Vicente Ferrer, San

Autor: José Ángel García Cuadrado

La figura de San Vicente Ferrer (1350-1419) ocupa un lugar de particular

relieve en la agitada vida intelectual y religiosa del siglo XIV. Son bien
conocidas sus extraordinarias dotes de taumaturgo y predicador infatigable
(era conocido por “el apóstol de Europa”); hábil mediador político en el
compromiso de Caspe; confesor del papa Luna en la corte de Avignon hasta
que le retiró su apoyo contribuyendo así a la solución del cisma de
Occidente. No obstante, la obra de Ferrer como lógico y filósofo sólo fue
redescubierta a principios del siglo XX. La novedad de su propuesta a la
teoría medieval de la suppositio, especialmente su tratamiento de
la suppositio naturalis, no ha pasado inadvertida a los historiadores de la
lógica medieval, y se han señalado las aportaciones de la semántica
ferreriana a la moderna filosofía del lenguaje. En todo caso, es preciso
destacar que los planteamientos de la lógica de Ferrer son fruto de una
original aplicación de los principios gnoseológicos y metafísicos realistas,
frente a las posturas nominalistas de su tiempo.

Índice
1. Vida y escritos filosóficos

2. La noción de suppositio

3. Clasificación de la suppositio

4. La suposición natural

5. Suposición material y suposición formal

6. Presupuestos gnoseológicos de la teoría de la suposición

7. Teoría de la suposición y el objeto de la ciencia

8. Bibliografía

1. Vida y escritos filosóficos

Vicente Ferrer nació en Valencia en 1350. A los 17 años ingresa en el
convento de los dominicos de Valencia. Durante su noviciado estudia
Lógica, primero en Valencia y después en Barcelona. Posteriormente
seguirá sus estudios de Filosofía y enseñará Lógica durante dos años en
Lérida. En el curso 1372-73 estudia Teología, Sagrada Escritura y hebreo
en la Universidad de Barcelona. En 1376 se traslada a Toulouse para
especializarse en Teología. Regresará a Valencia donde desempeña el
cargo de lector en Teología durante cinco años, hasta que en 1389 el
capítulo de la Seo de Urgel le nombra predicador general. En 1394 es
llamado por Pedro de Luna –elegido Papa con el nombre de Benedicto XIII–
a la corte de Avignon donde desempeñó el cargo de Maestro del Sagrado
Colegio, confesor papal y capellán penitenciario. En 1399, después de una
grave enfermedad y tras una experiencia mística, deja el palacio papal y se
embarca en una amplia labor evangelizadora bajo la dependencia inmediata
del General de su Orden. Progresivamente fue retirando el apoyo al papa
Luna, al comprobar cómo su negativa a renunciar al Papado dañaba
gravemente a la unidad de la Iglesia. Durante muchos años recorre la
Península Ibérica, Francia, Suiza y los Países Bajos, así como el Norte de
Italia. En los últimos años de su vida predicó en Normandía y Bretaña.
Muere en Vannes en 1419 [Gorce 1933; Gorce 1950: 3033-3045; Garganta-
Forcada 1956].
 Las dos obras filosóficas del dominico valenciano se sitúan entre los años
1371 y 1375; probablemente las compusiera en Lérida durante su estancia
como profesor de Lógica [García Miralles 1955: 279-284; Forcada 1973: 60-
65]. La Universidad de Lérida en esa época gozaba de cierto esplendor: allí
las corrientes nominalistas habían arraigado con fuerza, al igual que en
otras muchas universidades europeas. Ferrer conoció de primera mano los
tratados de Ockham y también la respuesta de Burleigh: su postura
equidista tanto del conceptualismo nominalista como del realismo extremo,
aplicando de un modo original los principios ontológicos y gnoseológicos de
Tomás de Aquino.

Brettle llega a poner en duda la autoría de estos tratados porque según él

hasta 1484 no se comenzaron a atribuir a Vicente Ferrer, siendo además
desproporcionada la originalidad de su contenido con la corta edad del
dominico valenciano [Brettle 1924: 33]. Pero la cuestión de la autenticidad
de estos tratados parece quedar definitivamente zanjada con los estudios
de Lechat y Gorce, que aducen a su favor el hecho de que ya en la biografía
del proceso de beatificación de San Vicente, redactada por Ranzano en
1455, se reconoce explícitamente su autoría [Lechat 1926: 217-218; Gorce
1933: 2; Carreras Artau 1943: 453-456].

La historia de la recepción de los tratados filosóficos de Ferrer cuenta con

una intrincada evolución. Ranzano le dedica grandes elogios al De
Suppositionibus [Forcada 1973: 64]. Por otro lado, biógrafos del santo
(Teixidor y Baltasar Sorió) y los catálogos de escritores del reino de
Valencia de estos años mencionan estas obras juveniles de Vicente Ferrer.
Así pues los tratados ferrerianos fueron conocidos y usados en mayor o
menor medida a lo largo de los siglos XV y XVI. Nos han llegado testimonios
de lógicos de la época en los que se cita alguna de sus obras lógicas. En
concreto Ángel Estanyol en su Opera Logicalia (1504) y Petrus Nigri en
el Clypeus thomisticarum (1504) lo mencionan expresamente. Del mismo
modo Mengo B. Faventino en su Comentario a las Súmulas de Pablo de
Venecia (1520) y más adelante Juan Sánchez Sedeño en la Lógica (1600)
[Muñoz Delgado 1972: 55-56]. Sin embargo, a partir de los primeros años
del siglo XVII, las obras lógicas de Vicente Ferrer parecen haber caído en el
olvido y se daban por perdidas. Sólo en 1909, el P. Fages hace volver a la
luz los manuscritos que se consideraban perdidos. Esta primera edición
impresa, a pesar de los numerosos errores que contenía, hizo posible
redescubrir la doctrina de estas obras. Con todo, hasta algunos años más
tarde no encontramos una exposición detallada de los opúsculos de Vicente
Ferrer; se la debemos al P. Gorce, que dedica gran atención a estas obras
en la voz “Realisme” del Dictionnaire de Théologie Catholique [Gorce 1937:
1864-1869]. Los filósofos neoescolásticos, a excepción de Maritain, no lo
citarán a pesar de compartir los mismos presupuestos lógicos. A mediados
del siglo XX ha comenzado a ser estudiada con más atención su obra
lógica, especialmente a partir de la publicación de la edición de Trentman
tanto del Tractatus de Suppositionibus [Trentmann 1977] como de
la Quaestio De Unitate Universales [Trentmann 1982]. Recientemente se ha
descubierto un interesante manuscrito redactado en hebreo que contiene
una versión más extensa de la Quaestio de Unitate Universalis [Zonta
1997]. Por último debemos mencionar la traducción castellana realizada por
la Provincia Dominicana de Aragón [Forcada-Robles 1987].

2. La noción de suppositio
La noción de suppositio más comúnmente aceptada entre los lógicos
medievales es aquella que podemos denominar “semántico-sintáctica”, tal
como la concibe Pedro Hispano y Guillermo de Ockham, según la cual la
suposición se define por la acepción del término por la cosa en un contexto
proposicional. Se trata de una relación entre el término que significa y la
cosa real significada: de este modo “suponer” sería equivalente a stare
pro (“estar por algo”). En otras palabras, la suppositio es la propiedad que
tiene un término dentro de la proposición de “estar por la cosa” significada.

Ferrer rechaza explícitamente esta definición, siguiendo a Shyreswood y

Burleigh, definiéndola como “la propiedad del sujeto en orden al predicado
en una proposición”. De esta manera Ferrer se mantiene más fiel a los
orígenes gramaticales del término, donde suppositio era equivalente a sub-
ponere (“poner debajo de”). Según esta descripción, es posible advertir que
se establece una relación sintáctica entre los dos elementos
proposicionales: sujeto y predicado; y la suposición se refiere a las diversas
predicaciones o descripciones de hechos en el mundo.

De la definición de Ferrer se deduce que la suposición es una propiedad

que compete de modo exclusivo al sujeto y nunca al predicado. De este
modo se aparta de la tradición terminista, según la cual tanto sujeto y
predicado “suponen” dentro de la proposición. Así se zanja la cuestión
acerca del tipo de suposición que posee el predicado, fuente de discusiones
entre nominalistas y realistas en su tiempo. Para Ferrer, al predicado le
compete la propiedad de la apelación, correlativa a la suposición dentro de
la proposición. Sin embargo, Ferrer no desarrollará la noción de appellatio,
sin la cual nos parece difícil determinar de modo definitivo la naturaleza y
estructura de la proposición según el dominico valenciano. Así pues, la
suposición es una propiedad esencial del sujeto, ya que sólo supone el
sujeto, todo sujeto y siempre (con lo que excluye además la existencia de
proposiciones de sujeto no suponente).

Por otro lado, Ferrer distingue entre subiectio y suppositio. En esta

distinción se puede encontrar un primer intento de delimitación de las
nociones de sujeto lógico (al que le corresponde la propiedad de
la suppositio) y sujeto gramatical (al que le correspondería la subiectio). Por
su parte, la significatio es la consideración del término de modo absoluto,
esto es, fuera del contexto enunciativo [Trentman 1972]. Todo término
posee una significatio previa a su uso proposicional (y por consiguiente a la
determinación de su suppositio), que viene expresada mediante un término
común (homo) o discreto (Sócrates o hic homo) [Ducrot 1976: 227].

Así pues, según Ferrer la enunciación es la expresión de la predicación

que realiza el entendimiento al juzgar. En la lógica de su tiempo se
desarrollaron fundamentalmente dos explicaciones acerca de la estructura
proposicional: 1ª) Teoría de la identidad (o de los dos nombres) cuyo mejor
representante es Guillermo de Ockham: la predicación sería la
yuxtaposición de dos nombres distintos que se aplican a una misma cosa.
La verdad de la predicación consiste en la identidad de la referencia del
sujeto y del predicado; 2ª) Teoría de la inherencia: la predicación es una
relación entre dos términos heterogéneos (sujeto y predicado). La verdad de
la proposición depende de la verdadera inherencia del sujeto en el
predicado. Ferrer se inclina por este tipo de análisis proposicional en donde
el sujeto es un término categoremático con un significado completo,
mientras que el predicado es un sincategorema porque necesita del sujeto
para tener un sentido completo. La propuesta de Ferrer parece anunciar la
de Frege a propósito del carácter “saturado” del sujeto e “insaturado” del
predicado [Trentman 1966; Beuchot 1986].Por otro lado, la relación entre el
sujeto y el predicado viene expresada mediante la analogía de la
composición real entre materia y forma: “El sujeto se toma a modo de
materia y el predicado a modo de forma”. Es decir, así como la materia
viene determinada por la forma, de modo análogo el predicado determina al
sujeto.

3. Clasificación de la suppositio
Otro aspecto original de la lógica ferreriana es el criterio clasificatorio
adoptado para determinar los distintos tipos de suposición. En primer lugar
él establece que toda suposición se clasifica atendiendo a la naturaleza del
predicado y no por las cosas significadas. Es decir, los diferentes tipos de
suposición se determinan por los diferentes tipos de predicación que se
pueden realizar del sujeto, y no por las cosas significadas por el mismo, tal
como lo hacían Pedro Hispano y Guillermo de Ockham, y con ellos la
mayoría de los tratadistas lógicos. Atendiendo al tipo de predicación
encontramos una predicación esencial -que dará lugar a la suposición
natural- y una predicación accidental -que dará lugar a las suposiciones
simple y personal.

Para adoptar este criterio clasificatorio Ferrer se remite explícitamente

al De Ente et Essentia de Tomás de Aquino, en donde se trata de un triple
“estado” de la esencia: en la realidad (suposición accidental-personal), en la
mente (suposición accidental-simple) y de modo absoluto, es decir,
independiente tanto de su realización efectiva real y de su representación
mental (suposición natural). Por el contrario en los lógicos del XIII no
encontramos nada parecido a la explicación de un criterio clasificatorio. No
obstante, Ockham, de hecho, propone implícitamente un criterio
clasificatorio basado en el carácter significativo o no significativo del
término. Para Vicente Ferrer este criterio discriminatorio no posee ningún
valor, porque para él toda suposición es previamente significativa, mientras
que para Ockham, sólo es significativa aquella suposición que hace
referencia a los individuos (o “está por ellos”).

Así pues los tipos de predicación es el criterio fundamental de la

clasificación de la suppositio. Pero éste no es el único criterio clasificatorio
para Ferrer, puesto que también cabe una diversificación por el modo de
significación de los términos. En efecto, el término puede designar a la cosa
mediante su esencia, y ésta puede encontrarse de modo determinado y
concreto, como el término “Sócrates” o “este hombre”: en este caso el
término posee suposición discreta. Pero la esencia puede encontrarse
también significada de modo genérico e indeterminado mediante un término
común, como “hombre”: entonces el término tiene suposición común.

De la combinación de los dos criterios apuntados (tipo de predicación,

tipo de significación) surgen diversos tipos de suposición. En efecto, tanto la
suposición discreta como la común se pueden dividir a su vez en suposición
natural, simple y personal, pues tanto el término común como el discreto
designan la esencia, y esta es susceptible a su vez de poseer una
suposición esencial (suposición natural) o accidental (suposición simple y
personal) [García Cuadrado 1994a: 131-172]. Por otro lado, encontramos en
Ferrer una clara jerarquía en los tipos de suposición, donde la suposición
natural es el analogado principal. Se sitúa por tanto en un ámbito distinto de
las discusiones entre realistas (exagerados) y nominalistas. Los primeros
proponen como analogado principal a la suposición simple; los segundos a
la suposición personal. No obstante, en la suposición discreta (determinado
por el modo de significación discreta) reconoce Ferrer que el analogado
principal es la suposición personal, puesto que es el tipo de suposición al
que de modo más principal le compete el “modo de significar” determinado,
propio de la suposición discreta.

Ferrer parece admitir hasta un tercer criterio secundario de clasificación

(al menos en la suposición natural y personal): la determinación del sujeto
por un signo cuantificador, tal como se proponía en los tratados lógicos de
sus predecesores. De este modo, la suposición natural se divide en
“definida” e “indefinida” (si se encuentra afectada o no por el signo
cuantificador), mientras que por su parte la suposición personal se subdivide
en “determinada” y “confusa” atendiendo al mismo criterio.

4. La suposición natural
Sin duda la aportación más original de la propuesta ferreriana radica en la
suposición natural. El dominico valenciano adopta la denominación de
Pedro Hispano, pero trasformándola: mientras que en Hispano es un tipo de
suposición que posee el término fuera del contexto proposicional, y con un
carácter extensional (por ejemplo “hombre” utilizado fuera de la enunciación
tiene valor por todo hombre), en Ferrer se sitúa dentro de la proposición y
pose un carácter intencional (rasgos característicos de la esencia “hombre”).
 La suppositio naturalis en la lógica del XIV había caído en el desuso: o
bien se da la primacía a la suposición personal (nominalismo) o a la
suposición simple (realismo extremo). Los nominalistas proponen que lo
primeramente significado por el término común es el individuo real, de modo
que cuando decimos “hombre” nos referimos principalmente a “Sócrates” o
“Platón” o a “este hombre” (suposición personal). Los realistas extremos por
el contrario afirman que lo primeramente significado por el término es la
forma mental de “hombre” (suposición simple). Pero en tal forma mental no
se distingue suficientemente entre la esencia como tal (naturaleza de la
cosa) y la esencia en cuanto conocida (el concepto). Ferrer propone que
con el término común (“hombre”) la esencia o naturaleza absolutamente
considerada es lo primero significado por el término; es decir, cuando digo
“hombre”, me refiero a la esencia del hombre en cuanto tal,
independientemente de su realización en este hombre o en aquel otro
(suposición personal); independientemente también de la intentio puramente
mental (suposición simple).

En su tratamiento, Ferrer mantiene sin grandes variaciones las

características de la suposición personal de Ockham y la suposición simple
de Burleigh, pero cuidando de no interferir el ámbito de la suposición natural
con la simple y la personal. Ockham había propuesto que el sujeto posee
suposición personal tanto en las proposiciones del tipo omnis homo
currit como en las del tipo omnis homo est animal. Vicente Ferrer se cuida
mucho de diferenciar ambas: en la primera se realiza una predicación
accidental, y se refiere a “todo hombre existente” (suposición personal);
mientras que en la segunda se está llevando a cabo una predicación
esencial, y se refiere a la esencia humana como tal, independientemente de
la realización existencial del hombre (suposición natural). De otra parte,
Burleigh concede suposición simple tanto a homo est dignissima
creatura como a homo est species. Ferrer, sin embargo, distingue la
suposición de estas dos proposiciones: la primera tiene suposición natural
pues hace una predicación esencial de la naturaleza humana en cuanto tal
(suposición natural); la segunda considera la esencia en cuanto que
conocida (suposición simple) [García Cuadrado 1998a].

También, dentro de la suposición natural hay que destacar que Ferrer

otorga a la cópula est un valor atemporal frente al valor omnitemporal de
Buridan. Esta característica es del todo original del dominico valenciano, y
permite que no se requiera la existencia de los individuos para la verdad de
la proposición, haciendo posible además el descenso a los casos singulares
[De Rijk 1971; 1973].

5. Suposición material y suposición formal

Siguiendo la tradición lógica, Ferrer distingue también entre la suposición
material y formal. Ésta última ha sido la expuesta hasta el momento, y
expresa el contenido significativo al que remite el signo; mientras que
la suppositio materialis se detiene en la misma materialidad del signo
lingüístico y no en lo significado por él. Así, por ejemplo, en la proposición
“hombre tiene dos sílabas” es evidente que el término “hombre” se refiere a
la palabra como tal (y por eso posee suposición material), y no al hombre
concreto, ni a la esencia hombre, ni a la idea de hombre (todas ellos
corresponderían a la suposición formal). Para Ferrer la suposición material
es también suposición significativa, a diferencia de lo que proponen los
principales tratadistas del XIII y XIV (Shyreswood, Burleigh, Ockham). El
valor significativo de esta suposición proviene de que también la suposición
material presenta algo al entendimiento, aunque lo presentado sea el mismo
signo y no la cosa significada. Ciertamente el signo en cuanto material
presenta “naturalmente” (es decir, sin un acuerdo convencional) al
entendimiento su propia esencia; tenemos entonces la suposición material.
Pero de modo accidental y arbitrario, por nuestra convención, hacemos
significar a ese término por algo distinto a su materialidad, dando lugar de
este modo a la suposición formal.

Según el dominico valenciano, la suposición material se puede dividir a

su vez en todos los tipos expuestos anteriormente: suposición discreta y
común; y dentro de éstas, la natural, personal y simple. Y este constituye
otro aspecto novedoso de la lógica de su tiempo, y que anuncia además la
distinción entre el nombre de una clase de signo y el nombre de cada
elemento de esa clase de signos. Esta distinción la llevará a cabo en la
lógica moderna Peirce mediante la distinción entre las nociones type-
sign y token-sign [Bochenski 1966: 178; Pinborg 1984: 153, López García
1989: 394-395]

6. Presupuestos gnoseológicos de la
teoría de la suposición
 Como es fácil advertir la teoría de la suposición de los términos de Ferrer
no es una mera herramienta técnica de análisis lógico, sino que ella misma
contiene diversas concepciones ontológicas (muy ligadas al problema de los
universales) y gnoseológicas (principalmente frente al nominalismo). Por
esta razón es posible llevar a cabo una lectura de los diversos tipos de
suposición atendiendo a diversas operaciones intelectuales: juicio y simple
aprehensión.

De este modo, la distinción entre la suposición discreta y la común es una

distinción de modus significandi, que en último término parece responder a
dos aspectos de la misma operación intelectual: la simple aprehensión. En
efecto, la suposición común significa la esencia de la cosa, en cuanto
universal y común a muchos individuos, como resultado del proceso
abstractivo que tiene por objeto la esencia o quididad de la cosa. Por su
parte, la suposición discreta, significa también la esencia de la cosa, pero en
cuanto singular y determinada en un individuo. Esta consideración no sería
posible sin la reflexión que supone la conversio ad phantasmata.

En cuanto a la suposición natural, personal y simple, hemos intentado

establecer cómo se relacionan con los distintos tipos de predicación; de tal
modo que los distintos tipos de suposición se corresponden –en la teoría del
lógico valenciano– con los diversos tipos de predicación. Ahora bien, a cada
tipo de predicación le corresponde un determinado tipo de abstracción,
previa al acto de juzgar. En la suposición natural el entendimiento abstrae
de las condiciones individuantes; pero se trata de una abstracción no total.
Más bien es una “cierta negación” (abnegatio) en la que el objeto es
considerado en su esencia absoluta, es decir, sin tener en cuenta su
realización concreta en éste o aquel individuo. En la suposición personal, el
entendimiento efectúa una abstracción, pero al realizarse la predicación se
considera la esencia en cuanto al ser que posee en los individuos. De este
modo, la predicación tiene por objeto a los individuos y no a la naturaleza en
cuanto tal. Por lo que se refiere a la suposición simple, Ferrer reconoce que
se da una abstracción total de todas las condiciones individuantes, de tal
modo que la suposición versaría sobre el contenido mental; esto es, sobre
la esencia en cuanto poseedora de un cierto esse intentionale en el intelecto
y no en un esse reale, extramental. Estos tipos de suposición (personal y
simple) podrían ser interpretados como la expresión de la reflexividad
acerca del fundamento del esse (real o mental) que se da en el juicio. Así
como en la suposición natural se expresa la forma en general, en la
personal y en la simple se manifiesta una cierta dimensión reflexiva
mediante la cual nos preguntamos por el ser fundante de la forma. Si la
forma se funda en un esse real posee suposición personal; si se funda en
un esse intencional tiene suposición simple [García Cuadrado 1993].

7. Teoría de la suposición y el objeto de la

ciencia
La teoría de la suposición fue además una herramienta conceptual para
determinar el tipo de enunciados válidos para el discurso científico. También
aquí es posible advertir las controversias entre realistas y nominalistas
acerca del objeto propio de la ciencia y del tipo de enunciados válidos para
el discurso científico. En la tradición aristotélica era común aceptar que el
objeto adecuado del verdadero conocimiento científico son “las cosas
necesarias” y no lo contingente: que el hombre esté sentado o esté de pie
es un hecho contingente, pues no se deriva necesariamente de su modo de
ser; en cambio, ser racional o mortal sí habla de una necesidad derivada de
su esencia. En la filosofía nominalista se tiende a eliminar la necesidad de
las esencias porque éstas limitarían la ominipotencia divina: las cosas no
son necesarias, sino totalmente contingentes, pues dependen totalmente
del arbitrio divino. Por eso, en la lógica del siglo XIV se tiende a considerar
que el objeto de la ciencia no pueden ser las cosas individuales, pues son
contingentes y corruptibles. La necesidad propia de la ciencia no está en las
cosas, sino en los enunciados: y más concretamente en las proposiciones
(hipotéticas y condicionales), que bajo unas determinadas condiciones sí
pueden poseer un contenido verdadero necesario. De esta forma, en la
lógica nominalista, no se puede afirmar que “el hombre es animal”, pues no
hay una necesidad intrínseca entre la esencia humana por la que Dios
necesariamente debería crear hombres que sean animales: Dios podría
haber hecho hombres no animales. Pero una vez creados los hombres
éstos necesariamente son animales: en otras palabras “si el hombre existe,
el hombre es animal”. La cosa misma no es necesaria, pero sí lo es la
proposición hipotética.

Para Vicente Ferrer, el objeto de la ciencia son las cosas mismas, pero
consideradas no en su individualidad y contingencia, sino en su
universalidad y necesidad. Esta consideración es posible gracias a un
conocimiento abstractivo que tenga por objeto a la esencia absolutamente
considerada; es decir, considerada de modo independiente a sus
realizaciones concretas, tanto reales como mentales. Este tipo de
consideración se encuentra sólo en las oraciones categóricas con
suposición natural.

La eternidad de la verdad (que Aristóteles había establecido como

requisito necesario para el verdadero conocimiento científico) se ha de
entender no en un sentido omnitemporal (tal como lo entiende Buridan), sino
atemporal. Esta “eternidad” de la verdad se consigue gracias a la
abstracción que prescinde de la existencia concreta de los individuos, para
considerar sólo la esencia de modo absoluto y atemporal. Por tanto, para la
verdad de las proposiciones científicas no se requiere, en cada momento,
de la existencia de los singulares; se requiere y basta solamente la
verdadera unión del sujeto (con suposición natural) y del predicado. Por
eso, afirmar que “el trueno es un ruido que acontece en las tormentas” es
una proposición científica, aunque ahora no haya ni truenos ni tormentas. Al
igual que “la rosa es olorosa” es verdadera también en invierno cuando no
hay rosas [García Cuadrado 1998b].

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 Filón de Alejandría
Autor: Tomás Rodríguez Hevia

Del período de cambio de era, entre finales del siglo I a.C. a mediados del
siglo I d.C., ha llegado a nosotros, casi completo, el mayor corpus literario
de la Antigüedad junto con la obra de Platón y Aristóteles, el de Filón de
Alejandría. Si Eusebio de Cesarea, en su Historia Eclesiástica nos ha
legado una visión positiva de Filón, los estudios sobre nuestro autor, muy
 abundantes en la época actual, sin embargo, nos ofrecen visiones muy
contradictorias y algunas hasta totalmente contrarias de Filón, que van
desde el elogio desmedido hasta la repulsa, también desmedida.

Muchas son las cuestiones debatidas sobre Filón de Alejandría y que, sin
duda, se discutirán en el futuro: ¿Es Filón un filósofo o un comentador del
texto bíblico? ; si es un filósofo, ¿cuál es su filiación filosófica? ¿Es un
platónico? ¿Es un estoico? ¿Es un ecléctico? ¿Qué prevalece en su obra, la
tradición judía o la tradición del pensamiento griego? ¿Es sólo un alegorista
o también admite el sentido literal del texto sagrado? ¿Qué texto bíblico
leyó, el hebreo o la traducción de los Setenta? Preguntas como éstas y
otras ha dirigido los estudios sobre Filón y han impulsado un mejor
conocimiento de nuestro autor, si bien muchas han quedado abiertas y sin
una respuesta clara. Sea como sea, en el momento actual de los estudios
filonianos y desde la aparición de la obra de V. Nikiprowetzky [1977], el
criterio de acercamiento ha evolucionado hacia una reflexión en la que —sin
dejar al margen el estudio de las fuentes y las comparaciones con otras
tradiciones antiguas— prima el estudio de Filón per se, y que está
ofreciendo como resultado un conocimiento más exacto y profundo de la
obra y el pensamiento de este autor. Filón se presenta aislado: tanto en la
tradición judeo-alejandrina (excepción hecha de cinco fragmentos de
Aristóbulo, la Carta de Aristeas, el libro de la Sabiduría), como en el
pensamiento griego posterior a Aristóteles, cuyo conocimiento es casi
siempre indirecto y parcial en todos sus aspectos por no haber llegado a
nosotros completa ninguna de las obras de los filósofos helenísticos.

Índice
1. Biografía

2. Corpus Philonicum

3. La alegoría

3.1. Distinción filoniana entre sentido literal y alegórico del texto bíblico

3.2.Tipología de la interpretación alegórica

4. La filosofía en Filón

4.1. El concepto de filosofía en Filón

 4.2. La filiación filosófica de Filón

4.2.1. Filón y Aristóteles

4.2.2. Filón y la Estoa

4.2.3. Filón y Platón

4.2.4. Filón y el escepticismo

5. Principales doctrinas

5.1. Dios

5.2. El Logos y las Potencias

5.3. El hombre

5.4. La ética

6. Bibliografía

6.1. Obras de Filón de Alejandría

6.2. Repertorios bibliográficos

6.3. Bibliografía secundaria

1. Biografía
Como para otros autores de la Antigüedad griega y romana, nuestro
conocimiento de la biografía de Filón de Alejandría es muy pobre.
Conocemos con bastante certeza sólo dos datos de su vida: en el año 39/40
d.C. viajó a Roma como cabeza de la embajada judía de Alejandría ante el
emperador Calígula para protestar por el trato recibido por la comunidad
judía en el pogromo del año 38 dirigido por el prefecto Aulio Avilio Flaco.
Poco después, entorno al año 41 escribió un tratado sobre esta
embajada, Legatio ad Gaium, que ha llegado a nosotros. Precisamente en
este tratado [Legat. 182] Filón se presenta a sí mismo como entrado en
años, por lo que es razonable pensar que naciese entorno al año 20-10 a.
C., poco después de la derrota definitiva del poder macedónico helenista, en
el 31 a.C. y que da comienzo al dominio romano con Augusto.

Filón perteneció a una de las familias más ricas y poderosas de

Alejandría ligada a la casa reinante de Judea, y su hermano Alejandro fue
funcionario de aduanas (ἀλαβάρχης, “alabarca”) de la comunidad judía de
Alejandría. Esta posición social, sin duda, le permitió recibir la educación
más elevada de su época, como se deja ver en el amplio conocimiento de la
literatura y la filosofía griega que se refleja en sus obras.

A partir de los pocos textos en los que Filón habla de sí mismo podemos
con seguridad afirmar que dedicó la mayor parte de su vida al estudio y a la
contemplación, como nos deja ver este pasaje de su tratado De prouidentia:
«Para mí siempre es tiempo de filosofar, y a ello dediqué mi vida,
consagrada al estudio» [Prov. 2, 115].

Filón murió con seguridad después del año 41 d.C. y, si en esta época ya
era anciano, es razonable indicar el año 50 como el más próximo a su
muerte.

2. Corpus Philonicum
Hasta nosotros han llegado un total de cuarenta y seis tratados de Filón
de Alejandría. Un corpus muy amplio del que treinta y nueve se conservan
en el griego original y nueve en traducción al armenio. A éste hay que
añadir las citas en las Catenae y fragmentos en griego, armenio y latín.
El corpus presenta una gran variedad de géneros literarios: zetemático o de
preguntas y respuestas, comentario alegórico, comentario legal, tratado
histórico, protréptico, tratado filosófico, apología et caetera.

En su comentario del texto bíblico hay un gran consenso entre los

estudiosos en destacar tres series distintas:

a. Quaestiones al Génesis y al Éxodo.

b. Comentario alegórico.

c. Exposición de la Ley de Moisés.

 Cada una de las cuales presenta su propio método y todas tienen en
común la intención de comentar los cinco primeros libros de la Biblia griega
o Pentateuco.

Si las líneas generales que presenta el corpus están bien delimitadas y

gozan de un amplio consenso entre los estudiosos, los detalles se discuten
sin gozar de aceptación universal. Sin entrar aquí en estas discusiones,
presentamos un listado esquemático del corpus. Entre paréntesis van las
abreviaturas que se usan para la cita de los tratados:

I. Comentario a la Biblia:

a. Serie de Quaestiones al Génesis y al Éxodo: (6 tratados): 4 al

Génesis (QG 1-6) y 2 al Éxodo (QE 1-2). En lengua armenia y
algunos fragmentos griegos. Abarcan el comentario de Gn 2 a 28 y
Éxodo 6 a 30. Se trata de una lectio continua del texto con preguntas
al mismo y respuestas, donde se distinguen sentidos literales y no
literales del texto.

b. Serie del Comentario alegórico: (22 tratados): esta serie representa el

pensamiento y el género más genuino de Filón. Todos los tratados
presentan un estructura de lectura exegética sobre tramos sucesivos
del texto bíblico y presenta como tema aglutinador el itinerario del
alma humana, Legum allegoriae: 3 tratados (Leg. 1-3). Leg.
1 comenta Gn 2, 1-17, Leg. 2 comenta Gn 2, 18-3, 1, y
finalmente Leg. 3 comenta Gn 3, 8-18; De Cherubim (Cher.):
comenta Gn 3, 23-24; 4, 1-2; De Sacrificiis Abelis et Caini (Sacr.):
comenta Gn 4, 2-4; Quod deterius potiori insidiare
soleat (Deter.):. comenta Gn 4, 8-15; De posteritate Caini (Post.):
comenta Gn 4, 16-25; De Gigantibus (Gig.): comenta Gn 6, 1-
4a; Quod Deus sit inmutabilis (Deus): comenta Gn 6, 4b-12; De
Agricultura (Agr.): comenta Gn 9, 20-21; De Plantatione (Plant.):
comenta Gn 9, 20-21; De Ebrietate (Ebr.): comenta Gn 9, 21; De
Sobrietate (Sobr.): comenta Gn 9, 24-27; De confusione
linguarum (Conf.): comenta Gn 11, 1-9; De migratione
Abrahami (Migr.): comenta Gn 12, 1-6; Quis rerum diuinarum heres
sit (Her.): comenta Gn 15, 2-18; De congressu eruditionis
gratia (Congr.): comenta Gn 16, 1-6; De fuga et inventione (Fug.):
comenta Gn 16, 6-14; De mutatione nominum (Mut.): comenta Gn 17,
1-6; 16-22; De Deo (Deo): este fragmento comenta Gn 18, 2; De
 Somnis 1-2 (Somn.): Los tratados Sobre los sueños están
considerado generalmente como el cierre del Comentario alegórico.
Serían tres tratados sobre el tema de los sueños en tres libros, de los
cuales el primero se ha perdido. Somn. 1 comenta los sueños de
Jacob en Gn 28, 10-17 y 31, 11-13. En Somn. 2 comenta los pasajes
de Gn 37, 40 y 41.

c. Serie de Exposición de la Ley de Moisés (12 tratados): esta serie

presenta una exposición sistemática del Pentateuco en su totalidad,
que está visto como una serie de libros filosóficos que abarcan desde
la creación del cosmos, pasando por los tres grandes patriarcas
Abrahán, Isaac y Jacob, como modelos vivos de la Ley: De Opificio
mundi (Opif.): expone la creación del mundo según Gn 1, 1-2, 7; De
Abrahamo (Abr.): expone la vida del patriarca Abrahán según Gn 12-
19; 21-24; De Josepho (Jos.): expone la vida de José según Gn 37;
39-47; De Decalogo (Decal.): expone las leyes generales, el decálogo
según Ex 19-20; Dt 4-5; De specialibus legibus 1-4 (Spec.): es una
exposición de las leyes particulares según diferentes textos
legislativos del Pentateuco: Spec. 1 conforme a Lv 1-24; Nm 6-19; 28:
Dt 14: 23. Spec. 2 conforme a Lv 25,; 27; Nm 18-19; 27-30; 36; Dt 15;
23; 26. Spec. 3 conforme a Lv 18; 20; Nm 35; Dt 5; 18-27. Y Spec.
4 conforme a Lv 11; 19; Nm 11; Dt 4-6; 10-22; De Virtutibus (Virt.):
conforme a Dt 8; 14; 16; 20-23; 25; 31-32; De premiis et
poenis (Praem.): conforme a Lv 26; Dt 28; De vita Mosis 1-2 (Mos.):
esta obra, de género biográfico, se organiza en torno a la figura
central del judaísmo, Moisés. En Mos. 1 en Moisés como rey,
en Mos. 2 en Moisés como legislador sacerdote y profeta. Hay que
hacer notar que tanto Opif. como Mos. tienen un carácter especial
dentro del corpus, que podemos definir introductorio a toda la obra
exegética de Filón, tanto a la serie del Comentario alegórico, como a
la serie de Exposición de la Ley.

II. Tratados histórico-teológicos: (3 tratados):

a) In Flaccum (Flacc.): narra la persecución de los judíos por parte del

prefecto de Egipto Flaco y el castigo divino de este por su
persecución.
 b) De Legatione ad Gaium (Legat.): narra la historia de la embajada
judía enviada a Roma ante el emperador Calígula y presidida por
Filón.

c) De vita contemplativa (Contempl.): presenta una comunidad de

ascetas judíos, hombres y mujeres, que dedican su vida en
comunidad a la lectura de la Sagrada Escritura.

III. Tratados apologéticos: (3 tratados):

a) De prouidentia 1-2 (Prov.): Son dos libros de género diálogo dirigidos

a su sobrino Tiberio, que sostenía ideas contrarias al judaísmo sobre
la providencia divina. Se ha conservado en armenio, en fragmentos
griegos y traducciones latinas.

b) Hypothetica y Apologia pro Judaeis (Hypoth.): Se trata de dos

fragmentos transmitidos por Eusebio de Cesarea. El primer
fragmento presenta la figura de Moisés y el segundo refiere las
costumbres de la comunidad judía de los esenios.

IV. Tratados filosóficos: (3 tratados):

a) De aeternitate mundi (Aet.): Se discute su autoría por parte de Filón,

aunque mayoritariamente está aceptada. Presenta una discusión
sobre diversas tesis sobre el mundo y su creación o eternidad.

b) Quod omnis probus liber sit (Prob.): Trata el tópico helenístico de que

sólo el hombre bueno y justo es libre.

c) De animalibus (Animal.): texto, conservado solo en armenio, que en

forma de diálogo desarrolla el tópico filosófico de la diferencia entre
los animales irracionales y el hombre único animal racional.

3. La alegoría
Si Filón está al final de una tradición de interpretación alegórica del texto
bíblico que podríamos llamar “judeo-alejandrina”, que habría comenzado
con la propia traducción de LXX y continuado con Aristóbulo, para finalizar
en Filón, es una cuestión que ha sido ampliamente discutida por los
especialistas. Lo que sí es cierto es que, si bien Filón mismo habla de
antecesores y de otros exegetas bíblicos contemporáneos y él mismo es la
mejor fuente para ello [Kamesar 2009: 65-91], nuestro conocimiento de esa
tradición es escaso (cinco fragmentos de Aristóbulo, trasmitidos por Eusebio
en su Historia Eclesiástica) tanto para pensar que no son suficientes para
verificar una tradición consolidada y que la obra de Filón se presenta, en
este aspecto, al estudioso aislada y sin precursores testimoniados que
permitan una comparación.

También han sido ampliamente discutidas las deudas que Filón pudiera
tener con la interpretación alegórica griega de los textos de Homero por los
estoicos y otras escuelas filosóficas helenísticas, así como
del medioplatonismo o la escuela peripatética, entre otras.

Es obvio que, si bien el corpus forma un todo para comprender la obra de

Filón, son los 22 tratados del Comentario Alegórico, que abarcan el
comentario corrido de Gn 2,4-18,2, los que de manera más clara nos dejan
ver el tipo de alegoresis que Filón practicó.

Pasemos, pues, al examen de los principales puntos que nos permita

comprender mejor su alegoresis.

3.1. Distinción filoniana entre sentido literal y alegórico del

texto bíblico
Nuestro autor distingue, en primera instancia, dos tipos de exégesis del
texto bíblico: el alegórico (ὑπόνοια) y el literal (ῥητή), como el mismo nos
dice:

Las exégesis de las Sagradas Escrituras se hacen según su

sentido oculto en alegorías. Porque para estos hombres el
conjunto de la Ley es semejante a un ser vivo: el cuerpo son las
prescripciones literales, mientras que el alma es el pensamiento
invisible encerrado en las palabras, por el que el alma racional
ha comenzado a contemplar de modo diferente lo que le es
familiar. Ha visto reflejada en las palabras, como en un espejo,
la extraordinaria belleza de las ideas, y ha desplegado y
desvelado los símbolos, desnudando así de su envoltura los
pensamientos y sacándolos a la luz para quienes, guiados por
 un pequeño indicio, pueden contemplar lo oculto a través de lo
manifiesto [Contempl. 78].

Este texto habla por sí solo al comparar la exégesis de la Escritura con el

alma y el cuerpo del hombre, que revela a un tiempo la necesidad de la
interpretación literal y a la vez su posición secundaria respecto a la
interpretación alegórica. La primera da el aspecto exterior, la segunda el
espíritu de la palabra revelada[1].

Muy significativo a tal propósito es también el siguiente pasaje:

Porque hay algunos que considerando la leyes establecidas

como símbolos de hechos inteligibles, muestran respecto de
estos un rigor excesivo, pero a las primeras las subestiman
tomándolas a la ligera. Podría censurarlos por su habilidad de
manos, ya que sería necesario que cuidaran ambos aspectos,
la investigación de los significados ocultos con suficiente
precisión y la administración irreprochable de los visibles.
Ahora, como si vivieran solos consigo mismos, en aislamiento,
o como si se hubieran transformado en almas incorpóreas, sin
cuidarse ni de la ciudad, ni de la aldea, ni de la familia, ni, en
suma, de asociación humana alguna, superan a lo que interesa
a los más y persiguen la verdad misma desnuda y sin
agregados. La palabra sagrada enseña a éstos que deben
preocuparse por la buena opinión corriente y que nada se debe
anular de las costumbres en uso, las que han sido establecidas
por varones divinos y superiores a los actuales… Al contrario,
es necesario creer que estos aspectos se refieren al cuerpo y al
alma, respectivamente. Por lo tanto, como se debe atender al
cuerpo, porque es la sede del alma, así también se deben
cuidar las leyes establecidas, porque observándolas, se tendrá
un conocimiento más claro de aquellas realidades de las que
son símbolos, y se evitarán las censuras y críticas de la
muchedumbre [Migr. 89-90.93].

De estos textos podemos concluir que para Filón la exégesis literal es

también válida y la valora adecuadamente; el trabajo del exégeta tiene una
dimensión social y religiosa como servicio a la comunidad y por último, Filón
se ve inserto en una tradición y en un contexto cultural en que la exégesis
alegórica era normal.
3.2.Tipología de la interpretación alegórica
Hecha las primera distinción entre exégesis literal y exégesis alegórica,
Filón distingue en esta última dos tipos fundamentales: (1) el físico, y (2)
el ético [Dillon 2008, Radice 1987]. Pero si procedemos a un examen
pormenorizado del sentido que cobran estos dos géneros nos encontramos
con una amplia multiplicidad de significados.

El término φυσικῶς, como expresión de uno de los niveles de alegoría,

indica en general «una perfecta conformidad con la naturaleza de las
cosas»; pero, en un sentido específico y con referencia a los contextos en
los que se usa, asume los siguientes valores:

a) puede ser sinónimo de físico, es decir, material. Ex.: «‘Sopla en su

rostro’, en sentido físico y en sentido ético. En sentido físico, porque en
el rostro crea Dios los sentidos. Es la parte del cuerpo más animada.
En sentido ético así: así como la parte hegemónica de cuerpo es el
rostro, la hegemónica del alma es el intelecto. Sólo en él sopló Dios; no
tuvo por dignas la otras partes: los sentidos, el habla o el sexo» [Leg. 1,
39].

b) puede designar el significado filosófico de un tema. Ex.: «‘Pero del

árbol del conocimiento del bien y del mal, de él, no os alimentaréis’ (Gn
2,17). Así pues, este árbol no está en el jardín. Pues si ordena comer
de todo árbol en el jardín y no comer de éste, es evidente que no está
en el jardín, también en sentido físico. Está, como dije, en acto pero no
en potencia. Así como en la cera están todos los sellos en potencia
pero sólo los que fueron impresos están en acto, del mismo modo
también en el alma, semejante a la cera, todas las impresiones están
contenidas en potencia, no como realización, y prevalece la única
grabada en ella hasta que no sea borrada por otro sello que
sobreimprima una más clara y neta» [Leg. 1, 100].

c) alguna vez aparece ligado a una interpretación psicológica. Ex.: «A

este segundo hombre se le pone al lado un colaborador, que en primer
lugar es creado, ‘hagamos, dice, para él un colaborador’; luego es más
joven que el creado. Pues primero plasmó el intelecto, y luego se
dispone a plasmar el colaborador. Pero está también
alegorizado físicamente: pues la sensibilidad y las pasiones del alma
 son colaboradores más jóvenes que el alma. Cómo, pues, socorren, lo
veremos, pero ahora examinemos lo de que son más jóvenes» [Leg. 2,
5].

d) aparece también ligado a una interpretación cosmológica. Ex.: «En

efecto hay un argumento muy acorde con la física y otro muy acorde
con la ética. Así pues ocurre que las raíces del universo, de las que
proviene el mundo, son cuatro: tierra, agua, aire y fuego; las mismas
estaciones del año, en número: el invierno y verano, y las intermedias,
primavera y otoño» [Plant. 120].

e) a veces hay una acepción científica del término. Ex.: «El “entre su
simiente y la simiente de ella” está de nuevo dicho físicamente: pues
toda simiente es origen de la generación; pero el origen del placer es la
pasión, impulso irracional, y el intelecto lo es de la sensibilidad. De
éste, como de una fuente, se propagan la fuerzas sensibles, sobre
manera, de acuerdo con el muy sagrado Moisés, que dice que la mujer
fue plasmada a partir de Adán, [intenta decir] que sensibilidad lo es del
intelecto. Lo que el placer es respecto de la sensibilidad, lo es la pasión
para con el intelecto, de modo que, como aquellos son enemigos,
también éstos estarán en guerra. La guerra entre ambos es evidente»
[Leg 3, 185].

f) finalmente, también algunas veces está cercano al sentido ético. Ex: «El
árbol de la vida es la virtud más genérica, la que algunos llaman
bondad, a partir de la cual las virtudes particulares se combinan. Es por
esto que está en medio del jardín, en el lugar más privilegiado, para ser
escoltada por ambos lados, a la manera de un rey. Otros dicen que el
árbol de la vida puede ser llamado corazón, pues es la causa del vivir y
les correspondió el lugar central del cuerpo, de manera que, de
acuerdo con los que dicen, es la parte hegemónica. Pero esos no
olviden que exponen una opinión más médica que real (física), nosotros
decimos que el árbol de la vida es la virtud genérica» [Leg. 1, 59].

El termino ἠθικῶς designa:

a) el nivel moral de la alegoría. Ex.: «¿Por qué motivo ahora [Dios] plasma
otras bestias, sin contentarse con las anteriores? Interpretando
esto éticamente, hay que decir: en la criatura el género del vicio se
encuentra en abundancia, de manera que siempre se genera en ella la
 mayor perversidad. Desde el punto de vista físico es éste: en primer
lugar en los seis días de la creación, Dios constituye los géneros y la
ideas de las pasiones, pero ahora plasma las especies, por ello dice:
‘dio forma aún’» [Leg. 2,12].

b) una exégesis de tipo psicológico. Ex.: «‘Sopla en su rostro’, en sentido

físico y en sentido ético. En sentido físico, porque en el rostro crea Dios
los sentidos. Es la parte del cuerpo más animada. En sentido ético así:
así como la parte hegemónica de cuerpo es el rostro, la hegemónica
del alma es el intelecto. Sólo en él sopló Dios; no tuvo por dignas la
otras partes: los sentidos, el habla o el sexo» [Leg 1, 39].

c) una exégesis de tipo antropológico. Ex.: «Queda por decir el

sentido moral. La parte sin razón ni intelecto (de nuestra alma) está
dividida en siete: en cinco sentidos, el elemento vocal y el elemento
generador» [QG 2,12].

Este esquema da una sinopsis de los distintos sentidos que constatamos

de los significados alegóricos que Filón mismo nos expresa. Hay que hacer
notar aquí que igual que, con respecto a la exégesis literal, la alegórica tiene
la primacía, dentro de ésta, el sentido ético cobra mayor relieve en Filón.

Los niveles de exégesis practicados por Filón presentan una gran

ambigüedad debido al continuo sobreponerse de las articulaciones
semánticas de éstos, sobre manera en los aspectos moral y psicológico.
Ahora bien, estos términos de ἠθικῶς y φυσικῶς que Filón usa para definir
sus principales niveles de alegoría, se corresponden con la distinción
clásica de la exégesis griega, la cual, por otro lado, los deducía de la
correspondiente distinción canónica del ámbito filosófico. Esta consideración
es importante por denotar para la alegoría una matriz filosófica y vincularla
al desarrollo histórico de la filosofía.

La exégesis teológica, que es común a las alegoresis griega y filoniana,

se diferencia en que, mientras que la griega se establece a un nivel físico-
cosmológico (los dioses son fuerzas de la naturaleza), la de Filón se
establece en un nivel metafísico (en todo lo que concierne a las
características fundamentales de Dios en relación con la creación) y en su
mayor parte en un nivel ético, en cuanto precisa los fundamentos y fines
últimos del hacer moral. Este ultimo aspecto, el moral, casi totalmente
desconocido para la alegoresis griega, es en Filón, claramente de origen
hebreo, porque en la religión judía Dios es en primera instancia un
“nomoteta” [Borgen 1997].

Estos dos sentidos reproducen por un lado la clasificación tradicional

helénica y también la estrecha conexión ente exégesis y filosofía, tal como
el mismo Filón expresa «ἀλλεγορίαν ἐπιδέχεται φιλοσόφου θεορίας» [Spec.
1, 327], y por otro lado estos dos sentidos acarrean consigo las trazas del
progreso especulativo y la opciones filosóficas de nuestro autor, que ha
ampliado notablemente los planos de indagación. De esta unión entre
tradición y evolución, afirmamos que la alegoresis filoniana encuentra en su
estado final una gran variedad de temas dispuestos en una estructura
compleja. De aquí que podamos afirmar que en lo formal la exégesis de
Filón no aparezca siempre, desde un punto de vista teórico, adecuado a los
contenidos que quiere expresar.

De todos modos, con base en los propios textos y con estas

matizaciones hechas, y por ello, sin traicionar la intención de Filón
podemos distinguir cuatro niveles de alegoresis en Filón:

1. Nivel cosmológico, en todo lo que la Escritura puede significar en

relación al cosmos y su estructura.

2. Nivel antropológico (psicológico), por todo lo que la Escritura señala en

lo referente al hombre.

3. Nivel metafísico-teológico, por todo lo que la Escritura enseña en orden

a la actividad de Dios, por todo lo que es posible interpretar en Ella por
las categorías del suprasensible.

4. Nivel moral (místico) por lo que Filón explicita en el texto bíblico como
referencias a la vida interior y religiosa del hombre y al carácter de
“legislador” de Dios.

Estos cuatro niveles, de facto, se entremezclan en el quehacer de Filón y

explican bien que una misma figura o texto bíblico pueda alegóricamente
significar cosas distintas y, también, que diferentes figuras y textos pueden
alegóricamente expresar un concepto análogo. Veamos esto con un
ejemplo. El Árbol de la vida, del que habla Gn 2, 9 puede ser interpretado
como símbolo de la tierra, porque la tierra hace crecer todo lo que sirve para
la vida, o también símbolo del sol, ambas dos interpretaciones en el nivel
cosmológico. En el nivel antropológico, el Árbol de la vida se puede
interpretar como la parte hegemónica del alma, porque de ella depende la
actividad del alma. En el nivel moral el Árbol de la vida se puede interpretar
como la virtud más alta del hombre, es decir, la εὐσέβεια (piedad,
veneración) por ser ella la virtud con la que el hombre alcanza la
inmortalidad.

En conclusión, Filón desarrolla la lectura alegórica de la Biblia en

diferentes planos, lo que explica también que un mismo pasaje o personaje
pueda adquirir distintos significados dependiendo del plano en que se
mueva la interpretación.

Pero no sólo esta polivalencia de la alegoresis filoniana tiene su lógica.

También el paso de un significado a otro —dinámica de la alegoresis misma
— encuentra su propia justificación en que los personajes bíblicos y las
narraciones de la Escritura sean vistos como símbolos. Este hecho legitima
el paso del sentido literal al alegórico, y que está fundamentado en la
ontología general de Filón, de claro carácter platónico, que concibe lo
sensible como copia del modelo inteligible. Este estrato ontológico también
establece una clara correspondencia entre el cosmos y el hombre
(microcosmos). Esta correspondencia entre cosmos y microcosmos permite
a Filón derivar, mediante la alegoría, de un dato de la Escritura una
enseñanza relativa al cosmos o al hombre.

La alegoría, con ser el modus operandi más importante de Filón, y que

será muy utilizada por la tradición filosófica posterior, no es, sin embargo, la
única manera en la que nuestro autor desarrolla su pensamiento y su labor
como exégeta del texto mosaico; tampoco, de acuerdo con Filón, la
interpretación literal debe rechazarse y es imprescindible como punto de
partida para la alegoría, con lo que Filón establece una clara posición
intermedia entre los alegoristas y los literalistas extremos como puede
leerse en Migr. 89. Todo esto depende en última instancia de un
presupuesto fundamental: la Torá, escrita por Moisés por inspiración divina,
contiene la estructura de toda la realidad y las normas instauradas por Dios
mismo, y el exégeta tiene como labor el analizar esa realidad, con lo que
exégesis y filosofía en Filón coinciden. El punto de arranque de todo el
pensamiento filoniano es pues la Sagrada Escritura y es el deber del
exégeta aclarar las dificultades del texto con todos los recursos a su
alcance, ya sea la alegoría, la etimología, la exégesis literal.
4. La filosofía en Filón
4.1. El concepto de filosofía en Filón
Filón, que se sabe filosofo —“τοσαῦτα καὶ περὶ γονέων φιλοσοφήσας…”
[Decal. 121]—, nos ha dejado textos muy claros sobre lo que entiende por
filosofía:

Moisés que se adelantó hasta la misma cumbre de la filosofía y

recibió instrucción de los oráculos acerca de la multitud de
principios que mantienen la naturaleza, llegó a conocer, sin
duda, que lo más necesario entre los seres es el que exista una
causa eficiente y otra paciente y que la causa eficiente es el
intelecto del universo, el más puro y sin mezcla. Ese intelecto
es superior a la virtud, superior a la ciencia y superior al bien y
a la belleza en sí [Opif. 8].

Por ello, no estuvo descaminado (sc. Moisés) cuando en un

discurso teológico muy serio describió su nacimiento [Opif. 12].

Los otros filósofos dicen que toda el agua es uno de los cuatro
elementos, de los que fue construido el universo. Sin embargo,
Moisés, con ojos más agudos y acostumbrado a contemplar y
comprender mucho más allá… [Opif. 131].

Pues entre los griegos, los filósofos afirmaron que eran los
sabios los primeros quienes pusieron los nombres a las cosas.
La versión de Moisés es preferible, porque se refiere no a
algunos de los primeros, sino al primer ser creado [Leg 2, 15].

De modo hermosísimo el intérprete de las realidades (sc.

Moisés) de la naturaleza, compadeciéndose de nuestra
indolencia y despreocupación, nos enseña en cada momento
con abundancia de ejemplos, como en este pasaje, que el lugar
de cada cosa es estar ‘enfrente de la otra’ y que existen no
como un todo, sino como secciones [Her., 213].

Del análisis de estos pocos textos, podemos concluir que Filón considera
la ley de Moisés como una filosofía, comparable a la de los griegos, pero
con la diferencia de que ella nos da la filosofía verdadera. Hay pues aquí
una clara identificación de Filón entre Torá y filosofía. Además Filón coloca
a Moisés entre otros filósofos, y lo denomina el filósofo por antonomasia
[Mos. 2, 12].

En otros textos, Filón afirma que los filósofos verdaderos son los adeptos
y practicantes de la Ley de Moisés, y que la filosofía es la ciencia de esa
Ley:

La opción de esos filósofos está manifiesta ya en su nombre;

pues estos hombres y mujeres se llaman precisamente
“terapeutas”. El intervalo entre el amanecer y el anochecer lo
dedican por entero al ejercicio espiritual. Pues leen las
Sagradas Escrituras y buscan la sabiduría interpretando
alegóricamente la ancestral filosofía, puesto que piensan que
los signos del sentido literal son símbolos de una realidad
oculta expresada veladamente [Contempl. 2, 28].

La mayor parte de su enseñanza filosófica, siguiendo un

antiguo método de búsqueda, es dada por medio de símbolos
[Prob. 82].

¿U os sentaréis en vuestras sinagogas, reuniéndoos como de

costumbre, leyendo con seguridad vuestros libros sagrados, y
extendiéndoos en aclaraciones, si algo no está claro, y
ocupándoos y dedicando el tiempo a la filosofía de vuestros
padres? [Somn. 2, 127].

A estos textos hemos de añadir aquellos en los que Filón define la

filosofía (de la que son siervos los estudios encíclicos), como sierva de la
sabiduría (teología), a la que sirve como preparación, de los cuáles es
explícito:

Y, en verdad, como las disciplinas que constituyen la cultura

general contribuyen a la adquisición de la filosofía, del mismo
modo la filosofía contribuye a la adquisición de la sabiduría.
Porque la filosofía es la búsqueda de la sabiduría, y la sabiduría
es la ciencia de las cosas divinas y humanas y sus causas. Por
consiguiente, como la cultura general es esclava de la
filosofía, del mismo modo la filosofía es esclava de la sabiduría.
 La filosofía, en efecto, enseña el dominio del vientre, el dominio
de lo que está debajo del vientre y el dominio de la lengua. Se
dice que el dominio de estas cosas es digno de ser elegido por
sí mismo, pero parecería más venerable si se practicara a fin
de honrar y complacer a Dios. Así pues es necesario, recordar
a la señora cuando tenemos la intención de pretender a sus
criadas; digamos también que somos maridos de éstas, pero
que aquella sea nuestra mujer de verdad, no solo de nombre
[Congr. 79-80].

En lo que se refiere a la clásica partición en Lógica, Física y Ética, Filón

deja clara la preponderancia de la Ética, en orden a la que existen las otros
dos:

En lo que concierne a la filosofía, dejan la parte lógica a los

cazadores de palabras, pues ella no es necesaria para la
adquisición de la virtud, después la física, a los que disertan en
las nubes, porque esta disciplina supera la naturaleza humana,
quitando aquello que la física enseña sobre la existencia de
Dios y la creación del universo. Pero trabajan con empeño
extremo la parte moral, usando como entrenadores las leyes
patrias, ésas que el alma humana no hubiera podido concebir
sin estar poseída por Dios [Prob. 80].

Así pues, decíamos que también en la filosofía la búsqueda

física y lógica debe estar ordenada a la ética, gracias a la que
se mejora el carácter, en cuanto que aspira en su conjunto a la
adquisición y a la explicación de la virtud [Mut. 75].

Finalmente Filón establece que la Física y la Ética tienen como fin la

εὐδαιμονία (felicidad):

Para conservar y proteger por siempre todo lo que es pariente

de la felicidad [Ebr. 224].

Pero no a la filosofía que practican los cazadores de palabras y

los sofistas, que venden en la plaza, como cualquier otra
mercancía, doctrinas y razonamientos, sin ponerse colorados
—¡oh, la tierra y el sol!— cuando usan la filosofía contra la
filosofía. Por el contrario se trata de la verdadera, tejida con tres
 componentes: pensamientos, palabras y hechos, armonizados
en una sola forma en pro de la adquisición y el goce de la
felicidad [Mos. 2, 212].

En cuanto al deber de filosofar, que tome como modelo el

séptimo día, a través del que, se dice, examinó lo que había
hecho, para que tú, de igual manera, estudies todos los
problemas que interesan a la naturaleza o te conciernen en
particular y que conducen a la felicidad [Decal. 100].

Todos estos textos definen claramente que para Filón la filosofía

verdadera es la Torá. La filosofía está pues al servicio de la Escritura, que
contiene la sabiduría verdadera. El filósofo debe, por medio de la alegoría
escrutar la Sagrada Escritura y aclarar los contenidos de la misma,
sobremanera los que se refieren a la ética, única que nos puede aportar la
felicidad (εὐδαιμονία).

4.2. La filiación filosófica de Filón

La filiación filosófica de Filón ha resistido las distintas tentativas de
incluirlo en una u otra escuela filosófica de su época. Podríamos afirmar sin
lugar a dudas que Filón carece de filiación filosófica ad usum o, mejor aún,
podríamos preguntarnos si Filón es el inicio de una nueva filiación filosófica
que bien podríamos llamar filonismo. Afirmar que Filón es un platónico, un
estoico o un escéptico sin más, es tanto como decir que Filón buscó la
verdad fuera de la Biblia, que es el marco que Filón usa para desarrollar su
pensamiento; es decir, Filón no busca el ser, como hicieron los pensadores
griegos anteriores a él, porque el ser a Filón le viene dado en la revelación
[Opif. 170-172] y su trabajo es explicitarlo. Por otra parte, tildar a Filón de
ecléctico es en sí mismo complicado, dado que primero habría que definir
claramente el concepto de eclecticismo filosófico; en este ámbito, si por
eclecticismo entendemos el uso de diferentes escuelas filosóficas para el
desarrollo de un pensamiento y la expresión del mismo, sin duda podemos
afirmar que Filón fue un ecléctico que usa el lenguaje y el pensamiento de
las diferentes escuelas de su época para llevar adelante su exégesis del
texto bíblico. Pero lo que es cierto es que en Filón encontramos un uso de
los tópicos filosóficos de su entorno en vista a explicitar los contenidos de la
Sagrada Escritura, modificados libremente y usados de una manera que no
es la de los creadores de los mismos.
4.2.1. Filón y Aristóteles

Si Aristóteles había sido ignorado por la Academia Nueva de Arcesilao y

Carnéades, parece claro que con el medioplatonismo Aristóteles recibe una
mayor atención por parte de los pensadores que intentan sistematizar el
platonismo, y que supone un elemento común a todos ellos (piénsese por
ejemplo en la Epitomé de Alcínoo). Es en esta perspectiva en la que el
pensamiento del Estagirita entra a formar parte del bagaje filosófico de
Filón. La más clara influencia del pensamiento de Aristóteles en Filón es en
el ámbito de la ética [Sharples 2008: 55-73].

De los principales puntos de la ética aristotélica, son dos los que de

manera clara nos encontramos en Filón:

— El bien supremo del actuar humano es la εὐδαιμονία, una

contemplación de la verdad, que está por encima del hombre y donde
el hombre toca con lo divino [cf. Ebr. 224].

— Los impulsos y los apetitos son susceptibles de ser regidos por

el hábito (ἕξις) y en virtud de esa posibilidad de tener hábitos se puede
engendrar la virtud que exige el justo medio (μεσότης) [Cf. Ética a
Nicómaco, 1104a26; 1106b12; 1107a33, cf. Migr. 147].

De todos modos, si es verdad que podemos encontrar huellas del

pensamiento aristotélico en Filón (sobremanera en el lenguaje), también es
verdad que en lo concerniente a los problemas cosmológicos y ontológicos
el pensamiento de Aristóteles no podía no ser problemático para nuestro
autor.

4.2.2. Filón y la Estoa

Filón es el pensador no estoico que más uso hace de temas y vocabulario

estoico, pero no hay que ignorar que el vocabulario de la escuela llegó a ser
una especie de lengua franca del discurso filosófico, incluso para otros
pensadores, y en esto Filón se enmarca sin duda en los usos propios de su
época. Muchos autores han visto en Filón un estoico platonizante, pero
Filón nunca en su obra dice lo mismo que los estoicos a pesar de las
aparente similitudes.
 Las diferencias entre Filón y la Estoa pueden, pues, distribuirse en cuatro
apartados:

a. Diferencias doctrinales: para los estoicos razón (logos), naturaleza y

Dios eran lo mismo, mientras que para Filón el logos no es una realidad
principal, sino solo lo que nosotros podemos ver y comprender de Dios,
que está muy lejos de nuestra comprensión. En el estoicismo
el logos es igual a Dios, pero para Filón, éste se corresponde con las
potencias con las que Dios creó el mundo y lo regenta.

b. Una relación inversa entre lo individual y lo universal: para los estoicos,

la ley natural es el logos en su función de establecer lo que se puede
hacer o lo que hay que rechazar. Ninguna ley humana se corresponde
con la ley natural, mientras que en Filón la Torá viene descrita como la
ley natural.

c. Rechazo de conceptos esenciales a la doctrina estoica: el caso más

significativo es el de oikeiôsis, que en la Estoa expresaba la idea de
que la Naturaleza da a cada ser vivo desde su nacimiento un impulso
natural de seguir vivo. En el ser humano, este impulso de seguir vivo,
que comparte con los demás animales, está guiado por una vida
racional. Filón no puede compartir de ninguna manera la idea de que
animales y humanos compartan un mismo sometimiento a la ley
natural.

d. Otras veces nos encontramos con sustituciones y adiciones: es

correcto que es en la psicología de las pasiones donde nos
encontramos con una mayor influencia de la Estoa en el pensamiento
de nuestro autor, pero sin embargo Filón no comparte que el alma
humana sea solo racional.

4.2.3. Filón y Platón

Dentro de los estudios sobre Filón, Platón y el platonismo son los que
más cuentan con una mayor consideración sobre su influencia en el
pensamiento de nuestro autor. La pregunta guía es: ¿Es Filón un
medioplatónico? Esta pregunta ha dado título a un ya clásico artículo de los
estudios filonianos de D. T. Runia [1993].
 Lo que sí es cierto es que, después del trabajo de J. M. Dillon [1997] y de
otros autores (ver bibliografía) existe un amplio consenso al menos en
afirmar que Filón, en relación al platonismo, está inmerso claramente en el
platonismo imperante en la Alejandría de su tiempo y que Filón hace uso
explicito e implícito del platonismo. La presencia del Timeo platónico en
el De opificio Mundi de Filón ha quedado demostrada claramente por D. T.
Runia [1986]. El tema platónico de la semejanza a Dios (ὁμοίωσις τοῦ θεοῦ)
en su Teeteto, es un tema compartido por Filón con los pensadores
medioplatónicos. Las ideas como pensamientos de Dios, que tuvo gran
desarrollo en autores medioplatónicos, es otro de los grandes temas que
Filón comparte con los medioplatónicos, si bien aquí Filón se aparta del
pensamiento de Platón, al no ver las ideas como algo externo al creador.

En resumen lo que podemos decir con seguridad es que Filón conoció y

usó la obra de Platón, sin dejar por ello de separarse de él, allí donde su
pensamiento no podía coincidir con él y que como en otros temas Filón
presenta un platonismo matizado y guiado por su lectura de la Sagrada
Escritura.

4.2.4. Filón y el escepticismo

Filón conoció dos clases de escepticismo: por una parte el de la Nueva

Academia, de Arcesilao y Carnéades, por otro el neopirronismo de
Enesidemo. Si el primero había desaparecido prácticamente en tiempos de
Filón, el de Enesidemo gozaba de vigor en su época. No se puede dudar
que Filón en muchos pasajes de su obra (ver, por ejemplo, Ebr. 154-205,
primer testimonio de los tropos de Enesidemo) hace uso de argumentos
escépticos, que en un análisis superficial, nos pueden llevar a pensar que
Filón es un escéptico, como lo fue Enesidemo, Carnéades o Sexto
Empírico. Pero el escepticismo de Filón va más allá del escepticismo
epistemológico de Enesidemo o de la Nueva Academia, y está íntimamente
relacionado con su concepto de la nulidad del hombre ante Dios, que es el
que pone los límites al conocimiento humano, con lo que nos hallamos ante
lo que podemos llamar más precisamente un escepticismo trascendental,
por partir de Dios [Lévy 2015].

Dado los matizados trabajos sobre la filiación filosófica de Filón en estos

últimos años, podemos decir que Filón representa un corpus de
pensamiento filosófico nuevo que es sui generis y que podemos sin duda
bautizar con el nombre de «filonismo», que se define por sí mismo en la
obra que ha llegado a nosotros y también por el contraste con otros
pensadores de la época y posteriores.

5. Principales doctrinas
Los contenidos teológicos-filosóficos en los que Filón enmarca toda su
obra, están bien definidos por el resumen que él mismo nos da al final de su
tratado De Opificio. Leámoslo:

Tal es la vida de los que al principio vivían en ausencia del mal

y en la simplicidad, pero pronto prefirieron el vicio a la virtud. A
través de la creación del mundo mencionada, nos enseña otras
muchas cosas, pero cinco son las más bellas y las mejores de
todas. En primer lugar, que lo divino es y existe, —por los
ateos, de los que unos dudan y argumentan de manera
ambigua acerca de su existencia, mientras que otros, más
osados, llegan a insolentarse, afirmando que no existe en
absoluto, sino que sólo los humanos que ensombrecen la
verdad con ficciones fabulosas dicen eso—. En segundo lugar,
que Dios es uno —por los intérpretes de la corriente politeísta,
que no enrojecen trasladando la pésima oclocracia de las
malas constituciones de la tierra al cielo—. En tercer lugar,
como ya ha quedado dicho, que el mundo es generado —por
los que creen que no tiene origen y es eterno, los que nada
atribuyen a Dios—. En cuarto, que el mundo es uno, dado que
también es uno su creador, que asemejó a sí su obra a la
singularidad, porque utilizó toda la materia para la creación del
universo. En efecto, no habría sido un todo si no se hubiera
fijado y constituido de sus partes enteras. Los que suponen que
hay muchos mundos y los que también sostienen que son
infinitos, son ellos mismos inexpertos e ignorantes de la verdad,
de los que es bueno tener conocimiento. Quinto, que Dios
también ejerce su providencia sobre el mundo, pues siempre lo
que crea cuida necesariamente lo creado por las leyes y
estatutos de la naturaleza, según los cuales también los padres
atienden a sus hijos. No hay duda de que el que aprendió estas
cosas más con la inteligencia que con el oído y se las imprimió
 en su alma como ideas maravillosas y por las que vale la pena
combatir —no sólo que Dios es y existe, sino también que el
Existente es realmente uno y único, que ha hecho el mundo
también uno y único, como se dijo, asemejándolo a sí mismo en
la unidad y en la singularidad y que siempre ejerce su
providencia sobre lo generado— vivirá una vida beata y feliz
marcado por las doctrinas de la piedad y la santidad [Opif. 170-
172].

El texto presenta una clara forma de los σύγγραμμα griegos, con un estilo

muy didáctico. La estructura de nuestro pasaje es muy clara, está dividido
en tres partes: una introducción, donde se establece que Moisés en su obra
nos da cinco lecciones fundamentales; la lista de las cinco lecciones, y,
finalmente, el valor moral y cultual de estas cinco para el que las acoge.

El texto ha sido objeto de diferentes interpretaciones en lo que se refiere

a su sentido general y en la relación que cada una de las enseñanzas
resumidas tienen con el desarrollo del De Opificio [Radice 1987: 310-
313; Runia 2001: 391-403]. Concretamente, D. T. Runia afirma que
«representan las doctrinas (dogmata) fundamentales o preliminares de las
que uno debes estar convencido para embarcarse en una comprensión de
las Escrituras que abrazan la legislación mosaica y la más profunda
tradición judía » [Runia 2001].

Cinco, pues, son los fundamentos del pensamiento de Filón:

1. Dios es y existe: ὅτι ἔστι τὸ θεῖον καὶ ὑπάρχει.

2. Dios es uno: ὅτι θεὸς εἷς ἐστι.

3. El mundo es generado: ὅτι γενητὸς ὁ κόσμος.

4. El mundo es uno: ὅτι καὶ εἷς ἐστιν ὁ κόσμος.

5. Dios ejerce su providencia sobre el mundo: ὅτι καὶ προνοεῖ τοῦ κόσμου

ὁ θεός.

Finalmente nuestro paso se cierra con una clara referencia a la vida

moral del ser humano, que solo alcanzará la santidad —valor cultual— y la
felicidad —valor moral—, asumiendo estas enseñanzas, lo que está en clara
relación con la importancia dada a la ética por Filón, que tiene un claro valor
doctrinal, como el fin último de la filosofía, que es, sin duda, parte del culto
debido a Dios, a la que están ordenadas la lógica y física.

Nuestro pasaje no tiene un carácter polémico, por más que pudiéramos

remitir a una escuela particular de pensamiento cada una de ellas, sino que
más bien entiendo que lo que Filón presenta aquí es un claro
posicionamiento de la filosofía mosaica respecto otras αἵρεσεις del
pensamiento griego, y que aquí no se nombran explícitamente por bien
conocidas en su época y para sus lectores.

La lectura de estas cinco enseñanzas tiene un claro carácter teológico-

filosófico, por tanto, y pertenece al estándar de la preocupaciones filosóficas
vigentes en tiempos de Filón, (cf. Ebr. 199 donde nos encontramos una
doxografía de tales cuestiones y que tiene un paralelo en Ecio: existencia de
Dios 1.7; la creación del cosmos 2.4; su unidad 1.5, 2.1; la providencia 2.3).

La conclusión de nuestro pasaje tiene un paralelo en la obra de Filón en

clara consonancia con él:

Pero nosotros, los adeptos y discípulos del profeta Moisés, no

renunciaremos a nuestra búsqueda del Ser, convencidos que
su conocimiento (de Dios) es la plenitud de la felicidad
(εὐδαιμονία) y de una vida inmortal. La Ley, por otra parte, dice
que todos los que se ofrecen a Dios viven, estableciendo así
una doctrina fundamental (δόγμα) y una filosofía (φιλοσοφία).
Realmente los ateos están muertos en sus almas, pero los que
se han puesto bajo las filas del Dios verdadero, viven una vida
inmortal [Spec 1, 345].

5.1. Dios
Dios es uno de los dos ejes fundamentales de todo el pensamiento de
Filón, el otro es el hombre. El primer aspecto que Filón destaca de Dios es
la trascendencia de su naturaleza, que es totalmente diferente de las demás
realidades y que tiene para Filón su fuente en la Escritura; por una parte
está Dios y por la otra la creación como nos deja ver, entre otros muchos,
este texto:
 La declaración de Moisés es importantísima. Tiene el valor de
decir que debo reverenciar sólo a Dios y nada de lo que está
tras Él, ni la tierra, ni el mar, ni los ríos, ni la realidad del aire, ni
las variaciones de los vientos y de las estaciones, ni las
especies de las plantas y de los animales, ni el sol, ni la luna, ni
la multitud de los astros que circulan en órdenes armoniosos, ni
el cielo ni el mundo entero [Congr. 133].

o este otro:

Éstos se llaman Terapeutas… en cuanto que por la naturaleza

o por las santas leyes han sido educados para servir al Ser,
que es mejor que el Bien, más puro que el Uno y mas originario
que la Mónada [Contempl. 2].

De todos modos, aunque Filón afirma la total trascendencia de Dios, esto

no implica que Dios se haya separado del hombre, ya que el que reconoce
a Dios como ser transcendente está en el camino de la unión con Él, que no
es fruto del hombre sino don de Dios, que se da a sí mismo. Esta total
transcendencia de Dios la resuelve Filón con una serie de figuras (las
potencias y el logos) que median entre Dios y el hombre, como veremos en
el siguiente punto.

En segundo lugar Dios es incognoscible en su esencia pero no en su

existencia, como se puede leer en el siguiente texto:

En la búsqueda de Dios, el pensamiento verdaderamente

filosófico encuentra dos problemas principales: ¿existe
verdaderamente la divinidad?… en segundo lugar, ¿cuál es su
esencia? El primer problema es, para nosotros, difícil de
resolver, mientras que el segundo no es solamente difícil sino
del todo insoluble [Spec. 1, 32].

Ahora bien la incognoscibilidad de Dios para Filón solo significa que la

razón humana es incapaz por sí sola de tal conocimiento, lo que no quita de
que Dios pueda querer, y de hecho lo haga, revelarse al hombre y darse a
conocer. El hombre, en su intento de conocer la esencia de Dios, además
de la revelación gratuita de Dios mismo, puede afrontarla por tres vías que
están presentes a lo largo de la Sagrada Εscritura: la via negationis, la via
eminentiae y la via analogiae.
 En tercer lugar Filón afirma la total unicidad de Dios, como podemos leer:

… que Dios es uno, por causa de los intérpretes de la corriente

politeísta, que no enrojecen trasladando la pésima oclocracia
de las malas constituciones de la tierra al cielo [Opif. 171].

Dios es único arriba en el cielo y abajo en la tierra, no hay otro

fuera de Él (Dt 4, 39).

En cuarto lugar Dios es inmutable:

[El Existente] es inmutable e inalterable, no necesita

absolutamente de otro, puesto que todas las cosas son suyas y
Él no es realmente de nadie [Mutat. 28].

Aquel que se ejercita en la virtud… comprendió que la creación

es mutable por naturaleza, sin embargo el Increado es
inalterable e inamovible [Somn. 1, 249].

5.2. El Logos y las Potencias

La aporía entre la total trascendencia de Dios y su presencia activa en el
mundo y en la historia del hombre la resuelve Filón mediante las doctrinas
del Logos y la Potencias, que son modos de ser de Dios. Las potencias son
infinitas [Conf. 171], pero son cinco las que juegan un papel especial:

Pero las otras cinco, como si fueran colonias, son las potencias
del que pronuncia la palabra, entre las cuales gobierna la
potencia creadora, en virtud de la cual el Creador hizo el mundo
mediante la palabra. La segunda es la potencia soberana,
según la cual el Hacedor gobierna lo creado; la tercera es la
potencia misericordiosa, mediante la cual el Artífice se apiada y
compadece de su propia obra; la cuarta es la legislativa,
mediante la cual prescribe nuestras obligaciones; y la quinta es
la parte de la legislativa a través de la cual prohíbe lo que no es
conveniente hacer [Fug. 95].
 Y sin embargo este listado se ve restringido a dos, Bondad (theós) y
Soberanía (kúrios):

Me decía que junto al único y realmente existente Dios hay dos

potencias supremas y primeras: la Bondad y la Soberanía.
Mediante su bondad ha creado todo, y con su soberanía
gobierna lo que ha sido creado. En medio de las dos existe un
tercero que las une, el Logos, por el cual Dios es soberano y
bueno. Los Querubines son, pues, símbolo de estas dos
potencias, la Soberanía y la Bondad, en tanto que la espada
flamígera lo es del Logos [Cher. 27-28].

Esto también indica la intima relación de Dios con sus potencias que son
modos de actuar de Dios y que no son autónomas. Por encima de las
potencias se encuentra el logos que es arquetipo de la realidad, del que
Dios se sirve como un instrumento para la creación del mundo:

Besalel significa “Dios en la sombra”. Y sombra de Dios es

su logos, del cual se vale como de un instrumento y construye
el mundo. Esa misma sombra, como si fuera una estampa, es
arquetipo de otras cosas. Y como Dios es el paradigma de la
imagen, que aquí se denomina “sombra”, así la imagen deviene
paradigma de otras cosas [Leg. 3, 96].

El logos es además la primera de las potencias, la más antigua, imagen

invisible de Dios [Conf. 147]. El logos es el más universal de todos los seres
creados [Leg. 3, 175]. También hijo primogénito e imagen [Fug. 101-102].
Lugar de sus pensamientos y sabiduría, idea arquetípica. Una de las
funciones del logos de Dios es la de separar lo creado del Creador, éste es
entonces, uno de los conceptos más genuinos de Filón al que dedica una
buena parte de su tratado Heres («El Padre que creó el universo concedió
al Arcángel, al Logos venerabilísimo, un privilegio extraordinario: estar en
medio para separar lo creado del Creador» [Her. 205]). Finalmente
el logos es la palabra escrita del texto bíblico [Leg. 1, 19].
5.3. El hombre
El otro polo sobre el que gira todo el pensamiento de Filón es el hombre.
Dos son los textos clásicos para entender el concepto que Filón tiene de lo
que es el hombre:

Después de todas las otras cosas, como se dijo, dice que el ser
humano fue generado a imagen y semejanza de Dios. Muy
bien, pues nada nacido de la tierra es más parecido a Dios que
el ser humano. Sin embargo, nadie asemeje el parecido a un
carácter corporal, pues ni Dios tiene forma de ser humano, ni el
cuerpo humano tiene aspecto divino. La imagen está expresada
según la guía del alma, el intelecto. El intelecto parcial que se
encuentra en cada uno fue asemejado a aquel único que lo es
de todas las cosas como si fuera su arquetipo, porque es en
cierto modo un dios del que lo porta y transporta en procesión a
una imagen: la relación que tiene el gran guía en todo el
universo, posee, así parece, el intelecto humano en el ser
humano, pues es invisible, pero ve todas las cosas tiene la
esencia inescrutable, aunque comprende las de otros seres.
Abriendo caminos muy ramificados y frecuentados todos por
medio de las artes y de las ciencias va a través de la tierra y el
mar, investigando las cosas que se encuentran en ambos
medios [Opif. 69].

Después de esto dice: “extrajo Dios un montón de la tierra para

moldear al ser humano y le insufló en su rostro el hálito de vida”
(Gn 2, 7). Con total claridad representa también a través de
esto que la diferencia entre el hombre plasmado ahora y el
nacido antes a imagen de Dios es inmensa. En efecto, el
moldeado sensible, porque participa ya de esa cualidad, está
compuesto de alma y cuerpo, varón o mujer, es de naturaleza
mortal, mientras que el hecho a imagen es una cierta idea,
género o sello, inteligible, incorpóreo, ni varón ni mujer,
incorruptible por naturaleza. Dice que la estructura del ser
humano sensible y parcial está formada de la sustancia
terráquea y del aliento divino. En efecto, si bien su cuerpo tiene
nacimiento cuando el artesano tomó un montón y moldeó una
forma humana de él, su alma en absoluto proviene de nada
 generado, sino del Padre y Señor de todas las cosas. Lo que
hizo crecer en el interior del hombre no era sino el aliento
divino, un asentamiento colonial de aquella naturaleza beata y
feliz que fue enviada hacia aquí en beneficio de nuestra raza,
para que, aunque mortal en la parte visible, al menos en la
invisible sea efectivamente inmortal. Por ello también se podría
decir con propiedad que el ser humano es un ser limítrofe que
se encuentra entre la naturaleza mortal e inmortal, puesto que
participa de ambas en cuanto es necesario y que ha nacido
mortal e inmortal al mismo tiempo, mortal en lo que atañe a su
cuerpo, inmortal, sin embargo, en la mente [Opif. 134-135].

Leemos claramente que Dios ha creado dos hombres: el arquetípico que

goza de la semejanza divina, y que es modelo ideal y que después plasma
a hombre concreto en el marco de la creación del mundo físico, y que este
hombre plasmado está concebido como un compuesto de cuerpo y de alma,
entendida como intelecto, que es alma racional:

“Y plasmó Dios al hombre tomando polvo de la tierra y sopló en

su rostro aliento de vida y el hombre se convirtió en alma
viviente” (Gn 2, 7). Hay dos géneros de hombre: uno es el
hombre celestial, el otro el terrenal. El celestial en tanto fue
creado a imagen de Dios, no participa para nada de la
sustancia corruptible y terrestre. El terrenal, en cambio, ha sido
formado de la materia dispersa que se ha denominado “polvo”.
Por eso no dice que el hombre celestial ha sido plasmado, sino
impreso a imagen de Dios; en cambio dice que el terrenal es
figura modelada por el artista, no vástago suyo. Debe tenerse
en cuenta que el hombre hecho de tierra es un intelecto
introducido en el cuerpo, no que haya estado antes
incorporado. Este intelecto terrestre sería, en realidad, también
corruptible, si Dios no hubiese insuflado en él una potencia de
vida verdadera. En ese momento, pues, llega a ser alma, no ya
modelado, ni inactivo ni informe, sino un alma intelectiva y
viviente de verdad. Por eso dice “el hombre se convirtió en
alma viviente” [Leg. 1, 31-32].

La expresión pone de manifiesto algo más verdadero. Es

necesario que existan tres: el que sopla, el que recibe y lo
 soplado. El que sopla es Dios, el que recibe es el intelecto, y lo
soplado es el espíritu. ¿Qué se deduce a partir de todo esto?
Que se produce una unión de los tres: de Dios, que despliega
la potencia de sí a través del espíritu mediador hasta el objeto.
¿Cuál es el motivo sino que alcancemos una comprensión de
él? [Leg. 1, 37]

En estos textos Filón añade al compuesto humano además del cuerpo y

el alma, el componente del espíritu que proviene de Dios y que es una
potencia que vivifica el intelecto humano, que sería en cuanto intelecto
terrestre corruptible, pero que por el soplo de Dios, vive verdaderamente.
De aquí podemos deducir que para Filón es ser humano es una realidad
que vive una vida que se desarrolla en tres dimensiones: la física,
puramente animal (es decir el cuerpo), la dimensión racional, el intelecto y la
dimensión espiritual, que es divina.

5.4. La ética
Como vimos más arriba, en lo que se refiere a la clásica partición de la
filosofía en Lógica, Física y Ética, Filón deja clara la preponderancia de la
Ética, en orden a la que existen las otras dos:

En lo que concierne a la filosofía, dejan la parte lógica a los

cazadores de palabras, pues ella no es necesaria para la
adquisición de la virtud, después la física, a los que disertan en
las nubes, porque esta disciplina supera la naturaleza humana,
quitando aquello que la física enseña sobre la existencia de
Dios y la creación del universo. Pero trabajan con empeño
extremo la parte moral, usando como entrenadores las leyes
patrias, ésas que el alma humana no hubiera podido concebir
sin estar poseída por Dios [Prob. 80].

A diferencia de la ética de los pensadores griegos que ponían en la razón

humana la suficiencia para el actuar humano (intelectualismo moral
socrático) para Filón la sola razón humana no es suficiente para alcanzar la
verdad y regir el actuar humano, sino que se necesita la fe en Dios para
alcanzarla. No es pues a la razón humana sino Dios a quien, según Filón,
se acoge humildemente el sabio. Esto está ejemplificado en las figuras de
Caín y Abel:
 Ocurre, en efecto, que existen dos conceptos contrapuestos y
que se enfrentan el uno al otro: el uno es el que asigna todo al
intelecto como guía de lo que se razona o se percibe, de lo que
se mueve o está en reposo; y el otro, el que acepta a Dios
como su creador. El símbolo del primer concepto es Caín,
llamado “posesión”, porque se considera poseedor de todo, y
del otro es Abel, pues se interpreta como “el que realiza
ofrendas a Dios” [Sacr. 2].

Por otra parte, si es cierto que razón y conocimiento son necesarios para
hacer el bien, sin embargo, no son por ello suficientes, se necesita además
la libertad y la voluntad de escoger el bien y rechazar el mal, como leemos
en el siguiente pasaje:

Porque el padre que la generó [sc. la inteligencia] la consideró

solo a ella digna de libertad y soltando las ataduras de la
necesidad, permitió que anduviera sin cadenas, dándole algo
que es la posesión más propia y familiar suya, el libre albedrío,
una parte que ella estuviera en condición de recibir. Los otros
vivientes, en cuyas almas no existe el intelecto que es el
escogido para la libertad;… el hombre sin embargo fue dotado
de una determinación voluntaria y autónoma y que las más de
las veces antepone la deliberación a sus acciones, con razón
recibe el reproche por la faltas que comete deliberadamente y
la alabanza por la acciones rectas ejecutadas con libre elección
[Deus 47].

Este voluntarismo moral comporta en el pensamiento de Filón la

introducción de una nueva virtud ausente de la tradición griega, la fe, que
además califica como la reina de todas las virtudes:

Así, el único bien que es íntegro y seguro es la fe en Dios,

consuelo de la vida, plenitud de buenas esperanzas, ausencia
de males, abundancia de bien, rechazo de la infelicidad,
conocimiento de la piedad, herencia de la bienaventuranza,
mejora en todos los aspectos del alma que se apoya y estable
sobre Aquel que es causa de todo y poder sobre todo, y que
solo quiere el bien [Abr. 268].
 Con esto resulta un nuevo modelo de sabio que tiene a Dios como
modelo y que intenta seguirlo e imitarlo en todo. Es el gran tema ético, que
está ya presente en el Teeteto platónico de la semejanza con
Dios (Teeteto 176a-b). Esta la encontramos en numerosos pasajes de
nuestro autor del que traemos aquí el siguiente ejemplo:

Pero además, y especialmente, imparte una enseñanza que es

la más apropiada a la naturaleza racional: imitar a Dios tanto
cuanto posible, sin omitir nada de lo que conduzca a esa
posible asimilación [Virt. 168].

La ética de Filón viene expresada de manera tipológica a través de

distintos personajes bíblicos que representan o son símbolos de distintos
comportamientos humanos y que articulan diferentes estadios y modos del
progreso moral en cuatro modelos éticos diferentes, así tenemos: los
perfectos, representados por Moisés e Isaac; los que progresan,
representados por Abrahán y Jacob; los principiantes, representados en
José; y los insensatos, representados en Adán y Caín. Esta tipología viene
bien expresada en el siguiente paso:

Así pues, el amante del placer camina sobre su vientre, el

hombre perfecto lava su vientre completo y el que progresa
gradualmente lava lo que hay dentro del vientre. El que está a
punto de comenzar a educarse sale fuera para reprimir la
pasión, cada vez que necesita imponer a las necesidades del
vientre la razón, que está simbolizada en la estaca [Leg. 3,
159].

La vida humana la entiende Filón pues como una migración y una ascesis
—que se desprende de las pasiones— del hombre hacia Dios, y que tiene
por principal punto de arranque la toma de conciencia por parte del hombre
de su nulidad ante su Creador, al que debe imitar dentro de sus
posibilidades para alcanzar la verdadera felicidad.

6. Bibliografía
6.1. Obras de Filón de Alejandría
La edición crítica del Corpus Philonicum es obra de Leopold Cohn y Paul
Wendland, Philonis Alexandrini Opera quae supersunt (Reimer, Berlin 1896-
1915) que sigue siendo de uso imprescindible para la obra de nuestro autor
y ha sido usada por los diferentes editores para sus publicaciones.

Las traducciones del corpus disponibles son:

En inglés (bilingüe): F. H. COLSON – G. H. WHITAKER (eds.), Philo, vols. I-

X, Heinemann, London-New York 1929-1939.

En español: J. P. MARTÍN (director), Obras completas de Filón de

Alejandria, Trotta, Madrid 2009ss. De la que han aparecido
cinco volúmenes y sigue en curso.

En francés (bilingüe): R. ARNALDEZ et al. (eds.), Les Oeuvres de Philon

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En italiano (bilingüe): R. RADICE, (ed.), Filone di Alessandria. Tutti i trattati

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6.2. Repertorios bibliográficos

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D.T. Runia, H. M. Keizer, Brill, Leiden 2000.

PHILO OF ALEXANDRIA, An annotated Bibliography, 1997-2006, a cardo de

D. T. Runia en colaboración con la International Philo
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A estos hay que añadir los números de SphA (Studia Philonica Annual)

en los que se puede consultar la bibliografía sobre Filón que se incorpora
cada año.
6.3. Bibliografía secundaria
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Notas
[1] Este pasaje encuentra confirmación en otros textos de Filón: (a) «Está
confirmado que ésta es una especie de colaboradores. De la otra, la
sensibilidad, tratará más adelante, cuando ponga mano a la
modelación de la mujer. Postergado este tema, va a disertar sobre la
imposición de nombres. No sólo la expresión figurada sino también la
literal son dignas de admirar. La literal, por cuanto el legislador asignó
la imposición de nombres a quien fue creado primero» [Lg. 2, 14]. (b)
«“E hizo descender Dios un éxtasis sobre Adán y lo durmió; y le sacó
una de las costillas”, y lo que sigue (Gn 2, 21). El sentido literal del
pasaje corresponde a lo mítico. ¿Cómo podría alguien aceptar que una
mujer, o en general un ser humano, haya nacido de la costilla de un
varón? ¿Y qué impedía que la Causa, así como fabricó de tierra al
varón, también fabricara a la mujer? El Creador era el mismo y la
materia con la que organizó cada cualidad era casi inagotable» [Lg. 2,
19].

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RODRÍGUEZ HEVIA, Tomás, Filón de Alejandría, en FERNÁNDEZ LABASTIDA,

Francisco – MERCADO, Juan Andrés (editores), Philosophica:
Enciclopedia filosófica on line,
URL: http://www.philosophica.info/archivo/2017/voces/filon/Filon
.html

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Digital Object Identifier

(DOI): 10.17421/2035_8326_2017_TRH_1-1