente de ἐξηγέομαι). Con él, desarrolla su cristología del logos: Jesús, en
sus palabras y sus obras, revela y muestra al Padre (cfr. Jn 5,35; 6,45-46; 8,28.38;
12,49-50).
Al desarrollar su cristología Juan elabora el tema central de su relato: la in-

terpretación y manifestación de Dios en Cristo. A manera de tesis, el v. 18 expre-
sa el centro de la cristología encarnacionista de Juan: Jesús es el único que lleva a
la revelación de Dios.
Algunos han querido salir de esta dificultad acudiendo a la compleja trasmi-

sión textual del v. 18b. De acuerdo a la lectura de los mejores testigos textuales
disponibles, que son los de la recensión alejandrina (sobre todo los P 66 y P75), en
el v. 18b se lee μονογενής θεός. Así concluía ya el examen hecho por Hort sobre
este problema, celebrado, con toda justicia, por Bernard como el comentario
más valioso realizado hasta esa fecha sobre Jn 1,18. Nosotros creemos que la vi-
gencia de las conclusiones de Hort llegan hasta nuestro tiempo. 3
Por otro lado, Allen Wikgren conjetura que en el autógrafo sería μονογενής
υἱός (“hijo unigénito”), corrompido en la tradición alejandrina por una confusión
en los nomina sacra ΥΣ / ΘΣ. Así lo considera el comité del UBSGNT, quienes re-
toman la opinión de Wikgren. Ésta aparece al final, encerrada entre paréntesis.
Pero no es asumida oficialmente por el comité, quienes afirman que se debe pre -
ferir como lectura más primitiva, vía lectio difficilior, aquella con θεός.4
Otros, como Abbott, resuelven el problema acudiendo a una puntuación del

texto que resulta imposible verificar. Su lectura sería:
μονογενὴς, θεὸς, ὁ ὢν εἰς τὸν κόλπον τοῦ πατρὸς, ἐκεῖνος ἐξηγήσατο
Unigénito, Dios, quien estaba en el seno del Padre, aquel que nos lo revela.
De esta forma, “Dios”, “quien estaba en el seno del Padre” y “revelador” del
Padre serían los tres adjetivos que calificarían al unigénito.
3 Fenton J.A. Hort, Two Dissertations (Cambridge and London: Macmillan and Co., 1876), 1-72.
4 Metzger, A Textual Commentary, 198.
Pero esta solución no sólo malinterpreta el anacoluto, también exige una

puntuación difícil de aceptar. A pesar de la seguridad que manifiesta Abbott en
este punto,5 el mismo Bernard se muestra inseguro, y se ve obligado a aceptar, a
pesar de su simpatía manifiesta con la tesis de Abbott, la dificultad que tal pro-
puesta encierra.6 Aunque Metzger cita a Brown como si él aceptara la hipótesis
de puntuación de Abbott,7 lo cierto es que nosotros no encontramos tal acepta-
ción en nuestra lectura de su comentario. 8
Lo cierto es que la inmensa mayoría de comentaristas joánicos del siglo XX

ha rechazado el v. 18 como original, debido, precisamente, a sus dificultades in-
trínsecas que estamos exponiendo.
Nosotros no rechazaríamos todo el v. 18b, ni siquiera la explicación que he-

mos separado entre paréntesis, ya que ella hace referencia a lo que dicen los vv.
1-2: la íntima relación entre el logos y Dios. Como decimos, dicha intimidad que-
da afianzada en la frase: ὁ ὢν εἰς τοgν κόλπον τοῦ πατροgς (“quien estaba en el seno
del Padre”).
La idea de que el logos provenga desde el seno del Padre confirma aquella de
los vv. 1-2. Por lo mismo, se establece un sentido traslaticio entre las frases pre-
posicionales πρός τό + acusativo de los vv. 1-2 y esta εἰς τό + acusativo en el v. 18b.
Aunque en ambas su sentido normal sería del movimiento “ir hacia”, en el uso de
la koinē se pierde dicho movimiento locativo, quedando el sentido “en el”: el fenó-
meno que los gramáticos neotestamentarios llaman “por atracción del acusati-
vo”.9
Por otro lado, la imagen del κόλπος (“seno”) encierra una metáfora que sirve
para expresar las más íntimas de las relaciones humanas: el matrimonio (cfr. Dt
13,7) y la maternidad (cfr. 1 Re 3,20). No es extraño que en la Biblia hebrea se la
emplee para expresar la intimidad entre Yahweh e Israel (cfr. Núm 11,12). Esta
idea de intimidad es retomada en Juan, no sólo por la relación entre los vv. 1-2 y
18, también porque del logos se predica que es quien “ha dado a conocer / nos ha
informado” (ἐξηγεῖσθαι) sobre el Padre, porque viene de su seno. Esta idea es re-
saltada en el resto del evangelio con la unidad entre el hijo y el Padre (cfr. Jn
10,30; 17,21-22), por la cual el hijo puede hacer y decir todo lo que el Padre le ha
revelado (cfr. Jn 5,19).
5 Edwin A. Abbott, Johannine Grammar (London: Adam & Charles Black, 1905), 42 (§ 1938).
6 A Critical and Exegetical Commentary, 31.
7 A Textual Commentary, 198.
8 Brown, Evangelio según Juan, I, 212 y 237-238.
9 Sobre esto, véase la advertencia que hace Zerwick, El Griego del Nuevo Testamento, §§ 102-103; omitida por
McHugh, A Critical and Exegetical Commentary, 70-71.
Los padres de la Iglesia han considerado que la frase que venimos discutien-
do se refiere a la consustancialidad del Padre y el hijo; entre estos autores estoy
pensando en especial en Juan Crisóstomo (Homilia in Illud Joannis, 1, 255 [PG 56,
247]), Teodoro de Mopsuestia (Ex libris de incarnatione filii Dei, 6 [PG 66, 976B]),
Agustín (in Joannis evangelium tractatus, 3,17 [PL 35, 1403]) y Mario Victorino (Li-
ber de generatione divini verbi, 1 [PL 8, 1020C]), así como en Tomás de Aquino
(Suma de teología, I, q.41, a.3).10
La interpretación psicológica-moral de Agustín es la más relevante, dada su

grandísima influencia en la exégesis antigua y medieval.
No se le ocurrirá a nadie decir que la gracia nos viene por Moisés, el cual vio a Dios.
Previendo esto, añadió el evangelista: A Dios nadie lo vio jamás. ¿Cómo conoció
Moisés a Dios? Porque el Señor se manifestó a su siervo. ¿Qué Señor? Es el mismo
Jesucristo, que ha enviado la ley por su siervo antes de venir El con la gracia y la
verdad. A Dios nadie lo vio jamás. ¿Y cómo se manifestó a su servidor hasta poder
verlo? El Hijo unigénito, dice, que está en el seno del Padre, ese mismo lo ha mani-
festado. Seno del Padre significa secreto del Padre. Dios no tiene seno, como el que
se forma por nuestros vestidos; ni se sienta como nosotros, ni se ciñe de manera que
pueda formarse lo que se llama seno. Pero, como nuestro seno es cosa oculta, por eso
se da el nombre de seno al secreto del Padre. El que conoce el secreto del Padre es,
pues, el que nos lo da a conocer. A Dios nadie lo vio jamás. Ha venido El mismo y
nos ha mostrado todo lo que vio. ¿Qué vio Moisés? Sólo la nube, el ángel y el fuego,
criaturas, símbolos figurativos del Señor, no la realidad misma presencial. En el libro
de la ley claramente se dice: Moisés ha hablado con el Señor cara a cara, como un
amigo con otro. Sigue tú la misma Escritura y verás lo que dice Moisés a Dios: Si he
encontrado gracia en tu presencia, muéstrame tu mismo ser claramente para que lo
vea. Esto es poco todavía si se compara con la respuesta que recibió: No puedes tú
ver mi cara. El ángel, tipo del Señor, era, hermanos míos, quien hablaba con Moisés.
Todo lo que se hacía por el ángel mediador era promesa de la gracia y verdad futu -
ras. Esto lo saben quiénes conocen a fondo la ley. Y como se nos presenta la ocasión
de hablaros ahora de estas cosas, lo hago a vosotros, mis queridos hermanos, en la
medida de las luces recibidas del Señor
— In Joannis evangelium tractatus, 3,17 [PL 35, 1403].
Para Agustín lo decisivo viene expresado en la pregunta quid est in senu Pa-
tris (“¿qué es el seno del Padre?”). Haciendo una lectura liberadora de todo antro-
pomorfismo, Agustín compara el seno de Dios con aquello que, para las
costumbres de la moral del vestir de su época, se ocultaba por los vestidos. Jesús
es quien conoce el secreto del Padre (secreto Patris). Agustín une con habilidad
hermenéutica los vv. 17 y 18 de Juan, contrastándolos: la revelación de Dios dada
por Moisés es inferior a la del hijo, porque Moisés no ha visto a Dios, mientras el
logos sí; procede de su seno.
10 Cfr. también, I, q.28, a.4; q.33, a.3, ad 2.

Con estos comentarios finalizamos la sección más singular de todo el evan-

gelio. En sí mismo, Jn 1,1-18 puede considerarse como una unidad introductoria
a la teología que se desarrolla en el evangelio.
[6]
Sacrificar una canción

Jn 1, 1–18
A principios del siglo II de nuestra era Cayo Plinio Cecilio, gobernador de la

provincia de Bitinia (al oriente del imperio romano), llamado el joven para dife-
renciarlo del otro Plinio, famoso historiador y tío suyo, le explicaba al emperador
Trajano su preocupación por la que él consideraba una potencialmente nociva
nueva superstición que exigía la adoración de su fundador por medio de cancio-
nes; un culto que entendía la música como libación sagrada. Plinio resumía sus
preocupaciones sobre esta secta en una carta al emperador, informando:
Se reunían en cierto día, antes de iniciarlo y, alternándose, cantaban un himno a

Cristo como Dios… (carmenque Christo quasi deo dicere secum invicem…).
— Caius Plinii Caecilii secundi, epistolarium, Liber decimus, XCVI.1
La angustia del gobernador de Bitinia es testimonio de textos como el himno

joánico que estamos estudiando, canciones con las cuales las comunidades cris-
tianas primitivas de Asia menor (actual Turquía) sacrificaban una libación musi-
1 William Melmoth, Pliny Letters. With an English Translation. In Two Volumes (LCL 59. London: W. Heine-
mann / New York: Putman’s Sons, 1927), II, 400-405 (cito la p. 402). El contexto inmediato de la frase es:
“Por otra parte afirmaban, que toda su culpa o error había sido que habían tenido la costumbre de reunirse
en un día determinado antes del amanecer y de entonar entre si alterativamente un himno en honor de
Cristo, como si fuese un dios, y ligarse mediante un juramento, no para tramar ningún crimen, sino para
no cometer robos, ni hurtos, ni adulterios, ni faltar a la palabra dada, ni negarse a devolver un depósito,
cuando se les reclamara. Que, una vez realizadas estas ceremonias, tenían la costumbre de separarse y reu-
nirse de nuevo para tomar alimento, pero normal e inofensivo; que habían dejado de hacer esto después
de mi edicto, en el que, según tus instrucciones, había prohibido las hermandades secretas.” En esta cita
larga, de contexto, sigo la traducción de Julián González Fernández publicada en la colección Biblioteca
Clásica Gredos 344.
Sacrificar una canción | 73
cal a Jesús.2 No deja de resultar curiosa la libación de la música en el contexto de

la antigüedad, forjada en sistemas religiosos de propiciación de favores y protec-
ción de las divinidades a cambio de sacrificios en especies de la fauna y la flora
nativas. Los cristianos joánicos no diezmaban con las especies de sus cosechas,
ni su ganado; ni tributaban con denarios; ellos se donaban en el espíritu de su
voz, con su mente y su amor por Jesús.
Estrofa a estrofa hemos ido estudiando este himno, testimonio de esta liba-
ción musical joánica. En las notas filológicas previas nos hemos introducido por
las ramas del laberinto de la teología joánica, de la cual sirve como pórtico y re-
sumen didáctico este himno. 3 Es hora de recoger en una síntesis los temas más
relevantes de nuestro estudio. Los invito a elaborar este análisis conclusivo ini-
ciando con el estilo y la reconstrucción del himno primitivo, luego revisamos los
temas sobresalientes y terminamos recordando la influencia del himno en la teo-
logía posterior.
Estilo y teorías sobre la reconstrucción del himno

primitivo
Conectadas con esta empresa de comprender la estructura poética del texto,
están las aún más complejas y menos afortunadas tentativas de reconstruir el
himno original.4 De tal empresa, el estudio de Charles Fox Burney es el ejemplo
más reconocido. En la base de estos intentos yace la convicción de poder encon-
trar un texto arameo original. El resultado de tales reconstrucciones ha sido una
asimétrica aceptación de ciertos versículos como probablemente originales y re-
2 Un buen estudio del conjunto de los himnos cristológicos neotestamentarios se puede leer en: Jack T. San -
ders, The New Testament Christological Hymns: their Historical Religious Background (SNTSMS 15. Cambridge:
CUP, 1971). Aunque superado en varios puntos de detalle, el estudio clásico del tema sigue siendo el de
Wilhelm Bousset, Kyrios Christos. Geschichte des Christusglaubens von den Anfängen des Christentums bis Ire-
naeus (FRLANT 21. 6 ed. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1967). Un autor cuyas investigaciones supo -
nen un gran avance en los últimos 20 años, es Larry W. Hurtado, entre sus muchas obras y artículos, juzgo
pertinente citar: Lord Jesus Christ: Devotion to Jesus in Earliest Christianity (Grand Rapids, MI: Eerdmans Pu-
blishing, 2003).
3 Sobre esto, véase a Matthew E. Gordley, Teaching through Song in Antiquity: Didactic Hymnody among Greeks,
Romans, Jews, and Christians (WUNT II/302. Tübingen: Mohr Siebeck, 2011), 322-334. Gordley ha insistido
sobre sus posiciones recientemente en su: New Testament Christological Hymns: Exploring Texts, Contexts
and Significance (Downers Grove, ILL: IVP, 2018), 144-177.
4 Presento la bibliografía que se sintetiza en el cuadro que aparece al final de este subtítulo: Serafín de Ause -
jo, “¿Es un Himno a Cristo el Prólogo de san Juan?”, EstBib 15 (1956): 223-77.381-427; Bernard, A Critical and
Exegetical Commentary, I, 144-145; Brown, Evangelio según Juan I-XII, 219-218; Bultmann, Johannesevange-
lium, 15-20; Burney, Aramaic Origin, 40-43; P. Gächter, “Strophen im Johannesevangelium”, ZThK 60 (1963):
99-111; H.C. Green, “The Composition of St. John’s Prologue”, Exp Tim 66 (1954-55): 291-294; Ernst Haechen,
“Probleme des johanneischen Prologs”, ZThK 60 (1963): 305-334; Ernst Käsemann, “Aufbau und Anliegen
des johanneischen Prologs”, en: Libertas Christiana, 155-180; Rudolf Schnackenburg, “Logos-Hymnus und
johanneischer Prolog”, BZ 1 (1957), 69-109; Alfred Wikenhausen, El Evangelio según san Juan (Barcelona:
Herder, 1967), 35-36.
troversiones al arameo. En general, se tiende a aceptar los vv. 1-5.9-11.14.16

como originales. En el siguiente cuadro sintetizo los resultados que se han ido
discutiendo con detalle hasta ahora:
AUTOR VERSÍCULOS QUE ACEPTAN COMO

ORIGINALES
Ausejo 1-5 9-11 14 16 18
Bernard 1-5 10-11 14 18
Brown 1-5 10-12b 14 16
Bultmann 1-5 9-12b 14 16
Burney 1-5 10b-11 14 16c 17
Gächter 1-5 10-12 14 16 17
Green 1 3-5 10-11 14a-d 16
Haenchen 1-5 9-11 14 16 17
Käsemann 1 3-5 10-12 14 16
Schnackenburg 1 3-5 9-11 14a-c 16
Wikenhausen 1-5 9-12 14 18
Temas sobresalientes
Como lo indicaba ya T.E. Pollard en su análisis, la mayoría de los comenta-
ristas, antiguos y modernos, señalan la centralidad del tema del logos, así como
su ausencia en el resto del evangelio. 5 Es justo resaltar esta ausencia si también
se señala su sentido en el evangelio.
En Juan, el logos sirve para señalar la relación hijo-Padre entre Jesús y Dios,
así como para expresar la plena humanidad de Jesús. Estos dos aspectos de la
cristología del logos joánica son muy importantes. Por un lado, la lucha contra el
docetismo es más que evidente en la 1-2Jn y la presentación de la plena humani-
dad de Jesús es uno de los aspectos más sobresalientes de la cristología, no sólo
joánica, sino también sinóptica. Por otro lado, se estrecha la relación de las cris-
tologías joánica y sinópticas en la presentación de la estrecha relación hijo-Pa-
dre; aunque los tonos se cargan de tal forma en el evangelio de Juan que dicha
relación hijo-Padre entra en gran tensión con la doctrina monoteísta, también
presente en el evangelio como un subordinacionismo leve.
Un tercer tema digno de mención es el testimonio de JBap. 6 Este tema en sí

mismo parece darle cuerpo al primer capítulo. En este sentido lo entendió el co-
pista del Codex Sinaiticus, quien reúne en un solo párrafo los vv. 6-25.7
5 Johannine Christology and the Early Church (SNTSMS 13. Cambridge: CUP, 1970), 6-15.
6 Sobre esta abreviatura y el testimonio del Bautista, véase Un Testimonio Entre Paréntesis: Notas de Filología
Joánica 2.
7 Sobre la importancia de la perspectiva teológica del copista cristiano de este codex para el estudio del pasa-
je, véase lo que dijimos en: La Palabra Originante: Notas de Filología Joánica 1.
Otros temas presentes son el rechazo que sufre el logos (vv.10-11) que tam-
bién se desarrolla en el resto del evangelio (cfr. Jn 8-10), y el nacimiento como hi-
jos de Dios (vv.12-13) que también se explicita más adelante (cfr. Jn 3).
Resumen de la influencia de la cristología joánica

en la teología posterior
Aunque el subordinacionismo no pasó desapercibido en el desarrollo de las
cristologías patrísticas,8 parece no sólo exagerada sino incorrecta la tesis de la es-
cuela de las religiones (Religionsgeschichte Schule).9 En contra de esta tesis se debe
sostener que la divinidad de Jesús no es resultado de la influencia de la cultura
religiosa popular helenística y su teoría de la apoteosis de un θεῖος-ἀνήρ, un
“hombre divino” o divinizado (al estilo de los héroes griegos); 10 tampoco del mito
mandeo y su teoría de un mito gnóstico pre-cristiano de un redentor-revelador
sostenido por Bultmann.11
El estudio publicado por Pamela E. Kinlaw proporciona una categoría más

correcta desde la cual pensar el monoteísmo modificado presente en la cristolo-
gía joánica.12 La metamorphosis es una categoría presente en toda la literatura gre-
co-romana que permite entender el marco cultural y literario dentro del cual se
desarrolló la doctrina de la encarnación, que bien pudo haberse entendido tanto
desde la categoría de metamorphosis como de ectasy (posesión-inspiración divina).
La primera categoría parece desarrollarse en la cristología del EvJn, así

como en las narraciones homéricas hasta la comedia de Apuleyo (El Asno de
Oro);13 la segunda lo hace con textos como los de Filóstrato. 14
Además, este tipo de categorías, que responden a las convenciones literarias

helenísticas, permiten dejar de lado el esquema, ya desgastado, del desarrollo
histórico de la doctrina de la encarnación propuesto por Bousset. 15 Ya no es tan
útil continuar intentando encuadrar infructuosamente los conceptos cristológi-
8 El subordinacionismo parece haber desarrollado en el siglo III el adopcionismo (Pablo de Samosata), el
arrianismo del siglo IV y el nestorianismo del siglo V.
9 Contra Wilhelm Bousset (Kyrios Christos), Richard Reitzenstein (Das mandäische Buch des Herrn der Größe
und die Evangelienüberlieferung, 1919) y Bultmann (Das Johannesevangelium, 1941).
10 Véase a D.S. du Toit, Theios Anthropos (WUNT II/91. Tübingen: Mohr Siebeck, 1997), 1-40.
11 Rudolf Bultmann, “Die Bedeutung der neuerschlossenen mandäischen un manichäischen Quellen für das
Verstandnis des Johannesevangeliums”, en Exegetica. Aufsätze zur Erforschung des Neuen Testaments (Tübin-
gen: Mohr Siebeck), 55-104; y entre otros: Charles H. Dodd, The Interpretation of the Fourth Gospel (Cambri-
dge: CUP, 1953), 115-130 (esp. p. 130).
12 The Christ Is Jesus: Metamorphosis, Possession, and Johannine Christology (SBLADB 18. Atlanta: SBL, 2005).
13 William F. Adlington, The Golden Ass (LCL. London: W. Heinemann, 1922).
14 Frederick C. Conybeare, Philostratus. The life of Apollonius of Tyana, the Epistles of Apollonius and the Treatise
of Eusebius (LCL. London: W. Heinemann, 1912).
15 Bousset, Kyrios Christos.
cos del cristianismo primitivo en las dos fases palestinense-helenística, otorgan-

do a la segunda todo título o tratamiento cristológico con visos adopcionistas. En
los himnos neotestamentarios, como Flp 2,6-11, ya tenemos en un estrato primi-
tivo (¡palestinense!) un lenguaje adopcionista. Este tipo de textos echan por tie-
rra la tesis de Bousset.
Como lo indica Wolfhart Pannenberg, para los padres de la Iglesia el dato bí-
blico de la doble función del logos como revelador del Padre (cristología de la re-
lación hijo-Padre) y como testimonio de su humanidad (cristología de la
encarnación), les permitió desarrollar puentes de diálogo con el neoplatonismo y
su doctrina de los principios (el Uno, el Nous y el Alma del mundo), así como con
la doctrina sobre el demiurgo del Timeo.16
Ambos contactos se dieron a luz a la doctrina trinitaria y la doctrina del Dios

Creador de cuño específicamente cristiano. Tal se puede apreciar en los sermo-
nes de Agustín, con su disputa contra el arrianismo (cfr. sermones 117 y 118) y en
la Homilía sobre el Prólogo de Juan, de Juan Scoto Eriúgena.
En ellos se desarrolla una suerte de misticismo neoplatónico, en la cual el

Verbum es la causa ontológica y ley rectora del macrocosmos y el microcosmos.
Sobre esto, nótese lo que comenta Juan Scoto Eriúgena:
El Padre precede al Verbo, no en cuanto a la naturaleza, sino en la causa. Escucha lo

que dice el hijo de sí mismo: “el Padre es más grande que yo”, su “substancia” es la
causa de mi “substancia”. El Padre, digo, precede al Hijo según la causa (pater fi-
lium causaliter), pero es, según la naturaleza, el Hijo quien precede a todas las cosas
que han sido hechas por él. La substancia de Hijo es coeterna al Padre.
— Homilia in prologum S. Evangelii secundum Joannem, VII (PL 122, 287B 20-24).
En padres apostólicos como Ignacio de Antioquía, Melitón de Sardes, Justino

Mártir y Teófilo de Antioquía se observa la utilización del concepto sobre el logos
joánico en el sentido de una teología negativa de la encarnación: Jesús como
hombre expresa la tensa unidad entre su humanidad y divinidad. Un buen ejem-
plo de este tipo de cristología aparece en la carta de Ignacio de Antioquía a los
Efesios:
Uno solo es el médico, carnal y espiritual, creado e increado, Dios aparecido en la

carne, en muerte vida verdadera, nacido de María y de Dios, primero pasible y luego
impasible, Jesucristo, nuestro Señor.»
— Ad Ephesios, VII, 2 (PG 5, 649C-652A).
16 Una Historia de la Filosofía desde la Idea de Dios: Teología y Filosofía (H 46. 2 ed. Salamanca: Sígueme, 2002),
51-60. Véase también sus: Fundamentos de Cristología (LM 37. Salamanca: Sígueme, 1973), 198-202; y Teolo-
gía Sistemática (Madrid: Universidad Pontificia Comillas, 1966), II, 420-426.
Este tipo de cristología busca subrayar la divinidad de Jesús a través del testi -
monio de su humanidad. Ella busca, mejor que explicar, anunciar a Jesús como
Dios a través de la paradoja de su encarnación y el escándalo que ello supone a la
metafísica griega. Este “gusto teológico” tan paulino (cfr. 1Cor 1,23), es también
muy joánico. De este encuentro entre rasgos tan característicos de ambas teolo-
gías, Pollard sospechaba el desarrollo de una “teología antioquena”.17
Esta línea de teología antioquena culmina en Ireneo de Lyon, reconocido

como “teólogo joánico”, no sólo por su abundante uso y defensa del cuarto evan-
gelio, sino también por su teología del logos.18 Los acentos de su cristología son
los mismos de Juan: el logos es concebido como el mediador entre Dios y el mun-
do, el conocimiento de su revelación y la salvación. Estos tres aspectos del logos,
a saber: cosmológico, de revelación y soteriológico, son los rasgos característicos
de logos joánico.
La reconstrucción del himno arameo original

Para finalizar, presentamos la reconstrucción del himno, en arameo, según
la propuesta de Burney,19 con el texto griego y la traducción al castellano con una
columna anexa donde se indica la división en estrofas y el contenido sintético de
la estrofa respectiva. La división dentro de las estrofas corresponde a los esticos
del himno (no a los versículos). En las notas que acompañan la traducción caste-
llana se presenta la transliteración del texto arameo (para aquellos y aquellas que
no puedan leer el texto en su grafía aramea).
‫ בקדמא הוא מימרא‬En el principio existía la memra,

‫ ומימרא הוא לות אלהא‬Y la memra estaba en la presencia
de Elaha,20 ESTROFA I
Sobre el ser primordial
‫ ואלהא הוא מימרא‬Y la memra era Elaha, y divino del Logos
‫ הוא הוא בקדמא לות אלהא‬Estaba junto a Elaha en el
principio.21
‫ כלא ביה איתעביד‬Por ella todas las cosas ESTROFA II
‫ ובר מניה לא איתעביד בלום‬empezaron a existir, Sobre el significado
Y sin ella nada empezó a del Logos para el
existir,22 mundo de los
hombres (vida y luz)
17 Johannine Christology and the Early Church, 31ss.
18 B. Mutschler, Irenäus als johanneischer Theologe (Studien und Texte zu Antike Christentum. Tübingen: Mohr
Siebeck, 2004).
19 Aramaic Origin, 40-43.
20 Bĕqadmā’ hăwā’ mêmrā’ | wo-mêmrā’ hăwā’ lĕwāt ’ĕlāhā’
21 Wê’ĕlāhā’ hăwā’ mêmrā’ | hû’-hăwā’ bĕqadmā’ lĕwāt ’ĕlāhā’.
22 Ku’ bêh ’ît ‘ăbêd | wu-bar mīnêh lā’ ’ît‘ăbêdbĕlûm.
‫ וחיין נהורא דבני אנשאדהוא‬lo que hubo empezado a existir

‫ ביה חיין‬en ella era vida,
Y la vida era la luz de los
hombres;23
‫ ונהורא בקבלא מנהרוקבלא לא‬La luz brilla en las tinieblas,
‫ אקבלניה‬Porque las tinieblas no la
vencieron.24
‫ ועלמא ביה איתעבירועלמא‬Y el mundo había sido hecho por
‫ לא ירעיה‬ella, ESTROFA III
Pero el mundo no la reconoció;25 Lamento por su
rechazo y consecuencia
‫לות דיליה אתאודיליה לא‬ Vino a los suyos, de la su aceptación
‫קבלוניה‬ Pero los suyos no la aceptaron.26
‫ומימרא בסרא איתעביר‬ Y la memra se hizo carne,
‫ואשרי שבנתיה ביננא‬ E hizo su morada entre nosotros;27
‫ וחוינא ית יקריה‬Y nosotros hemos visto su gloria,

ESTROFA IV
‫ יקרא כיחידא מן אבא‬La gloria de un Hijo único que Proclamación de la
28
procede del Padre:
encarnación y
participación en ella
‫ מלי חנא וקושטא‬Lleno de amor constante,
‫ דמן מלייה כולנא נסבנא‬Porque de su plenitud,
Todos nosotros hemos
participado.29
‫וחנא חלף חנאדאוריתא מן‬ Y la gracia por la gracia:
‫משה איתיהיבחנא וקושמא מן‬ Porque la Ley fue dada a través de
‫משיחא‬ Moisés, COLOFÓN
Y la Gracia y Verdad por el
Mesías.30
23 Da-hăwā’ bêh hayyîn | Wĕ-hayyîn nĕhûrā’ dībnê ’ănāšā’.

24 Wunĕhôrā’ bĕqabĕlā’ manĕhar | wĕ-qabĕlā’ lā’ ’aqĕb-bĕlīnêh.
25 Wĕ‘ālmā’bêh ’ît’ăbêdbĕlûm | Wĕ-‘ālmā’ lā’ yar‘êh.
26 Lĕrāt dîlêh ’ătā’ | Wĕ-dîlêh lā’ qab-lûnêh.
27 Wo-mêmrā’ bīsrā’ ’ît‘ăbêdbêr | wĕ-’ašrî šĕkīntêh bênānā’.
28 Wahăwînā’ yat yĕqārêh | Yĕqārā’ bîḥîrā’ mīn ’abbā’.
29 Mĕlê ḥīnā’ wĕqûšṭā’ | Dĕmīn malyêh kûlānā’ nĕsabnā’.
30 Wĕḥīnā’ ḥălaph ḥīnā’ | Dĕ’ōraytā’ mīn mōśeh ’îtyĕhîb | ḥīnā’ wĕqûšmā’ mīn mĕšîḥā’.
La martyria de Juan | 79
[7]
La martyria de Juan
Jn 1, 19–25
Comenzamos el análisis de las perícopas narrativas del primer capítulo del

evangelio de Juan. Vamos a estudiar el primer testimonio de JBap en el pasaje de
Jn 1,19-28. Por el alto contenido teológico y exegético de los vv. 26-27 y los proble-
mas topográficos y textuales del v. 28, vamos a dejar estos pasajes para ser estu-
diados por separado en las próximas notas de filología joánica. Vamos a
concentrarnos en los vv. 19-25.
Texto
19
Y este es el testimonio de Juan cuando le enviaron los judíos, desde Jerusalén,
sacerdotes y levitas para preguntarle: Tú, ¿quién eres? 20 El confesó y no negó; con-
fesó: yo no soy el Mesías. 21 Y le preguntaron: Entonces, ¿qué? ¿Eres Elías? Él dijo:
No soy. ¿Eres el Profeta? Y contestó: No. 22 Le dijeron, pues: ¿Quién eres?, para que
podamos dar respuesta a los que nos han enviado. ¿Qué dices de ti mismo? 23 Dijo:
yo soy la voz clamante en el desierto: “enderecen el camino del Señor”, según dijo el
profeta Isaías. 24 Los enviados eran fariseos. 25 Y le preguntaron, diciéndole:¿por qué
bautizas, si no eres el Mesías, ni Elías, ni el Profeta?
Leamos el texto griego:1

19
Καὶ αὕτη ἐστὶν ἡ μαρτυρία τοῦ Ἰωάννου ὅτε ἀπέστειλαν οἱ Ἰουδαῖοι ἐξ
Ἱεροσολύμων ἱερεῖς καὶ Λευίτας ἵνα ἐρωτήσωσιν αὐτόν· Σὺ τίς εἶ; 20 καὶ
1 Ofrezco la transliteración del texto para aquellos y aquellas que no puedan leer el texto en griego: “19 Kai
hautē estin hē martyria tou Iōannou hote apesteilan hoi Ioudaioi ex Ierosolymōn hiereis kai levitas hina erōtēsōsin
auton: ¿Su ti sei? 20 kai hōmologēsen kai ouk ērnēsato, kai hōmologēsen hoti egō ouk eimi ho christos. 21 Kai ērō-
tēsan auton: ¿ti oun? ¿Ēlias ei? Kai legei: ouk eimi ¿ho prophētēs ei su? Kai apekrithē: ou. 22 Eipan oun autō: ¿tis
ei? Hina apokrisin dōmen tois pempsasin hēmas ¿ti legeis peri seautou? 23 ephē: egō phōnē boōntos en tē erēmō.
Euthynate tēn hodon kyriou, kathōs eipen Ēsaias ho prophētēs. 24 Kai apestalmenoi ēsan ek tōn Pharisaiōn. 25 Kai
ērōtēsan auton kai eipan autō: ¿ti oun baptiszeis ei su ei ho christos oude Ēlias oude ho prophētēs?”.
ὡμολόγησεν καὶ οὐκ ἠρνήσατο, καὶ ὡμολόγησεν ὅτι Ἐγὼ οὐκ εἰμὶ ὁ χριστός. 21 καὶ
ἠρώτησαν αὐτόν· Τί οὖν; σὺ Ἠλίας εἶ; καὶ λέγει· Οὐκ εἰμί. Ὁ προφήτης εἶ σύ; καὶ
ἀπεκρίθη· Οὔ. 22 εἶπαν οὖν αὐτῷ· Τίς εἶ; ἵνα ἀπόκρισιν δῶμεν τοῖς πέμψασιν ἡμᾶς· τί
λέγεις περὶ σεαυτοῦ; 23 ἔφη· Ἐγὼ φωνὴ βοῶντος ἐν τῇ ἐρήμῳ· Εὐθύνατε τὴν ὁδὸν
κυρίου, καθὼς εἶπεν Ἠσαΐας ὁ προφήτης. 24 Καὶ ἀπεσταλμένοι ἦσαν ἐκ τῶν
Φαρισαίων. 25 καὶ ἠρώτησαν αὐτὸν καὶ εἶπαν αὐτῷ· Τί οὖν βαπτίζεις εἰ σὺ οὐκ εἶ ὁ
χριστὸς οὐδὲ Ἠλίας οὐδὲ ὁ προφήτης;
Análisis
Este pasaje constituye la primera parte del interrogatorio al cual someten los
enviados de “los judíos” a JBap. Este pasaje guarda cierto paralelo con Mt 3,7-12,
pero en su tema y estructura resultan muy diferentes: Mateo modifica tanto la es-
tructura narrativa como la teología de su fuente: Q 3,7-9. Llama la atención que el
léxico y la teología de los vv. 22-25 no son joánicos. Por ejemplo: la caracteriza-
ción de JBap como un segundo Elías es propio del material tradicional sinóptico.
Por otro lado, vocablos como μαρτυρία (“testimonio”) y πέμψασιν, aoristo de

πέμπω (“enviar”), con su “sinónimo” sinóptico ἀποστέλλω (también muy usado
por Juan) son característicos de la teología y el léxico joánico. 2 En este pasaje se
usan de manera sinónima los verbos πέμπω y ἀποστέλλω, referidos a los mismos
sujetos: los fariseos que interrogan a JBap (cfr. Jn 1,19.22.24).3 Este uso sinónimo
podría reflejar un estado primitivo en la historia de la composición del pasaje, ya
que en el resto del evangelio de Juan πέμπω tiene un claro significado soteriológi-
co: con él se enuncia la relación entre Jesús y el Padre: el primero es enviado
para llamar a que los judíos puedan creer en él y salvarse (cfr. Jn 4,34;
5,23.24.30.37; 6,38.39.44). El único pasaje joánico donde πέμπω es usado para ha-
blar del envío de JBap es en 1,33.
Por otro lado, el epíteto οἱ Ἰουδαῖοι (“los judíos”) es ya una generalización,

con la cual se toma una parte del pueblo como expresión de la colectividad. Que
esto sea así resulta evidente por el texto mismo, donde se habla sólo de los sacer -
dotes y levitas (ἱερεῖς καιT Λευίτας) enviados desde Jerusalén. Esta generalización,
unida con la valoración negativa que ofrece la identificación, ofrece material
para la acusación sobre el antisemitismo de Juan. Además del claro uso peyorati-
vo del plural οἱ Ἰουδαῖοι (“los judíos”), la tendencia y el léxico joánico que opera
2 πέμπω es verbo favorito joánico (Mt: 4 veces; Mc: 1 vez; Lc: 10 veces; y Jn: 32 veces). En los sinópticos apa -
rece más ἀποστέλλω, un vocablo tomado de los LXX (Mt: 22 veces; Mc: 20 veces; Lc: 25 veces; y Jn: 28 ve -
ces). Edwin A. Abbott, Johannine Vocabulary: A Comparison of the Words of the Fourth Gospel with Those of the
Three (London: Adam & Charles Black, 1905), 1723c.
3 Una ulterior confusión se presenta con la identificación de los interlocutores de JBap en este pasaje. ¿Son
sacerdotes, levitas o fariseos? Dado que estas son categorías socio-religiosas diferenciadas, parece poco
probable que se les pueda identificar como figuras sinónimas.
esta abstracción socio-teológica incluye el concepto κόσμος (“mundo”) y la crisis

de intolerancia y exclusión en las sinagogas expresada con el vocablo
ἀποσυνάγωγος (Jn 9,22; 12,42 y 16,2) e involucra una compleja historia social de
mutua exclusión entre los grupos formativos proto-rabínicos y cristianos de la se-
gunda mitad del siglo I.4
Comentarios
En los vv. 21-22 se unen tres figuras mesiánico-proféticas, a saber: el Me-
sías, Elías y el Profeta. Con ellas se intenta precisar no sólo la identidad, también
la función de JBap. Todas son taxativamente rechazadas como títulos. Nótese en
el v. 20 la negación enfática: ἐγωT οὐκ εἰμιT (“yo no soy”), repetida tres veces en el v.
21. Su identidad y papel no pueden ser entendidos a partir de ninguna de ellas.
JBap debe ser comprendido únicamente como el testigo. En el cuarto evangelio,
JBap siempre es identificado por su nombre solo Ἰωάννης. Al contrario de lo que
ocurre en la tradición sinóptica, que le llama Ἰωάννης ὁ βαπτιζτηTς (“Juan el Bau-
tista”), y el recuerdo en los anales de la historia local: Ἰωάννης τοῦ ἐπικαλουμένου
βαπτιζτοῦ (“Juan llamado el Bautista”).5 En el cuarto evangelio, cuando se alude
al bautismo, se hace como recuerdo de la tradición sobre su ministerio (cfr. Jn
1,28).
Asimismo, con ellas se intenta comprender la identidad de Jesús. Esta identi-

ficación es compartida por la tradición sinóptica (cfr. Mc 8,27-30 parr.); en Juan
también son sistemáticamente rechazadas. Precisamente, JBap corrige dicha
percepción, proclamando a Jesús como el cordero de Dios y la luz del mundo. Sobre
estos títulos mesiánicos y su papel en la cristología joánica, más adelante tendre-
mos ocasión de detenernos.
En los vv. 20-23 JBap ofrece a los sacerdotes y levitas, y por medio de ellos al
lector, dos tipos de respuestas. La primera negativa (vv. 20-21) y la segunda positi-
va (v. 23). Sobre el contenido del testimonio de JBap, el evangelista ya ha realiza-
do un comentario previo en el v. 19. En el cuarto evangelio JBap es el testigo de la
luz (cfr. Jn 1,6-9). En la respuesta positiva dada por JBap, el evangelista aprovecha
para ofrecer una reformulación similar a la presentada por la tradición sinóptica,
citando a Is 40,3. La pregunta por la identidad y función de JBap fue uno de los
4 Sobre este tema existe una vasta investigación, cito sólo unos pocos textos que juzgo básicos y orientativos.
Aunque tiene varias décadas encima, sigue siendo muy útil: J. Louis Martyn, History and Theology in the
Fourth Gospel (New York: Harper & Row, 1968). Véase también Lars Kierspel, The Jews and the World in the
Gospel of John (WUNT II/220. Tübingen: Mohr Siebeck, 2006); Stanley B. Marrow, “κόσμος in John”, CBQ 64
(2002): 90-102; y Reimund Bieringer, et al. (eds.), Anti-judaism and the Fourth Gospel (Louisville/London:
Westminster John Knox Press, 2001).
5 Josefo, Ant. 18.5.2 §116 (Feldman, 1965).
temas más primitivos de la tradición. De hecho, tal pregunta fue asumida por
Marcos y Juan como un dato tradicional ya resuelto.
Más adelante vamos a ver el material tradicional comparado. Antes debo

precisar que en esta reelaboración se puede ver el método usado por las tradicio-
nes sinóptica y joánica para reflexionar sobre la identidad y función de JBap,
consistente en una lectura intertextual de Is 40,3, y Mal 3,1 en el caso de Marcos,
con fuertes tonos cristológicos. Aunque ambas tradiciones comparten las mis-
mas referencias y emplean casi los mismos medios exegéticos, también dejan en-
trever diferencias, en la cuales se pueden observar, precisamente, diferentes
fuentes o tradiciones.
Me parece imposible defender cualquier teoría que afirme que Juan depen-
de de uno de los sinópticos o sus fuentes. En su formulación actual, Jn 1,23 de-
pende exclusivamente de la tradición propia del evangelista, diferente a la
sinóptica. Junto a los siguientes textos, compárese el v. 23 de Juan (ténganse en
cuenta los paralelos léxicos con Mal 3,1 [LXX] e Is 40,3 [LXX] 6 y Mc 1,3 que son re-
saltados en cursiva):
Mc 1,2:
Miren que envío mi mensajero ante su rostro, el que preparará su camino.
Ἰδοὺ ἀποστέλλω τὸν ἄγγελόν μου πρὸ προσώπου σου, ὃς κατασκευάσει τὴν ὁδόν
σου·
Mal 3,1 (LXX):

Miren que yo despacho mi mensajero, (para) inspeccionar el camino ante mí.
Ἰδοὺ ἐγὼ ἐξαποστέλλω τὸν ἄγγελόν μου, ἐπίβλέψεται ὁδόν πρὸ προσώπου μου
Mc 1,3:
Voz del que clama en el desierto: preparen los caminos del Señor, hagan rectos los
caminos suyos.
φωνὴ βοῶντος ἐν τῇ ἐρήμῳ· Ἑτοιμάσατε τὴν ὁδὸν κυρίου, εὐθείας ποιεῖτε τὰς τρίβους
αὐτοῦ·
Is 40,3 (LXX):
Voz del que clama en el desierto: preparen los caminos del Señor, hagan rectos los
caminos de nuestro Dios.
φωνὴ βοῶντος ἐν τῇ ἐρήμῳ· Ἑτοιμάσατε τὴν ὁδὸν κυρίου, εὐθείας ποιεῖτε τὰς τρίβους
τοῦ θεοῦ ἡμῶν·
Es evidente que la cita de Marcos es una mezcla entre Is 40,3 y Mal 3,1. Am-
bos pasajes no son citados desde el tenor de ninguna de las traducciones griegas.
Por ejemplo: σχολάσει (Aquila), ἀποσκευάσει (Símaco), ἑτοιμάσει (Teodoción), y
6 Para estos textos seguimos la edición de Alfred Rahlfs y Robert Hanhart, Septuaginta: id est Vetus Testamen-
tum graece iuxta LXX interpretes. Duo volumina in uno (Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 2006).
ἐπίβλέψεται (LXX). En todas ellas se presentan diferencias léxicas, pero el texto

marcano está más cercano al de los LXX.
Las diferencias existentes entre la formulación joánica y la sinóptica permi-

ten hablar de una doble tradición. Por una lado, en la tradición sinóptica que, sin
duda, parte de Mc 1,2-3, se hace evidente el trabajo de escuela (¿midrásica?), en
el cual se mezclan dos textos proféticos. En cambio la tradición joánica, aunque
también realiza una lectura derásica, lo hace de una sola fuente que correcta-
mente identifica como isaiana.
Además, la lectura joánica de Is 40,3, al contrario de la sinóptica, es mucho

más incisiva, y elaborada de una forma tan personal que deja de ser una simple
cita de reflexión, para pasar a ser una autoafirmación de JBap. Mt 3,3 y Lc 3,4-6
omiten la cita de Mal 3,1; la cita isaiana de Lucas es más completa.
Junto con Mt 3,3; Lc 3,4-6 y Jn 1,23, en el serek ha-yaḥad (regla de la comuni-

dad) de Qumrán7 también se cita a Is 40,3 con una teología vocacional y sintaxis
similar a las sinópticas:
1QS VIII 14-15:

14 Como está escrito, “en el desierto preparen el camino de **** enderecen en la es-
tepa una calzada para nuestro Dios”.
‫כאשר כתוב במדבר פנו דרך **** ישרו בערבה מסלה לאלוהינו‬
15 Este es el estudio de la ley, [q]ue ordenó por mano de Moisés, para obrar de
acuerdo con todo lo revelado de edad en edad.
‫התורה א[ש]ר צוה ביד מושה לעשות ככול הנגלה עת בעת היאה מדרש‬
La teología cristiana primitiva indicó su interés cristológico con su modifica-

ción de la última parte de la cita isaiana. Los esenios mantienen el final de la cita
isaiana (línea 14), y agregan su comentario (línea 15).
En Jn 1,23 la referencia al desierto y la misión de JBap presentada con el ver -

bo εὐθυεῖν (“enderezar, rectificar”), diferente al ἑτοιμαζεῖν (“preparar”) sinóptico,
delata no sólo una diferencia léxica, sino también probables traducciones griegas
de referencia.
Resulta imposible saber exactamente cuál traducción de la Biblia hebrea te-

nía Juan frente a sus ojos, pero es aún más difícil negar que es diferente a la
fuente textual que emplea Marcos.8
7 Seguimos la reconstrucción del texto de Florentino García Martínez y Eibert J.C. Tigchelaar (eds.), Dead Sea
Scrolls. Study Edition. Vol. 1: 1Q1-4Q273 (Leiden/Boston/Köln: Brill, 1999), 88. También seguimos la traduc-
ción castellana de Florentino García Martínez, Textos de Qumrán (3 ed. Madrid: Trotta, 1993), 59.
8 Sobre esto, véase a Catrin H. Williams, “The Testimony of Isaiah and Johannine Christology”, en: As Those
Who Are Taught (C.M. McGinnis and P.K. Tull, eds. Atlanta: SBL, 2006), 108-112.
Con un giro sutil en su sintaxis respecto al texto hebreo, la traducción de los

LXX sobre Is 40,3 permitió a los evangelistas identificar a JBap como la voz que
clama en el desierto. El tenor propio del texto hebreo (TM) se pierde en los LXX, 9
así como en las tradiciones joánica y sinóptica. Su diferencia consiste en su pun-
tuación y, por lo tanto, también en su sentido:
Is 40,3 (TM):
Una voz llama: “en el desierto preparen un camino a Yahweh”…
‫קול קורא במדבר פנו דרך יהוה‬
Is 40,3 (LXX):
Voz del que clama en el desierto: “preparen los caminos del Señor”…
φωνὴ βοῶντος ἐν τῇ ἐρήμῳ· Ἑτοιμάσατε τὴν ὁδὸν κυρίου…
Esta traducción permite a la figura de JBap servir como puente entre el Anti-
guo y el Nuevo Testamento. Ciertamente no en la manera que lo presenta Lucas:
el último de los profetas del tiempo de Israel (cfr. Lc 16,16).10 Juan tiene otra for-
ma de presentar los personajes de la Biblia hebrea: ellos son testigos, i.e., las Es-
crituras (cfr. Jn 5,39). Y JBap es el primero de ellos (cfr. Jn 1,7).
Entre los padres y doctores de la Iglesia el pasaje da pie para reflexiones de

tipo metafísico sobre la esencia de JBap, vista desde su función y llamado. Se de -
sarrolla una ontología de la proclamación de JBap que emana y está íntimamente
relacionada con la esencia de Cristo. Orígenes (Comm. in Ioannem, XVII, 10-12
[GCS 10, 497]) sugiere que JBap es ἡ φωνή (“la voz”), mientras que Cristo es λόγ ου
ὄντος: el contenido o sustancia racional, de su proclamación.
Juan Escoto Eriúgena (Com. in S. Evangelium secundum Joannem, frag. 1 [PL

122, 303D-304A]) sigue a Orígenes, pero es mucho más perspicaz. Nota que JBap
no habla de sí mismo desde su humanam substantiam (naturaleza humana), o su
humanam generationem (generación y filiación), sino que lo haga, precisamente,
desde su función como proclamador del Verbo.
Asimismo, Eriúgena (Com. in S. Evangelium secundum Joannem, frag. 1 [PL

122, 304B]) considera que “en el desierto” (in deserto), se refiere a judea y no Isra-
el, como pensaba Orígenes, porque allí JBap estaría en un lugar elevado y solita-
rio y, por tanto, propicio para su contemplación del logos.
9 Sobre esto, véase a Joseph Blenkinsopp, Isaiah 40-55 (AB 19A. Garden City, NY: Doubleday, 2000), 178.
10 El problema de la función de JBap dentro de la soteriología lucana es amplio, sobre todo el debate en torno
a las posiciones de Conzelmann y su influencia. Este tema lo he tratado con detalle en otro lugar: Juan Se -
bastián Hernández Valencia, “El trasfondo del concepto ‘Doble Obra Lucana’: aproximación histórica a los
problemas teológicos en los estudios lucanos”, Cuestiones Teológicas Vol. 45, No. 104 (2018): 431-461 (esp. pp.
447-454).
En esta misma línea comenta Agustín, quien reflexiona desde la expectativa

que debería crear la función del heraldo (preconis): alertar y alejar. Irónicamente,
JBap no aleja sino que invita (nisi exite, sine venite) al encuentro con Cristo.
Y le preguntaron: ¿Qué eres, pues? ¿Eres tú Elías? No, es la contestación. Entonces

le hacen otra pregunta: ¿Eres el profeta? No, vuelve a repetir. ¿Quién eres tú, si-
guen preguntándole, para dar una respuesta a quienes nos han enviado? Dinos algo
de tu persona. Yo, dice, soy la voz del que clama en el desierto. Estas son palabras de
Isaías. Esta profecía: Yo soy la voz del que clama en el desierto se cumplió en Juan.
¿Qué clama? Enderezad los caminos del Señor, haced rectas las sendas de nuestro
Dios. ¿No os parece que el heraldo debe decir: Retiraos, dejad expedito el camino? A
pesar de que el heraldo debe decir: Retiraos, dice Juan en cambio: Venid. El heraldo
aleja del Juez, mientras que Juan invita a que se acerquen a Él. Juan invita a que se
acerquen al humilde para no experimentarle juez excelso. Yo soy la voz del que cla-
ma en el desierto: Enderezad los caminos del Señor, haced rectas las sendas de
nuestro Dios. No dice: Yo soy Juan, yo soy Elías, yo soy un profeta. ¿Qué dice? Yo
me llamo la voz del que clama en el desierto: Enderezad los caminos del Señor. Yo
soy esta profecía misma.
— In Joannis evangelium tractatus, 4,7 (PL 35, 1409).

[8]
El rito del anti best-seller

Jn 1, 19–25
En Jn 1,26-27 aparece una imagen de JBap que ha sido domesticada por la

teología joánica. Esta afirmación sólo puede resultar de un estudio comparado de
la presentación de su figura en los evangelios y en otras fuentes judías contempo-
ráneas a él. Ese es el tipo de estudio que vamos a desarrollar en este capítulo.
Además de la visión de las fuentes antiguas, parece ser que su figura seduc-
tora como best-seller esotérico y rebelde ha resultado ser más el producto de su
domesticación por las visiones del romanticismo europeo del siglo XIX, la indus-
tria consumista editorial y el cinema norteamericanos de finales del siglo XX, y
por ciertas corrientes de investigación de esta primera veintena de años del siglo
XXI, que el resultado de una juiciosa reconstrucción histórica del viejo profeta
judío. También vamos a confrontar a JBap con su versión domesticada en los
best-sellers modernos.
Texto
26
Juan les contestó, diciendo: “Yo bautizo en agua, pero en medio de vosotros ya es-
tá uno a quien vosotros no conocéis, 27 que viene en pos de mí, a quien no soy digno
de desatar la correa de la sandalia.”
Les recuerdo que estamos siguiendo la lectura desde la edición crítica del
texto griego de la NA28; que a continuación reproduzco. Ofrezco la transliteración
del texto para aquellos y aquellas que no puedan leer el texto en griego. 1
1 26 apekrithē autois ho Iōannēs legōn: egō baptizō en hydati mesos hymōn hestēken hon hymeis ouk oidate , 27 ho
opisō mou erchomenos, ou ouk eimi axios hina lysō autou ton himanta tou hypodēmatos.
El rito del anti best-seller | 87
26
ἀπεκρίθη αὐτοῖς ὁ Ἰωάννης λέγω· Ἐγὼ βαπτίζω ἐν ὕδατι· μέσος ὑμῶν ἕστηκεν ὃν
ὑμεῖς οὐκ οἴδατε, 27 ὁ ὀπίσω μου ἐρχόμενος, οὗ οὐκ εἰμὶ ἄξιος ἵνα λύσω αὐτοῦ τὸν
ἱμάντα τοῦ ὑποδήματος.
Análisis
Puesto en boca de Juan, el verbo βαπτίζω aparece en el centro del texto, así
como de su predicación y acción. Juan quedó tan asociado a esta acción que reci -
bió como signo de su identidad social y tradicional, precisamente, el apellido de
“El Bautista”. El verbo βάπτω (“sumergir”) y su forma intensiva βαπτίζω (“zambu-
llir, hundir”),2 además de sus sustantivos cognados (βαπτισμός y βάπτισμα), estu-
vieron asociados en la antigüedad al amplio campo de los rituales de
purificación; si bien, dado su sentido intensivo, no fueron tan usados como otros
verbos, como λύοω (“lavar”) y νίπτω (“enjuagar”), para denotar los ritos lavato-
rios y las abluciones.3 En el NT, βαπτίζω pertenece al campo semántico de la pu-
reza y limpieza, con verbos como καθαρίζω (“limpiar, purificar”) y ἁγνίζω
(“purificar, santificar”).4
En la Biblia griega (LXX) se marca la diferencia del sentido intensivo de

βαπτίζω respecto del genérico de βάπτω. Βαπτίζω es la traducción de la trilítera
ṭbl (Q. “bañar, mojarse”), mientras que βάπτω es usado para traducir las trilíteras
hebreas bw’ (Ho. “ser introducido”) y rhṣ (Q. “lavar, bañar” limpiar”, cfr. Sal 67,23);
incluso de la aramea sbʿ (“teñir” por inmersión de un colorante en el agua). 5
Comentarios
En los vv. 26 y 27 encontramos la respuesta que JBap da a la pregunta formu-
lada por los sacerdotes y los escribas en el v. 25: ¿por qué bautizas, si no eres el
Mesías, ni Elías, ni el Profeta? En realidad, los vv. 26-27 no responden directa-
mente a dicha pregunta, que inquiere por una razón que autorice a Juan a bauti-
2 βάπτω presenta el siguiente rango de significado: a) sumergir; b) echar en el agua tinte (y de ahí, teñir); c)
sacar agua. Βαπτίζω tiene el siguiente rango semántico: a) zambullir; b) aniquilar por inmersión (ahogar
un hombre o hundir una embarcación).
3 Sobre esto, véase los artículo en los léxicos y diccionarios bíblicos “clásicos” como el de L. Hartman (ABD
1, 583-594), A. Oepke (TDNT 1, 529-546) y W. Bieder (DENT 1, 573-585); así como las monografías clásicas de
James D.G. Dunn, El Bautismo del Espíritu Santo (Buenos Aires: Ed. Aurora, 1977), y G.R. Beasley-Murray,
Baptism in the New Testament (Exeter: Paternoster Press, 1962).
4 Sobre este campo semántico, véase a Johannes P. Louw y Eugene A. Nida, Greek-English Lexicon of the New
Testament Based on Semantic Domains. Second Edition. Volume 1: Introduction and Domains (New York: United
Bible Societies, 1988), §§ 53.28-53.32.
5 Sobre esto, véase a Takamitsu Muraoka, A Greek-Hebrew-Aramaic: Two Way Index to the Septuagint
(Louvain/Paris: Peeters, 2010), 21; Ídem, A Greek English-Lexicon of the Septuagint (Louvain/Paris/Walpole:
Peeters, 2009), 112.
zar, sin ser el christos, Elías o el profeta. Su identificación con estos tres persona-
jes ya hacía parte de la tradición primitiva (cfr. Mc 6,15).
¿Se esperaba que el christos, o Elías, o la figura del “profeta” bautizaran? En

el judaísmo de finales del siglo I se adjudicó un valor escatológico a la purifica-
ción que traerían las diferentes figuras mesiánicas. 6 Por ejemplo, en Qumrán se
unió el don del espíritu de Dios con las abluciones. Véase lo que dice la regla de la
comunidad:
1QS IV, 20-21 (DSSSE 78) 7 :
Entonces purificará Dios con su verdad todas las obras del hombre, y refinará para sí
la estructura del hombre arrancando todo espíritu de injusticia del interior 21 de su
carne, y purificándolo con el espíritu de santidad (‫ )ברוח קודש‬de toda acción im-
pía. Rociará sobre él el espíritu de verdad (‫ )רוח אמת‬como aguas lustrales [para
purificarlo] de todas las abominaciones de falsedad y de contaminación del espíritu
impuro.
Obsérvese el paralelo léxico entre las expresiones “espíritu de santidad”

(rûaḥ qōdeš) y “espíritu de verdad” (rûaḥ ’ĕmet). La acción del rûaḥ qōdeš se especí-
fica por medio de la acción de rociar aguas lustrales para purificar. Sólo en Rom
1,4 este rûaḥ qōdeš es traducido al griego como πνεῦμα ἁγιωσύνης, tal vez refle -
jando el uso sinagogal de la diáspora para expresar la presencia actual del kyrios
entre los creyentes; al Señor in actio.8 Este paralelo es de gran importancia para
entender el vocabulario teológico del cuarto evangelio, en expresiones como “es-
píritu y verdad” (cfr. Jn 4).
También los fariseos practicaban y enseñaban la purificación litúrgica y mo-

ral por medio de abluciones, práctica criticada por la comunidad marcana (cfr.
Mc 7,3-4).9 La separación de ambos elementos y su adjudicación, uno a Jesús y
otro a JBap, constituye la característica de la teología del bautismo en los cuatro
evangelios.
La figura del christos fue tan universal que bien pudiera ser considerada más
un título genérico, en el cual se concentraban las expectativas mesiánicas, que la
6 John J. Collins, The Scepter and the Star (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2010), 128-131.
7 En lo sucesivo, con esta abreviatura será citado el texto hebreo en García Martínez y Tigchelaar, Dead Sea
Scrolls: Study Edition.
8 Πνεῦμα ἁγιωσύνης es un hapaxlegoumenon que sólo está documentado en el Testamento de Levi (18,11) y
en un amuleto judío. En la LXX se traduce como ἁγιωσύνης el hebreo ‫ קודש‬sólo en el Sal 29,5; 96,2. Sobre
esto, véase a Ulrich Wilckens, La Carta a los Romanos: Rom 1-5 (BEB 61. 3 ed. Salamanca: Sígueme, 2006),
79-80.
9 Este pasaje, si no pertenece a la redacción marcana, al menos se debe a su tradición. Sobre esto, véase a
Rudolf Bultmann, Die Geschichte der synoptischen Tradition (FRLANT 29. 10 Aufl. Göttingen: Vandenhoeck &
Ruprecht, 1995), 15.
identificación de una de las figuras escatológicas concretas. 10 El rechazo de tal tí-

tulo para JBap es una característica clásica cristiana, posiblemente contraria a la
autoidentificación del mismo Bautista.11 Sobre esto debe tenerse en cuenta que,
al menos, sus seguidores (¿los Nazorenos?) que lo consideraban el Christos. Así lo
confirma Clemente Romano: et ecce unus ex discipulis Joannis affirmabat, Christum
Joannem fuisse, et non Jesum (Recognitiones I, 60 [PG 1, 1240]).
Como ya anotábamos en el capítulo anterior, en Mal 3,1 la tradición cristiana

encontró la alusión a aquel que prepara el camino del Señor, precisamente la
función que representa JBap en la tradición sinóptica. Curiosamente, ya en Mal
4,5 (TM 3,23), se identifica a este precursor como Elías. Título que es rechazado
por JBap en el cuarto evangelio.
Este aspecto me persuade a observar la existencia de dos tradiciones dife-

rentes. Esta notable diferencia fue armonizada por la tradición exegética patrísti-
ca, en la cual se afirma que JBap no es Elías, no obstante, frente al ministerio de
Jesús cumplió la función propia de Elías. Por ejemplo, Gregorio Magno afirmaba:
Joannes igitur in spiritu Elias erat, in persona Elias non erat (Homiliarium in evange-
lia, liber I, hom. VII, 1 [PL 76, 1100]).
Sin duda, la figura del “profeta”, alude a las expectativas generadas por la fu-
tura aparición de una figura semejante a Moisés, que aparece en Dt 18,15-18;
1Mac 4,41-50; 14,41 y en Qumrán (4Q Testimonia). En Hch 3,22 Lucas identifica a
Jesús con el profeta semejante a Moisés, asimismo Jn 4,25; 6,14; 7,40.
Pero, por otro lado, su respuesta es coherente con la figura de JBap presenta-
da en el cuarto evangelio. Su bautismo también es precursor. La referencia al
bautizar con agua, en unión con el dicho sobre el ἐρχόμενος (“que viene”; v. 27),12
parecieran proceder de una tradición en la cual el bautismo de Juan se considera
inferior. En todo caso, que este sea el sentido teológico de su bautismo, resulta
evidente por pasajes como Jn 1,31. Esta concepción aparece en la tradición Q, en
la cual se opone explícitamente el bautismo en agua al bautismo en fuego y es-
píritu, en clara demostración de dicha inferioridad (cfr. Lc 3,16 | Mt 3,11). Tal re-
ferencia yace implícita aquí, pero explícita en Jn 1,33. 13 Podemos inferir un
10 Joseph A. Fitzmyer, The One Who Is to Come (Grand Rapids, MI: Eerdmans: 2007), 182-183.
11 Al menos esto es lo que se puede llegar a pensar a partir de los testimonios de los textos mandeos. Sobre
esto, véase a Rudolf Bultmann, “Die Bedeutung der neuerschlossenen mandäischen und manichäischen
Quellen für das Verständnis des Johannesevangeliums”, en Exegetica (E. Dinkler, ed. Tübingen: Mohr Siebe-
ck, 1967), 55-104 (esp. pp. 101-102).
12 Sobre esto, véase a P. Proulx y L. Alonso-Schökel, “Las Sandalias del Mesías Esposo”, Biblica 59 (1978):1-37.
13 Resulta curioso que se note aquí que Jesús bautizará con Espíritu Santo, ya que en Jn 4,2, en un típico co -
mentario explicatorio del redactor del evangelio, se aclara que Jesús no bautizaba, sino sus discípulos.
contacto entre la tradición sinóptica y joánica respecto a JBap, pero con un desa-
rrollo teológico muy diferente.
En una primera lectura de los pasajes sinópticos, donde aparece el bautismo

de Juan en paralelo con éstos del cuarto evangelio, se resaltan sus elementos co-
munes. Por ejemplo, en el bautismo con agua y el dicho de Jn 1,27. Pero también
se evidencia su notable diferencia.
En Juan, la función del dar testimonio tiene una fuerza teológica tan grande
que avasalla incluso el objetivo del bautismo, convirtiéndolo casi en símbolo de
su testimonio sobre el Christos. Que este objetivo se deba a la propia teología joá-
nica y no a la tradición joánica, lo demuestran los fósiles que en el cuarto evange-
lio se encuentran de la tradición sinóptica sobre el bautismo de Juan en pasajes
como Jn 1,27.32-33.
La tradición sinóptica adjudica el propósito de la μετανοία (“conversión”; cfr.

Mc 1,4 | Mt 3,2.6; Lc 3,3) al bautismo de Juan, que incluso Flavio Josefo reconoce,
y que hace parte de la teología bautismal de Qumrán. Pero en esta cercanía teoló-
gica también se presentan las distancias entre Josefo, los sinópticos y Qumrán.
Veamos estos textos:
Mc 1,4 (NA28):
Apareció Juan el Bautista en el desierto y predicaba el bautismo de conversión
(βάπτισμα μετανοίας) para el perdón de los pecados (εἰς ἄφεσιν ἁμαρτιῶν).
Flavio Josefo, Antigüedades Judías, 18, 5, 2 § 117:

Porque Herodes lo mató, aunque era un buen hombre (Juan) y simplemente invitaba
a los judíos a participar del bautismo, con tal que estuviesen cultivando la virtud
(ἀρετὴν ἐπασκοῦσιν) y practicando la justicia entre ellos y la piedad con respecto a
Dios (πρὸς τὸν θεὸν εὐσεβείᾳ χρωμένοις). Pues sólo así, en opinión de Juan, el bau -
tismo que él administraba sería realmente aceptable para Dios, es decir, si lo emplea-
ban para obtener no el perdón por alguno de sus pecados, sino más bien la
purificación de sus cuerpos (ἁγνείᾳ τοῦ σώματος), dado que se daba por supuesto
que sus almas ya habían sido purificadas por la justicia.
1QS III, 3-9 (DSSSE 74):

En la fuente de los perfectos, 4 él no será contado. No quedará limpio por las expia-
ciones, ni será purificado por las aguas lustrales (‫)ולוא יטהר במי נדה‬, ni será santifi-
cado por los mares 5 o ríos, ni será purificado por toda el agua de las abluciones (
‫)ולוא יטהר בכול מי רחץ‬. Impuro, impuro será todos los días que rechace los preceptos
6 de Dios, sin dejarse instruir por la comunidad de su consejo. Porque por el espíritu
del consejo verdadero sobre los caminos del hombre son expiadas todas 7 sus iniqui-
dades para que pueda contemplar la luz de la vida. Y por el espíritu de santidad (
‫ )וברוח קדושה‬que le une a su verdad es purificado de todas 8 sus iniquidades. Y por
la sumisión de su alma a todas las leyes de Dios es purificada (‫ )יטהר‬9 su carne al
ser rociada con aguas lustrales y ser santificada con las aguas de contricción (‫במי‬
‫)דוכי‬.
Estos tres pasajes son claves para apreciar qué tan cerca y, al mismo tiempo,
qué lejos están las perspectivas teológicas de Josefo, Qumrán y el NT respecto al
bautismo de Juan.
Mientras Josefo y el NT coinciden en parte de su léxico, por ejemplo al ha-

blar del bautismo (βάπτισμα) y de la pureza moral (ἁγνεία),14 se distancian en el
valor que les otorgan. En esto Josefo es explícito: el bautismo busca la purifica-
ción del cuerpo, no el perdón de los pecados. Se evidencia lo radicalmente
opuesto que está Josefo del NT. Josefo niega lo que el NT afirma explícitamente.
En Mc 1,4 se expresa claramente el contenido de la predicación de JBap: el

bautismo de conversión (βάπτισμα μετανοίας) para obtener el perdón de peca-
dos. El bautismo es entendido como un símbolo que expresa el arrepentimiento
con el cual se busca obtener el perdón de los pecados.
En el texto griego de Mc 1,4, la preposición locativa ε ἰς es utilizada de forma

impropia, asumiendo un significado instrumental (metafórico), en vez del locati-
vo (εἰς = moviéndose hacia). Su sentido podría entenderse mejor si se escribiese
dicha frase así: μετανοίας προxς ἄφεσιν ἁμαρτιῶν, o también: μετανοίας παραx
ἄφεσιν ἁμαρτιῶν. En el NT se presenta mucho este caso de confusión de un ε ἰς
por un πρός.15 Incluso, empleando un genitivo que, de hecho, ya se está utilizan-
do y ofrecería una lectura más “natural”, según el espíritu de la gramática marca -
na: μετανοίας τῶν ἄφεσιν ἁμαρτιῶν.
Que tal fuese el propósito del bautismo para JBap, es discutible no sólo a la
luz del desarrollo de la liturgia cristiana primitiva, sino también de la objeción
que presenta el mismo Josefo.
En el pasaje citado de su obra, no solamente niega taxativamente que tal fue-

se su objetivo, sino que explica que el bautismo de JBap estaba referido a la
ἀρετή (“excelencia”) y la εὐσεβεία (“piedad”). En la segunda frase del §117 se pre -
sentan dificultades sintácticas. El problema surge con los participios ἐπασκο ῦσιν
(“cultivando”) y χρωμένοις (“practicando”). Por estar fuera de la relación artículo-
nombre, en este caso (i.e. τοῖς Ἰουδαῖοις; “a los judíos”), deben entenderse más en
sentido circunstancial que atributivo. Si se tiene en cuenta que la frase siguiente
ofrece una razón de lo que JBap, en su propia percepción, pensaba que obtenía
con su bautismo, utilizando nuevamente el verbo χράομαι (“practicar”), entonces
podemos entender que en la frase problemática en cuestión, es un participio cir-
14 ἁγνεία aparece en 1Tim 4,12; 5,2.

15 Zerwick, El Griego del Nuevo Testamento, §§ 97-98.
cunstancial, que expresa la condición para el bautismo. Llevando todo esto al

plano de la traducción, podríamos rendir así la frase:
Porque Herodes lo mató, aunque era un buen hombre y simplemente invitaba a los
judíos a participar del bautismo, con tal que estuviesen cultivando la excelencia y
practicando la justicia entre ellos y la piedad con respecto a Dios.
Ambos vocablos exponen el ideal religioso de las sinagogas en la diáspora

helenística, expresada en sus exponentes bíblicos, como los libros sapienciales
(Prov 1,7; Sab 10,12; Sir 11,17; 39,27; cfr. 4Mac 18,1), la Carta de Aristeas (§131[Shu-
tt, OTP II, 21]) y en Filón de Alejandría (De Mutatione Nominum, 167-169 [Colson,
1988: V, 226-229). El cultivar la excelencia y practicar la justicia y la piedad no sólo
caracterizan los ideales religiosos del judaísmo helenista, también expresan los
valores religiosos en Qumrán.
En el texto citado de 1QS se afirma que las abluciones purifican ( ‫ )יטהר‬y

santifican (‫ )קדושה‬sólo en un sentido explícitamente ritual y moral (1QS 5,20;
cfr. 1QpHab 8,3-13).16
Entre la frase qumránica ‫“( מי דוכי‬aguas de contricción”) y la marcana

βάπτισμα μετανοίας (“bautismo de conversión”) existe una gran cercanía concep-
tual.
Ésta se percibe más estrecha si se tiene en consideración textos como 1QS

III 3-9, donde se afirma que la inmersión en aguas lustrales no tiene sentido si no
existe el arrepentimiento. No obstante, la teología de Qumrán es clara: el único
que santifica con las aguas de contricción es el ‫“( רוח קדושה‬espíritu de santi-
dad”) por medio de la sumisión a las leyes. En este punto específico, Qumrán y
Josefo van en la misma dirección teológica.
La concurrencia teológica de Qumrán y Josefo contra Mc 1,4, ponen de relie-

ve los motivos litúrgicos cristianos que configuran sus relatos sobre el rito de
JBap. En primer lugar, las abluciones en Qumrán eran repetitivas y cotidianas,
dada su función de purificación litúrgica y moral, mientras que el bautismo en
los evangelios es una acción sin repetición; es un símbolo soteriológico que se
performa una única vez. Precisamente, este valor soteriológico es el que es discu-
tido e invalidado tanto por Josefo como por Qumrán. 17
En la interpretación teológica cristiana primitiva, por ejemplo en la literatu-

ra paulina, deuteropaulina y petrina, el fuerte sentido soteriológico de la compa-
16 Hannack H. Harrington, “Purity”, Encyclopedia of the Dead Sea Scrolls. 2Vols. (Oxford: Oxford University
Press, 2000), I, 724-728.
17 H. Lichtenberger, “Baths and Baptism”, Encyclopedia of the Dead Sea Scrolls, I, 85-89.
ración entre el bautismo y la muerte-resurrección de Cristo hace que se diluya

todo el componente apocalíptico, o siquiera escatológico, en el ritual de inmer-
sión (cfr. Rom 6,6-12; Col 2,12; 1Pe 3,22).
El rito de JBap: la historia del anti best-seller

Así como en la Antigüedad, los evangelios presentaron a JBap revestido
como una figura profética, como Elías (cfr. Mc 1,6), cuyo ritual simbólico y predi-
cación, de evidentes tonos apocalípticos (cfr. Mt 3,2.11-12), domesticándolo se-
gún su interés litúrgico bautismal (Mc 1,4; cfr. Mt 3,2), así también los best-sellers
modernos subyugan a sus intereses mercantiles a JBap, presentándolo como ese-
nio.18 Nótese que el contenido de la predicación adjudicado a JBap en Mateo: el
Reino de Dios que está cerca, en Marcos es adjudicado a la primera predicación
de Jesús (cfr. Mt 3,2 con Mc 1,15).
Pero ni el NT, ni Josefo, tampoco estos libros de divulgación contemporá-

neos nos ofrecen una visión objetiva del JBap histórico.
Las reconstrucciones modernas de la figura de JBap y el significado de su

rito bautismal y predicación, han sido escritas bajo el signo de una lectura ten -
denciosa de textos que tienen su propia teología. 19 La identificación de JBap
como un esenio, iniciada a finales del siglo XIX por Heinrich Graetz y continuada
por otros a lo largo del siglo XX, 20 pasa de largo las grandes y profundas diferen-
cias entre las teologías de Qumrán y JBap, como podemos observarlo en el NT y
en Josefo. En contra de tal identificación existe una posición mayoritaria. Por
ejemplo y sólo por nombrar dos: James H. Charlesworth 21 y Julio Trebolle Barre-
ra.22
Por otro lado, la identificación de JBap como el testigo de Jesús, y de su bau-

tismo como testimonio de la soteriologías joánica y sinóptica, pasa de largo las
asimismo profundas diferencias entre el JBap de la historia y su representación
en el NT.
18 Véase la crítica en James A. Kelhoffer, “Did John the Baptist Eat Like a Former Essene? Locust-Eating in the
Ancient Near East and at Qumran”, Dead Sea Discoveries 11 (2004): 293-314.
19 Adolfo Roitman et al., (eds.), The Dead Sea Scrolls and Contemporary Culture (STDJ 93. Leiden/Boston: Brill,
2011).
20 Sobre esto, véase a Heinrich Graetz, History of the Jews. 6Vols. (Philadelphia: The Jewish Publication Society
of America, 1893), II, 145-148; y, por ejemplo: Alan T. Farnes, “John the Baptist and the Qumran Connec-
tion”, Studia Antiqua 9 (2011): 39-45.
21 “John the Baptizer and the Dead Sea Scrolls”, en: The Bible and the Death Sea Scrolls. 5Vols. (J.H. Charleswor-
th ed. Waco, TX: Baylor University Press, 2003), III, 1-36.
22 “Los Textos de Qumrán y el Nuevo Testamento”, en: Los Hombres de Qumrán (F. García Martínez y J. Trebolle
Barrera eds. 2 ed. Madrid: Trotta, 1997), 239.
Las fricciones entre el retrato teológico y la figura histórica imprimidas a

JBap están presentes en los mismos textos evangélicos. Por un lado, tenemos la
certeza inamovible que JBap tendría sobre Jesús, y que le pondría en el papel de
precursor, según los sinópticos, o de testigo, según Juan. El testimonio por exce-
lencia de esta posición lo encontramos precisamente en el texto que estamos es-
tudiando en esta oportunidad.
En Jn 1,26 se expresa, con el perfecto de ἵστημι (“presentar, colocar”) y a pe -

sar de cierta incertidumbre textual, la certeza que Jesús viene a tomar el lugar
del Christos, sobre el que se le pregunta a Juan en el v. 25. Los mejores manuscri -
tos del pasaje presentan la lectura ἕστηκεν. Por ejemplo el P 75. Como Metzger ar-
gumenta:
El tiempo perfecto, que el autor del cuarto evangelio usa con tanta frecuencia y con
tonalidades teológicas, imprime aquí una fuerza especial, que parece dar a entender
algo así como (“hay Uno que ha tomado su lugar entre vosotros”), fuerza que no fue
percibida por varios testigos griegos (B L f1 Orígenes Cirilo) ni por varios testigos la-
tinos, siríacos y coptos (ita, b, c, e, ff2, l, q sirc, s, p, h, pal copsa, bo), los cuales prefirieron el
tiempo presente (στήκει), que sintácticamente resulta más apropiado.23
Pero, por otro lado, también poseemos en la tradición Q el testimonio de la

inseguridad que el mismo JBap tendría sobre la identidad de Jesús ¿era realmen-
te aquel que “había de venir”? (cfr. Lc 7,20||Mt 11,2).24 En el evangelio de Juan se
entremezclan lecturas teológicas con datos históricos y geográficos, más exactos
que en los otros evangelios, dejando atrás este tipo de incertidumbres y proble-
máticas que quedaron abiertas en la tradición sinóptica.
23 A Textual Commentary, 199.

24 Collins, The Scepter and the Star, 231.
¿Dónde bautizaba Juan? | 95
[9]
¿Dónde bautizaba Juan?

Cuando el filólogo da lecciones al teólogo
Jn 1, 28
En el mundo teológico latinoamericano actual se tiende a despreciar la im-

portancia y, acaso interés, de la filología bíblica. Ni pensar la humillación que re-
cibe en el mundo de la aplicación pastoral. Entre los agentes pastorales,
(mal)revestidos con un pathos judicial que les pone más allá del bien y del mal,
juzgan su valor inquiriendo, en un tono pletórico de retórica: ¿para qué sirve la
exégesis?
El pasaje que vamos a estudiar en esta ocasión nos ofrece una de esas raras
oportunidades donde el teólogo y el pastor reciben una lección de humildad de
su hermano ceniciento: el filólogo. Por otro lado, el texto de Jn 1,28, también ha
sido silenciado por un inflado y mal ejercido interés pastoral.
Por no querer atender con el cuidado debido a este pasaje, el teólogo se ha

perdido en la especulación sobre si JBap era un esenio por bautizar en algún lu-
gar del río Jordán (supuestamente) cerca a Qumrán; una afirmación tan gratuita
como imprecisa e infundada. Asimismo, en su insensibilidad, los pastores han
dilapidado la oportunidad de acercar a los creyentes a una visión más profunda y
más real sobre el sentido del proyecto de Jesús, en los mismos textos donde el
creyente confiesa y busca un encuentro con él, sólo por despreciar pasajes bíbli-
cos como este, concentrándose más en los programas litúrgicos, doctrinales y
pastorales de su denominación.
Sin más preámbulo, vamos a mirar el texto: un pasaje bíblico con un parti-
cular grado de dificultad filológica.
Texto
28 Esto ocurría en Betania, al lado del Jordán, donde estaba Juan bautizando.
ταῦτα ἐν Βηθανίᾳ ἐγένετο πέραν τοῦ Ἰορδάνου, ὅπου ἦν ὁ Ἰωάννης

βαπτίζων. 1
Análisis y comentarios
La ubicación geográfica dada por el evangelista al ministerio de JBap ha sido
objeto de polémica desde la antigüedad. Betania fue una aldea (κώμη) localizada
en la ladera oriental del monte de los olivos, a 3 Km de Jerusalén (cfr. Jn 11,18).
De ella se habla en Jn 11,1; 12,1, y es conocida por la tradición (cfr. Mc 11,1; Mt
2,17).
Por su localización, resulta imposible que sea el lugar indicado por nuestro
pasaje, que habla de una Betania emplazada “al otro lado del Jordán”. El testimo-
nio de los manuscritos más antiguos a favor de la lección Βηθανία (“Betania”), y
lo absurdo de su ubicación geográfica, han llevado a los comentaristas a ofrecer
dos tipos de soluciones.2 La primera es una mezcla entre crítica textual y etimolo-
gía; la segunda involucra la filología y la geografía, pero en gran dependencia del
juicio y valoración ya tomados sobre el problema textual y etimológico.
¿La crítica textual al rescate?

La lección Βηθανία es, indudablemente, la mejor atestada. Presente en los
papiros Bodmer de los siglos II y III, y en los unciales alejandrinos de los siglos
IV y V, así como en varios manuscritos minúsculos, en las ediciones críticas del
NT griego, como la NA28 y la UBS3 es la lectura escogida como autógrafa. Las lec-
ciones variantes Βηθαβαρᾶ, Βηθεβαρᾶ y Βηθαραβᾶ, se reducen a una, a saber:
Βηθαβαρᾶ.
1 Tauta en Bēthania egeneto peran tou Iordanou, hopou ēn ho Iōannēs baptizōn.
2 La bibliografía es extensa. Sólo cito los autores más importantes sobre el tema. McHugh, A Critical and
Exegetical Commentary, 144-147; Rainer Reisner, “Bethany Beyond the Jordan”, ABD 1, 703-705; Ídem, “Be-
thany Beyond the Jordan (John 1:28)”, TynBull 38 (1987), 29-63; William H. Brownlee, Whence the Gospel ac-
cording to John? en: John and Qumran (J.H. Charlesworth ed. London: G. Chapman, 1972), 166-194; Pierson
Parker, “Bethany Beyond Jordan”, JBL 74 (1955): 257-261; Karl Kundsin, Topologische überlieferungsstoffe im
Johannes-evangelium (FRLANT, NF 22. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1925), 20-21; Marie –J. Lagran-
ge, “Origène, la Critique Textuelle et la Tradition Topographique”, Revue Biblique 4 (1895): 501–524 (sobre Jn
1,28 solo hasta la p. 512); John Lightfoot, Horæ Hebraicæ et Talmudicæ. 4Vols. (Oxford: Oxford University
Press, 1859), I, 327-333.
Βηθεβαρᾶ no es más que una variante ortográfica de Βηθαβαρᾶ; y Βηθαραβᾶ

también se entiende como variante por metathesis.3 El testimonio documental de
Βηθαβαρᾶ es considerable. También aparece en unciales de la familia alejandri -
na del siglo V y en Orígenes, uno de los autores cristianos y comentaristas anti-
guos más importantes para la crítica textual y teológica del evangelio de Juan. 4
No obstante, y dado el peso de la evidencia documentaria, Βηθαβαρᾶ sólo puede
ser considerada como lectura variante de la tradición textual, no como posible
autógrafo.5 Esta es la lista de las variantes más probables de lectura:
Βηθανία P66 ‫ א‬it (según NA28)
P59vid, 75 A B C* L Wsupp Χ Δ Θ Ψ* y varios mins-

cúlos (según UBS3)
Βηθαβαρᾶ C2 K T Ψc 083 f 1, 13 33 pm sys.c sa Ormss (según

NA28)
C2 (Π*) Πc Ψ c 083 0113 f 1 f 13 33 1079 1230

1365c 1646c Byzpt l70c, 1231 syrc, s (palms) copsa arm
geo Ormss Eusebio Epifanio Crismss (según UBS3)
En este asunto, el peso de la autoridad del testimonio de Orígenes ha sido

tan grande que ha resultado decisivo. Por ejemplo, la Biblia de Jerusalén, en su úl-
tima edición castellana (4 ed. 2009) acepta en su texto principal la lección
Βηθαβαρᾶ explicando, en la nota marginal: “variante más corrientemente adop -
tada: Betania”.6
Asimismo, la inmensa mayoría de comentaristas modernos dirigieron su de-

cisión sobre la ubicación geográfica a partir de una decisión textual. Entre ellos,
podemos citar a Johannes Canuti Lenäus, que escribía a mediados del siglo XVII,
o August Tholuck, de mediados del siglo XIX, o incluso a Theodor Zahn, de prin-
3 La metathesis es un fenómeno de confusión ortográfica por inversión de consonantes. En este caso se in-
vierten las consonantes de las sílabas βα y ρα.
4 Sobre esto, véase, en general, a Bart D. Ehrman, Gordon D. Fee y Michael W. Holmes (eds.), The Text of the
Fourth Gospel in the Writings of Origen (SBLNTGF 3. Atlanta: Scholars Press, 1992).
5 Sobre esto, véase a Metzger, A Textual Commentary, 199-200. Otras variantes, que son evidentes abreviacio-
nes de éstas, como Βηθαρά y Βηθαβρά, etc., se encuentran en: Brooke F. Westcott y Fenton J.A. Hort, The
New Testament in the Original Greek. 2Vols. (New York: Harper & Row, 1882), II, 74; también en W. Wiefel,
“Bethabara jenseits des Jordan (Joh. 1,28)”, ZDPV 83 (1967): 72-73.
6 Similar elección textual ofrece la Biblia latinoamericana y la Reina-Valera de 1960 (la RV actualizada en 2015
lee “Betania”). Asimismo se lee en King James Version y La Bible des communautés chrétiennes. Pero la inmen-
sa mayoría de las traducciones modernas siguen la lectura: “Betania”.
cipios del siglo XX.7 También podríamos citar a comentaristas contemporáneos

tan respetados como Bultmann, Brown y Barrett.8
Otros comentaristas se han inclinado a acomodar las opciones léxicas y críti-

co-textuales, según las posibilidades geográfico-históricas. Por ejemplo, Bernard,
quien escoge la aldea de Bet-Nimrá, al NE de Jericó, indicando que su nombre es
traducido por los LXX como Βαιθαναβρά (cfr. Jos 13,27), suponiendo una corrup-
ción, bien sea de Βηθανία o ya de Βηθαβαρά.9
Asimismo Parker identificó la Betania de Jn 1,28 con aquella de Jn 11,1.18;

12,1.10 Ya en el siglo XIX Paulus, en su famoso trabajo sobre el Jesús de la historia,
había propuesto una identificación similar. En su asimilación de ambas Betanias,
Paulus va a llegar a realizar la extravagante afirmación que de Jerusalén al Jordán
¡sólo se toma un día de camino! (An einem tage kommt man leicht von Jerusalem an
den Jordan).11
Pero al lado de la recepción de la solución dada por Orígenes, también apa-

rece un escepticismo frente la misma.12
Orígenes y el paso desde el espíritu de la letra a la

espiritualidad de la lección
Orígenes mismo reconoce cierta perplejidad respecto al asunto. Por una
parte, está la evidencia de los manuscritos, casi absoluta, que leen Betania. Por
otra, está la imposibilidad geográfica de que tal nombre identifique algún pobla-
do allende al Jordán. Obligado por el peso de la necesidad de encontrar una ubi-
cación geográfica lógica para la escena de Jn 1,28, Orígenes se decide por la
lección más pobremente atestada.
Justifica su decisión señalando la imprecisión de los manuscritos griegos a la

hora de traducir nombres hebreos. En consecuencia, Orígenes acepta la siguien-
te lección:
7 Johannis C. Lenaei, In evangelium Johannis & Acta Apostolorum commentarius (Upsaliae: Imprimebat Eschi-
llus Matthiae, 1640), 14; August Tholuck, Commentar zum Evangelio Johannis (Hamburg: F. Perthes, 1837),
58; Theodor Zahn, Das Evangelium des Johannes (KNT 4. Leipzig: Deichert, 1921), 118-119.
8 Bultmann, Das Evangelium des Johannes, 64-65 (nota 5); Brown, Evangelio de Juan. I-XII, 248-249; Barrett, Das
Evangelium Johannes, 200.
9 Bernard, A Critical and Exegetical Commentary, I, 42.
10 Parker, “Bethany Beyond Jordan”, 258.
11 H.E.G. Paulus, Das Leben Jesu, als Grundlage einer reinen Geschichte des Urchristentums (Heidelberg: C.F. Win-
ter, 1828), I, 31. Véase también su Philologisch-kritischer und historischer Commentar über das Evangelium des
Johannes. Erste hälfte (Leipzig: Johann Ambrosius Barth, 1812), 132.
12 Véase a Bart D. Ehrman y Michael W. Holmes (eds.), The Text of the New Testament in Contemporary Research
(SD 46. Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1995), 149; y Ehrman, Fee y Holmes (eds.), The Text of the Fourth Gos-
pel in the Writings of Origenes, 72 (nota 22).
ταῦτα ἐν Βηθαβαρᾳ ἐγένετο πέραν τοῦ Ἰορδάνου, ὅπου ἦν Ἰωάννης βαπτίζων.
esto ocurrió en Bēthabara, al otro lado del Jordán, donde Juan bautizaba.
En su comentario, Orígenes mezcla argumentos topográficos, léxicos y de

crítica textual; pero es evidente que la directriz de su pensamiento la lleva la tipo-
logía. Su decisión se inclina por el nombre que presenta la mayor riqueza espiri-
tual y teológica. Observemos con atención el hilo de su argumentación que,
aunque extenso, vale la pena reproducirlo por completo, y cuya traducción caste-
llana es mía:
Puesto que no desconocemos que en casi todas las copias (ἀντιγράφοις) se halla la
lectura: “esto sucedió en Betania” y, aún, aparentemente que ésta es la lectura más
antigua, ya que en Heracleón leemos “Betania”. Sin embargo, estamos convencidos
que no debemos leer “Betania”, sino Bethabara. Hemos visitado los lugares, tras la
historia de las huellas de Jesús y sus discípulos (ἐπὶ ἱστορίαν τῶν ἰχῶν Ἰησοῦ καὶ
τῶν μαθητῶν αὐτοῦ) y los profetas. Así pues, de Betania, como nos lo refieren los
mismos evangelistas, sabemos que fue el pueblo de Lázaro, Marta y María, que está
a quince estadios de Jerusalén y el río Jordán queda a aproximadamente a ciento
ochenta estadios de distancia. Tampoco existe algún lugar del mismo nombre en las
cercanías del Jordán, pero dicen que Bethabara está emplazado en la orilla del Jordán
(παρὰ τῇ ὄχθῃ τοῦ Ἰορδάνου), aquí (es donde) ellos relatan que Juan bautizó. Tam-
bién la etimología del nombre (ἡ ἑρμηνία τοῦ ὀνόματος) se corresponde con el bau-
tismo de aquel que prepara el pueblo a su Señor, ya que significa: “Casa de la
Preparación” (μεταλαβάνεται γὰρ εἰς οἰκον κατασκευῆς), mientras que Betania sig-
nifica, “Casa de la Obediencia” (ἡ δὲ Βηθανία εἰς οἰκον ὑπακοῆς). ¿Qué otro lugar
diferente a la “Casa de la Preparación”, podría ser más propicio para que él bautiza-
ra, quien había sido enviado como mensajero frente al rostro de Cristo, para preparar
su camino ante él? Y ¿Qué otra casa podría ser más propicio que Betania, la “Casa
de la Obediencia”, para María, quien escogió la mejor parte, que no le fue quitada, y
para Marta, que se había afanado tanto en la recepción de Jesús, y para su hermano,
quien es llamado el amigo del Salvador? Así pues, vemos que aquel que busque una
comprensión plena de las Sagradas Escrituras, no debe rechazar el examen cuidado-
so de los nombres que allí aparecen. En asuntos de nombres propios, las copias grie-
gas a menudo son incorrectas, y en los evangelios uno puede ser confundido por su
autoridad.
— Orígenes, Commentarius in Johannem VI, 40-41, 204-208 (GCS 10, 149-150).
Orígenes es seguido por Juan Crisóstomo (In Joannis hom. 17, 1 [PG 59, 107]),
quien le agrega la fuerza de la lógica de sus propios argumentos topográficos, in-
dicando que se tiene una lectura más precisa con Bethabara, ya que Betania no
está allende al Jordán (οὐχιo πέραν τοῦ Ἰορδάνου), ni en el desierto, sino cerca a
Jerusalén (ἀλλʼ ἐγγυoς που τῶν Ἱεροσολύμων).
Eusebio de Cesarea (Onomasticon, 240 [GCS 11, 1, 58-59]) aúna en esta ten-
dencia, agregando un argumento de tipo histórico, al citar el testimonio de los
peregrinos que visitaban Bethabara como el lugar donde Juan bautizaba. Asimis-
mo se suele citar el testimonio del peregrino de Bordeaux, sobre una tradición de
peregrinaje en Bethabara (Itinera Hierosolymitana saec. III-VIII recensuit... [Geyer,

CSEL 39, 24]). Orígenes, Eusebio y el peregrino de Bordeaux ofrecen testimonios
documentarios de costumbres de peregrinaje entre los siglos III al IV, que identi-
fican a Bethabara como el lugar del cual habla Jn 1,28.
El testimonio textual nos dirige hacia Betania, mientras que el testimonio

histórico-geográfico nos lleva hacia Bethabara, otra posibilidad textual. Pero de
éste es imposible que se derive el nombre Betania, así como resulta imposible
que se hable de Betania como un lugar “junto al río Jordán”.
La salvación viene por la filología

Al agotarse las explicaciones textuales, geográficas e históricas, surgen las
explicaciones filológicas. Algunos especialistas, como Brownlee, Lagrange y Li-
ghtfoot,13 han visto en el nombre Betania, una referencia a la región de Βαταναία
(Batanea), equivalente helenístico del vocablo arameo betĕnayyāʼ, traducción del
nombre hebreo bāsān: la Basán de la Biblia hebrea.
Brownlee ha realizado una sólida argumentación a favor de esta derivación

léxica de traducción, explicando que el nombre bytnyyn, y que se podría vocali-
zar como betnĕyîn o betnayyîn, tendría la forma determinada betĕnayyāʼ.14 Mien-
tras que la Betania jerosolimitana aparecería en arameo como byt hyny,
vocalizada como bet hîne, cuya forma determinada sería bet hînayyā.15 Así, en Jdt
1,9, la traducción griega Βαιτανη o Βατανη sería equivalente de traducción de be-
tĕnayyāʼ.
Las descripciones topográficas dadas por Josefo (Ant. IX, § 159) y 2Re 10,32-
16
33, coincidirían con esta Baitanh de Jdt 1,9. La concurrencia entre Josefo, el tes-
timonio de la LXX y el texto masorético permiten señalar que Batanea es una es-
critura correcta del Basán de la Biblia hebrea.
Esta derivación léxica de la traducción griega, que es, en sí misma, ya otra

traducción aramea de un nombre hebreo, está respaldada por el hecho de que
Basán es descrita en la LXX como una región que “está más allá del Jordán” (Nm
13 Brownlee, Whence the Gospel according to John?, 166-194 (esp. p. 169); Lagrange, “Origène, la Critique Textue-
lle et la Tradition Topographique”, 501–512 (esp. pp. 311-312); Lightfoot, Horæ Hebraicæ et Talmudicæ, I, 327-
333 (esp. pp. 328 y 330).
14 Los testimonios arameos provienen del Targum de Onkelos a Gen 16,7; y del Pseudo-Jonatan a Éx 15,27.
Véase también a Marcus Jastrow, A Dictionary of the Targumim, the Talmud Babli and Yerushalmi, and the Mi-
drashic Literature. 2Vols. (London: Luzac, 1903), I, 1071.
15 Estas referencias provienen del Talmud, v.g.: baba metzia 88a (byt hynw); y Pesachim 53a (Ms. M. byytny) en-
tre otros. Jastrow, A Dictionary of the Targumim, I, 349.
16 La LXX traduce el v. 33 καιo τηoν Baσaν, del hebreo wĕhabāsān.
32,32-33; cfr. Dt 3,8-10; 4,47);17 así como por la misma descripción de la región en
Flavio Josefo:
Nm 32,32-33 (LXX):
Nosotros pasaremos armados delante de Yahweh al país de Canaán; pero damos la
propiedad de nuestra herencia a este lado del Jordán (ἐν τῷ πέραν τοῦ Ἰορδάνου).
Moisés dio a los hijos de Gad, a los hijos de Rubén y a la media tribu de Manasés,
hijo de José, el reino de Sijón, rey de los amorreos, y el reino de Og, rey de Basán
(βασιλέως τῆς Baσaν); el país con las ciudades colindantes.
Flavio Josefo, Ant. V, 83:

La tribu de Efraín obtuvo la tierra que se extendía a lo largo, desde Gazara hasta el
río Jordán (ἄχρι Γαζάρων ἀπὸ Ἰορδάνου ποταμοῦ) y a lo ancho desde Betel hasta la
gran llanura. La media tribu de Manasés tenía desde el Jordán hasta la ciudad de
Dora (ἀπὸ μὲν Ἰορδάνου μέχρι Δώρων πόλεως) y en ancho hasta Bethesana, ahora
llamada Escitópolis.
— Marcus, 1950, V, 38.
Lightfoot también ha señalado la Beth-bārāh de Jue 7,24, identificada como la

Escitópolis helenística (el sur de la Decápolis del NT; cfr. Jdt 3,10; 2Mac 12,29),
como otra posible identificación de la región descrita en Jn 1,28.
Nótese que la traducción que los LXX ofrecen de Jue 7,24 del nombre hebreo
Beth-bārāh es Βαιθηρα. En Str-B II, 363 se cita GnR 47, para identificar la región de
la cual se habla en Jn 1,28, como aquella reconocida por ser lugar de peregrina-
ción de las fiestas. Lightfoot explica que la grafía aramea de Betania (byt ʿaʼnyʼ) se
confunde con su grafía en siríaco (byt šʼnyʼ) y que el cambió de la shin (š) por la ʿa-
yin (ʿ) es muy frecuente en las traducciones.18
Una lección de humildad por aprender

A principios del siglo XX, Gustav Dalman identificaba el wadi el-Kharrar con
el lugar descrito por Jn 1,28. Según informaba, en esa época, en el lugar se for-
maban media docena de fuentes ramificadas, emergentes de pequeños acantila-
dos a pocos metros al oriente del Jordán, en valles donde crecían arbustos,
sauces y tamariscos.19
Los estudios léxicos sobre la derivación de los nombres de los sitios implica-
dos ha llegado a la conclusión que, tanto el significado de Betania (beth-aʿyînēʼ,
“casa-del-agua”),20 como el de Betharaba (beth-ʿărābāh, “casa-del-sauce”), pueden
señalar un lugar con fuentes, como el wadi el-Kharrar.
17 En Dt 4,47 se señala que está al lado oriental del Jordán.

18 Horæ Hebraicæ et Talmudicæ, I, 330.
19 Gustav Dalman, Sacred Sites (New York: Macmillan, 1935), 89-93.
20 Así en el targum Gen 16,7. Véase a Jastrow, A Dictionary of the Targumim, I, 1072.
El lugar indicado por la tradición topográfica, bethabara, también identifica-

do como Betania “al lado del Jordán”, o betharaba (así Lagrange), podría ser más
que la traducción del nombre de una ciudad; podría ser el nombre de una región;
de allí la importancia de la precisión descriptiva del evangelio: “al otro lado del
Jordán”.
La deducción etimológica de Orígenes estaría equivocada, ya que ni Betania,

tampoco bethabara significan “casa de la preparación”, ni “casa de la obediencia”;
pero su intuición no está del todo desencaminada.
Ambos lugares han sido asociados en la Biblia y en las tradiciones judías de

los primeros siglos de nuestra era, con fuentes de agua que se ajustan al ministe -
rio de JBap, pero también unidas a la historia de liberación del pueblo hebreo; en
especial, relacionados a las historias de Jacob (cfr. Gen 33,17), y Josué. Así que, si
la lectura de bethabara es correcta, es posible que el evangelista esté llamando la
atención sobre el paralelo entre Jesús y Josué; señalando que la acción de JBap
tendría un significado liberacionista, y asociando la misión de Jesús con tal senti -
do. De hecho, esta forma de entender este pasaje prepara al lector para entender
la proclamación de JBap en su segundo testimonio sobre Jesús. Este pasaje lo es-
tudiaremos en los próximos dos capítulos.
Por ahora, puedo insistir, respecto al tema estudiado en esta oportunidad, en

la lección que debe aprender la teología de este pasaje. La crítica textual y la filo-
logía, las cenicientas en los estudios teológicos (y, en particular, en América Lati-
na), permiten ver con claridad la intencionalidad mesiánica de un problema que
aparentemente es baladí y falto de contenido teológico profundo; y al hacerlo le
da una lección de humildad a la arrogante teología sistemática y a la teología pas-
toral.
Considero injustificado el escepticismo respecto al valor teológico que estas

referencias topográficas tienen. Y aún más injustificado es negar el valor y preci-
sión, e interés histórico y geográfico de los datos suministrados por el cuarto
evangelio.21 Sobre el interés e importancia de la información histórica, social y
cultural que Juan tiene para entender la historia de Jesús, es el tema de investiga-
ción del John, Jesus and History Project: un grupo de investigación de la SBL al que
algunos especialistas consideran como una nueva fase de la búsqueda del Jesús
histórico.22
21 Contra Siegfried Schulz, Das Evangelium nach Johannes (NTD 4. 16 ed. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht,
1987), 38.
22 Sobre este proyecto informa: Paul N. Anderson, “The John, Jesus and History Project and a Fourth Quest
for Jesus”, en: Jesus, Skepticism & The Problem of History (D.L. Block, and J.E. Komoszewski, eds. Grand Rapi-
ds, MI: Zondervan Academic, 2019), 222-268.
Mejor, creo, junto con Brown y Lagrange, que siempre que en Juan aparece
un simbolismo, éste se funda en una ingeniosa interpretación de los hechos, no
en una invención o ficción.23
Finalicemos con la reproducción del mapa que Lagrange compuso para ubi-
car los lugares discutidos en este estudio.
Imagen tomada de: Lagrange, “Origène, la Critique Textuelle et la Tradition Topographique”,

507.
23 Brown, Evangelio según Juan. I-XII, 249; Lagrange, “Origène, la Critique Textuelle et la Tradition Topogra-
phique”, 501-502 y 512.
[10]
Un cordero apocalíptico, el
bautista histórico y los apócrifos
Jn 1, 29
En Jn 1,29 JBap saluda a Jesús usando como título la figura del ὁ ἀμνὸ$ς τὸῦ
θεὸῦ (“el cordero de Dios”). Desde los tiempos de Orígenes, los comentaristas se
han inquietado por el significado de esta figura. Dos posiciones básicas se han
ofrecido; una apocalíptica y otra expiatoria, también llamada sacramental. La
problemática hermenéutica se ha presentado cada vez que se intenta elegir una
como el único significado posible. Y esta forma de proceder ha llevado a la exége-
sis del pasaje a un callejón sin salida.
A los ojos de algunos de los últimos análisis exegéticos desarrollados en este

siglo, la solución parece consistir en comprender y respetar la plurisemia de la fi-
gura y su teología implícita. Por ejemplo, Skinner, quien ha estudiado la historia
de la interpretación de la figura-símbolo del cordero de Dios, habla de 9 variantes
de interpretación emanadas de estas dos posturas.1
No obstante, Raymond E. Brown había propuesto una sugestiva teoría en la

cual afirma que el sentido apocalíptico del cordero de Dios aparece en los labios
del JBap histórico, dada su concordancia con su enseñanza según los sinópticos;
mientras que el significado profético y sacramental corresponde a la pluma del
evangelista o a su tradición.2
1 Christopher W. Skinner, “Another Look at the ‘Lamb of God’”, BSac 161 (2004): 89-104. Véase también a
George L. Carey, “The Lamb of God and Atonement Theories”, TynBull 32 (1981): 97-122.
2 Evangelio según Juan. I-XII, 267-273.
Un cordero apocalíptico, el bautista histórico y los apócrifos | 105
En los comentarios de esta nota voy a concentrarme en esta hipótesis, revi-

sándola a la luz de sus paralelos en la literatura apocalíptica del judaísmo del segun-
do templo. Aunque esta es una descripción más correcta que la tradicional
“apócrifos del AT” (o “pseudoepígrafos” como son llamados en el mundo protes-
tante),3 imprecisa y conducente a no pocos equívocos, es más larga y menos co-
nocida entre quienes no son especialistas. Por ello, uso el rótulo “apócrifo” en el
título del artículo; aunque soy consciente de su imprecisión. A veces, también se
les llama “literatura intertestamentaria”, dando la falsa impresión de precisión
terminológica y erudición; pero no deja de ser igual de imprecisa que “apócri-
fos”. Aunque, eso sí, menos peyorativa que la primera.
Pero, antes de pasar a ellos, veamos el pasaje en su contexto literario y teoló -

gico:
Texto
29
Al día siguiente vio venir a Jesús y dijo: “He aquí el Cordero de Dios, el que quita
el pecado del mundo”.
Texto griego:4
29
Τῇ ἐπαύριον βλέπει τὸν Ἰησοῦν ἐρχόμενον πρὸς αὐτόν, καὶ λέγει· Ἴδε ὁ ἀμνὸς τοῦ
θεοῦ ὁ αἴρων τὴν ἁμαρτίαν τοῦ κόσμου.
El Cordero de Dios con sentido apocalíptico

Esta interpretación va en correspondencia con el aspecto verbal que sugiere
el presente con sentido de futuro del verbo αἴρων en el v. 29: “el que quitará el pe-
cado del mundo”. Este sentido futurista encaja en las expectativas escatológicas
expresadas en diferentes textos de la literatura judía y cristiana de la época. Se
encuadra en el marco de dichas expectativas, y en la predicación apocalíptica de
JBap (cfr. Lc 3,7).
Esta manera de interpretar la proclamación del Cordero de Dios, entendido

como el cordero apocalíptico, adquiriría credibilidad en los labios del Bautista
histórico. La figura de un cordero que juega un papel en el drama apocalíptico
aparece en varios textos del judaísmo del segundo templo. Veamos algunos de
3 El término “pseudoepígrafo” fue introducido por Fabricius en el siglo XVIII. Tradicionalmente, en el mun -
do protestante se usa el término “apócrifo” para denominar el corpus que los católicos, desde Sixto Senense
(s. XVI), llaman deuterocanónicos. A estos últimos “apócrifos” no me refiero en este artículo.
4 Ofrezco la transliteración del texto para aquellos y aquellas que no puedan leer el texto en griego: 29 tē
epaurion blepei ton Iēsoun erchomenon pros auton, kai legei: ide ho amnos tou Theou ho airōn tēn hamartian tou
kosmou.
ellos: el primer fragmento tomado del Testamento de José (TesJos), que hace parte
del Testamento de los Doce Patriarcas (TestXII); el segundo pasaje tomado del He-
noc etiópico (1Hen), y contrastémoslos con algunos pasajes del Apocalipsis de
Juan:
TesJos 19,8-11: 5
8 Y ví que una virgen (παρθένος) había nacido de Judá, vistiendo un manto blanco.
Y de ella nació un cordero inmaculado (ἀμνὸς ἄμωμος). A su derecha (estaba uno)
como un león, y todos los animales salvajes rugían en su contra, pero el cordero los
venció y destruyó, poniéndolos bajo sus pies. 9 Y los ángeles y la humanidad, y toda
la tierra se regocijará en él. 10 Estas cosas ocurrirán en los últimos días. 11 Por tanto,
ustedes, hijos míos, guarden los mandamientos del Señor, y honren a Leví y Judá,
porque de sus semillas se surgirá el cordero de Dios que quitará el pecado del mundo
(ὁ ἀμνὸς τοῦ θεοῦ ὁ αἴρων τὴν ἁμαρτίαν τοῦ κόσμου), y salvará a todas las naciones,
así como a Israel.
1 Hen 90,38:6
Vi que se transmutaban las especies y se convertían todas en toros blancos, y el pri -
mero era entre ellos un cordero (ነገር:) con grandes cuernos negros en la cabeza, y el
dueño de las ovejas se alegró por él y por todos los toros.
Ap 7,17:
Porque el cordero (τὸ ἀρνίον) que está en medio del trono los apacentará y los guiará
a los manantiales de las aguas de la vida. Y Dios enjugará todas sus lágrimas.
Ap 17,14b:
Pero el cordero (τὸ ἀρνίον), como es Señor de señores y Rey de reyes, los vencerá en
unión con los suyos, los llamados y elegidos (καὶ ἐκλεκτοὶ) y los fieles.
A pesar de lo que algunos comentaristas han opinado, en ninguno de estos

pasajes se ofrece una exégesis precristiana de la figura del cordero apocalíptico,
y mucho menos del título “Cordero de Dios” en la predicación del Bautista joáni-
co. El pasaje de TesJos 19,8-11 es una interpolación cristiana, 7 y 1Hen 90,38 más
probablemente se refiera a la figura de un toro que a la de un cordero.
Comencemos con la sospecha de interpolación de TesJos 19,8-11. La referen-

cia a la virgen (παρθένὸς) que engendra un cordero inmaculado (ἀμνὸ$ς ἄμωμὸς),
vistiendo un manto blanco, parece más una cita combinada entre Mt 1,22; Jn 1,29
y Ap 12,1, que una fuente independiente y trasfondo judío de Jn 1,29.
De Jonge anota que en algunos manuscritos del pasaje se presentan varias

glosas cristianas, entre las más llamativas, por ejemplo: ὁ αἴρων τὴ$ν ἁμαρτίαν
5 Marinus de Jonge, The Testament of the Twelve Patriarchs (PVTG 1/2. Leiden: E.J. Brill, 1978), 165.
6 Robert H. Charles, The Ethiopic Version of the Book of Enoch (Oxford: Clarendon Press, 1906), 188.
7 Así, James H. Charlesworth en OTP 1, 824 (nota b).
τὸῦ κόσμὸυ (“el que quitará el pecado del mundo”), en vez de χάριτι σῳζω ν πάντα
τα$ ἔθνὴ και$ τὸ$ν Ἰσραήλ (“amor que salvará a todas las naciones y a Israel”). 8
1Hen 90,38 es el pasaje más llamativo, sugestivo y abierto a un debate, aún

vigente. De hecho, es una verdadera crux interpretatio: la última presentación de
la historia de su interpretación la da Daniel C. Olson. 9 E. Isaac ha mostrado pru-
dencia al traducir este difícil pasaje simplemente como: “y algo se convirtió en
una gran bestia con enormes cuernos negros en su cabeza” (OTP 1, 71).
La mayoría de los comentaristas creen que el vocablo etiópico ነገር: (nagar,

“palabra”), presente en la versión en la cual nos ha llegado el texto, se produce
por una confusión en la transliteración del supuesto original hebreo rĕē’m (“búfa-
lo”), transliterando este último en griego como ῥῆμ, siendo entendido como
ῥῆμα (“palabra”).10 Algunos han supuesto una confusión en el original hebreo en-
tre milāh (“palabra”) por ṭāleh (“cordero”), pero este tipo de derivaciones sólo se
han prestado para mayor confusión.11
Antonio Piñero y Federico Corriente (AAT 4, 123 [n. 38]) han identificado al
misterioso animal como el órix del desierto, denunciando, con toda razón, que
identificar este animal como el cordero, no tiene sentido en el marco del apoca-
lipsis animal (1Hen 85-90), donde el toro es el animal más importante en esta edi-
ficación de la nueva Jerusalén (cfr. esp. 1 Hen 90,28-42).
De esta misma opinión es James C. Vanderkam, 12 quien afirma que el animal

de 1Hen 90 es un toro, y no un cordero. Este tipo de exégesis de bestiarios donde
aparece un cordero, no son extrañas en las escrituras cristianas. En los pasajes
citados del Apocalipsis de Juan, notamos como aparece la figura del cordero:
ἀρνίὸν, y no un ἀμνός, como en TesJos 19,8. Esta figura aparece en el contexto de
una visión sobre los creyentes que han pasado la gran tribulación (cfr. Ap 7,13-
17), en el caso del primer texto citado, o la explicación (cfr. Ap 17,8-18) de la vi-
sión sobre el juicio de Babilonia (cfr. Ap 7,1-7). A quienes se señalan en el texto,
es a los reyes de la tierra que han entregado el poder a la Bestia, en el caso del úl-
timo texto citado.
8 De Jonge, The Testament of the Twelve Patriarchs, 165 sub loco.

9 New Reading of the Animal Apocalypse of 1 Enoch (SVTP 24. Leiden/Boston: Brill, 2013), 22-25.
10 Robert H. Charles, The Book of Enoch (Oxford, UK: Clarendon Press, 1912), 216.
11 Por ejemplo, la de Lazarus Goldschmidt, Das Buch Henoch aus dem Aethiopischen in die ursprünglich hebräis-
che Abfassungssprache surückübersetzt, mit einer Einleitung und Noten versehen (Berlin: Verlag von R. Heinrich,
1892), 91.
12 “Biblical Interpretation in 1 Henoc and Jubilee”, en The Pseudepigrapha and Early Biblical Interpretation (JSP-
Sup 14. J.H. Charlesworth y C.A. Evans, eds. Sheffield: Sheffield University Press, 1993), 96-125 (esp. p. 115).
¿Objeciones?
Ante la interpretación apocalíptica del Cordero de Dios en Jn 1,29 se ha le-
vantado una objeción léxica muy seria: la incompatibilidad en el vocablo emplea-
do por los pasajes apócrifos y Jn 1,29 ( ἀμνός) y aquel de Apocalipsis (ἀρνίὸν).13
Pero esta objeción no resulta tan decisiva, si se tiene en cuenta que el léxico em-
pleado por la Biblia griega para referirse a la ovis laticaudata (oveja de cola larga),
consta de seis vocablos, entre ellos, precisamente ἀμνός, ἀρνίὸν y πάσχα (el cor-
dero pascual). El léxico de la Biblia hebrea es tan amplio como el griego. En él se
emplean ocho vocablos para referirse a la ovis laticaudata, entre ellos: seh, ṭāleh y
bāqār.14
También se ha denunciado las diferencias teológicas que presenta el plural

de ἁμαρτία respecto al singular. Este plural implica precisamente la expiación
por los pecados particulares (cfr. 1Jn 3,5), propios del sacrificio pascual. El singu-
lar denotaría la presencia del escenario escatológico, único, irrepetible, donde la
expiación se entiende como vindicación. Ante la posibilidad de que este sea el
sentido de la frase ὁ αἴρων τὴ$ν ἁμαρτίαν τὸῦ κόσμὸυ (“quien quita el pecado del
mundo”), se debe recordar que en ciertos círculos judíos se esperaban del Mesías
una función expiatoria. Por ejemplo: el Testamento de Leví y el Apocalipsis siríaco
de Baruc:
TestLev 18, 9 (AAT 5, 60):

Durante su sacerdocio, los pueblos gentiles de la tierra abundarán en conocimiento y
se verán iluminados por la gracia del Señor. [Pero Israel disminuirá por la ignorancia
y se llenará de tinieblas en su duelo.] Durante su sacerdocio se eliminará el pecado, y
los impíos cesarán de obrar el mal. [Pero los justos encontrarán descanso en él].
2Baruc 73,1-4 (AAT 6, 218-219):

Después de humillar a todos los que estaban en el mundo, se ha sentado en paz para
siempre en el trono de su reino. Entonces se revelará el gozo y aparecerá la calma. 2
Entonces el remedio descenderá con el rocío y desaparecerá la enfermedad; el mie-
do, el dolor y los gemidos pasarán de los hombres y volverá la alegría por toda la tie-
rra. 3 Nadie morirá fuera de su tiempo, ni de repente tendrá lugar ningún
contratiempo. 4 Los juicios, ofensas, disputas, venganzas, sangres, pasiones, celos,
odio y demás cosas parecidas irán a la condenación porque han sido arrancadas.
Curiosamente, en ninguno de los supuestos paralelos de Qumrán, por ejem-

plo en 4QDestrucción de los Kittim (4Q285) o 4QSobre la Resurrección (4Q521), se ad-
13 Sobre esto, véase a D. Brent Sandy, “John The Baptist’s “Lamb of God” Affirmation in Its Canonical and Apo-
calyptic Milieu”, JETS 34 (1991): 447-460.
14 Sobre esto, véase: AA.VV., Fauna and Flora of the Bible (Helps for Translators. 2 ed. London: UBS, 1980), 75-
76.
judica tal función expiatoria a sus figuras mesiánicas, ni siquiera al mesías de Aa-
ron.15
4Q285 frag. 5, 4-6 (DSSSE 642):

[…] y le matará el príncipe de la congregación, el reto[ño de David…] 5 […] y con
heridas. Y un sacerdote ordenará […] 6 […] la destrucción de los Kittim […]
4Q521 frag. 2 II, 1-2. 11-14 (DSSSE 1044):

1 [pues los cie]los y la tierra escucharán a su mesías, 2 [y todo] lo que hay en ellos
no se apartará de los preceptos santos.
11 y el Señor obrará acciones gloriosas como no han existido, como él lo ha di[cho,]
12 pues curará a los malheridos, y a los muertos los hará vivir, anunciará buenas no-
ticias a los humildes, 13 colmará [a los indigen]tes, conducirá a los expulsados, y a
los hambrientos los enriquecerá. 14 […] y todos […]
No nos parece descabellado pensar que el cordero apocalíptico sea el senti-

do que tuviese Jn 1,29 en la proclamación histórica de JBap.
Las modificaciones de la tradición sinóptica y joáni-

ca común
En Jn 1,30 se presenta en labios de JBap un dicho que, en su estado actual,
ofrece una fuerte reedición teológica joánica de un material primitivo de su tra-
dición que tiene profundos puntos de contacto con la tradición sinóptica, y que
ya aparecía en Jn 1,26-27 (cfr. Mc 1,7; y Q 3,16b). La necesidad apologética frente
al cuestionamiento de la correcta jerarquización entre JBap y Jesús, se ampara en
la teología de la primicia de Jesús, supeditando a JBap a su función de testigo.
La teología encarnacionista del prólogo (cfr. Jn 1,15) se desarrolla aquí en una

argumentación de la pre-existencia / preeminencia de Jesús respecto a JBap.
Nos bastará con observar en paralelo los textos joánicos y sinópticos citados
para comprobar lo dicho respecto a este desarrollo teológico tan joánico de los
materiales de la tradición.
Mc 1,7:
Detrás de mí viene el que es más fuerte que yo (ἔρχεται ὁ ἰσχυρότερός μου ὀπίσω
μου); y no soy digno de, inclinándome, desatarle las sandalias.
Q 3,16b: 16
El que viene detrás de mí es más fuerte que yo (ὁ δὲ ὀπίσω μου ἐρχόμενος
ἰσχυρότερός μού ἐστιν). Yo no soy digno de [[quitarle]] las sandalias...
15 Dietmar Neufeld, “‘And That One Comes’: Aspects of Johannine Messianism”, en Eschatology, Messianism,
and Dead Sea Scrolls (C.A. Evans; P.W. Flint, eds. Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1997), 120-140 (esp. 121-122).
16 Robinson, Hoffmann y Kloppenborg, El Documento Q, 106.
Jn 1,15:
El que viene detrás de mí (ὁ δὲ ὀπίσω μου ἐρχόμενος) se ha puesto delante de mí
(ἔμπροσθέν μου γέγονεν), porque existía antes que yo (ὅτι πρῶτός μου ἦν).
Jn 1,26-27:
Entre vosotros hay uno a quien no conocéis (ἕστηκεν ὃν ὑμεῖς οὐκ οἴδατε), que viene
detrás de mí (ὁ δὲ ὀπίσω μου ἐρχόμενος), a quien no soy digno de desatarle la correa
de las sandalias.
Jn 1,30:
Detrás de mí viene un hombre (ὀπίσω μου ἔρχεται ἀνὴρ), que se ha puesto delante
de mí (ὃς ἔμπροσθέν μου γέγονεν), porque existía antes que yo (ὅτι πρῶτός μου ἦν).
En lo esencial, las variaciones léxicas entre la tradición joánica y la sinóptica

se circunscriben a los diferentes desarrollos teológicos sobre las relaciones entre
JBap y Jesús. Las diferentes formulaciones sintácticas y gramaticales en los si-
nópticos, obedecen a los estilos de cada evangelista, por ejemplo: la marcada ten-
dencia de Lucas por mejorar el estilo de Marcos. Este hecho no debería ser
despreciado por los editores de “Q”, que en su estado actual, también debe caer
bajo la misma sospecha de mejoramiento estilístico.
Llama especialmente la atención la ausencia en Juan de la figura de ὁ

ἰσχυρότερός (“el más fuerte”), y la presencia, en su lugar, del ὀπίσω μὸυ ἔρχεται
ἀνὴ$ρ (“hombre que se ha puesto delante [porque existía primero]”); o de ὃν ὑμε ῖς
ὸὐκ ὸἴδατε (“aquel a quien no conocéis”). Estos dos últimos, particulares de la
cristología joánica, reaparecen en su narración evangélica (cfr. Jn 8,19; 8,58).
Conviene siempre recordar que en el evangelio de Juan se da una estrecha rela-
ción teológica entre el conocimiento y la aceptación de Jesús.
Buscando precisar el tipo de relación entre la tradición joánica y la sinópti-

ca, y en contra de la tendencia que encuentra una estrecha afinidad entre Juan y
Lucas, incluso postulando la teoría de la identidad lucana del último redactor del
evangelio de Juan, quisiéramos simplemente notar el contraste entre el parentes-
co familiar entre Juan y Jesús expuesto en el evangelio de Lucas, y lo que explíci -
tamente se afirma en Jn 1,31:
Yo (JBap) no le conocía, pero he venido a bautizar con agua para que él sea manifes-
tado a Israel.
κἀγὼ οὐκ ᾔδειν αὐτόν, ἀλλʼ ἵνα φανερωθῇ τῷ Ἰσραὴλ διὰ τοῦτο ἦλθον ἐγὼ ἐν ὕδατι
βαπτίζων.
Se podría sospechar que esta afirmación sobre la falta de familiaridad abso-

luta entre JBap y Jesús se debe a la reedición teológica que Juan realiza sobre sus
fuentes. Pero tal argumento también puede ser aplicado a la presentación teoló-
gica de las relaciones entre JBap y Jesús en Lc 1—2. 17
En efecto, si se observa en los vv. 31-33 la acomodación de los elementos tra-

dicionales sobre la teofanía bautismal, cuidadosamente intercalados con el tema
teológico del desconocimiento de JBap, se observará que la aparición del tema
del testimonio de JBap en el v. 34 no es un formalismo narrativo, sino el objetivo
teológico de esta cuidadosa reedición joánica de la tradición.
De hecho, los materiales tradicionales relativos a la epifanía bautismal, que

en lo esencial coinciden con la tradición sinóptica (cfr. Mc 1,10-11; Q 3,22), han
sido dispuestos de tal forma que, sin hablar del bautismo efectivo de Jesús, per-
miten articular la función teológica dada por JBap: entregar el testimonio sobre
el cordero de Dios, que es la luz del mundo.
La tradición joánica parece estar más cercana tal vez a Q que a Marcos. En
especial, la probable cita de Is 42,1 en Jn 1,34, lo acerca más, al menos, a la re -
dacción lucana, que a Marcos, quien, más probablemente, sólo cita el Sal 2,7.
En lo concerniente a la reelaboración intertextual sinóptica, la posible refe-

rencia al Sal 2,7, en vez de Is 42,1, indicaría que Lucas estaría utilizando otra
fuente diferente a Marcos. Aunque la mayoría de los comentaristas lucanos acep-
tan la referencia al Sal 2,7, no existe unanimidad. Joachim Jeremias ha populari-
zado la idea de una mezcla entre Is 42,1 y el Sal 2,7 en la proclamación celestial
de la teofanía bautismal.18 Fitzmyer no le da valor a la lectura del texto occiden-
tal, donde aparece la referencia al Sal 2,7. Más amplio en su valoración es Bovon.
Metzger le da una valoración de gran posibilidad a la lectura occidental (es decir:
en el P4).19
El bautismo de la paloma patrística

A pesar que en la exégesis patrística las alusiones veterotestamentarias no
remiten al Sal 2,7 o a Is 42,1, en ellas se pone el énfasis en el carácter único del
bautismo de Jesús, por medio del llamado singularísimo que Dios Padre le hace
por medio de él. La exégesis de Agustín es evidencia de ello (In Ioannis evange-
lium tractatus, 7,3 [PL 35, 1438-1439]. Ibidem, 6,1-26 [PL 35, 14-25-1437]).
17 Raymond E. Brown, El Nacimiento del Mesías (Madrid: Cristiandad, 1982), 290-293 (esp. 293, nota 67).
18 Jeremias, Neutestamentliche Theologie, 60-61.
19 Véase a Joseph A. Fitzmyer, Evangelio según Lucas. 4Vols. Tomo 2: Traducción y Comentarios 1,-8,21 (Madrid:
Cristiandad, 1987), 355-356; François Bovon, Das Evangelium nach Lukas. 1 Teilband: Lk 1,1-9,50 (EKK 3/1.
Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 1989), 181; y Metzger, A Textual Commentary, 136
Él se fija, más que en las palabras, en la figura de la paloma, símbolo de la

paz noélica, que busca frutos de conversión en cada persona, por medio del bau-
tismo. Las referencias a la alianza del diluvio y a la paloma, son miembros en la
comparación entre las aguas de la inundación y las del bautismo, y la paz traída
por aquella y el signo de reconciliación otorgado por la muerte de Cristo; y nos
recuerdan que la exégesis alegórica de la patrística necesita siempre de calibra-
ción: la paloma se indica como figura, de forma explícita, sólo en Lc 3,22. En este
sentido, continúa su reflexión sobre el bautismo particular, no narrado por Juan,
de Cristo:
Juan dio testimonio porque lo vio. ¿Qué testimonio dio? Que Él es el Hijo de Dios
(Filius Dei unicus). Era necesario que bautizase él, que es el Unigénito de Dios, no
hijo adoptivo (non adoptatus). Los hijos adoptivos son ministros del Unigénito. Este
es quien tiene el poder; los adoptivos, el ministerio. Si el ministro no es del número
de los hijos de Dios, porque vive y obra mal, ¿qué es lo que nos consuela? Él es
quien bautiza.
— In Joannis evangelium tractatus, 7,4 (PL 35, 1439).
El cordero sagrado | 113
[11]
El cordero sagrado
Jn 1, 29–34
Aprovechando que ya se ha abordado en la anterior nota filológica la inter-

pretación de los vv. 30-34, en esta nota vamos a seguir el estudio del segundo tes -
timonio de JBap, completando la perícopa de Jn 1, 29-34 con el análisis de otra
posible interpretación de la figura del cordero de Dios.
Texto
29
Al día siguiente vio venir a Jesús y dijo: “He aquí el Cordero de Dios, el que quita
el pecado del mundo”. 30 Este es aquel de quien yo dije: “Detrás de mí viene uno que
es antes de mí, porque era primero que yo. 31 Yo no le conocía; mas para que El fuese
manifestado a Israel he venido yo, y bautizo en agua.” 32 Y Juan dio testimonio, di-
ciendo: “Yo he visto al Espíritu descender del cielo como paloma y posarse sobre El.
33
Yo no le conocía; pero el que me envió a bautizar en agua me dijo: ‘Sobre quien
vieres descender el Espíritu y posarse sobre El, ése es el que bautiza en el Espíritu
Santo’. 34 Y yo vi, y doy testimonio de que éste es el Hijo de Dios.”
Texto griego:1
29
Τῇ ἐπαύριον βλέπει τὸν Ἰησοῦν ἐρχόμενον πρὸς αὐτόν, καὶ λέγει· Ἴδε ὁ ἀμνὸς τοῦ
θεοῦ ὁ αἴρων τὴν ἁμαρτίαν τοῦ κόσμου. 30 οὗτός ἐστιν ὑπὲρ οὗ ἐγὼ εἶπον· Ὀπίσω
μου ἔρχεται ἀνὴρ ὃς ἔμπροσθέν μου γέγονεν, ὅτι πρῶτός μου ἦν· 31 κἀγὼ οὐκ ᾔδειν
αὐτόν, ἀλλʼ ἵνα φανερωθῇ τῷ Ἰσραὴλ διὰ τοῦτο ἦλθον ἐγὼ ἐν ὕδατι βαπτίζων. 32 καὶ
epaurion blepei ton Iēsoun erchomenon pros auton, kai legei: ide ho amnos tou theou ho airōn tēn hamartian tou
kosmou. 30 houtos estin hyper hou egō eipon: opisō mou erchetai anēr hos emprosthen mou gegonen, hoti prōtos
mou ēn. 31 kagō ouk ēdein auton, all’ hina phanerōthē to Israēl dia touto ēlthon egō en hydati baptizōn. 32 kai
emartyrēsen Iōannēs legōn hoti tetheamai to pneuma katabainon hos peristeran ex ouranon, kai emeinen ep’ au-
ton. 33 kagō ouk ēdein auton, all’ ho pempsas me baptizein en hydati ekeinos moi eipen: eph’ hon an idēs to pneu-
ma katabainon kai menon ep’ auton, houtos estin ho baptizōn en pneumati hagio. 34 kagō heōraka, kai
memartyrēka hoti houtos estin ho huios to theou.
ἐμαρτύρησεν Ἰωάννης λέγων ὅτι Τεθέαμαι τὸ πνεῦμα καταβαῖνον ὡς περιστερὰν ἐξ

οὐρανοῦ, καὶ ἔμεινεν ἐπʼ αὐτόν· 33 κἀγὼ οὐκ ᾔδειν αὐτόν, ἀλλʼ ὁ πέμψας με
βαπτίζειν ἐν ὕδατι ἐκεῖνός μοι εἶπεν· Ἐφʼ ὃν ἂν ἴδῃς τὸ πνεῦμα καταβαῖνον καὶ
μένον ἐπʼ αὐτόν, οὗτός ἐστιν ὁ βαπτίζων ἐν πνεύματι ἁγίῳ· 34 κἀγὼ ἑώρακα, καὶ
μεμαρτύρηκα ὅτι οὗτός ἐστιν ὁ υἱὸς τοῦ θεοῦ.
Análisis
En algunos manuscritos se lee en la última frase del v. 34: ὁ ἐκλεκτὸ8ς τὸῦ
θεὸῦ (“el elegido de Dios”),2 o variantes armonizantes, como ὁ ἐκλεκτὸ8ς υἱὸ8ς (“el
hijo elegido”).3 La lectura mejor atestada es ὁ υἱὸ8ς τὸῦ θεὸῦ (“el hijo de Dios”). 4 Al-
gunos comentaristas tienden a rechazar esta lectura, por considerarla una armo-
nización con Jn 1,49, y por ajustarse mejor a la lógica de la lectio difficilior,5 pero
tal opinión no tiene en cuenta la cristología que el evangelista desarrolla en este
capítulo, ni explica el desarrollo de las lecciones variantes. Por esta misma razón,
i.e. sospecha de lectura armonizante, los comentaristas también descartan la lec-
ción, μὸνὸγενὴ8ς υἱὸ8ς (“el hijo unigénito”), pobremente atestada.6
En este segundo testimonio de JBap, el evangelista enfoca la reflexión cristo-

lógica iniciada en el prólogo desde las expectativas e interpretaciones apocalípti-
cas y proféticas que la figura del cordero (o siervo) de Dios suscitó en el judaísmo
del segundo templo. Asimismo, el evangelista aprovecha para reelaborar teológi-
camente los materiales que ha heredado de su tradición, muy cercana a la sinóp-
tica, en la cual no sólo se ofrece una valoración de la figura de JBap contrastada
con la de Jesús, sino también una apreciación sobre el significado del bautismo
de Jesús, acontecimiento ausente de su narración.
En el v. 29 JBap saluda a Jesús usando como título la figura del ἀμνός τὸῦ
θεὸῦ (“cordero de Dios”). Desde los tiempos de Orígenes, los comentaristas se
han inquietado por el significado de esta figura. Dos posiciones básicas se han
ofrecido; una apocalíptica y otra expiatoria, también llamada sacramental. La
primera interpretación ya la estudiamos en las Notas de Filología Joánica 10. Pase-
mos a ver la segunda interpretación.
El Cordero de Dios con sentido sagrado

Esta es la primera interpretación que cualquier creyente puede hacer intuiti-
vamente al pasaje, sobre todo a la luz del conjunto de la narración del evangelio:
2 P5vid ‫ *א‬itb, e, ff2* sirc, s Ambrosio.
3 ita, ff2c sirpalmss copsa.
4 P66 P75 ‫א‬c A B C K L P Wsupp Χ Δ Θ Π Ψ y varios minúsculos.
5 Así Brown (Evangelio según Juan, I-XII, 265) y Barrett (Das Evangelium Johannes, 203).
6 En syrpalms.
El cordero sagrado | 115
“he aquí el Cordero de Dios, quien quita el pecado (ὁ αἴρων τὴ8ν ἁμαρτίαν) del
mundo” (Jn 1,29). Este pasaje no sólo recuerda a 1Jn 3,5, donde se afirma que
Cristo τα8ς ἁμαρτίας ἄρῃ (“quita los pecados”), también a Jn 19,33-37:
33
Pero a Jesús, cuando vinieron, como le vieron ya muerto, no le quebrantaron las
piernas, 34 sino que uno de los soldados con una lanza le traspasó el costado, y salió
al punto sangre y agua. 35 Y el que lo había visto lo ha testificado, y su testimonio es
verídico, y él sabe que dice la verdad, para que también ustedes crean. 36 Pues estas
cosas acontecieron para que se cumpliese la Escritura: “no será quebrantado hueso
alguno”. 37 Y asimismo otra Escritura dice: “verán al que traspasaron”.
En especial, en el v. 36 se insiste en el hecho de la rápida muerte de Jesús

como un fenómeno por medio del cual se cumplen las Escrituras. Muchos co-
mentaristas, antiguos y modernos, opinan que el pasaje anterior citado se alude
al cordero pascual, sin mácula, llamado πάσχα y usado para expiar los pecados.
Sea entendido este cordero pascual como el cordero de las expiaciones diarias, o
el ‫( תמיד‬tāmid, “novillo”; LXX μὸσχάριὸν) de Éx 29,1, o como el becerro ‫( פר‬par;
LXX μὸσχός) ofrecido a Yahweh, de Lev 16,6-10, ambos vocablos tienen una clara
connotación expiatoria, pero diferenciada.
Por un lado, tanto en Éx 29 como en Lev 16 se prescribe el sacrificio de tres

animales, un tāmid y dos bānāy-bāqār (“carneros”; LXX βὸῦς, “buey”) en Éx 29; y
un par y dos sāʿirim (“machos cabríos”) en Lev 16. Por otro lado, los dos textos
prescriben sacrificios diferentes.
Éx 29 presenta el sacrificio de dedicación sacerdotal de Aarón y sus hijos,

mientras que Lev 16, habla del sacrificio del yôm kīppûr. Éste último es el sacrifi-
cio aludido tanto en Jn 19,33-37 como en 1Cor 5,7 y Heb 9,28. Charles Harold
Dodd ha intentado solucionar las dificultades que ofrece esta identificación con
el cordero pascual, llamando la atención sobre la función expiatoria que en cier-
tos círculos judíos se esperaban del mesías. En este caso, la figura del cordero
aparecería por una confusión en la traducción de la frase aramea ṭalyā’ delāhā’
(“cordero de Dios”) por la hebrea ʿebed Yhwh (“siervo de Dios”). La traducción al
arameo realmente sería: ʿabdā’ delāhā’. Lo que autores como Burney y Jeremias
señalan no es tanto la posibilidad de la traducción, cuanto la asimilación teológi-
ca de las fórmulas.7
Pero Dodd ha rechazado tal identificación profética, quedándose únicamen-

te con la mesiánica y su connotación expiatoria. 8 De igual forma procede Orí-
genes (Comm. in Iohan., I, 37,38 [PG 14,85D-88A]), quien, con astucia filológica y
7 Véase a Burney, Aramaic Origin, 104-108; y Joachim Jeremias, Abba: el Mensaje Central del Nuevo Testamento
(BEB 30. 4 ed. Salamanca, Sígueme, 1993), 116-117.
8 Dodd, Interpretation, 238.
teológica, no diferencia entre ἀρνίὸν (“cordero, carnero”) y ἀμνός (“cordero”),

para poder aplicar la figura y función del cordero expiatorio isaiano a Jesús (cfr.
Is 53,7). Esta diversidad y ambivalencia léxica aparece ya en la LXX, donde se tra-
ducen en Is 53,7 con πρόβατὸν (“cordero, oveja”) y ἀμνός (“cordero”) los vocablos
hebreos seh (“cordero”) y gāzaz (“oveja”), respectivamente. Ambos vocablos están
referidos al mismo animal/figura que simboliza la purificación del Israel. 9 Más
adelante en su comentario, Orígenes (Comm. in Iohan., V, 51,32, 264-267 [GCS
10,160]) habla de cinco animales de sacrificio, entre ellos, también el πρόβατὸν y
el μὸσχός; pero sólo el cordero (ὁ ἀμνός) es idóneo para el sacrificio de expia-
ción. Incluso identifica a Jesús como el σωτὴ8ρ ἀμνὸ8ς (“cordero salvador”), un tí-
tulo donde se le otorga un valor soteriológico a la figura del ἀμνός .
La identificación de Jesús con este cordero pascual (πάσχα), en textos como

1Cor 5,7; Hch 8,32; y Heb 9,28, donde se citan a Is 53,7.12, respectivamente, han
hecho más sencillo el trabajo de comentaristas como Orígenes. Sólo basta con re-
tomar la riqueza léxica de la Biblia hebrea, aplicándola a la riqueza tipológica de
la teología de los autores cristianos para afirmar que Jesús es el cordero de Dios
que quita el pecado del mundo.
Esta valoración expiatoria del sacrificio del cordero pascual es aplicada por
Orígenes al título del cordero de Dios de Jn 1,29, reflexionado evidentemente a la
luz de los textos ya citados y Jn 19,33-37. Esta mezcla de textos y sus reflexiones
teológicas le confieren un valor sagrado al título cristológico, tal vez mesiánico
en su intención inicial, como lo sospecha Dodd.
Lo cierto es que contra tal valoración nos advierte el sentido futuro de la fra-
se de presente: αἴρων τὴ8ν ἁμαρτίαν τὸῦ κόσμὸυ (“el que quita el pecado del mun -
do”), así como el hecho de que en la teología joánica se habla en plural sobre la
acción expiatoria de la muerte de Cristo (cfr. 1Jn 3,5). El presente αἴρων con sen -
tido de futuro (“quitará”) señala a la intervención escatológica definitiva de Dios.
Aquí, la teología del evangelista se acerca a la del autor de Apocalipsis, aunque
con un léxico diferente; éste último habla del ἀρνίὸν, no del ἀμνός de Dios (cfr.
v.g. Ap 17,14).10
9 Sobre esto, véase a Joseph Blenkinsopp, Isaiah 40-55, 353.

10 Sobre esta función de “futuro” de este tipo de presentes, véase a Zerwick, El Griego del Nuevo Testamento,
§283 (pp. 126-127); y Max Zerwick y Mary Grosvenor, A Grammatical Analysis, 288 sub loco.
Un tesoro sepultado y olvidado | 117
[12]
Un tesoro sepultado y olvidado

Los discípulos joánicos vs. los sinópticos
Jn 1, 35–44
La visión joánica sobre los discipulos de Jesús es única en toda la Biblia cris-
tiana. Su teología es incisiva y superior a la sinóptica en cuanto a su enraizamien-
to en su visión cristológica. No obstante estas características, ha quedado
olvidada y sepultada bajo el peso que la tradición le ha dado a la visión y la teolo-
gía sinóptica. En esta nota nos vamos a concentrar en desenterrar este tesoro joá -
nico.
Texto
35
Al día siguiente, otra vez hallándose Juan con dos de sus discípulos, 36 fijó la vista
en Jesús, que pasaba, y dijo: “He aquí el Cordero de Dios.” 37 Los dos discípulos,
que le oyeron, siguieron a Jesús. 38 Volvióse Jesús a ellos, viendo que le seguían, y
les dijo: “¿Qué buscáis?” Dijéronle ellos: “Rabbí (que quiere decir Maestro) ¿dónde
moras?” 39 Les dijo: “Venid y ved.” Fueron, pues, y vieron dónde moraba, y perma-
necieron con él aquel día. Era como la hora décima. 40 Era Andrés, el hermano de Si-
món Pedro, uno de los dos que oyeron a Juan y le siguieron. 41 Lo primero que hizo
fue encontrar a su hermano Simón, y le dijo: “Hemos hallado al Mesías” (que quiere
decir el Cristo). 42 Le condujo a Jesús, que, fijando en él la vista, dijo: “Tú eres Si-
món, el hijo de Juan; tú serás llamado Cefas” (que quiere decir Pedro). 43 Al día si-
guiente, queriendo él salir hacia Galilea, encontró a Felipe, y le dijo Jesús:
“Sígueme.” 44 Era Felipe de Betsaida, la ciudad de Andrés y de Pedro.
Texto griego:1
epaurion palin heistēkei ho Iōannēs kai ek tōn mathētōn autou duo, 36 kai emblepsas tō Iēsou peripatounti legei:
ide ho amnos tou theou. 37 kai ēkousan hoi duo mathētai autou lalountos kai ēkolouthēsan to Iēsou. 38 strapheis
35
Τῇ ἐπαύριον πάλιν εἱστήκει ὁ Ἰωάννης καὶ ἐκ τῶν μαθητῶν αὐτοῦ δύο, 36 καὶ
ἐμβλέψας τῷ Ἰησοῦ περιπατοῦντι λέγει· Ἴδε ὁ ἀμνὸς τοῦ θεοῦ. 37 καὶ ἤκουσαν οἱ
δύο μαθηταὶ αὐτοῦ λαλοῦντος καὶ ἠκολούθησαν τῷ Ἰησοῦ. 38 στραφεὶς δὲ ὁ Ἰησοῦς
καὶ θεασάμενος αὐτοὺς ἀκολουθοῦντας λέγει αὐτοῖς· Τί ζητεῖτε; οἱ δὲ εἶπαν αὐτῷ·
Ῥαββί (ὃ λέγεται μεθερμηνευόμενον Διδάσκαλε), ποῦ μένεις; 39 λέγει αὐτοῖς·
Ἔρχεσθε καὶ ὄψεσθε. ἦλθαν οὖν καὶ εἶδαν ποῦ μένει, καὶ παρʼ αὐτῷ ἔμειναν τὴν
ἡμέραν ἐκείνην· ὥρα ἦν ὡς δεκάτη. 40 ἦν Ἀνδρέας ὁ ἀδελφὸς Σίμωνος Πέτρου εἷς ἐκ
τῶν δύο τῶν ἀκουσάντων παρὰ Ἰωάννου καὶ ἀκολουθησάντων αὐτῷ· 41 εὑρίσκει
οὗτος πρῶτον τὸν ἀδελφὸν τὸν ἴδιον Σίμωνα καὶ λέγει αὐτῷ· Εὑρήκαμεν τὸν
Μεσσίαν (ὅ ἐστιν μεθερμηνευόμενον χριστός). 42 ἤγαγεν αὐτὸν πρὸς τὸν Ἰησοῦν.
ἐμβλέψας αὐτῷ ὁ Ἰησοῦς εἶπεν· Σὺ εἶ Σίμων ὁ υἱὸς Ἰωάννου, σὺ κληθήσῃ Κηφᾶς (ὃ
ἑρμηνεύεται Πέτρος). 43 Τῇ ἐπαύριον ἠθέλησεν ἐξελθεῖν εἰς τὴν Γαλιλαίαν. καὶ
εὑρίσκει Φίλιππον καὶ λέγει αὐτῷ ὁ Ἰησοῦς· Ἀκολούθει μοι. 44 ἦν δὲ ὁ Φίλιππος ἀπὸ
Βηθσαϊδά, ἐκ τῆς πόλεως Ἀνδρέου καὶ Πέτρου.
Análisis
El relato de vocación de los primeros cuatro discípulos presenta un claro
marco cronológico y geográfico puesto al servicio de la epifanía cristológica y de
su teología del discipulado. Algunos comentaristas hablan de cinco discípulos, si
no se identifica a Felipe como el discípulo innominado de JBap que va tras Jesús
(cfr. Jn 1,40). Quienes opinan así, suelen identificar a tal discípulo con el famoso
discípulo amado. Pero no hay nada en el texto que sugiera dicha identificación.
Mejor fundamentada está la opinión de Boismard, seguido por Brown y otros,
quien identifica al discípulo innominado del v. 40 con Felipe.2
En un esquema de tres días, indicados con la frase τῇ ἐπαύριον (“al día si -

guiente”; vv. 35 y 43), y en cercanías entre Betania, o Bethabara (cfr. Jn 1,28; ¿y
Betsaida?, cfr. Jn 1,43),3 se relata el encuentro de Jesús con un grupo de hombres,
dos de ellos discípulos previos de JBap.
El mismo hecho de registrar con tanta insistencia la cronología, junto con el

detalle significativo de informar sobre la intención de Jesús de viajar a Galilea,
de ho Iēsous kai theasamenos autous akolouthountas legei autois: ¿tí zēteite? hoi de eipan autō: Rabbi (hó legetai
metermēneuomenon didaskale), ¿pou meneis? 39 legei autois: erchesthe kai opsesthe, ēlthan oun kai eidan pou me -
nei, kai par’ autō emeinan tēn hēmeran ekeinēn; hōra ēn hōs dekatē. 40 ēn Andreas ho adelphos Simōnos Petrou
heis ek tōn duo ton akousanton para Iōannou kai akolouthēsantōn autō. 41 heuriskei houtos prōton ton adelphon
ton idion Simōna kai legei autō: heurēkamen ton Messian (hó estin methermēneuomenon christos). 42 ēgagen au-
ton pros ton Iēsoun, emblepsas autō ho Iēsous eipen: su ei Simōn ho huios Iōannou, su klēthēsē Kēphas (hó hermē-
neuetai Petros). 43 te epaurion ēthelēsen exelthein eis tēn Galilaian, kai heuriskei Philippon kai legei auto ho
Iesous: akolouthei moi. 44 ēn de ho Philippos apo Bēthsaïda, ek tēs poleōs Andreou kai Petrou.
2 Sobre este pasaje, véase a Wolfgang Frenske, “Unter die Feigenbaum sah ich dich (Joh 1,48)”, ThZ 3/54
(1998): 210-227; Jarl E. Fossum, “The Son of Man’s Alter Ego: John 1:51, Targumic Tradition and Jewish Mys-
ticism”, en: The Image of the Invisible God: Essays on the Influence of Jewish Mysticism on early Christology
(NTOA 30. Freiburg, Schweiz: Universitätsverlag Freiburg / Gottingen: Vandenhoeck und Ruprecht, 1995),
135-151; John W. Pryor, “The Johannine Son of Man and the Descent-Ascent Motif”, JETS 34/3 (1991): 341-
351; y Marie –E. Boismard, Du Baptême à Cana, Jean 1,19—2,11 (LD 18. Paris: Du Cerf, 1956).
3 Sobre esto, recuérdese lo estudiado en el capítulo 9, ¿Dónde bautizaba Juan? Cuando el filólogo le da lecciones
al teólogo.
apuntan a observar una evidente intención del evangelista: la unión de este rela-
to con el siguiente: la boda en Caná de Galilea. Allí se insistirá, nuevamente, so-
bre la cronología (cfr. Jn 2,4), así como concluirá su revelación cristológica,
iniciada en Jn 1,51. En Jn 1,19—2,1 se puede percibir el desarrollo del tema de la
primera semana de revelación de Jesús y creación de la comunidad joánica, casi
un tema etiológico que muestra sus indicios con el cuidadoso seguimiento de la
cronología de los días de esta semana, el testimonio de JBap y la creciente pre-
sentación de la gloria de Jesús.4
Junto con este marco cronológico-geográfico aparece el encuentro entre Je-

sús y Natanael (vv. 43-51). Ambos aspectos narrativos no sólo componen la narra-
ción que cierra el primer capítulo del evangelio, también son el culmen de la
revelación cristológica y su unión con el desarrollo de la teología joánica del disci-
pulado.
Otro aspecto importante del relato, que está en unión con éstos, es la satura-
ción de títulos cristológicos presentados de forma gradual. Nótese el ascenso del
tono cristológico en los títulos: ὁ ἀμνοZς τοῦ θεοῦ (“cordero de Dios”, v. 36), Ῥαββί
(“Rabbí”, vv. 38.49), μεσσίαν, ὅ ἐστιν μεθερμηνευόμενον χριστός (“Mesías/Cristo”,
v. 41) y, más adelante: ὃν ἔγραψεν Μωϋσῆς ἐν τῷ νόμῳ (“aquel de quien escribió
Moisés en la Ley”, v. 45), así como: υἱοZς τοῦ θεοῦ, βασιλευZς τοῦ Ἰσραήλ (“Hijo de
Dios, rey de Israel”, v. 49).
Con esta saturación no sólo se indica un clímax cristológico, que quedará en

suspence en el v. 51, también la recepción del llamado de los discípulos. Leyéndo-
se en conjunto la revelación cristológica del primer capítulo del evangelio, resul-
ta evidente que la promesa de ver “cosas mayores” (cfr. v. 50b), se realiza en Jn
2,11, donde se dice que los signos son realizados para que los discípulos vean la
gloria de Jesús y, viéndola, crean en él.
La teología joánica sobre el discipulado es más incisiva y explícita en su raíz

cristológica que la sinóptica. Mientras que en éstos apenas si queda insinuado
que la fuerza del seguimiento se da por el reconocimiento del mesianismo de Je-
sús, en Juan todo esto es explícito desde el mismo inicio del relato. En los sinópti-
cos tal reconocimiento se presenta ya muy avanzada su narración (cfr. Mc 8,29).
Andrés, Pedro y Felipe reconocen el mesianismo de Jesús, pero Natanael es

escéptico. Tal escepticismo no se presenta ante su mesianismo, sino ante su ori-
4 Sobre este tema y, en general las líneas teológicas de Jn 1,19—12,59, remito a un artículo propio: “El Libro
de los Signos (Jn 1,19—12,50): Aproximación a algunas de sus líneas de investigación”, Franciscanum 175
(2021). Se puede consultar y descargar en línea: https://revistas.usb.edu.co/index.php/Franciscanum/arti-
cle/view/5223/3855 .
gen (cfr. v. 46). Uno de los rasgos particulares de la tradición joánica se presenta
en la identificación terrenal y familiar de Jesús no por medio de su madre, pero
por su padre, como ocurre en Jn 1,45 (cfr. Mc 6,3). Esta misma identificación de
Jesús, como hijo de José, se volverá a ofrecer en Jn 6,42.
Al parecer, esta es la razón para que el redactor decida incluir aquí, y como
respuesta a tal escepticismo, el diálogo entre Jesús y Natanael, donde se produce
un reconocimiento gradual del mesianismo de Jesús.
El logion sobre el Hijo del hombre (v. 51), material tradicional con el cual
Juan termina de componer su teología del discipulado, está dirigido a ofrecer
otra etapa más del proceso de reconocimiento gradual de la cristología joánica.
Sobre este tema trataremos en la siguiente nota de filología. Por ahora podemos
adelantar que con él se apunta hacia el signo de Caná y, con ellos, a la revelación
de la identidad de Jesús (cfr. Jn 2,11), cuya plenitud se mostrará en la cruz (cfr. Jn
3,15).
En toda esta exposición se puede notar qué tan estrecha es la relación entre
la teología del discipulado y la revelación de la cristología en Juan: una se da por
la otra. En otras palabras, el discípulo de Jesús es aquel que le reconoce como Ra-
bbí, Mesías, Hijo de Dios y Señor, i.e. rey, y que le acepta y cree en él. En todo
este desarrollo, se hace notorio el papel fundamental que tiene la refundición de
tradiciones que se presenta en el diálogo con Natanael, y lo diferente que resulta
la presentación joánica de la vocación de los primeros discípulos, vista a la luz de
la sinóptica.
Los primeros discípulos joánicos vs los sinópticos

Las diferencias entre la tradición joánica y la sinóptica saltan a la vista, y se
pueden condensar en dos aspectos: las locaciones geográficas, y los personajes.
En la tradición sinóptica se habla de Cafarnaún, i.e. la orilla del “mar” de Galilea
(cfr. Mc 1,16-20). En Juan el relato de vocación se localiza en Judea, probablemen-
te, como hemos señalado, en cercanías de Betania o Bethabara, donde Jn 1,28
nos ha informado previamente que JBap bautizaba y donde realiza la proclama-
ción de Jesús como el cordero de Dios, título y narración con la cual empalma el
relato de vocación joánico.
En Mc 1,16-20 y parr. se habla de dos parejas de hermanos: Pedro y Andrés;

Santiago y su hermano Juan. Aunque en Jn 1,35-51 aparecen Andrés y Pedro, no
así con la segunda pareja marcana de hermanos. De hecho, en Juan aparece Feli-
pe como el probable segundo discípulo de JBap, y Natanael, un discípulo que no
aparece en la tradición sinóptica. Además, en Marcos los discípulos son llamados

directamente por Jesús, mientras que en Juan, los dos primeros discípulos son
enviados por JBap, y éstos a su vez llaman a los otros dos discípulos (Pedro y Na-
tanael). Finalmente, en Marcos los cuatro discípulos son presentados como pes-
cadores, mientras que tal identificación desaparece en Juan, quien presenta a
dos de ellos como exdiscípulos de JBap, identificando a Pedro, su hermano An-
drés y Felipe, y muy probablemente Natanael también, como nativos de Betsaida,
mientras que la tradición sinóptica identifica a Pedro y Andrés como nativos o re-
sidentes de Cafarnaún (cfr. Mc 1,21.29). Ciertas ramas de la tradición, i.e. la fuen-
te especial mateana y marcana, incluso señalan a Cafarnaún como la patris de
Jesús (cfr. Mt 4,13; Mc 2,1).
Estas diferencias son tan marcadas que resulta imposible dejar de notar el
contraste y ponderación de su testimonio histórico. Dado el evidente interés teo-
lógico de ambas tradiciones, se debería decir que ninguna ellas podrían satisfa-
cer los criterios de pureza de la investigación histórica. 5
Resulta evidente el interés de la tradición sinóptica por localizar a Cafar-

naún como sede del ministerio y patris de Jesús, aún rivalizando con otro dato de
la misma tradición sinóptica, donde se identifica como tal a Nazareth. Conside-
rando sólo a la tradición sinóptica, resulta más probable que Nazareth sea el dato
más primitivo.
Desde la perspectiva joánica, también es evidente el interés apologético por

ubicar no sólo el testimonio de JBap a favor de la superioridad de Jesús, sino tam-
bién de sus discípulos. Esto haría más fácil el tránsito hacia la comunión con la
comunidad joánica de los exdiscípulos de JBap.6
No obstante, no es prudente un escepticismo total al respecto, ya que el tra-

tamiento joánico de sus tradiciones propias parece ser complementario, no
opuesto a las tradiciones sinópticas. Por ejemplo, resulta significativo el hecho
que en Jn 1,41 se indique que sea Andrés quien llama a su hermano Simón. 7
5 Sobre los problemas que se presentan con los criterios de testimonio múltiple y dificultad en torno a los
datos y crecimiento de las tradiciones joánica y sinóptica, véase a John P. Meier, A Marginal Jew: Rethinking
the Historical Jesus. Volume 3: Companions and Competitors (ABRL. Garden City, NY: Doubleday, 2001), 128-
147.
6 Brown, La Comunidad del Discípulo Amado, 68-70.
7 Sin duda, se debe preferir la lectura en acusativo (πρ ῶτον) en la primera frase del v. 41, dado el respaldo
que tiene en testigos antiguos como el P 66 P75 ‫ א‬B entre otros. La lectura en nominativo cuenta con el apoyo
de la primera mano del ‫א‬, pero su significado en contexto narrativo se dificulta, ya que daría a entender
que Andrés es el primer (πρῶτος) discípulo que gana un adepto.
Esta presentación de la relación entre Jesús y Pedro entra en conflicto con la

sinóptica, donde la relación es directa: Pedro es directamente llamado por Jesús.
No obstante, la relación indirecta que ofrece Juan, en el v. 42 se presenta un dato
que comparte con la tradición sinóptica (cfr. Mc 3,16; Mt 16,18), en el cual se re-
salta el valor de Pedro, quien es el único discípulo a quien Jesús le otorga un
nombre.
Otro ejemplo del valor histórico de la tradición joánica lo constituye el dato

del sobrenombre de Simón. Jn 1,42 es el único pasaje de la Biblia cristiana donde
se translitera al griego (Κηφᾶς) un nombre arameo: Kēphā’ o, más probablemen-
te, Qēphā’: la κ equivale normalmente a la ‫ק‬. El que la tradición sinóptica mues-
tre confusión respecto a este dato, v.g. la doble traducción griega Πέτρος / Πέτρα
(pero Πέτρος no significa “piedra”, sino “Pedro”) permite ponderar el valor histó-
rico del testimonio joánico frente al sinóptico. El pretendido juego de palabras de
Mt 16,18, se entiende mejor en Jn 1,42, ya que Qēphā’ sí significa “piedra”.8
Este hecho pone a Pedro a la altura del discípulo amado. 9 Por el lado sinópti-
co, al parecer, Mt 16,18 presenta una información que no proviene de Marcos
(cfr. Mc 8,27ss), ni de Q. Uno se siente tentado a preguntarse: ¿toma Mateo su in-
formación de su propia tradición mateana, o el v. 18 se debe a su propia redac-
ción? A parte de estos interrogantes sobre las fuentes y la redacción, se debe
recordar el gran interés que Mateo muestra por acreditar el liderazgo petrino, así
como Juan por resaltar el liderazgo del discípulo amado, manteniendo el respeto
por el liderazgo petrino (cfr. Jn 20,1-10; Jn 21,15-23).
8 Sobre esto, véase: BDF, §39 (nota 2); y a Joseph A. Fitzmyer, “Aramaic Kephā’ and Peter’s Name in the New
Testament”, en: To Advance the Gospel (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1998), 112-124.
9 Bradford B. Blaine Jr., Peter in the Gospel of John: The Making of an Authentic Disciple (SBLAB 27. Atlanta, GE:
SBL, 2007), 33-39; Oscar Cullmann, Petrus: Jünger, Apostel, Märtyrer. Das historische und das theologische Pe-
trusproblem (Zürich: Zwingli-Verlag, 1960), 22.
Natanael, el escéptico | 123
[13]
Natanael, el escéptico
Jn 1, 45–51
El primer capítulo del evangelio de Juan finaliza con la narración del diálogo
que se produce en el encuentro entre Jesús y Natanael. En esta conversación se
produce una tensión entre el talante escéptico con el cual Natanael se acerca a
Jesús y el reconocimiento gradual del mesianismo de Jesús. Paradójicamente
(para nosotros) su escepticismo no es un impedimento, sino el camino para di-
cho acercamiento y reconocimiento.
El punto de mayor tensión y, al mismo tiempo, de resolución de la escena se

ofrece con el logion del Hijo del hombre y su potente imagen de la escalera: sobre
quien ascienden y descienden los ángeles. De todas las imágenes sobre el Hijo
del hombre esta es tal vez, la más sugestiva y atractiva, incluso enigmática, pero
la de menor recordación, al lado de la visión del Hijo del hombre como juez apo-
calíptico que viene sobre las nubes. Con el análisis de este diálogo como conclu-
sión de Jn 1, llegamos también al final de este recorrido filológico. Vamos al
pasaje.
Texto
45
Encontró Felipe a Natanael y le dijo: “Hemos hallado a aquel de quien escribió
Moisés en la Ley y los Profetas, a Jesús, hijo de José de Nazaret.” 46 Díjole Natanael:
“¿De Nazaret puede salir algo bueno?” Díjole Felipe: “Ven y verás.” 47 Vio Jesús a
Natanael, que venía hacia él, y dijo sobre él: “He aquí un verdadero israelita, en
quien no hay dolo.” 48 Díjole Natanael: “¿De dónde me conoces?” Contestó Jesús y
le dijo: “Antes que Felipe te llamase, cuando estabas debajo de la higuera, te vi.” 49
Natanael le contestó: “Rabbí, tú eres el Hijo de Dios, tú eres el Rey de Israel.” 50
Contestó Jesús y le dijo: “¿Porque te he dicho que te vi debajo de la higuera crees?
Cosas mayores has de ver.” 51 y añadió: “En verdad, en verdad os digo que veréis
abrirse el cielo y a los ángeles de Dios subiendo y bajando sobre el Hijo del hom -
bre.”
Texto griego:1
45
εὑρίσκει Φίλιππος τὸν Ναθαναὴλ καὶ λέγει αὐτῷ· Ὃν ἔγραψεν Μωϋσῆς ἐν τῷ
νόμῳ καὶ οἱ προφῆται εὑρήκαμεν, Ἰησοῦν υἱὸν τοῦ Ἰωσὴφ τὸν ἀπὸ Ναζαρέτ. 46 καὶ
εἶπεν αὐτῷ Ναθαναήλ· Ἐκ Ναζαρὲτ δύναταί τι ἀγαθὸν εἶναι; λέγει αὐτῷ ὁ Φίλιππος·
Ἔρχου καὶ ἴδε. 47 εἶδεν ὁ Ἰησοῦς τὸν Ναθαναὴλ ἐρχόμενον πρὸς αὐτὸν καὶ λέγει
περὶ αὐτοῦ· Ἴδε ἀληθῶς Ἰσραηλίτης ἐν ᾧ δόλος οὐκ ἔστιν. 48 λέγει αὐτῷ Ναθαναήλ·
Πόθεν με γινώσκεις; ἀπεκρίθη Ἰησοῦς καὶ εἶπεν αὐτῷ· Πρὸ τοῦ σε Φίλιππον
φωνῆσαι ὄντα ὑπὸ τὴν συκῆν εἶδόν σε. 49 ἀπεκρίθη αὐτῷ Ναθαναήλ· Ῥαββί, σὺ εἶ ὁ
υἱὸς τοῦ θεοῦ, σὺ βασιλεὺς εἶ τοῦ Ἰσραήλ. 50 ἀπεκρίθη Ἰησοῦς καὶ εἶπεν αὐτῷ· Ὅτι
εἶπόν σοι ὅτι εἶδόν σε ὑποκάτω τῆς συκῆς πιστεύεις; μείζω τούτων ὄψῃ. 51 καὶ λέγει
αὐτῷ· Ἀμὴν ἀμὴν λέγω ὑμῖν, ὄψεσθε τὸν οὐρανὸν ἀνεῳγότα καὶ τοὺς ἀγγέλους τοῦ
θεοῦ ἀναβαίνοντας καὶ καταβαίνοντας ἐπὶ τὸν υἱὸν τοῦ ἀνθρώπου.
Análisis
El relato del llamado de los primeros discípulos concluye en los vv. 45-51 con
el encuentro entre Jesús y Natanael. Éste desarrolla tres temáticas diferentes. La
reacción escéptica inicial de Natanael (vv. 45-46), el diálogo entre Jesús y Natana-
el (vv. 47-50), y la conclusión del diálogo con el logion sobre el Hijo del hombre (v.
51). En esta narración se observa la dinámica interna de la teología del discipula-
do en Juan, con su movimiento de aceptación gradual, que pasa de un escepticis-
mo inicial hasta una aceptación y reconocimiento del mesianismo de Jesús.
Con todo, para el evangelista es mayor el peso teológico de la revelación cris-

tológica, ante la cual cualquier discipulado de la aceptación se muestra insufi-
ciente. En el fondo, lo que rechaza el evangelista es la cristología mesiánica, la
cual es superada por la cristología del logos, tema que venimos reconociendo en
nuestro estudio como central a todo Jn 1.
La teología del discipulado joánica parece presentarse como una crítica a

aquella del discipulado mesiánico, agotada en títulos cristológicos tan importan-
tes en los sinópticos y la literatura apocalíptica del judaísmo del segundo templo
como rabí, mesías, rey de Israel, cordero de Dios, etc. Ante ellas, y precisamente al
1 Ofrezco la transliteración del texto para aquellos y aquellas que no puedan leer el texto en griego: 45 heu-
riskei Philippos ton Nathanaēl kai legei autō: hón egrapsen Mōysēs en tō nomō kai hoi prophētai heurēkamen, Iē -
soun huion tou Iōsēph ton apo Nazaret. 46 kai eipen autō Nathanaēl: ¿ek Nazaret dynatai ti agathon einai? legei
autō ho Philippos: erchou kai ide. 47 eiden ho Iēsous ton Nathanaēl erchomenon pros auton kai legei peri autou:
ide alēthōs Israelitēs en hō dolos ouk estin. 48 legei autō Nathanaēl: ¿pothen me ginōskeis? apekrithē Iēsous kai ei-
pen autō: pro tou se Philippon phōnēsai onta hypo tēn sykēn eidon se. 49 apekrithē autō Nathanaēl: Rabbi, su ei ho
huios tou theou, su basileus ei tou Israēl. 50 apekrithē Iēsous kai eipen autō: ¿hoti eipon soi hoti eidon se hypokatō
tēs sykēs pisteueis? meizō toutōn opsē. 51 kai legei autō: amēn, amēn legō hymin, opsesthe ton ouranon aneōgota
kai tous aggelous tou theou anabainontas kai katabainontas epi ton huion tou anthrōpou.
final del cap. 1, Juan expone su teología del discipulado del logos, revelador y sal-
vador preexistente. Estas cualidades serán expuestas en el breve logion del v. 51.
El escepticismo inicial
En los vv. 45 y 46 se presentan la invitación que Felipe hace a Natanael desde
la expectativa mesiánica judía y el rechazo inicial de Natanael. No está claro a
qué pasaje se refiere el evangelista cuando afirma: “hemos encontrado a aquel de
quien escribió Moisés en la Ley y los profetas (ἐν τῷ νόμῳ καὶH οἱ προφῆταὶ)”. ¿Tal
vez a Dt 18,15-18? Puede ser probable, ya que una referencia a tal personaje se
hace en Jn 4,25-26, pero la formula citada no da pie para extenderse en una bús-
queda individual en los textos de los profetas, ni tampoco relacionar Jn 1,45 con
el tema del mesías oculto en Jn 7,27.2
Al parecer, lo mejor es entender la referencia dada por Felipe con el tipo de

fórmula de testimonio, por ejemplo, como aquella de Lc 24,27, donde se dice que
las Escrituras dan testimonio de Jesús (cfr. Jn 5,39; 6,45).
La mención de la división de la Biblia hebrea con fórmulas como “la Ley y

los profetas” y otras similares es característica de los escritos lucanos (Lc 16,31;
Hch 26,22; 28,23); aunque también Mt 11,13 la utiliza, así como la literatura de
Qumrán (1QS I 3; 4QDibHam III 12). La presencia de esta fórmula en la Biblia
cristiana advierte contra los intentos de entender Jn 1,45 como si se hablara de
aquel (¿profeta?) que anuncia Moisés en la Ley, y los profetas en sus escritos.
De hecho, en la tradición exegética de los padres antiguos, se asoció Jn 1,45

con Lc 24 ¡identificándose a Natanael como uno de los dos discípulos de Emaús!
Véase lo que dice Epifanio:
Lucas estaría narrando la forma como el salvador se presenta resucitado entre los
muertos “por el camino a Natanael y Cleofás”.
— Adv. Haer. 23, 6 [PG 41, 305-308]
Ante la invitación de Felipe, Natanael responde con una expresión de des-

dén, que deja ver cierto colorido local e histórico de rivalidad entre aldeas pro-
vinciales, y que se repite, en parte y de forma más genérica, en Jn 7,52. En
términos generales, existían prejuicios contra el surgimiento de profetas galileos
(Josefo, Ant. XX, 5,2, §102).
Este escepticismo recuerda el motivo del rechazo que Jesús sufre en el dra-
ma evangélico (cfr. Jn 6,41-42; 7,27.52). En estos últimos pasajes citados el evan-
2 Contra Boismard, Du Baptême à Cana, 93.
gelista juega con el concepto del rechazo causado por el falso conocimiento del
origen de Jesús. En Jn 7,28 se afirmará que nadie sabe realmente de dónde viene
Jesús, porque si lo supieran en verdad, conocerían a aquel que le envío, y enton-
ces lo aceptarían a él. Sobre este desarrollo de la aceptación de la misión y la per -
sona de Jesús por medio del conocimiento de aquel que le envía, se desarrollará
una gran parte de la cristología del envío en el cuarto evangelio.
Natanael entra en el grupo de personajes que parten de un aparente conoci-

miento de los orígenes de Jesús, y de uno de éstos que utiliza tonos mordaces.
El diálogo entre Jesús y Natanael

Dos aspectos son los que llaman la atención. Primero, el título que le da Je-
sús a Natanael apenas lo ve (v. 47). Éste motiva la curiosidad de Natanael, que es -
pontáneamente interroga: πόθεν με γὶνώσκεὶς; (“¿de dónde me conoces?”; v. 48a).
Y segundo, la respuesta de Natanael, que permite a Jesús realizar la segunda afir-
mación notable del diálogo: προH τοῦ σε Φίλὶππον φωνῆσαὶ ὄντα ὑποH τὴHν συκῆν
εἶδόν σε (“te ví, antes que Felipe te llamará, cuando estabas debajo de la higuera”;
v.48b).
El significado de estas dos afirmaciones hechas por Jesús en el v. 48b sigue

siendo un enigma. Muchos comentaristas han prestado atención sobre la rela-
ción entre este relato y aquellos sobre Jacob (Israel) en Génesis.
La frase ἀλὴθῶς Ἰσραὴλίτὴς (“un israelita de verdad”), ¿tendrá algo que ver
con las especulaciones etimológico-místicas de Filón sobre el nombre “Israel”? 3
Para Filón Ἰσραὴλ significa “ver a Dios” y por tanto él llama Israel a “aquel que ve
a Dios” (ὁ ὁρῶν τόν θεόν), o la raza que contempla; véase, entre otros pasajes:
Leg II, 34; III, 15, 172, 186, 212; Post 63, 89-92; Mig 113, 125; Con 51; Fug 208; Som
II, 44, 172-173. Por “Israel”, Filón siempre denota la mente o el alma. Algunas ve-
ces, Israel señala la mejor parte del alma (v.g. Plant 58; cfr. también: Leg 5; Abr
58-59; Conf 148.), en contraste con las partes inferiores de la misma, i.e. las afec-
ciones, presentadas como las enemigas de Israel.
No nos parece desenfocada tal perspectiva, sobre todo porque el relato de Ja-
cob sirve como motivo teológico en estos últimos versículos del capítulo 1. Nóte-
se que la referencia a la higuera, como alusión al estudio de la torah, es un motivo
común en la literatura rabínica (Midrash Rabbah sobre Sir 5,11). En el Talmud de
Babilonia (Erubin, 54a) se compara a la torah con una higuera.
3 Aquí sólo puedo ofrecer un sumario. Sobre este tema, véase el estudio de los detalles en mi artículo: “ Un
Judío con muchos rostros”, 9-14.
Lo cierto es que, en el estado actual del evangelio, estas afirmaciones se de-

ben entender como expresión del conocimiento divino y profundo que Jesús tie-
ne del corazón humano. Esta idea se expresa directamente en Jn 2,25, y se repite
en Jn 4,17-19.29; 6,6.64.
Ante el conocimiento profundo de Jesús, Natanael admite su mesianismo

que, no obstante su asombro, se muestra como una respuesta insuficiente. Esto
explica el tono retórico de la pregunta del v. 50, donde es evidente que el evange-
lista no expresa el desconcierto de Jesús a la respuesta de Natanael, mejor, le sir-
ve para abrirle paso a la revelación superior expresada en el logion del v. 51.
La reacción de Natanael no es insuficiente porque no pueda o quiera aceptar

la plena revelación de la identidad de Jesús, sino porque ésta sólo se empieza a
perfilar en el logion del v. 51.4 Sólo desde allí se verá la gloria del Hijo del hombre.
El logion sobre el Hijo del hombre

El logion del v. 51 ha sido desde la antigüedad fuente de un debate que sigue
abierto. La fuerza sugestiva del símbolo expresado en él es tan poderosa, que si-
gue atrayendo en torno a sí a literatos como Thomas Mann y filósofos contempo-
ráneos como Peter Sloterdijk.5
Continúa siendo incierto el sentido que este logion tenía en un estadio ante-
rior al redaccional. Pero hoy se entiende mejor el sentido que tiene en el cap. 1 y
su cristología. En especial, se debe notar el papel que juega la dinámica de ascen -
so/descenso y su función cristológica. Si bien, es preferible no exagerar sus acen-
tos, ya que los que suben y bajan son los ángeles, claramente diferenciados del
personaje y función del Hijo del hombre.6
Mejor, se debe recordar que en este logion se mezcla la figura de Jacob (Gén
28,12) con la recepción de los logia sinópticos sobre el Hijo del hombre, como Mt
16,27-28; 26,64 en el esquema cristológico de revelación, con su dinámica de
contraste “de arriba / de la tierra”. Es en este proceso de recepción de la figura
del Hijo del hombre y su adaptación a la cristología joánica que se debe ubicar a
Jn 1,51.
4 J. Harold Ellens, The Son of Man in the Gospel of John (NTM 28. Sheffield: Sheffield Phoenix Press, 2010), 33-
39.
5 Thomas Mann, José y sus Hermanos. Vol. 1: Las Historias de Jaacob (Barcelona: Ediciones B, 2000), 154-158;
Peter Sloterdijk, Du mußt dein Leben ändern (Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 2009), 199-202.
6 Contra Pryor, “The Johannine Son of Man”, 341-351.
En concreto y recordando los paralelos entre la cristología de Jn 1 con las

tradiciones rabínicas,7 no se debe despreciar el sentido que en dichas tradiciones
se le da a Gén 28,12 y su relación con la manifestación de la presencia de Dios
(šĕkīnāh). En este sentido, lo que el Jesús joánico le estaría aseverando a Natanael
cuando le promete ver “cosas mayores” es la manifestación de la gloria del logos
divino. Ciertamente una revelación mayor que aquella ofrecida por la cristología
mesiánica y apocalíptica de la tradición.
En el evangelio de Juan aparecen diez logia sobre el Hijo del hombre,8 con
claros acentos soteriológicos como revelador y figura celestial (en ocho logia). Só-
lo en dos logia (Jn 5,27ss; 9,35-41) aparece el Hijo del hombre como figura escato-
lógica.9 Aunque muchos comentaristas creen que el sentido de Jn 1,51 consiste
en reforzar la identificación del logos encarnado con el Hijo del hombre apocalíp-
tico,10 este tipo de interpretación realmente no tiene en cuenta lo suficiente el he-
cho de la clara adaptación, tanto en estilo como en teología, que Juan ha
realizado en el diálogo con Natanael de logia sobre el Hijo del hombre de la tradi-
ción sinóptica.
En ella se incluye la adaptación teológica de la figura del Hijo del hombre, la

fórmula del doble ἀμὴHν, y la exégesis judía de Gén 28,12. Como han señalado
Haenchen y Brown en sus comentarios, el hecho de que Juan prolongue el diálo-
go de Jesús con Natanael con la fórmula καὶH λέγεὶ αὐτῷ (“y [Jesús] añadió [a Nata-
nael]”; v. 51), innecesario en el contexto de los vv. 45-50 (cfr. Jn 11,11), y el uso del
plural: ἀμὴHν ἀμὴHν λέγω ὑμῖν (“en verdad, en verdad os digo”; v. 51), para dirigir el
discurso a Natanael (singular), evidencian el trabajo redaccional y teológico del
evangelista. Desde hace 49 años se suele afirmar que la fórmula litúrgica ἀμὴHν
duplicada, no sólo es una característica del léxico del Jesús histórico (ipsissima
verba Iesu),11 sino una afirmación teológica mayúscula: con ella se introduce un
logion de revelación. En Juan, esta fórmula introduce logia de revelación cristoló-
gica.
En este tipo de interpretación sólo hemos señalamos algunos pasajes rabíni-

cos y a Filón. También valdría la pena indicar otras fuentes judías del primer si-
7 Es decir, los paralelos con los targumin Pseudo Jonatán y Neofiti. Sobre esto, véase a Fossum, “The Son of
Man’s Alter Ego”, 135-151. Véase también: Dodd, The Interpretation of the Fourth Gospel, 245-147; y Burney,
The Aramaic Origin, 115-116.
8 En Jn 1,51; 3,13; 3,14ss; 5,27ss; 6,27.51-53.62; 8,28; 9,35-41; 12,23ss; 13,31ss.
9 Sobre esto, véase a Ellens, The Son of Man in the Gospel of John, 84-90.
10 Véase la lista de ocho autores citados por Ellens, The Son of Man in the Gospel of John, 36 (nota 7).
11 El estudio de referencia más recordado sobre este tema es el de Jeremias. Aunque el de Berger salió un año
antes y, al parecer Jeremias no lo conoce; al menos no lo cita. Por esta razón, en el cómputo realizado par-
timos de la fecha de la publicación de Jeremias. Véase a Jeremias, Neutestamentliche Theologie, 18 y 43-44; y
Klaus Berger, Die Amen-Worte Jesu (BZNW 39. Berlin/New York: Walter de Gruyter, 1970).
glo de la era común. La interpretación de Flavio Josefo está al servicio de su apo -

logía de la vida judía en la diáspora (Ant. I, 279-284), y en Qumrán no existe co-
mentario sobre Gen 28,12. Lo único llamativo de la exégesis de Josefo está en el
cambio operado en la interpretación del nombre de Bethel, que según la LXX se-
ría οἶκος θεοῦ (“casa de Dios), pero Josefo explica como θεία ἑστία (“el terruño di -
vino”).12 Sólo cinco textos de Qumrán ofrecen comentarios de Génesis: 1Q20,
4Q252, 4Q253 y 4Q254, pero en ninguno aparecen comentarios a Gen 28,12. Sólo
4Q252 III 11-14 se refiere a la bendición de Jacob de Gen 28,3-4; y 1Q20 relata, de
manera expandida, las historia de Noé y Abrahán.13
Entre todos los pasajes de la literatura rabínica que se han señalado como
posibles paralelos, incluso fuentes de Jn 1,51, nos parece que aquella del Génesis
Rabbah es la más provechosa. En la interpretación del Midrash Rabbah 69,3 (sobre
Gén 28,13), se identifica a la escalera con Jacob, en quien se manifestó la presen-
cia misma de Dios (la šĕkīnāh). El texto dice:
El primer ángel subió a él y bajo pero apareció la šĕkīnāh, cuando huyeron de él. Ra-
bí Chija el anciano y Rabí Hanai tienen opiniones diferentes sobre el significado de
la palabra ʿlym: uno piensa en la escalera, el otro en Jacob.14
El Midrash Rabbah 68,12 (sobre Gén 28,12) ofrece una interpretación varian-
te. Allí se afirma que Jacob está verdaderamente presente en el cielo, mientras su
cuerpo está en la tierra, y entre ambos suben y bajan los ángeles. 15 En la línea de
interpretación de este último texto parece que se puede encontrar una exégesis
que va desde Filón hasta san Buenaventura, pasando por Justino Mártir, Orígenes
y Agustín.16 En un pasaje de las obras de Filón (Somn. I, 134-156), se identifica a la
escalera (κλῖμαξ) con el aire y la tierra, y a este espacio con el hombre.
Filón, Somn. I, 144:
12 Véase a Louis H. Feldman, Studies in Josephus’ Rewritten Bible (JSJSup 58. Leiden/Boston/Köln: Brill, 1998),
120, n. 17.
13 Sobre esto, véase a George J. Brooke, “Genesis, Commentary on”: EDSS 1, 300-302; y Joseph A. Fitzmyer,
“Genesis Apocryphon”, EDSS 1, 302-304.
14 August Wünsche, Bibliotheca Rabbinica. Eine Sammlung alter Midraschim. 6Vols. (Leipzig: Schulze, 1880), I,
335. Al parecer, es el verbo ʿālāh (“subir, ascender”) el que es discutido en el midrash.
15 Wünsche, Bibliotheca Rabbinica, I, 332-334. Esta parece ser una menor línea comparativa que aquella traza-
da en StrB II, 371-372, donde se habla del carro de fuego que desciende, de la visión de Ezequiel.
16 Sobre esto, véase a John H.C. Neeb, Genesis 28:12: The Function of a Biblical Text in Early Jewish and Christian
Communities (Diss. St. Michael’s College, Toronto, 1991); Salvatore Pricolo, La scala di Giacobbe: L’interpreta-
zione ascetica di Gen. 28,12 da Filone a San Benedetto, en: Regulae Benedictini Studia (B. Jaspert, ed. St. Otti-
lien, 1988), 41-58 (esp. 43-45). Tanto Neeb como Pricolo rastrean la influencia de la exégesis alegórica de
Filón en los Padres de la Iglesia. Mientras que Neeb se circunscribe a Orígenes, Pricolo incluye en su expo -
sición a Clemente de Alejandría y Gregorio de Nisa. Como observaremos arriba, creemos que el paralelo
patrístico más llamativo lo ofrece la exégesis de Agustín.
Es hermoso que al soñador aparezca el aire apoyado sobre la tierra representado por
medio de una simbólica escalera. Ya que, parece suceder que las exhalaciones que
emite la tierra, rarificadas retornan al aire, de modo que la tierra es la base y raíz del
aire y el cielo su cabeza
— Colson, Philo Judaeus, V, 372.
El tema del ascenso/descenso lo entiende Filón con una perspectiva moral-

ontológica, donde las almas que descienden lo hacen por su inclinación terrenal
(Somn. I, 138-141). En el pasaje se presenta a Jacob como el atleta de la fe: el mo-
delo del ascenso espiritual por la vía contemplativa, i.e. la ascesis. Orígenes
(Contra Celso, VI, 21 [GCS 3, 91]) sigue otra línea interpretativa al aludir, al pare-
cer, a la teoría psicológico-mística de la metempsychōsis platónica. En su texto,
Orígenes compara el camino de las almas desde la tierra al cielo con la escalera
al cielo del texto bíblico.
Por esta lectura contemplativa filónica se orienta la exégesis alegórica de los

padres de la Iglesia. En su lectura tipológica de la Biblia hebrea, se intercambia a
Jacob con Jesús. En ella, Jesús mismo es la conexión entre el cielo y la tierra.
Agustín amplía el punto de comparación, incluyendo a la Iglesia, de la cual

Jesús también es modelo. En su lectura eclesiológica, Agustín interpreta a los án-
geles con los ministros de la palabra, quienes suben y bajan por Jesús (la escale-
ra), desde la Iglesia terrenal, hacia la Iglesia celestial, sirviendo el alimento
celestial. El texto dice:
¿Y qué vio entonces en la escala? Ángeles que subían y bajaban. Así es la Iglesia,
hermanos. Los ángeles de Dios son los buenos predicadores, que anuncian a Cristo,
esto es, que suben y bajan sobre el Hijo del hombre
— In Ioannis evangelium tractatus 7,23 [PL 35, 1449-1450].17
Esta interpretación eclesiológica tiene una fuerte fundamentación cristoló-

gica, ya que es Jesús quien sirve como medio, i.e. escalera, mostrando, al mismo
tiempo, la influencia de la interpretación judía. Esta interpretación patrística se
puede rastrear ya desde el siglo II, en Justino Mártir, en quien se refleja la creen-
cia primitiva de que Jesús estaba en la escalera, pues era la piedra sobre la que se
erguía. El texto dice:
Dijo (Jacob) que había visto una escalera, y la Escritura ha declarado que Dios esta-
ba por encima de él. Pero que esto no era el padre, lo hemos demostrado por las Es-
crituras. Y Jacob, que teniendo aceite lo derramó sobre una piedra en el mismo lugar,
se atestigua que por el mismo Dios que apareció a él, que él había ungido un pilar
para el Dios que se le apareció. Y que la piedra proclamaba simbólicamente a Cristo,
también hemos demostrado por muchas escrituras
17 Véase también: Enarratio im Psalmum 119,2 (PL 37, 1597-1599); y Sermo 122, 6,6 (PL 38, 684).
— Dial. Tryph., 86, 2 [PG 6, 680C-681A].
Esta interpretación parece estar en conjunción con la lectura de los targu-

mim, literatura que, ya hemos visto, tiene conexiones con la cristología joánica.
Una objeción seria a los paralelos rabínicos lo constituye el hecho de que ellos no
van más atrás que el siglo III d.C. Aunque se debería considerar con atención, y
simplemente con la intención de ilustrar el punto, la diversidad de valoraciones
ofrecida en los targumim.
En el Midrash Tanḥuma a Génesis, en general, se ofrece otros modelos de

comparación: la sima de la escalera representa a Jonás, mientras la cima de ella a
Elías (según Rabí Elazar ben Azaryah, aludiendo claramente a Jon 2,6; y 2Re 2,11)
o, incluso, en una hábil interpretación gemátrica del nombre Sinaí (Parašah Way-
yēṣē’, 7).18
El apócrifo La Escalera de Jacob (OTP 2, 401-411), se interesa más que en la in-

terpretación filónica sobre el ascenso ontológico por medio de la ascesis, por en-
fatizar la soberanía de Dios, la angelología judeocristiana y el monoteísmo
rabínico. Todo esto nos debe prevenir de buscar con rapidez en dicha literatura
una referencia exegética para precisar el sentido que podría tener el motivo de
Gén 28,12.
18 Víctor M. Armenteros, Midrash Tanhuma Genesis (Estella [Navarra]: EVD, 2009), 305-306.
Palabras finales
Agradezco a todos aquellos y aquellas que se han tomado el tiempo de seguir

esta notas de filología. A ellos va dedicada la definición de Frínico sobre aquel
que le guarda amor al lenguaje y, por ello, sigue un estudio disciplinado de la lite-
ratura, el filólogo:
Φιλόλογος ὁ φιλῶν λόγους καὶ σπουδάζων περὶ παιδείαν.
Y la prudente advertencia de Jeremías 8,8 sobre el trabajo de los escribas (y

por ende la importancia de la crítica textual actual):
‫איכה תאמרו חכמים אנחנו ותורת יהוה אתנו אכן הנה לשקר עשה עט שקר ספרים׃‬
Palabras finales | 133
Bibliografía
AA.VV. Fauna and Flora of the Bible (Helps for Translators) 2 ed. London: UBS,
1980.
Abbott, Edwin A. Johannine Grammar: A Comparison of the Words of the Fourth

Gospel with Those of the Three. London: Adam & Charles Black, 1905.
Adlington, William F. The Golden Ass (LCL) London: W. Heinemann, 1922.
Aland, Kurt (ed). Vollständige Konkordanz zum Griechischen zum Neuen Testament.
New York/Berlin: W. De Gruyter, 1978.
_____. “Eine Untersuchung zu Joh. 1,3-4: Über die Bedeutung eines Puktes”, ZNW
59 (1968): 174-209.
Albertz, Reiner. Historia de la Religión de Israel en Tiempos del Antiguo Testamento.

2Vols. Madrid: Trotta, 1999.
Alonso-Schökel, Luis (dir.). Diccionario Bíblico Hebreo-Español. 2 ed. Madrid:

Trotta, 1999.
Anderson, Paul N. “The John, Jesus and History Project and a Fourth Quest for
Jesus”, en: Jesus, Skepticism & The Problem of History (222-268) D.L. Block,
and J.E. Komoszewski, eds. Grand Rapids, MI: Zondervan Academic, 2019.
Armenteros, Víctor M. Midrash Tanhuma Genesis. Estella (Navarra): EVD, 2009.
Ausejo, Serafín, de. “¿Es un Himno a Cristo el Prólogo de san Juan?”, Estudios
Bíblicos 15 (1956): 223-277, 381-427
Bibliografía | 135
Barrett, Charles K. Das Evangelium nach Johannes (KEK) Göttingen, Vandenhoeck

& Ruprecht, 1990.
Beasley-Murray, G.R. Baptism in the New Testament. Exeter: Paternoster Press,

1962.
Berger, Klaus. Die Amen-Worte Jesu (BZNW 39) Berlin/New York: Walter de
Gruyter, 1970.
Bernard, J.H. A Critical and Exegetical Commentary on the Gospel according to St.
John. 2Vols. New York: Scribner’s, 1929.
Bieringer, Reimund et al. (eds.). Anti-judaism and the Fourth. Louisville/London:

Westminster John Knox Press, 2001.
Blaine, Bradford B., Jr., Peter in the Gospel of John: The Making of an Authentic
Disciple (SBLAB 27) Atlanta: SBL, 2007.
Blenkinsopp, Joseph. Isaiah 40-55: A New Translation with Introduction and

Commentary (AB 19A) Garden City, NY: Doubleday, 2000.
Boismard, Marie –E. Du Baptême à Cana, Jean 1,19—2,11 (LD 18) Paris: Du Cerf,
1956.
Bousset, Wilhem. Kyrios Christos. Geschichte des Christusglaubens von den Anfängen
des Christentums bis Irenaeus (FRLANT 21) 6 ed. Göttingen: Vandenhoeck &
Ruprecht, 1967.
Bovon, François. Das Evangelium nach Lukas. 1 Teilband: Lk 1,1- 9,50 (EKK 3/1)
Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 1989.
Brown. Raymond E. La Comunidad del Discípulo Amado (BEB 43) 5 ed. Salamanca:
Sígueme, 1999.
_____. El Evangelio según Juan. I-XII: Introducción, Traducción y Notas. Madrid:

Cristiandad, 1999.
_____. El Nacimiento del Mesías: Comentario a los Relatos de la Infancia. Madrid:

Cristiandad, 1982.
Brownlee, William H. “Whence the Gospel according to John? ”, en: John and
Qumran (166-194) J.H. Charlesworth, ed. London: G. Chapman, 1972.
Brueggemann, Walter. Teología del Antiguo Testamento: Un Juicio a Yahvé.

Testimonio, Disputa, Defensa (BEB 121) Salamanca: Sígueme, 2007.
Bultmann, Rudolf. Die Geschichte der synoptischen Tradition (FRLANT 29) 10 ed.
Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1995.
_____. Teología del Nuevo Testamento (BEB 32) Salamanca: Sígueme, 1981.
_____. Das Evangelium des Johannes (KEKNT 2) 19 ed. Göttingen: Vandenhoeck &
Ruprecht, 1968.
_____. “Der religionsgeschichtliche Hintergrund des Prologs zum Johannes-

Evangelium”, en: Exegetica. Aufsätze zur Erforschung des Neuen Testaments
(10-35) E. Dinkler, recop. y ed. Tübingen: Mohr Siebeck, 1967.
_____. “Die Bedeutung der neuerschlossenen mandäischen un manichäischen

Quellen für das Verständnis des Johannesevangeliums”, en Exegetica.
Aufsätze zur Erforschung des Neuen Testaments (55-104) E. Dinkler,
recop. y ed. Tübingen: Mohr Siebeck.
_____. “Zur Geschichte der Lichtsymbolik im Altertum”, en: Exegetica: Aufsätze

zur Erforschung des Neuen Testaments (323-355) E. Dinkler, recop. y ed.
Tübingen: Mohr Siebeck, 1967.
Burney, Charles F. The Aramaic Origin of the Fourth Gospel. Oxford: Clarendon
Press, 1922.
Calvin, John. The Gospel According to St. John (tr. T.H.L. Parker) Grand Rapids, MI:
Eerdmans, 1959.
Carey, George L. “The Lamb of God and Atonement Theories”, TynBull 32 (1981):
97-122.
Carr, David M. “What is Required to Identified Pre-Priestly Narrative Connections

Between Genesis and Exodus? ”, en: A Farewell to the Yahwist? The
Composition of the Pentateuch in Recent European Interpretation (159-180)
(SBLSS 34) T.B. Dozeman y K. Schmid, eds. Atlanta: SBL, 2006.
Charles, Robert H. The Book of Enoch. Oxford: Clarendon Press, 1912.
_____. The Ethiopic Version of the Book of Enoch. Oxford: Clarendon Press, 1906.
Bibliografía | 137
Charlesworth, James H. “John the Baptizer and the Dead Sea Scrolls”, en: The
Bible and the Death Sea Scrolls. 5Vols. (III, 1-36) J.H. Charlesworth ed. Waco,
TX: Baylor University Press, 2003.
Clines, David J.A. (ed.). The Dictionary of Classical Hebrew. 8Vols. Sheffield:
Sheffield Academic Press, 1993.
Collins, John J. The Scepter and the Star. Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2010.
Conybeare, Frederick C. Philostratus. The life of Apollonius of Tyana, the Epistles of

Apollonius and the Treatise of Eusebius. 2Vols (LCL) London: W. Heinemann,
1912.
Cullmann, Oscar. Petrus: Jünger, Apostel, Märtyrer. Das historische und das
theologische Petrusproblem. Zürich: Zwingli-Verlag, 1960.
Dalman, Gustav. Sacred Sites. New York: Macmillan, 1935.
Delitzsch, Franz. Hebrew New Testament. Berlin: British and Foreign Bible Society,
1901.
Dobschütz, Ernst, von. “Matthäus als Rabbi und Katechet”, ZNW 27 (1928): 338-
348.
Dodd, Charles H. The Interpretation of the Fourth Gospel. Cambridge: CUP, 1953.
Du Toit, David S. Theios Anthropos (WUNT II/91) Tübingen: Mohr Siebeck, 1997.
Dunn, James D.G. Christology in the Making: A New Testament Inquiry into the
Origins of the Doctrine of Incarnation. 2 ed. Grand Rapids, MI: Eerdmans,
1989.
_____. El Bautismo del Espíritu Santo. Buenos Aires: Ed. Aurora, 1977.
Edwards, M.J. John Through the Centuries. Oxford: Blackwell, 2004.
Ehrman, Bart D. y Michael W. Holmes (eds.). The Text of the New Testament in
Contemporary Research (SD 46) Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1995.
Ehrman, Bart D., Gordon D. Fee y Michael W. Holmes (eds.). The Text of the Fourth
Gospel in the Writings of Origen (SBLNTGF 3) Atlanta: Scholars Press, 1992.
Ellens, J. Harold. The Son of Man in the Gospel of John (NTM 28) Sheffield: Sheffield
Phoenix Press, 2010.
Evans, Craig E. Word and Glory: on the Exegetical and Theological Background of
John’s Prologue (JSNTSup 89) Sheffield: Sheffield University Press, 1993.
Farnes, Alan T. “John the Baptist and the Qumran Connection”, Studia Antiqua 9
(2011): 39-45.
Feldman, Louis H. Studies in Josephus’ Rewritten Bible (JSJSup 58)

Leiden/Boston/Köln: Brill, 1998.
Fitzmyer, Joseph A. The One Who Is to Come. Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2007.
_____. “Aramaic Kephā’ and Peter’s Name in the New Testament”, en: To Advance
the Gospel (112-124) Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1998.
_____. “The Background of Philippians 2:6-11”, CBQ 50 (1988): 470-483.
_____. Evangelio según Lucas. 4Vols. Madrid: Cristiandad, 1987.
Flogaus, Reinhard. Theosis bei Palamas und Luther. Ein Beitrag zum ökumenischen
Gespräch. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1997.
Fontaine, Carole R. “The Sage in Family and Tribe”, en: The Sage in Israel and the
Ancient Near East (155-164) J.G. Gammie y L.G. Perdue, eds. Winona Lake,
Indiana: Eisenbrauns, 1990.
Fossum, Jarl E., “The Son of Man’s Alter Ego: John 1:51, Targumic Tradition and
Jewish Mysticism”, en: The Image of the Invisible God: Essays on the Influence
of Jewish Mysticism on early Christology (135-151) (NTOA 30) Freiburg,
Schweiz: Universitätsverlag Freiburg / Gottingen: Vandenhoeck und
Ruprecht, 1995.
Frenske, Wolfgang. “Unter die Feigenbaum sah ich dich (Joh 1,48)”, ThZ 3/54
(1998): 210-227.
Gächter, P. “Strophen im Johannesevangelium”, ZThK 60 (1963): 99-111.
Gadamer, Hans -Georg. Verdad y Método II (H 34) Salamanca: Sígueme, 1992.
García Martínez, Florentino y J. Trebolle Barrera (eds.). Los Hombres de Qumrán. 2

ed. Madrid: Trotta, 1997.
Bibliografía | 139
Gerstenberger, Erhard. Wesen und Herkunft des apodiktischen Rechts (WMANT 20)
Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 1965.
Goethe, Johann W. von. Faust. Dresden: Pierson, 1900.
Goldschmidt, Lazarus. Das Buch Henoch aus dem Aethiopischen in die ursprünglich
hebräische Abfassungssprache surückübersetzt, mit einer Einleitung und Noten
versehen. Berlin: Verlag von R. Heinrich, 1892.
Gordley, Matthew E. New Testament Christological Hymns: Exploring Texts, Contexts

and Significance. Downers Grove, ILL: IVP, 2018.
_____. Teaching through Song in Antiquity: Didactic Hymnody among Greeks,

Romans, Jews, and Christians (WUNT II/302) Tübingen: Mohr Siebeck,
2011.
Graetz, Heinrich. History of the Jews. 6Vols. Philadelphia: The Jewish Publication
Society of America, 1893.
Green, H.C. “The Composition of St. John’s Prologue”, Exp Tim 66 (1954-55): 291-
294.
Grillmeier, Alois Cristo en la Tradición Cristiana (V&I 143. Salamanca: Sígueme,

1997)
Haenchen, Ernst. Das Johannesevangelium: Eine Kommentar. Tübingen: Mohr,

1980.
Haldimann, Konrad y Hans Weder, “Aus der Literatur zum Johannesevangelium

1985-1994. Dritter Teil: Theologische Akzentuierungen (II)”, ThR 71 (2006):
192-218.
Hammer, Reuven. Sifre: A Tannaitic Commentary on the Book of Deuteronomy (Yale

Judaica Series 24) New Haven/London: Yale University Press, 1986.
Harnack, Adolf, von. “Über das Verhältnis des Prologs des vierten Evangeliums
zum ganzen Werk”, ZThK 2 (1982): 189-231.
Hegel, Georg W.F. Lecciones sobre la Historia de la Filosofía. 3Vols. México: FCE,
2003.
Heidegger, Martin. Sein und Zeit. Tübingen: Max Niemeyer Verlag, 1927.
Hernández Valencia, Juan Sebastián. “El Libro de los Signos (Jn 1,19—12,50):
Aproximación a algunas de sus líneas de investigación”, Franciscanum 175
(2021): próximo a publicarse.
_____. “Un Judío con muchos rostros: exégesis y teología en Filón de Alejandría”,
Theologica Xaveriana 70 (2020): 1-25.
_____. “El trasfondo del concepto ‘Doble Obra Lucana’: aproximación histórica a
los problemas teológicos en los estudios lucanos”, Cuestiones Teológicas
Vol. 45, No. 104 (2018): 431-461.
Hort, Fenton J.A. Two Dissertations. Cambridge and London: Macmillan and Co.,
1876.
Hurtado, Larry W. Lord Jesus Christ: Devotion to Jesus in Earliest Christianity. Grand
Rapids, MI: Eerdmans Publishing, 2003.
Jastrow, Marcus. A Dictionary of the Targumim, the Talmud Babli and Yerushalmi,
and the Midrashic Literature. 2Vols. London: Luzac, 1903.
Jeremias, Joachim. Abba: el Mensaje Central del Nuevo Testamento (BEB 30) 4 ed.
Salamanca, Sígueme, 1993.
_____. Neutestamentliche Theologie. Erster Teil, Die Verkündigung Jesu. Gütersloh,

Gütersloher Verlagshaus, 1971.
Jonge, Marinus, de. The Testament of the Twelve Patriarchs (PVTG ½) Leiden: E.J.
Brill, 1978.
Kaćur, P. “De textu Joh. 1,14c ”, VD 29 (1951): 20-27.
Käsemann, Ernst. “Aufbau und Anliegen des johanneischen Prologs”, en:

Exegetische Versuche und Besinnungen II (155-180) Göttingen: Vandenhoeck
& Ruprecht, 1964.
Kelhoffer, James A. “Did John the Baptist Eat Like a Former Essene? Locust
Eating in the Ancient Near East and at Qumran”, DSD 11 (2004): 293-314.
Kierspel, Lars. The Jews and the World in the Gospel of John (WUNT II/220)
Tübingen: Mohr Siebeck, 2006.
Bibliografía | 141
Kinlaw, Pamela E. The Christ Is Jesus: Metamorphosis, Possession, and Johannine

Christology (SBLADB 18) Atlanta: SBL, 2005.
Köster, Helmut. Introducción al Nuevo Testamento (BEB 59) Salamanca: Sígueme,

1988.
Kundsin, Karl. Topologische überlieferungsstoffe im Johannes-evangelium (FRLANT,

NF 22) Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1925.
Kupp, David D. Matthew's Emmanuel: Divine Presence and God’s People in the First
Gospel (SNTSMS 90) Cambridge: CUP, 1996.
Lagrange, Marie –J. “Origène, la Critique Textuelle et la Tradition

Topographique”, Revue Biblique 4 (1895): 501–524.
Lake, Kirsopp. Codex Sinaiticus Petropolitanus. Oxford: OUP, 1911.
Lenaei, Johannis C. In evangelium Johannis & Acta Apostolorum Commentarius.

Upsaliae: Imprimebat Eschillus Matthiae, 1640.
Liddell, Henry R. y Robert Scott, Greek-English Lexicon. 9 ed. Oxford: Clarendon

Press, 1940.
Lightfoot, John. Horæ Hebraicæ et Talmudicæ. 4Vols. Oxford: Oxford University

Press, 1859.
Louw, John P. y Eugen A. Nida, Lexical Semantics of the Greek New Testament
(SBLRBS 25) Atlanta: Scholars Press, 1992.
Mann, Thomas. José y sus Hermanos. Vol. 1: Las Historias de Jaacob. Barcelona:
Ediciones B, 2000.
Marrow, Stanley B.“κόσμος in John”, CBQ 64 (2002): 90-102.
Martyn, J. Louis. History and Theology in the Fourth Gospel. New York: Harper &
Row, 1968.
McHugh, John F. A Critical and Exegetical Commentary on John 1-4 (ICC)

London/New York: T. & T. Clark International, 2009.
Meier, John P. A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus. Volume 3:

Companions and Competitors (ABRL) Garden City, NY: Doubleday, 2001.
Melmoth, William. Pliny Letters. With an English Translation. In Two Volumes (LCL
59) London: W. Heinemann / New York: Putman’s Sons, 1927.
Metzger, Bruce M. A Textual Commentary on the Greek New Testament. 3 ed. New
York: UBS, 1971.
Michel, Otto. Der Brief an die Römer (KEK 4) 14 ed. Göttingen: Vandenhoeck &
Ruprecht, 1978.
Miller, Ed. L. Salvation-History in the Prologue of John: The Significance of John 1:3-
4. Leiden/Boston: E.J. Brill, 1989.
Mondolfo, Rodolfo. Heráclito: textos y problemas de su interpretación. 2 ed. Buenos

Aires: Siglo XXI, 1971.
Moody, D. “God’s Only Son: The Translation of John 3,16 in the RSV”, JBL 72
(1953): 213-219.
Moulton, James Hope. The Vocabulary of the Greek Testament Illustrated from the
Papyri and Other Non-Literary Sources. London: Hodder and Stoughton,
1914.
Muñoz León, Domingo. Palabra y Gloria: Excursus en la Biblia y en la Literatura

Intertestamentaria. Madrid: C.S.I.C., 1983.
_____. Gloria de la Shekina en los Targumim del Pentateuco. Madrid: C.S.I.C., 1977.
_____. Dios-Palabra: memra en los targumim del Pentateuco (ISJ 4) Granada, 1974.
Muraoka, Takamitsu. A Greek-Hebrew/Aramaic: Two Way Index to the Septuagint.

Louvain/Paris: Peeters, 2010.
_____. A Greek English-Lexicon of the Septuagint. Louvain/Paris/Walpole: Peeters,

2009.
Murphy, Roland. “The Personification of Wisdom”, en: Wisdom in Ancient Israel:

Essays in Honor of J.A. Emerton (222–233) J. Day, R.P. Gordon, y H.G.M.
Williamson, eds. Cambridge: CUP, 1995.
Mutschler, B. Irenäus als johanneischer Theologe (Studien und Texte zu Antike

Christentum 21) Tübingen: Mohr Siebeck, 2004.
Bibliografía | 143
Neeb, John H.C. Genesis 28:12: The Function of a Biblical Text in Early Jewish and
Christian Communities. Diss. St. Michael’s College, Toronto, 1991.
Neufeld, Dietmar.“‘And That One Comes’: Aspects of Johannine Messianism”, en:

Eschatology, Messianism, and Dead Sea Scrolls (120-140) C.A. Evans; P.W.
Flint, eds. Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1997.
Olson, Daniel C. New Reading of the Animal Apocalypse of 1 Enoch (SVTP 24)
Leiden/Boston: Brill, 2013.
Pannenberg, Wolfhart. Una Historia de la Filosofía desde la Idea de Dios (H 46) 2 ed.
Salamanca: Sígueme, 2002.
_____. Fundamentos de Cristología (LM 37) Salamanca: Sígueme, 1973.
_____. Teología Sistemática. 2Vols. Madrid: Universidad Pontificia Comillas, 1966.
Parker, Pierson. “Bethany Beyond Jordan”, JBL 74 (1955): 257-261.
Paulus, H.E.G. Das Leben Jesu, als Grundlage einer reinen Geschichte des
Urchristentums. Heidelberg: C.F. Winter, 1828.
_____. Philologisch-kritischer und historischer Commentar über das Evangelium des

Johannes. Erste hälfte. Leipzig: Johann Ambrosius Barth, 1812.
Perkins, Pheme. “Gnostics Christologies and the New Testament”, CBQ 43 (1981):
590-606.
Pollard, T.E. Johannine Christology and the Early Church (SNTSMS 13) Cambridge:
CUP, 1970.
Pricolo, Salvatore. La scala di Giacobbe: L’interpretazione ascetica di Gen. 28,12 da

Filone a San Benedetto, en: Regulae Benedictini Studia. B. Jaspert, ed. St.
Ottilien, 1988.
Proulx P. y Luis Alonso-Schökel, “Las Sandalias del Mesías Esposo”, Bib 59 (1978):
1-37.
Pryor, John W. “The Johannine Son of Man and the Descent-Ascent Motif”, JETS
34/3 (1991): 341-351.
Rad, Gerhard, von. Teología del Antiguo Testamento. 2Vols. (BEB 11-12) Salamanca:
Sígueme, 1976.
Reisner, Rainer. “Bethany Beyond the Jordan (John 1:28)”, TynBull 38 (1987): 29-
63.
Reitzenstein, Richard. Das mandäische Buch des Herrn der Größe und die
Evangelienüberlieferung (Sitzungberichte Heidelberger Akademie der
Wissenschaften, Philos.-hist. Klasse 12) Heidelberg: C.W.
Universitätsbuchhandlung, 1919.
Rendel Harris, James. y Alphonse Mingana. The Odes and Psalms of Solomon.
2Vols. Manchester: At the University Press, 1920.
Robinson, James M. Paul Hoffmann, y John S. Kloppenburg (ed.). El Documento

Q. en Griego y en Español. Con paralelos del evangelio de Marcos y del
evangelio de Tomás (BEB 107) Salamanca: Sígueme, 2002.
Roitman Adolfo, et al., (eds.). The Dead Sea Scrolls and Contemporary Culture (STDJ
93) Leiden/Boston: Brill, 2011.
Rothfuchs, Wilhelm. Die Erfüllungszitate des Matthäus-Evangeliums (BWANT 88)

Stuttgart: W. Kolhammer, 1969.
Runia, David T. Philo in Early Christian Literature: A Survey (CRINT III/3)

Minneapolis, MN: Fortress Press, 1999.
Sloterdijk, Peter. Du mußt dein Leben ändern. Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 2009.
Sanders, Jack T. The New Testament Christological Hymns: Their Religious Historical
Background. Cambridge, CUP, 1971.
Sandy, D. Brent. “John The Baptist’s “Lamb of God” Affirmation in Its Canonical
and Apocalyptic Milieu”, JETS 34 (1991): 447-460.
Savignac, J., De. “Religion et sagesse dans le prologue johannique”, en: Sagesse et
Religion: colloque de Strasbourg. Octobre 1976 (135-146) Paris: Travaux du
Centre d’Études Supérieures Spécialisé d’Histoire des Religions de
Strasbourg, 1979.
Schnackenburg, Rudolf. Die Johannesbriefe (HTKNT 13) 7ed. Freiburg/Basel/Wien:

Herder, 1984.
_____. “Logos-Hymnus und johanneischer Prolog”, BZ 1 (1957): 69-109.

Bibliografía | 145
Schulz, Siegfried. Das Evangelium nach Johannes (NTD 4) 16 ed. Göttingen:

Vandenhoeck & Ruprecht, 1987.
Skinner, Christopher W. “Another Look at the ‘Lamb of God’”, BSac 161 (2004): 89-
104.
Stendahl, Krister. The School of Matthew and Its use of the Old Testament (ASNU 20)
Uppsala: Gleerup, 1954.
Tholuck, August. Commentar zum Evangelio Johannis. Hamburg: F. Perthes, 1837.
VanderKam, James. C. “Biblical Interpretation in 1 Henoc and Jubilee”, en: The

Pseudepigrapha and Early Biblical Interpretation (96-125) (JSPSup 14) J.H.
Charlesworth y C.A. Evans, eds. Sheffield: Sheffield University Press, 1993.
Westcott, Brooke F. y Fenton J.A. Hort, The New Testament in the Original Greek.
2Vols. New York: Harper & Row, 1882.
Wiefel, W. “Bethabara jenseits des Jordan (Joh. 1,28)”, ZDPV 83 (1967): 52-81.
Wikenhauser, Alfred. El Evangelio según San Juan. Barcelona: Herder, 1967.
Williams, Catrin H. “The Testimony of Isaiah and Johannine Christology”, en: As

Those Who Are Taught (108-112) C.M. McGinnis and P.K. Tull, eds. Atlanta:
SBL, 2006.
Wilckens, Ulrich. La Carta a los Romanos: Rom 1-5 (BEB 61) 3 ed. Salamanca:
Sígueme, 2006.
Wünsche, August. Bibliotheca Rabbinica. Eine Sammlung alter Midraschim. 6Vols.

Leipzig: Schulze, 1880.
Zahn, Theodor. Das Evangelium des Johannes (KNT 4) Leipzig: Deichert, 1921.
Zerwick, Max. El Griego del Nuevo Testamento (IEB 2) 3 ed. Estella (Navarra): EVD,
2002.
Zerwick, Max y Mary Grosvenor, Análisis Gramatical del Griego del Nuevo
Testamento. Estella (Navarra): EVD, 2008.
Zimmerli, Walter. “The Place and Limit of the Wisdom Framework of the Old
Testament Theology”, Scottish Journal of Theology 17 (1964): 141-152.

Notas de Filologia Joanica FINAL JAN2021

Cargado por

Información del documento

Derechos de autor

Formatos disponibles

Compartir este documento

Compartir o incrustar documentos

Opciones para compartir

¿Le pareció útil este documento?

¿Este contenido es inapropiado?

Copyright:

Formatos disponibles

Notas de Filologia Joanica FINAL JAN2021

Cargado por

Copyright:

Formatos disponibles

UNA EDICIÓN DE TEOCOTIDIANA COM .

Una mirada desde la teología y la lingüística al

JUAN SEBASTIÁN HERNÁNDEZ

Una mirada desde la teología y la lingüística al

Una mirada desde la teología y la lingüística al

Juan Sebastián Hernández

El sistema de siglas bibliográficas que se emplea sigue las normas ofrecidas

2Vols. Leiden: Brill, 1997-1998.

Sal Salmos 1-2Tes 1-2 Tesalonicenses

Apócrifos del Antiguo Testamento

Manuscritos del Mar Muerto

Meta hodos (met-odo): el camino, paso a paso....................................36

Juan Sebastián Hernández Valencia es profesor de teología y humani-

Nota del editor

La revista en línea www.teocotidiana.com, a través de la cual estamos ofre-

Abner Trejos - Medellín, enero de 2021

Por: Alvin Góngora

“En el principio era la interpretación.” La lectura que Jacques Derrida hace

Hernández lo apuesta todo a la palabra. Parece haber cedido a la tentación

Juan, el evangelio, en la lectura de Juan, el Hernández y Lector, nos hace ver

El mismo Juan Sebastián se enfrenta a las angustias hermenéuticas como si

vo. De los tesoros escondidos en su estructura profunda solo se puede hablar

La ruta de Hinkelammert no se puede decir en absoluto que sea filológica.

Al vérselas con la palabra, tomándola como su materia prima, Juan

Algo similar a la desgarradora oración de Leonard Cohen:

“Show me the place where the word became a man.

3 “Muéstrame el lugar donde la palabra se hizo hombre

Este libro es la edición de varios artículos de divulgación aparecidos durante

Deseo abordar en esta introducción una presentación general de los temas

Dimensión teológica: el trasfondo veterotestamen-

Por la novedad de la teología encarnacionista y las líneas teológicas secunda-

En especial, en este himno al logos se observa la unión de las doctrinas so-

La teología de la Palabra de Dios

Esta teología no sólo parte del relato creacionista de la tradición sacerdotal

A pesar de los grandes cambios sufridos en la investigación de las fuentes

se sigue sosteniendo como hipótesis de trabajo la fuente P como trasfondo tradi-

No obstante la cercanía y coincidencias, la idea estructurante del logos joáni-

Siguiendo a von Rad y su desarrollo de la sabiduría israelita en los estadios

como Job y Prov 1—9 representan la religiosidad personal de los estratos de la

La investigación reconoce comúnmente que la “sabiduría teologizada” representa un

¿Cómo se relaciona el mundo ideológico de esta teología sapiencial con

Ideológicamente: la teología sapiencial es una teología que reflexiona sobre

El ámbito familiar. Gerstenberger enfatizaba especialmente este acento de la

El logos en el judaísmo helenista (Filón de Alejandría)

Al inicio de su obra, Heráclito habla sobre el logos.15 Aunque este logos es

Para encontrar este logos universal y común, el hombre debe despertar de su

En el estoicismo, sin duda influido por Heráclito, el logos designa el principio

El logos es la “palabra de Dios”, es decir, el orden impreso en el mundo sensi-

En esta función de intermediación, Filón diferencia varias posibilidades del

Dimensión socio-histórica: el prólogo en su contex-

La cultura filosófica griega

Está escrito: En el principio existía el Verbo.

Para la filosofía griega, especialmente para la corriente popular que unió al

El problema que presenta el concebir a Jesús como Dios consiste en cómo

Este tema es central en la teología de Orígenes. Él propone una especie de

Retomando los resultados de esta escuela, Bultmann cree poder encontrar el

Pero esta hipótesis es muy insegura. No sabemos si la gnosis es anterior al

Himnos judeocristianos primitivos

Serafín De Ausejo habla del himno como creación de la iglesia joánica en

La antigüedad de los himnos neotestamentarios, usados por Pablo y no crea-

Algunas conclusiones sobre la dimensión teológica

Como consecuencia de esta doctrina, en los padres de la Iglesia se generó un

Sobre la literatura sapiencial también deberíamos considerar que el paren-

En suma, este logos participa de las tres características esenciales de la ḥok-