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UNIVERSIDAD ECLESIÁSTICA SAN DÁMASO
TEMAS EXAMEN
BACHILLER EN TEOLOGÍA
María Almudena Ríos Ramírez, ECR
MADRID, 2016
EL HECHO RELIGIOSO
TEMAS 1 AL 3
El acceso al hecho religioso. La dimensión religiosa del hombre. El cristianismo y las religiones.
TEMA 1_EL ACCESO AL HECHO RELIGIOSO
1. El acceso fenomenológico a la realidad finita en su carácter «sacramental», al Dios del ser y de
la vida, y al hombre como sujeto constitutivamente religado a Dios.
1.1. Introducción
Husserl es el padre de la fenomenología moderna; busca una aproximación a las cosas mismas tal y
como se manifiestan partiendo de los datos de conciencia que recibimos por la experiencia.
1.2. El acceso fenomenológico a la realidad finita en su carácter sacramental
1.2.1. Génesis del acceso fenomenológico: filosofía, ciencias humanas, fenomenología
 Primera Ilustración: nace la filosofía (siglo VI a.C) como búsqueda del arché de las cosas sin el
lenguaje mítico y evitando lo que es mera opinión; se apoya en la propia luz de la razón.
 Segunda Ilustración: reducción racionalista de la religión a una cuestión meramente
antropológica (hipótesis de la razón o proyección del hombre) que se estudia desde las ciencias empíricas.
 Fenomenología: búsqueda del carácter específico e irreductible de la religión preguntándose por
la condición de posibilidad del hecho religioso partiendo de la experiencia religiosa social e individual
(fenómeno, fenomenicidad y fenomenalidad).
 Schleiermacher: precursor de la fenomenología de la religión. La religión es un elemento
esencial del hombre que pertenece al sentimiento de lo divino (panteísmo), la religión tiene una
dimensión histórica y no se agota en expresiones concretas (pluralismo)
 Rudolf Otto: 1º en aplicar el método fenomenológico a la conciencia. La religión se
articula entre la nóesis (acto de conciencia) y el noema (objeto). La esencia es el sensus numinis que se
despliega entre la fascinación (piedad) y el temor (obediencia). Correlato objetivo.
 Gerardus van der Leeuw: el hecho religioso se da en el encuentro de un sujeto y un
objeto (evita el subjetivismo) y tiene un polo teológico (lo sagrado), antropológico (actos religiosos) y
relacional (alejamiento, lucha, tranquilidad o intranquilidad).
 Geo Widengren: fenomenología empírica centrada en la génesis, el desarrollo y el ocaso
de las religiones históricas. Evolucionismo religioso.
 Mircea Eliade: la realidad está formada por el plano de lo sagrado (inmutable) y el de lo
profano (mutable) en constante relación mediante las hierofanías (manifestación de la Trascendencia) y
los símbolos religiosos (acción humana que refleja esa presencia).
 J.M. Velasco: armoniza las fenomenologías anteriores. La intención específica del acto
religioso (noesis) determina los componentes materiales del hecho religioso (noema), convirtiéndose en el
campo específico de estudio.
Estos autores ponen de manifiesto que la religión no es una cuestión meramente antropológica, pero
circunscriben el hecho religioso a la conciencia humana o abandonan el método filosófico por el
empírico.
1.2.2. Acceso fenomenológico a la realidad finita
El método filosófico consta de dos tiempos:
 Epoché: basarse en la propia experiencia al margen de la tradición (prejuicio, precomprensión)
 Reducción
 Trascendental: obviar lo no acreditado a la conciencia
 Eidética: ir a la esencia (al margen de los datos empíricos).
1.2.3. Carácter sacramental de la realidad finita

Las cosas tienen una estructura epifánica:
-. Noúmeno: aquello que no se manifiesta inmediatamente pero pertenece de suyo a la cosa.
-. El aparecer: movimiento del noúmeno al fenómeno
-. Fenómeno: lo que aparece.
Las tres dimensiones son inseparables y al mismo tiempo irreductibles entre sí. El movimiento natural
de mostración es del noúmeno al fenómeno, pero en el orden del conocimiento es a la inversa.
1.3. El acceso fenomenológico al Dios del ser y de la vida

El hombre es el interlocutor de la estructura epifánica de las cosas debido a que tiene una intimidad
que le permite acoger lo distinto de sí y a que tiene un logos que es consciente de sí mismo. Podemos
distinguir tres niveles de conciencia:
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TEMA 1_EL ACCESO AL HECHO RELIGIOSO
 Ontológica (o patética): conocimiento pasivo de uno mismo.
 Refleja: en relación con la apertura al mundo, mediada por la sensibilidad.
 Reflexiva: conciencia de la auto-posesión y de la capacidad de auto-determinación.
El conocimiento de Dios se obtiene por medio de los datos de la modalidad reflexiva, aunque es
precario puesto que, debido a la experiencia del mal, puede no darse. Existen fenómenos de revelación
libres, ante los que la única actitud adecuada es la confianza en el amor del que se revela (el logos del
fenómeno de revelación es el amor). La experiencia de Dios no puede darse separada de la experiencia
del amor.
La autoconciencia y la autoposesión no proceden del hombre mismo; Aquél que ha dado el ser a todo
es también el origen de la vida.
1.4. El acceso fenomenológico al hombre, como sujeto constitutivamente religado a Dios

No advenimos al mundo (que nos precede) sin el concurso de otros con los cuales se da una relación
paterno-filial; la comunión en el amor nos abre a la primera experiencia pre-reflexiva de lo Absoluto
(como bien, dependencia, autonomía,...). Es responsabilidad de los padres descubrirse como absolutos
relativos (icono) refiriéndose al Absoluto absoluto. Mediante la reflexión (fundamentada en la libertad), el
hombre puede descubrirse como don y que, por lo tanto, existe una donación (cuya condición de
posibilidad es la libertad y la gratuidad del Donador). La relación con el Donador depende de que se acoja
su donación en una relación de amor o se viva el don sin ningún tipo de. Según esto, la religión es la
vivencia libre de la relación como respuesta confiada en el amor a la llamada que el Donador hace por
medio de nuestra propia existencia en cuanto don (nace el culto y la oración).
2. El hombre como ser religioso cuya salvación radica en Dios.

En la reflexión el hombre ha descubierto que «se debe a»: su ser es recibido y mantenido por Otro
distinto de sí mismo. Así pues, la salvación¸ entendida como permanencia en el ser, depende de forma
absoluta y continua de Dios. Fenomenológicamente hemos descubierto que la raíz de esta dependencia es
el amor de Dios que se revela al hombre (la experiencia de temor que describe R. Otto no se da
fenomenológicamente).
3. A través de la realidad creada, el hombre descubre por analogía propiedades de la divinidad.

El conocimiento por analogía se fundamenta en el ser (esse): es común a todo lo que es (acto de ser)
pero se realiza de modo distinto en cada ente (esencia). La analogia entis se realiza entre el ente que
posee el ser como acto puro y los entes que participan de él y este conocimiento parte de las propiedades
trascendentales del ente finito (es necesario tener en cuenta que en la realidad, el ente y sus propiedades
se identifican; la distinción se realiza en el plano del conocimiento porque permite conocer diversos
aspectos del ente).
Considerado en sí mismo el ente es uno (unum), por composición (orden de las partes en el todo). La
unidad absoluta es la de simplicidad (esencia y existencia no se distinguen). La unidad de los entes
compuestos (esencia-existencia, forma-materia, sustancia-acto) depende del grado de participación en el
Ens-per-se.
Considerado en relación a otros el ente es: algo (aliquid), existen pluralidad de entes, pero esta
multitud se constituye a partir muchas cosas con entidad en sí. Lo múltiple (no necesario necesariamente
finito) depende de lo Uno (necesario y necesariamente infinito); verdadero, (conveniencia con el
entendimiento), en cuanto que es conocido por Dios. El hombre establece una relación real con el ente
porque depende de la verdad de lo que las cosas son; bueno (conveniencia con el apetito), es apetecible en
cuanto perfecto (razón de fin). No existe consenso en la clasificación del pulchrum como trascendental o
no, pero podemos decir que conviene con la facultad cognoscitiva (en cuanto que es una cierta
proporción) y con la apetitiva (porque añade al bien una dimensión de cognoscibilidad). La vía
cosmológica para demostrar la existencia de Dios se apoya en la analogia entis.
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TEMA 2_LA DIMENSIÓN RELIGIOSA DEL HOMBRE
1. La religión como respuesta del hombre a su constitutiva religación con Dios.
La religación consiste en la dependencia para ser que todo hombre tiene de Dios, por el mero hecho de
ser criatura. Ante esta conciencia el hombre puede, con su libertad, acoger (religión) o negar (ateísmo o
agnosticismo) este hecho. Todo hombre está religado a Dios pero no todo hombre responde a esta
experiencia vital fundamentada en la realidad. No toda tradición religiosa responde adecuadamente a la
naturaleza de la religación ni a la naturaleza del hombre. «Religión» puede proceder de relegere, religare,
religere siempre hace mención a un retorno.
2. Las actitudes religiosas básicas

Son: apertura (capacidad natural que el hombre tiene para acoger lo distinto de sí), adhesión libre
mediante la obediencia y la docilidad (a Dios, desde una tradición religiosa) que se traduce en la ofrenda
de la propia vida, oración (como medio de diálogo) y ética (comportamiento conforme a las creencias).
3. Principales deformaciones de la religiosidad humana: idolatría, agnosticismo e indiferentismo

religioso
3.1. Idolatría: identificación de Dios con las realidades creadas (por Dios o por el hombre)
3.2. Agnosticismo: negación de la posibilidad de un conocimiento racional de Dios, que no puede ser
objeto de conocimiento científico. GS 19 lo introduce como una forma de ateísmo.
3.3. Indiferentismo: se apoya en el relativismo, el pluralismo religioso y en una falsa idea de
tolerancia. Las religiones históricas son consideradas como concreciones de «la religión», en función de
la propia cultura o gusto.
4. El fenómeno del ateísmo.

Consiste en la negación de la existencia de Dios (como fenómeno social surge en el siglo XIX) y que
tiene su raíz en la dialéctica hombre-Dios.
4.1. Definición y tipologías
 Práctico: puede convivir con una fe teórica; por indiferencia o por ignorancia.
 Teórico: negar de hecho la existencia de Dios; asertivo (explícito), agnóstico (indemostrable),
semántico (la idea de Dios carece de sentido).
 Científico: la razón es la única facultad que puede conocer la realidad de modo evidente.
 Ético: el mal es incompatible con la existencia de Dios.
 Humanista ateo: Dios se opone a la libertad del hombre.
4.2. Raíces del ateísmo actual
No es un fenómeno originario; podemos encontrar alguna raíz a partir del siglo XVI (afirmación
absoluta del hombre, reacción contra la religión y especialmente contra el cristianismo, proceso de
mundanización,...). Surge especialmente en épocas de prosperidad que conducen a un materialismo
práctico.
5. Factores y etapas del proceso de secularización.

5.1. Factores del proceso de secularización
La secularización es el proceso de reducción o eliminación de la dimensión trascendente del hombre,
en un movimiento de mayor autonomía (que la religión restringe), así como la extensión de la
racionalidad científica a todos los sectores de la realidad. Los dos factores principales de este proceso de
secularización son:
 Pérdida del sentido de la universalidad cristiana: se rechaza que en alguien particular se
encuentre lo universal y se busca la universalidad en lo común a todos: la razón y las leyes físicas.
 Negación de la revelación: el hombre no está referido a ninguna instancia superior porque
lo sobrenatural no es posible; el hombre tiene la capacidad para alcanzar su fin por sus propios medios.
5.2. Etapas del proceso de secularización

 Grecia: Platón critica el ateísmo de los que niegan la divinidad, el de los que afirman que
existe pero que no se ocupa de las leyes humanas y el de los que piensan que existe pero se puede
sobornar con dones y ofrendas.
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TEMA 2_LA DIMENSIÓN RELIGIOSA DEL HOMBRE
 Biblia: El ateísmo solamente se menciona en Sal 14, 1 y Sal 53,1. No es un fenómeno
cultural.
 Edad Media: Con el Cisma de Oriente (s. XI) y el Cisma de Occidente (1378-1417) se
debilita el signo de la unidad de los cristianos. Desde el siglo XII se comienza a oponer fe y razón y el
nominalismo del siglo XIV (Scoto afirma la razón autónoma de la teología y Ockham la separación entre
teología y economía) prescinde de la analogia entis (los vínculos entre el mundo y Dios están en la
voluntad absoluta de Dios). Se desarrolla la idea de la naturaleza propia, quedando abierto el camino para
describir el cosmos en términos absolutamente naturales.
 Modernidad: Surge el luteranismo y el anglicanismo (s. XVI-XVII). El siglo XVII se
caracteriza por la controversia de auxiliis (armonizar la plena soberanía de Dios con la plena libertad
humana). La filosofía cartesiana consagra la idea de la separación entre fe y razón; Spinoza (1677)
ensalza el Estado como garante de tolerancia y libertad; Locke insiste en esta línea, que se refuerza con el
teísmo moral de Kant y alcanza su culmen en el idealismo alemán (Hegel, Fichte).
La sociedad moderna se apropia de los contenidos éticos del cristianismo por vía racional (Jesucristo
mantiene un valor ideal, como símbolo de lo que todo hombre puede llegar a hacer y a ser).
 Siglo XIX: Feuerbach (se le considera el padre del ateísmo moderno) afirma que Dios es una
proyección de las necesidades del hombre. Se basa en el pensamiento hegeliano y en una visión pesimista
del hombre. Comte defiende la historia de los tres estadios (religioso-mítico, filosófico, científico-
positivo) y Marx afirma que la religión ha sido creada por el hombre para evadirse de las malas
condiciones de vida (alienación); deben cambiarse las condiciones sociales. Nietzsche sostiene que el
cristianismo es un anti-humanismo que consagra la impotencia humana.
 Siglo XX (totalitarismos): la promesa del progreso ilimitado de la ciencia finaliza con la
IGM (1914-1918); se absolutiza lo político y lo económico, la naturaleza, la patria, el partido,... como
forma de vertebrar la sociedad.
 Posmodernidad: después de la IIGM (1939-1945) la postmodernidad desintegra los falsos
absolutos: crítica de toda la razón, crisis del sujeto, desaparición de los grandes relatos, renuncia a la
búsqueda de la unidad, yuxtaposición de culturas,... La posmodernidad consiste en una instalación
práctica en la finitud.
6. El conocimiento natural de Dios en la Escritura y en el Magisterio.

6.1. El conocimiento natural de Dios en la Escritura
Dios deja entrever algo de sí mismo en la creación (Sb 13,1-5; Rm 1,19-23). La creación misma es una
manifestación de Dios, lo que legitima el intento de mostrar la existencia de Dios con la razón humana.
Por lo tanto, de la Sagrada Escritura podemos deducir la posibilidad de conocer a Dios a través de la
creación, porque ella es manifestación suya: sin embargo, tal conocimiento pude ser impedido por
factores morales y, además, de suyo no lleva a la adoración y glorificación de Dios.
6.2. El conocimiento natural de Dios en el Magisterio
Es posible tener un cierto conocimiento de Dios mediante la razón (conocimiento natural).
 Pío IX (1855) afirma que «el razonamiento puede probar con certeza la existencia de Dios y la
infinitud de sus perfecciones» (DH 2751. Cf. DH 2765 y 2812).
 Concilio Vaticano I, Constitución dogmática Dei Filius afirma que puede ser conocido con
certeza a partir de las cosas creadas (cf. DH 3004 y 3026). El conocimiento natural es una condición de la
fe aunque hay verdades acerca de Dios que son inaccesibles a la razón.
 Concilio Vaticano II: los textos fundamentales son DV 3.6; GS 15 (DH 4315). 19.
Este conocimiento tiene siempre su origen en Dios y culmina y alcanza su pleno sentido en la plenitud
de la revelación que es Cristo. Si el Creador es el Uno y Trino, de algún modo se debe encontrar esa
referencia en la creación. En definitiva podemos decir que, si bien, no se debe confundir la revelación de
Dios en la Creación y la revelación de Dios en Cristo, no se pueden separar porque la posibilidad del
conocimiento natural de Dios garantiza la libertad y responsabilidad del acto de fe, que ha de ser
justificable ante la razón teniendo en cuenta que esta no basta para el conocimiento de Dios, pues si Él se
hace presente como donación la forma de acceso del hombre será la de la entrega.
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TEMA 3_CRISTIANISMO Y RELIGIONES
1. Religión y religiones.
Desde la antigüedad existe la dimensión religiosa en el hombre que surge ante la pregunta existencial,
y pone de manifiesto su orientación hacia algo que lo trasciende. Podemos definir la religión como
«conjunto de creencias, celebraciones y normas ético-morales por medio de las cuales el hombre reconoce
en clave simbólica su vinculación con lo divino en la doble vertiente objetiva y subjetiva». La causa de la
pluralidad religiosa radica en la infinitud de la divinidad y la finitud del hombre, la fragilidad del
conocimiento de lo divino, mal uso de la libertad a causa del pecado, condiciones socioculturales,
geográficas e históricas, sensibilidad para lo religioso y el genio de los grandes fundadores (Buda,
Mahoma,...).
2. Las grandes tradiciones religiosas de la humanidad.

2.1 Hinduismo
El nombre procede del persa Sindhu, con el que se referían al río (Indo) frontera natural de Indostán.
No tiene un fundador humano concreto. Los elementos principales del hinduismo son: dharma (ley como
fuerza impersonal que mantiene el orden del universo y una ley personal; svadharma), samsara (eterno
retorno porque el dharma no puede sufrir modificaciones), karma (ley que determina la existencia según
el carácter de las acciones realizadas). La salvación consiste en sucesivas reencarnaciones que mediante la
gnosis, los ritos sacrificiales o el comportamiento moral, purifican y liberan el alma de lo aparente hasta
alcanzar el absoluto divino. Bajo una apariencia politeísta existe una realidad divina (Brahman) de la que
participan los dioses. La división en castas se fundamenta en la raza y en las funciones sociales y, según
el svadharma, no se puede pasar de una a otra. La última etapa del hinduismo se centra en la relación
directa con sus dioses dejando en segundo lugar los ritos.
2.2 Budismo
Nace en la zona del Ganges, hacia el siglo IV a.C. en un contexto de rechazo de la tradición védica y
de reflexión sobre el sufrimiento y la felicidad verdadera. Los valores fundamentales del budismo son: el
buda (iluminado; el Gran Buda es Siddhattha Gotama), el dharma (ley eterna que se encuentra en la
naturaleza de las cosas) y el sangha (comunidad de los budistas). No puede llamarse religión en sentido
propio dado que no afirma la existencia ni la relación con un dios. El budismo se apoya en las cuatro
nobles verdades (el sufrimiento es inherente a la vida, el sufrimiento y la rueda de la existencia se
originan en el deseo, el deseo y el sufrimiento pueden ser destruidos; el noble camino óctuple conduce a
este camino.
A diferencia del hinduismo, el valor personal se adquiere por el propio esfuerzo (no está ligado a la
casta), la salvación consiste en alcanzar el nirvana (salir del ciclo de reencarnaciones), no existe un
creador (sería responsable del sufrimiento); solamente generan karma las acciones intencionales y no se
es culpable de la condición presente, sin embargo se debe procurar vivir conforme al dharma (no
obstante, existe un cierto determinismo).
2.3 Islam
Surge en la Península Arábiga (entre las ciudades de la Meca y Medina) en torno al 610-632 d.C.,
iniciada por Muhammad ibn Abdallah (Mahoma). Existen dos grandes etapas diferenciadas: primera
predicación en la Meca, caracterizada por la dimensión religiosa (creer en un único Dios, omnipotente y
creador; en el día del Juicio; implorar el perdón de los pecados; hacer dos oraciones al día; no cometer
adulterio ni enterrar vivos a los recién nacidos; ser justo con las viudas, los pobres y los huérfanos y
afirmar que solamente la fe da valor a las obras); segunda predicación en Medina (significa «ciudad del
profeta»), centrada en la guerra santa.
«Islam» significa sumisión y obediencia a Dios y a su ley como único medio para alcanzar la paz; el
fundador es Dios y el Islam comienza a existir desde Adán pero fue tergiversado por judíos y cristianos;
Mahoma es el enviado por Dios para restaurarlo en su última fase, porque es la única y verdadera religión
universal. El Islam debe configurar toda la vida humana; la ley religiosa puede y debe convertirse en ley
civil y por eso la comunidad musulmana es fundamental para vivir la sumisión a Dios: las sociedades
paganas son enemigas del Islam (ponen en peligro a los musulmanes que viven en ellas y no están
sometidas a Dios). Esto justifica la jihad (lucha) para extender el Islam por todos los territorios. Los
contenidos fundamentales del Islam se pueden recoger en 16 artículos (los dos principales son creer en
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TEMA 3_CRISTIANISMO Y RELIGIONES
Dios único y en sus enviados, especialmente en el último, Mahoma). Los cinco pilares del Islam son el
testimonio de la fe, la oración ritual, la limosna, el ayuno y la peregrinación a la Meca una vez en la vida.
3. Valor teológico de dichas religiones y su relación con el cristianismo.

La creciente secularización, las migraciones, la abundancia de información,... dan actualidad y
urgencia al tema de la relación entre las religiones y el cristianismo. Antes del CVII una corriente de
pensamiento afirmaba que las religiones no tienen valor salvífico aunque sí pueden tener signos positivos
si parten de la revelación de Dios en la naturaleza y otra corriente, que las religones, en cuanto expresión
social de la relación del hombre con Dios, ayudan a la acogida de la gracia de Cristo (necesaria para la
salvación) aunque tengan elementos de ignorancia y de pecado.
La teología cristiana de las religiones debe: reflexionar sobre la verdad y universalidad que reivindica
frente a la pluralidad de las religiones, buscar el sentido y el valor propio de las religiones en la historia de
la salvación, estudiar cada religión y confrontarla con la fe cristiana desde una doble pregunta: ¿tienen las
religiones valor salvífico?, ¿es una mediación autónoma o referida a Cristo? Existen diversas respuestas a
este planteamiento:
 Eclesiocentrismo exclusivista:
 Cristocentrismo: Las religiones pueden tener valor salvífico pero siempre en relación con
Jesucristo debido a su unicidad y universalidad.
 Teocentrismo: superación del cristocentrismo. Puede haber otros mediadores pero Jesús es
el que mejor expresa la salvación. También puede que Jesucristo no sea normativo ni constitutivo para la
salvación.
Las cuestiones subyacentes a este tema son: la verdad (el pluralismo afirma que todas las
representaciones de Dios están condicionadas culturalmente, son relativas y no pueden reivindicar
exclusividad en la verdad), Dios (como realidad última es común a todas las religiones, que son
complementarias entre sí), cristología (la Encarnación no es más que una alegoría para hablar del amor de
Dios, pero no un hecho histórico, un acontecimiento singular no puede tener pretensión universal) y
misión (el pluralismo afirma que, si las religiones son camino de salvación, la misión no es necesaria; el
inclusivismo reconoce la dinámica de la encarnación, la acción universal del Espíritu se objetiva, es
necesario un proceso de inculturación).
Los presupuestos teológicos fundamentales que responden a las cuestiones expuestas son las
siguientes: Dios Padre tiene la iniciativa en la salvación de todos los hombres (todos creados a imagen y
semejanza); todo ha sido creado por medio del Verbo encarnado y todo encuentra en Él su plenitud y es el
único mediador entre Dios y los hombres (por ser Dios y hombre verdadero); el Espíritu Santo es quien
nos conforma al Hijo y la Iglesia es el sacramento universal de salvación (necesidad de pertenencia para
aquellos que creen en Jesús y necesidad de los medios indispensables de la salvación para los que no
creen), la misión es necesaria porque Dios quiere que alcancemos el conocimiento pleno de la verdad.
Las consecuencias de estas afirmaciones son:

- Valor salvífico: la salvación se fundamenta en la presencia universal del Espíritu, que no se
puede desligar de Cristo ni de su Iglesia, que se obtiene por el don de Dios y la respuesta humana; en
todas las religiones hay elementos de verdad, luego pueden tener cierta función salvífica en algunos de
sus elementos manteniendo la afirmación de que sólo la Iglesia es el Cuerpo de Cristo y sólo en ella se da
con toda intensidad la presencia del Espíritu.
- La revelación: solamente en Jesús tenemos garantía de la plena acogida de la voluntad de Dios
(el AT es preparación directa para esta acogida).
- La verdad: un diálogo verdadero requiere no quitar valor a las diferencias, de lo contrario
solamente queda la constatación de la pluralidad indistinta; la comunión solamente encuentra su
fundamento en el amor de Dios por los hombres. La verdad de la fe no está a nuestra disposición.
- Diálogo interreligioso: se debe tener en cuenta la noción de Dios, hombre, relación entre ambos
(pasión, muerte y resurrección). Importancia de la oración porque es Dios quien se revela.
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TEOLOGÍA DE LA REVELACIÓN
TEMAS 4 AL 7
La revelación en la historia de la salvación. La transmisión de la revelación. El AT. El NT.

TEMA 4_LA REVELACIÓN EN LA HISTORIA DE LA SALVACIÓN
1. Origen, naturaleza y características de la Revelación de Dios en la historia de la salvación
1.1. Cuestiones introductorias: etimología, significado, historia
La palabra «revelación» proviene del latín revelare que traduce el griego «ἀποκαλύπτω» y significa
«desvelar o revelar». Apenas se emplea en el griego clásico y en LXX pero su uso es muy abundante en el
NT: en ámbito litúrgico, místico o escatológico (éste será su uso técnico). Es el nombre del último libro
de la Biblia y también da nombre a un género literario.
Entendemos por «revelación» la libre auto-manifestación de Dios mismo y de su voluntad en la
historia de los hombres (desde la creación hasta la plenitud alcanzada en Cristo) mediante el cual y en el
Espíritu, los hombres tienen acceso al Padre.
El acontecimiento salvador, por tanto, comienza con la llamada a Abraham y continúa con la
liberación de la esclavitud de Egipto; experiencia sellada con la Alianza que funda el Pueblo de Israel y a
la que está ligado el culto. Mediante los profetas, Dios forma en la esperanza de la salvación que todo
hombre necesita, anunciando una redención radical que incluirá a todas las naciones (por esto el
acontecimiento histórico de la revelación de Dios a un pueblo tiene un alcance universal). La Palabra de
Dios (en cuanto promesa, juicio y ley) pone en marcha este dinamismo de salida al encuentro de Dios.
Este proceso alcanza su plenitud en Cristo (continuidad y discontinuidad AT-NT). Su predicación se
centra en el Reino de Dios cuya llegada identifica con su propia venida desde la conciencia de ser el
Siervo sufriente y que se manifiesta en la nueva vida moral, relación eclesial, culto y comprensión de la
Ley. Él mismo se pone como autor de la tradición de Israel, por eso no acepta la exaltación de su persona
separada de la verdad de Dios (conciencia de ser Hijo bajo la Voluntad del Padre), que alcanza su
manifestación plena en la Pascua.
1.2. Origen, naturaleza y características

El origen de la Revelación es Dios mismo en virtud de su iniciativa libre conforme a su sabiduría.
El objeto de la Revelación es Dios mismo, manifestado plenamente en Jesucristo, que se manifiesta a
todos los hombres para que puedan participar de la vida divina.
La Revelación se realiza mediante hechos y palabras intrínsecamente unidos, realizados y proclamadas
mediante testigos elegidos por Dios; es progresiva (DV 3.13); sacramental; cristocéntrica y trinitaria,
(Jesús es el mediador y plenitud de toda la Revelación que procede del Padre y se realiza en el Espíritu).
1.3. Intervención del Magisterio ante los presupuestos modernistas

El magisterio de la Iglesia se pronunció, dentro del contexto del deísmo (semirracionalismo y
fideísmo), en primer lugar, en el Concilio Vaticano I (1869-1870), con la Constitución Dogmática Dei
Filius: la revelación es trascendente, histórica, incomprensible mediante la sola razón (aunque ayuda a la
fe en el conocimiento natural y el uso de analogías). También afirma que la Revelación (en AT y NT)
tiene a Dios por autor (acto de su sabiduría y bondad). Su objeto material es Dios mismo y los decretos
eternos de su voluntad (designio de salvación: creación, providencia, elevación del mundo al orden
sobrenatural, Encarnación, Redención, Escatología), el beneficiario es el género humano y se hace por
medio de hechos y palabras.
A principios del siglo XX, el modernismo desvincula la Revelación de su carácter histórico,
convirtiéndola en un acontecimiento subjetivo incomunicable, lo que requiere nuevas intervenciones
magisteriales: Pío X (Lamentabilli y Pascendi dominici gregis) subraya que la Revelación tiene un
contenido objetivo dado en la historia distinto de la religiosidad natural, con una dimensión doctrinal
(depósito divino entregado a la Iglesia). Define la de como asentimiento del entendimiento a verdades que
exceden los límites de la razón humana. El CVII, en la Constitución Dei Verbum da cinco características
sobre la Revelación: absoluta, histórica (hechos y palabras), plenitud en Cristo cuyo testimonio está
constituido por la dimensión eclesial y es de carácter sacramental (procede de Dios Padre, llega a su
plenitud en Dios Hijo que nos da acceso a la vida nueva por Dios Espíritu Santo).
2. La Revelación de Dios en la creación.

La creación, en cuanto historia de la salvación, es el primer acto de revelación en el que Dios ofrece un
testimonio perenne de sí mismo (Rm 1,19-20). La razón natural permite este conocimiento.
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TEMA 4_LA REVELACIÓN EN LA HISTORIA DE LA SALVACIÓN
La palabra es creadora y por ello muestra la eficacia de Dios, que hace lo que dice. La Creación es
atribuida a la Palabra de Dios (Is 48, 13; Sal 33, 9; Sal 148, 8; Si 39, 31;Is 55, 10; Gn 27, 33; Jos 66, 26; 1
Ry 16-34).
3. Carácter pleno y definitivo de la Revelación de Jesucristo.

Hb 1,1 pone de manifiesto la identificación entre Revelación y Jesucristo, en el que se da la plenitud de
ésta (Rm 16,25); La Revelación es Dios mismo que se entrega en Jesús (DCE 1; VD 11). Esta revelación
plena tiene un carácter sacramental, mediante las palabras y los hechos (anuncio del Reino, perdón de los
pecados, milagros,...) asegura que el acontecimiento futuro, la salvación de Dios, se goza ya en el
presente: Jesús tiene conciencia de que es Hijo de Dios, y esto se pone de manifiesto al considerarse autor
de la tradición de Israel (Mt 5,21-48), lo que le lleva a no aceptar la exaltación de su persona al margen de
la verdad de Dios (Mc 6,5; Lc 17,11-19). Esta manifestación llega a su culmen en el momento de la
Pascua, por medio de la cual podemos comprender lo que verdaderamente significa el anuncio del Reino
(Mc 15,29; Lc 2,33): Jesús es el signo que revela al Padre. También es de carácter escatológico, porque
orienta al hombre hacia su plenitud última (vivir como hijos adoptivos de Dios) como fuente de
esperanza. Porque es la palabra única del Padre, no cabe esperar otra revelación pública hasta la parusía, y
la economía cristiana; como Alianza Nueva y definitiva, nunca cesará (las revelaciones privadas, incluso
las reconocidas por la autoridad de la Iglesia, tienen como función ayudar a vivir más plenamente la
Revelación en una época determinada, pero no pertenecen al depósito de la fe y por tanto no mejoran ni
completan la revelación de Cristo). La Revelación está acabada pero no completamente explicitada y por
esto es necesaria la acción del Espíritu Santo en la vida de los hombres.
4. La fe como respuesta del hombre a la Revelación.

En el AT tiene tres rasgos principales: escucha-obediencia (audire-obaudire, ἀκούω-ὑπακούω),
confianza y libertad (el hombre secunda la gracia de Dios). El conocimiento por medio de la fe es de
carácter esponsal (Dt 7,9). Lo específico del NT es la adhesión a Jesucristo, que es objeto (Aquél a quien
se cree) y causa (por quien se cree) de la fe.
La naturaleza humana está caracterizada por una apertura (puede realizar operaciones que no podría
por sus propias fuerzas naturales, como la amistad con Dios): el objeto formal del entendimiento (el ser) y
el de la voluntad (el bien) es virtualmente infinito, es capaz de un acto de entendimiento cuyo objeto sea
el Ser subsistente en sí mismo y un acto de amor cuyo objeto sea el Bien subsistente en sí mismo incluso
en las operaciones limitadas por las que conocemos y amamos objetos finitos. Si el Ser infinito se revela,
el hombre puede acogerlo por su propia estructura natural.
A esta apertura se le añade un deseo natural de ver a Dios: el impulso de la inteligencia humana hacia
el conocimiento (que llega a preguntas metafísicas por el origen y el destino) es expresión del deseo de
ver a Dios como plenitud del conocimiento humano y como plenitud de la felicidad.
El hombre tiende a la semejanza divina de la que participa; esta tendencia (amor en cuanto es
ordenación al bien) es el motor del dinamismo del mundo y que en Sto. Tomás recibe el nombre de
pondus. El hombre puede poner un acto específico y consciente (amor directo) cuyo objeto es Dios
mismo como Bondad infinita y como fuente de la propia bondad del hombre.
San Agustín describe las siguientes notas de la fe: racional (acto natural y necesario del pensamiento),
sobrenatural (es un don divino para el que se necesita la gracia de Dios) y libre. La fe tiene un contenido
objetivo (fides quae, la fe que se cree) que se manifiesta en la Escritura y en la Tradición y al mismo
tiempo supone el acto mismo de creer (fides qua, por la cual se cree). También establece una triple
distinción para comprender los matices del único acto de fe: Credere Deum (objeto material, lo que Dios
dice), credere Deo (razón formal, por ser Dios quien lo dice) y credere in Deum (término del acto, a
Dios).
La DF recogía alguno de estos aspectos de la fe (sobrenatural, racional, libre, contenido doctrinal
objetivo, eclesial). Según el CVII es la respuesta a la revelación divina (sin Revelación no hay fe posible)
y es un acto simultáneo del intelecto y de la voluntad (implica a toda la persona); sobrenatural (requiere la
gracia de Dios, que previene y ayuda el acto de fe) junto con un auxilio interior del ES que mueve el
corazón hacia Dios e ilumina la mente. Se perfecciona mediante los dones del Espíritu Santo.
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TEMA 5_LA TRANSMISIÓN DE LA REVELACIÓN
1. Naturaleza de la transmisión de la Revelación (DV 7)
El objeto de la transmisión es la revelación misma, mediante hechos y palabras (lo que manifiesta su
connaturalidad con la Revelación misma) en virtud de la disposición explícita de Dios, que quiere que
todos se salven, y por mandato de Jesús a los apóstoles. Éstos, mediante su predicación escrita (Sagrada
Escritura) y no escrita (predicación oral y acciones) que es continuada pos sus sucesores (los obispos, con
su triple oficio de enseñar, santificar y gobernar la Iglesia) obedecen a este mandato.
2. La Tradición y su relación con la Escritura (DV 8-9)

La Sagrada Tradición es el conjunto de la predicación viva del Evangelio en continuidad con la
tradición apostólica (Tes 2,15; Jud 3) y cuyo contenido es todo lo que constituye ontológicamente la vida
de la Iglesia y la capacita para su misión (enseñanza, instituciones, liturgia,...). Ambas nacen de la misma
fuente (palabras y hechos de Jesús bajo el Espíritu Santo) y se encaminan a la transmisión de la
revelación: constituyen el depositum fidei.
3. El desarrollo de la Revelación (DV 8)

La Tradición crece por la experiencia de la fe y por la profundización de la doctrina. El progreso de la
Tradición es verdadero (en el cual tienen mucha importancia los Padres de la Iglesia) pero sin alteraciones
esenciales. Obra en la vida presente de la Iglesia con signos, actividades e instituciones que en sí mismos
no se identifican con la Tradición. Importancia de los santos padres. Valor dogmático de la Tradición:
canon e interpretación.
4. La función del Magisterio en la transmisión de la Revelación (DV 10)

La Iglesia entera es transmisora de la Revelación y, como unidad jerárquica, mediante el Magisterio, es
garantía de la interpretación del depositum fidei (enseña lo que ha sido transmitido por la Sagrada
Escritura y la Sagrada Tradición); está al servicio de la Revelación porque es imprescindible para
asegurar la integridad de la transmisión y su correcta vivencia. Es una realidad de origen divino asistida
por el Espíritu Santo y que recibe la autoridad de Cristo. Esta transmisión y conservación íntegra exige la
coexistencia de la Sagrada Escritura (testimonio escrito e inspirado de la Revelación), la Sagrada
Tradición (transmita la Palabra viva) y el Magisterio (depura y corrige las tradiciones que podrían
oscurecer la Tradición).
5. La Escritura (AT y NT) como testimonio escrito e inspirado de la revelación de Dios (DV 11.16)
Dado que Jesús es el culmen de la Revelación, no podemos identificar ésta con la Sagrada Escritura;
que es testimonio (palabra con pretensión de verdad que quiere inclinar el juicio) escrito (por los
hagiógrafos) e inspirado (por Dios y por tanto normativo) de la Revelación (sin representarla en su
totalidad ni por el modo ni por el contenido). El canon de las Sagradas Escrituras está formado por el AT
(como preparación) y el NT (como plenitud), ya que ambos tienen a Dios por autor (cf. DV 16); novum in
vetere latet et in novo vetus patet (los libros del AT alcanzan su plenitud de sentido en el NT y al mismo
tiempo lo explican). Hay un único designio de salvación que se realiza progresivamente en el tiempo.
6. El texto de la Sagrada Escritura

La SE está escrita en papiro y pergamino (a partir del siglo XIII se generaliza el uso del papel), en
rollos o códices (reduce el costo); el AT se escribió en hebreo, arameo y griego (Sb, 2Mac y secciones de
Est y Dn), en scripto continua (signos diacríticos a partir del siglo VI d.C.); el NT en griego con
caracteres unciales (signos diacríticos a partir del VII pero no se hace usual hasta el IX. La cursiva se
desarrolla entre XII y XIII).
Hay varios tipos textuales del AT: protomasorético, Volrague hebrea de LXX, Qumrám y Pentateuco
Samaritano. Distinguimos cuatro estadios en la formación del texto del AT: producción escrita y oral
(crítica literaria), formas más antiguas (testimonios directos e indirectos); texto consonántico normativo a
partir del I d.C., texto masorético (TM) a partir del siglo X. Algunos mss: Leningrado (s.X), Aleppo y el
Cairo, Áquila, Símaco y Teodoción, Hexaplas, Targumim y Peshita.
Conservamos cerca de 5400 testigos del NT pero ninguno concuerda completamente con otro; los mss
principales son del siglo IV (Vaticanus, B y Sinaiticus, ‫)א‬, dado que contienen ambos testamentos; del
siglo V son el Alejandrino (A) y Syri Ephraimi rescriptus. El P52, del siglo II, es el testimonio más
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TEMA 5_LA TRANSMISIÓN DE LA REVELACIÓN
antiguo que se conserva del NT. Los «papiros Bodmer» (P66, P75, P72), del siglo III, también son
importantes. Las principales versiones son la Vetus latina (s.II) y la Vulgata (s.IV).
El trabajo de la crítica textual consiste en confrontar los distintos testimonios del texto para intentar
reconstruir el texto original y para reconstruir la historia de la transmisión del mismo. La crítica puede ser
interna, texto en sí (lectio difficilior potior, lectio brevior potior, lectio difformis a loco parallelo potior)
o externa (sobre el manuscrito: fecha, tipo textual,...).
7. Inspiración y verdad de la Sagrada Escritura (DV 11)

Entendemos por inspiración la acción de Dios en la formación de la Sagrada Escritura. Aunque el
término θεοπνευστός no aparece como tal en el AT hay conciencia de que la Escritura es inspirada (Dt
4,13; Jr 36,1-32): esta acción divina empuja a profetizar, pero quedando siempre la libertad y la voluntad
humanas. La diferencia con la inspiración profética es que ésta está destinada a un contexto histórico
determinado, mientras que en la Escritura permanece para siempre. En el NT encontramos afirmaciones
claras sobre la inspiración de la Sagrada Escritura: 2Tim 3,16 (aparece como hapax legomenon) y 2Pe
1,21 (no emplea el término técnico pero la Vulgata traduce φερομενοι por inspirati. La Iglesia es el sujeto
que interpreta la Escritura. La cuestión sobre la inspiración gira en torno a: el concurso divino y humano
(se escriba todo y sólo lo que Él quiere), extensión de la inspiración, inerrancia o verdad (enseña sin error
la verdad necesaria para la salvación) y la distinción entre inspiración profética y de la Escritura.
8. El canon de la Sagrada Escritura

El canon es la lista normativa de los libros inspirados que recogen la regula fidei. La distinción entre
libros protocanónicos (los no discutidos) y deuterocanónicos (discutidos en el proceso de reconocimiento)
fue introducida por Sixto de Siena en el siglo XVI aunque es más adecuada la terminología empleada por
Eusebio de Cesarea: ὁμολογούμενοι y αντιλεγόμενοι. El canon hebreo (TaNaK), omite los
deuterocanónicos del AT (Tb, Jdt, 1-2Mc, Ba, Si, Sb, griego de Est y Dn) y el protestante rechaza los
deuterocanónicos del NT (Hb, St, 2Pe, 2-3Jn, Jd, Ap). El católico se cierra de modo solemne en el
Concilio de Trento con la enumeración de los 73 libros sagrados (según el texto de la Vulgata).
Hasta el siglo XX se creía que en el judaísmo había dos cánones: el alejandrino (en griego, acogido por
los cristianos) y el palestino (en hebreo, acogido por los judíos), pero no parece cierto; probablemente en
el siglo I a.C las dos primeras partes del canon ya estaban cerradas pero no se puede hablar de canon
hebreo hasta finales del siglo II d.C., aunque en Yamnia (año 100), se discutió la canonicidad de Qo y Ct.
Los primeros cristianos seguían la versión de LXX, aunque hay constancia de una controversia entre S.
Jerónimo (hebraica veritas, canon breve) y S. Agustín (apostolicidad, canon largo). En cuanto al NT,
durante la época apostólica, algunos escritos ya son considerados canónicos (2Pe 3,15-16; 2 Co 8,18),
aunque no se configura totalmente hasta la época postapostólica. El primero en hablar explícitamente de
un NT es Tertuliano pero la primera lista la podemos encontrar en el «canon de Muratori» (s. II d.C.), que
representa la tradición de la lectura litúrgica de la Iglesia Romana. Los criterios de canonicidad son la
apostolicidad, la antigüedad, la lectura pública y la ortodoxia.
El cisma protestante introduce una nueva distinción al hablar de un canon dentro del canon (se rechaza
Hb, St, Jd y Ap) en base a la doctrina acerca de la justificación por la fe. Hay una restricción objetiva
(supresión de libros) como objetiva (primacía de unos sobre otros)
9. Interpretación de la Sagrada Escritura (DV 12)

Los midrashim (‫ )מדרשים‬son interpretaciones del AT (posteriores al siglo II d.C.) normativas (‫)הלכה‬,
alegóricas (‫ )הגדה‬o visionarias (‫)פשר‬. El NT presenta a Jesús como τύπος. En la época patrística hay dos
escuelas principales: la alejandrina (alegórica) y la antioquena (tipológica). En la Edad Media los
comentarios se presentan en forma de catena y de glosa y se desarrollan cuatro sentidos de la Escritura
(literal, alegórico, moral y anagógico). El protestantismo, con el principio de Sola Scriptura, defiende una
exégesis literal y subjetiva. El CVII afirma que se debe investigar lo que Dios quiso manifestar y cómo lo
expresaron los hagiógrafos, teniendo en cuenta los géneros literarios, el contexto histórico,... pero lo
principal es leer en el mismo Espíritu en que fue escrita, atendiendo al contenido y unidad y teniendo en
cuenta la Tradición. La interpretación auténtica corresponde al Magisterio de la Iglesia en virtud del
mandato divino de conservar e interpretar la Palabra de Dios.
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TEMA 6_EL ANTIGUO TESTAMENTO
1. Fuentes y etapas de la historia de Israel.
Las fuentes bíblicas son el AT y el NT (testimonian hechos históricos) y las extrabíblicas son
arqueológicas y escritas: Flavio Josefo (333-135), Olivio, Tito, Tácito, apócrifos del AT (Enoc, 3-4 Mac),
targumim, mishnah (leyes que consolidan la tradición oral), Talmud (recopila toda la tradición legislativa)
y midrashim, así como algunos testimonios de Qumrám.
Las etapas de la historia de Israel son: Prehistoria Gn 1-11; Historia patriarcal (S. XVIII aC),
Abraham, Isaac, Jacob y sus 12 hijos. Éxodo de Egipto (1240), Moisés, Mar Rojo, Alianza en Sinaí,
desierto, tierra prometida. Época de jueces (1200-1030), desde entrada en Canaán hasta monarquía.
Monarquía: Saúl (1030-1010), David (1010-970, conquista Jerusalén), Salomón (970-931), división del
Reino. Caída del Reino del Norte de Samaría (Israel) en 721. Caída de Nínive (Asiria) en el 612; Caída
del Reino del Sur (Judea), exilio a Babilonia (587-531: edicto de Ciro); Período persa (538-333). En el
515 se acaba el Templo. Período helenístico (333-63; ptolomeicos y seleúcidas). Persecuciones con los
Antíocos. Período romano (63 a.C.-135 d.C.). Destrucción del Templo en el 70 d.C.
2. La apertura del AT al NT (DV 14-16)

Se apoya en la necesidad del cumplimiento de las promesas: el Pueblo no ha entrado en la Tierra
Prometida; Elías, que debe preceder al Mesías; dinastía davídica sin término (2 Sm 7,4-17); anuncio de
una nueva creación (Is 65,17); de una nueva alianza (Jr 31,31-34) y de un nuevo corazón (Ez 1,19-21),...
Encuentran su cumplimiento en Jesús de Nazaret que instaura la Nueva y definitiva Alianza en su sangre
y que transforma el corazón del hombre por el don del Espíritu Santo. También responde a la pregunta
acerca del sufrimiento del justo: el Verbo Encarnado entregado a la muerte por Amor a nosotros y
transformándolo en destino de Vida eterna.
3. Pentateuco
3.1. Descripción de los libros e hipótesis sobre su composición
Significa «cinco rollos» (πέντε τεύχος) y es el nombre que LXX da a los cinco primeros libros del AT
(‫)תורה‬. Se intercalan códigos (Alianza, Santidad y Deuteronomista) con relatos narrativos (orígenes,
patriarcas y Moisés); hay mucha variedad de estilo vocabulario. Recoge dos decálogos: Ex 20 y Dt 5).
Tradicionalmente se atribuía a Moisés, pero en realidad es una recopilación de textos de diversas épocas.
Wellhausen defiende la teoría de cuatro tradiciones: J, E, P y D. Génesis (‫שית‬ ִׁ ‫ב ְֵּרא‬, γενεσις): historia sobre
los orígenes de la humanidad y prehistoria de Israel. Éxodo (‫שמת‬ ְּ ‫ ְּו ֵאלֶּה‬, ἐξοδος): Dios libera al pueblo de
la esclavitud y sella la Alianza en el Sinaí. Comienza a organizarse el culto. Levítico (‫ ַויִׁק ְָּרא‬, λευιτικον):
códigos legislativos, rituales de culto y sacrificios de los levitas. Números (‫ ַוי ְּדַ בֵר‬, ἀριθμοι): estilo
histórico-narrativo adaptando las leyes anteriores a nuevas circunstancias. Deuteronomio (‫אֵ לֶּה הַדְּ ב ִָׁרים‬,
δευτερονομιον): recapitula la historia de Israel desde el Sinaí.
3.2. Lugar de la Toráh en la Biblia
Es el primer grupo de escritos, fundamento teológico e histórico de la conciencia de Israel como
pueblo elegido por Dios por medio de la Alianza. Es el libro más proclamado en la sinagoga. Los temas
principales son la creación realizada por el único Dios, elección de Israel, liberación que Dios otorga y
vocación (DV 14/DH 4221). Podemos distinguir un fondo histórico y una historia literaria, comprendidos
en la historia de la salvación: Dios, Señor de la historia, actúa en ella salvando.
4. Libros históricos
Son escritos redactados en distintas épocas: la historia bíblica es una lectura de la intervención de Dios
en la historia, hecha desde la fe y para suscitarla.
4.1. La hipótesis deuteronomista: formada por Jos, Juec, 1-2Sam y 1-2 Ry (son los profetas
anteriores de la TaNak). La teoría documentaria habla de una continuidad con el Pentateuco hasta el libro
de Josué (Hexateuco) y la hipótesis deuteronomista (formulada por M. Noth, en el s.XX) afirma que Jos y
Ry formaría una unidad con Dt (entre el siglo XIII-587 a.C.). Teológicamente son muy similares (lectura
teológica de la historia en la que se reflexiona sobre las causas y consecuencias de los hechos y se
proclama la justicia de Dios y la infidelidad del pueblo y sus dirigentes). En la base de estos textos se
encuentra la teoría de la retribución (el destierro es consecuencia del pecado).
4.2. La «obra del cronista»:Está formada por 1-2 Cr, Esd, Neh, 1-2Mac, Rut, Tob, Jud y Est.
Compuesta a finales del periodo persa o comienzo de la dominación griega (IV a.C) en Jerusalén.
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TEMA 6_EL ANTIGUO TESTAMENTO
Mediante la historia se intentan justificar las soluciones dadas a problemas que surgen después del exilio,
sosteniendo la idea de que Dios sigue presente y de que siguen siendo el pueblo elegido. Se quiere
revitalizar el culto, el Templo,… en la espera del Mesías davídico. Cr presenta los acontecimientos de
Israel cronológicamente, en paralelo con Sm, Ry y Neh, que son sus principales fuentes.
5. Libros sapienciales
El desarrollo de la literatura sapiencial corresponde al periodo post-exílico, con la desaparición de los
profetas y el encuentro con otras culturas ante las que deben dar razón de su fe. Salomón es considerado
el autor de Prov, Sb, Ct y Qo.
5.1. Género literario: El género sapiencial se caracteriza por la reflexión sobre la vida y la lírica. El
sabio es el hombre que trae por su modo de vivir y que comparte su experiencia, especialmente con los
más jóvenes. Esta sabiduría se pone directamente en relación con Dios y se expresa mediante sentencias
breves, proverbios, comparaciones, enigmas, alegorías,…
5.2. Sabiduría tradicional (Pr y Sir): Se caracterizan por la ley de la retribución (haz el bien y
tendrás vida) intra-histórica (Prov 10,1-4; Si 6,5-8). Está en forma de consejos, proverbios, refranes,…
5.3. Crítica a la sabiduría tradicional (Jb y Qo): Toma de conciencia de que la ley de la retribución
no se cumple (sufrimiento del justo y la muerte). En Job encontramos un relato en el que se cuestiona la
injusticia de Dios que permite el sufrimiento del justo y en Qo, escrito filosófico, pone de manifiesto la
fugacidad de la vida.
5.4. Síntesis (Sab): Fue escrito en griego (razón por la cual no fue admitido en el canon hebreo) y se
atribuye a Salomón. La clave del libro se encuentra en la apertura a la trascendencia: se presenta la muerte
del justo desde la idea de que su recompensa es la vida eterna (primer acercamiento explícito a la noción
de inmortalidad)
5.5. Lírica (Sal y Ct): Sal también refleja la aporía entre el sufrimiento y el justo que se convierte en
súplica a Dios desde la confianza. Emplea diversos recursos literarios: paralelismos, antinomias y
sinonimias, aliteraciones, paronomasias, onomatopeyas,… Se pueden clasificar en acción de gracias,
himnos, didácticos o reales. La redacción final de Ct es post-exílica, aunque tiene algunos poemas
anteriores. Tradicionalmente se le atribuía a Salomón, aunque hoy en día se piensa que se trata más bien
de un fenómeno de pseudoepigrafía. Se ha interpretado literalmente (canto de amor entre dos amantes) y
alegóricamente (relación entre Dios e Israel o el alma). Ambas lecturas se complementan, pues pone de
manifiesto la imagen esponsal de la Alianza.
6. Libros proféticos
6.1. Profecía e historia: Es fundamental, para interpretar correctamente a los profetas, situarlos en su
contexto histórico, aunque la profecía tenga una dimensión que trasciende ese momento. Ponen de
manifiesto la acción de Dios en la historia. El periodo profético se corresponde a los siglos VIII-V a.C.
Después del exilio encontramos los grandes oráculos de salvación. En este apartado encontramos a los
profetas posteriores de la TaNaK. Los libros son colecciones de oráculos proféticos al servicio del pueblo
de Dios, explicando la Toráh y profundizando en las promesas de Dios.
6.2. Formación de los libros proféticos: Podemos distinguir tres etapas: predicación oral del profeta;
primeros escritos (encontramos algunas referencias en Jr 36,1-6; 8,16 o Is 30,8) por parte del mismo
profeta o de sus discípulos; redacción final (que no finaliza hasta el año 200 a.C., tal y como se deduce de
algunas citas en Si y Qumrám).
6.3. Grandes etapas de la profecía: S.VIII: En el Reino del Norte estamos en el contexto de alianzas
con los reinos extranjeros, expansión de Asiria (guerra siro-efraimita), caída de Samaría (722) y primera
deportación y reforma religiosa de Ezequías. Pertenecen a este periodo Am y Os. En el Reino del Sur hay
cierta estabilidad político-económica. Pertenecen a este periodo I Is (1-39), Miq. S. VII: Imperio
babilonio y caída de Jerusalén (587) con dos deportaciones. Pertenecen a este periodo Jer-Bar, Nah, Hab,
So. Profetas del destierro (s. VI): Ez, Abd, II Is (40-55). Profetas de la Restauración (s. VI): Ag, I Za
(1-8), III Is (56-66) Últimos profetas: Jol, Jon, II Za (9-14) y Mal.
6.4. Literatura apocalíptica del AT: Lecturas escatológicas de las profecías; pertenece al periodo
persa-helenista y al intertestamentario. Género normalmente vinculado a situaciones de opresión que
mediante lenguaje simbólico muestra la soberanía de Dios en la historia. Dn está escrito durante la
persecución de Antíoco IV Epifanes en tres lenguas (hebreo, arameo y griego).
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TEMA 7_EL NUEVO TESTAMENTO
1. Introducción
1.1. Historicidad de los Evangelios
Transmiten fielmente lo que Jesús hizo y dijo (DV 19) predicado por los Apóstoles y varones
apostólicos (DV 18) tal y como nos lo atestigua los Padres de la Iglesia (Ireneo, Papías de Hierápolis,
Clemente de Alejandría, Eusebio de Cesarea,…). Orígenes afirme que el Evangelio es uno en forma
cuádruple.
1.2. Relación del NT con el AT
La Iglesia reconoce en AT prefiguraciones de lo que Dios realizó en la plenitud de los tiempos en
Jesús, por lo que debe ser leído bajo la luz de la Pascua: «novum in vetere latet et in novo vetus patet».
2. Evangelios sinópticos
2.1. El género evangelio y la formación de los Evangelios (cuestión sinóptica)
Hasta el siglo II «evangelio» no se emplea para referirse a los testimonios escritos de la buena noticia
de Jesús. Podemos agruparlos en dos bloques: los sinópticos y Juan, que difiere en contenido y estilo,
aunque los cuatro narran su ministerio y concluyen con su muerte y resurrección. Podemos disntinguir
tres etapas en el proceso de redacción: vida de Jesús (6 a.C.-30 d.C.); generación apostólica (30-70), por
tradición oral y escrita; segunda generación cristiana (70-110). Las características propias de cada uno
están en función de la comunidad a la que están destinados. No conocemos las fuentes empleadas en la
redacción, aunque parece claro que Mt y Lc se basaron en Mc, Q (fuente de dicho que testimonia Papías)
y fuentes propias.
2.2. Estructura fundamental de Mateo, Marcos y Lucas-Hechos
2.2.1. Mateo: pudo haber sido escrito en arameo atribuido a Mateo. Escrito en torno al 80 por un
judeo cristiano de lengua griega y dirigido a una comunidad procedente del judaísmo y del paganismo. Se
articula en torno a cinco discursos de Jesús (montaña, misión a los 12, parábolas, eclesiástico y
escatológico) enmarcados por el relato de la infancia y de la pasión. Jesús es el Mesías prometido que
viene a llevar la ley a su plenitud.
2.2.2. Marcos: escrito en Roma entre el 60-75 para una comunidad perseguida. El núcleo del
Evangelio es la identificación de Jesús con el Cristo y con el Hijo de Dios (Mc 1,1) tal y como confiesan
Pedro y el centurión. Esta confesión exige una actitud de discipulado, participación en la misma vida de
Jesús.
2.2.3. Lucas-Hechos: atribuida a Lucas, discípulo de Pablo, y escrita entre 80-90 para cristianos
provenientes de la gentilidad. Vincula a Jesús con la historia de la humanidad (remonta la genealogía
hasta Adán. Se estructura en: episodios de la infancia, actividad pública de Jesús, Pasión, muerte,
resurrección y ascensión a los cielos, predicación, por parte de los apóstoles en Samaría, Judea, Asia
Menor y Roma (representa los confines del mundo y por lo tanto la universalidad de la salvación).
3. Cartas paulinas
3.1. Grandes temas de la teología paulina
Escatología (Tes), soteriología (Gal y Rm), cristología (Flp, Col, Ef) y eclesiología (Co, Ef y
Pastorales). De estas consideraciones acerca de la acción de Dios en la historia se deduce el
comportamiento del cristiano como hombre nuevo.
3.2. Las grandes cartas: 1-2 Tes (50-51) relacionan escatología y cristología, ante la proximidad de
la Parusía describe los efectos de la salvación para vivos y difuntos. En 2Tes afirma que la Parusía estará
precedida por unos signos. 1-2 Co (54-57), escritas en Éfeso y Macedonia. Defiende la resurrección de
los muertos y la unidad de la comunidad/ sobre el misterio de la nueva Alianza y obras de caridad. Ga
(57-58) desde Corinto, la justificación viene por la fe. Rm (57-58) desde Corinto. Profundiza en el tema
de la justificación por la fe.
3.3. Las cartas de la cautividad: Col (63-64), primera prisión en Roma. Supremacía de Cristo en
cuanto creador, redentor y cabeza de la Iglesia. Ef desarrolla la teología de Col (cristología y eclesiología
como cuerpo de Cristo). Flp (61-63) testimonio de las funciones de dirección en las comunidades
cristianas. Fil intercesión por el esclavo Onésimo ante su dueño, Filemón, apoyándose en que todos
somos hermanos en Cristo.
3.4. Cartas pastorales: 1-2 Tim y Tito escritas entre la primera y la segunda cautividad romana
dirigidas a dos colaboradores de Pablo con indicaciones para el desarrollo de su ministerio. Eclesiología.
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TEMA 7_EL NUEVO TESTAMENTO
3.5. La carta a los Hebreos: homilía escrita hacia el año 70, por un cristiano de origen judío. Cristo
es el Sumo Sacerdote de la Nueva Alianza (cita desde LXX).
4. Escritos joánicos
Tradicionalmente atribuidas a Juan, hijo de Zebedeo, pero puede ser también obra de un discípulo
suyo, en Éfeso a finales del siglo I.
4.1. El Evangelio según Juan: Jesús es el Verbo encarnado mediante el cual el AT llega a su pleno
cumplimiento. Su ministerio se centra en Judea y en Jerusalén. Se puede dividir en dos partes (Libro de
los Signos y libro de la Gloria) junto con un prólogo y un epílogo. También se puede articular en torno a
la categoría de «testimonio».
4.2. Las cartas de Juan: Comunión con Dios y advertencias por los peligros de los anticristos. 2-3 Jn
están escritas por «el presbítero» a una Iglesia y a Gayo.
4.3. El Apocalipsis: Es el único libro del NT de carácter profético, narrando mediante símbolos el
pasado y el presente para proyectarlos en el futuro, centrado en la fe en la victoria de Cristo sobre
el pecado y la muerte. Ya ha inaugurado la vida nueva y el señorío definitivo de Dios. Está
escrito en forma de carta dirigida a las siete Iglesias de Asia (Éfeso, Esmirna, Pérgamo, Tiatira,
Sardes, Filadelfia y Laodicea). Se estructura en dos partes (las cartas y Dios como Señor de la
historia).
5. Cartas católicas
5.1. St: escrita en griego culto con trasfondo semita. Pone de manifiesto la unidad entre el AT y el
NT.
5.2. 1-2 Pe: 1Pe pone de manifiesto lo que debe ser la presencia cristiana en el mundo y muestra la
misión de la primitiva Iglesia. Está escrita a modo de catequesis bautismal (por medio del cual el cristiano
participa del misterio pascual de Cristo) a fieles de Asia perseguidos. 2Pe se apoya en Jd. Destaca la
enseñanza sobre la inspiración de las Escrituras rechazando la interpretación privada.
5.3. Jd: contrarresta las falsas doctrinas que apoyaban la salvación en el conocimiento y no en la fe.
Sale al paso de la separación entre fe y vida.
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DIOS UNO Y TRINO
TEMAS 8 AL 11
La revelación del Misterio trinitario. Principales afirmaciones dogmáticas sobre el Misterio de Dios.
Categorías fundamentales de teología trinitaria (I y II)
TEMA 8_LA REVELACIÓN DEL MISTERIO TRINITARIO
1. La elección de un pueblo para una Alianza eterna
La finalidad de la revelación personal de Dios es manifestar a la humanidad su voluntad de que todos
puedan participar de la Vida. Se realiza a través de personas concretas que deben ser testigos del designio
de Dios y su obrar en la historia, que queda sellado mediante alianzas (mediante las cuales Dios sella la
comunión con el hombre al mismo tiempo que conlleva una promesa de plenitud) hasta llegar a la alianza
nueva y eterna en Jesucristo (DV 3). La alianza con Noé inaugura la economía de las naciones y con
Abrahám, que hereda la promesa de la creación (Gn 3,15) y la de Noé, y continúa en los patriarcas,
comienza el germen del Pueblo de Dios que reunirá la humanidad dispersa tras el pecado. El pueblo que
nace de Abrahám es constituido, mediante la liberación de Egipto y la Alianza sellada en el Sinaí, en el
Pueblo Elegido que será educado en la esperanza de la salvación (tierra prometida). Los profetas tienen la
misión de alentar al pueblo y purificar esta esperanza para que espere al salvador prometido.
2. La revelación del nombre de Dios en el AT

El nombre revelado por Dios, ‫ יהוה‬tiene la primacía de entre todos los empleados en el AT. La
expresión bíblica (‫אֶּ ֶֽ ְּה ֶּיֶ֑ה ֲא ֶּ ֶׁ֣שר אֶּ ֶֽ ְּה ֶּיֶ֖ה‬,᾿Εγώ εἰμι ὁ ὤν) de Ex 13,14 significa que Dios es el ser, el que está
siendo siempre (por eso es el único Dios) y al mismo tiempo es el que interviene en la historia de los
hombres: es el Dios de Abraham, Isaac y Jacob (Ex 3,15). Aunque el AT mantiene la trascendencia de
Dios, afirma un modo de actuar en la historia que preparara la plena revelación en el NT, especialmente a
través de ciertas «figuras de mediación» como el ángel de Yahvé (en ocasiones se identifica con Dios
mismo, Gn 16,7); la palabra de Dios dirigida a los profetas y en la Ley,… La finalidad de la revelación
del nombre divino es que el pueblo sea testigo de Dios porque lo conoce (Is 43,10-11; Dt 4,39).
Especialmente en el Evangelio según Juan, este nombre sirve para expresar la identidad divina de Jesús.
3. Principales características del Dios de Israel

La revelación de Dios es progresiva; como ya hemos dicho, la revelación de su nombre supone el
momento más importante del AT porque pone de manifiesto que Dios no es una fuerza abstracta, sino que
es un ser personal que se comunica y con el que se puede establecer una relación. Es el único Dios,
creador de todo y salvador; es el Dios vivo y fiel, que mantiene sus promesas de generación en
generación; es fuente de santidad; justo y misericordioso; es la verdad, que se manifiesta en su sabiduría;
y es amor libre (todas sus obras nacen del amor, no por necesidad).
4. Mutua relación de Trinidad y Cristología

El hombre puede alcanzar cierta idea de Dios por medio de la razón pero está expuesto a errores,
dificultades,... La visión cristiana de Dios solo es posible porque Dios mismo se ha revelado. El tratado de
Trinidad y el de Cristología se reclaman mutuamente porque son dos formas de acercarnos al único
misterio y, por tanto, deben ser pensados conjuntamente: no podríamos hablar de la Trinidad si Jesús no
lo hubiese comunicado con su vida y el envío del Espíritu Santo pero tampoco podemos entender los
misterios de la vida de Jesús sin el trasfondo trinitario. La reflexión teológica ha buscado analogías y
ejemplos en la naturaleza, el espíritu humano,... para facilitar la comprensión del misterio (manantial,
cauce y agua; raíz, tronco, fruto; foco, luz, resplandor,...); son recursos legítimos y necesarios, pero
inútiles si no son entendidos desde el misterio de Cristo, mediador entre Dios y los hombres.
5. Dios como Padre en el NT. El concepto de Abbá: la nueva imagen de Dios revelada por Jesús, el
Hijo
Jesús se dirige siempre a Dios como «Padre» y se designa a sí mismo como «Hijo» (nadie conoce al
Padre…). En los sinópticos encontramos esta proclamación en el bautismo y la transfiguración (hecha por
el Padre) y en Cesarea (por Pedro), siempre en un sentido mesiánico; Juan afirma en su Evangelio que
Jesús es «el Hijo» (υἷος) de un modo único, los hombres somos τέκνον en relación a Dios y siempre es
una filiación mediada en la de Jesús (Jn 1,13.3) y Pablo (1Co 8,6) identifica al Dios creador con el Padre
de Jesús. Esta filiación, en cuanto hombre, está ligada a la acción del Espíritu Santo, por medio del cual
los hombres también recibimos su filiación (Gal 4,46) de modo que Dios sea Padre de todos. Esta
relación queda reflejada en la oración del Padrenuestro, en la que Jesús nos enseña a dirigirnos al Padre
(Jn 20,17).
~ 23 ~
TEMA 8_LA REVELACIÓN DEL MISTERIO TRINITARIO
Jesús se dirige a Dios como Padre de muchos modos: el Padre, vuestro Padre, Padre mío,… (Mc
13,32; Mc 11,25; Mc 8,38), porque tiene conciencia de una relación singular que se expresa en el término
que emplea para referirse a Dios: (abba). Este término hebreo es empleado por las primeras
comunidades que lo transcriben al griego ἀββα. El Padre es el centro de la vida de Jesús y tiene con Él
una extraordinaria intimidad que podría resultar escandalosa. No forma parte de las expresiones cultuales
judías pero, sin embargo, es un término incorporado en las fórmulas de oración de las primeras
comunidades, incluso en las de origen pagano. De este modo se supera la separación entre profano y
sagrado: la relación con Dios abarca toda la vida y no sólo en el culto. Este modo en el que Jesús se
relaciona con Dios manifiesta esta consagración completa de la vida (Lc 9, 59-61) y al mismo tiempo
pone de manifiesto un amor recíproco paterno-filial (el AT también reflejaba la conciencia de la
paternidad de Dios [Os 11; Is 4,…], pero de un modo distinto). En cuanto Padre, Dios se muestra como el
origen de una iniciativa que siempre precede a toda respuesta del hombre. Por lo tanto, esta expresión
pone de manifiesto la relación paterno-filial de Dios (como don y acogida del amor en la obediencia hasta
el extremo de la muerte) y la constitución de la Iglesia como cuerpo de Cristo en el que somos hijos en el
Hijo (es el fundamento de una nueva fraternidad). La condición eclesial no es resultado de un esfuerzo
humano sino don trinitario que nos precede: pueblo histórico que no nace de carne ni sangre sino de la
vocación de Dios a los hombres de toda raza, lengua, pueblo y nación.
6. El Misterio Pascual como plena revelación de Dios Trino

6.1. Pasión y muerte: como momento culmen de la vida de Jesús, lo es también de la manifestación
de la trinidad. En la entrega de Jesús (en la que experimenta la ausencia absoluta de Dios) se manifiesta
su amor y el del Padre. La fe en Jesús crucificado presupone la fe en la Trinidad, en la distinción de
personas, de lo contrario Dios quedaría atrapado en su propia muerte: es Amante y Amado y Amor,
relación que pone de manifiesto la dinámica de constante salida hacia el que no es uno mismo. En este
Amor de Dios está el fundamento y la condición de posibilidad del amor al hombre y al mundo. La CTI
afirma que el abandono muestra la distinción de personas divinas y abre la posibilidad de pensarlo en
términos de confianza (abandono en las manos del Padre [Lc 23, 46]). Podemos concluir diciendo que el
amor de Dios se manifiesta en su capacidad de ponerse en la situación del pecador (2Cor 5,21) y que el
Padre acepta la muerte de su Hijo porque respeta la libertad del hombre, no porque la quiera y por ello
acoge la entrega de Jesús, tal y como se revela en la Resurrección.
6.2. Resurrección: según la mayoría de los textos, la iniciativa de la Resurrección corresponde al
Padre (Sal 110; ) aunque en algunos pasajes parece que es obra del mismo Jesús (Jn 10,17). El
fundamento de la economía de la salvación es la divinidad del verbo que mediante la encarnación
incorpora la humanidad de Jesús a su Persona de forma irrevocable; la resurrección es expresión de esta
generación eterna. La glorificación de Jesús, que tiene su iniciativa en el Padre, es obra del Espíritu Santo
(Rm 1,4)
7. La relación de Jesús con el Espíritu en los sinópticos y en Juan

¿Cómo interpretar los gestos de Jesús? Él mismo afirma que obra por el poder del Espíritu Santo y que
esto es signo de la llegada del Reino de Dios (Mt 12,28). Estos gestos comienzan a partir de su bautismo
(Mt 3,13-17), momento en el que recibe al Espíritu mediante la unción (Lc y Mt ponen de relieve la
acción del Espíritu con la Encarnación), y la presencia del Espíritu continúa en su lucha contra el pecado
(Mc 1,12). Los sinópticos presentan a Jesús con la conciencia de poseer un poder espiritual, cuya fuente y
origen él mismo indica: el Espíritu de Dios. Por eso sus acciones y sus palabras tienen un valor
escatológico. En el Evangelio según Juan, Jesús aparece como el que tiene el Espíritu y lo da sin medida
(Jn 3,5-8.34) después de haber prometido que lo enviaría (Jn 14,16-17) para que enseñe la verdad y dé
testimonio de Jesús ante los discípulos y éstos ante el mundo.
8. Pneumatología paulina
Es el Espíritu de vida que resucita a Jesús y vivifica a los cristianos (Rm 8,11; 1,41) glorificando la
humanidad y posibilitando la incorporación en Cristo. No es simple fuerza sino Dios en cuanto
comunicado, con personalidad propia (Rm 8,16; Gal 4,6). Existen fórmulas paulinas triádicas donde el
Espíritu se presenta en igualdad con el Padre, y con Cristo (1Cor 12, 4-6; 1Cor 13, 13).
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TEMA 9_PRINCIPALES AFRIMACIONES DOGMÁTICAS SOBRE EL Mº DE DIOS
1. Los primeros símbolos de la fe
1.1. NT
Dentro del Nuevo Testamento distinguimos tres modelos:
1.1.1. Cristológico: bien el nombre de Jesús seguido de un título, bien como kerigma
(narración del acontecimiento pascual)
1.1.2. Binario: intervención del Padre y del Hijo en la historia de la salvación
1.1.3. Ternario: esquema sobre el cual se elaborarán los símbolos magisteriales. van a
construir los Credos posteriores. Quieren reflejar la unidad del Misterio de Dios en la diferencia.
1.2. Padres de la Iglesia
1.2.1. Apostólicos: reflexión a partir de las fórmulas triádicas, aunque todavía no hay una
teología trinitaria elaborada. Se afirma la preexistencia de Cristo. Todavía no se habla del Espíritu Santo
en las relaciones intradivinas.
1.2.2. Apologetas: para responder a las herejías profundizan en las relaciones Padre-Hijo,
teniendo presente la acción del Espíritu Santo en unión con ambos. El tema principal es la generación
eterna del Logos. Dentro del siglo II-III destacan Ireneo de Lyon, Tertuliano (creador del vocabulario
trinitario latino, trinitas), Hipólito (introduce el concepto de πρόσοπον) y Orígenes (primero en afirmar
claramente la naturaleza espiritual de Dios, lo que le permite hablar de generación eterna).
2. La plena divinidad y consustancialidad del Hijo en Nicea

Como consecuencia de la crisis arriana la Iglesia hará la primera definición solemne acerca de la
divinidad de Jesucristo. Arrio quiere defender la unidad de Dios (único e inengendrado). El Logos, en
cuanto creado (engendrado) por el Padre ante tempus es la primera y más excelsa criatura, pero no es
Dios (no es engendrado in aeternum). Esta generación del Verbo está en función de la creación. En el
fondo, sigue un esquema medio-platónico: el Padre es el primer principio (uno) y el Verbo se identifica
con el demiurgo (νούς). El problema de fondo es soteriológico: si Jesús no es Dios verdadero, no hay
salvación del hombre. La afirmación principal del concilio de Nicea (325), convocado por el emperador
Constantino, es la introducción en el Símbolo de la categoría ὁμοούσιον (DH 125-126), reflexionando
sobre la Trinidad inmanente.
La principal dificultad en la recepción del Concilio radica en el término οὐσία, que da lugar a cuatro
grupos principales: anomeos o arrianos radicales (rechazan esta semejanza entre Padre e Hijo), homeos
(afirman una semejanza genérica, no en la esencia), homoiousianos (el Hijo es semejante al Padre según
la esencia), homoousianos (aquellos que reciben Nicea: S. Atanasio, Ocio, los Capadocios,…). El
Concilio emplea indistintamente οὐσία e ὑπόστασις, que en latín se traducen por essentia y substantia
respectivamente, pero no desarrolla en qué consiste la individualidad del Padre y del Hijo.
3. La plena divinidad del Espíritu Santo en I Constantinopla

3.1. Contexto histórico
Después de la afirmación dogmática de la divinidad del Hijo, comienzan las herejías referidas a la
negación de la divinidad del Espíritu Santo por parte de los arrianos radicales (o eunomianos), de los
Trópicos coptos (el Espíritu sería hermano del Hijo) y de los pneumatómacos (o macedonianos), que
afirman la igualdad entre Padre e Hijo pero no con el Espíritu Santo. En general afirman que el testimonio
bíblico afirma la oración en el Espíritu pero no al Espíritu. El sínodo de Alejandría (362), presidido por S.
Atanasio, introduce la noción de una οὐσία y tres ὑπόστασις (desarrolla la idea de la divinidad del
Espíritu santo en las Cartas a Serapión). El papa S. Dámaso I (374), en una carta a Marcelo de Ancira y
Apolinar de Laodicea afirma que el Espíritu es increado (DH 144). Los padres capadocios comienzan a
hacer distinguir la οὐσία de la ὑπόστασις: Basilio designa lo común (κοινονία) con οὐσία, que puede ser
determinado por ὑπόστασις. Gregorio Nacianceno profundiza en las propiedades de las hypóstasis: no ser
engendrado (Padre), ser engendrado (Hijo) y ser producido (Espíritu Santo). Identifica el significado de
πρόσοπον y de ὐπόστασις. Gregorio de Nisa continúa en esta línea. Para no caer en un triteísmo
continúan afirmando que el Padre es la hypóstasis originaria sin origen, y las otras dos proceden de él por
generación y por producción (mediante el Hijo) respectivamente. Las hypóstasis no se distinguen por la
ousía sino por la relación (σχεσις). Gregorio Nacianceno y Gregorio de Nisa afirman la
consubstancialidad del Espíritu Santo, preparando las definiciones de I y II Constantinopla.
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TEMA 9_PRINCIPALES AFRIMACIONES DOGMÁTICAS SOBRE EL Mº DE DIOS
3.2.Concilio I de Constantinopla (381)
La dificultad para profundizar en I Constantinopla es que no conocemos las causas por las que fue
convocado ni se conservan las actas. El Símbolo que se conserva contiene diferencias respecto de Nicea
(empezando por evitar el uso de términos filosóficos): omite algunas cláusulas (de la sustancia del Padre,
Dios de Dios, en el cielo y en la tierra) e introduce expresiones nuevas (creador del cielo y de la tierra,
antes de todos los siglos, por el Espíritu Santo y María la Virgen, fue sepultado, según las escrituras, está
sentado a la derecha del Pare, volverá con gloria y su reino no tendrá fin). Respecto al Espíritu Santo (DH
150) se emplean términos bíblicos de carácter doxológico (Señor, dador de vida), para distinguirlo de una
criatura: creo en el Espíritu Santo (εἰς, distinto de ἐν); Señor (2 Cor 3,17), es el título propio de Dios;
dador de vida (Rm 8,2), resucita a Jesús y da la vida eterna (no se puede dar lo que no se tiene); procede
del Padre (término de Jn 15,26) y que lo distingue de la generación del Hijo; recibe una misma adoración
y gloria (se reza al Espíritu), habló por los profetas, obra en la Historia de la Salvación (las afirmaciones
sobre la Iglesia pueden ser entendidas como obras del Espíritu).
4. Otras determinaciones magisteriales sobre la fe trinitaria:

4.1. II Constantinopla (553)
Destacamos el canon 1º (DS 421) como síntesis dogmática trinitaria. Se divide en dos partes:
- Lenguaje conceptual: sobre la unidad (φύσις, οὐσία, δύναμις, ἐξουσία, τρίαδα
ὁμοούσιον, θεότητα) y la distinción (ἐν τρὶσιν ὑποστάσεσιν, προσώποις) (la traducción latina de
hypóstasis es subsistencia, no sustancia)
- Unidad de las tres personas respecto a todo lo demás (hay un solo Dios) y en cuanto
sólo a una persona le corresponde ser Padre, sólo a una ser Hijo y sólo a una ser Espíritu Santo.
4.2. IV Letrán (1215)
Primera definición de fe contra los cátaros y Albigenses (DH 800-801) y condena de los errores del
Abad Joaquín de Fiore (DH 803-805) que no quería afirmar la existencia de una substancia divina dado
que sería afirmar una cuaternidad en Dios. La afirmación principal es no considerar la esencia divina
como una realidad por encima de las personas y afirmar que los ejemplos que se toman de la historia no
se pueden aplicar a Dios sin analogía (entre Dios y la criatura no se pueden señalar semejanzas sin que
haya mayor desemejanza.
5. El problema del filioque

Desde finales del siglo VI se utiliza en el occidente latino un añadido al símbolo constantinopolitano
(381) según el cual el Espíritu Santo procede del Padre y del Hijo, debido a la controversia arriana y a un
acento propio de la teología latina (especialmente en ámbito hispano y galo). Es propio de la teología
trinitaria de S. Agustín, que recoge de Hilario la idea del Espíritu como don del Padre y del Hijo,
desarrolla el tema del Espíritu como amor mutuo del Padre y del Hijo. Afirma que el Padre es principium
non de principio y el Hijo es principium de principio. En ámbito griego, el contexto teológico es diferente
y, más bien, se quiere evitar la consideración del Espíritu como criatura (hecha por medio del Hijo como
las demás) y por eso se desarrollan las fórmulas «por medio del Hijo», a modo de instrumento, tal y como
atestiguan Gregorio de Nisa o Cirilo de Alejandría. Aparece en el siglo V, en el Símbolo Quicumque
(símbolo atanasiano, DH 75), en la carta de León Mago a Toribio, obispo de Astorga y en los concilios de
Toledo: I Toledo, año 400; II-III Toledo, entre el 589-693 (DH 470.485.490.527.568. Se decidió en el IV
sínodo de Braga (675) y fue recogido en el símbolo de la Iglesia franca, en tiempos de Carlomagno. León
III aprobó la materia del filioque en el Concilio de Aquisgrán (809), aunque no la incluyó en el Símbolo.
Focio, patriarca (discutido) de Constantinopla, en el contexto de la controversia con Ignacio, su antecesor
en el patriarcado, y con Roma (por éste y otros motivos), condenó, en un sínodo convocado en
Constantinopla (867) los «errores de los hombres de occidente» (de erroribus graecorum, κατὰ τῶν
Λατίνων) y utiliza la fórmula «del Padre solamente». Benedicto VIII lo incluyó en el símbolo romano en
1014. Desde la controversia con Focio creció como un punto de fricción entre católicos y ortodoxos,
tratado en los esfuerzos de unión de II Lyon (1274/DH 851) y Ferrara-Florencia (1438-1445/DH 1300).
La teología occidental pone el acento en la igualdad esencial del Espíritu con el Padre y el Hijo (Dios Uno
y Trino), mientras que la teología oriental pone el acento en la dinámica intratrinitaria donde se pone de
manifiesto la monarquía del Padre, fuente exclusiva del ser y del obrar divino (Dios Trino y Uno).
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TEMA 10_CATEGORÍAS FUNDAMENTALES DE TEOLOGÍA TRINITARIA (I)
1. Una sustancia y tres personas
El objeto de la primera declaración doctrinal fue el punto central de la fe: la divinidad de Jesús, el
monoteísmo cristiano e, indirectamente, la divinidad del Espíritu Santo. Durante los primeros siglos (I-
III) se reflexiona sobre la identidad de Jesucristo, su relación con el Padre, la relación de Dios
(trascendente e inmutable) con el mundo (mutable, finito),… En este proceso en el que se intentan
comprender e integrar todos los polos surgen las primeras herejías trinitarias: ebionitas, gnosticismo,
monarquianismo, adopcionismo, modalismo, subordinacionismo, arrianismo. Arrio considera que el Hijo
es la criatura más excelsa (quiere defender la unidad divina) pero inferior al Padre. El Concilio de Nicea
recurre al término ὁμοούσιον para mantener la fe en la divinidad del Hijo; los Padres Capadocios
clarifican el significado de οὐσία y defienden la divinidad del Espíritu Santo frente a los pneumatómacos.
II Constantinopla sanciona definitivamente la fórmula de la unidad en la ousía y la distinción en las tres
hypóstasis.
2. Las procesiones de origen en Dios

«Procesión» significa, según santo Tomás de Aquino, acción, que, aplicado a Dios se refiere a
acciones cuyo efecto permanece en Dios (ad intra) y que son don: la generación del Hijo y la espiración
del Espíritu Santo (en lenguaje agustiniano es proceder como imagen y como don respectivamente).
Podemos conocerlas apoyándonos en las misiones (la Trinidad económica revela la inmanente), que se
han intentado explicar desde analogías: palabra; mente, conocimiento, amor; memoria, inteligencia
voluntad; amante, amado, amor,… Ricardo de San Víctor emplea la analogía del amor interpersonal,
afirmando que la diversidad de Dios se funda en la perfección de la caridad, para la que es necesara la
pluralidad de personas. El amor conjunto (condilectio) se da cuando un tercero es amado por otros dos.
Tomás de Aquino desarrolla la analogía desde la vía intelectual, partiendo de la idea de que la acción de
entender permanece en el mismo agente y se puede hablar de «generación» en cuanto el que engendra lo
hace a su semejanza; cosa que no sucede en el ámbito de la voluntad (no existe semejanza entre la
voluntad y la cosa querida). La procesión del Espíritu Santo va unida a la del Verbo y a la vez hay que
diferenciarlas. Éstas son las dos únicas procesiones que tienen lugar en Dios, porque sólo el entender y el
amar son las acciones que se quedan en el sujeto. Dios entiende y quiere todas las cosas con un acto
simple.
3. Las relaciones divinas

Las relaciones derivan del orden de las procesiones.
3.1. Agustín: Según Aristóteles la categoría de relación es accidental y lo accidental está en lo
mutable. Pero Dios al ser inmutable, lo relativo en Dios no es accidental. De ahí que se haga la distinción
de predicamentos: * Ad se: lo que se predica de la sustancia. * Ad aliquid: lo que se predica en relación a
otro.
3.2. Tomás de Aquino: Las relaciones son reales. La distinción en Dios no es según la esencia, sino
según la relación. La relación consiste estrictamente en la pura «oposición relativa», esse ad; por eso cabe
pensar una relación que subsista en sí misma. La relación y la esencia en Dios son lo mismo porque no
puede haber nada en Dios como un accidente en un sujeto. La existencia de relaciones subsistentes en
Dios realmente distintas entre sí nos es dada con las procesiones trinitarias: 2 procesiones-4 relaciones-3
personas.
 La relación del Padre con el Hijo: generación activa o paternidad.
 La relación del Hijo con el Padre: generación pasiva o filiación.
 La relación del Padre y del Hijo con el Espíritu Santo: espiración activa.
 La relación del Espíritu Santo con el Padre y el Hijo: espiración pasiva.
4. El debate sobre la categoría de «persona» en Dios

La categoría de persona no es bíblica pero es una categoría tradicional de la Iglesia (Símbolo
atanasiano. DH 75).
- Agustín: Según las reglas que establece sobre la predicación, la categoría de «persona» en Dios
es problemática: el término no indica ninguna perfección del orden relativo sino del orden absoluto. Sólo
el uso teológico permite adaptar la predicación de «persona» en plural (tres personas) para designar a la
vez en común tres propiedades individuales e incomunicables.
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TEMA 10_CATEGORÍAS FUNDAMENTALES DE TEOLOGÍA TRINITARIA (I)
- Boecio: «persona est naturae rationalis individua substantia». Pensaba que ésta abarcaba a
Dios, a los ángeles y al hombre, pero de hecho, su definición sólo es aplicable al hombre excluyendo a
Cristo. Siguiendo a S. Agustín reconoce que los Tres de la Trinidad no se predican secundum
substantiam, y afirma que con «persona» no se designa algo sustancial sino relativo.
- Ricardo de San Victor: «naturae rationalis incomunicabilis exsistentia» y para la persona divina
«divinae naturae incommunicabilis exsistentia». Elimina el término sustancia e introduce el elemento
relacional. La esencia la pone en el «sistere» y la procedencia de cada uno en el «ex».
- Tomás de Aquino: Retoma la definición de Boecio pero afirma que no se aplica a Dios del
mismo modo que a las criaturas. Al ver que de las 4 relaciones hay 3 relaciones subsistentes lo hace
coincidir con el término de «persona». Y define: «La persona divina significa la relación en tanto que
subsistente».
Problemática moderna: El concepto de persona en la filosofía moderna se refiere a un ser que se
posee a sí mismo en la autoconciencia y en la libertad. De ser una noción ontológica a una más
psicológica.
- Karl Barth: Apunta la dificultad que supone esta evolución en el caso de las tres personas
divinas. Podría interpretarse como triteísmo, entendiendo como tres individuos, sujetos diferentes.
Propone un cambio en la terminología: persona es un modo de ser. La fórmula da más problemas
(modalismo) que soluciones.
- Karl Rahner: Ve la misma problemática que Barth y propone la sustitución de persona por
«modos de subsistencia»; El Dios único subsiste en tres modos distintos de subsistencia.
5. La persona del Padre, la persona del Hijo, la persona del Espíritu Santo
El Padre: Origen sin principio. Fuente de la única divinidad: asegura la unidad de la Trinidad. En
el NT: El Padre es ἀρχή en plenitud de la divinidad del Hijo y del ES. Es el ser en pura donación. La
naturaleza divina es comunicada al Hijo tal como es poseída por el Padre. El Padre engendra de su
sustancia. El Padre es principio de la generación del Hijo y del mismo modo de la procesión del Espíritu
Santo (junto o mediante el Hijo).
El Hijo: Logos (audición) e imagen de Dios (visión). Los términos aparecen en el AT pero los
encontramos en Jn con una radicalidad: el Logos es personal, es el Hijo de Dios encarnado. El Hijo es el
principio por el que Dios actúa ad extra, aparece así como única mediación salvífica. La perfecta
respuesta al amor del Padre. La entrega del Hijo al mundo (economía) por amor se funda en la entrega
intratrinitaria. Muestra en su entrega por nosotros la capacidad infinita de autodonación del Padre.
El Espíritu Santo: Comunión de Amor (Don y Amor). En el NT aparece como sujeto que actúa,
no es un dinamismo impersonal, es sujeto personal entre el Padre y el Hijo. No se puede explicar la vida
de Jesús, de la Iglesia y la de cada cristiano sin la actuación del ES. Es el Espíritu del Padre y del Hijo: El
término «don» es relativo, hace referencia a quien lo dona, en el NT las diferentes fórmulas manifiestan
que es don del Padre y del Hijo. Amor recíproco entre el Padre y el Hijo: Se nos revela la relación
desbordante y comunicativa del amor divino. Tiene una particular relación con el Misterio Pascual de
Cristo, es el don de Cristo resucitado está siempre en la tradición de la Iglesia: el Espíritu como
«communicatio Christi».
6. Las misiones del Verbo encarnado y del Espíritu Santo

CTI Teología, Cristología Antropología dice que la Trinidad que se manifiesta en la economía de
la salvación es la Trinidad inmanente. Así pues, la misión es la manifestación en el tiempo de la
procedencia eterna, implica estar de un modo nuevo en la criatura (q.43); ser enviado es ser conocido
como procedente, la procesión del enviado respecto del que lo envía. Por medio de ellas se nos da a
conocer la unidad y la distinción en Dios. La Revelación nos habla en Gal 4, 4-6 de dos envíos.
DV4 – Dios envió a su Hijo por amor, por el sabemos que Dios es Padre (no sólo como Creador,
sino en un sentido nuevo) y por medio de Él recibimos nosotros la filiación adoptiva.
Dios ha enviado además a nuestros corazones el Espíritu de su Hijo: Para recibir la filiación, el
hombre tiene que acoger el ES. Este ES es el que ha ungido a Jesús en el Bautismo. En la carne de Jesús,
el ES se acostumbra a vivir en el hombre y nos hace como Él.
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TEMA 11_CATEGORÍAS FUNDAMENTALES DE TEOLOGÍA TRINITARIA (II)
1. La unidad de la esencia divina y los atributos de Dios a la luz de la fe trinitaria
El misterio de Dios se puede considerar desde dos perspectivas: desde la unidad de la esencia a la
Trinidad de personas (evitar considerarla como previa a la Trinidad) o desde la Trinidad de personas
(partiendo de la economía de la salvación) a la unidad de esencia (sin ser un proceso de unión de las tres
personas). Esta segunda perspectiva es la más seguida últimamente, porque sólo en la revelación
neotestamentaria podemos tener acceso a las personas divinas y conocer su unidad.
Esta unidad se da en la máxima distinción personal de la donación mutua de las personas en su
diferencia irreductible. Si se afirma excesivamente la unidad se cae en el sabelianismo o en el
patripasianismo (Jn, 10,30) y si se afirma excesivamente la distinción, en el triteísmo. La tradición funda
la unidad de la esencia en la fuente de la divinidad, que es el Padre (en tanto que referido al Hijo y al
Espíritu Santo) y de la que surgen la comunión, para la que es necesaria la distinción de personas. Esta
esencia divina se ha revelado en la historia, cuyas propiedades y atributos conocemos por la Sagrada
Escritura: en el AT lo conocemos como omnisciente, misericordioso, justo, fiel, vida, trascendente, santo;
en el NT, estos atributos se revelan en los hechos y en las palabras de Jesús. Aunque se sigue subrayando
la trascendencia divina, se revela que el hombre puede participar de la vida de Dios mediante la acción
salvador de Cristo en el Espíritu Santo.
Basilio de Cesarea distingue entre propiedades expresadas negativamente (incorruptible, inmortal,
invisible) y las expresadas positivamente (bueno, justo, creador, juez) y la reflexión patrística y medieval
posterior continuará con esta distinción. IV Letrán (DH 800) añade eterno inmenso, inmutable,
incomprensible, omnipotetnte e inefable. El CVI (DH 3001-3003) también habla del ser de Dios. En
cualquier caso, todas los atributos que se reflejan señalan la plenitud de ser en Dios ligada a su infinitud,
tal y como afirma Nicea (DH 126), Toledo (DH 569), IV Letrán (DH 801) y CVI (DH) y que se concreta
en la inmutabilidad e impasibilidad.
El problema es que con el paso del tiempo el estudio de los atributos y propiedades divinas se
había ido haciendo desde un punto de vista cada vez más filosófico y especulativo. Y desde esa
perspectiva los atributos de impasibilidad e inmutabilidad resultan paradójicos al ponerlos en relación con
la revelación. Por lo tanto es insuficiente una reflexión racional sobre ellos y requiere que se consideren
dentro del conjunto de la historia salvífica.
A la vez que decimos que Dios es impasible tenemos que afirmar que en su amor por los hombres
el Hijo de Dios, obediente al Padre, se ha encarnado, ha sufrido, ha muerto en cruz. Todo esto ocurre en la
persona divina del Verbo, que es impasible. Por lo tanto la ἀπάθεια que se presupone en Dios se completa
con la revelación. Su impasibilidad no es insensibilidad ante el mundo. Así Dios se coloca por amor en
una posición que no corresponde a su naturaleza.
A la impasibilidad se añade la inmutabilidad, que viene a afirmar que Dios no puede cambiarse ni
por disminución ni por progreso. Este atributo tiene que medirse también con la encarnación. Dios se
convierte en algo más pequeño, permaneciendo lo que es. Y esto sería signo de su perfección divina y no
signo de limitación.
Hay que evitar los excesos en estas concepciones – ni Dios se perfecciona en la historia, ni alcanza
su plenitud en lo humano. Para entender estas dos propiedades puestas en cuestión por la encarnación
debemos acudir a la noción de fidelidad. Fidelidad de Dios a sí mismo y al amor de su designio en la
historia. Y podemos recordarnos que si Dios no puede padecer, puede compadecer y esta compasión está
fundada en su capacidad infinita de amar, expresión de su perfección máxima y su plenitud de vida.
2. La relevancia de la fe trinitaria para la concepción del hombre, de la sociedad y de la historia

2.1. La relevancia de la fe trinitaria para la concepción del hombre
El hombre ha sido creado a imagen y semejanza de Dios (Gn 1, 27), por lo que conocer la verdad de
Dios esclarece la verdad del hombre, su origen y su destino. La dimensión cristológica de la creación del
hombre está recogida en GS 22. El hombre puede entrar en relación con Dios porque Dios mismo lo ha
creado para eso (GS 19). Dios se ha revelado en su Palabra para que el hombre, por el don del Espíritu,
pueda salir al encuentro de su Creador y participar de su vida divina, que es vida de comunión y que es el
contenido concreto de la salvación. Así pues, el hombre, creado por las manos del Padre, según la imagen
de San Ireneo, está llamado a realizar en su vida, mediante la comunión con los demás y con Dios, el
ideal de la vida Trinitaria.
~ 29 ~
TEMA 11_CATEGORÍAS FUNDAMENTALES DE TEOLOGÍA TRINITARIA (II)
2.2. La relevancia de la fe trinitaria para la concepción de la sociedad
La vida social toma su pleno sentido y fundamento en la comunión trinitaria. Dios no es un Dios
solitario sino una comunión de personas, por lo tanto el hombre no puede vivir en soledad y realizarse sin
salir de sí mismo y entregarse al otro como hacen las personas divinas (GS 24). Haber sido creados a
imagen del Dios Trinidad condiciona el modo de entender las relaciones interpersonales: La unidad de los
hombres nace de la participación mutua en lo del otro, al igual que en la Trinidad. Esta comunión no
elimina el ser propio de la persona sino que respeta la diferencia, no pretende la uniformidad, y lleva a
plenitud a la persona. La comunidad humana es así comunidad de personas, donde la relación de amor
deja al otro ser quién es.
Esta vida de comunión de amor está formulada como mandamiento nuevo en Jn 13, 34 (Amaos como
yo os he amado) y se hace posible realizarla por la participación en la unidad del Padre y el Hijo que hace
posible el Espíritu Santo y que se nos anuncia en Jn. 17, 22 Yo les he dado la gloria que tú me diste, para
que sean uno, como nosotros somos uno; yo en ellos, y tú en mí, para que sean completamente uno, de
modo que el mundo sepa que tú me has enviado y que los has amado a ellos como me has amado a mí.
Es en la familia donde con más claridad se muestra la imagen y semejanza de Dios Trino. Así a lo
largo de la historia de la teología, muchos padres de la Iglesia han visto aquí la mejor analogía para
expresar lo que Dios es y lo que el hombre es y está llamado a ser. Es en el seno de la familia donde se da
la dinámica del dar-recibir, acogida-donación. La unidad en la diversidad, la fraternidad, la comunión de
amor.
La identidad de la Iglesia viene definida por la Trinidad: La Iglesia es Pueblo de Dios, Cuerpo de
Cristo y Templo del Espíritu Santo.
2.3. La relevancia de la fe trinitaria para la concepción de la historia

En primer lugar debemos afirmar que Dios no tiene necesidad de crear, de dar inicio a una historia, de
crear el tiempo y el espacio, lo finito. Esto nos habla de la gratuidad y la libertad absoluta de Dios y nos
hace pensar de nuevo en una dinámica de amor y donación. El amor infinito por el que el Padre se dona al
Hijo en el Espíritu Santo, explica la fecundidad de la vida intradivina y esclarece la fuente de toda
comunicación divina ad extra. La creación es fruto la fecundidad de un amor eterno, sobreabundante,
libre, llamada a participar de la vida divina que se comunica. Y esto hace del mundo fruto de la libertad, y
no de la necesidad, y lo hace creación de Dios, no degradación.
En los inicios de la humanidad el hombre vivía en comunión con Dios y estaba llamado a crecer en esa
comunión y llegar a una plenitud de vida con Dios, que tenía por gracia pero que tenía que acoger
libremente como respuesta. Por el pecado esta relación se rompe pero Dios no se olvida de su criatura,
sino que entra en la historia, escoge un pueblo con el que hace una alianza y da al hombre la posibilidad
de reconocer la historia como Historia de la Salvación. Dios se revela como ser personal, entrando en
dialogo. La dinámica que hay que aprender a captar en la historia es la de promesa-cumplimiento-
promesa-cumplimiento hasta la promesa definitiva de la venida en gloria de Jesucristo para el
cumplimiento definitivo y eterno. La historia no es un eterno retorno sino que la revelación de Dios Trino
nos muestra que la historia, el proceso desde la creación hasta su plenificación en los tiempos
escatológicos (pasando por la redención) ha sido ordenado por Dios en su único designio amoroso. La
presencia de la Trinidad es permanente en la historia: En la creación: Hagamos... En la obra de la
redención: Dios Padre envía a su Hijo que actúa por el poder del Espíritu Santo. En la salvación: la
realización del designio del Padre, la recapitulación de todo en Jesucristo (Jesucristo glorificado en su
humanidad) posible por la acción del Espíritu (importante recuperar la dimensión pneumatología en
relación con la cristológica) que se nos ha dado, que nos hace ser hijos de Dios por adopción,
participando de la filiación de Jesucristo.
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CRISTOLOGÍA
TEMAS 12 AL 17
El objeto y el método de la cristología. Los misterios de la vida de Cristo. Los misterios de la vida de Cristo: hechos y dichos. La clarificación
magisterial del misterio de Cristo. Jesucristo, verdadero Dios y verdadero hombre. Jesucristo, salvador de todos los hombres
TEMA 12_EL OBJETO Y EL MÉTODO DE LA CRISTOLOGÍA
1. El acceso teológico a Jesús de Nazaret: unidad del «Jesús de la historia» y «el Cristo de la fe»
Desde finales del s. XVIII, los escritos del NT han tenido que superar las pruebas de la crítica liberal
para ser tomados como fiables desde un punto de vista histórico. Esta crítica estableció como punto de
partida que los Evangelios no eran un testimonio de la vida de Jesús sino de la fe de sus discípulos,
creándose así la radical distinción entre el Jesús de la historia y el Cristo de la fe. El primero habría sido
un judío del que poco podemos saber sino de su muerte en cruz. El Cristo de la fe sería una construcción
de la comunidad (por influencia helenista) ha creado los relatos de los milagros y a la fe pascual, donde se
da la visión de Jesús como Mesías, Hijo de Dios y Dios; afirmaciones teológicas que podrían ser
consideradas míticas.
Etapas de la cuestión histórico-crítica
 Old quest: Desde Reimarus (1778) hasta inicios del s. XX. Reconstruir una vida de Jesús
partiendo de la negación de que sea Dios y admitiendo como verosímil sólo aquello que tenga una
explicación racional. Habría que quitar el ropaje mítico (Reimarus), y desvincularse de Cristo para
encontrar a Jesús de Nazaret (Harnack)
 No quest: Bultmann (†1976). Escepticismo en la búsqueda del Jesús histórico, lo importante no es
Jesús, sino lo que significa el Kerygma para mí.
 New quest: Käsemann y J. Jeremías entre otros. A mediados del s. XX se plantea la cuestión de la
«nueva búsqueda» del Jesús histórico. Subrayando la importancia para la teología de la persona histórica
de Jesús.
 Third quest: Última década del s. XX. Nueva ilusión investigadora, gracias a los descubrimientos
de la arqueología, fuentes y los nuevos métodos de interpretación literaria, de manera que se ha querido
buscar cómo estaba Jesús arraigado en el ambiente judío y cuáles eran sus elementos de discontinuidad.
También aquí hay muchas interpretaciones de Jesús: un maestro, un predicador carismático, una forma de
rabino, un exorcista…
La causa del fracaso de las investigaciones racionalistas sobre la vida de Jesús radicaba en su falta de
familiaridad con las fuentes históricas principales (los Evangelios) y en su propio método, que partía, por
principio, de la negación de lo sobrenatural y de la negación de la Iglesia como camino capaz de
mostrarnos la verdad del Jesús histórico.
¿Dónde encontramos a Cristo y dónde se dan las condiciones objetivas para conocerlo? Por una parte,
en los textos escritos y en los monumentos que recuerdan su existencia, pero sobre todo, se encuentra en
las personas que creen en Él, le confiesan vivo y le ofrecen a los demás como salvador: la Iglesia. Ella es
punto de partida y criterio inmediato para establecer la conexión con la realidad de Cristo. Aquel tiempo y
aquel Cristo ya sólo nos son accesibles por el testimonio de los Apóstoles en el presente de la comunidad.
Del Cristo de la Iglesia responde una comunidad ininterrumpida desde el origen, que se ha remitido
siempre al propio testimonio de Cristo transmitido por los Apóstoles y sus sucesores, la comunidad
creyente: toda la que ha vivido y creído hasta ahora, toda la que dispersa por el mundo vive y cree hoy. Y
sólo a través de su testimonio se tiene acceso a la figura de Jesús. La Cristología no es «Jesús histórico» o
«Cristo de la fe», se trata de asumir las dos dimensiones. «Jesucristo», único sujeto del Jesús «pre» y
«post» pascual.
2. Las fuentes históricas y teológicas

2.1. Historiadores no cristianos
 El Talmud de Babilonia: Fuente judía, que habla de Jesús.
 Tácito: historiador romano (115-117), a propósito del gran incendio de Roma del año 64 atribuido
por Nerón a los cristianos, escribe en sus “Annales
 Plinio el Joven y Suetonio: Tanto en Plinio el Joven, gobernador de Bitinia, en una carta al
emperador Trajano (112), como en Suetonio, en su obra “la Vida de los primeros doce Césares” (120),
encontramos noticias acerca de los cristianos, de los que se afirma que seguían a un tal Cristo.
 Flavio Josefo: historiador judío. Alude a Cristo en dos ocasiones en sus “Antigüedades judías”,
escritas hacia el año 93-94. Tenemos dos textos, uno en el que menciona a Santiago como «hermano de
Jesús a quien llaman el Cristo», y otro, el más importante, llamado “Testimonio Flaviano”, en el que
directamente se alude a Cristo.
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TEMA 12_EL OBJETO Y EL MÉTODO DE LA CRISTOLOGÍA
2.2. Fuentes cristianas no canónicas
 Apócrifos: Protoevangelio de Santiago, Evangelio de la infancia de Tomás, Evangelio de los
nazarenos, Evangelio de los Ebionitas, Evangelio de los Hebreos.
 Ágrafos: son dichos de Jesús de tradición oral, que pasan a formar parte después de distintas
colecciones.
2.3. El NT
La fuente principal de nuestro conocimiento de Cristo está constituida por el NT y, en especial, los
cuatro Evangelios canónicos. Los evangelistas se han servido de una Tradición oral y escrita y, asimismo,
como redactores de los mismos, han insertado su propia intención teológica. DV19 explica su proceso de
formación y los sitúa en su verdadero valor: En primer lugar comunican hechos históricos que ocurrieron,
en la base de la predicación está la vida y enseñanza de Jesús. Fueron los apóstoles los que en un segundo
momento predicaron, con la “luz del Espíritu”, y finalmente se pusieron por escrito sintetizando o
explicando según las necesidades de la Iglesia.
Se utilizan una serie de criterios fundamentales de historicidad, que deben aplicarse conjuntamente, y
que nos hablan de la fiabilidad de los evangelistas a la hora de transmitirnos la vida y enseñanza de Jesús:
múltiple fuente (si los datos se encuentran en fuentes, sobre todo si esas fuentes son independientes entre
sí), discontinuidad (datos que no pueden reducirse a las concepciones del judaísmo o la Iglesia primitiva,
datos que son difíciles de comprender o explicar), conformidad (si son datos que nos hablan de la época y
tienen coherencia con el resto del mensaje), explicación necesaria (una explicación coherente que ilumina
y agrupa varios datos), intelegibilidad interna (datos insertos en el contexto mediato o inmediato). El uso
convergente de los criterios de historicidad, son prueba o demostración de la autenticidad histórica de los
Evangelios. Gracias a la correcta aplicación de los criterios de historicidad, han vuelto a adquirir crédito a
los ojos de la crítica histórica.
2.4. La Tradición de la Iglesia

La Tradición de la Iglesia es la que ha conservado la verdadera memoria de Jesús y ha visto nacer
en su seno los evangelios. Ella tiene la responsabilidad de transmitir la Palabra que ha recibido, y también
la responsabilidad de conservarla, exponerla y difundirla.
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TEMA 13_LOS MISTERIOS DE LA VIDA DE CRISTO
1. El misterio pascual, centro de los misterios de Cristo
De alguna manera esta frase nos ayuda a caer en la cuenta de que la clave de interpretación de la
vida de Cristo es su misterio pascual. El acontecimiento de su muerte y resurrección arroja una luz nueva
que permite a los discípulos reinterpretar lo que han vivido con el Señor. Por otro lado, la Cruz y la
Resurrección son la culminación de la progresiva revelación que Cristo hace de sí mismo. La
encarnación, el bautismo, su vida oculta y su vida pública van encaminados al cumplimiento y
confirmación que supone la Resurrección en la vida de Jesús y en la Historia de la Salvación. La
Resurrección constituye ante todo la confirmación de todo lo que Cristo hizo y enseñó. Todas las
verdades, incluso las más inaccesibles al espíritu humano, encuentran su justificación si Cristo, al
resucitar, ha dado la prueba definitiva de su autoridad divina según lo había prometido. La Resurrección
es cumplimiento de las promesas del Antiguo Testamento y del mismo Jesús durante su vida terrenal y
está estrechamente unida al misterio de la Encarnación del Hijo de Dios: es su plenitud según el designio
eterno de Dios.
2. La muerte en cruz: el hecho y su interpretación por Jesús en la Última Cena

La historicidad de este acontecimiento está atestiguada por la unanimidad de los Evangelios y de los
escritos del NT. Además aparece atestiguada también en Flavio Josefo y tácito. Se trata de un
acontecimiento histórico y salvífico a la vez, una etapa decisiva de la historia de la salvación. L a fecha
más probable de la muerte es la del 7 de abril del año 30 de la era cristiana (el viernes de pascua).
En primer lugar hay que decir que Jesús fue consciente de que iba a morir, de hecho se entrega
libremente a la muerte, según sus propias palabras. Se da cuenta de que quieren matarlo, prevé su muerte
y la vislumbra en las Escrituras, sobre todo en el Siervo de YHWH de Isaías, y en su oración con el
Padre. Hace una serie de predicciones explícitas de su muerte en los evangelios: Tras la confesión de
Pedro en Cesarea de Filipo, después de la Transfiguración y también en la última subida a Jerusalén.
Además hace referencia a su muerte en el cáliz que propone a los Zebedeos, ante la unción de María, tras
discutir sobre el ayuno y predecir la ausencia del novio, y también en las parábolas de los viñadores
homicidas y del grano de trigo que debe morir para dar fruto.
Hay dos acciones que realiza Jesús en los momentos previos a su muerte y que son profundamente
significativas porque de alguna manera revelan el verdadero sentido de su entrega en la cruz. Son el
lavatorio de los pies, donde se vislumbra la necesidad que tenemos de ser lavados por Él, de participar de
su redención; y la institución de la Eucaristía, que habla explícitamente del pan entregado y de la sangre
derramada, sacrificio de su propia vida. Así se realiza sacramentalmente de antemano su muerte por
todos.
3. La resurrección: el hecho y su interpretación como credencial divina de la misión de Jesús

La Resurrección no es un dato deducible arqueológicamente o racionalmente, sino que requiere un
acto de fe, en virtud del testimonio de quienes lo vieron y lo transmitieron. Si bien el hecho en sí no es
comprobable sí que tiene consecuencias históricas que sí son comprobables. Es por lo un acontecimiento
histórico y trascendente.
En primer lugar, el sepulcro vacío viene a hacer creíble la predicación de los apóstoles. El dato
confirma la identidad corpórea entre el Crucificado y el Resucitado y es reconocido por las autoridades
judías, tal como aparece en Mt. 28, 11-14. Los descubrimientos arqueológicos confirman la aparición de
un sepulcro con un solo lóculo abierto en medio de la ciudad.
En segundo lugar, las apariciones del resucitado son narradas por los evangelios, los Hechos y san
Pablo. Éstas son irreducibles a enajenaciones comunitarias pues son numerosas y están dispersas a lo
largo del tiempo, además no están causadas por la fe, puesto que tienen lugar cuando el grupo se ha
dispersado y tiene miedo, cuando justamente han dejado de creer. Coinciden todas ellas en señalar que es
Jesús el que se deja ver, que su cuerpo es un cuerpo real y no fantasmal (se toca y come), y que tiene una
nueva condición espacio-temporal, lo que explica la sorpresa y el no reconocimiento por parte de los
discípulos.
La resurrección es la confirmación de la divinidad de Cristo, que vuelve a su gloria de Hijo del Padre
con su humanidad resucitada. Revela al Dios trinitario. Supone la conclusión de la alianza y de la
restauración de la amistad entre Dios y el hombre, gracias a la cual la vida divina es comunicada como
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TEMA 13_LOS MISTERIOS DE LA VIDA DE CRISTO
primicia a la naturaleza humana de Cristo (redención objetiva) y a través de Él a toda la humanidad
(redención subjetiva). Es un acontecimiento escatológico, la plenitud de la creación y de la salvación.
4. La ascensión
No consiste en un viaje espacio-temporal, sino en la entrada de Jesús en su dimensión divina con su
humanidad resucitada. Hay que decir que, formando parte del único Misterio pascual de Cristo, se
distingue realmente de la resurrección y que tiene una serie de consecuencias: Cristo reina con su
humanidad en la gloria como Señor y Juez universal, intercede por nosotros, nos envía su Espíritu y nos
estimula con la esperanza de alcanzarle. La glorificación de Cristo incluye el descenso a los infiernos, la
resurrección, la ascensión, el sentarse a la derecha y el envío del Espíritu.
5. La concepción virginal
Las razones por las cuales era conviene más la concepción virginal de Jesús tiene que ver tanto con la
persona como con la misión redentora de Cristo y de María. Por un lado, manifiesta la iniciativa absoluta
de Dios. El único Padre de Jesús es Dios, y Él, concebido por el Espíritu Santo es el Nuevo Adán, que
inaugura la nueva creación, en la que los hombres serán hijos de Dios por adopción en virtud de su fe. La
acogida de la vida del Espíritu en la fe es virginal, como la de María, que le hace llegar a ser la Madre del
Salvador.
6. El bautismo (presentación de la identidad) y las tentaciones (del ministerio mesiánico) de Jesús

Varios aspectos:
 Epifanía: Es una manifestación de Jesús como Mesías de Israel e Hijo de Dios. La voz del Padre y
el Espíritu que viene sobre Jesús da cumplimiento a las profecías mesiánicas. Progresivamente se irá
explicitando esta revelación del Bautismo.
 Supone un anticipo de la Pascua: Jesús se deja contar entre los pecadores, y señala a su bautismo
de sangre. Se somete a la voluntad del Padre. Por eso desciende el Espíritu que manará de Él tras su
muerte en la Cruz.
 Es además verdadera Unción: y así lo transmiten los relatos evangélicos. El bautismo significa la
consagración de su misión mesiánica, el Espíritu le habilita para la misión y capacita a su humanidad para
realizar la misión encomendada por el Padre. Vemos así la acción gradual del Espíritu en Jesús, de modo
que el bautismo es una preciosa muestra del crecimiento en gracia de la humanidad del Señor. El
bautismo representa un cambio en la vida de Jesús, es un verdadero giro, por el que abandona la obra
privada, la vida oculta –que es tiempo de crecimiento- e inicia la actividad pública de su ministerio
profético.
Las tentaciones tienen lugar inmediatamente después del Bautismo. Impulsado por el Espíritu, Jesús se
retira al desierto y permanece allí sin comer. Al final de este tiempo, Satanás le tienta tres veces tratando
de poner a prueba su actitud filial hacia Dios. Son tentaciones reales. No se trata de un ejemplo
moralizante para nosotros, en el plan divino, las tentaciones de Cristo no sólo tienen un sentido
pedagógico, sino que forman parte de la lucha y la victoria de Cristo sobre el maligno. Jesús rechaza estos
ataques que recapitulan las tentaciones de Adán en el Paraíso y las de Israel en el desierto, y el diablo se
aleja de él "hasta el tiempo determinado". Su victoria en el desierto sobre el Tentador es un anticipo de la
victoria de la Pasión, suprema obediencia de su amor filial al Padre. Cristo vence al Tentador a favor
nuestro. La tentación a Jesús no le vino de dentro sino de fuera. Él no tiene inclinación ninguna al pecado,
carente de concupiscencia. Ahora bien, la lucha la sufrió en su interior, por lo que tenemos que distinguir
dos niveles en la voluntad humana.
La impecabilidad de Jesús, que aceptamos (en cuanto Dios por la unión hipostática, pero también en su
humanidad por la posesión en plenitud del Espíritu que es caridad plena hacia el Padre) le hace incapaz de
pecar. Así en la unión de voluntades de Cristo deben distinguirse del modo siguiente:
 Unión total entre la voluntad del Padre y la voluntad queriente de Jesús.
 Progresivo sometimiento por la unción del Espíritu entre la voluntad del Padre y la voluntad
sentiente del Hijo, que alcanza su punto culminante en Getsemaní: “No se haga mi voluntad sino la tuya”,
de modo que el mayor placer del Hijo es abrazar la voluntad del Padre.
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TEMA 14_LOS MISTERIOS DE LA VIDA DE CRISTO: HECHOS Y DICHOS
1. Los milagros de Jesús como muestras del poder del Reino de Dios
«Jesús acompaña sus palabras con numerosos “milagros, prodigios y signos”, que manifiestan que el
Reino está presente en Él. Ellos atestiguan que Jesús es el Mesías anunciado». Los milagros de Jesús
están en estrecha relación con su anuncio del Reino. En el NT se habla de ellos con tres términos: terata
(expresa lo portentoso del suceso), semeia (acentúa el valor de signo o manifestación de lo oculto) y
dinamis (refiriéndose al poder que provoca el hecho).
Se empezó a cuestionar su historicidad con la Ilustración a finales del siglo XVII, llegando a
catalogarlos como elementos míticos, puestos por escrito mucho después de la muerte de Jesús. Sin
embargo, existe una fuerte vinculación entre la predicación de Jesús y sus milagros, y, además, sin ellos
no se explicarían los acontecimientos más característicos de la vida de Jesús: ni el entusiasmo de la
muchedumbre y de los discípulos, ni el odio de los enemigos, de hecho sus contemporáneos jamás
dudaron de sus milagros. Además en la narración de los milagros encontramos notables diferencias con la
literatura extrabíbiblica, Jesús no aparece haciendo milagros sin más ni de forma ostentosa, en ocasiones
huye de hacerlos, y demuestra su enfado cuando se piden milagros y no hay fe. Por otra parte nunca cede
a hacer milagros por su espectacularidad, tampoco los hace de manera punitiva o en premio a un servicio
recibido, ni en provecho propio.
Jesús realiza 4 tipos de milagros: exorcismo, resurrecciones de muertos, curaciones de enfermos y
milagros de la naturaleza. Sus milagros son signos de la presencia salvífica y actual del Reino de Dios en
el mundo. Manifiestan que Jesús es el Hijo de Dios con poder para realizar la obra de la salvación.
Explicitan por tanto el misterio de Cristo, son parte de la Revelación y tienen un valor probativo. Están al
servicio de la palabra, y apuntan a la victoria sobre el mal, en el presente y su cumplimiento escatológico
futuro.
2. La predicación de Jesús: las parábolas, fuerza del Reino en la palabra

La actividad fundamental de Jesús durante su vida pública fue la predicación y esto le valió el título de
maestro (didáskalos, rabbí). Es maestro como los demás maestros de Israel: interviene en discusiones
jurídicas, en cuestiones doctrinales y reúne en torno a sí un grupo de discípulos. Sin embargo, se distingue
de los demás por su autoridad. Jesús enseña con una autoridad que parece venir de él mismo y pocas
veces se apoya en la palabra de otros, interpreta sin intermediarios la voluntad de Dios.
Por esa autoridad recibe, además, el título de profeta. La profecía se había extinguido en Israel hacía ya
tiempo, y la llegada de Juan el Bautista les había vuelto a despertar. Los judíos esperaban que Dios
enviase al profeta semejante a Moisés, no un profeta sin más. Juan negará ser ese profeta y las miradas se
dirigirán entonces a Jesús. Jesús sí que se dejará llamar profeta y se considerará a sí mismo de esta
manera. Jesús explica la incredulidad de los nazarenos aludiendo a su misión profética (Mt. 13, 57), y
habla de su muerte en Jerusalén como propia de un profeta (Lc. 13, 33). Jesús, como el resto de profetas,
transmite la palabra divina, e interpreta los acontecimientos como signos de la voluntad de Dios, pero se
diferencia de ellos en la peculiar experiencia que tiene del Padre. Por eso nunca separa sus palabras de su
persona y quien lo escucha se pregunta, no por el contenido de su predicación, sino por su verdadera
identidad.
Su predicación está caracterizada por las parábolas. La parábola es un género literario que consiste en
servirse de una ficción absolutamente posible y verosímil, para ilustrar una determinada verdad moral o
religiosa. Las de Jesús son parábolas teológicas que hablan de lo que Dios es, de como Dios se aproxima
al hombre. En las parábolas se observa una dinámica de "revelación-ocultamiento", bien por razones
pedagógicas o teológicas. Son sencillas y precisas y se hacen comprensibles a todos, incluso a los
sencillos, convirtiéndose para los más letrados en motivo de reflexión profunda.
3. El mensaje fundamental de Jesús

Jesús se sirve de las parábolas para transmitir y caracterizar el motivo esencial de su predicación: el
Reino.
En el AT "reino" de Dios designa, la realeza, la soberana de Dios. Por eso el Antiguo Testamento
prefiere expresiones como "Dios reina", o "Dios es rey". Cuando se desarrolla definitivamente la corriente
mesiánica, la irrupción del reino se asocia a la venida del Mesías. Se entendía de dos formas distintas:
- Solicitud de Dios por los suyos, "contemporánea" a todas las generaciones.
- Forma apocalíptica, esperanza de un reino que llegara como juicio, destrucción de los enemigos
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TEMA 14_LOS MISTERIOS DE LA VIDA DE CRISTO: HECHOS Y DICHOS
y comienzo de un nuevo eón, al final de los tiempos. El reino seria restaurado, el resultado sería
reconocible: un reino visible en la tierra, una vez derrotados los enemigos de Israel.
Probablemente ambas tendencias se encuentran en Jesús. El Nuevo Testamento utiliza el término
"Basileia", cuya traducción más exacta sería "reinado", entendido no como realidad socio-política,
localizable en el espacio y datada en el tiempo, sino más bien como actividad, como acción de Dios. Por
ser acción de Dios, no es el hombre el que lo construye, no lo atrae ni la santidad vinculada al
cumplimiento de la Ley, como pensaban los fariseos, ni la acción directa contra los enemigos de Israel,
como podían pensar los celotas. Como acción de Dios, es siempre un don recibido del Padre, un don que
debe esperarse y recibirse agradecidamente.
Existe una paradoja en el anuncio del Reino, por un lado se afirma que está cerca, como si estuviese
llegando, y por otro se nos habla de un cumplimiento escatológico.
El estar presente se interpreta de dos formas:
 Espiritual: el Reino comienza en el interior del hombre por su fe en Jesús. Ahí empieza a actuarse
el Reino.
 Externa: el Reino está en el ámbito de la experiencia real y concreta, hay acceso a él. Los milagros
y las palabras de Jesús, su ir venciendo al mal, nos habla de su presencia.
El Reino es el mismo Jesús. Así lo interpretaron los primeros padres al llamarle “autobasieleia”.
Jesús anuncia el Reino y la salvación con sus palabras y acciones en su propia persona. Y al mismo
tiempo el Reino contiene una promesa de cumplimiento escatológico, por eso en el Padrenuestro, Jesús
nos invita a rezar para que venga el Reino, se habla de la vigilancia y de una entrada futura en el Reino de
Dios. Es, por tanto, una realidad compleja, pero está asociada íntimamente a su mensajero: en el futuro,
llegara con la venida del Hijo del hombre; ha llegado ya, y está presente en Jesús.
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TEMA 15_LA CLARIFICACIÓN MAGISTERIAL DEL MISTERIO DE CRISTO
1. Formación de la doctrina cristológica en los siglos II y III
La doctrina cristológica se va forjando sobre todo en el conflicto. Desde el principio surgen
movimientos incapaces de conciliar el monoteísmo estricto del AT y la trascendencia divina, con la fe de
la Iglesia en Jesús. Aparecen los ebionitas, judíos convertidos al cristianismo que veían a Jesús como el
mayor de los profetas, pero un hombre. El monarquianismo adopcionista, más común entre los griegos
conversos, sostenía que Jesús era sólo un hombre, adoptado por el Padre en el Bautismo (Pablo de
Samosata). Los docetas, por el otro extremo, afirmaban que Jesús, hijo de Dios no era verdadero hombre,
no tenía realmente carne humana (en el fondo hay un desprecio de la carne). Los marcionitas disociaban
al Dios del AT del Dios perfecto y bueno del NT, Padre de Jesús. Los sabelianos, monarquianismo
modalista, creen que el Hijo y el Espíritu son distintas manifestaciones del Padre, pero no tres personas
distintas. El Patripasianismo es una de sus variantes que afirma fundamentalmente que el que padece en la
Cruz es el Padre.
Frente a esto, la perspectiva católica habla de un monarquianismo ortodoxo, afirmando la divinidad del
Hijo pero sin saber conjugarla en términos precisos con la primacía del Padre.
Los Padres tendrán sobre todo una preocupación soteriológica en lo que se refiere a la verdadera
humanidad y divinidad de Cristo. Ambas deben ser afirmadas para poder decir que el hombre ha sido
verdaderamente salvado.
Justino tenderá puentes entre el cristianismo y la filosofía con su teoría del Logos (inmanente al Padre
– endiathetos – y para la Creación del mundo – proforikós – cuyas verdades contienen todas semillas del
Logos – spermatikós). E Ireneo luchará una ardua batalla contra ebionitas y gnósticos haciendo hincapié
en la economía de la salvación y la perspectiva de la recapitulación (Cristo, Nuevo Adán)
En el siglo III la atención se desplazará a la Trinidad, y a intentar dar razón del número en Dios.
Tertuliano por eso hablará del origen intratrinitario del Hijo, que procede del Padre de forma singular, y
defiende al mismo tiempo la integridad de su naturaleza humana. Orígenes intentará lo mismo y contará
además con su formulación de la “inmaterialidad” de Dios que le permitirá hablar de una generación
eterna (según Prov. 8,22) y de una encarnación que toma como intermediaria el alma humana de Cristo.
2. La cristología teológica (IV): Nicea

Está marcada por la teología de Arrio. Su problema es que no puede conciliar la afirmación de la
monarquía divina con la divinidad del Hijo. No comprende la generación eterna. Para él hubo un tiempo
en que el Hijo no existía. Por lo tanto no es Dios. Acentúa el subordinacionsimco colocando al Hijo en el
lugar de las criaturas, inferior al Padre, un “dios menor”, el primogénito de la creación, pero superior a las
criaturas, intermediario entre ellas y Dios. Este Verbo se une a una carne y en ella, instrumento pasivo,
hace las funciones de alma humana (esquema Logos-Sarx).
La Iglesia, consciente del peligro que supone Arrio, al ver que sus doctrinas van ganando adeptos
convoca el Concilio de Nicea (325), primer concilio ecuménico. Las ideas que reconoció el Concilio
como suyas, sobre la base de un texto presentado por Eusebio de Cesarea, eran aquellas que decían que el
Hijo es “Dios verdadero, de Dios verdadero, engendrado, no creado, consustancial (homoousios) al
Padre”. Lo más decisivo de la definición se encontraba en el término homoousios con el que se afirma
que Padre e Hijo son de la misma sustancia, expresando no sólo una identidad específica, sino también
numérica. Al mismo tiempo se habla de engendrar y no de crear, expresando que el Hijo participa plena y
totalmente de la esencia divina. La generación del Hijo es distinta a la humana, es espiritual y no rompe la
unidad; no hay separación de sustancias.
El Concilio de Constantinopla (381) confirmará las tesis de Nicea y responderá, por un lado al
apolinarismo (que para salvaguardar la unidad ontológica y moral de Cristo, afirmaba que el Logos divino
era el alma del cuerpo humano de Cristo que sería un instrumento inerte) y por otro a los pneumatómacos
que ponían en duda la divinidad del Espíritu Santo (utilizando fundamentalmente terminología bíblica
para definirlo).
3. La cristología ontológica (V): Éfeso y Calcedonia

Terminada la controversia sobre la divinidad del Hijo comienza la controversia sobre su unidad
personal. En el 431 se convoca un concilio en Éfeso para rebatir las tesis de Nestorio (que veía dos
personas distintas en Cristo, cuya unión no era sustancial y física sino moral y extrínseca, una conjunción
por gracia) y clarificar que hay un único sujeto en Cristo, cuyas dos naturalezas están íntegramente y
~ 39 ~
TEMA 15_LA CLARIFICACIÓN MAGISTERIAL DEL MISTERIO DE CRISTO
perfectamente unidas, y que, por tanto, María era Theotókos, Madre de Dios. Para la perfecta unidad en
Cristo, desarrolla la doctrina de la communicatio idiomatum, la posibilidad de poder atribuir a la persona
divina propiedades o características (=idiomata) tanto humanas como divinas.
Algunos (Dióscoro y Eutiques), malinterpretando la única naturaleza encarnada del Verbo que había
explicado Cirilo de Alejandría, concluyeron que después de la unión de las dos naturalezas sólo quedaba
una: de aquí el nombre de monofisismo. Lo divino absorbe lo humano y lo aniquila.
En el 451 se convoca Calcedonia con la intención de explicar la unión de las dos naturalezas en Cristo.
Hace suya la doctrina del Tomus Leonis, que distinguía bien naturaleza y persona. Además: afirma la
doctrina de la doble consubstancialidad en Cristo. Subraya la integridad de las dos naturalezas en Cristo y
su confluencia en la unidad de la persona. Lo expuesto en Calcedonia se resume en los 4 adverbios que
utiliza para hablar de la unidad de las dos naturalezas que permanecen inconfusas, inmutables, indivisas e
inseparables. Unidas y distintas mantienen íntegras todas sus perfecciones y propiedades. Esta es la unión
hipostática. Una vez producida la unión de las naturalezas en la hipóstasis, no termina nunca. Es
ontológicamente indivisible e inseparable.
4. La cristología antropológica (VI-VII)

Finalmente la integridad de la humanidad de Cristo reclamaba una reflexión sobre su forma de conocer
y sobre su actividad psíquica y volitiva. Las crisis del monoergismo (que defendía una única actividad en
Cristo) y el monotelismo (que postulaba una única voluntad) fueron rebatidos sucesivamente en el sínodo
lateranense del 649 (1º Afirmación de la doble voluntad en Cristo. 2º Confirmación de que Cristo ha
querido humanamente nuestra salvación. 3º Armonía teológica entre la perspectiva ontológica y la
histórica-soteriológica) y en el III Concilio de Constantinopla del 681 que Afirma que las voluntades y
operaciones de Cristo derivan de la naturaleza: en Cristo hay dos naturalezas, luego hay dos voluntades y
dos operaciones. La voluntad humana está en perfecto acuerdo con la divina. El querer natural humano de
Cristo es el querer mismo del Dios Verbo. Cristo realizó en su pasión y muerte un acto auténtica e
íntegramente humano. Esto tiene gran valor por lo que aporta a la antropología cristológica.
Los agnoetas cuestionaron la ignorancia de Cristo, que además ponía en peligro su impecabilidad,
por los pasajes de Mc 12, 32 y Jn 11, 34. Fueron condenados por el concilio de Letrán. Eulogio de
Alejandría y Gegorio Magno aportarán a la controversia una concesión al conocimiento verdaderamente
humano del Hijo, y la no ignorancia de todo lo necesario para nuestra salvación.
~ 40 ~
TEMA 16_JESUCRISTO, VERDADERO DIOS Y VERDADERO HOMBRE
1. La filiación divina de Jesús: el Hijo y otros títulos
El NT atribuye a Jesús títulos procedentes del AT profundizando en ellos a la luz del Espíritu Santo.
 Hijo de Dios: es un título dado a ángeles, al pueblo elegido y a sus reyes. Significa una filiación
adoptiva, intimidad particular, especial vocación de elección. En Jesús indica la relación íntima
(ontológica) con su Padre. Así, este título humano, se convierte en indicación ontológica de la divinidad
de Jesús. Jesús poseyó una conciencia única de filiación divina que se expresa en el Evangelio en el modo
predominante de referirse a Dios como Padre (abbá), con posesivos en singular que indican una relación
exclusiva y única.
2. El Hijo del hombre, el Cristo, el Señor
 Mesías: significa «ungido», se aplica a personajes de la historia de Israel elegidos y enviados por
Dios para ejercer una misión libertadora en favor de su pueblo. Dios enviará al Mesías para instaurar
definitivamente el reino, y será sacerdote, profeta y rey. La Iglesia interpreta la obra salvadora de Jesús en
términos mesiánicos, en Él se cumplen las promesas de liberación del AT.Está unido a la figura del
Siervo sufriente.
 Hijo del hombre: este título lo encontramos en la literatura apocalíptica judía (I Henoc, IV
Esdras) y especialmente en Dn, donde se describe como personaje de origen celeste que recibe de Dios un
poder universal y eterno. Se interpreta como persona individual o colectiva. Es un título muy usado por
Jesús, sobre todo en contexto escatológico, y referido a elementos de la vida terrena del Hijo (perdona
pecados, el sábado) y de su Pasión.
 Señor: traducción griega del tetragrámaton (en hebreo se sustituye por adonai) y es el nombre más
habitual para designar al Dios de Israel. Prevalece en el Evangelio de Mateo. Jesús se lo atribuye a sí
mismo y revela su soberanía divina mediante su poder sobre la naturaleza, los demonios, el pecado, la
muerte, y sobre todo con su Resurrección. Las primeras confesiones de fe cristiana proclaman que el
poder, el honor y la gloria que se deben a Dios Padre se le deben también a Jesús. La comunidad del NT
se sirve de este título para expresar el misterio de la identidad trascendente y divina de Jesús.
3. Su preexistencia y su encarnación kenótica

La preexistencia de Jesús nos habla de su generación eterna y de su papel en la creación del mundo. En
el AT está apuntada esta en la encarnación de la sabiduría, que se identifica al final con Dios mismo (Prov
8, 22; Sb. 9,9). En Fil se une la preexistencia y la encarnación kenótica que termina en la elevación de
nuevo a la divinidad. San Juan afirma en su prólogo la divinidad del Verbo, su consubstancialidad con el
Padre, su función creadora y la encarnación; misterio de la unión de la naturaleza divina y la humana de
Jesús en la única persona divina del Verbo. El Hijo de Dios se ha hecho carne para llevar a cabo nuestra
salvación. Por eso la verdadera identidad de Cristo sólo puede entenderse remontándose a su origen
eterno junto al Padre. Ignacio de Antioquia e Ireneo de Lyon son los primeros que usan el término. Deriva
de sarx (basar) y que expresa la transitoriedad la debilidad y fragilidad de la criatura. El resto de la vida
terrena del Hijo es un camino ascendente hacia la gloria. Desde el momento en que se ha hecho carne, ha
redimido al mundo. La Encarnación ya es la redención. Los Padres occidentales identifican el punto de
mayor humillación en la cruz. La kénosis se refiere a un acto gratuito y libre de vaciamiento al asumir una
naturaleza finita, con todas las limitaciones. Es una muestra de su poder y de su amor, manifestada en la
condescendencia (descender-con). Nos muestra la forma en la que Dios ha querido revelarse
sometiéndose Él mismo a la historia y a los límites de la humanidad, no coaccionando al hombre, sino
respetando su libertad. Dios es absolutamente inmutable porque es acto puro, simple, perfecto, sin ningún
cambio. Inmutabilidad no significa condición de estático, sino mantenimiento en la perfección. Pero a la
vez se conmueve, se alegra, se entristece, y no tiene rencor perpetuo. Calcedonia afirma que ninguna de
las dos naturalezas cambia al producirse la unión hipostática. De modo que el Verbo adquiere una
relación nueva con la humanidad pero esa relación no produce cambio en la naturaleza divina común a las
3 personas.
4. Consustancial al Padre
Esta afirmación surge como reacción al arrianismo, que afirmaba que el Hijo había sido creado por el
Padre, que la naturaleza del Hijo no procede de la del Padre, y además no era una generación eterna. La
respuesta la da Nicea, que afirma la divinidad del Hijo diciendo que es consustancial al Padre (de su
misma naturaleza, esencia o sustancia) con el término homoousios. “Engendrado del Padre, es decir, de la
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TEMA 16_JESUCRISTO, VERDADERO DIOS Y VERDADERO HOMBRE
esencia (ousía) del Padre”. El Hijo no es algo hecho por el Padre sino una comunicación del propio ser
del Padre por modo de generación. Es una generación por naturaleza, no por gracia. Quiere expresar que
del Hijo se puede decir, con la misma propiedad que del Padre, que es Dios. Con el homoousios el
concilio rechaza el esquema de la emanación y de la gradualidad del ser entre Dios y el mundo (no hay un
dios de segundo rango). Sólo se admiten dos modos de ser: el increado y el creado. Nicea une al Hijo y al
Padre y lo separa de las criaturas.
5. Una persona en dos naturalezas

Expresión clave en Calcedonia: hypóstasis=prósopon=persona, y distinto de physis. Para expresar la
unidad en Cristo, Calcedonia empleó el término «persona». Esta unión no supone confusión de las dos
naturalezas (vs monofisismo), ni unión extrínseca (vs nestorianismo). Incluye la integridad de la
naturaleza humana (vs apolinarismo), la realidad de su naturaleza divina (vs arrianismo) y una duplicidad
de voluntades y operaciones naturales (vs monoenergismo y monotelismo). Es una unión hipostática, se
realiza en la persona (hipóstasis) divina del Verbo. «Persona» se emplea en tres ámbitos: trinidad,
cristología y antropología. En cristología este concepto ha tenido que salvaguardar la unión sin confusión
y sin división de las dos naturalezas en el Verbo encarnado. En trinidad es principio de distinción, en
Cristo es principio de unidad. «Unión hipostática»: En la única Persona del Verbo se han unido la
naturaleza humana y la naturaleza divina. La unión de lo humano y de lo divino en Cristo se ha realizado
en la hipóstasis. Es la Persona del Verbo la que garantiza la unión de las dos naturalezas. La Persona no
es el resultado de la fusión de ambas naturalezas, sino que una y otra son apropiadas por el Verbo. La
Persona del Verbo que ya poseía la naturaleza divina por ser Dios asume en la Encarnación la naturaleza
humana. De forma que el sujeto del hombre Jesús es el Verbo encarnado. El ser hombre de Cristo tiene su
enraizamiento ontológico en la Persona del Verbo. De esa manera, la humanidad ha quedado unida para
siempre a Dios.
6. La conciencia de Cristo, divina y humana

La conciencia es el conocimiento psicológico interior que una persona tiene de sí misma. El sujeto de
los actos psíquicos de la naturaleza humana asumida es el Yo divino del Hijo. Jesús tiene clara conciencia
de su filiación y muestra su especial relación con Él. En la Encarnación «la naturaleza humana ha sido
asumida, no absorbida» (GS 22) la Iglesia ha llegado a confesar la plena realidad del alma humana (vs el
apolinarismo), con sus operaciones de inteligencia y de voluntad, y del cuerpo humano de Cristo. Y
también ha recordado que la naturaleza humana de Cristo pertenece propiamente a la persona divina del
Hijo de Dios que la ha asumido. Todo lo que es y hace en ella pertenece a "uno de la Trinidad". El Hijo
de Dios comunica, pues, a su humanidad su propio modo personal de existir en la Trinidad. Así, en su
alma como en su cuerpo, Cristo expresa humanamente las costumbres divinas de la Trinidad. Esta alma
humana que el Hijo de Dios asumió está dotada de un verdadero conocimiento humano. Como tal, éste no
podía ser de por sí ilimitado: se desenvolvía en las condiciones históricas de su existencia en el espacio y
en el tiempo. Por eso el Hijo de Dios, al hacerse hombre, quiso progresar "en sabiduría, en estatura y en
gracia" (Lc 2, 52). En Cristo se reconoce un triple conocimiento: experimental (aplicado a las cosas de
este mundo: lengua, costumbres, oficio, etc.), inmediato e íntimo (referido al Padre) y de penetración
divina (referido a los designios salvíficos y al corazón humano).
7. Libertad e impecabilidad de Cristo

Hb afirma que Jesús ha sido “probado en todo, como nosotros, excepto en el pecado”. Su santidad
perfecta es fuente de salvación para los hombres (2Co. 5, 21). Jesús, en efecto, “no cometió pecado”, sino
que “cargó con nuestros pecados”. Impecabilidad: La intrínseca santidad de Jesús se traduce en
impecabilidad, que consiste en la ausencia de pecado, y en la imposibilidad de pecar. La unión hipostática
es la raíz última de este aspecto excepcional de la humanidad de Cristo. Problemática entre libertad e
impecabilidad: El problema aparece al considerar la libertad como la posibilidad de elegir entre bien y
mal. Aplicada esta noción de libertad a Dios, tampoco Él sería libre. La libertad puede ser definida como
la posibilidad de elegir y de autodeterminar la propia acción o como la capacidad de elegir el bien y
rechazar el mal o, dicho de otra manera, poder hacer lo que se debe querer. Así entendida, la libertad de
Jesús aparece como la autodeterminación obediencial a la voluntad del Padre. En Cristo, la falta de
posibilidad de elección del mal hace más auténtica su libertad humana.
~ 42 ~
TEMA 17_JESUCRISTO, SALVADOR DE TODOS LOS HOMBRES
1. La salvación que Dios otorga en Jesucristo
Para explicar la Salvación, la Biblia se ha servido de dos imágenes: la enfermedad y la esclavitud. La
salvación es la salud, es decir, la plenitud de vida; es también la libertad. La salvación del hombre es el
don de la plenitud de la vida en la libertad y el amor que sólo puede venir de Dios, de la participación en
su propia vida. Esta salvación está simbolizada, inaugurada y dada por la resurrección de Cristo. Que nos
ha sido dada ya en la gracia y que sigue prometida en la gloria plenamente manifestada del Reino de
Dios.
Por la fe somos capaces de reconocer un plan divino de la salvación de estructura trinitaria. La
iniciativa está en el Padre, la realización histórica en el Hijo, y la personalización subjetiva y la
universalización es obra del Espíritu Santo. El dinamismo salvífico procede siempre a Deo per Christum
in Spiritum. Jesús quiere decir “YHWH salva”. Jesús es nuestro salvador y nuestra salvación a la vez.
Esta salvación la realiza porque es mediador entre Dios y los hombres. Así se afirma en las primeras
confesiones de fe: 1Tim 2, 5-6. El mediador viene de Dios y está del lado de Dios y del lado de los
hombres. El mediador no es un intermediario que permanece ajeno a los dos protagonistas que pone en
contacto, el mediador es solidario con ellos. Cristo no establece nunca separación entre Dios y los
hombres, realiza, en Él y para nosotros, la comunión inmediata entre Dios y el hombre. Y en este sentido
favorece un intercambio entre su riqueza y nuestra pobreza, su fuerza y nuestra debilidad, su plenitud y
nuestra nada, su justicia y nuestro pecado.
2. Salvación y redención
Hay dos aspectos de la salvación que Cristo nos ofrece:
- Liberación o redención, se refiere a la justificación, al perdón de los pecados, al rescate del poder del
mal y de la muerte que Jesús ha obrado por nosotros.
- Glorificación del hombre, lo que los Padres griegos llaman divinización del hombre. El Hijo de Dios
se hace hombre para que el hombre, en Él y por Él, pudiese llegar a ser Dios, participando de la vida
divina por la adopción.
Mientras que la redención haría referencia fundamentalmente al primer aspecto, la salvación abarca
ambos significados, ya que la salvación es el don que Dios hace de sí mismo en Jesucristo y en el ES, que
nos permite la participación en su vida trinitaria. La salvación se ha dado en la forma de la redención
debido a nuestro pecado, pero no es sólo la respuesta al pecado del hombre sino que expresa también el
modo concreto en que el Creador asume desde el principio la responsabilidad de su creación.
3. Diversas claves de interpretación de la redención

En la salvación de Jesús se distinguen dos direcciones: 1. Mediación descendente: Se hace hombre,
nos revela al Padre y liberándonos del pecado y la muerte nos hace partícipes de la naturaleza divina. 2.
Mediación ascendente: Se ofrece en sacrificio al Padre, expía nuestros pecados y da completa satisfacción
por ellos. La Escritura se sirve de distintos términos para expresar la riqueza de la acción salvadora de
Cristo. En esta diversidad de categorías se inscribe el doble movimiento descrito en la mediación. Uno
que va de Dios al hombre y otro que asciende del hombre a Dios; ambos a través de la humanidad de
Jesús. El movimiento descendente tiene prioridad lógica porque la salvación tiene su fuente en Dios y,
prioridad cronológica. En el resto de las religiones, la primera dimensión es la ascendente, el intento de
ganarse el favor de Dios. En cambio, en el cristianismo la dimensión descendente es prioritaria.
3.1. Intercambio
Don de la vida plena de Dios en la adopción filial que hace de nosotros hijos en el Hijo, que recibimos
con el nuevo nacimiento en el bautismo. Padres griegos: la divinización del hombre como imagen y
semejanza divina, según un proceso dinámico debe concluir en la visión de Dios. La Encarnación del
Verbo es el centro de esta comunión entre Dios y el hombre. En ella se realiza un admirable intercambio:
el eterno asume lo temporal para hacernos partícipes de su misma condición.
3.2. Expiación
En el ámbito cultual se refiere a un rito de purificación del pueblo que le permite acercarse a Dios
(Yom Kippur Lv. 16). Fuera de este ámbito hace referencia a la intercesión y petición de perdón a favor
del pueblo por parte de Moisés, Aarón y los levitas. En la muerte de Jesús se aúnan estas dimensiones:
Dios desvela el modo real por el que el hombre puede acercarse a Él, a través del don del Hijo. Que Cristo
~ 43 ~
TEMA 17_JESUCRISTO, SALVADOR DE TODOS LOS HOMBRES
expía por nosotros significa que Él nos da su vida para destruir el pecado y rehacer nuestra relación con
Dios.
3.3. Satisfacción
Pertenece al orden jurídico: cumplir un deber, pagar una deuda, obtener un permiso o un perdón. Es un
término que introduce Tertuliano. A veces se ha entendido de forma casi comercial. La satisfacción no es
una exigencia de la justicia de Dios que reclama al hombre como condición previa de su perdón, sino una
exigencia de la dignidad y del amor del hombre después de hacer experiencia del amor y del perdón
recibido de Dios.
Otras categorías importantes son: sacrificio (se refiere a la ofrenda voluntaria y amorosa que hace a
favor de los hombres), reconciliación (restablecimiento de la relación entre Dios y los hombres).
Desarrollo histórico de la reflexión teológica de la salvación:
- Padres: orientales: se centran más en la divinización. Latinos: se centran más en la justificación,
como liberación y justificación del pecado original.
- Época medieval: Prevalece la visión de Cristo mediador en su humanidad. La gracia creada
libera al hombre del pecado, lo transforma y hace capaz de acoger el amor de Dios y corresponder a él.
Doble efecto: renovación del ser creado y perdón de los pecados.
- San Anselmo y la reforma: la salvación deriva sobre todo de la muerte en cruz de Cristo, donde
soporta el castigo que merecen nuestros pecados, como si fueran suyos. Hay un intercambio o traslado de
nuestros pecados a Él y de su justicia a nosotros. Lutero ve la salvación, ante todo, como justificación del
pecador, por la imputación al hombre de la justicia de Cristo con el perdón de los pecados
3.4. Sustitución vicaria
Escritura y Tradición afirman que Cristo ha padecido y ha muerto por nosotros. Para nosotros y en
nuestro lugar. La idea de sustitución aparece ya en la figura del Siervo de YHWH. Ante nuestra
incapacidad el amor generoso del Hijo que se sumerge en nuestro pecado, padece sus consecuencias y lo
destruye desde dentro. En la actualidad se intenta repensar esta categoría desde el término solidaridad.
Dios nos une al Hijo hecho hombre de modo que su muerte y resurrección es la nuestra. Esta palabra
resulta insuficiente para describir la acción de Cristo porque es el Hijo de Dios, y sólo la categoría de
sustitución para alcanzar la total hondura del acontecimiento redentor. Además de estas categorías
fundamentales están: la salvación por revelación (nos revela al Padre para que nos salvemos conociéndolo
y amándolo), liberación (evoca el estado de esclavitud en que nos encontramos), justificación (ante la
incapacidad del hombre de justificarse por sí mismo, Dios lo justifica, lo hace justo mediante la fe que es
don de gracia).
4. Sólo Jesús es el Cristo: la universalidad inclusiva de su obra salvadora

“La verdad íntima acerca de Dios y acerca de la salvación humana se nos manifiesta por la revelación
en Cristo, que es a un tiempo mediador y plenitud de toda la revelación.” (DV 2) El concilio proclama a
Jesucristo como plenitud de la verdad reiterando el carácter definitivo y completo de la revelación y la
obra salvífica de Jesucristo.
Hay que rebatir a las teologías del pluralismo religioso, que pretenden que la verdad acerca de Dios no
pueda estar manifestada en su globalidad por ninguna religión histórica y que Jesús es una figura histórica
particular y finita, uno de los tantos rostros que habría asumido el Logos en el curso del tiempo para
comunicarse salvíficamente.
La Dominus Iesus rebate esta y otras ideas que no respetan la unicidad y universalidad de la salvación
de Cristo: El Verbo es Jesucristo y su acción salvífica es propia y personal. En cuanto a la cuestión de si
las otras religiones pueden ser caminos de salvación, es necesario afirmar que hay una presencia universal
de Cristo en el mundo y una acción del Espíritu Santo previa a la venida del Hijo. Ellas fundan la real
grandeza de muchas expresiones e instituciones religiosas. Pero una vez que el Hijo se ha encarnado y el
Espíritu ha sido derramado, no pueden ser, en cuanto tales, reconocidas como suficientes y autónomas
frente a Cristo. La especificidad e irrepetibilidad de la revelación divina de Jesucristo se funda en que
sólo en su persona se da la autocomunicación del Dios trino.
La salvación individual está resuelto en el NT: “En Dios no hay acepción de personas, sino que en toda
nación el que teme a Dios y practica la justicia le es acepto” (Hch 10, 34) y reafirmado en el CV II:
“Cristo ha muerto por todos… debemos mantener que el ES ofrece a todos la posibilidad de que, en la
forma de sólo Dios conocida, se asocien a este misterio pascual”. (GS 22)
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MARIOLOGÍA
TEMAS 18 AL 19
Vocación y misión de María, la Madre del Señor. Origen, contenido y significado de los dogmas marianos
TEMA 18_VOCACIÓN Y MISIÓN DE MARÍA, LA MADRE DEL SEÑOR
1. La Virgen María –predestinación, vocación y misión– en la Sagrada Escritura
Predestinación: Se ve en los Evangelios de la infancia, y también en el AT en profecías que anuncian
su futuro papel en la historia de la salvación.
- El “protoevangelio” (Gn 3,15) anuncia la lucha entre el linaje de la mujer y la serpiente. María
“aparece ya proféticamente en la promesa de la victoria sobre la serpiente”.
- El oráculo de Isaías (Is 7,14) presenta un signo, el nacimiento de un heredero de la dinastía davídica a
través de la cual Dios se manifiesta fiel a la promesa. Se cumple en Mt 1,22
- La profecía de Miqueas (Mi 5,2-3): la mujer dará a luz en Belén al sucesor de David.
- María es la mujer con la que Dios ha establecido su alianza. 2 perspectivas: 1.“Hija de Sión”, que
aplica a María las profecías que relacionan a Israel con YHWH como su esposa: Os 1-3; Is 62, 4-5; como
madre: Sal 87; Is 60, 1-7; y como virgen: Am 5, 1-6. 2. María aparece también apuntada en las
instituciones del AT: Arca de la Alianza o Nueva Tienda.
Vocación: La de María es realmente singular. Ella es la “elegida por pura gracia”. Elegida ya en el
pueblo de Israel y elegida de nuevo, después de la traición del pueblo, en los “pobres de YHWH”, en el
“resto de Israel”. Elegida por amor para responder al plan divino con un corazón humilde y una entrega
total.
Misión: Elegida para ser la Madre del Mesías, en Lc 1, 26. La misión como tal no aparece explícita en
Mateo, pero sí se menciona en el anuncio a José y en la genealogía. Su misión es ser Madre del Mesías,
acoger la Palabra de Dios, de modo que se cumplan en Ella las promesas hechas a Israel. Otro aspecto de
su misión es el de ser Madre espiritual de los creyentes, o Madre de la Iglesia. La culminación de su
maternidad llega por la purificación en la fe que convierte su maternidad corporal en espiritual. Para eso
la prepara el Señor durante toda su vida pública como se ve en diversos pasajes. Se expresa en la entrega
del discípulo a la madre y viceversa. Después de la entrega, todo se ha cumplido, luego esa función
materno-espiritual de María es parte de la obra de salvación de Jesús y parte de la misión de María.
2. Ppo organizador de la mariología y sus líneas de fuerza en el Magisterio y tga contemporáneos

Clarificar cuál es el principio ha sido constante: la base de la SE sobre la que se fundamenta la
Mariología es suficiente pero escasa en relación a los dogmas marianos que se han ido proponiendo.
Antes del CVII, las opciones tomadas por los teólogos se reducen a dos:
- Cristotípica: la maternidad divina. De ella vienen los demás privilegios de María, los cuales se
explican en un cierto paralelismo con los privilegios de Cristo, al que María está íntimamente asociada.
Problema: cómo María, teniendo que ser ella misma redimida, haya podido cooperar en la redención.
- Eclesiotípica: función tipológica de María respecto de la Iglesia. Privilegios en analogía con las
notas de la Iglesia. Problema: excesiva estima de la función tipológica (simbólica) sobre su dignidad y
misión (existencial).
Concilio Vaticano II, c. VIII de LG, desde una perspectiva hco-salvífica (LG 53) que sitúa el
principio en su misión: ser Madre del Redentor. Sin embargo no hace derivar de ahí de modo lógico-
deductivo todos los misterios (habría sido una mariología cristotípica), sino que siguiendo su perspectiva
histórico-salvífica, refiere los distintos misterios en orden cronológico, resaltando la unión de María a
Cristo en la obra de la salvación, desde la Anunciación a la Asunción, y tras la Ascensión de Jesús, como
Madre espiritual de los creyentes.
Lo que acontece en la historia de salvación, acontece en nosotros y lo vemos en María:
- La historia de la salvación habla de la iniciativa amorosa de Dios para salvar a los hombres
eligiendo a los más pobres - La Anunciación es imagen de esto: María, elegida gratuitamente por Dios,
que se ha fijado en una mujer pobre de Nazaret.
- Dios interviene en la historia respetando la libertad del hombre – La colaboración de María
implica una voluntad libre como acto personal.
- En la Sagrada Escritura las personas elegidas por Dios para comunicar la salvación son vistas
siempre con relación a la comunidad: María, representa a todo el pueblo de Dios, personifica al resto de
Israel que espera al Mesías y a la Iglesia que cree y lo acoge.
- La lucha que se da en esta historia entre el bien y el mal está representada en María que se
enfrenta a Satanás inmersa en el cumplimiento de lo prefigurado en Gn y Ap. La Inmaculada concepción
de María nos revela la derrota del Maligno.
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TEMA 18_VOCACIÓN Y MISIÓN DE MARÍA, LA MADRE DEL SEÑOR
- La historia y el cosmos tienen un fin al que el hombre es invitado: La Asunción de María
evidencia esta realidad, ahora glorificada en cuerpo y espíritu, la Iglesia ve en ello una imagen de lo que
ella misma espera ser.
3. Principios, estructura y finalidad del culto que la Iglesia tributa a la Madre del Señor
De su posición de María Madre de Dios y de los creyentes, se derivan nuestra relación con ella, el
culto mariano. “Marialis cultus” (1974), expone los principios que han de guiar el culto que la Iglesia le
tributa y cuyo fin último es glorificar a Dios y empeñar a los cristianos en una vida absolutamente
conforme a su voluntad.
- Referencia Trinitaria: el culto cristiano es al Padre por Cristo en el Espíritu. Por eso, la
veneración a María es extensión del culto que la Iglesia tributa a la Trinidad. En el culto a María todo es
referido a Cristo y todo depende de Él. Todo lo que Dios ha hecho en ella y por ella se ha realizado por el
Espíritu Santo. Modos de culto: Nicea II distingue: postración (culto) de latría (adoración), sólo a Dios, y
la postración de honor (veneración o dulía), que compete a las criaturas (santos). El culto a la Madre de
Dios es de dulía, Santo Tomás dirá de hiperdulía.
- Referencia Eclesiológica: Expresada sobre todo en LG. Madre de los creyentes (nº 61),
mediadora por su unión al único Mediador (nº 62), tipo de la Iglesia en cuanto Virgen y Madre (nº 63-64),
modelo a seguir por sus virtudes (nº 65).
- Otras orientaciones: 1) bíblica: ha de inspirarse particularmente en la SE; 2) litúrgica: ha de
armonizarse con la Liturgia. Los ejercicios piadosos son recomendados por el Magisterio; 3) ecuménica:
por su carácter eclesial, pues en el culto a la Virgen se reflejan las preocupaciones de la Iglesia, entre las
que sobresale la unidad de los cristianos; 4) antropológica: su figura y misión, -como Virgen, Esposa y
Madre- ilumina la vida humana marcada por la influencia de la mujer en el mundo actual.
 Ámbitos en los que se concreta la alabanza de María por parte de la Iglesia:
- Liturgia: El culto a María no es una iniciativa de los hombres o de la Iglesia, sino que obedece a
la voluntad divina. a) Raíz Bíblica (enraíza en la Palabra y tiene su razón última en el designio de Dios; la
acogida por parte del discípulo amado manifiesta la voluntad de Jesús de que todo discípulo suyo aceptara
el papel materno de María) b) Raíz cristológica: en el culto litúrgico es memorial de la salvación, de ahí
que en la liturgia se haga memoria especial de María, que ha estado unida a la obra del Salvador. c) Raíz
eclesiológica: En la celebración litúrgica la Iglesia se une e identifica con María Madre de Jesús. María es
tipo de la Iglesia en su condición de virginidad y maternidad (regeneración de los hijos de Dios por obra
del Espíritu) y en la acción litúrgica la Iglesia hace exactamente eso.
- La piedad popular: La piedad mariana popular, debe estar guiada por los mismos principios que
guían el culto mariano: referencia a Jesucristo, correspondencia con la liturgia y orientación de los
mismos al compromiso de caridad y justicia.
- La espiritualidad de corte mariano. En ella convergen dos estilos: a) María como Madre de la
Iglesia: vida cristiana caracterizada por la confianza, el abandono, la intimidad con María (la esclavitud
mariana, la filiación, la consagración perfecta.) b) María como la realización perfecta de la Iglesia:
espiritualidad caracterizada por la imitación de María, en su receptividad del don de Dios, humildad,
atención a la palabra...
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TEMA 19_ORIGEN, CONTENIDO Y SIGNIFICADO DE LOS DOGMAS MARIANOS
1. Fundamento, contenido y significado histórico-salvífico de los dogmas marianos
2. Maternidad divina y virginal, Inmaculada Concepción y Asunción a los cielos
2.1. Maternidad divina y virginal
La virginidad es el aspecto de su servicio total al misterio de Cristo, en función de la maternidad.
Maternidad divina de María: en sentido ontológico-genético, la acción generativa de María
tiene como término la Persona divina del Verbo. María es Madre de Dios, no de un hombre unido Dios.
En sentido salvífico la Maternidad divina alude a su perfecta obediencia a la voluntad de Dios y a su
papel en la Hª de la Salvación como Madre de Jesús, lo que implica, su maternidad espiritual y su relación
con la Iglesia como tipo en cuanto madre y virgen. Datos bíblicos: Ga 4, 4; Rom 9, 5; Lc 1, 35
Datos de la Tradición: afirmada por Ignacio de Antioquía, Justino, Ireneo y Tertuliano. Justino. La
expresión “Madre de Dios” empleada por Alejandro de Alejandría y S. Atanasio. También en la conocida
y antiquísima oración mariana “Sub tuum praesidium”. Contra docetas: Cristo no se habría hecho
verdaderamente hombre, un cuerpo aparente; al gnosticismo valentiniano: Cristo tuvo no un cuerpo de
carne recibido de María, sino un cuerpo celeste que habría “pasado” por María; y al adopcionismo de
Pablo de Samosata (Cristo nace siendo hombre y después “es adoptado”).
Datos magisteriales: I Constantinopla, afirma: “Et incarnatus est de Spiritu Sancto ex Maria virgine”.
Anuncia el hecho, sin indicar ni la naturaleza ni la modalidad de la maternidad, la relación con el ES.
Aunque se indique la función no aparece el término “madre”. Éfeso (vs Nestorio: unión entre Dios y su
humanidad no sustancial sino moral, extrínseca, por gracia, estrecha, como si fueran una única persona de
unión. María sería la generaría la persona de la unión, que no es lo mismo que la Persona del Verbo,
María sería Christotokos): aceptó el planteamiento de Cirilo, que afirma la unión “según la hipóstasis” del
Logos con la sarx; sancionó el único sujeto en Cristo, la integridad y perfección de las 2 naturalezas, la
communicatio idiomatum y el título de Theotókos atribuido a María. CVII: situado en un contexto más
extenso que el genético, el de la hª salvífica. Servicio a la voluntad de Dios. Este misterio abarca su
función maternal, pone de relieve su perfecta y progresiva unión y conformación con su Hijo. Es tipo de
la Iglesia en la maternidad virginal y Madre espiritual de los creyentes.
La virginidad de María: Es corporal y perpetua. Manifiesta la iniciativa absoluta de Dios: el único
Padre de Jesús es Dios. Subraya la completa dedicación de María a Dios.
- La virginidad antes del parto: Jesús, concebido sin mediación de varón, sino por obra del ES. María
es madre por don divino. Jesús es Nuevo Adán que inaugura nueva creación y nuevo nacimiento de los
hijos de adopción en el ES por la fe. El apoyo escriturístico está en Lc. 1, 26-27 y la traducción que hace
Mt 1, 22 de la cita de Is. 7, 14 παρθένον= virgen.
Tradición: testimonio patrístico unánime: Ignacio de Antioquía; Justino; Ireneo vs ebionitas;
Orígenes vs Celso, sostenía el adulterio; aparece en los símbolos de las Iglesias. Doctrina del Magisterio:
1) símbolo de San Epifanio de Salamina (374), que afirma que “fue engendrado perfectamente de santa
María la siempre virgen, por obra del Espíritu Santo”; 2) Símbolo I concilio de Toledo (400); 3) Concilio
II de Constantinopla (553).
- La virginidad en el parto: No hay pasajes bíblicos claros que puedan aducirse.
Tradición: 1) en oposición al parto doloroso impuesto por Dios a Eva, Ireneo describe el parto sin
dolor en relación con la profecía de Is; 2) en el siglo IV existe una fe universal en la virginidad en el parto
(Ambrosio, Agustín, Gregorio de Nisa); 3) en contra Tertuliano, por refutar las teorías gnósticas.
Doctrina del Magisterio: parto excepcional afirmado ya de desde muy temprano; 1) Sínodo de
Roma 2) Ad Flavianum, primer documento papal en que se afirma (DH 291); 3) Sínodo Romano (649)
Subraya la real maternidad de la Theotokos junto al carácter prodigioso de su parto “sin disolver
mínimamente la integridad virginal”.
Sentido de la virginidad en el parto: El parto no rompe la integridad corporal de la Virgen, rompe
las leyes de la naturaleza. Sínodo de Letrán: ha de verse como un signo que remite al misterio de Cristo,
manifiesta su divinidad y su poder salvífico. El CVII afirmó el hecho de la virginidad en el parto (“no
menoscabó la integridad, sino que la santificó”).
- Virginidad después del parto: tampoco se afirma ni se niega nada explícitamente en los textos.
Tradición: La afirma en Orígenes y Clemente, en Jerónimo y Ambrosio. Vinculada a la cuestión
de la virginidad perpetua: 1)“siempre virgen” Símbolo de San Epifanio; 2) s.IV-VI Zenón de Verona,
Agustín entre los obispos africanos; 3)en el s.VII S. Ildefonso “Sbre la virginidad perpetua de Sta Mª”.
Doctrina magisterial: 1) “siempre virgen”, S. Epifanio 2) Sín de Letrán (649).
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TEMA 19_ORIGEN, CONTENIDO Y SIGNIFICADO DE LOS DOGMAS MARIANOS
La teoría de los hnos de Jesús querría desmentir esto: En Mt 1, 25 y Lc 2, 7 se llama a Jesús hijo
“primogénito”, hay que considerarla en su sustrato semítico, que no implica hnos posteriores. En otros
textos del NT se habla de los hnos de Jesús. Este término se aplica tb a parientes, primos. En el NT nunca
se dice de los “hnos” de Jesús que sean hijos de María.
2.2. Inmaculada Concepción
Datos bíblicos: - Gn 3, 15: Dios pone enemistad entre María y el demonio y el v. está construido con un
paralelismo enemistad María-Diablo y Cristo-diablo, lo cual implica la exclusión de un estado originario
de pecado en María. / Lc 1, 28: se llama a María con la palabra griega κεχαριτωμένη indicaría que tiene,
de modo estable la gracia y en plenitud desde el principio de su existencia, corresponde a su dignidad de
Madre de Dios. Tradición: Entre los ss XII-XIV niegan la IC Anselmo, Tomás y Buenaventura, debido a
una concepción demasiado material del p.o. y su transmisión y por la dificultad de la universalidad de la
redención de Cristo (no se comprendía que María hubiera podido ser redimida a no ser que hubiese tenido
p.o). Tb hay teólogos favorables, Eadmero, indica que la condición inicial de María debe corresponder a
su dignidad de Madre del Redentor. Bula “Ineffabilis Deus” Pío IX (1854 DH 2800-2804): 1) “en el
primer instante de su concepción”: se refiere al primer momento de su existencia, nunca ha estado en p.o.
2) “por singular gracia y privilegio de Dios omnipotente”: un beneficio concedido solamente a ella.
“Privilegio” no como excepción a la ley, sino de beneficio. 3) “en atención a los méritos de Cristo
Salvador del género humano”. 4) “Preservada”: está conectada con la expresión anterior. Don de Dios al
que no podía acceder por sí misma. 5) “revelada por Dios”: definida en cuanto tal. 6) Se realiza en orden
a su maternidad divina, para la cual Dios la colmó de gracias celestiales.
2.3. Asunción a los cielos
Glorificación corporal anticipada de la Virgen. María, después de su vida terrestre, se encuentra en
aquel estado en el que se hallarán los justos después de la resurrección final.
Datos bíblicos: no existe un texto claro.
Tradición: Antes del siglo IV, existen narraciones apócrifas del tránsito de la Santísima Virgen.
Liturgia: la Dormición se celebra en Jerusalén (s. VI) y Constantinopla (s.VII). Lo que se celebra es la
glorificación de Mª. Fin s. VII se introduce en Roma. En los ss. VIII y IX se extiende a todo Occ. Germán
de Constantinopla y Juan Damasceno, entre otros la afirman. Tras definir la Inmaculada Concepción, la
unanimidad de la fe del pueblo se manifiesta en las peticiones a favor de la definición y en las respuestas
de los obispos a la consulta de Pío XII. La Constitución Apostólica “Munificentissimus Deus” Pío XII
(1950 DH 3900-3904): Define la Asunción de María. En ella, el Papa propone una argumentación mixta
basada en la doctrina patrística y bíblica sobre la asociación de la Virgen Madre a la persona y obra de su
Hijo. Observaciones: “Cumplido el curso de su vida terrestre”. Deja abierto si María muere o no. -“En
cuerpo y alma”: la glorificación en toda su realidad existencial humana.
3. Reflexión tga contemporánea sobre la maternidad eclesial y la mediación de la Virgen María

La maternidad eclesial: En el discurso de clausura de la tercera fase del CVII, Pablo VI declaraba a
María Madre de la Iglesia, como propio de su dignidad de madre del Verbo encarnado. En efecto, es
madre de la Cabeza y del Cuerpo. Esta doctrina tiene su correspondencia en Ap 12, 17, donde se
identifica a los fieles como “el resto de su descendencia” y en Jn 19, 25-27, donde la exégesis católica ha
visto la maternidad eclesial de María en la acogida mutua de ella y el discípulo amado. Mediación de la
Virgen María: CVII inserta la mediación de la Virgen, en el corazón de su función maternal. LG 60-62
(teniendo en cuenta que Cristo es el único mediador entre Dios y el hombre, por lo cual toda cooperación
humana a su obra ha de entenderse como participada y suscitada por Él). Dios ha suscitado la
colaboración de diversas criaturas para la realización de su plan salvífico. De entre todas esas
mediaciones, la de María es “una mediación especial y excepcional, basada sobre su plenitud de gracia”.
Su colaboración a la voluntad de Dios se expresa en las palabras de la Anunciación: “He aquí…” (Lc 1,
38). La función materna de María nace del beneplácito espontáneo de Dios y brota de los méritos de
Cristo. Por ello, la mediación de María no impide la unión inmediata de los creyentes con Cristo, sino que
la facilita y promueve. En este sentido la Iglesia invoca a María con los títulos de Abogada, Auxiliadora,
Socorro, Mediadora. Su mediación se manifiesta en el episodio de las bodas de Caná (Jn 2, 1-12). “Por su
mediación subordinada a la del redentor, contribuye de manera especial a la unión de la Iglesia peregrina
en la tierra con la realidad escatológica y celestial de la comunión de los santos”(RM 41).
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ANTROPOLOGÍA TEOLÓGICA
TEMAS 20 AL 26
Dios creador y su creación. Creación del hombre a imagen de Dios. El hombre, ser uno en cuerpo y alma. La vocación divina del hombre. El pecado
original. La gracia. La unidad y diversidad de la gracia.
TEMA 20_DIOS CREADOR Y SU CREACIÓN
1. La creación en el AT
La creación es revelada como el primer paso hacia la Alianza. Se distinguen dos líneas de
interpretación: Sapiencial: La comprensión sapiencial dirá que la comprensión que Israel tiene de la
Creación y Dios Creador está en continuidad con las tradiciones religiosas del Antiguo Oriente.
Westermann (Gn. 1-11 no sería específico de la fe de Israel). Profética: Dirá que la comprensión es única
y nace de la manifestación de Dios en su historia. De ahí su monoteísmo radical. Un solo Dios que ha
elegido a Israel, lo ha salvado, del que procede todo. Von Rad (noción derivada de la alianza, por la
irrupción de Dios en la historia) Schmid (puesto central y clave teológica del AT), Pannenberg (de la
adoración única a Dios a la consideración del único Dios creador).
La verdad de la creación se expresa en el mensaje de los profetas (Is 44,24), en la oración de los
salmos (Sal 104) y de la liturgia, en la reflexión de la sabiduría (Pr 8,22-31) del Pueblo elegido. Gn 1-3
ocupa un lugar único y expresan, en su lenguaje solemne, las verdades de la creación, de su origen y de su
fin en Dios, de su orden y de su bondad, de la vocación del hombre, finalmente, del drama del pecado y
de la esperanza de la salvación.
2. La creación a la luz de Cristo

(Jn 1,1-3). El NT revela que Dios creó todo por el Verbo Eterno, su Hijo amado. La creación es la obra
común de la Santísima Trinidad. En Cristo y su misterio pascual se ha realizado lo anunciado en el AT
tanto en las tradiciones sapienciales (Dios ha creado con Sabiduría y Cristo es la Sabiduría) como en las
tradiciones apocalípticas (vínculo acción de Dios al principio y al final). La fe en la creación afirma que
Dios ha creado el mundo por medio de Cristo y que todo camina hacia Él y en Él tiene su consistencia.
Afirmación que sólo tiene sentido desde la Salvación. Cristo Mediador de la salvación lo es también de la
creación. Si Jesús es el Logos, hay una continuidad entre él y la creación que permite que sea punto de
partida para el conocimiento de Dios. La creación en Cristo supone que el hombre y el cosmos tienen un
fin, la gloria de Dios: el hombre será glorificado a imagen de Cristo resucitado y el mundo será
transformado participando de esta glorificación.
3. Creacionismo frente a dualismo y monismo

El dualismo afirma que existen dos principios definidos opuestamente como luz y tinieblas
(maniqueísmo, gnosticismo, albigenses y cátaros). Dichas doctrinas fueron superadas sobre todo por el
desarrollo de la idea de la creación de la nada (ex-nihilo) por el Dios personal. La controversia se cierra
con la definición del IV Letrán (DH 800) aunque en el Concilio de Florencia hay una nueva condena
(DH 1333, 1336). El monismo: afirma que toda la realidad es reducible a una unidad subyacente, que
puede ser espiritual o material. Distinguimos el panteísmo (Dios es el mundo en evolución) y el
materialismo (la materia es la única realidad absoluta. G. Bruno, Hegel y Spinoza). CVI define
dogmáticamente la libertad del acto creador y el fin de la creación (DH 3001-3003). Se afirma: 1) Dios es
el Creador de todo. 2) real y esencialmente distinto del mundo. 3) crea de forma libre, para su gloria. 4)
Creador y criatura no son consubstanciales.
4. El Dios Creador es el Dios salvador y trinitario

La consideración del mundo y del hombre como criaturas manifiesta que la creación es para la
salvación y tiene su consistencia en la resurrección de Jesucristo porque en ésta se realiza la consumación,
objetivo del designio salvador de Dios. La tradición reconoce que el Dios Trino es el único principio de la
creación, pero matiza las diferencias en la actuación de las personas. Ireneo habla del Hijo y del ES como
las dos manos con las que Dios ha hecho todas las cosas. Atanasio dice que el Padre ha creado todas las
cosas por medio del Hijo y del ES. Constantinopla II (DH 421). La creación es común a las tres personas
divinas (evitar el triteísmo): las obras de la Trinidad ad intra son divisas y ad extra indivisas. Aunque se
hable de la función mediadora del Hijo y del Espíritu Santo, no se puede concebir como una causa que se
suma a la del Padre, sino dentro de ella. (IV Con. de Letrán DH 800, Con. De Florencia DH 1333).
5. Creación libre y por amor

Dios no tiene necesidad de crear ni de ser creado para ser Dios. Las acciones de Dios ad intra son
necesarias, las acciones de Dios ad extra son libres. Es creador por el desbordamiento de un acto libre de
amor, lo que significa que el origen del mundo no se sitúa en la lógica de la necesidad o el azar sino de la
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TEMA 20_DIOS CREADOR Y SU CREACIÓN
creatividad personal. El mundo está abierto a la creatividad de su autor y del propio hombre que recibe el
encargo de transformarlo. Que Dios crea libremente no quiere decir que lo haga caprichosa o ciegamente.
El pueblo de Israel y la Iglesia descubren el sentido de la creación protológica (lo primero del plan de
Dios se esclarece a la luz de lo último) a la luz de las intervenciones de Dios en la historia, y
definitivamente en Cristo (el misterio pascual).
6. Creación de la nada y evolucionismo

Noción está contenida implícitamente en la Biblia (2Mac 7, 18 y Rm 4,17) y elaborada por la Teología
a partir del siglo II, en confrontación con el dualismo helenista y se propuso como doctrina de fe en el IV
Letrán (1215 d.C.) y en el CVI I (DH 800 y 3002). Consiste en la producción de las cosas sin nada de la
cosa y sin nada del que la crea (excluye una materia previa y la emanación). Hay que concebir la creación
como un acto continuo. Los seres van de menos a más como consecuencia una causalidad proporcional al
mismo, la causalidad creativa de orden trascendente. Dios opera desde dentro de la causalidad creada, no
interrumpe la secuencia de las causas intramundanas, no se intercala en ellas ni es perceptible
fenomenológicamente, sin embargo es de tal modo efectiva que informa y potencia la causalidad para que
progrese. El Dios creador es el que está en el origen de la criatura y el que atrae la creación hacia un
futuro superior; lo que implica dos cosas: da el ser a la criatura y provoca en ella un movimiento hacia el
ser más. Según esto la creación no se opone a la evolución sino que la explica: hay evolución porque la
causalidad intramundana no es la única que actúa en las criaturas, se marca, se funda, y sostiene en la
causalidad creadora de Dios, trascendente e inmanente a la vez.
7. Creación continua, conservación, providencia, concurso

La idea de creación continua integra dentro de ella, las nociones de conservación, providencia y
concurso divino. Creación continua: Atribuimos al mundo una vez creado, una existencia menos
dependiente de Dios que en el momento en que le ha dado el ser. En realidad, la existencia de la criatura
se basa sólo en la voluntad divina de mantenerla en el ser. En este sentido se puede decir que Dios está
creando continuamente. Conservación: se refiere a que el mundo no tiene en sí la razón de su existencia,
ni es el dueño incondicional de su propio ser. Expresa la de fidelidad de Dios a su obra, su voluntad de
conservarla en este momento y de que llegue a plenitud. Providencia: es el cuidado amoroso que Dios
tiene a las cosas dirigiéndolas hacia los fines queridos por Él. Concurso divino: Hace referencia a la
actuación de Dios a través de causas segundas. La dificultad está sobre todo cuando esas causas segundas
son libres. Hay que conciliar por un lado, la efectiva presencia y actuación de Dios en el mundo y por otro
la realidad de la criatura en la autonomía de su libertad y consistencia propia. En primer lugar, Dios da la
posibilidad de obrar libremente a la criatura, afirma su libertad y le da sentido, de lo contrario
admitiríamos que hay ámbitos de la realidad en los que no rige la omnipotencia divina. La potencia de
Dios penetra desde dentro la acción de las criaturas y posibilita toda la acción que hace el hombre, no sólo
el resultado.
8. El problema del mal a la luz de Dios Creador

Para la Escritura el mal es un misterio de iniquidad. La luz para afrontar este misterio sólo puede venir
de la victoria de Dios en Cristo sobre los poderes del mal. El mal no tiene su origen en Dios: Dios lo ha
creado todo y todo lo que procede de Dios es bueno. Algunos textos parecen sugerir que Dios ha creado
también el mal pero deben entenderse como una afirmación de que Dios está en todos los
acontecimientos, incluso en los que nosotros experimentamos como desgracias históricas (Is 45,7). Dios
ha querido libremente crear mundo "en estado de vía" hacia su perfección última. Este devenir trae
consigo en el designio de Dios, junto con lo más perfecto lo menos perfecto; junto con las construcciones
de la naturaleza también las destrucciones. Por tanto, con el bien físico existe también el mal físico,
mientras la creación no haya alcanzado su perfección. Además las criaturas libres tienen que encaminarse
libremente a su fin, y eso abre la posibilidad de desviarse. De hecho los ángeles y después los hombres,
pecaron. Sin embargo Dios puede sacar un bien de las consecuencias de un mal, sin que eso signifique
que el mal se pueda convertir en un bien. Del mayor de los males, la muerte de su Hijo, Dios, por la
superabundancia de su gracia sacó el mayor de los bienes: la glorificación de Cristo y nuestra Redención.
El IV de Letrán (DH 800) situaba el problema del mal en el ámbito del mal uso de la libertad.
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TEMA 21_CREACIÓN DEL HOMBRE A IMAGEN DE DIOS
1. El motivo de la imagen de Dios en el AT
El AT trata el tema del hombre como imagen de Dios en cinco pasajes:
- Gn 1,26-27: Es el texto más importante. En él se afirma tres veces que el hombre fue creado a
imagen de Dios, unos apelan a la naturaleza espiritual y ven en ella la imagen de Dios; otros lo ven en el
cuerpo. En cualquier caso es el fundamento de la relación entre Dios y el hombre, deriva su dignidad y
superioridad sobre el resto de la creación. Así pues, la imagen se refiere la dimensión personal, relacional
y racional del hombre.
- Gn 5,3: Los católicos afirman que el hombre conserva la imagen de Dios después del pecado. Se
dice de Set que Adán lo engendró a su semejanza después del pecado. Ser imagen de Dios es un elemento
constitutivo del ser humano que no puede perderse completamente.
- Gn 9,6: La calificación del hombre como imagen de Dios fundamenta el deber moral de evitar
cualquier atentado contra su vida. El homicidio es algo sacrílego puesto que constituye una profanación
de la semejanza divina que hay en el hombre.
- Si 17,1-4: relaciona la imagen de Dios con la caducidad y la grandeza del hombre.
- Sb 2,23-24: La imagen de Dios se realiza en la inmortalidad. Esta visión de la imagen es más
dinámica, no como cualidad natural sino como dependiente de la fidelidad a Dios.
2. Cristo como imagen perfecta de Dios y la llamada del hombre a reproducir su imagen
Pablo interpreta el motivo de la imagen en sentido cristológico. Cristo es el nuevo Adán y es la
verdadera imagen de Dios que los hombres están llamados a reproducir entrando en comunión con él e
imitándole.
Cristo es imagen del Padre: Col 1,15-17. Esto pone de relieve su divinidad y su ser revelador definitivo
y perfecto de Dios. 1. En cuanto Verbo eterno, la imagen es total es Dios mismo. 2. En cuanto Verbo
encarnado, la imagen alcanza su realización plena en la glorificación de Jesucristo, resultado de la unión
progresiva, histórica y total, en su humanidad, a la voluntad del Padre.
Nosotros a imagen de Cristo: Esta realidad expresa el proyecto salvífico de Dios, que de antemano
conoció y predestinó a la humanidad a ser imagen de su Hijo, para que sea Él el salvador de sus
hermanos. En el centro del designio de Dios está el Hijo y en comunión con Él la nueva humanidad. Es
una llamada a ser “hijos en el Hijo”. El sentido de la historia de la salvación apunta a esa meta última de
transformación, por la gracia, los hombres que se adhieren a Cristo. Aparece la contraposición entre el
primer Adán y Cristo. Ambos tienen en común ser principios de humanidad según una lógica de
solidaridad. La vieja humanidad relacionada con Adán, ha reproducido su fisonomía de pecado y de
muerte. La nueva humanidad unida a Cristo reproducirá su imagen de resucitado. Reproducir su imagen
comienza en ahora, por la vida de fe. La existencia cristiana consiste en la transformación profunda del
creyente, que de hombre viejo dominado por el pecado y la muerte pasa a ser hombre nuevo, en el orden
de la salvación hay esa tensión entre el don y la tarea.
3. Interpretaciones patrísticas, medievales y modernas

Para la escuela Alejandrina la imagen de Dios en el hombre está en el alma, el prototipo es el logos
invisible. Sólo se menciona el cuerpo marginalmente. Casi todos los Padres griegos y latinos siguen esta
interpretación. San Agustín ve en el espíritu humano la imagen de la Trinidad divina: en la unidad de su
esencia y triplicidad de potencias.
Para la tradición asiática, el prototipo es el Logos encarnado. Adán fue creado con vistas a Cristo que
había de venir en la carne. El Cuerpo lleno del Espíritu de Cristo Glorificado es el modelo según el cual
se formó al hombre. La imagen es sobre todo el cuerpo dotado de Espíritu que posee el hombre.
Santo Tomás afirma que la semejanza del hombre con Dios está en lo que le distingue del resto de
criaturas, el ser de naturaleza racional. Esta semejanza no excluye una desemejanza mayor. La imagen se
encuentra en el alma, en el cuerpo sólo en cuanto se refleja la percepción espiritual del hombre. La
imagen de Dios existe en todo hombre en grados o modos de mayor perfección y se hace más perfecta por
gracia y perfectísima por la Gloria.
En la época moderna Karl Barth describe la relación entre la creación del hombre y la mujer y el
nosotros (“hagamos”) la existencia de un “yo-tu” dialógicos en el mismo Dios. Así pues, el hombre
creado a imagen de Dios no puede significar más que la reproducción de la vida dialogal existente en el
Creador. La relación con el otro sexo constituye el modelo de la existencia humana: corresponder
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TEMA 21_CREACIÓN DEL HOMBRE A IMAGEN DE DIOS
personalmente a Dios, y en relacionarse con los demás. Brunner ve la imagen en el sentido de libertad y
corresponsabilidad. El yo libre capaz de autodeterminarse forma parte de la constitución del hombre
original. Dios ha querido al hombre capaz de respuesta amorosa al movimiento que Él mismo ha hecho al
crear. Magisterio: GS 12, 22, 24, 34; RH 10; FR 60; CEC 359, 1701.
4. De la noción de imagen a la noción de persona humana:

4.1. Origen teológico: La noción de persona expresa el contenido de la idea bíblica de imagen de
Dios. Las disputas en la elaboración del dogma trinitario y cristológico, condujeron a la teología cristiana
a descubrir la noción de persona como la categoría más adecuada para expresar lo más propio de Dios y
lo más propio del hombre.
4.2. Aplicación antropológica: El término fue objeto de un largo recorrido histórico, hasta lograr la
indentificación con hipóstasis, que designaba a los 3 existentes en la única naturaleza divina ousia. Será la
reflexión trinitaria, los PP. Capadocios, quienes lograrán una descripción acabada del concepto. Lo que
Dios es (la naturaleza divina) se realiza en tres sujetos distintos, sin que por ello se multiplique esa
naturaleza, que continua siendo única. Lo que constituye los sujetos divinos en cuanto a tales - Padre,
Hijo y ES- es el “esse ad”, la relación. La persona consiste en la relación y se realiza en la comunicación.
La relación no es algo meramente sobrevenido a la persona, sino la persona misma. Esto tiene
consecuencias para la comprensión global del ser. Su modelo supremo no es la sustancia cerrada en sí e
incomunicable. El ser puede comunicarse sin perder por ello lo comunicado, su identidad.
El diálogo intradivino se prolonga hacia fuera con la creación del hombre, imagen de Dios, capaz
de escucha y respuesta ante Él. Él también es un ser dialógico, llamado a realizarse en la entrega de sí y la
comunicación con Dios y con los demás. Así, la noción de persona se predica analógicamente de Dios y
del hombre.
5. Aspectos de la comprensión cristiana del hombre como persona

La comprensión del hombre como persona significa que persona es la categoría máxima para hablar
del hombre y que pone en relación única y peculiar al hombre con Dios: que consiste en ser su
interlocutor y ser hijos en el Hijo, a incorporarse y participar de la vida de la Trinidad. Además, ser
persona implica un nudo de relaciones: El hombre no puede encontrar su plenitud si no es en la entrega de
sí mismo a los demás, es ahí donde desarrolla sus cualidades y responde a su vocación. (GS 24-25). La
sexualidad es una forma específica de llamada a la comunión y relación. El hombre no es un ser cerrado
sino abierto al otro. Principalmente a Dios que lo llama y le habla de su proyecto, pero que lo ha creado
libre, y por eso tiene que responder a esta llamada e identificarse progresiva y libremente con este
proyecto que concluye en la participación en el banquete eterno, y la asignación de nuestro nombre propio
y definitivo.
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TEMA 22_EL HOMBRE, SER UNO EN CUERPO Y ALMA
1. Términos antropológicos en la Biblia
Desde el siglo XIX se acusó al cristianismo de helenización por proponer un dualismo cuerpo-alma
contrario a la antropología unitaria bíblica. Sin embargo la propuesta cristiana prefiere hablar de una
unidad en dos principios.
En el AT los términos para referirse al hombre aluden a su totalidad: nefes (cuello: significa vida, el
ser vivo del hombre concreto. Traducción griega: psyché), ruah (viento, aliento, soplo, hombre
relacionado con Dios como ser espiritual. Traducción griega: pneuma), basar (carne, cuerpo, hombre en
relación con otros hombres, el principio unificador es la sangre. Traducción griega: sarx o soma), leb,
lebab (corazón) indica interioridad, centro de las decisiones morales y religiosas. Sin embargo hay
excepciones como Sabiduría 3, 1, o las alusiones a los refaim o fantasmas una vez que el hombre muere.
En el NT la terminología sinóptica opta por el esquema unitario del AT pero también da cuenta de la
dualidad. Mc 14, 38 introduce, sin embargo, el binomio espíritu (pneuma – ruah) está pronto, pero la
carne (sarx – basar) es débil o Mt 10, 28 “No temáis a los que matan el cuerpo, pero al alma no la pueden
matar...temed al que puede arruinar alma y cuerpo en la gehenna”. Jesús habla de algo que muere y algo
que no muere, pero ambas (alma y cuerpo) se relacionan, tienen la posibilidad de acabar en la gehenna.
Pablo conoce la concepción dicotómica griega pero no se sirve de ella debido a las connotaciones
negativas que tiene para el helenismo el griego. Sin embargo a la hora de referirse al hombre utiliza
términos griegos y modos hebreos: 1 Tes 5, 23 “que todo vuestro espíritu (pneuma), alma (psyché) y
cuerpo (soma)” es un modo hebreo de expresar totalidad (todas sus dimensiones). Sarx para él tiene un
doble uso: lo frágil de su condición de creatura (humanidad débil) y la criatura que se cierra a Dios
(debilidad moral) un sinónimo del mundo de Juan.
2. El encuentro de la Revelación con la antropología griega

Los pensadores cristianos percibieron el peligro de la oposición alma-cuerpo y en seguida
revalorizaron el papel del cuerpo perteneciente a la totalidad del hombre. Hacen el camino hasta expresar
la unidad en dos principios. Los apologetas reivindican la unidad del hombre de dos formas distintas.
Unos acentúan lo espiritual y otros lo corporal. Contra el docetismo y la gnosis se afirmó la realidad de la
carne de Cristo y con ello se reconoce el valor de la carne y su papel en el designio salvador de Dios. Los
alejandrinos por su parte ensalzarán más el papel del alma y del ser espiritual del hombre. San Agustín
acentuará por su parte la oposición paulina entre carne y espíritu identificando las dos tendencias opuestas
del hombre con su cuerpo (tendencia al mal) y el alma (tendencia al bien). Sin embargo, aunque esta
posición es menos unitaria excluye el dualismo radical. En sus escritos el cuerpo es bueno y creado por
Dios, y el gozo de Dios tendrá dimensión corpórea también.
3. Las intervenciones del Magisterio sobre la constitución del hombre

El problema antropológico comienza en la consideración de la naturaleza humana de Cristo. El Verbo
se hizo hombre uniéndose a “la carne animada por el alma racional” (DH 250. DH 272). Queda claro que
el cuerpo (la carne) pertenece a la condición humana. Pero no se precisa qué tipo de unión entre los dos
elementos o principios constitutivos de la misma. Apolinar creía poder salvar la unidad de Cristo diciendo
que el Verbo hacía en él las veces del alma racional, al condenarlo se afirma que el alma racional es
elemento constitutivo del hombre (DH 72). El Tomus Leonis reconoce que alma y carne constituyen una
única persona (DH 297). Con respecto al rechazo del dualismo, se defiende la bondad del cuerpo. Toledo
I: condena a los priscilianistas (el alma humana es una parte o sustancia de Dios y no hay resurrección de
la carne). En Braga vuelve a condenar a quienes piensan que la creación de la carne no es obra de Dios
sino de ángeles malignos (DH 463). Más tarde se condena, entre varias tesis atribuidas a Orígenes, la de
la preexistencia de las almas, que cayeron en cuerpo inferior como castigo (DH 403). Constantinopla IV
(DH 657) condena: el principio maniqueo de las dos almas (una mala y otra buena) y el apolinarismo de
dos almas distintas (intelectual y sensitiva: la intelectual no asumida por el Verbo en la encarnación, la
sensitiva sí). IV Letrán (DH 800): afirma contra el dualismo cátaro que el cuerpo pertenece a la naturaleza
humana, pero no señala cómo es la unión alma-cuerpo. Esto lo solucionará C. Vienne diciendo que es
unidad sustancial, alma forma del cuerpo (DH 902). Const. Benedictus Deus (DH 1000) afirma que las
almas de los santos, inmediatamente después de la muerte y antes de la resurrección de sus cuerpos ven a
Dios. Por tanto, la comunión con Cristo después de la muerte se obtiene ya en el estado de alma separada,
~ 57 ~
TEMA 22_EL HOMBRE, SER UNO EN CUERPO Y ALMA
aunque sea estado imperfecto e incompleto. El Concilio Letrán V (DH 1440-45) dirá que el alma es
inmortal y no es universal sino singular: se multiplican según el número de cuerpos.
4. El valor de la síntesis tomista y la enseñanza del Vaticano II

Los medievales oscilaban entre platonismo y aristotelismo: La doctrina platónica ponía en peligro la
unidad sustancial del hombre pero afirmaba la inmortalidad del alma. La concepción aristotélica era base
segura de unidad psicosomática para explicar la resurrección, pero ligaba demasiado el alma a la materia.
La síntesis de Santo Tomás es la más equilibrada de la unidad del hombre, aun concediendo prioridad al
alma, pues en la muerte, el hombre no subsiste en el cadáver, sino en el alma, que se encuentra
inmediatamente con Dios, y lleva en sí lo que vivió en el cuerpo y desea que el cuerpo participe de la
salvación. El alma tomista no es una sustancia, sino que es una forma que posee y confiere sustancialidad
(hombre = materia prima + alma), al alma le es esencial ser forma de un cuerpo. La distinción alma-
cuerpo no es adecuada, pues en cada uno está implicado el otro, es única y no preexiste al cuerpo, aunque
sigue existiendo al separarse del cuerpo, pero exigiendo la resurrección del mismo. La posición tomista
conlleva la superación de todo dualismo: alma encarnada y materia informada. Cabe una distinción
metafísica, no física, de principios.
5. Cuerpo y alma como co-principios originales y recíprocos del ser humano

CVII expresa mejor la unidad defendida por Santo Tomás: “El hombre es uno en cuerpo y alma” (GS
14). Este binomio alma-cuerpo es expresado en el Concilio como interioridad (apertura a Dios) –
condición corporal (inserción en el mundo), que deja más claro que se trata de dos co-principios, dos
dimensiones recíprocas de una sola cosa, de una unidad. Su condición corporal es “síntesis del universo
material” y su interioridad le da preeminencia sobre el universo entero. En GS 14 y 15 está expresada esta
comprensión antropológica que se opone a una concepción materialista del hombre, propia de este tiempo
y resultado de un dualismo mal entendido, que desecha uno de los dos co-principios.
6. Evolucionismo y creación en el origen del primer hombre

La teoría evolucionista de Lamarck (s.XVIII) (el hombre ha sufrido un proceso evolutivo presionado
por el medio ambiente) toma un sentido materialista y ateo con el discípulo de Darwin, Haeckel. La
reacción de la Iglesia fue condenar la teoría como “absolutamente contrarias a la Escritura y fe”, si se ve
el evolucionismo como transformación espontánea del hombre a partir de un animal. El CVI (DH 3017)
con un poco más de distancia recuerda que la razón no se opone a la fe. León XIII en Providentisimus
Deus (DH 3287) marcará los límites de la ciencia: la Biblia está para servir a la salvación: hay cosas en
ella según el lenguaje de la época, pero hay verdades históricas aunque estén el lenguaje de mito: como la
creación, o la creación especial del hombre. Será Pío XII quien, en Humani Generis aclare todavía más la
cuestión: la Iglesia no prohíbe el estudio, por lo que se puede profundizar en la búsqueda del origen del
cuerpo humano, que podría estar en una materia viva pre-existente. La evolución es admisible en lo
relativo al cuerpo del hombre, pero no en lo que se refiere a las almas, que son creadas inmediatamente
por Dios. Además señala que el poligenismo no parece una doctrina armonizable con la doctrina del
pecado original. (DH 3896, 3897).
7. La creación del alma de cada hombre por Dios

Desde muy antiguo se rechazó la preexistencia de las almas (Justino). El sínodo de Constantinopla
(DH 403) afirma lo contrario: la no pre-existencia de las almas, y la co-existencia o creación inmediata de
cada alma informando cada cuerpo. Santo Tomás atribuye al alma el principio de sustancialidad que
requiere un salto cualitativo otorgado por la intervención directa de Dios en la creación del alma humana.
Las referencias básicas del Magisterio son:
- Anastasio II, Carta “bonum atque iucundum” a obispos de Galia (DH 360): “alma no puede ser
transmitida por los padres... Dios crea las almas” rechaza pues una generación natural y deja claro que el
alma no puede ser producida por los padres y es obra de Dios “la imagen de Dios” sólo puede venir de
Dios.
- Pío XII, Humani Generis (DH 3896): las almas son creadas inmediatamente por Dios, por lo que
se descarta una generación natural fruto de un evolucionismo.
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TEMA 23_LA VOCACIÓN DIVINA DEL HOMBRE
1. La razón más alta de la dignidad humana
La dignidad de la persona humana tiene dos aspectos: estático (el ser creada a imagen de Dios) y
dinámico (de realización, en que el hombre recibe una llamada, una vocación: en contraste con imagen,
Ireneo habla de semejanza, que requiere de un proceso de desarrollo).
La razón más alta de la dignidad humana es la llamada a la comunión con Dios, y es la clave suprema
de la Antropología Cristiana. Tal vocación no es una más, sino “la vocación”, esencia de su condición
creatural, intrínseca.
GS 19 fundamenta la dignidad del hombre no sólo en la creación, sino en la encarnación y pascua de
Cristo, en quien se realiza el designo eterno de Dios. Nuestra vocación es acoger todo lo del Padre y darlo
todo en el Espíritu (como Cristo). GS 22, el misterio del hombre se esclarece en el misterio del Verbo
encarnado. Esta es la llamada a ser hijos en el Hijo. La miseria del hombre es negar toda dependencia
respecto de Dios.
Esta llamada, o vocación, tiene su origen en el amor benevolente del Padre y es gratuita, universal
(aunque puede ser rechazada) y eficaz (genera un vínculo con Cristo que no puede ser eliminado), y nos
capacita para ser verdaderos interlocutores de Dios, capaces de encontrarnos con Él y acogerle.
2. La cuestión del destino sobrenatural del hombre

Esta dificultad trata de explicar si la llamada del hombre a la comunión con Dios es un fin propio de la
naturaleza del hombre, que puede alcanzar con sus propias fuerzas o es un añadido que Dios nos dona,
que el hombre no puede alcanzar.
Santo Tomás: Precisa el significado del término “sobrenatural” para distinguir entre perfecciones
debidas a la naturaleza y aquellas no debidas. El hombre tiene deseo “natural” de su felicidad, que es la
visión de Dios; se trata de un deseo natural e innato e inscrito en su naturaleza, pero sólo puede
conseguirla por la gracia de Cristo. Afirma, además, que la gracia no destruye la naturaleza, sino que la
supone y la perfecciona. Es paradójico: un deseo natural que no puede ser colmado naturalmente.
Cayetano: se percata de lo paradójico, dice que el hombre sólo puede apetecer naturalmente lo que le
es connatural, lo que puede conseguir con sus fuerzas. Afirma que no existe en el hombre el deseo natural
de ver a Dios, pues si fuera natural, Dios estaría obligado a darlo al hombre: no sería ya don gratuito, sino
obligación de Dios y derecho del hombre. Se elabora así la hipótesis de que Dios habría podido crear al
hombre en estado de naturaleza pura, sin dones sobrenaturales. Estos condujo a una concepción de lo
natural y sobrenatural como 2 órdenes paralelos: fin natural, felicidad natural; fin sobrenatural, la visión
beatifica.
Bayo: se percata del peligro de extrinsecismo y, aunque su intención era buena, arriesga una
explicación opuesta: Dios no crea sin la gracia, luego es debida a la naturaleza. Su tesis hace perder la
gratuidad de la gracia para convertirla en un pago necesario, una deuda de justicia. La condena de Bayo
(DH 1980) enseña que Dios es quien se quiere comunicar al hombre, y no porque el hombre lo merezca
por derecho.
Así, poco a poco se va contraponiendo más lo natural (orden cerrado en sí mismo con medios y fines
propios) y lo sobrenatural (se llega por fe sólo, un añadido exterior y accidental). Esto explica la
reducción de lo real a lo natural y racional, y el haber relegado la gracia y la Iglesia a una superestructura
extraña a lo humano.
En la teología contemporánea se han planteado el tema De Lubac (dos gratuidades: la creativa y la
salvífica y de una paradoja: no se trata de que la naturaleza exija el don, sino de que Dios suscita la
naturaleza para que pueda acogerle), Alfaro (existe una ordenación positiva del hombre a la visión de
Dios y no neutralidad. La criatura intelectual-espiritual no está destinada naturalmente a la visión de Dios,
pero sí a apetecerla) o Rahner (el punto de partida es la vocación a la gracia o existencial sobrenatural).
Los tres se esfuerzan por poner a salvo la trascendencia y la inmanencia de la gracia. Trascendencia
porque es una iniciativa divina e inmanencia porque el hombre es capaz de recibir este don, está
predispuesto a él.
3. Voluntad salvífica universal de Dios en la B. y el Mag. frente a las teorías particularistas

Desde los primeros capítulos del Génesis, Dios se revela creador y promete a los primeros padres un
linaje salvador en el llamado Proto-evangelio. Después elige a Abraham y se prepara un pueblo del que
desde el principio dice que participaran todas las naciones. Esto se ve también en los salmos y en los
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TEMA 23_LA VOCACIÓN DIVINA DEL HOMBRE
profetas. Esta voluntad salvífica de Dios se explicita todavía más con la llegada de Jesucristo. Él viene a
salvar lo que estaba perdido y declara que no es voluntad del Padre que se pierda ninguno. La predicación
apostólica insiste en la misericordia universal(1 Tim 2,4). Las teorías particularistas vienen a decir que
Dios predestina sólo a algunos a salvarse (en cierto modo en S. Agustín, Calvino) o ha muerto sólo por
algunos (Godescalco, Jansenio). Pero el Magisterio ha defendido siempre la voluntad salvífica universal:
- Concilio de Quierzy (DH 621-624): afirma que no ha habido ni habrá ningún hombre por el que no
haya sufrido Cristo. Que algunos se salven es don del Salvador, que algunos se condenen es mérito de los
que se condenan.
- Trento (DH 1523, 1524): afirma la voluntad salvífica universal de Dios en Cristo y condena la
restricción calvinista de salvación a los bautizados. Bautismo de deseo: se alcanza la salvación por deseo
explícito del bautismo.
- Pío XII (DH 3870): afirma ue tal deseo no tiene que ser explícito sino que puede ser implícito,
consistente en que el hombre tenga voluntad de conformarse a la voluntad de Dios, al darse muchas veces
la ignorancia invencible.
- CVII (LG 16, GS 22): se requiere fidelidad a la conciencia como medio de salvación para todos los
hombres (posibilidad de salvación no sólo de los cristianos: esfuerzo con la gracia a vivir con rectitud).
4. Predestinación, elección y alianza

Predestinación: El concepto bíblico se toma de Rom 8, 32 y Ef 1, 4ss,. La predestinación paulina es
para el bien y se fundamenta en un amor inquebrantable. Dios se preocupa de la salvación de todos los
hombres. La predestinación es un plan, una meta de salvación ofrecida a todos, que se juega en la historia
mediante la libertad. Por tanto, no se “fija” ni salvación ni condenación, ni a algunos: es plan de salvación
para todos. Lo que Dios ha “fijado” es un orden para seguirlo: a) un mediador absoluto que es Cristo; b)
un mediador relativo a Cristo que es la Iglesia; c) unos comportamientos que se piden al hombre: fe y
amor.
Elección en la soteriología tiene dos aspectos: eterna (meta de salvación y viene a coincidir con
predestinación, plan eterno de salvación) e histórica (Dios elige a personas para ser mediadoras de
salvación, les da una misión). Esta elección, con la alianza, son dos realidades del AT que prefiguran la
gracia, es una acción inicial por la que Yahvéh entra en relación. El verbo “bahar” tiene como sujeto a
Dios y hay 3 notas en su contenido: Gratuidad (no se apoya en las cualidades del elegido), misión (para
hacer algo en favor del pueblo - se le exige una disponibilidad) e irrevocabilidad (permanente y estable).
Alianza. Conoce tres fases (unilateral, imposición de una obligación y bilateral). La idea de alianza
entre la divinidad y un pueblo no está documentada en otras religiones: el vínculo trasciende lo jurídico
en la esfera de la relación interpersonal, amical, nupcial... puede ser roto por parte humana pero nunca por
la divina: la fidelidad de Yahvéh se sobrepone: la misericordia puede ser pedida por el hombre, y es
prometida por Dios mismo.
Con estas tres categorías: predestinación, elección, alianza, queda claro que esta vocación divina del
hombre a la comunión con Dios, la más alta posibilidad de la dignidad humana, es querida y planeada por
Dios mismo, y ofrecida a todos los hombres.
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TEMA 24_EL PECADO ORIGINAL
1. El relato del paraíso y la caída en el Génesis
Gn 3 ha sido leído por la Iglesia de distintas formas: historicista, mítica (influencia del
protestantismo),… En la actualidad se lee como relato sapiencial y etiológico en que se aprecian
elementos míticos (anonimato de los protagonistas, ausencia de testigos, presencia de lo sobrenatural,
imprecisión de lugar) e históricos (continuidad causa-efecto, juicios del autor, acción-reacción de los
personajes). (CEC 390). La intención del autor sagrado es mostrar que este pecado es un pecado concreto,
origen de una situación nueva para la humanidad. Adán es un singular colectivo, designa a la humanidad.
2. El pecado de Adán a la luz de Cristo

En el NT encontramos referencias al pecado original en los textos de S. Pablo, que hay que entenderlas
a partir de la salvación de Cristo. Textos fundamentales son:
- 1Cor 15, 21-49: se presenta a Adán y a Cristo como dos comienzos de la humanidad, Adán para
muerte y Cristo para la salvación y resurrección. Por Adán hemos heredado la vida corporal, por Cristo
recibimos el Espíritu.
- Ef 2, 1-3: desde el nacimiento tenemos una enemistad con Dios, viene de nuestra naturaleza.
- Rom 5: es el texto fundamental; explica que todos los hombres están sometidos al pecado mientras
que la muerte de Cristo es la que nos salva. Se dice que el pecado (en el sentido de fuerza del pecado –
amartía-, más que de pecado concreto) entró en el mundo por Adán, por un solo hombre, y ese pecado dio
lugar a la muerte. Los versículos siguientes, insisten en el influjo causal del pecado de Adán sobre todos
los hombres. Por el pecado de un solo hombre todos fueron constituidos pecadores.
3. Agustín, Pelagio y los concilios africanos

Los Santos Padres (Ambrosio, Cipriano, Tertuliano) recogen las líneas de la doctrina del pecado
original que explícitamente elaborará san Agustín en el conflicto pelagiano (el hombre puede, por la
fuerza natural de su voluntad libre, no condicionada por un pecado original, sin la ayuda necesaria de su
gracia, llevar una vida moralmente buena, reduciendo el pecado de Adán a un mal ejemplo). San Agustín
afirmará que el mal que Adán ha causado en nosotros se llama pecado original; se transmite por la
generación; todos debemos limpiarnos por el Bautismo, también los niños; la muerte es consecuencia del
pecado; Adán no hubiera muerto de no haber pecado. Posteriormente en el conflicto con Julián de Eclana
(no puede haber pecado sin voluntad), reafirmará que la naturaleza humana carga con las consecuencias
del pecado de Adán. La doctrina agustiniana sedimenta en los Sínodos I y II de Cartago (DH 223) y en el
II concilio de Orange (DH 371): Gravedad del pecado de Adán y su influencia en todos los hombres,
muerte física como consecuencia del pecado original, afirmación de la necesidad del Bautismo en los
niños, el hombre entero, cuerpo y alma, fue dañado por el pecado original.
4. La síntesis tomista
Elabora una síntesis de las distintas corrientes: El hombre fue constituido en gracia (rectitud de la
naturaleza, sumisión del hombre a Dios, y de las potencias inferiores a las superiores), pero pecó (quiso
conseguir por sí mismo lo que no podía conseguir sin Dios) y perdió este estado, permitiendo que se
afianzara la concupiscencia e impidiendo que el alma mantuviese incorruptible el cuerpo. Este pecado se
transmite a todos los hombres. Como Anselmo considera que todos los hombres están presentes en Adán,
según la analogía de la solidaridad de todos los hombres en un solo cuerpo. El primer pecado fue
personal, pero afectó a la naturaleza. El pecado voluntario de la persona de Adán se convierte en un
pecado de la naturaleza para la humanidad. A su vez la naturaleza viciada que hemos recibido es la fuente
principal de los pecados personales. Por el pecado el hombre no pierde el libre albedrío, pero necesita la
ayuda de la gracia para elegir el bien y la verdad. Esa corrupción de la naturaleza es un estado o hábito -
distinto de los actos-, y que se infunde en los niños. En el bautismo se recupera la justicia original, pero
queda la inclinación al mal. Distingue 4 daños que se siguen por el pecado original: ignorancia, malicia,
debilidad y concupiscencia (S. Th. I-II, q. 85, a. 3).
5. Lutero y Trento
Lutero absolutiza su propia experiencia frente a lo metafísico, lo subjetivo frente a lo objetivo, lo
individual frente a lo comunitario. Para superar la angustia insoportable de la culpa comete dos graves
errores: no distingue entre la inclinación al mal y el acto pecaminoso que deriva de ella; y tiende a
~ 61 ~
TEMA 24_EL PECADO ORIGINAL
identificar la justificación y la conciencia de la misma y el pecado original con la concupiscencia. Afirma
que todo hombre, está corrompido intrínsecamente. Interpreta la justificación como una no imputación del
pecado; una especie de acto jurídico en consideración de los méritos de Cristo. El Concilio de Trento
(1546) no se limitó sólo a los errores de Lutero, sino también a otros (Erasmo, valentin., maniq. y
priscilian.). Existe una pecaminosidad originaria y universal, anterior a los pecados personales; ésta
depende del pecado de Adán (pecado original originante); hay una distinción real entre pecado original
originado y la concupiscencia que se conserva en los bautizados; la concupiscencia procede del pecado,
induce al pecado, pero no es pecado; no hay nada en el bautizado que ofenda a Dios y en él se da una
verdadera regeneración interior, y no sólo jurídica o exterior (DH 1511-1514).
6. El debate moderno
Hasta la segunda mitad del s.XX se sigue una “corriente clásica” remite a la teología medieval, y
asume a Trento como cuadro de referencia, pero entra en crisis debido a la visión evolucionista del
mundo y del hombre, la nueva sensibilidad personalista, la aplicación del método hco.crítico al relato
bíblico y el rechazo de las categorías ontológicas y jurídicas. Aparecen nuevas explicaciones para hacerlo
más comprensible y surge el convencimiento de que es posible y necesario distinguir entre el núcleo
esencial e inmutable del dogma y las formas de expresarlo que pueden cambiar con el tiempo. Algunas
reflexiones han servido para profundizar en el misterio pero otras han sido desacertadas.
7. Afirmaciones del Magisterio a la luz de la Biblia

CCE 407: en todo hombre existe el pecado original, que es muerte del alma y enemistad con Dios, del
que es liberado por la gracia de Cristo mediante el bautismo. Está vinculado al pecado de Adán (p.o.
originante) aunque no podamos comprender cómo se transmite. El fundamento de estos elementos está en
los relatos del origen, en la unidad de los hombres en Cristo, en la gracia sobreabundante que brota de él y
de su Cruz Salvadora.
8. El pecado original originado

El pecado original originado es un estado (hábito decían los escolásticos) y ante todo afecta
ontológicamente. El pecado original originado se vincula con el pecado de Adán. Para explicar la relación
el Magisterio habla de generación o propagación. No se puede identificar el pecado original originado con
una situación general de pecado. Es una situación universal anterior al ejercicio de la libertad personal, y
una situación histórica, no esencial, causada por el hombre, no dada por Dios ni en creación ni en acto
electivo.
9. La concupiscencia
(DH 1515) Consiste en la inclinación al pecado (procede de él) y permanece en los bautizados para el
combate. Es la tendencia desordenada y espontánea de las facultades naturales sensibles y espirituales, del
hombre, previa al concurso de su voluntad y su razón. Sólo la gracia de Dios restablece el equilibrio.
10. El pecado de Adán

El único no influido por otros pecados. El Adán de los orígenes era inocente. No tenía la inclinación al
pecado. No estaba sometido a influjos malos, salvo el de Satán, esto le confiere una responsabilidad
mayor. Por pecar, Adán degenera y daña a su descendencia, la cual también se ve privada de la santidad y
justicia originales (DH 1512). Constituye la puesta en movimiento del pecado en el mundo. Así, todo el
resto de pecados se vinculan y remiten a él. El pecado de Adán no es ningún conjunto de pecados, sino el
que cometió un hombre concreto.
11. El estado de justicia original

Dios creó al hombre (el cual poseía los dones preternaturales: integridad de la naturaleza, inmortalidad,
impasibilidad, dominio en la voluntad y ciencia, que no sobrepasan la capacidad de la naturaleza pero no
son exigidos por ella) en estado de amistad con Él. Estos dones son cualidades que ayudan al hombre a su
autorrealización (perfección del núcleo de la persona para que pueda responder a su vocación. La muerte
y la concupiscencia son consecuencia del pecado.
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TEMA 25_LA GRACIA
1. Prefiguración en el AT
La gracia es el don que Dios nos ha hecho de sí mismo en Jesucristo y en su Espíritu. El término
proviene del griego χάρις que traduce los términos hebreos (gracia, belleza, favor), (misericordia y
lealtad), (justo), (verdad, fidelidad). Hay dos conceptos teológicos que prefiguran la gracia:
elección (acción inicial por la que Yahvé se relaciona con el pueblo gratuita e irrevocablemente en
relación con el designio de salvación) y alianza (promesa con significado matrimonial entre Dios y el
pueblo).
2. El Reino de Dios. Gracia, justificación y nuevo nacimiento en Pablo y Juan

La predicación del Reino de Dios está en el centro de toda la acción pública de Jesús, especialmente
en los sinópticos. Es una gracia cuya iniciativa procede de Dios Padre, santo y justo, y a la que el hombre
debe responder libremente. Pablo parte de la elección gratuita de Dios porque resume todas las etapas de
la iniciativa salvífica y sus efectos por medio de Cristo (a la naturaleza del hombre se le comunica un
principio nuevo de vida procedente de la humanidad de Cristo). La χάρις paulina es el don que Dios nos
hace, la entrega de su Hijo, de forma que se recibe la filiación adoptiva (lo que tiene una dimensión
eclesial). Juan la desarrolla desde la encarnación: El Λόγος encarnado está lleno de gracia y de verdad,
para que todos recibamos de su plenitud. El que cree en Cristo tiene vida eterna (don divino que nos
incorpora a la comunión propia de la Trinidad) que debe manifestarse en la praxis de la caridad.
3. La gracia como divinización en la teología patrística

Tema introducido por Clemente de Alejandría y asentado en la mayoría de los Padres griegos. Dios se
ha hecho hombre para que el hombre se haga Dios gracias a una participación gratuita, a través de la
humanidad gloriosa de Cristo y del Espíritu, en la vida íntima de Dios y que es el destino del hombre.
Máximo el Confesor afirma que la divinización consiste en una renovación personal del modo de existir
de los hombres en relación a Dios (sitúa la salvación en la libertad personal). La caridad de Cristo
Redentor, el hábito que su modo de existir como Hijo de Dios da a la voluntad de la naturaleza humana
por él asumida, será el medio por el que se comunica a los hombres la gracia: Cristo tiene en su
humanidad la plenitud de la gracia de Dios que comunica a los hombres.
4. Pelagio y Agustín o la necesidad de la gracia como ayuda

Pelagio, que afirma la bondad del hombre, niega el pecado original: el de Adán fue un mal ejemplo
que Cristo contrarresta con uno bueno, mediante el ejemplo de sus virtudes (la gracia es la capacidad
natural del hombre, fundada en su voluntad, para vivir sin pecado y merecer la eterna bienaventuranza).
Esta tendencia natural es ayudada por la ley mosaica y el Evangelio. S. Agustín reconoce la fuerza de la
concupiscencia que mina la voluntad humana. La gracia restaura el acto de libertad y habilita para la
caridad: unifica y restaura. Esta ayuda se da al hombre gratuitamente y por ello recibe el nombre de
«gracia» y no elimina el libre albedrío sino que lo posibilita. Después de S. Agustín el Magisterio se
pronuncia contra tesis pelagianas: el Sínodo de Cartago (DH 225-227) define la gracia como auxilio
interior; el II concilio Orange (DH 373-391) afirma la necesidad de la gracia y su gratuidad: es ayuda y
fuerza para el bien.
5. La síntesis tomista y la gracia como cierto hábito o cualidad infusa

El hombre está llamado a la comunión con Dios y no tiene otra posibilidad de llegar a su plenitud; pero
este fin no es alcanzable por sus fuerzas naturales, por lo que necesita un auxilio proporcionado que lo
eleve por encima de su condición de criatura. Además, experimenta las consecuencias del pecado, por lo
que la gracia ha de tener un efecto sanador. Tomás desarrolla la dimensión de la gracia como
transformación del hombre por Dios hasta hacer de él una criatura nueva. La fuente de esta gracia es el
amor de Dios (efecto creador en nosotros) de modo que el alma es así elevada y transformada, recibe una
participación en la naturaleza divina: este hombre puede ejercitar las virtudes teologales de la fe, la
esperanza y la caridad. El sujeto de estas virtudes es realmente el hombre justificado, que recibe un hábito
o cualidad permanente del alma. Esta cualidad aunque distinta de su origen no puede desligarse de Él.
6. La justificación del pecador en Lutero y en Trento

Lutero subsume la gracia en la doctrina de la justificación: Cristo es la gracia en persona; la fe en Él,
por la escucha de la Palabra, es la nueva existencia. La justificación por la fe se articula en torno a cuatro
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TEMA 25_LA GRACIA
aspectos: Sola gracia (justificación como sentencia favorable de Dios totalmente gratuita al margen de los
méritos humanos), sola palabra (la acción salvífica de Cristo llega por la Palabra de Dios, los sacramentos
no aportan nada), sola fe (entendida como confianza en la misericordia de Dios), solo Cristo (que nos
justifica externamente, el hombre la recibe pasivamente). Trento (DH 1520-1550) parte del pecado
original: la gracia precede en todo el proceso de justificación realizando un cambio en el ser del hombre,
que puede colaborar con ella libremente. La justificación es el paso del estado como hijo del primer Adán,
al estado de adopción entre los hijos de Dios por medio de Jesucristo; es verdadera remisión de los
pecados y renovación del hombre interior. El concilio de Trento determina las causas de la justificación.
Trento afirma la simultánea primacía de la gracia y la libertad humana. El hombre asiente y este
asentimiento es colaboración, modo humano de cooperar con Dios. Este proceso interactivo entre la
gracia divina y la libertad humana viene descrito con unos pasos: fe, conversión, esperanza de la
salvación, amor a Dios, bautismo y vida nueva.
7. Controversia de auxiliis. Bayo y Jansenio

Articular la primacía de la gracia y la cooperación humana. Los tomistas (D. Báñez) partían de la
primacía de Dios y de su voluntad salvadora que se manifiesta en la gracia que da a los hombres, la cual
mueve la libertad para que ésta actúe de la manera querida por Dios. El molinismo (Molina): parte todo
de la libertad del hombre: Dios coloca al hombre en las circunstancias que quiere para que éste obre
según su libertad. Así se salva la primacía de la gracia y la libertad humana. Pablo V zanja la discusión
en 1607 sin decantarse y prohibiendo las condenas mutuas. La controversia se debe al mal planteamiento
de la cuestión. La gracia no puede ser nunca una limitación de la libertad humana, sino que la suscita y
posibilita. Miguel Bayo, basándose en san Agustín, negó el carácter sobrenatural de los dones de la
justicia original, considerándolos como algo debido a la naturaleza humana. Considera que el pecado
original supone la corrupción total del hombre y no admite la gracia santificante. La justicia consiste en
que nuestras obras sean conforme a Dios. La acción divina es impulso exterior que no transforma
interiormente. Pío V condenó esta teoría, en el año 1567, Ex omnibus afflictionibus (DH 1901). Cornelio
Jansenio afirma que por el pecado el hombre perdió su libertad y es incapaz de obrar cualquier bien. Toda
acción del hombre procede del placer terrenal (concupiscencia) o del placer celestial (gracia). Ambos
ejercen un influjo determinante sobre la voluntad humana, la cual, por su carencia de libertad, sigue
siempre el impulso del placer más poderoso. La gracia se da dentro de la Iglesia porque es don gratuito
(no universal, Cristo no ha muerto por todos). Inocencio X condenó estas afirmaciones, en el 1653, con la
bula Cum Occasione (DH 2001-2007) y en 1656 Alejandro VII ratifica la condena (DH 2010-2011).
8. Neoescolástica
La neoescolástica tiende a repetir las tesis fundamentales de Tomás, pero desde una problemática
posterior y en clave antiprotestante. Comienza distinguiendo entre gracia increada (Dios mismo presente
por su Espíritu en el justo) y gracia creada (y efectos de la benevolencia y presencia de Dios en el
hombre: del Creador, como gracia del estado original; del Redentor, que salva al hombre caído). Según el
modo de actuación, la gracia creada se divide en externa (orientada hacia la gracia interior como hacia su
meta/ predicación y los sacramentos) e interior (de modo adecuado a su ser). Esta última es el centro de la
neoescolástica, puede ser: ministerial (a personas particulares para que sirvan a la salvación de otros) y
santificante (destinada a la santificación personal). Esta última puede ser habitual (cualidad permanente
en el alma) o actuales (coadyuvantes contienen influjos puntuales de Dios: iluminativa y gracia motiva,
que Dios influya sobre el entendimiento o la voluntad). También puede ser preveniente o concomitante,
suficiente o eficaz.
9. La renovación de la teología de la gracia.

Prioridad de la gracia increada (biblia y patrística) frente al antropocentrismo agustiniano y la gracia
creada tridentina. Es un acontecimiento relacional dentro del horizonte del plan universal de salvación.
Tiene el carácter sacramental, comunitario y eclesial de la economía salvífica, porque el centro es la
acción salvadora de Cristo. Se debe recuperar su carácter experiencial e integral. Tema central para el
ecumenismo.
~ 64 ~
TEMA 26_LA UNIDAD Y DIVERSIDAD DE LA GRACIA
1. La índole divina y personal de la gracia
Índole divina: La gracia es el don de la participación en la vida divina; es ya comienzo de salvación,
que será plena en la gloria. Viene de Dios y no es algo externo a Dios, sino constitutivo. Dios es al mismo
tiempo dador y don de la gracia. Pero no se puede identificar a Dios con la gracia, porque una cosa es
Dios (gracia increada) y otra su don (gracia creada). Elementos constitutivos (del ser) de la gracia: Es
gratuita, no la merece la criatura. Tiene su fuente última en las procesiones intratrinitarias y su fuente
inmediata en las misiones del Hijo y el Espíritu que son libres. Es la condición de posibilidad de que la
criatura participe de la vida divina. De hecho la gracia es participación de esta vida. La índole personal
deriva de que la gracia supone un encuentro entre Dios y persona humana. El Dios trinitario llama al
hombre a la comunión de vida con Él se entrega a él y le atrae para que le acoja y corresponda con su
propia entrega. Cuando esto sucede, tiene lugar la unión más profunda posible en este mundo: la
comunión personal del hombre con Dios trinitario, que sitúa al hombre en el camino de su realización
personal y comunitaria. Dios le ofrece su santidad y su gozo, comienzo de salvación ya en el mundo. Es
una forma de presencia divina muy por encima de la presencia del Creador en las cosas creadas.
2. La prolongación de la vida trinitaria en las misiones del Hijo y del Espíritu
La vida trinitaria es fuente y modelo de la vida de gracia, en primer lugar porque la vida intratrinitaria
es una vida de comunicación, en la que el Padre, que tiene la iniciativa hace partícipe al Hijo y al Espíritu
de su amor, y por su amor excedente crea el mundo: esta es la gracia originaria de la Creación. Después
los enviará al mundo para hacer partícipes a los hombres de su propia vida, prolongando acción concreta
en las misiones del Hijo y el Espíritu. Estos envíos progresivos hablan de un orden del ser en Dios, y de
un vínculo decisivo entre procesiones y misiones. El envío del Hijo prolonga como hombre su acogida y
entrega al Padre. El del Espíritu Santo expresa y culmina el misterio de la plenitud de la vida divina, ese
amor desbordante que los Padres llamaron don, sello, beso. La Iglesia se comprende sólo a partir de las
misiones trinitarias (la Iglesia está unida al misterio trinitario en Cristo y el Espíritu Santo LG 1) y los
medios salvíficos de la Iglesia brotan precisamente de las misiones: por ello la gracia tiene una dimensión
eclesial y sacramental de incorporación a la vida divina y a la Iglesia como Pueblo de Dios que camina.
3. La inhabitación trinitaria como fuente de la nueva vida del justificado

Las misiones llegan a su meta con la inhabitación de las personas divinas en el alma del justo, y esta
inhabitación conlleva una transformación en la vida del cristiano. El justo, por los sacramentos sobre
todo, expresa la humanidad glorificada de Cristo, presente en su corazón. Esa presencia debe distinguirse
de la encarnación. La unión de los creyentes con Cristo no es hipostática sino mística, a través de su
humanidad glorificada. Además el creyente recibe la filiación divina, un nuevo acceso a la vida íntima de
Dios: pura acogida y entrega al Padre. El efecto de la gracia redentora consiste en participar en la relación
del Hijo con el Padre, pese a las diferencias (incorporación a su humanidad glorificada, en la Iglesia) pues
la vocación del hombre es reproducir la imagen del Hijo. El Hijo incorpora a su relación filial con el
Padre, conlleva una conformación en la entrega a Él y a los hermanos. La acción del Espíritu Santo actúa
en la conciencia para acoger la vocación a ser hijos de Dios y se incorporen a Cristo a través de la Iglesia.
4. La renovación del hombre por el Espíritu como gracia habitual

Santo Tomás explica que Dios ha equipado (habilitado) al hombre, infundiéndole una cualidad (hábito)
para que pueda cooperar con Él en una acción conjunta de Dios y hombre. La gracia nos hace libres, pero
en cuanto nos habilita y regenera. La necesidad de la gracia creada se explica a partir de la gracia increada
misma: El Espíritu Santo no es un principio intrínseco del hombre, pero sin Él y su acción el hombre no
puede actuar, por eso necesita un tipo de gracia que actúe como principio forma y operativo interno, que
una la fuerza divina y el factor humano. La gracia creada es disposición y preparación para la recepción
del don de la unión con la Persona divina: el Espíritu Santo no puede habitar en una alma pecadora. Debe
pues ser dispuesta para tal unión.
5. La actuación del Espíritu en el hombre como gracia(s) actual(es)

Definición: Gracia actual es el influjo del Espíritu Santo en las potencias del hombre (en virtud de
Cristo), para que pueda realizar un acto de salvación mediante un movimiento puntual. Los objetivos de
la gracia actual son pasar del acto al hábito (conseguir el estado salvífico duradero o gracia santificante),
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TEMA 26_LA UNIDAD Y DIVERSIDAD DE LA GRACIA
y pasar del hábito al acto, realizar las obras virtuosas. En la SE la gracia se representa como una
iluminación o fortalecimiento para la realización del acto: 2 Cor 3:5 ; cf. 1 Cor 3:6 ss ; Ef 1:17; Hch
16.14. S. Agustín insiste en que la gracia es una ayuda actual, como explica en la controversia contra
Pelagio. El sínodo de Cartago afirma con él que la Gracia no sólo perdona sino ayuda a no cometer
pecados y perseverar; no sólo abre la inteligencia sino que da la fuerza y no es sólo una ayuda sino que es
necesaria para que llevemos a cabo el acto. Trento distingue dentro de la gracia actual (diferente de la
gracia habitual que es una cualidad permanente en el alma), la previniente (influjo divino que precede a la
actividad de la voluntad humana) y la concomitante (influjo de Dios acompaña a la actividad de la
voluntad). La Iglesia defendió la universalidad de la gracia actual contra jansenistas que negaban que
judíos o herejes pudieran recibir influjo alguno de Cristo.
6. Carácter dinámico de la gracia

La transformación del hombre por la gracia no es único en nuestra vida, sino que en todo momento
Dios nos transforma con su presencia. El problema está en que no siempre aceptamos esta
transformación, y permanece en nosotros el pecado y la falta de apertura a su influencia. Nuestra relación
con Dios es siempre susceptible de ser enriquecida e intensificada, en un ejercicio constante de gracia y
libertad y al mismo tiempo, con el mal ejercicio de su libertad, el hombre puede retroceder o incluso
llegar a la ruptura de la amistad con Dios. El crecimiento en la gracia hace más viva nuestra relación de
filiación respecto del Padre y de fraternidad respecto de los demás hombres. A esta unión e inserción en
Cristo se refiere el NT sea con la vid y los sarmientos (Jn 15:1ss) sea de la Iglesia como cuerpo de Cristo
cabeza (Ef 1:10; 2:21). La cuestión del crecimiento en la gracia está en conexión con la doctrina del
“mérito”. La justificación se recibe sólo por la fe y el mérito no es recompensa por las buenas obras que
podamos hacer. Pero si la fe es viva se traduce en buenas obras y Dios tendrá en cuenta esas obras a la
hora de juzgarnos. Por las buenas obras, una persona en estado de gracia adquiere de Dios méritos para un
premio sobrenatural. Sin embargo, el trabajo meritorio debe ser una obra sobrenatural, es decir, motivada
y ejecutada por la gracia actual, y debe proceder de un motivo sobrenatural. El mérito depende de Dios,
quien premia libremente con la felicidad eterna las buenas obras hechas con su gracia. Lutero atacó la
doctrina del mérito por pensar que en lugar de la gracia y mediación de Cristo, se ponían las fuerzas del
hombre. Los decretos de la justificación de Trento (DS 1545-49) desarrollan la equilibrada doctrina
católica: fundamenta en el NT esa recompensa que es gracia por medio de Cristo. Por los méritos de
Cristo, hay en el hombre una justicia “inherente” que lo hace ser nueva criatura, que lo justifica realmente
y lo hace capaz de realizar obras buenas que “merecen” la recompensa de la vida eterna. Pero estas obras
sólo pueden llevarse a cabo con la constante actuación de Cristo y de su gracia en nosotros. Por ello son
don de Dios en primer lugar; sólo por su bondad, su don se convierte en mérito nuestro. En ningún
momento puede haber autosuficiencia del hombre. En ningún caso la relación obra – recompensa es
extrínseca, como quien recibe un salario. Al ser hijos de Dios, esta recompensa obra gratuita e
intrínsecamente en nosotros, intensificando nuestra unión filial con el Padre. La vida eterna es la plenitud
de la comunión con Dios Padre, mediante Jesús, en el Espíritu Santo. Hay continuidad entre la vida en
gracia y la vida en gloria. Tal comunión no se nos ofrece sin nuestra libre aceptación. Así, la doctrina del
mérito es equilibrio entre acción de Dios y libertad humana, entre amor de Dios y plenitud de nuestro ser
creatural que Él concede, entre gracia y libertad.
7. Gracia y libertad
(cf. Controversia de auxiliis). En este punto, la Antropología Teológica busca respuesta en la
Cristología, pues la cuestión se resuelve en Cristo (GS 22), en las controversias cristológicas sobre la
relación entre su divinidad y su humanidad: San Máximo el Confesor observó que en la Carta a los
Hebreos se describe cómo la libertad de Cristo como hombre tuvo dificultades (gemidos inenarrables),
pero el Padre le envía su Espíritu: la gracia. Con esta ayuda, el Hijo puede prolongar como hombre lo que
ya hacía como Dios desde toda la eternidad: acoger la voluntad del Padre. La naturaleza humana no es
asumida en un sentido anulante por la divina, sino que en la Persona del Hijo divino, la naturaleza
humana es relacionada, puesta en relación, con la divina.
Así pues Constantinopla III es culmen de Antropología Teológica: La voluntad humana de Jesús
se afirma acogiendo la divina: la voluntad (libertad) se afirma acogiendo la gracia.
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LA IGLESIA DE CRISTO
TEMAS 27 AL 30
La continuidad de la Iglesia con Jesucristo. La Iglesia vivificada por el Espíritu. El Pueblo de Dios presente en la historia.
La Iglesia, comunión con el Cuerpo del Señor.
TEMA 27_LA CONTINUIDAD DE LA IGLESIA CON JESUCRISTO
1. La fundación de la Iglesia por Jesucristo:
1.1. la eclesiología de la «sociedad perfecta»
La Iglesia ha mantenido siempre, no solo que Jesucristo es el fundamento de la Iglesia (DH 774), sino
que Jesucristo mismo ha querido fundar una Iglesia y que la ha fundado de hecho. La Iglesia ha nacido de
la libre decisión de Jesús (DH 3302-3304). La Iglesia debe su existencia al don que él ha hecho de su vida
sobre la cruz (DH 540).
A raíz de la crítica histórica moderna se ha establecido una discontinuidad entre la predicación de
Cristo, el Reino, y la Iglesia, acontecimiento postpascual, interpretado en clave sociológica, como si fuera
una evolución no prevista por Él.
Reimarus: Restablecimiento del reino davídico que fracasa y llega la Iglesia. También Harnack (el
núcleo del mensaje de Jesús es el reinado de Dios en el corazón del hombre), Loisy (Jesús predica el
Reino escatológico y la comunidad postpascual predica la cruz, no lo que predicó Jesús) y Bultmann
opinan esto. Jesús, sin embargo, vinculó profundamente el Reino con el sentido de su vida y el
cumplimiento de la voluntad del Padre.
La división alcanzará más tarde con Kässeman un nuevo hito, debido a la separación entre la Iglesia
carismática y la jerárquica a la que se adherirán después H. Küng y L. Boff. Posteriormente se llegará a
una nueva síntesis católica, en que se habla de una eclesiología implícita de Jesús, que depende de su
conciencia sobre su misión y persona, y que no cifra la fundación de la Iglesia en un momento concreto
de la vida de Jesús, sino en un proceso con sucesivas etapas, que comienza en el Antiguo Testamento y
culmina en el Misterio Pascual.
La sociedad perfecta es un modo de comprender la Iglesia que reacciona ante las tesis reformadas de la
Iglesia invisible (de Lutero, sólo los que han acogido la gracia forman parte de ella), de la Iglesia de los
predestinados (de Zwinglio que sólo Dios conoce) y la Iglesia identificada con el Estado secular (de
Calvino). Se hablará entonces de la Iglesia como una sociedad jurídica perfecta, es decir, dotada de todo
lo necesario para cumplir sus propios fines. Tiene una finalidad (sobrenatural) - la salvación - y unos
medios (sobrenaturales) - fe y sacramentos - y tiene verdadero poder, autoridad.
Roberto Belarmino: En su obra “Las controversias” afronta el problema sobre cuál es la verdadera
Iglesia. Él habla de las condiciones de pertenencia a la Iglesia: La Iglesia es una sociedad de hombres
unidos por estos tres elementos: 1º por la profesión de la fe cristiana; 2º por la comunión de los mismos
sacramentos; 3º bajo la guía de los pastores legítimos principalmente el Romano Pontífice. Además
afirma que la Iglesia es reconocible como una realidad visible y tangible.
Esta concepción de sociedad perfecta desaparece con el CVII que prefiere la categoría de Pueblo de
Dios para referirse al aspecto social de la Iglesia, y sin abandonar lo jerárquico introduce un nuevo
avance, la eclesiología de comunión.
1.2. la enseñanza magisterial

El Concilio habla de la Iglesia en LG 2 y la considera ya prefigurada y preparada en la Antigua
Alianza. Describe los datos fundamentales sobre el origen de la Iglesia: 1. Dios ha querido funda la
Iglesia a través de la historia. 2. “in historia populi Israel”, en la historia de un pueblo concreto, el de
Israel. 3. De un pueblo caracterizado por la Alianza con Dios. 4. Admirablemente, indica la intervención
de Dios en la historia. Se trata de una intervención de Dios en la historia que con su iniciativa marca
distintas etapas: 1. La vocación de Abraham (en que se ve bien la iniciativa divina y la respuesta de fe y
obediencia del hombre, hay una promesa de descendencia y apertura a todas las naciones) 2. La liberación
de Egipto (con la alianza del Sinaí, que se sella con la sangre y que convierte al Pueblo en Pueblo de
Dios, y a la que el pueblo responde con su obediencia a los mandamientos). LG 3- 5 dan la perspectiva
teológica de la fundación de la Iglesia que es simultáneamente pneumatológica y cristológica, ya que las
misiones del Hijo y el ES son inseparables. LG 3: La Iglesia, o reino de Cristo, presente ya en el misterio,
crece visiblemente en el mundo por el poder de Dios. Comienzo y expansión manifestada de nuevo tanto
por la sangre y el agua que manan del costado abierto de Cristo crucificado… LG 4: El Espíritu Santo
consuma la obra de Cristo, habita en la Iglesia y en el corazón de los fieles y enriquece a la Iglesia con
diversos dones jerárquicos y carismáticos. LG 5: La relación entre Jesús y el Reino. En este número se
dice explícitamente que Cristo da comienzo a la Iglesia predicando el Reino, y así se responde a la
pretensión de que sea una consecuencia de la Pascua meramente organizativa. Si bien es verdad que tras
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TEMA 27_LA CONTINUIDAD DE LA IGLESIA CON JESUCRISTO
la efusión del Espíritu Santo, la Iglesia recibe la misión de anunciar y establecer en todos los pueblos el
Reino.
1.3. la reflexión contemporánea sobre el origen de la Iglesia

La CTI ha hablado de este tema en dos documentos: “Temas selectos de eclesiología” y “La
conciencia que Jesús tenía de sí mismo y su misión”. Se señala la fundación explícita de la Iglesia en dos
momentos decisivos: la atribución a san Pedro de su nombre y la institución de la Eucaristía. Pero en
general se habla de un proceso en el que intervienen las tres personas de la Santísima Trinidad: 1.
Promesas del AT en cuanto al pueblo de Dios. 2. Amplio llamamiento de conversión, invitación a creer
en Él. 3. La elección de los Doce. 4. El nombre de Pedro y su figura en torno a los discípulos. 5. Rechazo
de los israelitas. 6. Cena y muerte como señorío de Dios. 7. Resurrección y reedificación de la
comunidad de los discípulos. 8. El envío del Espíritu Santo. 9. La Misión. 10. La ruptura definitiva de la
Iglesia con Israel. Queda claro por tanto que para realizar su misión salvífica Jesús ha querido reunir los
apóstoles en torno a sí, para enviarlos, y ha querido fundar la Iglesia. La Iglesia es el objetivo de la obra
de salvación realizada por Cristo en su vida terrestre y sus obras y palabras implican una eclesiología
implícita: la convocación de todos los hombres en la Iglesia. La comunidad de fe que sigue a Jesús tiene
un futuro histórico en función del futuro escatológico. Desde la perspectiva escatológica, no hay
diferencia entre Reino de Dios y la Iglesia: la Iglesia consumada o en plenitud es el Reino Consumado o
en plenitud. Desde el punto de vista histórico, no hay una identificación de la Iglesia con el Reino, pero la
Iglesia es el germen del Reino. La Iglesia no es sólo un signo del Reino, sino que es presencia.
Israel y los gentiles (llamar a todos a través de algunos). Los discípulos de Jesús (llamados-
enviados).
2. Ecclesia ex Trinitate.
Cada una de las Personas divinas se ha manifestado en la historia de la salvación como un único
protagonista, es una obra única de la Trinidad. El Padre, origen de la divinidad, ha enviado al Hijo y, por
el Hijo y en el Hijo, ha enviado al Espíritu. La Iglesia nace de este designio trinitario, de estas misiones
divinas que deben ser miradas conjuntamente. LG 2 ayuda a entender que el horizonte de la Iglesia es un
horizonte de salvación, del designo salvífico universal de Dios. La contemplación del Padre evita que se
cierre en sí misma y siempre abre el horizonte de evangelizar a todos los hombres. De la relación con
Cristo nace la necesidad de la fidelidad a lo que Él nos ha revelado, que el Espíritu Santo ayuda a esta
fidelidad. La Iglesia debe vivir de la continuidad del acontecimiento de Cristo sustentada por la acción del
Espíritu. Se puede hablar de la Iglesia como icono de la Trinidad, nace de ella, en esa se forma y a ella se
dirige, es el culmen de la peregrinación. Es la singularidad histórica del Hijo de Dios la posibilidad del
acceso al Padre y la recepción del don del Espíritu.
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TEMA 28_LA IGLESIA VIVIFICADA POR EL ESPÍRITU
1. La Iglesia como Templo del Espíritu
El origen trinitario de la Iglesia lo encontramos expresado en LG1, que subraya también un
protagonismo del Espíritu Santo, que hace presente la obra redentora de Cristo a todos los hombres de
todos los tiempos. Esta es la misión de la Iglesia, que no se añade a la de Cristo y del Espíritu Santo, sino
que es su sacramento, ha sido enviada para anunciar, dar testimonio, actualizar y extender el Misterio de
la Comunión con la Trinidad.
El ES actúa en la Iglesia: 1. Abriendo los corazones para que acojan el anuncio del Evangelio. 2.
Llevando a cabo su obra de santificación 3. Guiando la Iglesia a través del ministerio apostólico. 4.
Enriqueciéndola a través de carismas personales y comunitarios.
A lo largo de la Historia se utilizan distintas imágenes para destacar el protagonismo del Espíritu Santo
en la Iglesia.
- Alma: Así se sitúa como principio de unidad entre la cabeza y los miembros.
- Corazón: Vínculo que resalta la centralidad de la caridad para la Iglesia. Además supone la
consideración de su ser Persona-Amor.
Estas dos imágenes tienen el peligro de considerar al Espíritu Santo como un componente de la
Iglesia, como si no fuera distinto de ella.
- Templo del Espíritu Santo, habla mejor de su relación. El Espíritu Santo trasciende el templo que
lo habita, no se identifica con él. San Pablo habla tanto del bautizado (Rom 12, 1) como de la Iglesia (Ef
2, 21) en estos términos.
2. La Iglesia como sacramento universal de salvación

En la Sagrada Escritura sacramento es el término mysterion en griego, sacramentum en latín: En el
AT, el libro de la Sabiduría hace referencia a su significado religioso. Daniel lo refiere a los designios de
Dios en la historia. En el NT lo usa sobre todo San Pablo, y lo refiere al designio de Dios que encuentra
en Cristo su centro y plenitud.
El CVII lo usa en contexto cristológico y pneumatológico subrayando que el origen de la Iglesia está
en Cristo y depende de él y no se puede separar. Además lo usa de dos formas distintas: directa: SC –
Sacramento en citas de los santos padres, en sentido litúrgico. No es problemático. LG1– Lo fundamental
es la raíz cristológica de toda la vida de la Iglesia. Es sacramento porque todo en ella tiene su origen en
Cristo. El Concilio aprobó la inclusión del término “veluti” (como un) esto indica claramente el carácter
analógico de la categoría de sacramento para hablar de la Iglesia. Hace referencia a su ser signo e
instrumento de la salvación de Cristo. LG 9 - Sacramento, perspectiva de ser sacramento de unidad en su
misión histórica. LG 48 - Sacramento con sentido escatológico.
Indirecta: GS43.45 y AG1.5 citan LG. Por tanto hay que considerar que: 1. Siempre que se habla de la
Iglesia hay que tener en cuenta las perspectivas cristológica y pneumatológica. 2. El analogado principal
de la Iglesia como sacramento es el septenario sacramental. Los sacramentos y la Iglesia son ambos
signos: los sacramentos, signo eficaz, la Iglesia signo e instrumento. 3. En cuanto signo es expresivo de
una realidad que ya ha comenzado a existir: la comunión de los hombres con Dios y entre sí. E
instrumento para que esta realidad, que ya existe, crezca.
La enseñanza Conciliar nos ofrece también dos correcciones a dos posibles riesgos: 1. El riesgo de
eclesiocentrismo: la Iglesia sacramento nos permite reconocer que es completamente relativa como
origen, consistencia y meta, y que está complemente orientada a la humanidad, en carácter misionero. 2.
El riesgo de individualismo en el ser cristiano: La Iglesia como sacramento, pues el cristianismo es
misterio de unión y de unidad (CTI). La Iglesia es sacramento de unión de los fieles en Cristo y entre sí.
3. La catolicidad de la Iglesia y su dinamismo misionero

Católica: significa “universal” en el sentido de “según la totalidad” o “según la integridad”. También
se refiere a la verdad de la doctrina. En la SE la llamada de Abraham es promesa para todos los pueblos.
En los profetas esto se va sedimentando. En el NT queda patente en la presentación de Jesús en el
Templo, en su predicación y en la misión de la Iglesia en el libro de Hechos. La usa S. Ignacio de
Antioquía por primera vez en el s. II. En el s. III se generaliza.
En primer lugar hay que decir que la catolicidad, como la unidad y la santidad, no son una meta a
conseguir sino que son puntos de partida, características esenciales de la Iglesia.
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TEMA 28_LA IGLESIA VIVIFICADA POR EL ESPÍRITU
La catolicidad tiene cuatro rasgos: 1. Índole escatológica: Ya está presente y dará cumplimento en el
cielo, es un don de Dios que requiere un compromiso de la Iglesia. 2. Universalidad: en cuanto que
refleja la voluntad salvífica de Dios, que quiere que todos los hombres se salven. 3. Recapitulación: busca
hacer de todos los pueblos uno en Cristo por el Espíritu Santo. 4. Adhesión a la verdad revelada: Doctrina
apostólica
El CVII expresa la catolicidad en LG13 (llama y congrega a todos los hombres y la pertenencia puede
ser distinta – plena o no plena, siempre ordenados a ella)
A partir de la consideración se abren dos debates: La verdadera Iglesia subsiste en la católica
(expresión del concilio que busca favorecer el diálogo ecuménico, considerando que hay elementos de
salvación fuera de ella, si bien, reconociendo que la plenitud de los medios de salvación está en la
católica), y la comprensión del adagio “extra ecclesiam nulla salus” (trata de armonizar la voluntad
salvífica universal de Dios con la necesidad absoluta de la Iglesia: en la Biblia los datos esenciales son los
siguientes: (1Tm 2,4) (Mt 13, 41-42) (1Jn 2, 18-19). LG 14 dirá que es Dios quien juzga en el ámbito de
los no católicos y de la salvación fuera de la Iglesia, LG 15 respecto a los no católicos entiende que son
inculpables de herejía, LG 16, separa entre los de vida recta y a los que no llevan una vida ordenada
según la Ley Natural.
Finalmente, la universalidad de la Iglesia está pidiendo atender al mandato misionero del Señor cuyo
fin último no es otro que hacer participar a los hombres en la comunión que existe entre el Padre y el Hijo
en su Espíritu de amor.
4. La santidad de la Iglesia
Es una de las notas de la Iglesia presentes en el Credo. “La fe confiesa que la Iglesia no puede dejar de
ser santa”. El problema es que hay pecado en la Iglesia.
En la SE, la santidad describe la esencia de Dios, toda la realidad se santifica por su relación con Dios.
En el NT la santidad tiene que ver con compartir la misma vida de Dios, ser hijos suyos. En el CVII el
capítulo V de LG tiene como motivo la llamada universal a la santidad, independientemente del estado de
vida de cada uno. Lógica del documento: 1º la Iglesia no puede dejar de ser santa; 2º porque viene de la
Trinidad; 3º determina una llamada a la santidad de todos todos. La santidad debe acontecer en la vida de
los fieles.
Hay que diferenciar entre la santidad objetiva, la Iglesia que el Señor nos ha dado, es obra de Cristo,
Santa en sus principios formales, realidades santas en sí mismas, instrumentos por el que Dios santifica,
y la santidad subjetiva, de cada uno de los fieles.
Las tres referencias del magisterio que hay que mantener son: 1. La santidad se ha afirmado
siempre. 2. Los pecadores pertenecen a la Iglesia. 3. La Iglesia necesita purificarse.
1. Ecclesia sancta et peccatrix (H. Küng): la Iglesia es una Iglesia de pecadores.
2. Ecclesia sancta peccatorum. La santidad tiene la preeminencia sobre el pecado.
3. Ecclesia inmaculata (Ch. Journet y G. Biffi): los pecadores son miembros de Cristo y de su
Iglesia pero no de la misma manera que los justos. Pertenecen a la Iglesia no por su pecado, sino por los
valores de santidad que en sí llevan.
La Iglesia inmaculada es Iglesia peregrina, ¿cómo entender la “santidad imperfecta”?:
1. Los fieles no pertenecen a la Iglesia en virtud de su pecado. 2. La Iglesia es Inmaculada a imagen de
la Virgen María en cuanto redimida. 3. Peregrina hacia la Patria definitiva, implica crecimiento y
maduración. Libertad y posibilidad de pecado.
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TEMA 29_EL PUEBLO DE DIOS PRESENTE EN LA HISTORIA
1. La Iglesia como Pueblo de Dios, comunidad sacerdotal, profética y regia
La categoría Pueblo de Dios trata de la Iglesia misma considerada en su peregrinación histórica, es
adecuada para hablar de la Iglesia como sujeto y añade la dimensión comunitaria más directamente.
Habla de la pertenencia intrínseca de la Iglesia al misterio del designio divino y a la historia.
Dos factores favorecen la eclesiología del Pueblo de Dios: 1. Las críticas que recibió la eclesiología
del cuerpo de Cristo, por exclusivista, solo de los fieles cristianos. 2. Las guerras mundiales en que había
católicos en ambos bandos, y se necesitaba la fe para reunir a los hombres de nuevo. Esta categoría puede
significar mejor la realidad común compartida por todos los fieles cristianos, tanto en su dignidad como
en su responsabilidad. Tiene, sin embargo, dos límites fundamentales: que necesita la referencia
cristológica (que queda diluida si esta no se completa con otras imágenes como Iglesia-Cuerpo de Cristo)
y que puede sufrir una reducción sociológica (el Pueblo de Dios acaba quedándose en pueblo de hombres
reunidos sin más)
Biblia: La expresión “λαος του θεου”, tanto el AT como el NT, designan siempre al pueblo de Israel, y
en una única ocasión, 1Pe 2, 9-10 es aplicada para hablar de las comunidades cristianas. Los cristianos
prefieren el término ekklesia, cuyo contenido es el mismo del Pueblo de Dios, en su realidad cultual y
comunitaria. Su uso tan abundante indica que la primera comunidad cristiana se comprendió a sí misma
en relación a la historia salvífica que le precedía. Denota continuidad con el Pueblo de Israel, y al mismo
tiempo, novedad (porque designa a la Iglesia en tres realidades, asamblea de culto, Iglesia local e Iglesia
universal). Historia: En los padres prenicenos, (y en Agustín, Ambrosio, etc.) tiene una cierta prioridad,
pero después se pierde y toman fuerza otras imágenes. No volverá a ponerse en primera línea hasta el
CVII. Nunca, sin embargo, desapareció del ámbito litúrgico. La doctrina del CVII sobre el Pueblo de
Dios está en LG9: Habla de una voluntad salvífica universal de Dios que elige a una nación y la convierte
en su pueblo. A partir de la Alianza con ese pueblo se universaliza la salvación, se deja ver la pedagogía
de Dios, y cómo de un Pueblo concreto llega a todos los pueblo, en una dinámica de cumplimiento y no
de sustitución. Es Jesucristo el que hace surgir el pueblo nuevo que reúne a gentiles y judíos en unidad.
Se pasa a formar parte de este pueblo en virtud de los sacramentos. La caracterización de este pueblo
parte de la común dignidad de los fieles cristianos parte de la iniciación cristiana (tiene raíz sacramental),
la cual habilita para participar en la misión de la Iglesia y en la vida de comunión y fraternidad. Este
Pueblo de Dios es un pueblo de sacerdotes (LG 10): hay un sacerdocio común de todos los fieles, al
servicio del cual, existe un sacerdocio ministerial diferente en esencia y no sólo en grado. El sacerdocio
común está para por medio de toda obra del hombre cristiano, ofrezcan sacrificios espirituales unidos al
sacrificio eucarístico y lo ejercen en la recepción de los sacramentos (LG11), en la oración y acción de
gracias, mediante el testimonio de una vida santa, en la abnegación y caridad operante.
Además es un pueblo profético (LG12) que participa del don profético de Cristo y que supone la
asistencia a todo el Pueblo de Dios del Espíritu Santo en lo que se refiere a la fe, de modo que no puede
equivocarse en lo que cree.
Por último es un pueblo de reyes (LG9), por la condición filial de los fieles que son hijos libres de
Dios, y que están capacitados para participar en la misión de la Iglesia, signo e instrumento de salvación
(LG 31.36)
2. La una y única Iglesia de Cristo subsiste en la Iglesia católica

La Iglesia es una y única porque Dios es uno y único. Además es única por la unicidad del
acontecimiento de Cristo y de su mediación, y por su promesa de que nunca faltará (indefectibilidad)
(DI.16). Además, en su acontecer histórico (en su camino hacia la patria celeste), la Iglesia es una en la
fe, en la economía sacramental y tiene la forma de la comunión (no de la uniformidad). Pensar la Iglesia
en unidad supone comprender unidas su realidad visible, jurídica y jerárquica, y su realidad invisible,
comunión de gracia. Podemos decir la unidad de la Iglesia no termina en ella misma, no se limita a una
unión con Dios, sino que apunta a la unidad del género humano, gracias a la misión. LG 8 además hace
otra afirmación que hay que explicar: “Esta Iglesia en este mundo constituida y ordenada como sociedad,
permanece [subsistit] en la Iglesia católica, gobernada por el sucesor de Pedro y por los Obispos en
comunión con él, aunque pueden encontrarse fuera de su estructura visible muchos elementos de
santificación y de verdad que, como dones propios de la Iglesia de Cristo”. Este subsistit in se ha
interpretado de formas inadecuadas.
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TEMA 29_EL PUEBLO DE DIOS PRESENTE EN LA HISTORIA
Contra ellas hay que afirmar que Jesús quiso la Iglesia y la fundó (no fue una necesidad de
institucionalización postpascual). Y que el “subsistit in” debe entenderse según su contexto filosófico y
escolástico: subsistere es un caso especial de “esse” (de ser), es el ser en la forma de un sujeto
independiente. El Concilio quiere decir, por lo tanto, que la Iglesia de Cristo se puede encontrar realmente
en la Iglesia Católica como sujeto concreto en la realidad histórica, reflejando el hecho de la división
entre los cristianos. Con esto se excluyen interpretaciones como el exclusivismo eclesiológico (fuera de la
estructura visible de la Iglesia no existe nada eclesial o cristiano), el relativismo eclesiológico (podría
subsistir en otras iglesias, además de la Católica - La Iglesia de Cristo es mayor que la Iglesia Católica -),
y el escatologismo eclesiológico (hay que esperar hasta la vida eterna para que se de la Iglesia de Cristo).
El Ecumenismo: El problema es que la Iglesia es una pero los cristianos están divididos. El
Ecumenismo es el movimiento a través del cual los cristianos tienden a unirse para manifestar de la mejor
forma posible la unidad de la Iglesia, que existe porque es obra del Señor, don del ES y no puede decaer.
El ecumenismo trata de manifestar esta unidad de forma visible y clara teniendo en cuenta que puede
crecer en la historia hasta la plenitud de los tiempos, que no reconocer la integridad de la doctrina católica
daña el ecumenismo y por lo tanto hay que cuidar de expresarla de forma adecuada, profunda y exacta.
UR 4 y 11, contienen el núcleo fundamental de la doctrina católica sobre el ecumenismo. Al confrontar
las doctrinas hay un orden o "jerarquía" de las verdades en la doctrina católica, por ser diversa su
conexión con el fundamente de la fe cristiana. Las jerarquías de las verdades de la fe no dice que haya
unos “grados de verdades”, unas más verdaderas que otras. Quiere decir orden intrínseco desde el
acontecimiento de Jesucristo, principio de inteligibilidad.
3. Iglesia universal e Iglesia particular

La Iglesia universal cuando acontece en el aquí y ahora determinado se hace Iglesia local. SC 41 y LG
26 dirán que es en la Eucaristía presidida por el obispo donde la Iglesia Universal se hace presente en la
Iglesia local por el poder de Cristo. ChD 11 (doctrina sobre la Diócesis), corrige una visión
administrativa de la Diócesis y la sustituye por una visión teológica que brota de la enseñanza de la
sacramentalidad del episcopado y de la colegialidad. La Diócesis es definida como «porción» del Pueblo
de Dios y no «parte». El término «portio», es utilizado por Tertuliano para hablar de Cristo como «portio
Dei», es decir, de la misma naturaleza del Padre, sin dividir a Dios. La Diócesis no es una parte de la
Iglesia (idea de fragmentación) ni la Iglesia universal es la suma de las Iglesias locales: los elementos
originarios de la diócesis son el Espíritu Santo (que convoca, une y da sus dones), el Evangelio (ámbito
en que se predica la buena noticia), la Eucaristía (fuente y culmen de toda la vida y misión de la Iglesia) y
el ministerio apostólico (al servicio de las tres primeras). LG 23. La relación entre Iglesia particular e
Iglesia universal es de recíproca inmanencia: toda la Iglesia está presente en las Iglesias particulares, las
cuales son imágenes de la Católica, la cual a su vez, acontece históricamente en las particulares y a partir
de ellas. El Concilio usa la expresión «in quibus et ex quibus»: corrige la enfatización de tipo ortodoxo de
simplemente decir “in quibus”, y defender una auto-cefalía, esto va de lo universal a lo particular. Pero
esta afirmación también corrige la absolutización del “ex quibus” de las comunidades protestantes, que
entienden a la Iglesia como un conjunto de comunidades eclesiales, de estilo federalista, esto va de lo
particular a lo universal.
Elaboración teológica: La polémica que enfrentó a Kasper y a Ratzinger sobre este punto llevó a
un texto de comunión entre ambos teólogos. Desde LG 1 y 2 se puede entender la precedencia ontológica
y temporal de la universal respecto al acontecer de las iglesias particulares, pero no se debe hablar de dos
realidades sino de dos dimensiones de la misma Iglesia.
Tesis de la inmanencia recíproca según Arturo Cattaneo.
1.- Ecclesia Chrsiti que encontramos como la Iglesia universal, la Católica, la dimensión de
misterio de la Iglesia, necesariamente precede toda traducción histórica y es matriz de la Iglesia
particular.
2.- Iglesia en Pentecostés o Iglesia de Jerusalén. Se traduce en primer lugar en la Iglesia universal
que se ha manifestado en Jerusalén como un unicum en el día de Pentecostés.
3.- Misión, expansión de la Iglesia en el anuncio del evangelio. En virtud del crecimiento
misionero las dos consideraciones se pueden distinguir y por eso se puede hablar del “in quibus et ex
quibus”.
~ 74 ~
TEMA 30_LA IGLESIA, COMUNIÓN EN EL CUERPO DEL SEÑOR
1. La Iglesia como Cuerpo de Cristo
1 Cor 12,12-13; 1 Cor 10,16; Col 1,18; Col., 1,5; Ef., 1,18. San Pablo concibe las relaciones entre Cristo y
los cristianos como la relación de los distintos miembros del Cuerpo y la Cabeza (relación íntima entre
Cristo y la Iglesia). Esta unidad, que precede a la actividad del Cuerpo, no elimina la diferencia entre los
miembros y la diversidad de funciones que cumplen. Además, Cristo Cabeza, es principio de crecimiento
del Cuerpo, lo recapitula y lo rige. A Él se pertenece por la fe y la caridad y, sacramentalmente, por el
Bautismo y la Eucaristía. La imagen del Cuerpo de Cristo se aclara con la Imagen de la Iglesia Esposa
que resalta más la diferencia entre Cristo y la Iglesia y califica el vínculo que los hace uno, como un
vínculo íntimo de amor. Es la máxima unidad posible entre dos sujetos distintos, evitando la fusión, y
expresando en términos de obediencia y libertad su relación. La reflexión patrística, que S. Agustín
sistematiza en la doctrina del Cristo Total, descubre en la Iglesia el Cuerpo verdadero de Cristo en clave
Eucarística. El Bautismo nos incorpora individualmente al ser colectivo Cristo, a la Iglesia: significa
pasar a ser miembro de Cristo de forma individual, la Eucaristía como Cuerpo.
Las disputas eucarísticas de la Edad Media invierten la terminología: la Iglesia pasa a ser corpus
mysticum y la Eucaristía corpus verum. Con el desarrollo de la ciencia canónica el término corpus se
entiende más en sentido corporativo y pierde su matiz sacramental, aunque se conserva el tema de la
gratia Christi capitis.
En la Edad Moderna, como consecuencia del cisma luterano, se emplean categorías que subrayan más
la dimensión visible de la Iglesia (societas perfecta). En el s. XIX surgen movimientos de reforma que
revaloran la categoría (Möhler: la Iglesia como la prolongación de la encarnación en la historia). Hasta
que Mystici corporis, de Pío XII, la convierte en el centro de la eclesiología. Descubre sus ventajas:
definición cristológica de la Iglesia, acentuación de la dimensión interior y de comunión, acentuación de
la dimensión de crecimiento y desarrollo, unidad en la diversidad de carismas y ministerios. Y también
sus riesgos: entender Cristo y la Iglesia como un único sujeto, no permite resolver de forma adecuada la
cuestión de la pertenencia a la Iglesia: no permite formas de comunión imperfectas.
El CVII utiliza una gran variedad de imágenes para referirse a la Iglesia. Prefiere Pueblo de Dios, pero
no deja aparte la imagen del Cuerpo de Cristo. LG 7 la considera particularmente adecuada: partiendo de
la perspectiva trinitaria, indica la modalidad sacramental por la cual los creyentes se unen a Cristo, la
Iniciación cristiana, que tiene su plenitud en la Eucaristía. Ser miembros de este Cuerpo fundamenta la
solidaridad de los miembros entre sí en el horizonte de su edificación.
2. Unidad de los miembros y pluralidad de servicios y carismas

1 Cor 12, 1-29. El principio que mueve la Iglesia y la conserva en unidad es el Espíritu Santo, que
suscita con sus dones la diversidad de carismas y funciones dentro del Cuerpo de la Iglesia. La Iglesia
contiene en sí una pluriformidad, por eso acontece en la forma de la comunión. La eclesiología de
comunión es el fundamento para el orden de la Iglesia y el fundamento de la unidad y pluriformidad de la
Iglesia. Es la categoría de comunión la que nos permite comprender la vida de la Iglesia, la común
dignidad de todos los fieles y la participación en la única misión de la Iglesia según la condición y estado
propio de cada uno, en virtud de la propia iniciación cristiana. Los dones jerárquicos se transmiten por el
sacramento del orden, mientras que los carismáticos se reciben por la participación en el munus profético
de Cristo, para la edificación común. Los dones jerárquicos son permanentes, mientras que los
carismáticos están sujetos a las contingencias históricas puesto que el Espíritu Santo los suscita como
respuesta a las distintas necesidades que van surgiendo a lo largo de la historia.
LG4.12: el ES es el origen de los dones jerárquicos y carismáticos; ambos son dones (los segundos
deben ser discernidos por la jerarquía). En ChL30 y VC62, se exponen los criterios de eclesialidad para el
reconocimiento de los carismas cuya responsabilidad recae en los pastores: 1. Constituye el
reconocimiento a la santidad personal. 2. La necesidad de confesar la fe apostólica. 3. La conformidad y
la participación en el fin apostólico de la Iglesia. 4. El testimonio de una comunión firme y convencida
con la Iglesia. 5. Presencia en el mundo. Otros criterios prácticos: La estima de otros carismas o
movimientos y la aceptación de los momentos de prueba en el discernimiento de los carismas. La relación
entre dones jerárquicos y carismáticos puede entenderse de forma inadecuada si se enfatiza el rasgo
sociológico, se separa lo institucional (representado por los jerárquicos) y lo pneumatológico (lo subjetivo
y espiritual) y se contrapone.
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TEMA 30_LA IGLESIA, COMUNIÓN EN EL CUERPO DEL SEÑOR
3. La apostolicidad de la Iglesia
La nota de la apostolicidad indica la permanencia en la Iglesia, a lo largo de la historia, de sus
principios constitutivos recibidos de Cristo y transmitidos por los apóstoles (en la Iglesia se hace presente
de forma indefectible el acontecimiento de Cristo). La Iglesia es apostólica en virtud del ES, garante de la
Traditio catholica. Esta apostolicidad tiene dos dimensiones: de doctrina (profesión de la fe de los
apóstoles) y de ministerio (sucesión apostólica que surge en función de la recta profesión de fe). La
Iglesia es apostólica porque está fundada sobre los apóstoles (Ef 2,20), guarda y transmite, con la ayuda
del ES, el depósito de la fe recibido de los apóstoles, y sigue siendo enseñada, santificada y dirigida por
los apóstoles hasta la vuelta de Cristo gracias a los que le suceden en el ministerio (obispos). La
apostolicidad es el fundamento de la misión: toda la Iglesia es apostólica en cuanto es enviada al mundo.
4. Ministerio y sucesión apostólica

Cristo constituye el colegio de los apóstoles como un grupo estable eligiendo a Pedro como cabeza
(principio visible de la unidad de la fe y de la comunión). Les otorga una misión en analogía con la suya,
como Cristo fue enviado por el Padre así los apóstoles son enviados por Cristo. Y para que la misión de
Cristo pueda alcanzar los confines de la tierra y la historia, los mismos apóstoles instituyeron sucesores
en su ministerio. La sucesión apostólica es, por lo tanto, de institución divina (ex divina institutione). Los
obispos son sucesores de la misión de los apóstoles, no de sus personas (puesto que ellos tienen una
función fundacional irrepetible e insustituible). Por la ordenación episcopal reciben la plenitud del
sacramento del orden, y con ella, los oficios de santificar, enseñar y gobernar. Los presbíteros, por la
ordenación sacerdotal participan en el sacerdocio de Cristo, son colaboradores de los Obispos.
5. Colegio episcopal y primado petrino

El colegio episcopal está formado por el conjunto de los obispos con el Romano Pontífice a la cabeza.
Se pasa a formar parte del colegio episcopal por el sacramento del orden que implica una comunión
efectiva con los demás miembros y con su cabeza (no se puede concebir el colegio al margen del RP).
Existe una analogía entre el colegio apostólico y el episcopal: como Pedro, siendo uno de los apóstoles,
tiene un lugar especial entre ellos, así el sucesor de Pedro tiene un lugar especial en el colegio episcopal.
La potestad suprema de la Iglesia puede ejercerse de dos formas (personal y colegial), pero hay que
preguntarse por el sujeto de esta potestad. Hay varias hipótesis:
1. Hay un único sujeto que tiene la potestad. a) Teoría monárquica: el único sujeto es el Papa que
tiene la plenitudo potestatis (puede delegar al colegio). b) Teoría colegial: el único sujeto es el colegio
episcopal con el Papa a la cabeza. Esta potestad puede ser ejercida por el colegio presidido por el Papa o
por el Papa personalmente (personalidad corporativa).
2. Hay dos sujetos que tienen la potestad: a) hay 2 sujetos distintos: el Papa y el colegio. b) hay 2
sujetos, el Papa y el colegio, pero son dos sujetos inadecuadamente distintos porque el Papa está presente
también en el colegio como cabeza.
La colegialidad por lo tanto no disminuye la importancia del ministerio petrino. La tradición del
NT testimonia claramente que Pedro recibió de Jesús un lugar preeminente en el grupo de los apóstoles
(Mt 16,16-19; Lc 22,31-32; Jn 21,15-17). La identificación de la sucesión del ministerio petrino con la
sede de Roma que aparece con la conciencia de que en esta Iglesia se conserva su tradición: en ella se
guarda la regla de fe de Pedro sellada con su martirio, por lo que esta Iglesia goza de cierta preeminencia,
que se manifiesta ya también como pretensión de autoridad en la comunión de las Iglesias apostólicas,
aunque la configuración jurídica del primado será fruto de la evolución histórica. La conciencia del
ministerio petrino se irá desarrollando no por necesidades organizativas sino por el esfuerzo de afirmar la
fidelidad a lo apostólico, de lo que el ministerio del Obispo de Roma aparece como garante. La esencia
del primado es de institución divina, pertenece a la estructura perenne de la Iglesia, pero el modo de
ejercerlo varía a lo largo de la historia. Los contenidos del ministerio petrino son fruto de la finalidad
propia del primado (unidad) y de la aplicación fiel a las varias circunstancias de las exigencias que de esta
finalidad última derivan. La doctrina del primado se afirma dogmáticamente en el CV I (Pastor Aeternus,
DH 3050) que trata de excluir interpretaciones episcopalistas. El primado jurisdiccional del Papa es
potestad ordinaria, inmediata, plena y suprema. El CVII incorpora la doctrina del CVI situándola en un
contexto eclesiológico renovado marcado por la sacramentalidad del episcopado y por la colegialidad
episcopal (LG 18-22). El único límite a la potestad del Papa es el derecho divino y el bien de la Iglesia.
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LOS SACRAMENTOS DE LA IGLESIA
TEMAS 31 AL 37
El encuentro con Cristo en la Iglesia: Introducción general a los sacramentos. La celebración litúrgica:
culto al Padre en espíritu y verdad. El Bautismo y la Confirmación. Los sacramentos de sanación: Penitencia y Unción. La institución
de la Eucaristía. El sacramento del ministerio ordenado. El Matrimonio.
TEMA 31_ EL ENCUENTRO CON XTO EN LA IGLESIA: INTRO. GNRL. SCRAMENTOS
1. Símbolo y rito
Símbolo: realidades sensibles que remiten a otra que no lo es. Poseen un significante (lo sensible) y un
significado (realidad a la que remite). La diferencia entre signo y símbolo está en que la relación
significante/significado en el signo es artificial, establecida por el hombre; en el símbolo, el significante está
naturalmente relacionado con el significado. El fundamento de los símbolos sacramentales está en el ámbito de la
creación (árbol signo de vida, agua signo de vida y también de muerte, etc.), la tradición hebrea (circuncisión,
cordero, pascua) y la voluntad de Cristo que quiso condicionar la eficacia de su misterio a determinadas acciones
simbólicas. Rito: es una forma de expresión simbólica, es una acción sagrada que se ejecuta con exactitud en
ciertos momentos con palabras que explican el significado de la acción y que introduce en el ámbito de lo divino.
Características: a) ruptura justa con la vida ordinaria (excesiva: hieratismo, rubricismo; escasa: banalización del
rito), b) la gestualidad o mimesis c) gestos y palabras intrínsecamente unidos; d) introducción en el Misterio
Pascual.
2. Dimensiones y estructura del signo sacramental
Son un acto de culto a Dios y de oblación de la vida que queda transformada. Tiene dos dimensiones de los
sacramentos: anabática (ascendente), celebración de la Iglesia y liturgia auténtica donde se ofrece a Dios la vida;
catabática (descendente), Cristo entrega su gracia y nos santifica. En cuanto a estructura distinguimos: res
sacramenti, significado del sacramento; res et sacramentum, entre el contenido y la realización del signo, carácter
sacramental; sacramentum tantum, elemento externo (materia y forma).
3. Aspectos bíblicos
En la SE hay palabras y gestos que remiten a una realidad ulterior y divina, medios por los que Dios trata con su
pueblo y éste con Dios. AT: signos instituidos por Dios que garantizan a su modo la presencia cultual de Dios en
medio del pueblo y que prefiguran a Cristo: Circuncisión, la Ley, el Cordero Pascual, el Templo, el Sábado y el
Nombre de Dios. NT: Cristo está vinculado al concepto de signo, su propia identidad es signo de contradicción, sus
milagros son signos para provocar la fe. Sin embargo, la palabra mysterium que se traduce por Sacramentum, en
griego común se refería a algo secreto. En Pb Pablo aparece unas 20 veces referido al designio divino, al plan de
Dios: es la misma vida de Dios y la decisión de comunicar al hombre las riquezas de su gloria. Este misterio es
prolongado por la Iglesia a través de las acciones que nos hacen participar del acontecimiento salvífico (los
sacramentos).
4. Perspectiva patrística
Los primeros Padres usaron el término μυστήριον en sentido paulino. En este contexto sitúa Ireneo las
celebraciones sacramentales. Orígenes acentúa el sentido de participación velada (realidad divina manifestada y
comunicada en signos sensibles como velos de esa realidad). Los padres latinos tradujeron μυστήριον por
sacramentum (acentúa el carácter de mediación sensible pero no el sentido hco-salvífico, lo cual condujo a la
disociación entre la historia de la salvación y la sacramentalidad cristiana), que designa el juramento de obediencia
de los soldados hacia el general. Tertuliano lo generalizó para designar los misterios cristianos, concibiéndolos
como realidades sensibles capaces de conferir un efecto sobrenatural, cuya eficacia depende de la cruz de Cristo en
la que participa. Agustín afirma que lo propio del sacramento es ser signo sagrado (visible de la gracia invisible) y
que tiene tres funciones: gnoseológica o pedagógica, tipológica, mediación del acontecimiento salvífico. Distingue
dos planos: visible, compuesto de palabras (verba) y signo (elementum); invisible (res divina), realidad significada
o misterio celebrado, que comporta la gracia (sanctificatio) y, en algunos sacramentos, un sello indeleble
(consecratio). La eficacia de los sacramentos depende de la potestas Christi (no de la santidad del minsitro), que es
conferida a la Iglesia para que los administre. Los sacramentos celebrados fuera de la unidad de la Iglesia se
celebran verdaderamente pero no producen sus frutos. S. Isidoro de Sevilla, destaca la acción eficaz y misteriosa
del Espíritu bajo el velo de la realidad material.
5. La reflexión escolástica
Hugo de San Víctor escribe el primer tratado general de Sacramentos, De sacramentis christianae fidei
(Elemento material, perceptible, que por su semejanza representa, por su institución significa y por su santificación
contiene una gracia invisible y espiritual). Es una realidad material instituida por Cristo, que significa la gracia y
realiza la santificación en el hombre por la actuación del Espíritu Santo, remedio contra los pecados cometidos.
Pedro Lombardo añade que es un tipo de signo cuya diferencia específica es ser «causa de la gracia» (1º en
difundir el septenario). Santo Tomás: «signo sensible de una realidad sagrada», la materia y la forma conforman la
esencia física del sacramento. «que justifica», mediación instituida por Dios para realizar la santificación del
hombre. «concediendo la gracia y algunos el carácter», signos eficaces que realizan lo que significan y conceden
dos tipos de gracia: santificante y específica de cada sacramento. «que proceden de Dios en Cristo», su causa
eficiente es Dios, para quien la Pasión de Cristo es causa meritoria y el sacramento causa instrumental. Distingue
entre acción sacramental en sí misma, siempre válida y a pesar de la indignidad del ministro y de las disposiciones
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TEMA 31_ EL ENCUENTRO CON XTO EN LA IGLESIA: INTRO. GNRL. SCRAMENTOS
del sujeto (causa de la gracia ex opere operato) y el uso de la acción celebrativa sacramental (como causa ex opere
operantis).
6. Declaraciones magisteriales de la Iglesia

Eficacia Objetiva: el sacramento no depende de la dignidad personal de quien lo administra. Sínodo de Cartago
411; Confesión de fe propuesta a los Valdenses (DH 793-794); Concilio de Constanza, contra Wicleff, Hus y sus
seguidores (DH 1154,1262). Decreto para los Armenios (DH 1310ss). son siete, los define, los diferencia de los del
AT porque contienen y confieren la gracia a los que lo reciben dignamente. Estructura en tres elementos: materia
(cosas), forma (palabras) y el ministro con la intención de hacer lo que hace la Iglesia. Tres imprimen carácter,
señal indeleble y no se pueden repetir. Concilio de Trento (DH 1601-1613) precisó la doctrina católica de los
sacramentos frente a los protestantes. Pío X (DH 3439, 3451). Insiste en el origen histórico de los sacramentos en
Jesús frente al modernismo y la exégesis histórico-crítica. El CVII. vida cristiana como una vida sacramental cuya
esencia y misión es actualizar el sacerdocio de Cristo (LG 11, SC 6, 59). Están ordenados a la santificación de los
hombres y son actos de culto a Dios. Suponen en el sujeto la fe, la expresan y la alimentan. La participación ha de
ser activa, consciente y fructuosa. El sujeto apto es la persona humana creyente y bautizada y capaz de recibir la
gracia. La recepción válida requiere libertad.
7. Cristo como sacramento del encuentro con Dios y la sacramentalidad de la Iglesia

En virtud del orden de la creación y del orden de la redención, el hombre y el mundo se convierten en realidades
sacramentales a través de las cuales podemos encontrarnos con Dios, que se manifiesta y actúa en la historia. La
plenitud de la Revelación de Dios al hombre es Jesucristo que, en virtud de la unión hipostática, es el nuevo templo
del Dios invisible. Él es, a la vez sacramentum y res sacramenti de la gracia redentora de Dios. Él fundamenta toda
la realidad sacramental y, por tanto, toda realidad sacramental es prolongación de Cristo, sacramento originario.
Jesús realizó signos a favor del hombre herido por el pecado, fundamentalmente su Misterio pascual, que es la
cumbre de su vida y el centro de toda la sacramentalidad cristiana. Los sacramentos (actio), prolongan este
acontecimiento (mysterium) en la historia haciendo posible la participación personal de todos los hombre en ella
(vita). El ámbito donde dicha prolongación se realiza en la historia es la Iglesia, instituida por Cristo como signo e
instrumento de la unión íntima con Dios y de la unidad del género humano y, como tal, es sacramento universal de
salvación. La Iglesia tiene una estructura similar a la del misterio del Verbo Encarnado, pues así como la
Humanidad de Cristo sirve a la Divinidad como instrumento de salvación unida indisolublemente a ella, la
articulación social de la Iglesia sirve al Espíritu Santo con el mismo fin.
8. La presencia del obrar salvífico de Dios y los efectos de los sacramentos (gracia y carácter)
La presencia del Mº Pascual (res sacramenti) se realiza ex opere operato (Cristo es el ministro principal de los
sacramentos) aunque es necesaria la intención del ministro que actúa en nombre de la Iglesia (ex opere operantis) y
coopera a la acción del ES (sinergia). Los efectos de los sacramentos: La gracia: de la unión con Dios que es una
participación de la vida trinitaria. La gracia, santificante, implica la remisión de los pecados y la comunión con la
Iglesia, e incluye la concesión de las virtudes y dones del ES. Cada sacramento confiere una gracia particular.
Carácter: una señal (sphragis) con que el Espíritu Santo sella, para configurar con Cristo Sacerdote, Profeta y Rey
y hacerlo miembro consagrado de la Iglesia (indeleble y distintiva). Lo capacita para realizar el culto a Dios (señal
dispositiva).
9. Presencia de Cristo en los sacramentos e institución

Los sacramentos tienen su origen en la voluntad de Cristo, pero Trento, no precisó el modo por el que habían
sido instituidos. La Iglesia tiene potestad para modificar algunos ritos cuando no afectan a la sustancia de los signos
sacramentales. El modo de institución puede ser: mediata (Cristo por medio de los apóstoles o la Iglesia); inmediata
(Cristo directamente y sin mediación); en concreto (en el momento de la institución habría especificado la materia
y la forma); in genere (tan sólo habría determinado de manera genérica el signo y su finalidad, pero no los
elementos concretos, que podría cambiarlos la Iglesia).
10. Los sacramentales y la sacramentalidad del tiempo y del espacio

Los sacramentales son signos que “expresan efectos, sobre todo espirituales, obtenidos por la intercesión de la
Iglesia”, (las bendiciones y consagraciones de objetos de uso diario, de lugares, de objetos de culto, de personas a
quienes se les encomienda tareas eclesiales o que abrazan un peculiar género de vida). Pueden ser invocativos o
constitutivos. Han sido instituidos por la Iglesia, proceden del sacerdocio bautismal y por la oración de la Iglesia
preparan para recibir la gracia. El tiempo a través del Domingo y el Año litúrgico, y cada día a través del Oficio
Divino o Liturgia de las Horas. Así a través de la Liturgia la Iglesia santifica toda su existencia, las realidades
materiales como las temporales, rinde culto a Dios, expresa su fe, realiza la obra de salvación y recibe la Gracia que
es la prenda de la Gloria futura.
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TEMA 32_ LA CELEB. LITÚRGICA: CULTO AL PADRE EN ESPÍRITU Y VERDAD
1. La Liturgia como obra de la Trinidad
La liturgia, es siempre don a la Iglesia y obra de la Santísima Trinidad en la vida de los hombres: forma parte de
la automanifestación del Padre y de su amor al hombre, por Jesucristo en el Espíritu Santo. La dimensión Trinitaria
de la Liturgia es el principio teológico fundamental de su naturaleza, y la primera ley de toda celebración (ab patre
per filium in spirito, in spirito per filium ad patrem). Padre: la oración litúrgica siempre es dirigida al Padre,
principio y fin de toda acción litúrgica (teocéntrica). Hijo: La plegaria Eucarística es paradigmática de la
centralidad de Cristo en la liturgia (memoria de su obra redentora), porque es el mediador único entre Dios y los
hombres, sumo Sacerdote. Como cabeza de la Iglesia permanece junto a ella y se hace presente principalmente en
los actos litúrgicos de diversos modos para llevar a cabo la obra de la salvación (cf. SC 7). Espíritu Santo: asiste
siempre a la Iglesia en la acción litúrgica para que invoque a su Señor. Bajo la guía y el impulso del Espíritu Santo
la Iglesia ora, canta y celebra al Padre, confiesa a Jesucristo como Señor y lo invoca en la espera de su retorno.
Hace que los actos sacramentales de la Iglesia realicen lo que significan, conduciendo la obra de Cristo a su
plenitud según el designo eterno del Padre.
2. La Liturgia en la historia y en los Ritos cristianos

(SC 21) Los orígenes: Durante algún tiempo los primeros cristianos frecuentaban el templo y observaban la ley,
aunque tenían sus propias celebraciones, entre las que sobresalían el bautismo y la fracción del pan. La lengua
litúrgica era el griego común, en la que se transmitían las tradiciones litúrgicas, los ministerios y el día del Señor.
En los ss. II-III se van organizando y perfilando las celebraciones: el domingo, el catecumenado, bautismo,
eucaristía, Pascua anual con su cincuentena y el culto a los mártires.
En los siglos IV-VI el edicto de Milán (313), favoreció el desarrollo de la liturgia, posibilidad de celebrar una
liturgia más solemne en edificios adecuados. El domingo fue declarado día festivo. Nace un pleno y verdadero
calendario litúrgico y supone la entrada masiva de conversos, consolidación de las liturgias locales y gran
creatividad literaria, y la fijación escrita de los textos eucológicos que se inició en Roma por el Papa san Dámaso.
Los ss.VI-XI (Gregorio Magno hasta san Gregorio VII). Labor evangelizadora del monacato occidental; tiempo
de síntesis y de recopilación de la cultura antigua (Isidoro de Sevilla (636). Fenómeno de fusión de ritos y de textos
romanos y de procedencia galicana, dando lugar a los sacramentarios gelasianos del siglo VIII.
La decadencia Bajo-Medieval ss. XI-XIV propició la unificación litúrgica en torno a la liturgia romana. Se
desarrolla el ministerio de la predicación, pero al margen de la liturgia, incluso de la SE. Multiplicación de las
misas privadas. Espiritualidad intimista, afectiva e individual. Auge de la piedad popular.
La uniformidad Litúrgica ss. XV-XIX fuerte desarrollo de la devotio moderna, con un fuerte acento
individualista y interiorista. Trento propone una revisión y adecuación de los libros litúrgicos.
El Movimiento litúrgico encarna el resurgimiento que desembocará en el CVII. Los orígenes de la renovación
están en la restauración monástica de Solesmes por el abad Próspero Guéranger. Lo más significativo es la
fundamentación teológica de la pastoral litúrgica, paralelamente al movimiento bíblico y la nueva orientación
eclesiológica. Se vio sostenido e impulsado por el Magisterio. SC emprende la tarea de reforma: los libros
litúrgicos se revisan, se adaptan y se publican; se pasa del latín a las lenguas modernas en la liturgia. Diversidad de
ritos (SC 4): Latinos: romano, ambrosiano, hispano-mozárabe. Bizantino, alejandrino o copto, siríaco, armenio,
maronita y caldeo.
3. Asamblea y ministerios en la celebración
La Asamblea es una realidad teológica, signo que expresa y hace presente a la Iglesia de Cristo. Es sujeto de la
acción litúrgica (SC 26-28). Es la comunidad de los fieles, “unida por la unidad del Padre, del Hijo y del Espíritu
Santo”, orgánicamente estructurada (presidida por sus pastores y dotada de carismas, ministerios y funciones). La
única mediación en la liturgia es la mediación sacerdotal de Cristo, exteriorizada y prolongada en el tiempo a través
de la comunidad de los bautizados. La participación de la asamblea, comienza por el reconocimiento de la
comunión (SC11: una participación activa, consciente y fructuosa, que interioriza el Misterio). Toda la Iglesia es
ministerial: Cada fiel participa en la liturgia según su función en un único ES. Así, algunos son llamados por Dios y
consagrados a un servicio especial por el sacramento del Orden; otros, a ejercer otros ministerios particulares, tales
como: acólitos, lectores, comentadores y schola cantorum (cf. SC 29). Cada cual, ministro o fiel, al desempeñar su
oficio, debe hacer todo y sólo aquello que le corresponde.
4. Celebrar la Palabra de Dios

Toda celebración sacramental se articula en torno a la Palabra de Dios. La liturgia de la Palabra. Los signos son:
el libro de la Palabra (leccionario o evangeliario), su veneración (procesión, incienso, luz), el lugar de su anuncio
(ambón), su lectura audible e inteligible, la homilía del ministro, la cual prolonga su proclamación, y las respuestas
de la asamblea (aclamaciones, salmos de meditación, letanías, confesión de fe...). La palabra y las acciones están
intrínsecamente unidas, en cuanto realizan lo que significan. El Espíritu Santo procura una inteligencia de la
Palabra de Dios suscitando la fe, y mediante los sacramentos realiza las ‘maravillas’ de Dios que son anunciadas
por la misma Palabra: hace presente y comunica la obra del Padre realizada por el Hijo amado.
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TEMA 32_ LA CELEB. LITÚRGICA: CULTO AL PADRE EN ESPÍRITU Y VERDAD
5. La Liturgia Eucarística y sus dimensiones
La “Eucaristía es fuente y cima de toda la vida cristiana”. La Iglesia, obediente al mandato institucional de su
Señor en la Última Cena, actualiza el acontecimiento pascual de su muerte y resurrección “hasta su venida”. La
estructura básica de la Misa en la liturgia romana quedó fijada en el siglo VII. El CVII la reforma en (SC 50-56), y
en 1969 se promulga el nuevo Ordo Missae. La estructura expresa una distinción y una profunda unidad entre la
liturgia de la Palabra y la liturgia del sacrificio:
- Ritos Iniciales: saludo inicial, acto penitencial, invocaciones, Gloria, oración colecta.
- La Liturgia de la Palabra: lecturas, homilía, profesión de fe y oración de los fieles.
- La Liturgia del Sacrificio: El centro es la plegaria eucarística o anáfora (prefacio, epíclesis, anámnesis -
relato institución-, oblación, intercesiones, doxología) es una oración de acción de gracias y de santificación. El
PN, el gesto de la paz y la fracción. La comunión.
- Los Ritos de Conclusión y despedida.
6. Exigencias de la celebración: la plegaria, el canto, los signos y símbolos, el espacio litúrgico

La plegaria: es la oración de la Iglesia. Tiene una dimensión trinitaria (debe dirigirse al P, por el H, en el ES),
cristológica (Cristo Mediador ora por y en nosotros), eclesial (expresión de la unidad de la Iglesia de la tierra y el
cielo) y antropológica (recoge los valores y deseos del hombre). Es expresión de actitudes de adoración, escucha y
aceptación de la Palabra de Dios, alabanza y acción de gracias. Anamnesis y epíclesis. El conjunto de plegarias
contenido en un formulario litúrgico es la Eucología. Se distingue la eucología mayor (plegarias de ordenación del
obispo, presbíteros y diáconos, de consagración de vírgenes, plegaria eucarística es el ejemplo más significativo de
plegaria de acción de gracias y de santificación. Estructura: diálogo, prefacio, aclamación, tránsito, Epíclesis I,
institución, Anámnesis-oblación, Epíclesis II, Intercesiones, Doxología) y la menor, la oración colecta, sobre las
ofrendas, poscomunión, sobre el pueblo, etc. Su estructura: Invocación; anamnesis; suplica y conclusión).
Canto (SC 112): signos vinculados a la acción litúrgica, según tres criterios principales: la belleza de la oración,
la participación unánime de la asamblea y el carácter solemne de la celebración.
Signos y símbolos: La liturgia integra y santifica elementos de la creación y de la cultura confiriéndoles la
dignidad de signos de la gracia. Esto ocurre ya en el AT (circuncisión, unción y de reyes y sacerdotes, imposición
de manos, sacrificios y pascua) y también en el NT (gestos de Jesús y signos materiales que con su persona
adquieren un nuevo sentido). Desde Pentecostés, el ES realiza la santificación a través de los signos, que purifican
e integran los signos del cosmos y de la vida social (lavar, ungir, partir el pan), cumplen los ‘tipos’ del AT,
significan y realizan la salvación obrada por Cristo y prefiguran y anticipan la gloria del cielo.
Espacio litúrgico: La verdad y la armonía de los signos que lo constituyen deben manifestar a Cristo que está
presente y actúa en ese lugar. Deben destacar por su importancia 3 polos celebrativos que son signo del triple
munus de Cristo: Altar (Cristo Sacerdote): es el centro de la Iglesia, hace presente el sacrifico de la cruz. Sede: o
cátedra (Cristo Pastor y Rey): significa el oficio de presidente de la asamblea y director de la oración. Ambón:
(Cristo Maestro o Profeta): la dignidad de la Palabra de Dios exige que haya un sitio reservado para su anuncio,
hacia el que se dirija la atención de los fieles.
7. La santificación del tiempo

Jesús nos invita a "orar sin desfallecer" (Lc 18,1). Santificar el tiempo quiere decir dedicarlo al servicio de Dios,
alabar al Padre que se nos ha comunicado en su Hijo por la Fuerza del Espíritu Santo. Desde la encarnación, el
tiempo es de salvación. El día del Señor: (SC106) El domingo, primer día de la semana, memorial del primer día de
la creación, y el octavo día en que Cristo resucita y no conoce el ocaso; día la asamblea litúrgica, en que los fieles
deben reunirse para, escuchando la Palabra de Dios y participando en la Eucaristía, recordar la pasión, la
resurrección y la gloria del Señor Jesús y dar gracias a Dios (1Cor 16,2; Hch 20,7; Ap 1,9; Didaché, Ignacio,
Justino). El año litúrgico (SC 102). Conmemora todo el Misterio de Cristo. A partir del Triduo Pascual, que es la
fuente, el año entero queda envuelto en la conmemoración cronológica de los acontecimientos de la vida de Jesús.
El año litúrgico es el desarrollo de los diversos aspectos del único misterio pascual. LH (SC 83-101). Penetra y
transfigura el tiempo de cada día mediante la celebración de la Liturgia de las Horas. Oración pública de la Iglesia.
8. Catequesis mistagógica, espiritualidad y pastoral litúrgicas

Catequesis mistagógica: introducir de forma progresiva y gradual en la vida litúrgica, en el misterio de la
salvación, ayudando a vivir y a expresar su fe. La catequesis se sirve de la liturgia, explica los signos y contribuye a
la iniciación a los sacramentos en la celebración consciente y fructuosa. Espiritualidad litúrgica: Se pone en primer
lugar la celebración de la liturgia misma, gracias a ella nos insertamos en el misterio de Cristo, en su acción
salvífica aunque ésta permanezca oculta bajo el velo de los signos, en la fe. Entre sus dimensiones destacan la
bíblica, la histórica y profética, cristocéntrica y pascual. Pastoral litúrgica: Está orientada hacia los fieles a su
incorporación más plena a Cristo y su misterio. Por eso se orienta a la formación integral del ser cristiano. El
objetivo inmediato es la participación de los fieles activa y fructuosamente en la liturgia.
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TEMA 33_ EL BAUTISMO Y LA CONFIRMACIÓN
1. La iniciación cristiana
La categoría de “iniciación” procede de los misterios helenísticos, en los cuales se hace un uso técnico de dos
verbos: μύω ( μυστήριον; iniciar en los μυστήρια) y τελέω (perfección). Filón de Alejandría usó esta nomenclatura
para describir los ritos mosaicos, de donde pasó a los padres alejandrinos, que la aplicaron a los ritos cristianos. En
la Edad Media la categoría desapareció de la teología y la recupera a finales del XIX la escuela de la
Religionsgeschichte (escuela del estudio comparado de las religiones) en el estudio de la relación entre cristianismo
y cultos mistéricos. Louis Duchesne, Orígenes del culto cristiano, con la categoría de iniciación se refiere al
Bautismo, Confirmación y Eucaristía. El CVII, libros litúrgicos, el CIC y el CEC hablan así de estos sacramentos.
2. El Bautismo
2.1. Principales textos del Nuevo Testamento sobre el Bautismo
Buenaventura y Tomás son conscientes de que para los padres de la Iglesia, el Bautismo fue instituido cuando
Jesús fue bautizado en el Jordán; pero Alejandro de Hales y Alberto Magno pensaban que fue instituido en la
ascensión (Mt 28,19), apoyándose en la interpretación patrística del costado de Cristo (Rm 6, el bautizado es
configurado con la muerte, sepultura y resurrección de Cristo). Este argumento también está en Tertuliano.
Buenaventura resuelve la dificultad mediante la teoría de la institución sucesiva: en el Jordán Jesús empieza a
instituir el bautismo. Hay cuatro momentos importantes: el diálogo con Nicodemo, Jesús bautiza por medio de sus
discípulos, pasión, Mt 28,19. Tomás distingue dos momentos: institución en el Jordán (prefiguración de la Pascua,
igual que los sacramentos del AT, con la diferencia de que aquí se hace presente en la humanidad de Cristo) y
mandato de bautizar (comienza a ser necesario).
La sinopsis revela dos tradiciones:
 Sinóptica: Distingue dos momentos: de agua (caos-cosmos/prefigura muerte) y de espíritu (vida: paloma/
Gn 1,2. 8; Ex 14) y voz (sal 2 o Is 42, 1, a partir de ahora hijo secundum operationem). Resurrección.
 Joánica: siervo de Yahvé (Is 53).
2.2. Dimensión trinitaria del Bautismo

La fórmula actual reza: “Yo te bautizo en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo”. En
virtud del bautismo, el neófito adquiere el nombre trinitario, que es expresión del ser trinitario: ya no cabe
entender a la Trinidad sin el neófito. Los creyentes forman parte de la definición de Dios (Ex 3,6) en
virtud de la encarnación (no hay λόγος ἄσαρκος). Al Cristo individual no se le puede entender sin el
Cristo total: en virtud del bautismo pasamos a ser miembros del Cristo total. Ahora bien, el ser de Cristo
es trinitario y lo mismo el bautizado: como a Cristo, sólo se le entiende en relación al Padre y al ES.
2.3. Dimensión eclesial
La personalidad corporativa es una concepción judía que heredan los padres de la Iglesia y aplican a la Iglesia.
Adán era un “ser colectivo”. La unidad de Adán se rompe con el pecado (Donde hay pecado, allí hay multitud).
Desde este esquema la salvación de Cristo va a ser entendida como restauración de la unidad perdida. El resultado
de la redención es la unión de todos los redimidos en el ser colectivo Cristo. Los hombres, por el mero nacimiento
biológico pasamos ya a ser miembros del ser colectivo Adán, el cual ha quedado roto por el pecado. En cambio,
según San Pablo, llegamos a ser miembros del ser colectivo Cristo sólo mediante la Cruz. La Cruz es el
instrumento a través del cual Cristo restaura la unidad perdida. ¿Y cómo entramos en comunión con la Cruz?
Mediante el Bautismo y la Eucaristía. Luego explicáis cuál es la diferencia entre el Bautismo y la Eucaristía: en el
Bautismo me uno a la Cruz como individuo aislado; en la Eucaristía me uno a ella como miembro de un cuerpo.
2.4. El bautismo de los niños

El primer gran impugnador fue Tertuliano, porque después sólo hay una única oportunidad de penitencia. La
segunda impugnación fue la del pelagianismo, ligado a la negación de la doctrina del pecado original. La Iglesia
condenó esta postura en el Concilio XVI de Cartago (DH). La tercera impugnación fue la de los anabaptistas que
enseñaban que la justificación tenía lugar por la fe (el rito bautismal es un auxilio para la fe y un signo exterior).
Ahora bien, un recién nacido no puede tener fe (al menos, la fe tal y como la entiende la reforma). Lutero, Calvino
y Zwinglio lo defendieron. En el s.XX Karl Barth ha considerado el paidobautismo completamente incompatible
con los principios de la reforma. La legitimidad de esta práctica está fuera de duda y existe desde la época
patrística, no desde la época constantiniana como opinan algunos. Cipriano y Orígenes la afirman explícitamente;
este último afirma incluso que es de origen apostólico. Santo Tomás distingue entre el hábito y el acto. Se le
infunde la fe en el bautismo (habitual), y producirá actos con el desarrollo del cuerpo.
2.5. Efectos
El Bautismo es la puerta de los sacramentos, es necesario para la salvación, al menos de deseo. Por él, los
hombres se liberan del pecado y son reengendrados como hijos de Dios e incorporados a la Iglesia quedando
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TEMA 33_ EL BAUTISMO Y LA CONFIRMACIÓN
configurados con Cristo. Esta regeneración en Cristo es la justificación. San Pablo vincula la regeneración a la fe,
en Rm 3, 28, pero en Rm 6, la vincula más bien al Bautismo, describiéndolo como una muerte al pecado. Para los
reformadores esto es una contradicción en Pablo que se explica por su relación con los cultos mistéricos en
ambiente helenístico. Esta contradicción se supera entendiendo la fe como μετάνοια un cambio de νούς (Ga 2,20):
hago mío el νούς del ser colectivo Cristo, es decir, el de la Iglesia. Por tanto, la fe no es una elaboración mía, sino
que a ella llego incorporándome a la Iglesia; esa incorporación tiene lugar en el bautismo. Así, entre fe y bautismo
no hay incompatibilidad, sino todo lo contrario.
3. La Confirmación
3.1. Origen, elementos esenciales y efectos
Trento define en el c. 1 que la confirmación es un verdadero sacramento y no sólo una catequesis por la que los
que están próximos a la adolescencia exponen ante la Iglesia su fe, contra la doctrina de los reformadores Calvino y
Lutero. Harnack cree que el sacramento de la Confirmación y del Bautismo habían sido un único sacramento y que
se habían separado posteriormente (Pío X da respuesta en el decreto Lamentabili). Según Cipriano, algunos ritos de
la iniciación cristiana (como el bautismo) pueden ser administrados por el presbítero; en cambio, la imposición de
manos está reservada al obispo (conciencia de que había diferencia entre uno y otro rito, aunque por lo general se
administraran conjuntamente): ambos ritos son “dos sacramentos” (“utroque sacramento”). Cornelio papa y el
Concilio de Elvira testimonian que había casos (eg. en peligro de muerte) en los que se administraban por separado.
Calvino diceque es una corrupción medieval. En buena medida se trata de un debate exegético sobre la
interpretación de Hchs 8,14ss: carismática (es gratia gratis data, asociada a carismas extraordinarios de entonces,
que ya no permanecen) y la sacramental (gratia gratum faciens, una imposición de manos sacramental). La
tradición y el magisterio de la Iglesia siempre ha optado por la interpretación sacramental, desde san Cipriano hasta
la Divinae consortium naturae y el CEC.
Diferencia entre los efectos de la Confirmación y del Bautismo. Calvino: si decimos que la Confirmación otorga
el don del ES, estamos haciendo injuria al bautismo. Algunos teólogos afirman que el Bautismo se administra “ad
innocentiam” (otorga el perdón de los pecados”, no el don del ES), mientras que la Confirmación se administra “ad
augmentum” (otorga el don del ES). Calvino rechaza esta teoría que fue condenada en tiempo de Agustín por el
Concilio de Milevi. Ambrosio testimonia que en su época la fórmula empleada en la Confirmación hacía referencia
a los dones del ES (el bautismo confiere las virtudes teologales y la confirmación confiere los dones del ES). Esta
teoría aparece en Rabano Mauro, Pedro Lombardo y Buenaventura. Tomás dice que el bautismo ya infunde los
dones del ES. La confirmación es el sacramento de la madurez cristiana. El niño no puede engendrar, no puede ser
padre o madre; el adulto sí, puede generar, comunicar la humanidad que tiene. Análogamente, el bautizado no
confirmado ya tiene la vida divina, la filiación, pero no puede comunicarla, esta capacidad viene dada por la
confirmación. Permite vivir la paternidad/maternidad espiritual, nos capacita para ello = es el sacramento del
apostolado (comunicación de la vida divina, y lucha contra el demonio).
3.2. La tradición oriental y la occidental

Inocencio I, Carta al obispo Decencio de Gubbio. A propósito de la confirmación de los niños y si pueden
hacerla los presbíteros (interpretación sacramental de Hch 8,14): distingue 2 unciones: bautismal (puede hacerla el
presbítero con óleo bendecido por el obispo) y otra que sólo puede hacer el obispo. El rito consiste en la
consignatio, mientras que en los textos anteriores se administraba mediante la impositio manuum.
Concilio de Florencia, bula Exultate Deo. En occidente es el “chrisma” (oleum+balsamum) y en oriente, el
μύρον (aceite de oliva más 40 aromas). El rito consiste en una “consignatio” que sustituye a la “impositio
manuum”. El rito actualmente vigente consta de dos imposiciones de manos, la primera tras la renovación de las
promesas bautismales y la segunda de ellas mientras se signa en la frente con el crisma. El Concilio afirma que el
ministro ordinario es el obispo. El Ambrosiaster testimonia que a finales del siglo IV en Egipto la Confirmación
era administrada por presbíteros. En la Alta Edad Media, Gregorio Magno y Martín de Braga (s. VI) que hablan de
delegación del Obispo en los presbíteros. El primer testimonio que tenemos de la administración regular de la
Confirmación por parte de presbíteros en la iglesia bizantina es la carta de Focio (siglo X) que desencadena una
violenta discusión a la que Florencia trata de dar solución.
Sesión VII del concilio de Trento. El c. 2 trata de los efectos, el c. 3 trata del ministro, contra quienes,
apoyándose en el uso de la Iglesia griega, afirmaban que la confirmación podía ser administrada indiferentemente
por el obispo o por el presbítero. Repite la doctrina de Florencia. El CIC mantiene esta terminología, mientras que
el CEC y LG prefieren hablar de ministro “originario” (iglesia oriental).
A partir de finales del siglo XIII se retrasa hasta el uso de razón (aunque sólo en Occidente: en Oriente se
mantuvo) salvo en peligro de muerte. Catecismo de san Pío V recomienda la nueva praxis, aunque no llega a
prohibir la antigua. La doctrina calvinista de la confirmación llega a través del jansenismo y en muchos lugares se
retrasa la administración hasta la adolescencia. Benedicto XIV y León XIII condenaron esta práctica y mandaron
que la se administrara con el uso de razón. El CIC se atiene a este criterio, con mucha flexibilidad.
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TEMA 34_ LOS SACRAMENTOS DE SANACIÓN: PENITENCIA Y UNCIÓN
1. Penitencia
1.1. Textos bíblicos
El concepto de pecado tiene sentido en un contexto de alianza. El pecado supone una ruptura con Dios, que se
resuelve con la conversión del pecador. En el AT hay numerosos testimonios de la llamada a la conversión tanto en
los salmos como en los profetas. Pretenden un cambio interior que acabe concretándose en aspectos externos. Surge
la conciencia de que la conversión, el cambio de corazón, supera las fuerzas humanas y es un don de Dios que hay
que suplicar. Hay que tener en cuenta, además que el concepto de pecado abarca lo personal y lo comunitario por
eso se hace referencia a prácticas de penitencia colectiva, incluso a distintos medios disciplinares contra el pecador
como la exclusión de la comunidad. En el NT el Bautista predica la conversión (toma de conciencia de pecado,
apelación a la Misericordia Divina, amor que lamenta el pasado y voluntad de cambio) y esta llamada también es la
primera de Jesús (Mc 1,15). Pero no sólo invita a la conversión (que supone aceptar por la fe la salvación que trae)
sino que Él mismo es capaz de perdonar el pecado (Mt 9,1-8) y de llevar a cabo la obra de reconciliación entre Dios
y los hombres. Del poder de perdonar los pecados, que corresponde sólo a Dios, Jesús hace también partícipes a los
apóstoles y esto supone su autoridad reconciliar a los pecadores con la Iglesia (Mt 18,18; 16,18). Lo expresa
mediante las palabras a Pedro: "A ti te daré las llaves del Reino de los Cielos; y lo que ates en la tierra quedará
atado en los cielos, y lo que desates en la tierra quedará desatado en los cielos”. Atar y desatar significan que el que
sea excluido de la comunión eclesial será excluido de la comunión con Dios y el que sea recibido de nuevo, Dios lo
acoge en la suya. La reconciliación con la Iglesia es inseparable de la reconciliación con Dios. En Jn 20, 19 se usan
las palabras “perdonar y retener”, resaltando que el perdón es fruto de la Pasión, obra del Espíritu Santo sobre los
creyentes y un poder ligado a la misión que Cristo confía a sus discípulos. Pablo transmite desde el comienzo la
importancia de que la comunidad amoneste al pecador para librarle del fermento del pecado, significar que está
bajo el poder de Satanás, y por su bien, para que se salve. Si se convierte es perdonado y readmitido.
1.2. Historia del sacramento de la Penitencia
Institucionalización eclesial de la penitencia (ss. II-III): la reconciliación de los cristianos que habían cometido
pecados particularmente graves después de su Bautismo (por ejemplo, idolatría, homicidio o adulterio), seguía una
disciplina muy rigurosa, según la cual los penitentes hacían penitencia pública por sus pecados, a menudo, durante
largos años, antes de recibir la reconciliación. No hay pecados imperdonables (vs. novacianos). Todo pecado puede
ser perdonado por la Iglesia.
Penitencia canónica (del s. IV-VI): Se trataba de una confesión secreta al Obispo de pecados graves. Si era
necesario se hacía penitencia pública y rigurosa e ingreso en el orden de los penitentes. Al final se recibe la
absolución (“oración del sacerdote”). Generalmente, una vez en la vida. Permanecían los entredichos para siempre.
Penitencia Privada (VII-XI): Los presbíteros reconcilian privadamente a los penitentes que lo piden. Cristaliza
en la penitencia la tarifada, con la ayuda de los libros Penitenciales. El acento está ahora en la confesión entendida
como reconocimiento del pecado ante la Iglesia. Otras características son la periodicidad y la confesión de
devoción, manifestando también los pecados leves, así como su celebración por el presbítero.
Siglo XII- Trento: Durante este siglo se plantea la cuestión de la sacramentalidad de la Penitencia privada. Se
tendió a centrar la penitencia en el interior de la persona, mientras que la realidad eclesial o sacramental tendía a
permanecer extrínseca al perdón. Santo Tomás consigue una síntesis distinguiendo el signo sacramental (materia y
forma), la res et sacramentum (verdadera contrición) y la res tantum (la remisión del pecado).
Lutero y Trento (DH894-906): Para Lutero el hombre está completamente corrompido, la justificación que
obtiene por Cristo es una justificación extrínseca que no cambia al pecador. Trento responde certificando que la
penitencia es un sacramento que perdona realmente los pecados, y establece una estructura básica que tiene en
cuenta por un lado los actos del penitente (contrición, confesión y satisfacción) y la absolución por parte del
ministro.
El último paso supone que la absolución se dé antes de la realización de la penitencia y, a partir del s.XVIII, el
cambio de la fórmula de absolución.
1.3. Elementos esenciales de este sacramento
El examen de conciencia que pide Trento es un “diligente examen”, no de “angustiosa introspección
psicológica”. Conviene hacerlo a la luz de la Palabra de Dios.
La Contricción: La contricción es “dolor del alma y detestación del pecado cometido con la resolución de no
volver a pecar” (Cc. De Trento). “De ella depende la verdad de la penitencia”. Se distingue: Contricción perfecta:
brota del amor de Dios sobre todas las cosas. Imperfecta, o atricción: es también un don de Dios (Lutero lo negaba)
e impulso del Espíritu Santo. Nace de la contemplación de la fealdad del pecado o del temor de la condenación
eterna.
La Confesión: Es la manifestación de los pecados ante la Iglesia representada en sus ministros. Ha de ser:
Integra (todos los pecados mortales en número y especie); Eclesial (con la mediación de la Iglesia); e individual,
pues el pecado es un hecho profundamente personal.
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TEMA 34_ LOS SACRAMENTOS DE SANACIÓN: PENITENCIA Y UNCIÓN
Satisfacción o Penitencia: No es el precio que se paga, sino el signo del compromiso que el cristiano ha asumido
ante Dios, aceptando unirse a la Pasión de Jesús para combatir los efectos negativos del pecado. Ha de reparar las
consecuencias negativas del pecado. Por eso, ha de acomodarse a cada penitente, para que repare lo que destruyó,
sea remedio de su pecado, y le ayude a renovar su vida.
1.4. Efectos
Los efectos espirituales del sacramento de la Penitencia son (CEC 1496): la reconciliación con Dios por la que
el penitente recupera la gracia; y con la Iglesia; la remisión de la pena eterna contraída por los pecados mortales; la
remisión, al menos en parte, de las penas temporales, consecuencia del pecado; la paz y la serenidad de la
conciencia, y el consuelo espiritual y el acrecentamiento de las fuerzas espirituales para el combate cristiano.
1.5. Ritual y celebración
a) Para reconciliar a un sólo penitente: Preparación por medio de la oración, acogida del penitente, lectura de la
Palabra de Dios, confesión y aceptación de la satisfacción, oración del penitente y absolución. b) Reconciliación de
varios penitentes con confesión y absolución individual: Permite subrayar más los aspectos comunitarios del
sacramento y su naturaleza eclesial. Reciben el perdón individualmente con la fórmula para reconciliar a un solo
penitente. c) Varios penitentes con confesión y absolución gral: Es totalmente excepcional: en peligro de muerte o
por insuficiencia de confesores con conocimiento y consentimiento del Ordinario, que debe valorar si existen las
condiciones. Además, “queda la obligación de confesar individualmente los pecados graves antes de recurrir de
nuevo a otra absolución general”.
2. La Unción de los enfermos: la enfermedad y el dolor en la vida humana

En la enfermedad y el sufrimiento es donde el hombre experimenta su impotencia, sus límites y su finitud. Dos
actitudes: puede generar angustia, repliegue sobre sí mismo, la desesperación y la rebelión contra Dios; o puede
hacer madurar a la persona y empujar a una búsqueda de Dios o un retomo a Él (camino de conversión). En el AT,
Israel experimenta que la enfermedad se vincula al pecado y al mal; y que la fidelidad a Dios devuelve la vida. Los
cánticos del Siervo apuntan a que el sufrimiento puede tener también un sentido redentor por los pecados de los
demás. En el NT, Jesús tiene poder para curar y perdonar (Mc 2, 5-12): vino a curar al hombre entero, alma y
cuerpo. Sintió gran compasión por los enfermos, se identificó con ellos. Hace suyas nuestras miserias (Mt 8, 17).
Por su pasión y muerte Cristo confirma el valor redentor del sufrimiento apuntado en Is.
2.1. La misión de la Iglesia con los enfermos
Jesús asocia a los discípulos a compartir su misión también en lo referente a la curación de los
enfermos (Mc 16, 17-18; Mt, 10, 8; Mc 6,12-13. La presencia vivificante de Cristo en la Iglesia actúa, de
modo particular, en el sacramento de la Unción de los enfermos destinado a reconfortar a los atribulados
por la enfermedad.
2.2. Origen y efectos de este sacramento
Origen: La Santa Unción, aparece ya esbozado en Mc 6,13 y tiene su fundamento bíblico en la carta de
Santiago: “¿Está enfermo alguno de vosotros? Llame a los presbíteros de la Iglesia, y que recen sobre él, después
de ungirlo con óleo, en el nombre del Señor. Y la oración de fe salvará al enfermo, y el Señor lo curará, y, si ha
cometido pecado lo perdonará” (St 5,14-15). Sujeto: “Los enfermos, con el fin de aliviarlos y salvarlos” o aquellos
que tienen cercana la posibilidad de la muerte por una operación grave o por su edad (nunca los fallecidos).
Tampoco se dará la Unción a quien persista en un pecado grave manifiesto. Ministro: Sólo el sacerdote es el
ministro propio de la Unción de los enfermos. Materia: óleo bendecido por el Obispo. Aceite de oliva u otro óleo
sacado de plantas. Forma: imposición de las manos, orando con la fe de la Iglesia, y la unción en la frente y las
manos con esta fórmula: “Por esta Santa Unción y por su bondadosa misericordia, te ayude el Señor con la gracia
del ES, para que, libre de tus pecados, te conceda la salvación y te conforte en tu enfermedad.” Efectos: Don
particular del Espíritu Santo. Paz, consuelo y ánimo que renueva la confianza y unión con Dios. Y también unión
con la Pasión de Cristo (es consagrado para dar fruto por su configuración con Cristo sufriente); Gracia eclesial:
“contribuyen al bien del Pueblo de Dios” (LG11); Curación del cuerpo si tal es la voluntad de Dios; Perdón de los
pecados si no ha podido hacerlo sacramentalmente; Preparación para el último tránsito: escudo para los últimos
combates; El Viático: Es la última recepción del Cuerpo y la Sangre de Cristo que viene a acompañar al enfermo en
el tránsito de esta vida a la otra (Jn 6,54).
El rito continuo: en los casos en que el fiel se encuentre de repente en peligro de muerte, puede recibir la
fuerza de los sacramentos de la Penitencia, de la Unción y de la Eucaristía en forma de Viático. Si urge el peligro
de muerte y no hay tiempo de administrarlos en este orden, lo primero será la confesión, después el Viático y por
último si hay tiempo, la Santa Unción. Si el enfermo no puede confesar sacramentalmente ni puede comulgar se le
confiere el sacramento de la unción.
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TEMA 35_ LA INSTITUCIÓN DE LA EUCARISTÍA
1. La institución de la Eucaristía por Jesucristo en el marco del anuncio del Reino de Dios
La apocalíptica es una corriente que se desarrolla a partir del siglo III a.C.: Israel se halla amenazado por un
peligro; se pide a Dios que intervenga para salvarlo, se le pide una intervención definitiva, que destierre para
siempre el peligro; tras esa intervención en favor de Israel quedará instaurado el reino de Dios, y todos los pueblos
de la tierra pasarán a formar parte de él. Hay textos que afirman que el RD se inaugurará mediante un banquete (Is
25). Este banquete escatológico de la basileia se corresponde con el banquete de la alianza del Sinaí de Ex 24. En el
Sinaí la secuencia fue la siguiente: 1) suben al monte Moisés y los ancianos; 2) Dios se les aparece, a pesar de lo
cual no mueren; 3) se celebra un banquete; se trata de un banquete de comunión (zäbăḥ) en el que se come el
novillo inmolado para ratificar la alianza. En Is 24,23, que es el último versículo del capítulo, la secuencia es la
misma: 1) Los ancianos suben al monte Sión; 2) la Gloria de Dios se les aparece, 3) a continuación, en el capítulo
25, se celebra un banquete, que es una todá. Pero hay una diferencia. La alianza del Sinaí se concierta con Israel. La
del monte Sión se concierta con todos los pueblos, tal y como dicen los versículos 6-7.
Esta idea está muy presente en la tradición rabínica. La Pesiqta dice: “En el tiempo venidero (mesiánico)
cesarán todos los sacrificios, pero el sacrificio de la todá no cesará por toda la eternidad, y cesarán también todos
los cantos (religiosos), pero los cantos de la todá no cesarán por toda la eternidad.” Es decir, según la tradición
rabínica, cuando venga el Mesías, cesarán todos los sacrificios. Todos menos uno, la todá. La idea la encontramos
también en Qumrán: cuando venga el Mesías, se celebrará un banquete en el cual se comerá pan y mosto. De
hecho, se recoge el ritual con arreglo al cual deberá celebrarse este banquete mesiánico. En los cuatro relatos de la
institución se hace referencia a la Antigua Alianza de Ex 24 y se presenta la Eucaristía como la todá de la Nueva
Alianza. Es decir, da la impresión de que se interpreta la Eucaristía desde la clave escatológica de Is 25.
2. Los textos eucarísticos del Nuevo Testamento: tipología y características

La cuestión bíblica de fondo en el texto es la diferente presentación de la Última Cena de Jesús que hacen los
evangelios sinópticos. Se pueden observar dos tradiciones: Mt y Mc por un lado presentan varias semejanzas
(bendición del pan, “esto es mi cuerpo”, acción de gracias sobre el cáliz), y Lc. y 1Co parecen recoger también una
misma tradición (entregado por vosotros en memoria mía). Estas dos tradiciones diferentes dan pie a Lietzmann
para plantear su teoría sobre el origen y significado de la Eucaristía. Según él, la última cena no fue una cena
pascual sino una cena de haburah. Las dos tradiciones de los evangelistas, mateomarcana y lucanopaulina reflejan
dos modos de entender la última cena.
La primera sería reflejo de una primitiva liturgia jerosolimitana, que había comprendido la última cena
como una comida de haburah. Estas eran comidas semanales propias de miembros de comunidades religiosas, en
las cuales el líder al inicio de la comida tomaba el pan, lo bendecía y lo repartía. En ellas había un encargado de la
bolsa que recogía la cuota de los miembros y además de pagar las comidas hacía obras de caridad. Lo que Jesús
hacía de diferente en estas comidas era que invitaba también a quienes no pertenecían a su comunidad, sobre todo
marginados y excluidos.
La segunda tradición se debería a la influencia de Pablo y se dio sobre todo en las comunidades gentiles
fundadas por él. La liturgia de la cena del Señor incorporó entonces elementos provenientes de las costumbres
funerarias helenistas (reunirse y comer en memoria de un difunto) y la influencia de los cultos mistéricos (los
dionisiacos, en concreto, en los cuales se creía comer en el pan y en el vino la carne y la sangre de Dionisio y así ir,
poco a poco alcanzando la purificación y la divinización).
Según Lietzmann los relatos bíblicos se habrían visto contaminados por esta tradición paulina que se habría
impuesto incluso en Jerusalén, añadiendo a la liturgia propiamente cristiana del Señor, los elementos de presencia
real y sacrificio, ajenos totalmente a la liturgia judía. No acepta la concepción sacramental del banquete eucarístico
y lo justifica diciendo que es imposible que venga del judaísmo. La respuesta más seria a la teoría de Lietzmann
viene de H. Gese. Parte desde la fidelidad paulina a la tradición (parelabon-paredoka) que recibe del Señor y su
entroncamiento apostólico, y la imposibilidad de que, en un tema tan importante como la Eucaristía se pasase de
una concepción a otra en tan breve espacio de tiempo y de forma tan generalizada.
3. La Eucaristía como sacramento de la presencia real de Cristo; significado particular de la doctrina sobre
la transubstanciación
En la Edad Media hubo ya dos grandes discusiones sobre la presencia real. La primera tuvo lugar en el siglo IX,
es el llamado debate carolingio (entre Pascasio Radberto y Ratramno), y la segunda, en el XI, la controversia en
torno a Berengario de Tours. En estas dos discusiones asoma incipientemente una problemática que va creciendo
con el nominalismo, luego con Wycleff y Hus y que estallará con toda su virulencia en la Reforma. Trento se
escribe en controversia con los reformadores, los cánones de la sesión VII sobre los sacramentos contestan con la
doctrina católica a los ataques luteranos (DH 1651). El canon 1 afirma la presencia real en términos de continencia,
«verdadera, real y sustancial», condenándose las tesis reformistas sobre la presencia. El canon 2 define la
conversión sustancial y reconoce la validez del término transustanciación. Se condena la consustanciación. El
canon 3 define la presencia de todo Cristo en cada una de las especies. El canon 4 define la presencia permanente y
~ 87 ~
TEMA 35_ LA INSTITUCIÓN DE LA EUCARISTÍA
condena la presencia in usu. Los cánones 6-7 condenan a los que niegan el culto de adoración a la eucaristía,
reserva, procesiones, o comunión a los enfermos. Para Lutero en la Eucaristía está verdaderamente el Cuerpo de
Cristo, pero únicamente durante la celebración de la Misa. Es la presencia in usu. Acepta la presencia real pero no
la doctrina de los accidentes sine subiecto, propia de la teoría de la transustanciación. Prefiere la presencia de Cristo
junto con las sustancias del pan y el vino. Es la consustanciación. Lutero considera que esta doctrina ha sido fruto
de la recepción de Aristóteles en la teología medieval, sin embargo, aunque la palabra transustanciación no aparece
como tal, el concepto aparece ya en los padres. Fausto de Riez (*) utiliza ya la fórmula converti ex substantia
panis. se introduce en teología en época medieval y que va ligado a una concepción del mundo que ya no es la
actual. Sin embargo, la idea no es medieval, sino que aparece ya en los padres. Podéis mencionar el texto de Fausto
de Riez. Trento, al definir en sus cánones la doctrina de la transubstanciación no está optando por la teología
tomista en detrimento de la nominalista, sino que se hace eco de la Tradición. Se ha dado un debate
contemporáneo muy importante sobre la transustanciación. En el siglo XX la categoría de transustanciación ha
vuelto a entrar en crisis, debido sobre todo a dos problemáticas. 1) Problemática científica: la física moderna
supone una superación de la física aristotélica; ahora bien, la metafísica aristotélica se apoyaba sobre la física, por
lo que parece que cae juntamente con ella. ¿Qué sentido tiene entonces seguir explicando el misterio eucarístico
con categorías sacadas de la metafísica aristotélica? 2) Problemática fenomenológica: frente a la Escolástica que
para hacer teología recurre sobre todo a la metafísica aristotélica, la teología contemporánea empieza a echar mano
de la fenomenología y, concretamente, de la fenomenología existencial. Ahora bien, la fenomenología intenta
superar el concepto aristotélico de sustancia, que es considerado un tanto cosista. Con lo cual el concepto de
transustanciación entra en crisis.
4. La Eucaristía como memorial sacramental del único sacrificio de Cristo

Dice Lutero en La cautividad babilónica que la Eucaristía no es sacrificio, sino promesa, o más concretamente,
testamento. Otro argumento importante de los reformadores es la doctrina de los capítulos 9 y 10 de la carta a los
Hebreos. En el Antiguo Testamento había que estar constantemente ofreciendo sacrificios. En la Cruz Jesús ha
ofrecido el sacrificio definitivo que pone fin a los sacrificios de la Ley. Si la Eucaristía es un sacrificio, entonces
estamos negando que el sacrificio de la Cruz haya sido definitivo. Volvemos a la Ley, en la cual se sacrificaba
repetidamente.
La respuesta católica a esta protesta se contiene en el Decreto sobre el santo sacrificio de la Misa de Trento.
(DH 1738). Lo esencial del decreto son los capítulos y cánones 1 y 2. Dicen que el sacrificio de la Eucaristía no se
añade al de la Cruz, sino que es el mismo sacrificio de la Cruz. Para explicar la relación entre la Eucaristía y la
Cruz emplea los términos repraesentaretur y memoria. La Eucaristía es sacrificio porque re-presenta y hace
memoria del sacrificio de la Cruz. Es lo mismo que afirma la moderna teología litúrgica cuando emplea la categoría
de memorial, el zikkaron bíblico. Es decir, el sacrificio de la Cruz no se multiplica, sino que se participa. En rigor,
en la misa nada se repite, nada se multiplica; sólo se participa repetidamente bajo forma sacramental del único
sacrificio de Cristo en la cruz, que perdura eternamente en el cielo. No se repite el sacrificio de Cristo, sino las
múltiples participaciones en él. Las muchas celebraciones no multiplican el sacrificio de Cristo en sí, sino que nos
permiten aprovecharnos repetidamente de él, haciéndolo presente entre nosotros bajo el velo de los signos en su
misma víctima y en su misma acción sacerdotal.
5. La Eucaristía y la comunión en Cristo

Hay dos raíces de la categoría comunión, judía y helénica. En Jesús se realizan ambas líneas. Reino de Dios
traduce el griego βασιλεία y el hebreo malkut. Ambos son nomen actionis, expresan una acción de Dios: por eso
una traducción más exacta sería la de Reinado de Dios; consiste en la presencia actuante de Dios, en su inmediatez.
Ratzinger intenta recuperar la eclesiología eucarística de los XIII primeros siglos. Esta teología tradicional
enriquece mucho a la Eclesiología y también a la Eucaristía, porque integra el tema del sacrificio y el de la
comunión. (sobre Adán como ser colectivo) ¿Y cómo entramos en comunión con la Cruz? Mediante el bautismo y
la Eucaristía. Luego explicáis cuál es la diferencia entre el bautismo y la Eucaristía: en el bautismo me uno a la
Cruz como individuo aislado; en la Eucaristía me uno a ella como miembro de un cuerpo. El Catecismo de la
Iglesia Católica dice que el bautismo es el baño de las bodas y la Eucaristía, el banquete de las bodas en el que la
Esposa logra la comunión con el Esposo y da así satisfacción a su eros.
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TEMA 36_ EL SACRAMENTO DEL MINISTERIO ORDENADO
1. Jesucristo, Apóstol y Sacerdote del Padre
Jesús es enviado del Padre. Cristo realiza su misión salvadora cargado de autoridad debido a su calidad
de enviado del Padre. En el NT el reconocimiento del ministerio de tal autoridad del Señor toma diversos
nombres: Cristo, Maestro, Hijo de David... Finalmente estos títulos se sistematizan en un triple título:
Sacerdote, Profeta y Rey. Es una trilogía de funciones que significan a Cristo como enviado del Padre y
plenitud de las promesas de Dios, compendian tres aspectos bajo los que el Padre ha ido desplegando su
plan de salvación: los profetas, los reyes y los sacerdotes. En el NT se insinúa el sacerdocio de Cristo, don
que hace de sí mismo al Padre y adhesión al mandato recibido de Él. Sacerdocio que abarca su vida
entera, manifestándose plenamente en la cruz. En Hb aparece la Cristología Sacerdotal: 1. Cristo es
Mediador (establece una comunicación perfecta y definitiva entre el hombre y Dios). 2. Cristo es
misericordioso y digno de fe (Sacr. existencial en favor de los hombres). 3. Cristo es sacerdote único y
eterno (es eficaz al contrario de los del AT). El fundamento y origen del ministerio apostólico radica,
según el NT, en el ministerio salvífico de Jesucristo.
2. El ministerio apostólico en el NT y su contenido sacerdotal

Cristo, sumo sacerdote y único mediador, ha hecho de la Iglesia un reino de sacerdotes para su Dios y
Padre (Ap 1,6). Toda la comunidad cristiana de creyente es sacerdotal y es consagrada por la iniciación
cristiana, habilitada para ofrecer sacrificios espirituales. Sin embargo, existe otro sacerdocio ministerial o
jerárquico que está al servicio de este otro sacerdocio para desarrollar la gracia bautismal de todos. Este
sacerdocio ministerial está atestiguado por el N.T. En primer lugar en la elección de los doce, en los
encuentros después de la Resurrección o en la elección de Pedro como cabeza. Después de los Doce,
habrá unos sucesores elegidos por ellos y con un rito de trasmisión (presencia de la asamblea, imposición
de manos y oración) Hch 6; 1Tes 5,12;LG19 Y LG20 El NT no los llama sacerdotes pero todo su
ministerio tiene su fuente y norma en el ministerio de Jesucristo, único sacerdote. Esta participación del
único sacerdocio de Cristo, implica por parte del ministro la auto-donación de la vida, entrega. Ministerio
activo de mediación que se visibiliza en la presidencia de los actos litúrgicos y sobre todo en la Eucaristía
y el perdón de los pecados.
3. Evolución histórica
3.1. Padres Apostólicos y Patrística posterior: Padres Apostólicos: Didajé: Diferencia ministerios
itinerantes y estables y el paso de uno a otro en relación con la celebración de la Eucaristía. / Clemente de
Roma: Destaca la importancia de la sede romana y el carácter irrevocable del ministerio. / Ignacio de
Antioquía: Testimonia una estructura jerárquica consolidada: epíscopo, presbíteros y diáconos en torno a
una Iglesia local, simbolizan la unión de Cristo con el Padre y de este con sus Apóstoles. De la patrística
posterior: Tradición Apostólica: Obispo elegido por el pueblo y ordenado por otro Obispo que le impone
las manos. Otros ministerios inferiores (lector, subdiácono, viudas) sin la imposición de manos. / Pseudo-
Dionisio: (sacral) el sacerdote es más mediador: la jerarquía eclesial es reflejo de la jerarquía del cielo,
olvida lo apostólico. / Jerónimo: (cultual) el sacerdote está enfocado a la Eucaristía. / San Agustín:
(pastoral) el sacerdote hace presente en medio del pueblo la caridad de Cristo. / San Isidoro de Sevilla:
sacramento del sacerdocio común para presbíteros y obispos, todos son sacerdotes pero uno con más
dignidad o con tareas peculiares.
3.2. Teología Escolástica: Pedro Lombardo y Santo Tomás: El sacramento del orden confiere el
poder para celebrar la Eucaristía; la diferencia entre el episcopado y presbiterado es la jurisdicción. /
Contra los Cátaros y los Valdenses, que niegan la Eucaristía y el orden, el Concilio IV de Letrán y
Concilio de Florencia. Jesucristo único sacerdote del NT, el sacerdote debidamente ordenado participa del
único sacerdocio de Cristo. Afirma la doctrina del carácter, la autoridad del sacerdote para absolver, y la
materia del sacramento.
3.3. Reforma protestante y Concilio de Trento: Lutero: El sacramento del orden es un invento del
Papa. Único sacerdocio es el de Cristo y común a todos los bautizados. / Concilio de Trento (DH 1769-
1770 capítulos; DH 1771-1778 cánones) / La sesión XXIII responde a los errores protestantes a través de
4 capítulos y 7 cánones: Sacramento instituido por Cristo, imprime carácter, ordenación, potestad de
celebrar la Eucaristía. Además los decretos de Reforma de la Sesión XXII: seminario, residencia, abusos
del estado clerical.
3.4. La figura sacerdotal postridentina
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TEMA 36_ EL SACRAMENTO DEL MINISTERIO ORDENADO
4. El ministerio ordenado: su origen en Cristo y en la misión apostólica
LG III. Cristo, enviado del Padre, envió a los apóstoles. Puso a Pedro al frente. La misión divina fue
confiada por Cristo a los apóstoles y estos para que durase hasta el final del mundo, según la voluntad de
Cristo, se preocuparon de instituir esta sociedad jerárquicamente organizada por sus sucesores.
5. La sacramentalidad del orden y su triple ministerio: episcopado, presbiterado y diaconado

La clave sacramental es la clave de comprensión del ministerio ordenado. La eclesiología del CVII se
caracteriza por la presentación de la Iglesia como un gran sacramento: “signo de la unión íntima con Dios
y de todo el género humano.” Así, la sacramentalidad del ministerio es una de las expresiones de la
sacramentalidad de la Iglesia, ésta reposa en el designio salvífico de Dios que desemboca en la
Encarnación: Cristo es el gran sacramento y la Iglesia actualiza y manifiesta esta presencia de Dios en
Cristo. La Iglesia tiene como misión permanecer fiel a Dios y al mundo a través de la Palabra, los
sacramentos y el mismo ministerio ordenado. El ministerio como sucesión apostólica ha recibido la
garantía de la asistencia del Espíritu para mantener en fidelidad la Palabra y el sacramento. La acción
sacramental configura al ordenado de forma nueva en sus relaciones con Cristo, con la iglesia y con el
mundo, estas relaciones han de vivirse desde la actitud del servicio (LG 8). Un sacramento en tres
órdenes, grados, ministerios diferentes: episcopal, presbiterado y diaconado
- Jesucristo, con la elección y la misión de los Apóstoles, instituyó un sacramento único, el ministerio
apostólico, del que participan, a su modo el episcopado, el presbiterado y el diaconado.
- Los apóstoles eligieron a quienes cooperaron con ellos en la expansión del Evangelio y continuaron
su ministerio en la Iglesia. Instituyeron ministros que posteriormente teniendo en cuenta el magisterio de
los Santos Padres, quedó establecido en tres grados: el episcopado, el presbiterado y el diaconado.
- El CVII fundamenta el ministerio episcopal en la misión de los Apóstoles, de los que son sucesores,
y con los que participan del único sacerdocio de Cristo.
- LG inicia la doctrina sobre el ministerio sacerdotal a partir de la elección de los Doce y su misión.
Presbíteros LG 28; PO 2, 5, 12. Episcopado LG 21. Diaconado LG 29.
El episcopado en cuanto sacramento en plenitud. El sacerdocio como colaboración con los obispos. El
diaconado no centrado en la eucaristía sino en el servicio.
6. Efectos del sacramento; el triple “munus” del ministerio ordenado

Efectos: La gracia del Espiritu Santo que configura con Cristo sacerdote, maestro y pastor. (in persona
Christi in nomine Ecclesiae). Confiere un carácter indeleble Idóneo para realizar con santidad el
ministerio.
El triple “munus” del ministerio ordenado
El Vaticano II (PO 2) contempla como funciones del ministro ordenado el triple munus:
• Doncendi: función profética, ligada al ministerio de la Palabra.
• Santificandi: función sacerdotal, ligada al ministerio sacramental.
• Regendi: función regia, ligada al ministerio pastoral o de gobierno.
Todas las funciones del ministro ordenado son de origen sacramental, el sacramento del orden es
aquel mediante el cual se comunica a algunos cristianos una participación autorizada en la misión
apostólica, y por tanto, es sacramental la predicación de la Palabra, el gobierno de la Iglesia, y el
ministerio de la santificación. Todo es sacramental porque el punto de partida es la sucesión en el
ministerio apostólico.
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TEMA 37_ EL MATRIMONIO
1. El designio originario de Dios sobre el matrimonio
El matrimonio se enraíza en la realidad humana desde el principio. Jesús se remite al Gn. El designio originario
queda recogido en Gn 2, 18-24 y Gn 1, 26-28. El primer relato destaca la igualdad fundamental entre los esposos, la
libertad y unidad e indisolubilidad (propia del matrimonio natural) y la complementariedad. En el segundo relato,
destacan la fecundidad y la igualdad (a imagen de Dios). El plan originario de Dios sobre el Matrimonio se resume
en: Naturaleza, comunión de vida y amor entre varón y mujer, querida por Dios; fines,(ayuda mutua
(complementariedad-bien de ambos) y procreación; propiedades, unidad e indisolubilidad. El pecado original en
relación con el Matrimonio es la razón por la que Cristo busca purificar y elevar a sacramento el matrimonio. En
contraste con el designio original, desviaciones de los israelitas en el matrimonio: divorcio (Dt 24, 1-4) y poligamia
(entre los ricos y reyes).
2. El matrimonio en el Nuevo Testamento

Jesús profundiza y explica la doctrina del matrimonio y su valor en dos textos:
a) Mt 19, 3-9||Mc 10, 2-12: sobre la causa para la licitud del repudio. El repudio no aparece en el designio
originario de Dios (Gn). La permisión de Moisés es consecuencia de la dureza de corazón, la indisolubilidad no es
consecuencia de la sacramentalidad, sino una propiedad esencial. Mc 10, es un pasaje paralelo que completa porque
considera el tema desde el punto de vista de la mujer. En la ley de Moisés estaba solo contemplado el repudio por
parte del varón, el de la mujer en la legislación greco-romana. En ambos casos, el vínculo no se disuelve y la
segunda relación es adulterio.
b) Mt 5, 31-32: este otro texto se mira desde el ángulo de la mujer repudiada, a la que se expone a cometer
adulterio, ya que el vínculo no se rompe.
c) Lc 16, 18: recoge Mt 19,9 y Mt 5,32, que eran la enseñanza general.
Las interpretaciones que se han dado a los incisos de Mt 19 y Mt 5 son variadas: no es verosímil que siguiera la
postura de Shammai (los discípulos no se sorprenderían), comparar con textos más claros, la Iglesia primitiva no
empleó nunca estas clausulas para relajar la disciplina.
1Co7,1-39: fundamento del privilegio paulino, se pueden disolver matrimonios no sacramentales, en razón del
bien de la fe de uno de los cónyuges. Matrimonios entre NB, en los que uno de ellos se bautiza y quiere, por
exigencias de la fe, separarse.
Ef 5, 22-32: se establece la analogía entre el matrimonio y la unión de Cristo con su Iglesia. Sirve de
fundamento al carácter sacramental del matrimonio y cita de Gn 2,24, resaltando así la continuidad entre el
matrimonio de origen y el matrimonio cristiano.
3. El matrimonio en la Tradición y en el Magisterio de la Iglesia

El testimonio de los Padres: valor del matrimonio: justificado por la procreación (Ireneo y los Padres
Apostólicos), los esposos completan la creación y se condena a los que condenan el matrimonio. Gregorio
Nacianceno lo presenta en relación con la virginidad. Agustín afirma que encierra tres bienes: la procreación y
educación de los hijos; la fidelidad de los esposos; expresión de la unión indisoluble entre Cristo y la Iglesia.
Indisolubilidad: unanimidad en su defensa y la condena del divorcio. En los ss IV-V algunos han querido ver textos
divorcistas en Juan Crisóstomo, Basilio o Gregorio Nacianceno. El Ambrosiaster da la posibilidad de volver a
casarse en caso de adulterio. Este texto no menoscaba la doctrina concorde de los Padres. La unidad: Agustín
sustenta la unidad en el simbolismo religioso: el matrimonio es único porque Cristo es el único Señor y la Iglesia es
una sola; las segundas nupcias no son recomendadas (permanecer viudo al servicio de Dios). Sacramentalidad, no
hay afirmaciones explicitas, pero el matrimonio cristiano es desde el principio, en el Señor. Es una realidad sagrada
y eclesial, la Iglesia interviene significativamente. Dios preside e interviene en el matrimonio. Cristo bendijo el
matrimonio y le dio un valor nuevo. Dios concede a los esposos las gracias necesarias para la fidelidad.
El matrimonio en la teología y en los concilios medievales: Constitución del matrimonio. La teoría
consensualista (P. Lombardo) dirá que el matrimonio surge en el momento en que los esposos intercambian el
consenso matrimonial (el acto de voluntad). La teoría realista (Graciano) dice que el vínculo se establece en el
momento de la cópula carnal. Alejandro III llega a una solución de síntesis: el consentimiento por palabras de
presente es el acto constitutivo del matrimonio, crea el vínculo matrimonial. La consumación del vínculo llega por
la primera cópula: lo hace absolutamente indisoluble. El Papa puede disolver un matrimonio no consumado si
alguno de los cónyuges quiere consagrarse (DH 755). Para algunos, el matrimonio es un signo sagrado que hace
que los cónyuges no pierdan la gracia, o es sólo remedio contra el pecado. Hugo de SV entiende que el matrimonio
también confiere gracia. Buenaventura cree que es gracia que ayuda a evitar la concupiscencia. Alberto Magno y
Tomás entienden que “confiere la gracia para hacer el bien”, y cumplir con los deberes de su estado. El Concilio de
Verona (1184) es el primer texto del Magisterio que habla del Matrimonio como sacramento. El II Concilio de
Lyon (DH 465) lo enumera entre los siete sacramentos. Florencia (DH 695).
La concepción del matrimonio en la reforma protestante: El matrimonio es una realidad humana, la Iglesia
no tiene potestad jurídica (sólo la autoridad civil), aunque puede dar directrices morales. Las legislaciones civiles
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TEMA 37_ EL MATRIMONIO
que permiten el divorcio son totalmente válidas ya que en la SE aparece: en los incisos de Mt. Concilio de Trento:
DH 1601 Decreto específico sobre el matrimonio. El matrimonio es una realidad que existe desde el principio y se
remonta a Dios. Las propiedades del matrimonio del principio son la unidad y la indisolubilidad. El sacramento del
matrimonio y confiere la gracia de Cristo. La sacramentalidad del matrimonio (Ef 5, 32) y dice que el Apóstol
Pablo insinúa que el matrimonio es un sacramento. El decreto Tametsi regula la forma de celebración del
matrimonio: trata los matrimonios clandestinos (intercambio del consentimiento sin testigos) que estaban
formalmente prohibidos desde el siglo X. La Iglesia los invalidará por el bien de la persona y del matrimonio:
necesaria la presencia del párroco y de dos o tres testigos para la validez del matrimonio.
Después de Trento: Aplicando este principio doctrinal, los Papas en el siglo XVI se abordan cuestiones que no
se habían presentado:1) Conversión del polígamo (primera mujer), 2) La esclavitud y la deportación, de esclavos
africanos con un matrimonio no sacramental. En 1585 Gregorio XIII concede la disolución si se bautiza. La
relación que existe entre el matrimonio (contrato) y el sacramento. La Iglesia siempre defendió que el contrato
mismo es el sacramento. No son dos realidades separables. Duns Scoto, Melchor Cano y Gabriel Vázquez. En los
siglos XVIII y XIX estas doctrinas separatistas del sacramento al matrimonio ayudaron mucho a las teorías
regalistas. En cuanto contrato, pertenece al Estado, en cuanto sacramento, pertenece a la Iglesia. Frente a esto, la
Iglesia siempre ha tenido consciencia de la identidad matrimonio-sacramento. Así lo afirman el CVI, el Syllabus, y
el CVII, con un nuevo estilo de exposición sencilla de la doctrina en GS47-51. El texto más significativo es GS 48.
4. Naturaleza de la sacramentalidad del matrimonio

La sacramentalidad del matrimonio queda definida en Trento: referencia a la relación entre el matrimonio como
realidad natural (el pacto conyugal) y el sacramento instituido por Cristo como signo eficaz de gracia
(inseparabilidad de ambas realidades) (CIC c. 1055 § 2). La sacramentalidad está fundada sobre la conciencia del
designio único de Dios para el matrimonio. Para el bautizado, el matrimonio es sacramental. Por tanto, el principio
de inseparabilidad está basado en el bautismo. El matrimonio natural o incluso el civil para un bautizado no es
verdadero matrimonio. El matrimonio «legítimo» de los no-cristianos es el natural. La Iglesia tiene cierta potestad
sobre el matrimonio natural y puede disolverlo por el bien de un tercero.
5. Unidad e indisolubilidad del matrimonio

Es una propiedad de cualquier matrimonio ( GS 48 y FC 20): está en la naturaleza del amor conyugal, que exige
la donación total de los cónyuges. Si la donación no fuera para siempre no sería una donación completa. Además la
indisolubilidad la exige el bien de los hijos, su educación y el desarrollo de su personalidad. La unidad también es
esencial al matrimonio. Se fundamenta en los relatos del Gn. Sólo se puede dar entre un hombre y una mujer y no
puede haber más que un solo vínculo a la vez. La razón es, de nuevo, la naturaleza del amor conyugal (GS 48 y 49;
y FC 19). La totalidad exige la exclusividad. Además defiende la dignidad personal del hombre y de la mujer en el
matrimonio.
6. La celebración del matrimonio:

6.1. Impedimentos: circunstancias que hacen inhábil a la persona para contraer matrimonio. De edad,
impotencia, vínculo, disparidad de culto (católico y no bautizado), orden, voto, rapto, crimen,
consanguinidad (línea recta y 2º grado colateral), afinidad, pública notoriedad (concubinato), adopción.
6.2. Consentimiento: Causa del matrimonio en cuanto acto consciente, libre, bilateral (v-m) por el que se
entregan y reciben como esposos. Es perfectivo, no cabe suplirlo, tiene naturaleza de pacto y da origen a la
vida matrimonial. Lo hacen inválido anomalías de origen psíquico, ignorancia, error, simulación y miedo.
6.3. Forma: ordinaria (sacerdote o laico que recibe el consentimiento libremente en presencia de dos testigos
que comprendan que se está celebrando un matrimonio), extraordinaria (dos testigos, en peligro de muerte
o imposibilidad de que se presente un presbítero en menos de un mes).
6.4. Ministros: Son los contrayentes. El sacerdote es un testigo cualificado que pide y recibe ese
consentimiento. La bendición tiene un valor formal. En la Iglesia oriental también se considera ministero
el presbítero (la bendición forma parte del signo sacramental).
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ESCATOLOGÍA CRISTIANA
TEMAS 38 AL 39
Dios consuma la creación por Jesucristo. La escatología individual.

TEMA 38_ DIOS CONSUMA LA CREACIÓN POR JESUCRISTO
1. La escatología en su relación con la Creación, la Encarnación y el Misterio Pascual
El término es de origen griego (ἔσχατον y λόγος) y es la ciencia teológica que estudia las realidades
últimas: su objeto principal es Cristo en cuanto consumador de la Creación y de la Redención y su objeto
secundario es el final de la creación y de la vida humana. La reflexión del primer milenio se centró en la
venida en gloria (παρουσία) y la del segundo en la dimensión personal (muerte, juicio, infierno, gloria)
con finalidad moralizante y olvidando el horizonte cristológico.
1.1. Relación con la Creación: es el primer momento de la historia de la salvación y que espera
su culminación (Rm 8) que se concreta en la promesa del cielo nuevo y de la tierra nueva (Is 65, 2Pe 3,13;
Ap 21). Col afirma que todo fue creado «por» (mediación), «para» (finalidad) y «en» (fundamento)
Cristo.
1.2. Relación con la Encarnación: La perfecta comunión a la que el hombre está llamado es
posible gracias a la Encarnación (modo y fin de la salvación), cuyo modo (en humillación) está
determinado por el pecado.
1.3. Relación con el Misterio Pascual: Relación con el Misterio pascual de Cristo: Todo fue
creado para el Hijo encarnado y glorificado. La creación es el inicio de la glorificación del género
humano, mediante la participación en la humanidad de Cristo glorificada. La Cruz revela el sentido del
mundo (Jn 12, 32), mientras que la resurrección es el octavo día el inicio de la nueva Creación. Por su
parte, la ascensión supone la entrada de la carne en el ámbito de lo divino.
2. La novedad judeo-cristiana en la concepción de la historia

Fuera del ámbito bíblico el tiempo suele concebirse como duración cíclica: el ser humano viviendo
sometido al ritmo repetido de los procesos de la naturaleza. En esta concepción juega un papel
fundamental la idea de destino irreversible e inalterable. La vida humana se percibe dentro de una
concepción cosmológica cíclica, que da pie a la idea de reencarnación. Para la cultura judeocristiana el
término “historia” nos remite ya al mismo movimiento del tiempo que camina desde su origen (creación)
a su plenitud (escatología). La dimensión lineal es lo propio de este concepto de historia: hay un origen en
Dios y tendrá un final al que Él guía. Tanto el principio como el final son elementos integrantes de esta
historia que realiza temporalmente el designio salvífico de Dios. El judeo-cristianismo ha llegado a esta
concepción gracias a su experiencia singular con Dios: YHWH actúa en la historia. En el pensamiento
bíblico, la revelación se realiza en la historia y a través de los acontecimientos.
3. La Parusía, el Juicio, la Resurrección universal y la vida eterna

Parusía: manifestación de personas divinas en la tierra o visitas que reyes y príncipes hacen a las
ciudades de su imperio (siempre triunfal). En el NT se emplea referido a Cristo, venida gloriosa de Cristo
al final de los tiempos (Mt 24; 1Ts 2,19; 3,13; 2Ts 2,1.8; St 5,7; 1Jn 2,28) señala la derrota del mal, la
glorificación de los que ya ahora pertenecen a Cristo, el fin del mundo actual y la renovación cósmica.
Sinónimos: el día del Señor (en continuidad con la esperanza de Israel), epifanía, apocalipsis,
manifestación… La primitiva comunidad cristiana la consideró un hecho inminente expresado en la
liturgia y en el modus vivendi como signo de esperanza. Aparece en los símbolos de fe, con la fórmula:
“ha de venir a juzgar a vivos y muertos”. El magisterio se ha ocupado del tema en el IV Letrán y en el II
de Lyon. El CVII en LG 48-49 se ha ocupado de la índole escatológica de la Iglesia. Pero también otros
documentos añaden la perspectiva escatológica a la misión y la liturgia.La parusía además concluye
consumando la historia y constituye el inicio de una realidad transfigurada. Representa la justificación del
tiempo histórico, el esclarecimiento de su significado. Vista desde Cristo es revelación de lo que ya está
ocurriendo: Cristo resucitado es el Señor. La parusía desvelará esa presencia real de modo que se haga
patente a todos. La consumación implica: resurrección de los muertos, nueva creación, vida eterna. En
cuanto último acto de la historia de la salvación, es la pascua de la creación, su paso a la configuración
escatológica definitiva.
Juicio universal: sucederá cuando vuelva Cristo glorioso. Sólo el Padre conoce el día y la hora en que
tendrá lugar; sólo Él decidirá su advenimiento. Entonces, pronunciará por medio de su Hijo Jesucristo, su
palabra definitiva sobre toda la historia, revelará hasta sus últimas consecuencias lo que cada uno haya
hecho de bien o haya dejado de hacer durante su vida terrena. Algo parecido dice San Agustín intentando
~ 95 ~
TEMA 38_ DIOS CONSUMA LA CREACIÓN POR JESUCRISTO
conciliar el juicio particular y el universal que sacará a la luz lo relevante y lo irrelevante de cada historia
humana en relación con la Historia en su conjunto. Conoceremos el sentido último de toda la obra de la
creación y de toda la economía de la salvación, y comprenderemos los caminos admirables por los que el
Señor habrá conducido todas las cosas a su fin último. El juicio final revelará que la justicia de Dios
triunfa de todas las injusticias cometidas por sus criaturas y que su amor es más fuerte que la muerte. El
mensaje del Juicio final llama a la conversión, inspira el santo temor de Dios. Los Credos primitivos
afirman la realidad del juicio universal al final de los tiempos, y señalan la centralidad de Cristo Juez. El
Concilio IV de Letrán afirma el juicio por las obras. La expresión «vivos y muertos» comporta un doble
significado: 1) equivale a «todos» (justos e impíos, vivos o muertos: una expresión al estilo bíblico que
incluye a todos); 2) el juicio recaerá tanto sobre los que entonces estén vivos, como sobre los que ya
hayan muerto.
Resurrección universal: Dn 12,2 y 2Mac 7 son los textos fundamentales del AT referidos a la
resurrección. Anuncian una resurrección universal de justos e impíos. Una resurrección personal en la que
caben dos estados: vida eterna o eterna ignominia. En el NT El Evangelio de Juan pone en boca de Jesús
la idea del libro de Daniel, (Jn 5,28-29) y vincula la resurrección universal al juicio y Hchs 24, 15 hace
referencia a la resurrección universal. Pero el texto central para la reflexión acerca de la resurrección es
1Co 15. Cristo aparece como modelo, norma y primicia de la resurrección de los cristianos. Pablo explica
la resurrección en una dinámica de continuidad-discontinuidad: se siembra corrupción, deshonor,
debilidad y un cuerpo animal, y resucita incorrupción, gloria, fortaleza, un cuerpo espiritual. La
resurrección universal es la reunión del alma con su cuerpo vivificado y supone resucitar con Cristo.
Todos los hombres resucitarán o para la vida o para la muerte. Y lo harán al modo de Cristo, con su
mismo cuerpo, manteniendo su identidad numérica, la misma materia según el IV Concilio de Letrán,
pero será transformado, glorioso, espiritualizado, inmortal e incorruptible. Y este cuerpo será diferente
para los justos, que estarán llenos de claridad, impasibilidad, agilidad y sutileza, y para los condenados
cuyo cuerpo será oscuro y pasible. Todo esto tendrá lugar al final de los tiempos junto con la Parusía y el
Juicio. El Símbolo Quicumque (DH 76) especifica aún más este acontecimiento: «vendrá desde allí a
juzgar a vivos y muertos; a su venida han de resucitar todos los hombres con sus cuerpos y han de dar
cuenta de sus propios actos; y los que obraron bien, irán a la vida eterna; y los que obraron mal, al fuego
eterno».
La vida eterna: La vida eterna comienza inmediatamente después de la muerte y consiste en vivir con
Cristo para siempre. El cielo es el fin último y la realización de las aspiraciones más profundas del
hombre, el estado supremo y definitivo de dicha que constituye la meta de la existencia humana. En la
gloria del Cielo, los bienaventurados disfrutarán de la visión beatífica, la contemplación eterna de la
esencia de Dios. La SE habla de este ver a Dios cara a cara (1Cor 13,12; Ap 22,4), tal cual es (1Jn 3,2).
Allí los bienaventurados continúan cumpliendo con alegría la voluntad de Dios con relación a los demás
hombres y a la creación entera, y disfrutan de la eterna novedad que es Dios, inabarcable para el hombre.
Así veía Ireneo el Cielo: “Conversar eternas novedades con Dios”.
El Magisterio en la “Benedictus Deus” (DH 1000) explica cómo las almas separadas, desde el
momento de la muerte tienen ya una visión intuitiva, facial e inmediata, de la esencia divina, cuyas
consecuencias son gozo y bienaventuranza. Repite lo mismo el concilio de Florencia. Éste definió además
que la visión de Dios admite grados diversos de perfección fundándose en la inmensidad de Dios y la
libertad del hombre que ha alcanzado distintas perfecciones. En la visión beatífica se ve a todo Dios
(puesto que es un ser simple y no hay en él partes), pero no totalmente. El grado de intensidad responde al
estado en que el hombre se encuentra cuando llega a la gloria celeste. Para cada bienaventurado el grado
de su visión será plenamente saciativo, porque corresponderá perfectamente a su capacidad concreta.
La LG 48-51, pone de relieve el carácter cristológico de la vida eterna, manifiesta su índole social
y comunitaria (el “Pueblo de Dios” es el sujeto de la bienaventuranza, esperamos la “comunión” de los
santos y que entonces se ponga de manifiesto la verdad, ahora escondida, de que todos somos hermanos
de todos).
~ 96 ~
TEMA 39_ LA ESCATOLOGÍA INDIVIDUAL
1. La fe cristiana en la inmortalidad y la resurrección
El AT atestigua una revelación progresiva en la cual el pueblo de Israel va siendo cada vez más
consciente del significado de que Yahvé sea un Dios de vivos: la idea de la resurrección va siendo
perfeccionada poco a poco a través de la historia y los acontecimientos salvíficos que vive el pueblo. La
conciencia de que el cadáver permanece en el sepulcro pero las refaim bajan al sheol (lugar común de
todos los que mueren), además de manifestar un cierto dualismo antropológico testimonia la fe en la
pervivencia de las almas, a la que se le une la esperanza de la retribución (en esta vida primero y en un
destino escatológico diferenciado entre justos e impíos. Crisis de la fe en la retribución de la vida presente
(Job y Qo), los salmos manifiestan la esperanza (16,49,63). Los libros escritos en griego son los primeros
que hablan directamente de la inmortalidad del alma (Sb), y de la resurrección (Dn 12; 2 Mac 7), y lo
hacen partiendo de la idea de que Dios, creador del alma y el cuerpo es fiel a su obra.
El NT asume la doctrina judía de inmortalidad y resurrección (teniendo en cuenta que había grupos
que la rechazaban). En los sinópticos la parábola de Lázaro expresa la idea del Sheol diferenciado (Lc
16), o del Paraíso en la perícopa del buen ladrón (Lc 23, 43). La comprensión cristiana de estos temas está
determinada por la resurrección de Cristo: quien cree en Él, recibe una vida nueva que no termina con la
muerte física. San Pablo testimonia la resurrección con mucha fuerza en numerosos textos (1Tes 4, 13-18,
Flp 1,23; 2Cor 5,1). Conecta la resurrección del cristiano con la de Cristo (resucitaremos con Él como
cabeza y como Él, con un cuerpo espiritual). Sobre todo para Juan, la resurrección ha sido anticipada en el
bautismo, y es una realidad (aunque oculta) para quienes creen en Jesús (Rm 6,4-11; Col 2,1-29; Jn 5,24-
25; 11,25-26). Y también se anticipa en la Eucaristía, tal y como afirma Jesús (Jn 6, 26). Jesús mismo es
la resurrección y la vida (Jn 11, 21-27).
2. La esperanza cristiana como respuesta al desafío de la muerte

La muerte es, al mismo tiempo una certeza y un Misterio. Es una experiencia que comienza siendo
ajena, pero que exige desde el principio que le encontremos sentido (enfermedad, soledad, fracaso).
Consiste en la separación del cuerpo y el alma, consecuencia del pecado (Sb 1,13-14; Sb 2,23-24; Rm
5,12; 1Cor 15,21-22), por lo tanto una realidad histórica, no directamente querida por Dios. La realidad de
la muerte encuentra en Cristo su iluminación porque adquiere valor redentor. Cristo conoce y asume su
muerte, una muerte violenta, que pasa por la experiencia de la soledad y el abandono, pero que conduce a
la glorificación. Cristo ha convertido su muerte en ofrenda al Padre por la salvación del mundo. La
Resurrección de Cristo ha hecho de la muerte humana una realidad penúltima. Venciendo la muerte,
Cristo confiere a la muerte humana una perspectiva salvífica. La muerte del cristiano tiene que ser una
muerte en el Señor (Ap 14,13): Los sacramentos nos disponen a este tipo de muerte: sobre todo el
Bautismo (nos conforma con la muerte y resurrección de Cristo Rm 6,3-11) y la Eucaristía (medicina de
inmortalidad Jn 6). El Juicio particular tiene lugar inmediatamente después de la muerte. Cada uno recibe
de Dios en su alma inmortal, en relación con su fe y sus obras. Esta retribución consiste en el acceso a la
felicidad del cielo, inmediatamente o después de una adecuada purificación, o bien de la condenación
eterna al infierno. En los evangelios encontramos dos versiones del juicio particular. Para Mateo lo
específico del juicio es el amor/desamor tenido con el prójimo, como sacramento de Cristo. Juan subraya
que lo decisivo es la fe/incredulidad en Jesús.
3. El Estado Intermedio
Esta denominación sólo tiene sentido en una escatología de doble fase. Se refiere a la situación que
media entre la muerte personal y la resurrección de los muertos en la parusía. Es una escatología del alma.
Desde el punto de vista de la coherencia doctrinal, al estar la resurrección temporalmente separada de la
muerte del individuo, la pervivencia de un elemento subsistente entre la muerte y la resurrección es lo que
salvaguarda la continuidad e identidad entre el hombre que vivió y el hombre que resucitará.
Este estado intermedio está en la conciencia de la Iglesia, pertenece al depósito de la revelación, tal
como definió Benedicto XII en la Benedictus Deus y como luego ha recordado el Magisterio posterior
hasta nuestros días: existe un alma inmortal que recibe su retribución inmediata tras la muerte (DH1000)
y existe una distinción y separación entre la muerte y la resurrección final.
La elaboración teológica debe mantener estas tesis a la hora de tratar los distintos temas. El estado
intermedio se opone a una posible resurrección en la muerte, y remite a los problemas de: la corporalidad
(el cadáver enterrado debe resucitar), el carácter cosmológico y universal (la plenitud que llega al final de
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TEMA 39_ LA ESCATOLOGÍA INDIVIDUAL
la historia) y el transcurso del tiempo tras la muerte (si se puede establecer una sucesión de actos, hay un
“antes” y un “después” y, por tanto, una cierta noción de tiempo, aunque esta noción no sea unívoca con
el tiempo presente).
4. La purificación ultraterrena
A esta purificación acceden aquellos que han muerto en estado de gracia pero con penas temporales
del pecado. Es completamente distinto del castigo de los condenados. Es un estado de purificación previa
a la visión de Dios, que se realiza por medio de penas purgatorias. Los vivos pueden ayudar a los difuntos
con sus sufragios. Hay dos textos que la Iglesia desde pronto leyó como referidos a una purificación del
hombre posterior a la muerte: 2Mac 12,43-46 (ofrenda por quienes han muerto por su idolatría) y 1Cor
3,12-15 (la purificación de quien ha construido pero lo ha hecho con paja). Si bien en la reflexión
patrística aparecen testimonios explícitos de oración por los difuntos, principalmente mediante la oblación
eucarística, no será hasta el s. XI, donde se acentúa la distinción entre escatología general e individual,
cuando se sistematice la doctrina sobre el purgatorio. El Magisterio recoge esta doctrina en la Benedictus
Deus, al definir que “quienes mueren en estado de gracia justificante, pero necesitan purgar los pecados
veniales y los castigos temporales de los pecados, alcanzan la visión divina después de una purificación”.
II Lyon y Florencia hablan explícitamente de penas purgatorias. Trento reafirmó la doctrina en polémica
contra los reformadores. LG49 define la comunión de los santos como unión de la Iglesia en el triple
estado: terrena, purgante y triunfante. La última intervención del Magisterio al respecto ha sido la
Encíclica Spe Salvi (se contempla desde la perspectiva del encuentro con Cristo Juez y con su mirada).
5. El Infierno
La esperanza de la plenitud final no puede excluir con certeza la posibilidad de un fracaso definitivo.
El NT afirma con claridad el destino diverso de justos e impíos (exclusión definitiva de la vida eterna).
Las fórmulas absolutas de exclusión que emplea el NT implican la idea de un castigo eterno (Ap 14,11;
Mt 25,41), mediante imágenes, “será el llanto y el rechinar de dientes” (Mt 13,42); la “gehena, fuego que
no se apaga” (Mc 9,43). La enseñanza del Magisterio ha sido clara al respecto: el Símbolo “Quiqumque”
afirma la existencia y la eternidad del infierno; IV de Letrán habla de la resurrección de los condenados;
los Concilios de Lyon y Florencia distinguen entre la pena de sentido –tormentos, fuego- y pena de daño
–privación de la visión de Dios-. Se afirma por tanto, la existencia y eternidad del infierno. A pesar de ser
clara la doctrina, a lo largo de toda la historia han aparecido teorías que trataban de resolver los problemas
que la existencia del infierno plantea:
- Apocatástasis: Orígenes propone una restauración universal final. El infierno tiene una duración
limitada tras la cual todos los condenados serán acogidos en la Vida eterna. Esta doctrina se condena en el
Sínodo Endemousa (DH 411) y el II Concilio de Constantinopla.
- Dios, bondad y misericordia, es irreconciliable con la posibilidad del infierno. Dios quiere que “todos
lleguen a la conversión”, pero, habiendo creado al hombre libre y responsable, respeta sus decisiones. Por
eso, la “condenación” consiste en que el hombre se aleja definitivamente de Dios, por elección libre, y
confirmada con la muerte, que sella para siempre esa opción.
- Infierno vacío: Existe la posibilidad de la condenación, y por eso, cuando la fe habla de ello lo hace
con verbos en futuro y no hipotéticos. Jesús no bajó a los infiernos para liberar allí a los condenados ni
para destruir el infierno de la condenación, sino para liberar a los justos que le habían precedido.
Ciertamente que la Iglesia no tiene poder para declarar quienes son los que se han condenado, pero
ciertamente existe y supone tomar en serio el mal de este mundo, el pecado del hombre y su libertad.
- Autoexclusión definitiva: morir en pecado mortal sin estar arrepentidos ni acoger el amor
misericordioso de Dios, significa permanecer separados de él para siempre por nuestra propia y libre
elección. Es el hombre mismo quien, con plena autonomía, se excluye voluntariamente de la comunión
con Dios si, en el momento de la propia muerte, persiste en el pecado mortal.
- Condenación que nos es iniciativa de Dios sino el reflejo del drama de la libertad humana. La
sentencia de Dios ratifica ese estado. La condenación es la estabilización eterna en el pecado, una
existencia sin Dios en la soledad, los individuos están incomunicados y cerrados en sí mismos.
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TEOLOGÍA MORAL
TEMAS 40 AL 45
La moral cristiana, la vida de la fe. El seguimiento de Cristo y la conformación del sujeto cristiano. Movidos por el Espíritu.. El pecado. Algunas
cuestiones morales. Doctrina social de la Iglesia.
TEMA 40_ LA MORAL CRISTIANA. LA VIDA DE LA FE
1. Característica de la experiencia moral, fundamentada en la dinámica del amor
Este tema comienza por la pregunta de Mt 19,16. Se refiere a la acción (principio de la experiencia
moral) y al fin de la acción (siempre es la felicidad). Esta búsqueda de la felicidad se ve truncada por la
experiencia del pecado, en contraste con el camino que Dios ha marcado desde siempre con la ley natural.
La experiencia moral comienza con la pregunta por el valor moral de las propias acciones. En ella hay
una búsqueda que orienta y exige la acción. La acción moral tiene una serie de características básicas:
- Trascendencia: El hombre gracias a su actuación libre, se supera y se construye.
- Apertura: La acción humana implica la inteligencia y la voluntad, por lo que es intencional. Se abre a
algo nuevo, que es el fin de la acción.
- Realidad: No basta experimentar sensaciones o tener ideas para dar sentido a la vida del hombre. La
acción es necesaria porque incide en la realidad y cambia al hombre.
- Referencia al absoluto: Preguntarse por el bien, obliga a plantearse la pregunta sobre Dios. El bien
moral remite a Dios, único bueno, y fuente de todo bien.
La experiencia moral (lo bueno) se encuentra entre la estética (lo bello) y la religiosa (lo absoluto): Se
asemeja a la experiencia estética en el conocimiento por connaturalidad, pero mientras que ésta acaba en
la contemplación, la experiencia moral tiende a la acción. Se asemeja a la religiosa en que ambas tienen
un elemento que trasciende al hombre. La experiencia religiosa tiene como objeto a Dios mientras que la
moral encuentra en Dios el fin de la moral.
En el fondo, la pregunta moral se convierte en la pregunta por el sentido de la vida: “¿Quién soy yo”.
El sujeto busca su identidad y se construye por medio del obrar. El hombre es agente de sus acciones en
cuanto que en ellas se realiza a sí mismo, esta es la dimensión inmanente de la acción. Existe por tanto
una relación intrínseca entre persona y acción.
La Revelación nos muestra cómo la moral cristiana tiene su motor en la vocación al amor que ha
recibido de Dios. El don del amor divino busca la respuesta del hombre para conformar su vida, hasta el
punto que “el hombre es la única criatura en la tierra a la que Dios ha amado por sí misma, y no puede
encontrarse plenamente en sí mismo sino en la entrega sincera de sí.” (GS24)
La experiencia del amor conoce distintos niveles (metafísico -Amor originario-, afectivo -unión
afectiva amante y amado-, antropológico –conocimiento, distancia de las cosas, valoración en sí mismas-,
moral -personal: amans amato bonum velle -), y tiene una estructura interna en la que se dan distintas
dimensiones: una presencia del tú en el yo (que despierta el deseo, el afecto está en el origen de la acción)
que mueve al encuentro (acogida del don y promesa de un bien mayor) para lograr la comunión, principio
y fin de la moral cristiana. La finalidad de la acción es lograr la comunión, esto es, alcanzar la felicidad.
2. Finalidad de las acciones, felicidad y bienaventuranza

La pregunta del joven rico es también una pregunta por la vida eterna, la bienaventuranza. El deseo de
felicidad es un deseo natural propio del hombre. Este deseo último se va concretando a través de deseos
“con minúscula” que encierran en sí una paradoja: aún consiguiendo los distintos objetos de deseo, no se
consigue extinguir ni satisfacer plenamente, y, al mismo tiempo, no se puede prescindir de él. Cada uno
de los deseos concretos manifiestan el deseo de infinito que no se encuentra directamente en ellos.
Muchos sistemas filosóficos han pretendido resolver la paradoja del deseo: Hedonismo (mediante la
mera satisfacción de los deseos), budismo (negando el deseo), estoicismo (contraponiendo deseo y razón
y desechando el deseo), existencialismo (absolutizando la libertad para desear y satisfacer los deseos),
esteticismo (un actualismo continuado)
Sin embargo, ninguna de estas respuestas hace justicia a la realidad del deseo y, por así decir, no
consigue salvarlo. La única salvación para el deseo es dejarlo abierto, a la espera del fin último que colme
toda expectativa. Por eso, la esperanza es la respuesta a la paradoja del deseo. El deseo se transforma en
esperanza de alcanzar el fin último para el que el hombre ha sido llamado. Se descubre así un amor en el
principio y una llamada a la plenitud que ha de cumplirse.
Lo que deseo busco conseguirlo a través de la acción. Y toda acción tiene una intencionalidad. Hay
distintos fines dentro de ella: Distintos fines: objeto buscado (finis quod), persona a la que se dirige (finis
cui), la misma acción (finis quo, el cómo), razón de la bondad (finis cuius, el porqué). El fin último que
unifica estos fines intermedios es la felicidad, que nosotros identificamos con la comunión interpersonal.
El fin último, inmanente y trascendente, que guía los actos humanos es la εὐδαιμονία griega, la
beatitud cristiana, la felicidad. Sólo la revelación nos lo descubre plenamente, como un don que suscita
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TEMA 40_ LA MORAL CRISTIANA. LA VIDA DE LA FE
admiración y gozo, un modo de actuar que implica una vida virtuosa, una acción excelente que recibe el
don del beneplácito divino, un ideal de vida buena, que nos descubre el bien de nuestra relación con los
demás. Este ideal, que vemos reflejado en las bienaventuranzas, se cumple en la comunión con Dios y los
hermanos. El hecho de que la felicidad del hombre no pueda reducirse a ningún bien creado ni a la mera
comunión humana reclama la acción y la presencia de Dios en la vida del hombre como garante de la
esperanza y como el que cumple la promesa. La dificultad estriba en que este deseo de felicidad puede
truncarse.
3. Experiencia del pecado y liberación

Para alcanzar el fin último de una forma verdaderamente humana hemos de poner en juego nuestra
libertad. En el obrar humano aparece la posibilidad del rechazo del don divino. GS 13 expone el drama
del pecado del hombre: Al principio fue creado libre y bueno, pero frágil y con una libertad en vías de
plenitud, que no fue capaz de resistir la tentación del Maligno. Puesta a prueba la libertad del hombre, se
separó de su fin último, de su comunión con Dios, de alguna manera rompió con Él y se volvió a las
criaturas con un amor desordenado. Esta es la experiencia de división interna del hombre. A consecuencia
de este primer pecado el hombre se descubre inclinado al mal (por la concupiscencia), herido en su
libertad e incapaz de hacer el bien que desea, y de vencer los ataques del mal. Así el hombre se siente
esclavo y necesitado de liberación. El Concilio señala al mismo Señor venido a este mundo para liberar y
fortalecer al hombre.
4. La ley natural, expresión de una alianza originaria

El camino hacia la felicidad, a pesar de verse truncado por el pecado, no se hace imposible y cuenta
con distintas ayudas a lo largo del mismo. La ley natural es la primera de ellas.
De nuevo el Concilio, GS 16 nos ayuda a clarificar este apartado. Remite a Rom. 2,14, en que el
apóstol afirma que incluso los gentiles tienen una ley inscrita en sus corazones. Esta ley natural resuena
en la conciencia. Expresa el sentido moral original que permite al hombre discernir mediante la razón lo
que son el bien y el mal, la verdad y la mentira. Es una ley interior, escrita en lo más íntimo del corazón
del hombre, universal, objetiva e inmutable. El pecado distorsiona la percepción de esta ley, y de ahí que
la Revelación de Dios la concrete y explicite en el decálogo. Entre ley natural y decálogo existe una
correspondencia que alcanza su plenitud en Cristo. La ley antigua en este sentido es preparación
evangélica. Es santa, espiritual y buena, pero todavía imperfecta. La ley nueva de Cristo, la ley de la
caridad, de la Gracia, no niega, sino que confirma, purifica y plenifica las exigencia de las ley natural. No
añade preceptos exteriores nuevos, pero llega a reformar la raíz de los actos, el corazón, donde el hombre
elige entre lo puro y lo impuro, donde se forman la fe, la esperanza y la caridad, y con ellas las otras
virtudes.
*Relación: Ley eterna (el designio de Dios, ordenamiento que Dios ha dispuesto para la Creación,
es eterna porque es divina), ley natural (participación del hombre en la ley eterna que podemos percibir en
la conciencia), ley antigua (el decálogo es una expresión privilegiada de la ley natural, el decálogo
manifiesta la ley de la conciencia, pero el hombre no podía descubrirlo, es una ley positiva que ayuda a
recordar la ley natural, una pedagogía que guía a la verdad), ley nueva (plenitud de la ley que llega con
Cristo y que el hombre tiene en su corazón)
*La dinámica de la acción: presencia (hay un amor previo que suscita un deseo y que genera la
acción), encuentro y comunión. La acción busca el gozo que sacie el deseo.
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TEMA 41_ EL SEGUIMIENTO DE XTO Y LA CONFORMACIÓN DEL SUJETO CRISTIANO
1. Encuentro con Cristo y conversión bautismal
La respuesta del Señor a la pregunta del joven rico es la invitación a su seguimiento. La experiencia
moral cristina se funda en este encuentro singular con Cristo y la respuesta libre del hombre a su
propuesta. El encuentro con Cristo es un encuentro del todo original, diferente de otros encuentros, que
implica reconocer a Cristo como norma de la propia vida, y su seguimiento como forma de actuar moral.
Además en este encuentro se revela al hombre su verdadera identidad filial, su vocación, su nombre y su
misión. Se constituye como “sujeto moral” desde la elección previa de Dios.
La vocación cristiana tiene distintas dimensiones: es originaria (desde la Creación), universal (a todos
y cada uno concretamente), y efectiva (supone una donación de gracia de parte de Dios para provocar la
respuesta del hombre). Es una llamada que va conociéndose a medida que se responde. Se va realizando
en actos y acontecimientos y genera una verdadera vida en Cristo, que tiene la forma de la amistad con Él.
Es una amistad porque configura toda la vida del cristiano en la Iglesia, con todas sus dimensiones y
estados, orientándola a la unidad y la santidad. La primera llamada es la conversión a Cristo, en el fondo,
una imitación y configuración con Cristo (Gal 2, 20) que se expresa en el Bautismo. Es la llamada a entrar
en el Reino y supone un cambio de mente y corazón, en el fondo, una muerte al pecado y un nacimiento a
la vida divina. Así se hace el cristiano hijo en el Hijo, por el don del Espíritu Santo que incorpora a la
Iglesia y pone en el camino de una nueva vida, que se va renovando en una conversión permanente. Esta
nueva vida tiene exigencias muy concretas de conducta que se expresan en las Bienaventuranzas y que
tienen como matriz la caridad.
2. Virtudes teologales como formación del sujeto cristiano

Por el Bautismo se recibe un nuevo principio de operaciones que hace al cristiano capaz de una nueva
vida, que se expresa en actos concretos. Las virtudes teologales fundan, animan y caracterizan el obrar
moral del cristiano. Informan y vivifican todas las virtudes morales. Son infundidas por Dios en el alma
de los fieles para hacerlos capaces de obrar como hijos suyos y merecer la vida eterna. Son la garantía de
la presencia y la acción del Espíritu Santo en las facultades del ser humano, y tienen a Dios como objeto y
fin. En ellas arraigan las virtudes humanas morales que son actitudes firmes, disposiciones estables,
perfecciones habituales del entendimiento y de la voluntad que regulan nuestros actos, ordenan nuestras
pasiones y guían nuestra conducta. La fe es la virtud teologal por la que creemos en Dios y en todo lo que
Él nos ha dicho y revelado, y que la Santa Iglesia nos propone. Por la fe “el hombre se entrega entera y
libremente a Dios” (DV 5). La fe viva “actúa por la caridad”: privada de la esperanza y de la caridad, la fe
no une plenamente el fiel a Cristo ni hace de él un miembro vivo de su Cuerpo. El discípulo de Cristo no
debe sólo guardar la fe y vivir de ella sino también profesarla, testimoniarla con firmeza y difundirla:
La esperanza es la virtud por la que aspiramos al Reino de los cielos y a la vida eterna, poniendo
nuestra confianza en las promesas de Cristo y apoyándonos no en nuestras fuerzas, sino en los auxilios de
la gracia del Espíritu Santo. (Hb 10,23): asume las esperanzas humanas, las purifica, protege del
desaliento, sostiene en todo desfallecimiento, dilata el corazón, preserva del egoísmo y conduce a la
caridad. La esperanza cristiana recoge la esperanza del pueblo elegido que tiene su origen y su modelo en
la esperanza de Abraham en las promesas de Dios; esperanza colmada en Isaac y purificada por la prueba
del sacrificio. (Rm 4, 18). Se manifiesta desde el comienzo de la predicación de Jesús en la proclamación
de las bienaventuranzas. Se expresa y se alimenta en la oración, particularmente en la del Padre Nuestro,
resumen de todo lo que la esperanza nos hace desear. Tanto las bienaventuranzas como el Padre Nuestro
nos remiten al Cielo, al final de los tiempos, cuando todo será restaurado.
La caridad es la virtud teologal por la cual amamos a Dios sobre todas las cosas por El mismo y a
nuestro prójimo como a nosotros mismos por amor de Dios. Jesús hace de la caridad el mandamiento
nuevo (Cf. Jn 13, 34). Amándose unos a otros, los discípulos imitan el amor de Jesús que reciben también
en ellos. Es la primera de las virtudes teologales (1 Co 13,13). La caridad asegura y purifica nuestra
facultad humana de amar. La eleva a la perfección sobrenatural del amor divino. La caridad tiene por
frutos el gozo, la paz y la misericordia. Exige la práctica del bien y la corrección fraterna; es
benevolencia; suscita la reciprocidad; es siempre desinteresada y generosa; es amistad y comunión.
3. La caridad y las virtudes cardinales

El ejercicio de todas las virtudes está animado e inspirado por la caridad. Esta es la forma de las
virtudes; las articula y las ordena entre sí; es fuente y término de su práctica cristiana. Para construir la
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TEMA 41_ EL SEGUIMIENTO DE XTO Y LA CONFORMACIÓN DEL SUJETO CRISTIANO
acción completa, la caridad necesita del ejercicio humano de las otras virtudes, las cuales son ordenadas
por la caridad hacia el bien de la persona. La caridad no prescinde del esfuerzo humano, sino que lo
anima y vivifica para que la virtud sea perfecta. La virtud moral es una disposición habitual y firme a
hacer el bien. Permite a la persona no sólo realizar actos buenos, sino dar lo mejor de sí misma. Con todas
sus fuerzas sensibles y espirituales, la persona virtuosa tiende hacia el bien, lo busca y lo elige a través de
acciones concretas. Las virtudes morales se adquieren mediante las fuerzas humanas. Son los frutos y los
gérmenes de los actos moralmente buenos. Disponen todas las potencias del ser humano para armonizarse
con el amor divino. Cuatro virtudes desempeñan un papel fundamental. Por eso se las llama “cardinales”;
todas las demás se agrupan en torno a ellas (Sb 8, 7).
La prudencia es la virtud que dispone la razón práctica a discernir en toda circunstancia nuestro
verdadero bien y a elegir los medios rectos para realizarlo. (1 Pe 4, 7). Conduce las otras virtudes
indicándoles regla y medida y guía directamente el juicio de conciencia. Gracias a esta virtud aplicamos
sin error los principios morales a los casos particulares y superamos las dudas sobre el bien que debemos
hacer y el mal que debemos evitar.
La justicia es la virtud moral que consiste en la constante y firme voluntad de dar a Dios y al prójimo
lo que les es debido. La justicia para con Dios es llamada “la virtud de la religión”. Para con los hombres,
la justicia dispone a respetar los derechos de cada uno y a establecer en las relaciones humanas la armonía
que promueve la equidad respecto a las personas y al bien común.
La fortaleza es la virtud moral que asegura en las dificultades la firmeza y la constancia en la búsqueda
del bien. Reafirma la resolución de resistir a las tentaciones y de superar los obstáculos en la vida moral.
La virtud de la fortaleza hace capaz de vencer el temor, incluso a la muerte, y de hacer frente a las
pruebas y a las persecuciones. Capacita para ir hasta la renuncia y el sacrificio de la propia vida por
defender una causa justa.
La templanza es la virtud moral que modera la atracción de los placeres y procura el equilibrio en el
uso de los bienes creados. Asegura el dominio de la voluntad sobre los instintos y mantiene los deseos en
los límites de la honestidad. La persona moderada orienta hacia el bien sus apetitos sensibles, guarda una
sana discreción y no se deja arrastrar “para seguir la pasión de su corazón” (Si 5,2; Cf. 37, 27-31).
Las virtudes humanas adquiridas mediante la educación, mediante actos deliberados, y una
perseverancia, mantenida siempre en el esfuerzo, son purificadas y elevadas por la gracia divina. Con la
ayuda de Dios forjan el carácter y dan soltura en la práctica del bien. El hombre virtuoso es feliz al
practicarlas.
4. La racionalidad práctica y las normas, el decálogo

La razón práctica es la razón que descubre el bien de la acción. Es la racionalidad propia de moral de
la primera persona. La moral de primera persona se comprende la acción desde la perspectiva del sujeto
que se construye con sus actos. La norma de la acción es el bien de la persona. La racionalidad práctica
no deduce el bien (falacia naturalista) sino que descubre la verdad de la acción en orden al fin de la
comunión. Para la moral de la primera persona, la norma no es una imposición exterior de una voluntad
ajena, sino que es una afirmación fundada den la verdad del bien de la persona y de los bienes para la
persona.
El modo específico del conocimiento del bien es el conocimiento práctico que se da en la experiencia
que el sujeto tiene en su propia acción. Al tratarse de un bien práctico puede entenderse que la razón
destinada a guiarnos hacia él y alcanzarlo, sea también práctica.
Por el contrario, la moral de tercera persona toma el punto de vista de observador neutral. La acción
debe adecuarse a fin externo y poner por obra la ley. Y el sujeto no se siente afectado moralmente por su
acción. La racionalidad que aplica es una racionalidad técnica.
Hay que decir que la moral no está completamente exenta de normas. Tiene un contenido normativo,
que no se reduce a legalismo, sino que tiene la función de actuar como pedagogo ayudando a descubrir el
bien hasta alcanzar la virtud, momento en el cual el virtuoso se convierte en ley para sí mismo. En este
ámbito ocupa un lugar privilegiado el Decálogo. El Decálogo no son preceptos sin más, sino una ley
comprendida como un camino. Entre los mandamientos hay una relación dinámica, cumplir unos ayudan
a cumplir otros. El cristianismo lo recibe desde el doble mandamiento del amor: a Dios y al prójimo.
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TEMA 42_ MOVIDOS POR EL ESPÍRITU
1. Don y acción, estructura sacramental de la acción del hombre
La Teología Moral estudia la colaboración de las acciones humanas y divinas: el don divino como
principio (motor y guía) de la acción ("teándrica"). El amor es el primero de los dones y la razón de
cualquier otro don, porque no surge del temor (pago), el deseo (interés), la obligación (deber), y pide una
respuesta libre de gratitud y gratuidad. La acción-donación del hombre responde, más que a deseos-
necesidades, a un don primero (Creación) que tiende a su perfección (comunión): Este don es gratuito
(supera lo exigido por naturaleza), pide reciprocidad (aunque no sea una respuesta simétrica, está
pidiendo acogida, según la dinámica del amor), se configura como don de sí (en distintos grados de
implicación personal hasta el amor esponsal) y hace brotar la alegría. El Espíritu Santo habita con su
gracia y sus dones en el cristiano y lo mueve a actuar.
El hombre debe recibir el don pero Dios mismo le ha dado a su Iglesia como mediadora, y los
sacramentos como dones particulares.
El don de sí de Dios en los sacramentos crea la comunión con Cristo y entre los hombres. La Eucaristía
es el gran don que convierte el fruto del trabajo del hombre en alimento de vida eterna. La acogida del
don divino se realiza en la acción, a través de la cual la persona se expresa, se reconoce -junto con la
acción de Dios en él- y se realiza ordenando la vida hacia su verdadero fin (la unión con Dios).
2. Estructura de la acción: afecto, intención y elección

El hombre se realiza en la acción: Somos padres de nosotros mismos. Los elementos esenciales de la
acción son el afecto, la intención y la elección. Lo primero en la acción es el afecto. El hombre es
vulnerable y tiene capacidad de ser afectado. Esto es lo propio de nuestra corporalidad. El afecto mueve la
libertad y amplía el conocimiento no los anula, señala el fin al que tender. Hay dos niveles: inmutación
(algo cambia en el interior del que ama que le lleva a disponerse a la unión afectiva, se vincula intensa y
atentamente al objeto amado, hay poca libertad y mucha intensidad) y conformación (conocimiento
afectivo del amado y la conformación amorosa a él por la coaptación o armonía y la complacencia o
aceptación).
La intención dispone los medios adecuados para alcanzar el fin. No tiene por qué ser consciente. Se
sitúa entre el deseo (que no incluye los medios – veleidad) y la elección (que especifica el acto). Une lo
subjetivo -implicación personal- y lo objetivo del acto.
La elección fija el objeto de la acción, la determina. Es consciente, libre y responsable. A partir de la
elección podemos descubrir algunas de las intenciones. Implica a la persona que se autorrealiza en su
acción y también a aquella que es elegida como fin. La elección determina el objeto moral: "el fin
próximo de una acción deliberada que determina el acto del querer de la persona que actúa" (VS 78). La
valoración moral del objeto de un acto tiene que ver con los fines.
Reglas generales: 1) El acto moralmente bueno supone la bondad del objeto, el fin y las circunstancias;
2) una finalidad mala corrompe la acción, aunque su objeto sea de suyo bueno (ej.: orar y ayunar "para ser
visto por los hombres"); 3) el objeto de la elección puede por sí solo viciar todo el acto (actos
intrínsecamente malos), porque el fin no justifica los medios (VS 79).
3. Los dones del Espíritu y la ley nueva de la gracia, valor salvífico de la acción cristiana
La vida moral de los cristianos está sostenida por los dones del Espíritu Santo. Estos son disposiciones
permanentes que hacen al hombre dócil para seguir los impulsos del Espíritu Santo (Is 11,2). Los dones
se reciben en la acción, y manifiestan la sinergia de Dios y el hombre en la acción del cristiano. Inciden
en los diversos principios operativos humanos y ayudan a perfeccionar las virtudes, dirigiéndolas a la
consecución de la comunión: el don de inteligencia y el don de sabiduría se dirigen al conocimiento
experiencial de la Bondad de Dios. El don de ciencia y de consejo al descubrimiento y sometimiento dócil
a la providencia de Dios. Los dones de piedad, fortaleza y temor de Dios ayudan a generar una vida filial.
La "ley nueva" del ES mueve y ordena la acción y la abre a su fin sobrenatural. El cristiano tiene un
corazón nuevo por el don del Espíritu para reconocer y cumplir la ley moral, no de una forma extrínseca
sino que la ley del ES pasa a ser un principio dinámico de la acción que tiene su raíz en el amor. Esta es la
libertad cristiana que nos lleva a cumplir la ley no por coacción exterior (esclavitud-temor) sino por
convicción y moción interior (libertad-amor).
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TEMA 42_ MOVIDOS POR EL ESPÍRITU
El valor de las acciones del hombre depende en primer lugar de la acción paternal de Dios, en cuanto
que Él impulsa, y después, el libre obrar del hombre, en cuanto que éste colabora, de suerte que los
méritos de las obras buenas deben atribuirse a la gracia de Dios en primer lugar, y al fiel, seguidamente.
Las buenas acciones proceden, en Cristo, de las gracias prevenientes y de los auxilios del Espíritu Santo.
Es la gracia y la colaboración de la libertad humana, que asiente a su impulso, la que hace al hombre
capaz de realizar acciones excelentes, que le conducen a la salvación, le dirigen al fin de la comunión
divina.
4. La conciencia moral y su formación

Alude al carácter interior (subjetivo) y trascendente (objetivo) de la exigencia moral que guía y juzga
nuestros actos. La SE presta atención al corazón como centro del obrar humano. En el CVII (LG 16; GS
16) habla de la naturaleza personal, religiosa y responsorial de la conciencia, que está precedida por la
referencia al bien que la precede y la trasciende. Esto significa que no es autónoma para decidir sobre el
bien y el mal, y tampoco es infalible (VS 32); no es opinión sobre la ley, ni única instancia práctica (esto
supone afirmar que la verdad moral tiene un estatuto especulativo y otro práctico) que permitiría justificar
una acción contraria a la ley moral en situaciones concretas. La dignidad y autoridad de la conciencia
depende de la verdad del bien que la precede y trasciende (VS 60); pero incluye: convicción-adhesión
personal [interioridad: 54; 60], adecuación a la situación y vocación del sujeto [singularidad: 52;67;85],
compromiso de toda la persona [globalidad: 641 y fidelidad a una verdad interior con contenidos
[autenticidad].
En el dinamismo del obrar, la conciencia presenta el bien como deber (bien "en sí", no "para mí")
[ética de 3ª persona]; la prudencia lo integra en los apetitos naturales y el dinamismo virtuoso [etica 1ª
persona]. Puede ser: antecedente o consecuente; verdadera o errónea (invencible -no culpable- o vencible
-culpable-); cierta (ideal), probable (suficiente) o dudosa (de hecho, derecho o juicio), que hay que
intentar superar (con oración, estudio, reflexión, consejo); d) delicada (fina), farisaica (autojustificatoria),
laxa (descuidada), cauterizada (insensible), escrupulosa (exagerada) y perpleja (conflicto aparente).
5. La vida moral en la Iglesia

El cristiano es con-vocado en la Iglesia-esposa, Madre y Maestra, a la santidad: en ella aprende la
comunión con Dios y con los hombres y realiza su vocación-misión. Relevancia eclesiológica de la
cuestión moral: el desafío de la autonomía Cuestiona el vínculo entre pertenencia eclesial y vida moral y
postula una subjetividad moral independiente de la Iglesia y el Magisterio.
1) La crisis de la moral cristiana: la subjetivización de la conciencia: no sólo se cuestionan normas o
valores concretos (disenso), sino la mediación magisterial de la Iglesia (cisma) - emancipación de la
conciencia.
2) La insuficiencia de la respuesta manualística: su afirmación apologética de la autoridad de la Iglesia
choca con la ansiada autonomía moral y exige superar el extrinsecismo teológico de una moral de signo
eclesial.
3) Maternidad eclesial y génesis del sujeto moral: la libertad, interioridad y universalidad de la
experiencia moral (autonomía), tienen una justa realización en la libertad filial del cristiano en el seno de
la Iglesia (VS 87).
Una morada para el sujeto moral: Frente al límite de la moral moderna -racionalista e individualista-,
se valora el "contexto comunitario" (relaciones, ejemplos, relatos, leyes, tradiciones) para la gestación del
sujeto moral.
1) El ethos y el nacimiento del sujeto moral
2) La amistad como escuela del amor
3) Comunidades particulares y universalidad de la moral
La Iglesia "morada" de la vida moral cristiana:
La Iglesia es Madre y Maestra de la vida moral en cuanto Esposa de Cristo, Verdad en persona y
Principio de todas las cosas, que ilumina el camino del bien para todo hombre.
La Iglesia como "camino" hacia el Reino:
El don de la filiación suscita un dinamismo moral hacia su realización ("ya, pero todavía no") en
el dinamismo histórico de la Iglesia ('germen' del Reino) hacia su plenitud escatológica.
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TEMA 43_EL PECADO
1. El pecado en la Sagrada Escritura:
1.1. El plan de Dios y la respuesta humana, pecado y Alianza: sólo puede comprenderse en
relación con el plan de Dios. En el AT se designa con los términos hattah (equivocarse), awon (alejarse) y
peshah (romper con). El primer pecado se narra en Gn 3: fruto de la libertad humana que rechaza a Dios
rompiendo la comunión con él, con uno mismo, con las demás personas y con la creación. Dios responde
con la promesa de la redención, pero esto no evita la muerte ni el dolor como consecuencias del pecado
que se extienden universalmente (Caín, diluvio, babel,…). El sentido comunitario del pecado es fruto de
la comprensión de la infidelidad a la Alianza (relacionado con la conciencia de impureza ritual) y del
castigo pedagógico de Dios. En el periodo profético el pecado se entiende como injusticia que impide
conocer a Dios (Jr, nueva alianza; Ez, nuevo corazón; Is nueva creación). El periodo del destierro permite
una perspectiva personal, como transgresión que necesita contrición y petición de perdón.
1.2. El pecado en los sinópticos: nace del interior del hombre. La conversión nace de la fe en el
Evangelio: mediante sus palabras y hechos Jesús anuncia el perdón.
1.3. en Pablo: afecta a todos los hombres y es necesaria la intervención de Dios (relación entre
pecado y misterio pascual). La vida exige una actitud de conversión y penitencia.
1.4. en Juan: es una falta de fe en Jesús y los pecados son consecuencia de esa falta de fe.
2. Definición teológica del pecado: salvación y misterio del mal, ruptura de la Alianza y de la
Comunión con Dios, desprecio al amor de Dios y al prójimo
El pecado es una falta contra la razón, la verdad, la conciencia recta; es faltar al amor verdadero para
con Dios y para con el prójimo, a causa de un apego perverso a ciertos bienes. Hiere la naturaleza del
hombre y atenta contra la solidaridad humana. Ha sido definido como “una palabra, un acto o un deseo
contrarios a la ley eterna”
El pecado es una ofensa a Dios, se levanta contra el amor que Dios nos tiene y aparta de Él nuestros
corazones. Como el primer pecado, es una desobediencia, una rebelión contra Dios por el deseo de
hacerse “como dioses”, pretendiendo conocer y determinar el bien y el mal (Gn 3, 5). El pecado tiene
como dos dimensiones relacionadas: “aversión a Dios”, lo que nos separa de Él; y “conversio ad
creaturas”, tender hacia lo creado que nos separa de Dios, poniéndolo en lugar de Dios. Por esta
exaltación orgullosa de sí, el pecado es diametralmente opuesto a la obediencia de Jesús que realiza la
salvación (Cf. Flp 2, 6-9). En la Pasión, la misericordia de Cristo vence al pecado. En ella, es donde éste
manifiesta mejor su violencia y su multiplicidad: incredulidad, rechazo y burlas por parte de los jefes y
del pueblo, debilidad de Pilato y crueldad de los soldados, traición de Judas tan dura a Jesús, negaciones
de Pedro y abandono de los discípulos. Sin embargo, en la hora misma de las tinieblas y del príncipe de
este mundo (Cf. Jn 14, 30), el sacrificio de Cristo se convierte secretamente en la fuente de la que brotará
inagotable el perdón de nuestros pecados.
3. Doctrina eclesial sobre el pecado:

3.1. pecado original y personal:
El pecado original es el estado de privación de la santidad y la justicia originales. Todos los hombres
nacen con él. Es un pecado “contraído”, no cometido como un acto personal. A causa de la unidad del
género humano el pecado se transmite a los descendientes de Adán, que pierden la santidad, la inocencia
y la justicia, la semejanza con Dios queda desfigurada y queda como consecuencia el oscurecimiento de
la razón y la voluntad, así como la concupiscencia que inclina al pecado.
3.2. mortal y venial
El pecado mortal es el pecado que rompe la comunión con Dios y destruye la caridad en el corazón del
hombre; aparta al hombre de Dios, que es su fin último, prefiriendo un bien inferior. Entraña la pérdida de
la caridad y la privación de la gracia santificante, es decir, del estado de gracia. Para que un pecado sea
mortal se requieren tres condiciones: que tenga como objeto materia grave (la que marcan los diez
mandamientos, teniendo en cuenta que hay grados dependiendo del pecado y las personas lesionadas),
que se cometa con pleno conocimiento (carácter pecaminoso del acto) y deliberado consentimiento
(elección personal, la ignorancia aceptada y el endurecimiento del corazón aumentan el carácter
voluntario del pecado). Si no es rescatado por el arrepentimiento y el perdón de Dios, causa la exclusión
del Reino de Cristo y la muerte eterna del infierno; de modo que nuestra libertad tiene poder de hacer
elecciones para siempre, sin retorno. La ignorancia involuntaria puede disminuir, si no excusar, la
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TEMA 43_EL PECADO
imputabilidad de una falta grave, lo mismo que las presiones exteriores o los trastornos patológicos. El
pecado más grave es el que se comete por malicia, por elección deliberada del mal.
El pecado venial es la desobediencia en materia leve de la ley moral o cuando, en materia grave, no
hay pleno conocimiento o entero consentimiento. El pecado venial debilita la caridad; entraña un afecto
desordenado a bienes creados; impide el progreso del alma en el ejercicio de las virtudes y la práctica del
bien moral; merece penas temporales. El pecado venial deliberado y que permanece sin arrepentimiento,
nos dispone poco a poco a cometer el pecado mortal.
3.3. de omisión y comisión
Pecado de omisión / pecado de comisión: se diferencian en base a que el sujeto realice activamente la
acción pecaminosa (comisión) o que el sujeto deje de realizar la acción a la que está moralmente
obligado.
3.4. graduación en la gravedad
La distinción entre pecado grave y pecado leve: es una división antropológica, dependiente del
desorden que genera en la persona hacia el fin último. El Magisterio se ha pronunciado haciendo la triple
distinción de los pecados: veniales, graves y mortales.
4. Pecado social y estructuras de pecado.

Pecado personal / pecado social: El pecado es un acto personal. Pero nosotros tenemos una
responsabilidad en los pecados cometidos por otros cuando cooperamos a ellos: participando directa y
voluntariamente; ordenándolos, aconsejándolos, alabándolos o aprobándolos; no revelándolos o no
impidiéndolos cuando se tiene obligación de hacerlo; protegiendo a los que hacen el mal.
Así el pecado convierte a los hombres en cómplices unos de otros, hace reinar entre ellos la
concupiscencia, la violencia y la injusticia. Los pecados provocan situaciones sociales e instituciones
contrarias a la bondad divina. Las “estructuras de pecado” son expresión y efecto de los pecados
personales. Inducen a sus víctimas a cometer a su vez el mal. En un sentido analógico constituyen un
“pecado social”. El sujeto de pecado nunca es la estructura pero genera una estructura que induce al
pecado. DH4768
*Para el pecado mortal es necesario que concurran las tres condiciones.

*Dimensión personal del pecado social
*Consecuencias del pecado venial y del mortal. Se puede perdonar el pecado venial fuera de la
confesión.
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TEMA 44_ALGUNAS CUESTIONES MORALES
1. El valor de la vida humana y los problemas morales ante el origen de la vida: técnicas de
reproducción asistida, intervención sobre embriones, aborto. Valoración moral.
La vida humana es un don sagrado, que Dios otorga y que le pertenece, del que somos responsables.
Los dos relatos de la Creación del hombre reflejan que la vida es don estático (creados a imagen de Dios,
necesidad de conservación), y dinámico, que tiende a donarse (creced y multiplicaos): en la entrega cobra
su verdadero sentido. En EV (DH 4990), Juan Pablo II expone el valor ético de la vida humana y cómo
debe ser defendida en todo caso, nunca puede ser suprimida. En este sentido respetar la vida es respetar la
dignidad de la persona humana, y ésta debe ser atendida y promovida. Condena como gravemente
inmoral la eliminación directa y voluntaria de un ser inocente. Para tratar los distintos temas morales que
afectan al comienzo de la vida humana hay que partir de una doble premisa: el embrión sea sujeto del
respeto debido a la dignidad humana; el fruto de la fecundación es una nueva vida humana que, en
condiciones normales y si no se actúa contra ella, seguirá un proceso de natural desarrollo por el que
llegará a ser un adulto. Además en su concepción respetar su dignidad supone considerarlo como un don a
acoger y no como un elemento debido del proyecto de los padres. Esta premisa de la dignidad humana
ilumina las realidades de la reproducción asistida, la experimentación y el aborto.
La reproducción asistida conoce distintas formas: inseminación artificial (intracorpórea, homóloga o
heteróloga), la transferencia intratubárica de gametos (intracorpórea o extracorpórea) y la fecundación in
vitro (extracorpórea, embriones supernumerarios). Todas son rechazadas (DH 4800-4805) en
consideración a la dignidad de la persona y de la integridad de la unidad matrimonial.
La experimentación con embriones no puede valorarse moralmente desde el fin con que se usan,
puesto que puede tener aplicaciones terapéuticas buenas, sino que es necesario valorar su origen. Los
embriones son personas que pueden dañarse y llegar a destruirse en la experimentación. Además
técnicamente está comprobado que las células madres adultas resultan más eficaces.
La reducción embrionaria supone que después de haber implantado un embrión tras la fecundación in
vitro, se eliminan los restantes, o si no se eliminan, se congelan. Los diagnósticos preimplantatorios y
prenatales que pretenden determinar qué embriones son genéticamente normales, y no van a desarrollar
anomalías, son diagnósticos que acaban por abocar al aborto de los que no son sanos.
El aborto, es finalmente, “la eliminación deliberada y directa, como quiera que se realice, de un ser
humano en la fase inicial de su existencia, que va de la concepción al nacimiento”. La vida humana da
comienzo en la fecundación: el cigoto mismo dirige su propio desarrollo, siempre sin saltos cualitativos,
por lo tanto el cigoto pertenece a la especie humana, es persona y sujeto de derechos. Para algunos hasta
que no se da la individualidad (14 días) no hay un sujeto de derechos, pero lo cierto es que en el momento
en que hay un ser humano, una persona. Posteriormente se da la anidación en el útero de la madre, y el
embrión se configura como un ser único e irrepetible, la gemelización se da antes de la anidación. A partir
de las 2 o 3 semanas, comienza la cefalización y hay actividad cerebral.
La Sagrada Escritura y la Tradición ponen de manifiesto que Dios es el autor de la vida antes de nacer
(Is 49, 5: YHWH plasmó a Is desde el seno materno; 2 Mac 7, 22-23: Dios como modelador del hombre).
El NT reconoce la vida humana en el seno materno (Lc 1), pero no habla directamente del comienzo de la
vida humana, tan solo afirma que proviene de Dios. Los Padres del s. II condenaban el aborto en
cualquier estado de desarrollo del embrión. En el s. IV, Agustín y Jerónimo plantean la tesis de la
animación retardada: “el alma se infunde en el cuerpo cuando ya está formado y no antes”, siendo menor
la pena cuando el aborto se realiza antes de la animación (40 días de la concepción). Sto. Tomás lo acepta
y Hugo de SV y Pedro Lombardo no consideran homicidio suprimir el feto no animado. En el s. XV
aparece el aborto para salvar la vida de la madre; éste es el caso terapéutico. Desde finales del s. XVIII se
mantiene la animación inmediata (el alma se infunde en la fecundación). El CVII (GS51) afirma que
desde el comienzo ha de respetarse la vida, porque ya existe todo lo propio de la persona.
Toda vida humana es digna por estar hecha a imagen y semejanza de Dios. La Iglesia condena toda
agresión contra la vida humana concebida, sin alusión a su estadio de desarrollo y rechaza el aborto
desde el momento de la concepción. Se condena el aborto porque: La vida es don que pertenece a Dios, se
viola el mandamiento del amor al prójimo al atentar contra su vida, que es la vida de un inocente
indefenso. El documento que trata este tema es “El aborto provocado” de la CDF (DH 4550ss), afirma el
respeto a la vida humana desde la fecundación apoyándose en la ciencia genética y no en un capricho de
la Iglesia.
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TEMA 44_ALGUNAS CUESTIONES MORALES
2. Los problemas morales ante la muerte: eutanasia y doctrina eclesial
Hoy, debido a los progresos de la medicina y en un contexto cultural con frecuencia cerrado a la
trascendencia, la experiencia de la muerte se presenta con algunas características nuevas. Prevalecen el
placer y el bienestar, el sufrimiento aparece como una amenaza insoportable, de la que es preciso librarse
a toda costa. Por eso surge la idea de la eutanasia, la buena muerte, como la provocación intencionada
(por acción u omisión) de la muerte para evitar el sufrimiento o estado de vida precario. Se malentiende
así la autonomía de la persona y no se encuentra sentido al sufrimiento. Se hace necesaria una reflexión
sobre lo que significa morir dignamente. Morir con dignidad es ayudar al enfermo a integrar el dolor y a
asumir su sufrimiento y su muerte. Hay que situarlo entre la no aceleración consciente de la muerte y la
retención en vida de forma innecesaria (ensañamiento terapéutico). No se ama a las personas porque se
las elimine para que no sufran sino porque se les ayuda a vivir ese momento afrontando y asumiendo lo
dificultoso. Morir con dignidad implica atención técnica (analgésicos,…), humana (familiares) y religiosa
(sentido al dolor y a la muerte); condiciones humanas. La Iglesia ha condenado todo tipo de eutanasia, no
se puede aceptar moralmente. Se acepta el uso de anestesias y narcóticos para acabar con el dolor, sin
suprimir el conocimiento del enfermo, aunque acorten la vida. Los medios técnicos extraordinarios de
reanimación no deberían utilizarse si se piensa que no hay alguna esperanza de vida o recuperación, su
uso debe ser proporcionado. GS27 también lo condena y la CDF, en “Iura et bona” (DH 4660).
3. Amor matrimonial y paternidad responsable: la Gaudium et Spes y la Humanae Vitae

El CVII trata del matrimonio y la paternidad responsable en GS 48-51. A la hora de exponer los fines
del matrimonio rompe con la jerarquía de fines y los unifica: no hay un fin primario y otro secundario
sino que amor y procreación son realidades íntimamente relacionadas, orientadas una a la otra. El
matrimonio es comunidad de amor que se expresa en la donación amorosa y en la continuidad de la vida
en los hijos. GS lo llama “íntima comunidad de vida y amor conyugal”. En el matrimonio se da una
manifestación significativa del amor de Dios con los hombres, expresa la alianza de amor entre Dios y su
pueblo, entre Cristo y su Iglesia. El don más grande de los esposos es ser padres, ellos son los
colaboradores del amor de Dios creador. Por paternidad responsable hay que entender “la decisión libre,
razonada y amorosa, sobre los hijos que se han de tener”, lo cual implica la educación y la atención a los
hijos. GS50 expone la ética de la decisión procreadora (juicio que han de tener los esposos a la hora de
aumentar o no el número de hijos, a la luz del Evangelio, con recta intención y en base a las
circunstancias) y GS51 se refiere a los métodos o medios concretos empleados por los esposos para llevar
a cabo aquel juicio o decisión común de ambos. El carácter moral de estas conductas debe determinarse a
partir de criterios objetivos que deben conservar íntegro el sentido de la donación mutua y de la
procreación humana, cultivando con sinceridad la virtud de la castidad conyugal.
La Humanae vitae (DH 4470-4479) centra sus esfuerzos en aclarar el dominio del hombre sobre las
fuentes de la vida (HV 10b), y las leyes biológicas, ritmos de fertilidad en la mujer, que forman parte
esencial del misterio nupcial de la persona humana. Es necesario comprender que el hombre no tiene un
dominio ilimitado sobre su cuerpo y, con más razón, no lo tiene respecto a las facultades generativas, de
las que depende la existencia de un nuevo ser humano. (HV 13). Por ello sólo cabe un autodominio
virtuoso, parte integrante de la castidad que les lleve, a una expresión del amor conyugal sin reserva, con
todas las consecuencias (cada acto matrimonial debe quedar abierto a la transmisión de la vida), o bien a
una razonable abstinencia. Se excluye absolutamente el uso de los medios contraceptivos, abortivos y el
mismo aborto. Se aceptan sin embargo, los medios naturales ya que no es lo mismo no querer procrear
por una circunstancia determinada, limitándose a realizar el acto conyugal durante los periodos infértiles,
que impedir algo que libremente hemos querido iniciar con el acto conyugal (HV 11 y 16,2). Un acto que
perjudique deliberadamente y por intervención voluntaria la fertilidad del mismo, no constituye un acto
de amor conyugal, porque no hay una entrega plena, no respeta el significado procreativo. La
contracepción no sólo lleva una voluntad objetiva anticreadora, sino también una actitud contra la vida.
Entre el aborto y la esterilización-contracepción existe, ciertamente, una diferencia esencial. El
primero atenta contra la vida existente en acto y los dos posteriores atentan contra las fuentes potenciales
de la misma. No obstante la contracepción y el aborto son dos especies morales que pertenecen al mismo
tronco, la contracepción y los métodos artificiales de regulación de la fertilidad van más contra la vida (5º
mandamiento) que contra la castidad (6º y 9º mandamientos).
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TEMA 45_DOCTRINA SOCIAL DE LA IGLESIA
1. La DSI en el ámbito de la evangelización: mensaje y promoción humana
Con su enseñanza social, la Iglesia quiere anunciar y actualizar el Evangelio en la compleja red de las relaciones
sociales. Con su entrada en nuestra historia, Cristo ha redimido y transformado al hombre individualmente, pero
también sus relaciones sociales. Es al hombre como sujeto social e histórico es destinatario de la evangelización y
por eso, también los problemas de la comunidad de los hombres (la justicia, la liberación, el desarrollo, las
relaciones entre los pueblos, la paz) competen a la Iglesia. Es necesario que el Evangelio fecunde toda la historia
humana. Al mismo tiempo, la Iglesia reconoce la autonomía de las realidades temporales. Y por eso, no se hace
cargo de la vida en sociedad bajo todos sus aspectos, sino con su competencia propia, que es la del anuncio de
Cristo Redentor. La Iglesia, con su doctrina social, no entra en cuestiones técnicas y no instituye ni propone
sistemas o modelos de organización social: “La misión propia que Cristo confió a su Iglesia no es de orden político,
económico o social. El fin que le asignó es de orden religioso.”(GS42)
2. Naturaleza de la Doctrina Social de la Iglesia: sujeto, origen, razón y definición

Sujeto: La Iglesia es el sujeto que la elabora, la difunde y la enseña. Toda la comunidad eclesial participa en la
elaboración de la doctrina social, según la diversidad de tareas, carismas y ministerios. Las aportaciones múltiples y
multiformes, que son también expresión del “sentido sobrenatural de la fe de todo el pueblo”, son asumidas,
interpretadas y unificadas por el Magisterio, que promulga la enseñanza social como doctrina de la Iglesia, que
enseña con la autoridad que Cristo ha conferido a los Apóstoles y a sus sucesores: el papa y los obispos en
comunión con él. Es Magisterio auténtico, que exige la aceptación y adhesión de los fieles. Destinatarios: En
primer lugar, la comunidad eclesial en todos sus miembros, porque todos tienen responsabilidades sociales que
asumir dentro de la Iglesia (evangelización, enseñanza, catequesis, formación) y fuera de ella (obligaciones
políticas, económicas, administrativas). Fundamentalmente a los fieles laicos. En segundo lugar se dirige a todos
los hombres de buena voluntad que quieran considerar las indicaciones de la Iglesia. Origen: No ha sido pensada
desde el principio como un sistema orgánico, sino que se ha formado en el curso del tiempo, a través de las
numerosas intervenciones del Magisterio sobre temas sociales. A partir de la encíclica Rerum Novarum de León
XIII, se ha desarrollado en la Iglesia a través del Magisterio de los romanos pontífices y de los obispos en
comunión con ellos. Era necesario un renovado discernimiento de la situación, capaz de delinear soluciones
apropiadas a los nuevos problemas sociales. Razón y objeto: El objeto de la doctrina social es el hombre llamado a
la salvación y, como tal, confiado por Cristo al cuidado y a la responsabilidad de la Iglesia. En la sociedad, en
efecto, están en juego la dignidad y los derechos de la persona y la paz. En esta perspectiva, la doctrina social
realiza una tarea de anuncio y de denuncia. No persigue fines de organización de la sociedad, sino de exigencia,
dirección y formación de las conciencias. Definición: “la cuidadosa formulación del resultado de una atenta
reflexión sobre las complejas realidades de la vida del hombre en la sociedad y en el contexto internacional, a la luz
de la fe y de la tradición eclesial.” (SRS 41)
3. Principales problemas que afronta y documentos más significativos
Rerum novarum (León XIII, 1891). Primera respuesta a la cuestión social. Derecho a la propiedad privada (vs
socialismo), derecho a salario y condiciones de trabajo dignas. El tema central de la encíclica es la instauración de
un orden social justo que se logra colaborando todas las fuerzas sociales.
Quadragesimo Anno (Pío XI, 1931). La encíclica advierte la falta de respeto a la libertad de asociación y
confirma los principios de solidaridad y de colaboración para superar las antinomias sociales.
Mater et magistra (Juan XXIII, 1961). Comunidad y socialización: verdad, justicia, libertad y amor.
Pacem in terris (Juan XXIII, 1963). 1ª dirigida a “todos los hombres de buena voluntad”. La cuestión social se
está universalizando y afecta a todos los países; junto a la cuestión obrera y la revolución industrial, se delinean los
problemas de la agricultura, de las áreas en vías de desarrollo, del incremento demográfico y los relacionados con
la necesidad de una cooperación económica mundial. Edificar la paz, derechos humanos. Autoridad pública
mundial que garantice el bien común universal.
Gaudium et spes (CVII, 1965). Estudia orgánicamente los temas de la cultura, de la vida económico-social, del
matrimonio y de la familia, de la comunidad política, de la paz y de la comunidad de los pueblos, a la luz de la
visión antropológica cristiana y de la misión de la Iglesia. Todo ello lo hace a partir de la persona y en dirección a
la persona.
Dignitatis Humanae (CVII, 1965). De gran relevancia en el corpus de la doctrina social de la Iglesia, en esta
declaración se proclama el derecho a la libertad religiosa, que se fundamenta en la dignidad de la persona humana.
Populorum Progressio (Pablo VI, 1967). Desarrollo integral (todo el hombre) y solidario (todos los hombres). El
desarrollo es el nuevo nombre de la paz.
Octogesima Adveniens (Pablo VI, 1971). Sociedad post-industrial. Insuficiencia de las ideologías. Esta carta
implica a los cristianos en la política y en la construcción de la sociedad.
Laborem exercens (JPII, 1981). Trabajo como bien fundamental de la persona: dimensión subjetiva y objetiva.
Trabajo y capital. El derecho al trabajo y los derechos de los trabajadores. Entiende el trabajo en cuanto actividad
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TEMA 45_DOCTRINA SOCIAL DE LA IGLESIA
que es siempre expresión de la persona. El trabajo tiene la dignidad propia de un ámbito en el que debe realizarse la
vocación natural y sobrenatural de la persona.
Sollicitudo rei socialis (JPII, 1987). Tema del desarrollo: distinción progreso y desarrollo. Verdadero desarrollo:
plenitud del “ser” del hombre, no sólo multiplicación de bienes (tener). Estructuras de pecado.
Centesimus annus (JPII, 1991). Articulado y profundo análisis, especialmente del gran cambio de 1989, con la
caída del sistema soviético. Análisis de las res novae (1989). Democracia y economía libre: solidaridad.
Caritas in veritate (Benedicto XVI, 2009): Es el principio sobre el que gira la doctrina social de la Iglesia, un
principio que adquiere forma operativa en criterios orientadores de la acción moral: dos de ellos la justicia y el bien
común. Además replantea la cuestión social desde “La caridad en la verdad pone al hombre ante la sorprendente
experiencia del don”.
4. Principios y valores fundamentales de la Doctrina Social de la Iglesia
Principios: parámetros de referencia para interpretar y valorar fenómenos sociales: la dignidad de la persona
humana, es y debe ser fundamento, sujeto y fin de la vida social, es el fundamento de los DDHH; el bien común: es
el conjunto de condiciones de la vida social que hacen posible a las asociaciones y a cada uno de sus miembros el
logro más pleno y más fácil de la propia perfección”. Bien de todos los hombres y de todo el hombre. El bien
común es un deber de todos y es la razón de ser de la autoridad política, que debe armonizar los diversos intereses.
El destino universal de los bienes: La persona, en efecto, no puede prescindir de los bienes materiales que
responden a sus necesidades primarias (derecho natural). El DUB no anula la propiedad privada que es un derecho
natural del hombre. Sin embargo, la tradición cristiana nunca ha aceptado el derecho a la propiedad privada como
absoluto, sino como subordinado al derecho al uso común, al destino universal de los bienes. La subsidiariedad:
Conforme a este principio, todas las sociedades de orden superior deben ponerse en una actitud de ayuda (apoyo,
promoción, desarrollo) respecto a las menores. De este modo, los cuerpos sociales intermedios pueden desarrollar
adecuadamente las funciones que les competen. En sentido negativo garantiza la libertad, ya que protege a la
sociedad inferior de abusos y evita la excesiva dependencia de la sociedad superior. En sentido positivo es garantía
de solidaridad, procura una ayuda efectiva a la sociedad inferior. La participación: consecuencia de la
subsidiariedad, que se expresa en actividades mediante las cuales el ciudadano, como individuo o asociado a otros,
directamente o por medio de los propios representantes, contribuye a la vida cultural, económica, política y social
de la comunidad civil. Es un deber que todos han de cumplir conscientemente y con vistas al bien común. Es uno
de los pilares de los ordenamientos democráticos. La solidaridad: vínculo de interdependencia entre los hombres y
entre los pueblos, que se manifiesta a todos los niveles pero persisten, grandes desigualdades entre unos países y
otros. Expresa la exigencia de reconocer en el conjunto de los vínculos que unen a los hombres y a los grupos
sociales entre sí, el espacio ofrecido a la libertad humana para ocuparse del crecimiento común.
Los valores sociales son inherentes a la dignidad de la persona humana, cuyo auténtico desarrollo favorecen. Su
práctica es el camino seguro y necesario para alcanzar la perfección personal y una convivencia social más humana.
Verdad: En las relaciones sociales es fundamental la búsqueda de la verdad. Junto a la búsqueda de la verdad, es
necesario respetarla y dar testimonio de ella. Libertad: Toda persona humana, creada a imagen de Dios, es libre y
responsable. Es una exigencia inseparable de la dignidad de la persona humana. Se respeta este valor cuando a cada
miembro de la sociedad le es permitido realizar su propia vocación personal (manifestar sus ideas religiosas,
culturales y políticas, expresar sus opiniones, desarrollar su trabajo, asumir iniciativas de carácter económico,
social y político). Justicia: “consiste en la constante y firme voluntad de dar a Dios y al prójimo lo que les es
debido”. Se traduce en la actitud determinada por la voluntad de reconocer al otro como persona y constituye el
criterio determinante de la moralidad en el ámbito social. El Magisterio social invoca el respeto de las formas
clásicas de la justicia: la conmutativa, la distributiva y la legal. La plena verdad sobre el hombre permite superar la
visión contractual de la justicia, que es una visión limitada, y abrirla al horizonte de la solidaridad y del amor: “Por
sí sola, la justicia no basta. Más aún, puede llegar a negarse a sí misma, si no se abre a la fuerza más profunda que
es el amor”. Caridad: Debe ser reconsiderada en su auténtico valor de criterio supremo y universal de toda la ética
social. Es el mejor camino para afrontar las dificultades que van surgiendo en las relaciones sociales. Es la fuente
interior de la verdad, la justicia y la libertad. Ninguna legislación, ningún sistema de reglas o de estipulaciones
lograrán persuadir a hombres y pueblos a vivir en la unidad, en la fraternidad y en la paz; ningún argumento podrá
superar la llamada de la caridad.
5. La DSI como teología moral, una llamada a vivir el amor y la justicia

La doctrina social, por tanto, es de naturaleza teológica, y específicamente teológico-moral, ya que “se trata de
una doctrina que debe orientar la conducta de las personas”. “Se sitúa en el cruce de la vida y de la conciencia
cristiana con las situaciones del mundo y se manifiesta en los esfuerzos que realizan los individuos, las familias,
operadores culturales y sociales, políticos y hombres de estado, para darles forma y aplicación en la historia”. Sus
principios básicos son el amor y la justicia.
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TEOLOGÍA PASTORAL
TEMA 46
Evangelización y catequética.
TEMA 46_EVANGELIZACIÓN Y CATEQUÉTICA
1. La teología Pastoral y la misión de la Iglesia
Las misiones trinitarias constituyen el origen de la misión de la Iglesia que constituye una extensión gratuita de
la vida trinitaria en el tiempo. Los destinatarios son los hombres de todos los tiempos para que participen en la vida
divina. La teología pastoral es la reflexión teológica sobre la misión y evangelización como tarea principal de la
Iglesia. Define la evangelización y fundamenta la acción pastoral, estudia los cometidos, tareas, “munus” (Palabra,
Liturgia y Caridad).
2. Naturaleza, finalidad y fundamentos teológicos de la evangelización

«La misión de la Iglesia no se añade a la de Cristo y del Espíritu Santo, sino que es su sacramento»: esto
significa que la misión corresponde al quien de la Iglesia. Ser y misión se identifican y esto nos ayuda a
comprender que es la permanencia en la historia de la misión del Hijo y del Espíritu.
Naturaleza: Es la difusión del evangelio por el mundo: dar a conocer la presencia e intervención salvadora de
Dios en favor del hombre suscitando la fe y la conversión a Dios desarrollando en el creyente un nuevo modo de
vida: fortalecer la fe y la identidad cristiana, incorporar plenamente a la comunidad eclesial, adquirir las costumbres
evangélicas, tomar parte en la vida sacramental.
Fundamentos: teocéntrico (al servicio de la revelación), cristológico (fundamento y fin de la acción
evangelizadora), pneumatológico (ES es protagonista de la misión, motor y guía), eclesial (misterio de comunión,
signo e instrumento de la salvación), antropológico (al servicio del hombre redimido).
Finalidad: que todos los hombres reciban los dones de la salvación. Al mismo tiempo, busca hacer al hombre
nuevo con el bautismo y la vida según el Evangelio. Por último pretende la edificación de la Iglesia, sacramento
universal de salvación (Gloria de Dios [AG 7]).
3. Proceso y etapas en la evangelización

AG distingue: testimonio cristiano entre los pueblos, diálogo y presencia de caridad que asume y renueva las
culturas, proclamación del Evangelio llamando a la conversión, catecumenado e IC mediante la catequesis y los
sacramentos de iniciación, formación de la comunidad mediante la educación en la fe, los sacramentos y la caridad;
llamada a la misión enviados como discípulos de Cristo a anunciar el evangelio por todo el mundo. RM, JPII
sintetiza en tres etapas este proceso de evangelización: misionera (anuncio del Evangelio y conversión inicial);
catequético-iniciatoria (para los cristianos que comienzan su camino como creyentes); pastoral (para el crecimiento
y perseverancia en la fe de los que están ya en la Iglesia).
4. La misión de la Iglesia y su realización: el ministerio de la Palabra, el ministerio litúrgico-

sacramental y el ministerio de la comunión y de la caridad
La evangelización se apoya en la Palabra y en los Sacramentos, y además otras mediaciones como la Diaconía y
la Comunión. Todo proceso de evangelización será verdadero en la medida en que se atiende a estas mediaciones
que son verdaderos “signos” que anuncian, visibilizan y hacen presente hoy el Reino de Dios. Kerygma: Implica el
anuncio de Jesucristo, haciendo presente al Resucitado. Es la proclamación del Evangelio. Dentro del servicio de la
Palabra: la Homilía, la catequesis, la predicación en general y la enseñanza de la fe en todos los niveles… Liturgia:
Es la celebración de la fe en la que se nos introduce en la oración personal y comunitaria guiados por la Palabra de
Dios y con la que nosotros nos dirigimos al mismo Señor que se hace presente de forma especial en los
sacramentos en los que nos regala su gracia. Koinonía: La Iglesia es sacramento de la unión con Dios y entre todo
el género humano. La Iglesia debe superar sus propias heridas para ser casa de fraternidad y comunión. Diaconía:
Amor a todos, de modo especial a los más necesitados. La fuente de este amor es el mismo Amor de Dios que nos
impulsa a anunciarlo y entregarlo a los otros.
5. La catequesis en la misión evangelizadora de la Iglesia

La catequesis es una de las acciones esenciales de la misión evangelizadora. No se identifican. La catequesis es
un momento del proceso total de evangelización (CT 18). La catequesis está en relación con acciones
evangelizadoras que le anteceden (acción caritativa, primer anuncio), y con acciones evangelizadoras que le siguen
(acción litúrgica-sacramental, vida comunitaria). Por la catequesis la Iglesia engendra a los discípulos de Cristo, y
mediante esta acción educativa inicia en la vida de fe e introduce en la comunidad cristiana. Se desarrolla a partir
de diversas referencias: Se transmite el Evangelio actualizado en la vida de la Iglesia, Cuerpo de Cristo, mediante
un proceso iniciático-educativo. Los destinatarios tienen un contexto social-cultural-religioso y una peculiar
situación personal. De esta tarea se ocupa la Iglesia entera y, en su seno, todos los que tienen una responsabilidad
en la transmisión de la fe.
6. La catequesis, acto de tradición viva

Tal y como se dice en DV7 la misión de la Iglesia es transmitir la fe, el Evangelio de Jesucristo, tal como es
creído y profesado por ella. La Tradición es memoria de lo que ha acontecido en Cristo y es memoria viva en la
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TEMA 46_EVANGELIZACIÓN Y CATEQUÉTICA
Iglesia que va profundizando y explicitando el misterio de Cristo. El Evangelio ha sido confiado a la Iglesia y el
Magisterio garantiza su autenticidad. Ella lo conserva “integro y vivo” y es responsable de que el Evangelio siga
vivo. La vitalidad del Evangelio se expresa cuando el cristiano hace suya la Palabra de Dios, la vive diariamente,
celebra los sacramentos y la anuncia. Es depositaria para ser transmisora, y esto lo hace a través de la catequesis,
de modo que comunica su propia experiencia del Evangelio a quienes han decidido seguir a Jesucristo.
7. Naturaleza, finalidad y tareas de la catequesis

La catequesis es una acción de naturaleza eclesial. La Iglesia actúa como madre que engendra y da a luz a los
hijos de Dios. Esto ocurre en la Iglesia particular que es la primera mediación de la experiencia cristiana, y por ella
se entra en comunión con la Iglesia universal. La finalidad de la catequesis es la confesión de fe, la entrega
confiada del creyente a Dios realizada en la Iglesia, para el servicio del mundo. En el centro de la catequesis
encontramos esencialmente una Persona, la de Jesús, que se ha entregado por nosotros para darnos a conocer el
amor de Dios y llevarnos a participar de su vida plena. Las tareas de la catequesis son un entrenamiento capaz de
introducir en la vida de fe: Iniciación en el conocimiento y la confesión de la fe de la Iglesia. Para que se dé la
adhesión a la fe (fides qua) y de ella nazca el deseo de un mayor concimiento (fides quae). La iniciación en la vida
litúrgica y sacramental para una participación plena, consciente y activa en la liturgia de la Iglesia. La iniciación en
la moral evangélica. Convertirse es seguir a Jesús y adquirir su mismo comportamiento. La iniciación en la vida de
oración que realiza la unión con Cristo y la hace crecer. La iniciación en la vida comunitaria, único ámbito en el
que puede participar de la comunión trinitaria. La iniciación en la misión: Los que se han encontrado con Cristo no
pueden dejar de ser apóstoles suyos.
8. Iniciación cristiana y catequesis

La Iniciación Cristiana siempre está en relación con la misión evangelizadora de la Iglesia, es un don de Dios
que recibe la persona humana por la medición de la Madre Iglesia, y la catequesis es un elemento fundamental de la
misma. Busca provocar una profesión de fe, lo cual la entronca con los sacramentos de iniciación, especialmente el
Bautismo, sacramento de la fe. Por eso, la catequesis de iniciación quiere ser una formación orgánica y sistemática,
básica y esencial, centrada en lo nuclear de la fe y la experiencia cristiana, por la cual el que se inicia se va
abriendo a los misterios de Cristo y su acción. Es integral porque trata de abarcar todas las dimensiones de la vida
cristiana y se desarrolla de un modo gradual, inspirada en el modo de actuar Dios en la historia de la salvación. En
el fondo, la catequesis de iniciación cristiana trata de secundar la acción del Espíritu en los destinatarios y
acompañar su respuesta libre
9. El contenido de la catequesis
La profesión de la fe es la base de toda catequesis. El Directorio General para la Catequesis propone unos
criterios teológicos o normas para la presentación del contenido: 1. Hay que transmitir la fe desde el teocentrismo
trinitario y el cristocentrismo 2. Hay que transmitir la totalidad del mensaje de Cristo. 3. La fe constituye un todo
orgánico. 4. Es fundamentalmente el encuentro con Cristo. 5. Existe una jerarquía de verdades. 6. Existe una íntima
relación entre la fe y la existencia humana, la fe ofrece un sentido, y es, por eso, significativa para el que la oye.
10. El catecumenado, instrumento de la Iglesia al servicio de la Iniciación Cristiana

El itinerario típico de la IC está en el RICA. Es un instrumento catequético-litúrgico que la Iglesia se ha dado a
sí misma para sostener y acompañar el proceso espiritual de maduración en la fe de quien se convierte. El itinerario
catecumenal está jalonado por grados (pasos o puertas) y tiempos (etapas).
1º Tiempo: Precatecumenado: se explicita el kerigma para que el simpatizante alumbre la fe y conversión
inicial. Tiempo de conocimiento mutuo entre el simpatizante y la comunidad cristiana.
1º Grado: La entrada en el catecumenado tiene lugar cuando el simpatizante, tiene ya la fe inicial en Cristo.
Elementos: primera adhesión y renuncia a los ídolos, signación, la unción catecumenal y la entrada en el templo,
entrega de los Evangelios.
2º Tiempo: Catecumenado: Desarrolla la catequesis gradual e íntegra de los misterios de Cristo y de la historia
de la salvación en el año litúrgico.
2º Grado: rito de elección o inscripción del nombre. Fin del catecumenado. 1er domingo de Cuaresma.
3º Tiempo: Purificación e iluminación. La comunidad proporciona una preparación más intensa. Se celebran los
escrutinios y las “entregas” del Credo y el Padrenuestro.
3º Grado: Celebración de los sacramentos de IC. De ordinario en la Vigilia Pascual.
4º Tiempo: Mistagogía: Tiempo en el que se profundizan en los misterios recibidos. Se desarrolla a lo largo del
tiempo pascual en las llamadas “Misas para los neófitos”
Una vez que los neófitos han recibido los sacramentos y están plenamente incorporados a la comunidad
cristiana, asimilan más profundamente los misterios de la fe que sacramentalmente han celebrado.
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HISTORIA DE LA IGLESIA
TEMAS 47-50
La Iglesia Antigua. La Iglesia Medieval. La Iglesia Moderna. La Iglesia Contemporánea

TEMA 47_LA IGLESIA ANTIGUA
1. La Expansión de la Iglesia apostólica
Consecuencia de las primeras persecuciones sufridas en Jerusalén. Pedro (Antioquía, Corinto, Roma) y Pablo
son considerados fundadores de muchas iglesias (directamente o visitarlas en sus inicios). Tradición: Marcos
primer obispo de Alejandría, Tomás evangelizó la India, Andrés a los escitas (Asia). En Oriente no comienza en el
ámbito rural hasta el siglo IV. Siglo I, desde Antioquía de Siria, se extendió en el siglo II hacia Edesa y Armenia.
En el siglo IV avanzó por Mesopotamia, se introdujo en Persia y desde ahí a la India. En Egipto, gran florecimiento
de la Iglesia de Alejandría (misión rural desde s. III). En Grecia, Corinto es el principal centro. En Occidente: s. I,
la Iglesia de Roma se extiende por Italia. En África, el centro era Cartago (en el siglo III ciudades, poco en ámbito
rural), en las Galias entró por Marsella y el valle del Ródano. En España desde Roma y África.
2. La tensión entre cristianismo y judaísmo
El Sanedrín prohibió a los Apóstoles anunciar a Jesús, después prenden y azotan y, finalmente, martirizan a
Esteban (1ª persecución). En el año 44, 1ª persecución de Herodes, que aleja definitivamente a los Doce de
Jerusalén. Las relaciones entre los judeocristianos de Palestina y las paganocristianos no eran fáciles, surge la
cuestión de la circuncisión de gentiles. En el 49 se celebró el Concilio de Jerusalén (no es necesaria). El
judeocristianismo perduró y los cristianos de Palestina acudían al Templo, pero quedó como un fenómeno local en
un mundo donde la Iglesia cada vez se extendía más a los gentiles. Finalmente, con la destrucción del Templo en el
año 70 los judeocristianos de Jerusalén rompieron los lazos que les unían con la sinagoga.
3. El conflicto entre el Cristianismo y el Imperio Romano:

3.1. Las persecuciones: Razones de la persecución: ley especial de Nerón o Tiberio; problema de orden
público, delitos comunes. El mensaje cristiano hace peligrar las tradiciones religiosas de Roma: eran denunciados
por los judíos y por los paganos (incesto, antropofagia, ir contra el culto oficial,…) se les presenta como ateos
(Trajano a Plinio el Joven, 110-112, o rescripto de Adriano, 124). 1ª persecución: Nerón (54-68) y Domiciano (81-
96), Roma, Asia Menor y Palestina. 2ª persecución: Trajano, Adriano, Marco Aurelio y Cómodo (100-250). 3ª
persecución: Septimio Severo y Máximino de Tracia (101-210). Últimas: Decio y Valeriano (249-313), periodo
más violento: mártires, confesores y apóstatas (libelli, lapsi, sacrificati, thurificati).
3.2. El diálogo con el helenismo: rechazo de todo lo pagano (peligro para la fe) o diálogo (elementos de verdad
en la filosofía, nunca en la religión). Apologetas s. II (defender, comunicar la verdad, reflexión sobre cómo situarse
ante la cultura dominante): Cuadrato, Arístides, Justino, Taciano el sirio, Atenágoras, Teófilo de Antioquía y el
autor de la Carta a Diogneto.
4. De la paz constantiniana al catolicismo como religión de Estado bajo Teodosio
Edicto de Galerio (311) se reconoce la legalidad de la existencia del cristianismo. Edicto de Milán (313),
victoria de Constantino sobre Magencio, culto al sol invicto. Se acuerda la libertad religiosa. 324 hace profesión de
fe cristiana, se tolera el paganismo y el Estado sufraga la construcción de Templos. Convoca el Concilio de Nicea.
Transformación en las leyes: se restringe el divorcio, domingo día festivo, inmunidades y exenciones a los clérigos,
sentencias de los obispos tienen valor civil. Peligro de decadencia moral por falsas conversiones. Teodosio,
constitución Cunctos populos (380) ordena la conversión al cristianismo.
5. El fenómeno del monacato

Oriente: s. IV en Egipto. Separación del mundo como camino de purificación interior. San Antonio Abad (251-
356) es considerado el padre del monacato, en Nitria y Scete, caracterizado por la soledad y el silencio ( oración,
penitencia y trabajo manual). San Pacomio (286-346), fundamentos de la vida cenobítica (monaquismo: vida
común y la obediencia al superior religioso) que permite la expansión en las zonas rurales. Evagrio Póntico (346-
349) adapta la doctrina espiritual de Clemente y Orígenes. Asia Menor, san Basilio de Capadocia promotor de la
vida monástica (cenobios). Gran difusión en Palestina y Siria (anacoretas).
Occidente: San Agustín, instituyó con carácter obligatorio la comunidad de vida para sus clérigos. San Martín
de Tours, promotor en las Galias, germen de los monasterios de Ligugé y Marmoutier. En el sur, san Honorato
erigió un monasterio en la isla de Lernis, en Provenza. Juan Casiano (360-433) funda dos monasterios en Marsella
(contacto con los monjes de Palestina, Egipto y Constantinopla), Instituciones monásticas y Collationes. San
Benito (480-547), organizó la primera comunidad en Subiaco y en Montecasino establece un nuevo monasterio
(comunidad de vida, dirección del abad, oración litúrgica, lectio divina y trabajo manual). Regla con influencias de
Pacomio, Basilio, Agustín y Juan Casiano.
6. Visión general de las tres grandes tradiciones patrísticas: zona o persona que presenta de forma sistemática
el misterio de la fe con determinados rasgos propios de la cultura.
6.1. Asiática: algunos Padres Apostólicos, Melitón, Hipólito de Oriente, Teófilo Antioqueno, Ireneo,
Tertuliano, Lactancio, elementos de Gregorio de Elvira, Zenón de Verona, Prudencio... 2ª mitad siglo II. Influjo en
áreas muy distantes. Opuesto al espiritualismo platónico (influencia judía), filosofía estoica (un nivel de realidad)
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TEMA 47_LA IGLESIA ANTIGUA
6.2. Alejandrina: Arraigada en Filón y definida por los dos grandes: Clemente y Orígenes. Los origenianos,
que son legión, pocos son originales: Ambrosio en puntos de cristología e Hilario en todo. 1ª mitad s. III.
Espiritualismo platónico (dos niveles, sensible e inteligible)
6.3. Agustiniana: el mal es fruto del pecado original, hay verdad en la sabiduría pagana. Contra el
maniqueísmo (rechaza el dualismo ontológico, sólo hay un principio/Plotino), donatismo (cisma 411, traditores.
Iglesia permixta, la validez del sacramento no depende de la moralidad del ministro), pelagianismo (411-418/ 418-
430, contra Juliano de Eclana). Predestinación a la salvación.
7. La progresiva separación entre el oriente y el occidente cristianos

S. IV cristaliza la diferenciación entre oriente y occidente, expresión de dos culturas que se consolida con la
división del Imperio. Dualidad lingüística (latín en occidente y griego en oriente), distinta forma de pensar. La falta
de un idioma común es perjudicial en el contexto de controversias teológicas. Esta misma incomunicación fue un
obstáculo para enriquecer la ciencia teológica con las aportaciones de los Padres de la Iglesia que escribían en otra
lengua. Pronto pudo hablarse de una Iglesia latina y otras orientales, encabezadas por la bizantina, de un
cristianismo occidental y otro oriental de lengua y cultura griega, copta o siríaca.
8. Orígenes del cristianismo en España:

8.1. Santiago: Desde el s. VIII domina la creencia de que Santiago el Mayor fue el primero que vino a España a
predicar el Evangelio, aunque obtuvo poco fruto. Ha habido posturas a favor y en contra de esta tradición:
- Las posturas favorables se basan en la misma tradición existente desde tiempo inmemorial. Desde el siglo
VIII aparece consignada en la misa y el rito mozárabe y a través del Beato de Liébana.
- Las posturas desfavorables se centran en el silencio acerca de la venida de Santiago durante los siete primeros
siglos. Se han conservado muchos textos de ese tiempo y sin embargo ningún autor le menciona.
8.2. antiguas tradiciones: La aparición de la Virgen del Pilar: Unos la defienden y otros la rechazan. En torno
al año 300 existía en Zaragoza un templo dedicado a santa María del Pilar. Los argumentos para rechazar la
aparición se centran en que no se mencionan en los textos antiguos y medievales, ni siquiera en los más apropiados,
como el himno de Prudencio en honor a los 18 mártires de Zaragoza. Tampoco san Braulio, obispo de Zaragoza
(619-631), hace mención, ni la liturgia mozárabe, que consigna los santos y fiestas típicamente españolas.
Las reliquias del apóstol Santiago: Es claro que los restos corresponden a un sepulcro romano del siglo I. Hacia
el año 900 hay una opinión unánime de que allí se encuentran los restos del apóstol. Pero el problema es el mismo,
durante ocho siglos nadie ha mencionado nada acerca del asunto. La venida de Pablo a España: Parece
históricamente cierta. Su estancia está atestiguada por testimonios muy antiguos, como el papa Clemente o los
libros apócrifos. Pero poco se puede decir sobre su actividad apostólica. Lo más probable es que estuviera en
Tarragona, el puerto más importante de la España romana.
Los siete varones apostólicos, enviados por el apóstol san Pedro. Es una tradición probablemente cierta. Se
dirigieron hacia la Bética. Los cita el calendario mozárabe.
8.3. origen africano: La posibilidad de que la evangelización de España partiera desde África es probable
porque parece la vía más lógica de penetración, pero es algo poco estudiado debido a la escasez de documentos.
Los datos que se poseen son:
- La primera sede primada fue Cartago Nova, capital de la provincia romana y con una relación muy activa con
Cartago. Toledo pertenecía a ella. Fue la llegada de los visigodos, que fortificaron el centro de la península y
quisieron que su capital política coincidiera con la religiosa, la que determinó que la primacía pasara a Toledo.
Algo que los obispos de Cartago Nova no aceptaron.
- La liturgia mozárabe recoge textos de Cipriano y de Agustín que pueden proceder de la liturgia africana. El
problema es que no podemos comprobarlo porque todo lo escrito sobre la liturgia africana fue destruido.
- Se tiene constancia de la intervención de san Cipriano, obispo de Cartago, para solucionar el caso de los
obispos Basílides y Marcial, depuestos como libeláticos. Ambos apelaron a Roma y el papa Esteban, convencido de
su inocencia, ordenó que fueran restablecidos. Entonces, los obispos españoles no satisfechos con esta solución,
recurrieron a san Cipriano. En el Sínodo de Cartago (254) fue confirmada la deposición de Basílides y Marcial.
Esto les ponía en contradicción con el papa, pero no parece que el papa recibiera mal esto. De este hecho se podría
deducir que los obispos españoles aceptaban una cierta primacía del obispo de Cartago.
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TEMA 48_LA IGLESIA MEDIEVAL
1. La conversión de los pueblos germánicos
Segunda mitad del siglo IV, los pueblos germánicos comienzan a instalarse en tierras romanas: como federados,
invasión violenta,… Los suevos, vándalos y alanos (406-407) alcanzan Hispania y África cartaginesa. Arrianos
(ostrogodos y vándalos) aunque algunos se adhieren al catolicismo (visigodos, suevos, borgoñones y longobardos).
Siglo VI, varios pueblos germánicos abandonan el arrianismo (conversiones colectivas, rey). Labor misionera:
evangelización, lucha contra las supersticiones, cristianización de las costumbres, práctica religiosa. Francos:
matrimonio del rey, Clodoveo con princesa católica y su triunfo contra los germanos, hacen que se bautice (496).
La iglesia merovingia emprendió la evangelización de las tribus francas. Evangelizadores: Martín de Tours,
Remigio de Reims, Cesareo de Arlés o Gregorio de Tours, auxiliados por monjes irlandeses. Borgoñones: arrianos,
pero con su rey se hacen católicos en el siglo VI. Lombardos: arrianos por su contacto con los godos, conquistan el
norte de Italia y maltratan a los católicos hasta que su rey se convierte. Celtas: grupos tribales. La Iglesia adoptó
una organización de tipo monacal, en la que el monasterio era el centro de la vida religiosa del clan y su abad el
superior eclesiástico y obispo. Destacan san Columba, evangelizador de Escocia, y san Columbano. Misioneros.
Anglosajones: iniciativa del papa Gregorio Magno. En el siglo VI, el rey de Kent se bautiza (597). El obispo
Agustín fue nombrado obispo de Cantorbery. Visigodos: Recaredo (587) en el III Concilio de Toledo (589), hizo
una solemne profesión de fe y presidió la abjuración del arrianismo hecha por los obispos y nobles góticos. La
vitalidad de la iglesia visigótica se puso de manifiesto en su capacidad creadora. En el ámbito del derecho, la
España visigoda produjo su propia colección canónica, la Hispana. Ordenó su propia liturgia, la mozárabe, hasta la
reforma gregoriana del siglo XI. San Leandro, san Isidoro y san Fructuoso compusieron sus propias reglas.
2. La reforma de la Iglesia carolingia
A mediados del siglo VIII la Iglesia romana se desligó del Imperio de Oriente (se debilitan las relaciones por la
presión islámica, crisis iconoclasta), el Imperio franco se convierte en protector de Roma. Pipino el Breve (741-
768) recibe del papa la unción real, ratificando la alianza. Victoria contra los lombardos y cede el territorio desde el
Po. Su hijo Carlomagno ratifica la cesión y dona nuevos territorios (Estados Pontificios, ducado de Roma). Inicia
una reforma (768-814), renacimiento carolingio con el ideal agustiniano de civitate Dei: la fe y la civilización
cristiana son el principio de su actividad política, orden de la Iglesia y de la sociedad es competencia política.
Capitulares: leyes, disposiciones y reglamentos que implican restauración de la disciplina en los monasterios,
refuerzo de la jerarquía diocesana, reforma litúrgica, erección de escuelas en iglesias episcopales y abadías, regular
misiones. Monacato (misión e interés político), reforma disciplinar (introducción de la regla benedictina, Benito de
Aniano). Tras su muerte comienza el «siglo de hierro», periodo de decadencia política y eclesial: nobles controlan
iglesias particulaes,… intrusión abusiva de lo político también en obispados y abadías.
3. El Sacro romano Imperio

Enrique I rey de Alemania (919) y le sucede Otón I (936-973), refuerza la constitución política del reino
mediante la colaboración con la Iglesia: entrega feudos y prerrogativas señoriales a los prelados, derechos de
provisión por parte del monarca: los prelados y abades deben jurar fidelidad al rey y reconocerse vasallos como
requisito para la consagración. Recibe el título de «rey de los romanos», recibe la coronación del papa. La Edad
Media identifica el Imperio como la forma política del cristianismo.
4. La reforma gregoriana
Enrique III (s. XI) se arroga la facultad de designar al papa, privando de libertad a la Iglesia. Tras su muerte
(1056) la Santa Sede se emancipa de la tutela imperial y los papas comienzan a ser elegidos por el clero romano (a
partir de 1059 por el colegio cardenalicio). Los problemas de la Iglesia eran la simonía, el nicolaísmo y la
investidura laica (provisión de oficios eclesiásticos por poderes seculares). Surgen iniciativas de reforma: Cluny,
monasterio fundado en 910 por el duque de Aquitania y sometido a la santa Sede para evitar el abuso de poder
político, de aquí surgen muchos reformadores; reforma del clero secular, fomentada por los papas designados por
Enrique III, proponen formas de vida común, pero no consiguen solucionar la investidura laica. Gregorio VII
celebra un sínodo en Roma (1074) de donde emanan las siguientes disposiciones: quedan suspendidos los que han
obtenido un cargo por simonía, no pueden ejercer el ministerio los sacerdotes concubinarios (el pueblo tampoco
puede asistir). Encuentran rechazo en Alemania y Francia. En 1075 publica un decreto contra la investidura laical
bajo pena de excomunión y publica los privilegios de la Santa Sede (Dictatus papae), supremacía del poder
espiritual sobre el temporal. Conflicto con Enrique IV por la investidura, Gregorio VII dispensa del vasallaje en
1076 y lo excomulga de nuevo en 1080. E.IV entroniza a Clemente III como papa pero no fue reconocido por la
Iglesia. Los sucesores de Gregorio VII acaban con la investidura en 1111, tratado de Suro entre Pascual II y
Enrique V y concordato de Worms (1122). Dogmáticamente se resuelve en I Letrán (1123).
5. El cisma de la Iglesia oriental

Crisis iconoclasta: Emperador León III y sucesor Constantino V (717-775) prohíben el culto a las imágenes y a
las reliquias de los santos, lo que provocó fricciones con Roma.
~ 121 ~
TEMA 48_LA IGLESIA MEDIEVAL
Cisma de Focio: Se depone a Ignacio, patriarca de Constantinopla (847) por cuestiones políticas y se elige a Focio;
legados del papa Nicolás I dictan sentencia a favor contra los deseos del papa, que los destituye, priva a Focio de
dignidad eclesiástica y rehabilita a Ignacio. Con el apoyo del emperador, Focio acusa al papa de hereje (cuestión
del filioque); el Papa lo excomulga aunque es rehabilitado después de su muerte. Cisma de Miguel Cerulario: Papa
Sergio IV envía a Constantinopla su profesión de fe incluyendo el filioque y el patriarca lo rechaza (1009). Miguel
Cerulario recibe el patriarcado en 1043 y empieza un conflicto con los ritos, clausurando las iglesias latinas y
prohibiendo sus prácticas (supresión del aleluya en Cuaresma, comulgar con pan ázimo, sacerdotes sin barba).
Roma duda de la legitimidad del patriarca de Constantinopla y critica costumbres griegas. Sergio IV envía al
cardenal Humberto de Silva Candida, falta de diplomacia por ambas partes y, aunque canónicamente no fue válida,
excomulgaron al patriarca (1054), que a su vez los excomulga (el papa ya había fallecido).
6. El Sacerdocio y el Imperio en los siglos XII y XIII
Teoría política medieval: unidad del cristianismo bajo dos autoridades supremas: papa y emperador. Federico
Barbarroja, rey de Alemania en 1152 inicia conflicto con el pontificado porque pretende que su autoridad es
absoluta en el imperio germánico. Alejandro III es elegido papa (1159) pero un grupo de cardenales favorables al
emperador nombran antipapa a Víctor IV: 17 años de cisma hasta la derrota de Federico en la batalla de Legnano
(1176). Inocencio III (1198) impulsa la Cruzada y ejerce autoridad suprema en los reinos cristianos. Emperador
Federico II: recibe dos excomuniones de Gregorio IX causando la división de Italia entre güelfos (partidarios del
papa) y gibelinos (del emperador). En I Lyon (1245) Inocencio IV vuelve a excomulgar a Federico y libera del
vasallaje. Tras la muerte de su hijo, el Imperio Germano queda desgajado y no recobra la primacía, se pierde la
concepción unitaria de la cristiandad y por el conflicto disminuye el prestigio del pontificado.
7. Formas de la vida religiosa

Císter: San Roberto funda monasterio (1098) en Citeaux siguiendo la regla benedictina y el tercer abad
(Esteban Harding) redacta la Charta Caritatis, dando origen a la orden del Císter, monasterios autónomos en lo
espiritual y en lo temporal. S. Bernardo fue su gran impulsor (1153), más de 700 abadías. Cartuja: fundada por S.
Bruno de Colonia (1101), regla de S. Benito y abstinencia y silencio todo el año: fusión vida cenobítica y
anacorética. Canónigos regulares: regla de S. Agustín, clérigos de los capítulos catedrales y colegiatas.
Premostratenses: regla de S. Agustín. Mendicantes: siglo XIII, apostolado universal, conventos en las ciudades,
mendicidad, trabajo y limosnas. Franciscanos: 1209, fraternidad de hermanos menores imitando a Cristo en
penitencia y pobreza, segunda orden fundada por Santa Clara y tercera orden para laicos. Aprobada definitivamente
por papa Honorio en 1223. Tensiones práctica de la pobreza, algunos siguen doctrina de Joaquín de Fiore, otros
crean la secta cismática de los Fraticelli. Dominicos: Domingo de Guzmán predica contra cátaros y albigenses
(1204) unido a vida pobre y penitente. Orden aprobada en 1217 y reorganizada por S. Raimundo de Peñafort.
Importancia al estudio (trabajan en universidades). Orden del Carmen: Palestina, vida eremítica de Elías en el
monte Carmelo. Aprobada en 1226. Redentoras: rescate de cautivos de los musulmanes: Merced y Trinitarios.
8. La herejía medieval
Adopcionismo: Elipando de Toledo y Félix de Urgel, Jesús es hijo de Dios por naturaleza divina pero adoptivo
por naturaleza humana (aceptación de los musulmanes): aunque rechaza el nestorianismo, su doctrina lo concluye.
Combatido por abad Beato de Liébana y el obispo Eleuterio (la filiación se predica de la persona, no de la
naturaleza). Intervienen Carlomagno y Adriano I, condenándolo en Sínodo de Ratisbona (792) y Francfort (794).
Predestinación: Godescalco, monje, malinterpreta a san Agustín y a san Fulgencio de Ruspe. Afirma que existe
una doble predestinación, a la gloria o a la condenación. Combatido por su abad y condenado en Maguncia (848) y
Quierzy (849). Pobreza: de su exaltación, postura anticlerical y antijerárquica, Fraticelli y Humillados. Valdenses:
Pedro Valdo reúne a los Pobres de Lyon. Cátaros (albigenses): S. XII en Italia y Francia, mezcla de gnosticismo y
maniqueísmo: elitistas, austeridad de vida. Cruzada antiherética: se benefician los reyes de Francia. S. XII nace la
inquisición episcopal, Gregorio IX, 1232, inquisición pontificia a cargo de los dominicos.
9. Reorganización de la Iglesia española durante la reconquista

Muladíes, reniegan del cristianismo; mozárabes, permanecen cristianos. Cierta autonomía civil, mantienen la
organización visigótica, persecuciones y martirios. Con la Reconquista avanza la restauración eclesiástica, cambain
diócesis y se cran nuevas provincias: tarraconense, toledana, compostelana, Braga y Sevilla (Oviedo, León, Burgos
y Cartagena son diócesis exentas).
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TEMA 49_LA IGLESIA MODERNA
1. La disolución de la cristiandad: el Cisma de Occidente y el Conciliarismo
S. XIV, comienza el laicismo, individualismo y secularización, que madura en la Ilustración. Cristiandad
(sistema socio-político-religioso-cultural que cohesiona la sociedad en la Edad Media occidental fundada en el
agustinismo político que da lugar a la teocracia pontificia) comienza a desaparecer. Monarquías afianzan su poder
(inicio del regalismo), se cuestiona la plenitudo potestatis pontifica, problema del nepotismo, excesivas
concesiones al poder político. Inicios del conciliarismo: Pedro Nogaret invade Roma por orden de Felipe IV y
humilla públicamente al papa Bonifacio VIII, inicio de la Edad Moderna. Cisma de Occidente: Papa Clemente V
(influencia francesa) y debido a las presiones de Felipe IV se establece en Avignon (1309-1377): Juan XXII,
pontífice más autoritario de este periodo: se enfrenta al emperador (ruptura definitiva entre pontificado e imperio),
vs frailes rigoristas con la pobreza (bula Cum Inter nonnullos), problema de la visión beatífica (solucionado por
Benedicto XII con bula Benedictus Deus). Gregorio XI vuelve a Roma, gracias a la ayuda de Gil de Albornoz, que
elabora las Constituciones Egidianas para los Estados Pontificios (vigentes hasta 1816), santa Brígida y santa
Catalina de Siena. Muere en 1378 y sale papa Urbano VI, los cardenales franceses alegan que es ilegítimo y eligen
papa francés, Clemente VII, en Avignon. En 1409 doce cardenales se reúnen en Pisa, declara herejes a los dos y
eligen nuevo papa: Alejandro V. Conciliarismo (Guillermo Durante, Juan de París o Marsilio de Padua): autoridad
suprema es del concilio (filosofía aristotélica, origen de la autoridad en la comunidad; interpretación de algunos
cánones que autorizan a deponer al papa hereje). Indefectibilidad de la Iglesia Univesal: ¿congregatio fidelium o
solo Roma? Concilio de Constanza: convocado por Juan XXIII (Pisa) a instancias del emperador Segismundo
para acabar con el cisma y empezar una reforma. Juan XXIII abandona Constanza (es depuesto en la XII sesión),
Gregorio XII convoca de nuevo el Concilio y abdica; Benedicto XIII se niega y es depuesto. Se elige papa a Martín
V (1417), que promulga los decretos conciliares y firma concordatos (en poder político) para evitar nuevo cisma.
2. La expansión de la Europa cristiana:
2.1. Relaciones con las Iglesias orientales: intentos de unión, II Lyon (1274). Distancia mayor por cruzada
Inocencio III y la invasión de Constantinopla 1203 (no dieron permiso para acoger al ejército) y nombrar un
emperador latino: en 1261, restauración paleóloga. Piden a Eugenio IV la unión con Roma (1431) ante la invasión
turca; se traslada Basilea a Ferrara que se plantea como concilio unionista (1438). Cuatro puntos: Filioque (Basilio
y Epifanio), materia válida para la consagración (pan de trigo), penas del purgatorio, primado; se tratan en
Florencia. No se llega a la unión por la invasión turca y por los que no habían participado en el Concilio (1453).
Contacto con la Iglesia maronita y los cristianos de santo Tomás.
2.2. América: legitimidad de la presencia española: Alejandro VI (dominus mundi) cede las tierras a los Reyes
Católicos (derecho de Patronato Regio) para que se encarguen de la evangelización (bula Inter coetera, partición
del territorio, modificado por Tordesillas; Eximiae devotionis, privilegios para el gobierno eclesiástico; Dudum si
quidem, ampliación a nuevos territorios conquistados). Dos causas guerra justa: contra cristianos que incumplen la
ley natural y Evangelio, contra paganos que incumplen la ley natural y adoran ídolos. Asentamiento: 1ª fase (1492-
1524) sistema de encomiendas, leyes de Burgos. 2ª fase (1524-1573), desde llegada a México hasta la prohibición
de la conquista armada (Bartolomé de las Casas y Francisco de Vitoria, ilegitimidad de la guerra de conquista).
Diócesis sufragáneas de Sevilla (hasta 1550, se erige Lima y México archidiócesis metropolitana). Misioneros
franciscanos, dominicos, mercedarios (denuncian abusos), agustinos, jesuitas.
3. Los primeros intentos de reforma en España e Italia
España: Reyes Católicos, deber estatal: deseo de edificar la Iglesia, función edificadora de la fe. Reforma del
episcopado (presentación: naturales del reino, doctos y piadosos); de las órdenes religiosas, del pueblo (esfuerzo
catequético, Inquisición por Bula de Sixto IV, 1478 Exigit sincerae devotionis). Italia: nace de los gremios.
Compañías del Divino Amor: sacerdotes y laicos, obras de misericordia, circunscritas a casa ciudad. Clérigos
regulares: somascos, teatinos y barnabitas, libertad respecto de los compromisos conventuales para dedicar más
tiempo al ministerio. También el nacimiento de la Compañía de Jesús (4º voto) y V Letrán (1512-17).
4. Lutero y el luteranismo
Lutero (1483): influencia de los Hermanos de la vida común (experiencia interior de Dios y propia salvación),
agustino (doctrina de la gracia, incapacidad para obrar el bien), nominalismo (Gabriel Biel, fideísmo). Tres pilares:
justicia de Dios (cruz salda la deuda del pecado), justificación por la fe (extrínseca, creer en la salvación), sola
scriptura. Consecuencias: sola fides, no hay mediación entre Dios y el hombre (sacramentos son recuerdo de
Cristom no signo eficaz de gracia); la Iglesia invisible (la visible en mano de los príncipes). Publica las 95 tesis en
la Universidad de Wittenberg en 1517. Dieta de Augsburgo (1518) y disputa de Leipzig (1519) contra Eck y
cardenal Cayetano. 1520: A la nobleza cristiana de la nación alemana (jurisdicción temporal); De la cautividad
babilónica de la Iglesia; De la libertad cristiana (síntesis de su doctrina). Excomulgado por León X, bula Exsurge
Domine. Carlos V convoca la Dieta de Worms (1521) y lo declara proscrito en todo el Imperio.
Luteranismo: Imperio alemán, pequeños estados gobernados por príncipes, rey decide poco en cada estado,
mayor control del Papa en las diócesis: rencor hacia el papado, vs clero e instituciones, influencia de la Devotio.
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TEMA 49_LA IGLESIA MODERNA
Los príncipes alemanes apoyan la reforma y forman una liga en 1525. Carlos V convoca la dieta de Augsburgo
(1530) para suprimir el cisma y en 1531 los príncipes alemanes crean la Liga de Esmalcalda, contra el poder
imperial. Durante la guerra contra los turcos (1532-1536) el protestantismo refuerza posiciones. En 1541 fracasa el
acercamiento teológico de la Dieta de Ratisbona, en 1545 comienza el Concilio de Trento, al que no acude ningún
protestante. En 1546 muere Lutero. En 1547 las tropas de Carlos V derrotan la Liga de Esmalcalda”en la batalla de
Mühlberg. Finalmente, en 1555 la Paz de Augsburgo Carlos V deroga el Edicto de Worms. Guerras de religión.
5. La obra doctrinal y reformadora del Concilio de Trento

Reformar la Iglesia y solucionar el cisma protestante. Obra doctrinal: respuesta a las quaestiones disputatae;
teología parcial y reformada (no mera respuesta). Decretos de reforma: iglesias particulares (reforma de la curia se
deja al papa), los oficios son obispo (pastor, velar por la unidad, obligación de residencia, visita pastoral y
formación de los sacerdotes/ nacen seminarios) y párroco (predicación, precepto pascual y aplicación del decreto
Tametsi).
6. La Iglesia post-tridentina
Pío IV, San Pío V, Gregorio XIII y Sixto V son los papas reformadores. Tomaron medidas: prohibición de
interpretar decreto (Pío V crea Congregación del Concilio), publicación de libros únicos para toda la Iglesia:
Catecismo para párrocos, Breviario Romano, Misal Romano (Pío V, 1570), Corpus Iuris Canonici (1580-82),
Biblia Vulgata sixto-clementina (1592).
Reforma-creación de la curia romana. Sixto V quiere reformar el gobierno papal, al que ayudaba el consistorio
de cardenales. El papa acaba con este consistorio, y crea congregaciones encargadas cada una de una tarea
específica. Recepción del Concilio: se aceptó lo doctrinal, más dificultades en lo disciplinar (el poder político
considera menguados sus derechos, exsequatur).
La teología después de Trento está marcada por el modo de hacer teología de la universidad de Salamanca.
Sintetizan teología escolástica y humanismo. Utilizan un método teológico nuevo, muy riguroso y racional, de gran
eficacia en la controversia con los protestantes. El autor más representativo es Melchor Cano (De locis theologicis,
1562). Se dividen los saberes, cada disciplina elabora su propio manual. Esta época se llama manualística. En el
siglo XVII la teología vivió un momento de perplejidad por la controversia de De auxiliis. Tiene lugar el
Jansenismo doctrinal, cuyos protagonistas son: Cornelius Janssens y los hermanos Arnauld. También la abadía de
Port Royal. Inocencio X y Alejandro VII condenan las proposiciones erradas extraídas del libro Augustinus. En
esta época hay también un desarrollo de la mística y de la teología espiritual con autores como san Francisco de
Sales y Pierre de Bérulle. Respecto a la vida religiosa destacan las Hermanas de la Caridad. La actividad pastoral se
reactiva, se utilizaron las misiones populares para cristianizar al pueblo. También las misiones en territorios no
cristianos (India, Filipinas, Japón, China) marcaron la vida de la Iglesia. Como aspecto negativo están, las guerras
de religión, España, Francia e Inglaterra se disputan la preponderancia en Europa; los Países Bajos se dividen en
razón de la confesión católica o protestante; Inglaterra hace la vida imposible a España.
7. Tensiones entre la iglesia y el estado español durante los siglos XVII y XVIII
Regalismo: Los siglos XVII y XVIII están marcados por una progresiva unión de trono y altar. Los reyes de
España fueron obteniendo privilegios de la Santa Sede con los que conseguían un fuerte control sobre la Iglesia
muy perjudicial para la vida de la misma. Se produjeron injerencias recíprocas que llevaron a un desprestigio
eclesial. En efecto, cuando surgían quejas contra el Estado, solían ir acompañadas de críticas al clero. Las ideas
ilustradas favorecían esta mentalidad. En España, el gran ideólogo del regalismo es Pedro Rodríguez de
Campomanes y el rey que con más fuerza llevó a la práctica estas ideas fue Carlos III.
Expulsión de los jesuitas: En este episodio se puede ver un ejemplo de hasta qué punto las decisiones de un
monarca influyen en la vida de la Iglesia. Los jesuitas habían ido cayendo en desprestigio en España por diversos
motivos: influencia del jansenismo, soberbia de algunos jesuitas, privilegios que habían obtenido, conflictos con
otras órdenes, etc. El rey Carlos III los veía como enemigos. Aprovechó el motín de Esquilache para iniciar una
campaña de desprestigio contra ellos, pues les declaró culpables. Finalmente el rey decide expulsar a los jesuitas de
España el 2 de abril de 1767, a través de la “Pragmática Sanción”, que fue leída en todos los institutos jesuitas de
España. Se les permitió coger lo necesario para el viaje. Salieron 532 jesuitas en dirección a Italia. Encontraron
asilo en Córcega. Tras esta expulsión, Carlos III inició negociaciones con el papa Clemente XIV para lograr la
supresión de la Compañía. Intervino el embajador José Moñino. Tras negociaciones que no estuvieron exentas de
amenazas e intentos de soborno, el papa publicó el breve Dominus ad Redemptor del 31 de julio de 1773, en el que
se decretaba la supresión de la Compañía de Jesús.
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TEMA 50_LA IGLESIA CONTEMPORÁNEA
1. Absolutismo monárquico: Jurisdiccionalismo y formas que presenta en cada país
Sistema jurídico-político propio de los estados católicos europeos del XVIII: el soberano asume el papel del
protector de la Iglesia mediante un estricto control.
1.1. Febronianismo: Alemania. Von Hontheim, obispo de Tréveris, El estado de la Iglesia y el poder legítimo
del romano pontífice (1763), pseudónimo: Justinus Febronius. El gobierno de la Iglesia debe basarse en los
artículos galicanos; la infalibilidad reside en la Iglesia (concilio), no en una persona particular; la Iglesia de Roma
es el centro de unidad. Pío VI condena la obra en 1786 y aunque el autor se retracta los obispos aceptan sus tesis,
Puntuaciones de Ems, también condenadas.
1.2. Josefinismo: José II de Austria (1765-1790) en Austria, Países Bajos y Milán (jurisdiccionalismo y
jansenismo). Reforma en la enseñanza universitaria (suprime S.I.), órdenes religiosas (control de los bienes
eclesiásticos y 25 edad mínima para profesar). 1781, proclama tolerancia religiosa (protestantes y católicos),
suprime órdenes no dedicadas a la enseñanza u obras caritativas y se apropia de sus bienes; crea seminarios de
espiritualidad jansenista. Pío VI cede derechos de nombramiento para evitar cisma.
1.3. Regalismo: Comienza con Reyes Católicos, continúa en los Austrias y culmina con los Borbones,
privilegios entregados a la corona: aumentar regalías (exenciones económicas), defensa del Patronato Universal
(nombramientos y beneficios eclesiásticos). Monarca es defensor y garante de la doctrina católica, episcopalismo,
reforma del clero y creación de seminarios, desamortización y limitación de derechos y exenciones de las órdenes
religiosas. Supresión S.I (Colonias1767. General 1773 por Clemente XIV) por causas ideológicas (regalismo),
sociales y políticas (acusación de intervenir en el Motín de Esquilache). Restaurada en 1814.
1.4. Galicanismo: unión de galicanismo (político) y jansenismo (teológico). Cuatro artículos: libertad de la
Iglesia francesa, sometimiento al rey, conciliarismo e inalterabilidad de las tradiciones de la Iglesia galicana. Bula
Vinema Domini y Unigenitus (Clemente XI).
2. La Iglesia y la revolución francesa: Constitución civil del clero y proceso de descristianización
Crisis económica (1780-1790) y lujo en la corte de Luis XVI, que convoca el 1 de julio 1789 los Estados
Generales, que forman una asamblea nacional al margen del rey para crear una constitución. Se convoca al ejército
pero París toma la Bastilla el 14 de julio. Se firma un pacto entre la Asamblea Nacional y el Rey y se forma la
Asamblea Constituyente: abolición de derechos y privilegios feudales, supresión de la vida monástica, prohibición
de los votos religiosos y nacionalización de los bienes eclesiásticos (clero es un funcionario estatal). Aprobación de
la Declaración de derechos del hombre y del ciudadano (afirma la libertad religiosa) y de la Constitución Civil del
clero, para crear una Iglesia galicana independiente de Roma y sometida al estado. Con la persecución contra los
sacerdotes, Pío VI lo condena en la bula Quod aliquantum. La Asamblea legislativa declara la guerra a las
monarquías europeas y por la Convención (descristianización) se suprimen las fiestas y símbolos religiosos y
manifestaciones externas de culto, secularización de los cementerios. Nuevo culto a la razón. El Directorio ataca
los Estados Pontificios (Napoléon obliga al exilio a Pío VI, firma concordato con la Santa Sede: libertad de culto,
Estado da sueldo a curas,…). Derrotas en Europa hacen que Napoleón abdique y el papa es liberado.
3. La Iglesia en la sociedad liberal: Pío IX

Separación progresiva de Iglesia-Estado: católicos liberales e integristas (volver a situación anterior a 1789). Pío
IX elegido Papa (1846); mantener derechos de la Iglesia entre liberales y reaccionarios hasta 1848 (revolución en
Roma). Pío IX publica Quanta cura (explica errores condenados en el Syllabus) y Syllabus (80 proposiciones
erróneas sobre la fe y el Estado).. En 1867, Pío IX anuncia la convocatoria de un concilio ecuménico, que debatirá
sobre todo dentro la infalibilidad pontificia: dos grupos; maximalista (infalibilidad total) y minimalista (debate
sobre el significado, características y condiciones). Aprueba documentos como la Dei Filius, sobre la fe católica, la
Pastor Aeternus que define la potestad del Papa como inmediata y episcopal y la infalibilidad.
4. La cuestión social y la crisis modernista
Cuestión social: expansión colonial y liberalismo (separación de la economía de la moral, la defensa de la libre
competencia unida al absentismo estatal y el individualismo). Cuestión obrera: socialismo utópico, colectivismo
(Saint Simon), sindicalismo; marxismo (lucha de clases y la socialización del trabajo mediante la abolición del
estado y la religión). La respuesta católica será primero caritativa, después un intento por sacudir las conciencias,
interviniendo en las cuestiones sociales en la defensa de los trabajadores. Crisis modernista: nueva forma de
comprender la realidad que cuestiona el dogma católico y las verdades fundamentales de la fe: Loisy, Tyrrel. Pío X
Pascendi (condena los errores modernistas interpretada como condena de toda renovación teológica en diálogo con
el mundo moderno).
5. La reforma liberal de la iglesia española en el siglo XIX
El siglo XIX es para España un tiempo lleno de convulsiones y cambios. Tras la Guerra de la Independencia
contra los franceses y durante el reinado de Fernando VII, todas las colonias americanas (a excepción de Cuba y
Puerto Rico, junto con Filipinas) se independizan. La llegada al trono de Isabel II (1833-1868) provocó hasta tres
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TEMA 50_LA IGLESIA CONTEMPORÁNEA
guerras civiles carlistas. La reforma liberal traerá para la Iglesia las desamortizaciones y un concordato con la
monarquía moderada en 1851. La revolución gloriosa de 1868 destronó a Isabel II, sucediéndose distintos
gobiernos hasta la entronización de una monarquía liberal con Amadeo de Saboya, que ante la falta de apoyos
abdicó, instaurándose una convulsa república que durará hasta que un golpe de estado restaura la monarquía con
Alfonso XII. Durante el reinado de Alfonso XII, Cánovas y Sagasta idean el sistema político de la restauración, con
una alternancia pacífica de los partidos. Logran una Constitución liberal aceptada por la mayoría de los españoles.
León XIII publica una nueva encíclica, Libertas, donde define los tipos de liberalismo, por lo que no se pueden
condenar a todos en su globalidad, y afirma que los católicos tienen obligación de participar en las instituciones
liberales, porque es desde dentro de ellas como se cambia la sociedad. Se crean los congresos católicos a imitación
de lo que se hacía en Italia o Alemania. En 1890 se inicia un periodo de crisis política y económica de la Regencia,
con enfrentamiento con los católicos, aprovechado por carlistas y republicanos. Esto llevará a que los obispos
busquen un modo distinto de organizar a los católicos al margen de la política, para lo cual León XIII encarga, en
1902, la organización de la Acción Católica en España.
6. Entre dos guerras mundiales: Benedicto XV y la Primera Guerra Mundial

Benedicto XV (1914-1922): El 3 de septiembre de 1914 fue elegido papa, sucesor de san Pío X, tan sólo un mes
después de iniciarse la I Guerra Mundial, que enfrentó a dos bloques: Aliados (Francia, Rusia, Inglaterra, Italia,
Serbia, Montenegro, Bélgica, Rumanía, Portugal, Japón y EEUU) contra las potencias centrales (Alemania,
Austria-Hungría y el imperio otomano). Experto diplomático, amante del derecho, inteligente y prudente, heredó
una compleja situación eclesial en lucha contra el anticlericalismo y el modernismo. Condena el racismo, el
nacionalismo, el modernismo y el socialismo, e invita a los católicos a mantener la paz y la concordia. Pero,
evidentemente, lo que marcó este breve pontificado fue la Primera Guerra Mundial y el intento de buscar una paz
justa. El fracaso en ambas cosas, las críticas, incomprensiones e ignorancias que sufrió se debió a la misma
beligerancia y a las deterioradas relaciones de la Iglesia con los estados.
El 14 de marzo de 1937, Pío XI publica la Mit brennender Sorge. En la primera parte de la encíclica son
denunciadas y declaradas contrarias a la fe cristiana las doctrinas estatalistas y racistas profesadas por el
nacionalsocialismo. En la segunda parte, denuncia las sucesivas violaciones contra el Concordato e invita a los
obispos, sacerdotes y fieles a perseverar en la prueba y a dar testimonio de la fe.
7. Pío XII y la Segunda Guerra Mundial

Pío XII, elegido el 2 de marzo de 1939, había tenido una gran experiencia diplomática y de gobierno, pues fue
nuncio en Alemania. Cuando comienza la Segunda Guerra Mundial denuncia en Summi Pontificatus los horrores
de la guerra y la exaltación de las teorías estatalistas que conducen al totalitarismo. Al mismo tiempo, Radio
Vaticana comenzó a denunciar los crímenes contra los judíos. Estos hechos llevaron a Hitler a amenazar a la Iglesia
con la persecución y la invasión de los EE. VV, lo que llevó a Pío XII a una campaña diplomática y a establecer en
el mismo Vaticano una oficina para refugiados, católicos y judíos.
8. El concilio Vaticano II
Dos grandes bloques tras el final de la Segunda Guerra Mundial (capitalismo y marxismo), el 25 de enero de
1959, Juan XXIII anuncia en la basílica de San Pablo extramuros la convocatoria de un sínodo romano, un concilio
ecuménico y la revisión del Derecho Canónico (reforma de la Iglesia, la unidad de los cristianos y la apertura de la
Iglesia al mundo). Comienza 11 de octubre de 1962.
1er periodo: necesidad de cambiar el reglamento para que los se pudieran recoger las intervenciones de los
Padre conciliares. Al mismo tiempo, se evidenció las distintas escuelas teológicas que dieron lugar a la creación de
comisiones mixtas para adecuar los esquemas a los nuevos planteamientos teológicos. El 3 de junio de 1963 muere
Juan XXIII, siendo elegido Pablo VI el 21 de junio, que continúa los trabajos conciliares. Resumió en cuatro puntos
los objetivos principales: la conciencia de la Iglesia, su renovación, el restablecimiento de la unidad de los
cristianos y el diálogo con el hombre actual. Para agilizar los trabajos, Pablo VI sustituyó la comisión de
coordinación y dirección por un colegio de moderadores de las sesiones formado por cuatro cardenales. 2º periodo
(29-IX-1963 / 4-XII-1963) discusión del esquema de la Iglesia (diferencias al tratar la colegialidad) y el de los
obispos y el del ecumenismo, aprobándose la constitución sobre la liturgia. En los meses sucesivos se produjo el
viaje del papa a Tierra Santa y su encuentro con el patriarca Atenágoras. 3er periodo (14-X-1964 / 21-XI-1964) vio
la discusión de textos sobre: escatología, la Virgen, libertad religiosa, judíos y religiones no cristianas, revelación,
seglares, sacerdotes, religiosos, Iglesias orientales, misiones, seminarios, educación y sacramentos, y se promulgó
la constitución dogmática sobre la Iglesia y los decretos sobre ecumenismo e Iglesias orientales. 4º periodo (14-IX-
1965 / 8-XII-1965) se aprobaron el resto de los decretos y constituciones, y se instituyó el sínodo de los obispos.
Hay que destacar en este momento el viaje realizado por Pablo VI a la sede de la ONU, donde pronunció un
solemne discurso. El 8 de diciembre, Pablo VI clausuró el concilio, estableciendo un Jubileo hasta Pentecostés de
1966.
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UNIVERSIDAD ECLESIÁSTICA SAN DÁMASO

María Almudena Ríos Ramírez, ECR

1.2.3. Carácter sacramental de la realidad finita

1.3. El acceso fenomenológico al Dios del ser y de la vida

1.4. El acceso fenomenológico al hombre, como sujeto constitutivamente religado a Dios

2. El hombre como ser religioso cuya salvación radica en Dios.

3. A través de la realidad creada, el hombre descubre por analogía propiedades de la divinidad.

2. Las actitudes religiosas básicas

3. Principales deformaciones de la religiosidad humana: idolatría, agnosticismo e indiferentismo

4. El fenómeno del ateísmo.

5. Factores y etapas del proceso de secularización.

5.2. Etapas del proceso de secularización

6. El conocimiento natural de Dios en la Escritura y en el Magisterio.

2. Las grandes tradiciones religiosas de la humanidad.

3. Valor teológico de dichas religiones y su relación con el cristianismo.

Las consecuencias de estas afirmaciones son:

La revelación en la historia de la salvación. La transmisión de la revelación. El AT. El NT.

1.2. Origen, naturaleza y características

1.3. Intervención del Magisterio ante los presupuestos modernistas

2. La Revelación de Dios en la creación.

3. Carácter pleno y definitivo de la Revelación de Jesucristo.

4. La fe como respuesta del hombre a la Revelación.

2. La Tradición y su relación con la Escritura (DV 8-9)

3. El desarrollo de la Revelación (DV 8)

4. La función del Magisterio en la transmisión de la Revelación (DV 10)

6. El texto de la Sagrada Escritura

7. Inspiración y verdad de la Sagrada Escritura (DV 11)

8. El canon de la Sagrada Escritura

9. Interpretación de la Sagrada Escritura (DV 12)

2. La apertura del AT al NT (DV 14-16)

2. La revelación del nombre de Dios en el AT

3. Principales características del Dios de Israel

4. Mutua relación de Trinidad y Cristología

6. El Misterio Pascual como plena revelación de Dios Trino

7. La relación de Jesús con el Espíritu en los sinópticos y en Juan

2. La plena divinidad y consustancialidad del Hijo en Nicea

3. La plena divinidad del Espíritu Santo en I Constantinopla

4. Otras determinaciones magisteriales sobre la fe trinitaria:

5. El problema del filioque

2. Las procesiones de origen en Dios

3. Las relaciones divinas

4. El debate sobre la categoría de «persona» en Dios

6. Las misiones del Verbo encarnado y del Espíritu Santo

2. La relevancia de la fe trinitaria para la concepción del hombre, de la sociedad y de la historia

2.3. La relevancia de la fe trinitaria para la concepción de la historia

2. Las fuentes históricas y teológicas

2.4. La Tradición de la Iglesia

2. La muerte en cruz: el hecho y su interpretación por Jesús en la Última Cena

3. La resurrección: el hecho y su interpretación como credencial divina de la misión de Jesús

6. El bautismo (presentación de la identidad) y las tentaciones (del ministerio mesiánico) de Jesús

2. La predicación de Jesús: las parábolas, fuerza del Reino en la palabra

3. El mensaje fundamental de Jesús

2. La cristología teológica (IV): Nicea

3. La cristología ontológica (V): Éfeso y Calcedonia

4. La cristología antropológica (VI-VII)

3. Su preexistencia y su encarnación kenótica

5. Una persona en dos naturalezas

6. La conciencia de Cristo, divina y humana

7. Libertad e impecabilidad de Cristo

3. Diversas claves de interpretación de la redención

4. Sólo Jesús es el Cristo: la universalidad inclusiva de su obra salvadora

2. Ppo organizador de la mariología y sus líneas de fuerza en el Magisterio y tga contemporáneos

3. Reflexión tga contemporánea sobre la maternidad eclesial y la mediación de la Virgen María

2. La creación a la luz de Cristo