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EVANGELIOS SINÓPTICOS.

Introducción general a los Evangelios Sinópticos.

En 1774 apareció una edición de los evangelios de peculiares características. El

investigador alemán J. J. GRIESBACH publicó los evangelios en columnas paralelas, haciendo
coincidir a la misma altura las escenas paralelas. A este tipo de disposición gráfica se la
denomina “sinopsis” (Del griego su,/n= "con" + o[yij = "mirada". Significa algo así como "mirar
algo con un solo golpe de vista" o "mirar en conjunto" o "mirar al mismo tiempo”). El evangelio
de Juan, como no tiene prácticamente escenas comunes con los otros tres, no "encaja" en una
sinopsis de este tipo. Por eso, y desde entonces, se denomina evangelios "sinópticos" a los otros
tres.
1. El llamado “Problema Sinóptico”

La comparación directa de los relatos, facilitada mediante la “sinopsis”, permite detectar

coincidencias notables entre los evangelios llamados “sinópticos”. No sólo porque transmiten
escenas semejantes, sino, porque lo hacen empleando a veces las mismas palabras en el mismo
orden o utilizando términos inusuales o raros en los mismos contextos . Pero, simultáneamente, y
a veces en los mismos párrafos o en escenas paralelas también, se observan grandes
discrepancias entre ellos.
Por ejemplo, ¿Dónde se anuncia que aparecerá Jesús resucitado? ¿En Galilea? (cf. Mc 16,
7) ¿en Jerusalén? (cf. Lc 24,49). ¿Cuántos "ángeles" hubo en la tumba vacía de Jesús: ¿Uno?
(Mt, Mc) ¿dos? (Lc)
Lo notable es que ambas cosas –coincidencias y diferencias– ocurren simultáneamente.
La presencia simultánea de notables concordancias e importantes discrepancias en la transmisión
de la misma tradición no se explica tan sencillamente. En el ámbito académico, el estudio e
intento de solución de esta cuestión se ha tratado bajo la denominación de “Problema
Sinóptico” .
Ejemplos de “semejanzas”
(a) En cuanto al contenido general (material de "triple tradición" = material común a Mc, Mt
y Lc).
Milagros …………………… Curación de un leproso (Mt 8,1-4; Mc 1,40-45; Lc 5,12-16).
Parábolas……………………Parábola del sembrador (Mt 13,3b-23; Mc 4,1-20; Lc 8,4-15).
Discusiones………………… Acerca de su autoridad (Mt 21,23-27; Mc 11,27-33; Lc 20,1-8)
Principales episodios ……… “Anuncios de la Pasión” (Mc 8,31-33//; 9,30-32//; 10,32-34//).
 175

(b) En cuanto a la estructura general del material.

Marcos Mateo Lucas

Relatos de la infancia ____ 1-2 1-2

Preparacioó n al ministerio de 1,1-13 3,1-4,11 3,1-4,13
Jesuó s
Ministerio en Galilea tras el 1,4-9,50 4,12-18,35 4,19-9,50
encarcelamiento de Juan
Bautista
Viaje a Jerusaleó n 10 19-20 9,51-19,28
Ministerio en Jerusaleó n: 11-16 21-25+26-28 19,29-21,38 +
muerte y resurreccioó n 22-24

Ejemplos de diferencias

(a) En cuanto a la existencia de tradiciones simples y tradiciones dobles.

Soó lo en Mc La curacioó n del tartamudo sordo (7,31).

El joven que huyoó desnudo en Getsemaníó (14,51-52)
Soó lo en Mt El juicio de las naciones (25,31-46)
La cizanñ a y su explicacioó n (13,24-30+36-43)
Soó lo en Lc Discurso en la sinagoga de Nazaret ( 4,16-30)
Soó lo en Mc y Mt Segunda multiplicacioó n de los panes Mc 8,1// Mt 15,32
Juan Bautista Mc 1,6//Mt 3,4; Mc 6,17-29// Mt 14,12-13; Mc
9,9-13// Mt 17,9-13
Soó lo en Mc y Lc La limosna de la viuda pobre Mc 12,41-44// Lc 21,1-4

Soó lo en Mt y Lc La paraó bola de la oveja perdida Mt 18,12-14 // Lc 15,4-7

El padrenuestro Mt 6,9-13// Lc 11,2-4

Las Bienaventuranzas Mt 5,1s// Lc 6,20s.
El seguimiento Mt 8,18-22// Lc 9,57-62
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(b) En cuanto a la transmisión de un mismo episodio

Triple tradición El joven rico:

Mt 19,16-26//Mc10,17-27// Lc 18,18-27.
Los vinñ adores homicidas:

Mt 21,33-46// Mc 12,1-12// Lc 20,9-19

Los acontecimientos previos a la

crucifixioó n:
Mt 27,27-31// Mc 15,16-20//; cf. Lc
23,26-32
Doble tradición Las bienaventuranzas: Mt 5,1-12 y Lc
6,20-23.
La paraó bola de los talentos (Mt 25,14-30) y
paraó bola de las minas (Lc 19,11-27).
Las apariciones del Resucitado: en Galilea
(Mt 28) -entorno y en Jerusaleó n (Lc 24)

2. Teorías sinópticas.

¿Qué clase de relaciones existen entre los sinópticos, de modo que puedan explicarse
estas semejanzas y, a la vez, tales diferencias? ¿Hay alguna clase de relación literaria inmediata
entre ellos?, ¿dependen de fuentes comunes?, ¿puede explicarse sólo a través de la tradición
oral?.
La opinión de san Agustín en De consensu evangelistarum fue unánimemente
aceptada. Admitía el orden en que están los evangelios en el canon y consideraba que Mt es el
más primitivo, Mc lo abrevió (Mc es el “pedisequus et breviator Matthaei”) y Lc realizó un
compendio de ambos. Las diferencias entre ellos se explicaban por la redacción personal de cada
autor y la sucesiva puesta por escrito de cada obra; cada evangelista habría conocido y utilizado
el precedente.

Esta opinión de Agustín, junto al juicio sobre Mc a quien consideraba una abreviación posterior
de Mt fue predominante hasta el siglo XVIII. En 1774 Johann J. Griesbach (1745-1812) publicó
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la primera sinópsis de los tres evangelios que desde entonces recibirán el nombre de sinópticos.
A partir de este tiempo, los estudios sobre las relaciones literarias que se dan entre los evangelios
canónicos se han multiplicado y han surgido teorías muy distintas.
•
Teoría de las dos fuentes
Puede considerarse su precursor el filósofo F. Schleiermacher, el cual, basándose en el
testimonio de Papías sobre Mt, considera que éste escribió una colección de palabras de Jesús
(Logia) en hebreo, que conoció reelaboraciones en griego. Así apareció en la investigación la
fuente Q. La otra fuente de la que depende Mt, Lc y Mc es el “proto-Mc”.
La forma clásica de esta teoría se recibirá a finales del siglo XIX, a través de C. H. Weisse
(1838); Wilke (1838); H. J. Holtzmann (1863); P. Wernle (1899).
Cuenta actualmente con la aprobación de un gran número de investigadores. Aplica tres
principios: a) Mc es el evangelio más antiguo, del que dependen Mt y Lc. b) La materia común a
estos dos últimos, que no está en Mc, procede de la fuente Q (primera letra de la palabra alemana
Quelle = fuente). Mt y Lc usan las dos fuentes de forma independiente. c) Mt y Lc se han
beneficiado de tradiciones particulares.

Mc Q Tradiciones propias de Lc

Lc Mt

¿En qué se basa esta teoría?

a) La triple tradición se explica por la prioridad marcana.

La estructura. La estructura de Mt y Lc muestra que estos dos evangelistas retoman y

adaptan el escenario biográfico adoptado por Mc. En cambio, divergen entre si en cuanto se
alejan de la narración marcana. El principio y al final del relato son significativos a este respecto:
Mt y Lc divergen considerablemente en sus evangelios de la infancia(Mt 1-2 y Lc 1-2), pero
coinciden cuanto tratan de la actividad de Juan el Bautista (Mc 1,2ss). Los ciclos pascuales
concuerdan por lo que respecta al descubrimiento del sepulcro vacío ( Mc 16,1-8 = Mt 28,1-8 =
Lc 24 1-9), pero se alejan inmediatamente después, porque Mc no ofrece ningún apoyo común.
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La sucesión de las perícopas, Mt y Lc abandonan con frecuencia el orden de Mc,

pero nunca presentan una secuencia común independientemente de Mc. ( ver supra el ejemplo de
las perícopas del perdón de pecados hasta el tema del sábado en Mc 2,1 - 3,11 y sus paralelos en
Mt y Lc). Mt es el primero en abandonar el orden de Mc, mientras que Lc lo sigue. Después
sucede lo contrario. Conclusión: por ambas partes, Mc es el hilo conductor.
Lengua y estilo. El estilo de Mc es más arcaico que el de Mt y Lc; difícilmente puede
ser posterior a ellos. Mc presenta un estilo simple a menudo paratáxico (kai – kai); prefiere
emplear el presente histórico (o presente narrativo consiste en utilizar el tiempo presente para
referirse a acontecimientos pasados), característico de una lengua popular y contiene numerosos
semitismos. Las correcciones estilísticas y lingüísticas presentes en Mt y Lc tienen siempre la
finalidad de mejorar: se evitan los semitismos más toscos: Lc abandona casi totalmente el
presente histórico, mientras que Mt recurre con frecuencia al aoristo; la parataxis es reemplazada
por una sintaxis más compleja. Además, el vocabulario popular de Mc es revisado:
el κράββατόν (camastro) de Mc 2,11 es sustituido por la κλίνη ( cama) en Mt 9,6 y la
κλινίδιόν (Camilla) en Lc 5,24.
Comentarios del texto. El texto de Mc es abreviado pocas veces en Mt y Lc
(ejemplo de abreviación: la recensión mateana de los relatos de milagro), pero es
glosado con frecuencia. Los comentarios tiene la función de explicitar, como en el caso
de la confesión de Pedro en Cesarea:

Mc 8,29 σὺ εἶ ὁ χριστός «Tú eres el Cristo»

Mt 16,16 σὺ εἶ ὁ χριστὸς ὁ υἱὸς τοῦ θεοῦ τοῦ ζῶντος «Tú eres el Cristo, el Hijo de
Dios vivo»

Lc 9,20 τὸν χριστὸν τοῦ θεοῦ «el Cristo de Dios»

Pueden valer como una corrección teológica, como en el caso de la confesión del
centurión (corrección teológica en Mt e historizadora en Lc):

Mc 15,39 ἀληθῶς οὗτος ὁ ἄνθρωπος υἱὸς θεοῦ ἦν.

«Verdaderamente este hombre era hijo de Dios»

Mt 27,54 ἀληθῶς θεοῦ υἱὸς ἦν οὗτος

« Verdaderamente éste era Hijo de Dios».

Lc 23,47ὄντως ὁ ἄνθρωπος οὗτος δίκαιος ἦν

«Ciertamente este hombre era un justo»

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b) La doble tradición tiene como origen una segunda fuente, una fuente de logia
llamada “Q”, que Mt y Lc utilizaron independientemente.
En 1832, Friedrich Schleiermacher interpretando los textos de Papías, escritos a
comienzos del siglo II, una obra titulada: Exégesis de los dichos de Jesús, en los que
declaraba los siguiente:
“Mateo compuso los dichos en el dialecto hebreo [arameo], y cada uno los interpretó
como pudo”
Schleiermacher defendió la tesis de que la fuente arameo no era lo mismo que el
evangelio canónico de Mateo (como Papías había erróneamente supuesto), sino una fuente
perdida, escrita por el apóstol y subyacente al actual evangelio canónico de Mateo (otorgándole,
así el nombre y la autoridad del apóstol).
Puesto que Schleiermacher creyó que la colección de dichos de Mt no había sido utilizada
en los demás evangelios canónicos y, consecuentemente, tampoco por Lucas, no puede ser
considerado el descubridor de Q.
En 1838 Christian Hermann Weisse desarrolló las ideas de Scheleiermacher presento por
vez primera el argumento sobre el que se fundamenta la existencia de Q, a saber: que tanto
Mateo como Lucas utilizaron, además del evangelio de Marcos, una colección de dichos:
“Si aceptamos en relación con la obra mencionada [el evangelio de Lucas] que se sitúa
respecto a Marcos en una relación similar a la del evangelio de Mateo; y que, como éste último
[Mateo], sólo que con más libertad y buscando un cierto pragmatismo en la narración, entreteje
en la trama de la narración de Marcos los logia de Mateo… Pero después de todo lo que hasta
ahora hemos ido haciendo notar, el supuesto de que entre las fuentes por él utilizadas se
encuentran los escritos de Marcos y el auténtico Mateo [es decir Q]..
Después, en 1863, Heinrich Julius Holtzmann presento una comparación detallada entre
los dichos de Mt y Lc de un modo tan convincente que consiguió la aceptación general. Dio a esa
fuente un nombre o denominación: L, abreviatura de logia, término griego que designa los
“dichos (de Jesús)”.

“Más bien nos adherimos a la hipótesis, perfectamente sencilla, de que existe otra fuente
griega compartida por Mt y Lc. En lo sucesivo, y en espera de que se demuestre cual es su
naturaleza precisa, designaremos dicha fuente con la sigla L (logia)”.

Por último, en 1890 Johannes Weiss, en un estudio sobre la controversia en torno a

Belcebú en Mt 12,22-32 = Lc 11,14-26, afirmó que estos dos evangelios no habían tomado este
incidente de Marcos 3, 22-27, sino de otra fuente común (fuente es Quelle en alemán), a saber Q,
abreviada.
La existencia de la fuente Q, es una hipótesis literaria, que se postula a partir de la
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materia común de Mt y Lc. Es oportuno mencionar que para algunos investigadores no es ya una
hipótesis sino el Evangelio Q. Cabe mencionar a: The international Q Proyect. Esta fuente
consiste en una colección de palabras de Jesús, sin contexto narrativo y con un solo episodio
narrativo: el Centurión de Cafarnaún (Mt 8,5-13 = Lc 7,1-10). Mt y Lc tiene en común un
abundante material, que suma unos 230 versículos (alrededor de 4000 palabras de Jesús),
totalmente ausente de Mc.
Conocemos esta fuente, hoy perdida, únicamente gracias al hecho de que fue incluida en
los dos evangelios. Se han realizado reconstrucciones de Q, que resultan muy hipotéticas, porque
nunca se sabe si un evangelista, o los dos, han omitido algo y, además, el modelo utilizado por
ambos ha podido ser diferente. No parece que en Q hubiese relato de la pasión, ni se encuentran
en esta fuente palabras de Jesús que hablen de la cruz y de su muerte. La teología de Q estaba
centrada en Jesús como maestro y en su función de Hijo del Hombre, que se ha de manifestar
como juez en el último día.
La combinación del texto de Mc con el de la Fuente de los logia (Q) se puede poner de
manifiesto con el ejemplo de la perícopa sobre el Bautista Mc 1,1-11 y sus paralelos de Mt 3,1-
12 y Lc 3,1-18.
a) Mt 3,1-6 y Lc 3,1-6 empiezan siguiendo el texto marcano; Lc lo modifica simplemente
ampliando la cita de Is 40.
b) Mt 3,7-10 y Lc 3,7-10 cuando citan la predicación de Juan el Bautista se alejan de Mc,
aun cuando presentan un texto casi idéntico; éste proviene de la fuente Q.
c) Mt 3,11 y Lc 3,16 siguen citando al Bautista, según un texto presentado por Mc 1,7ss

d) Mt 3,12 y Lc 3,17 el final de la predicación de Juan el Bautista se alejan nuevamente

de Mc, que no presenta equivalente, mientras que Mt y Lc ofrecen una formulación análoga
basada en Q. El entrelazamiento de las dos fuentes documentales es confirmado por el hecho de
que Lc, en lugar de proceder yuxtaponiendo, como Mt, proporciona a la segunda secuencia una
introducción (3,15ss) y una conclusión (3,18).
La Fuente de los logia (Q) debió llegar a los dos evangelistas en forma
escrita y en griego. Las identidades verbales atestiguadas por ambas partes no se explicarían
de otro modo. Se observa en Mt una tendencia a conservar una formulación, mientras que Lc
tiende a helenizar la lengua. La hipótesis de una forma escrita se basa en el hecho de que las
tradiciones tomadas de la fuente muestran que siguen de cerca el mismo orden en los evangelios.
Cada evangelista trató la fuente según sus procedimientos redaccionales: Mt realizó aquí y allí
agrupamientos temáticos en el marco de los grandes discursos de su evangelio; Lc introdujo el
texto de la fuente por bloques enteros, y por ello los estudiosos se basan en él para reconstruir el
orden inicial de Q. Por esta razón los investigadores suelen citar el texto hipotético de la Fuente
Q según el orden lucano ( Q 3,7 = Q según Lc 3,7).
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Hay un argumento que refuerza la hipótesis de una segunda fuente junto a Mc: el
fenómeno de los duplicados comunes. Se llama así a la recurrencia en el relato de un
texto análogo, si no idéntico. Ahora bien, en más un caso, Mt y Lc retoman un logion, una
primera vez siguiendo la versión de Mc, y una segunda vez siguiendo la versión de Q.
Ejemplos de duplicados:

- «Al que tiene se le dará...»: a) Mt 13,12; Mc 4,25; Lc 8,18; b) Mt 25,29; Lc 19,26.

- Dicho sobre la cruz y el seguimiento de Jesús: (salvar o perder la propia vida) a) Mt 16, 25; Mc
8,34; Lc 9, 24; b) Mt 10,39.; Lc17,33.
- Dicho sobre el juicio y el Hijo del Hombre: (avergonzarse de Jesús) a) Mt 16,27; Mc 8,38; Lc
9,26; b) Mt 10,32s.; Lc 12,8s.
- Dicho sobre la persecución y la perseverancia: a) Mt 24,9.13; Mc 13,9.13; Lc 21,12.17.19; b)
Mt 10,19s. 22; Lc 12,l1s.
Lc presenta dos discursos sobre la misión de los discípulos, uno tomado de Mc (Lc 9) y el otro
tomado de la Fuente de logia (Lc 10). Estos puntos de contacto ¿permiten sacar la conclusión de
que Mc y la Fuente de logia se conocían mutuamente?. Su escaso número lleva más bien a
atribuir los elementos comunes a la tradición oral.

c) Mt y Lc dispusieron de tradiciones propias.

Junto a Mc y la Fuente de los logias (Q), que estuvieron a disposición en forma escrita, Mt y Lc
tuvieron acceso por separado a un tesoro tradicional particular; de él tomaron relatos y logia
exclusivos de sus respectivos evangelios. Ni el material propio de Mt ni el de Lc ofrece, desde el
punto de vista literario o teológico, una consistencia tal que indique la presencia de una fuente
escrita. Por esta razón el modelo de las dos fuentes habla solamente de tradiciones propias (en
alemán sondergut), concebidas en forma de documentos escritos o de relatos que circulaban en la
tradición oral viva. Este tesoro tradicional pertenecía a la comunidad del evangelista (Mt) o fue
compilado en el curso de las investigaciones que presidieron la escritura del evangelio (Lc).
El material propio de Mc es pequeño: tres perícopas (Mc 4,26-29; 7,32-37; 8,22-26); en
total 30 versículos de un total de 609. Si a ello se añade el que alguna vez, Mc tiene paralelo sólo
en Mt (Mt 6,17-29 = Mt 14,3-12; Mc 6,45-8,26 =Mt 14,22-16,12; Mc 10,35-40 = Mt 20-23),
mientras que otras sólo concuerda con Lc (Mc 1, 21-28 = Lc 4,31-37; Mc 9,38-42 = Lc 9, 49-50;
Mc 12,41-42 = Lc 21,1-4), da la impresi´n de que Mt y Lc no habrían tenido una edición de Mc
totalmente coincidente; porque, si algunas ausencias (Mc 3, 20-21; 7,32-37; 8,22-26; 14, 51-52),
podrían explicarse por extrañas o inconvenientes, para otras no se encuentra razón plausible (Mc
4,26-29). Puede sospecharse que nuestro actual evangelio no correspondería exactamente con la
versión utilizada por Mt y Lc; es decir, el evangelio actual y la fuente de Mt
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y Lc no coincidirían. Y ello significaría que el texto de Mc no sólo tiene su prehistoria propia,

antes de ser conocido y utilizado por Mt y Lc como fuente, sino que posee además un desarrollo
posterior propio. De él proviene, sin duda la adición final ( Mc 16,9-20).
Mateo presenta material propio que es considerable por su cantidad y calidad, tanto como
para dar un tono peculiar a todo el evangelio: contiene numerosas parábolas (Mt 13,14-30. 36-
43. 44-46. 47-50; 18,23-50, 26,1-16; 21, 28-32; 25, 1-13), la escena del juicio universal (Mt 25,
31-46), el relato del camino de Padreo sobre las aguas (Mt 14,28-31), la fundación de la Iglesia
sobre Pedro (Mt 16,17-19) y el diálogo con los discípulos en torno al tributo del Templo (Mt
17,24-27). Además, y ya en paralelo con Lc, aunque diferenciándose por la forma y el contenido
ofrece relatos de la infancia de Jesús (Mt 1-2) y narraciones sobre los sucesos de pascua (Mt
28,11-20).
Mayor acopio aún de material propio presente Lc, que ocupa casi un tercio de su
evangelio: Lc 1-2; 3, 10-14. 23.38; 5, 1-11; 7,11-17, 36-50; 10,29-42; 11,5-8; 12,13-21; 13,1-9.
10-17; 14,1-16; 16,1-8. 19-31; 17,11-19; 18,1-14; 19,1-10; 24,13-53; es más, en comparación
con Mt, cuyos materiales propios son homogéneos, los de Lc presentan ciertas preferencias
temáticas (Jesús y los pobres, crítica de las riquezas, Jesús con pecadores y mujeres). De ahí que
resulte “difícil no asumir la existencia de otra fuente escrita, cuya amplitud exacta es, sin duda,
muy difícil de precisar (¿Contenía esta fuente todo el material privativo de Lucas o quizá
también una parte de las perícopas trasmitidas a través de Marcos?)”.
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12). EVANGELIO DE MARCOS.

1. Contenido

La obra tiene carácter narrativo y trata de las obras y predicación de Jesús de Nazaret. La
primera parte de la obra se centra en su actividad en Galilea y la segunda en su actividad en
Judea y Jerusalén ciudad en la que muere y se anuncia su resurrección terminando de forma
brusca en 16,8. La narración consta aproximadamente de unos 95 relatos con una extensión entre
11,229 y 11,242 palabras, por lo que es el más corto de los evangelios. De hecho, el contenido de
Mc grosso modo, excepto unos 50 versículos de material propio, está también narrado en Mt y
Lc.
Encontramos formas como: relatos biográficos de diverso género, teofanías, relatos de milagros,
paradigmas, parábolas y otras enseñanzas, unidad la mayor parte de la veces por la conjunción
copulativa kai(y), rara veces por la de(pero, y) y alguna que otra vez por otros recursos
literarios, especialmente por sumarios-anuncio, que introducen de forma general lo que se va a
narrar. Da la impresión de un conjunto de relatos que han sido acuñados y han circulado
independientemente, y que después han sido integrados en esta obra.
2. Lengua y estilo

El evangelio está escrito en griego popular koiné, con influencia semita, característica propia de
países semitas bilingües de Oriente, como Sira-Palestina y Egipto. Se caracteriza estilísticamente
por el uso poco cuidado del vocabulario, por la libertad en el empleo de la sintaxis y por la
viveza y realismo de sus relatos que, a pesar de todas las incorrecciones gramaticales, desde el
primer momento captan la atención del lector.
a) Vocabulario

Esta compuesto de 1,345 palabras, de las que 60 son nombres propios y 79 son haó pax, es decir,
uó nicas en el N.T. Con este vocabulario, el autor compone una obra de 11,242 palabras.
Siete son hapax legomena: ἔννυχα (muy de noche, de madrugada, mientras era todavía oscuro
1,35), ἐπιράπτω (remendar, coser sobre 2,21), ὑπερπερισσῶς (llenos, grandemente, más allá
7,37), ἐπισυντρέχω (agolparse, correr juntos 9,25), κεφαλιόω (golpear en la cabeza 12,4),
προµεριµνάω (estar ansioso ante mano 13,11) y ἐκπερισσῶς (Insistentemente, con gran
insistencia 14,31)
- Usa una serie de diminutivos de carácter popular como: hijita, niñita, cachorrillo, migaja,
pececillo, orejita.
- Emplea palabras estilísticas vulgares como: camastro, ciudades de alrededor, con gran
insistencia.
- Contiene semitismos, especialmente arameísmos, la mayoría relacionados con la topografía,
onomástica e instituciones de Israel como: thalassa con el sentido de lago, oros con el sentido del
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arameo tour, monte o campo abierto en contraposición a ciudad, Barabbas, Bartholomaios,

Bartimaios, Thomas, Satanas, Bethsaida, Gennesaret, Golgotha, Kafarnaoum, Paska, sabbato;
- Emplea igualmente latinismos, provenientes del lenguaje técnico militar, comercial y jurídico,
como: denario, censo, centurión, legión. En dos ocasiones las palabras latinas se usan para
explicar otras griegas: dos lepta , que es un kodrantes (12,42); el interior del palacio que es el
praitorion (15,16)
- Finalmente hay que notar el empleo de 46 palabras propias del lenguaje cristiano, entre ellas:
proclamar, misterio, la palabra, evangelio, los Doce.
b) La sintaxis es la propia del lenguaje popular, poco trabajado estilísticamente. Predomina la
parataxis y es pobre el uso de conjunciones.
c) En cuanto a la presencia de semitismos, hay acuerdo en que los emplea pero se discute el
alcance de este fenómeno y el origen. Hay que tener en cuenta que estos semitismos, en su
mayor parte arameísmos, no los son en sentido absoluto, pues muchos de ellos están atestiguados
también en la koiné; el carácter semítico reside en la frecuencia con que aparecen en Mc.
d) El estilo es popular y vivo, propio de la lengua hablada, que a pesar de las incorrecciones
gramaticales, sabe mantener el interés, como consecuencia del empleo de una serie de recursos
que imprimen a la narración un buen ritmo, como el uso frecuente del presente histórico (15x) y
el estilo directo, lo cual, junto ala multiplicación de participios (cf. 5,25s), sirve para visualizar y
hacer presente la acción ante el lector. Las clausulas explicativas (cf. 5,42b), la presentación de
detalles (cf. 5,43b) y de sentimientos de los personajes (cf. 3,4s) sirven para mantener vivo el
interés y conseguir descripciones concretas. En los relatos se usa a veces la inclusión o relato
enmarcado por la misma idea que se repite al principio y la final (13, 35-37), otras veces una
pregunta retórica como introducción, un coro como conclusión, la división ternaria del relato
(14,32-42; 14,66-72). Este estilo sugiere que estamos ante una obra escrita, no tanto para ser
leída, cuanto para ser oída.
e) Agrupaciones. La obra está estructurada en pequeñas escenas, unidades generalmente
completas en sí mismas, que se van sucediendo una tras otra. Lo mas frecuente es unir las
escenas con “y”, “y en seguida”, “ y de nuevo”. A pesar de este modo de unir, genérico y poco
adecuado para crear un conjunto dramático, la obra lo consigue mediante el uso de:
Sumarios, por medio de estos el autor anuncia el desarrollo que sigue (sumario –anu cio) o
generaliza lo que acaba de contar (sumario – síntesis; 1, 32-34. 39; 4,33s) o sus consecuencias
(1,28).
Los coros, aparecen al final de un relato, presentando la reacción de los presentes, que es la que
el autor sugiere a los oyentes (cf. 1,27; 2, 12b; 7,37…).
Escenas de reacciones, tienen la misma función de los coros, al final de un conjunto (3,6; 6,1-6ª;
8,27-30); una modalidad de las reacciones son los relatos conclusivos, con los que el autor
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sugiere un proceso que se esta realizando (7, 31-37; 8,22-26) o que debe realizarse (10,46-52),
presentando para ello el relato en forma alegórica.
Los anuncios (8,31; 9,30-32; 10,32-34) se refieren a la muerte y resurrección, estructurando el
conjunto 8,31-10,52.

II ESTRUCTURA LITERARIA.

El contenido de Mc no sólo está agrupado en unidades menores y mayores, todo el conjunto

forma una unidad bien estructurada, fundamentándola en criterios literarios objetivos. Para esto
debemos tener en cuenta todo los recursos literarios que se sirve Mc para crear un conjunto vivo,
especialmente los sumarios, las reacciones y los anuncios. Junto con ellos, la topografía y la
cronología.
1. División general

La obra comienza con un sumario-anuncio (1,1) que, a modo de tesis, anuncia lo que pretende
desarrollar: Evangelio es Jesús, Mesías e Hijo de Dios. Estos dos títulos vuelven a aparecer en
escenas de confesión, en que se proclama a Jesús como Mesías (8,27-30) e Hijo de Dios (15,39).
Estas dos escenas, pues, dividen todo el conjunto en dos grandes partes, una orientada al
mesianismo (1,1-8,30) y otra ala filiación divina de Jesús (8,31-16,8). El contenido confirma esta
división, pues la primera parte está dominada por los temas Mesías y Reino de Dios y la segunda
parte por el tema de la pasión y muerte. Igualmente se confirma y especifica a la luz de otros
criterios literarios y topográficos: desde el punto de vista geográfico, la primera parte, más en
concreto desde 1,14 a 8,30, está centrada en Galilea, y la segunda parte está orientada a
Jerusalén: primero se sitúa la acción por Galilea y Judea, camino de Jerusalén, y después en
Jerusalén. En cuanto a los versículos 1,1-13, aparecen encabezados por la palabra arkhe,
principio y los tres relatos pueden considerarse prólogo o tríptico introductorio.

La división de Marcos recurriendo a criterios geográficos distingue tres momentos bien

diferenciados: la actividad de Jesús en Galilea, a través de la cual irrumpe en el mundo el reinado
de Dios; su camino hacía Jerusalén y su actuación en Jerusalén, donde Jesús encuentra mayor
oposición y donde finalmente muere. La división resultante en la siguiente:

Proó logo Mc 1,1-13

Actividad en Galilea Mc 1,14-9,50
Viaje a Jerusaleó n Mc 10,1-52
Actividad en Jerusaleó n Mc 11,1-16,8
 186

b. Estructura general

Propuesta por X. León Dufour, cf. “Evangelios sinópticos”, y en A. George y P. Grelot,

Introducción crítica al NT.
Introducción (1,1-13)

- Tesis: Evangelio es Jesús, Mesías, Hijo de Dios (1,1).

- “Comienzo” o prólogo teológico (tríptico introductorio: 1,2-13).

Primera parte: Evangelio es Jesús en cuanto que es el Mesías que proclama el Reino de Dios
(1,14-8,30) =
- 1ª sección: Actuación de Jesús y respuesta de los fariseos (1,14-3,6);

- 2ª sección: Actuación de Jesús y respuesta del pueblo (3,7-6,6ª);

- 3ª sección: Actuación de Jesús y respuesta de los discípulos (6,6b- 8,30).

Segunda parte: Evangelio es Jesús en cuanto que es Hijo de Dios, que muere y
resucita (8,31-16,8) =
- 1ª sección: Desde Cesarea de Filipo, atravesando Galilea y Perea, Jesús se dirige a
Jerusalén, anunciando su muerte y resurrección (8,31-10,52);
- 2ª sección: Actividad de Jesús en Jerusalén antes de la pasión (11-13);

- 3ª sección: Pasión, muerte y proclamación de la resurrección en Jerusalén (14,1-

16,8). c. El final canónico del Evangelio de Marcos

El final canónico del evangelio de Marcos 16, 9-20 revela un conocimiento de los
evangelios canónicos, de los cuales presenta un resumen:
a. La aparición a la Magdalena (Mc 16,9 - 11 = Jn 20, 11-18)

b. El encuentro con los discípulos de Emaús (Mc 16,12-13 = Lc 24, 13-25)

c. El encargo misionero de Mateo (Mc 16, 14-15 = Mt 28, 16-20) o

d. La ascensión de Jesús (Mc 16,19 = Lc 24, 50-51)

 187

III. CONTEXTO VITAL.

1. Autor

De la lectura de la obra, escrita directamente en griego semitizante, no se puede deducir

más que era un cristiano helenista, posiblemente judío. En favor de este último dato, además de
los semitismos, está el hecho de que la obra fue acogida como testimonio autorizado de la
tradición de Jesús, cosa que solía acontecer con el testimonio de los cristianos palestinenses, que
gozaban de mucha autoridad. La obra fue editada de forma anónima, como un escrito redactado
por un miembro de la comunidad al servicio público de la misma, por lo que no aparece el
nombre del autor en ella. No tiene ningún fundamento la identificación del autor con el anónimo
joven desnudo, del que se habla en 14,52-55.
El Evangelio ha sido atribuido a Marcos, pero ¿cuál Marcos?. El evangelista no se
identifica en el interior de su evangelio. No aparece el nombre de Marcos como autor. Podría ser
que la identificación no la miraran necesaria, porque la comunidad donde escribe el autor lo
conocía. En la mayoría de los manuscritos se encuentra como un añadido el nombre, en su forma
breve Kata Markon (“según Marcos”), o en su forma larga Evangelion kata Markon (“Evangelio
según Marcos). “Sin embargo este título se encuentra colocado a veces al comienzo del
manuscrito, otras veces al final, otras al principio y al final, y en ocasiones en algún lugar del
margen. Esta variación sugiere que la identificación de Marcos como autor no es original, sino
que ha sido añadida de un modo independiente por diversos escribas posteriores” (Marcus Joel,
El Evangelio según Marcos I, pp 31). Algunos autores hablan de que introducir el nombre al
evangelio fue producto de la necesidad de distinguir uno de otros, pues algunos ejemplares de
Marcos siguieron incluso circulando sin título hasta entrado el siglo IV d.C.
2. Lugar de composición del evangelio.

Los datos de la tradición son tardíos y en cierto modo discordantes. Según Irineo, “una
vez que estos (Pedro y Pablo) murieron, Marcos, discípulo e interprete de Pedro, también nos
trasmitió por escrito la predicación de Pedro” (Adv. Haer. 3,1,1). Sin embargo, Clemente de
Alejandría pensaba que Marco había escrito todo lo que recordaba a petición de la gente de
Roma, donde Pedro predicaba (Eusebio, Hist. Ecle. 6, 14, 6-7). Todos estos testimonio dependen,
probablemente de la tradición referida por Papías, en la que únicamente se mencionaba la
relación entre Marcos y Pedro. Se ha propuesto como lugares posible Roma, apoyando esto en la
tradición y otros han propuesto recientemente la región de Siria.
 188

3. Datación.

Sobre la fecha de composición del evangelio, la tradición antigua, no es coherente en este

punto, y por eso hemos de recurrir de nuevo a los datos internos del evangelio. La mayoría de los
autores coincide en situar la composición de Mc en torno al año 70 d. C., pero las razones que se
aducen dependen de la opción que se tome acerca de su localización. El pasaje más relevante
para determinar la fecha de composición es el discurso escatológico, en el que no resulta
alusiones a la situación que vivían los destinatarios. Estas se encuentran, sobre todo, en Mc 13,
6-13, donde se habla de una situación general de inestabilidad y, sobre todo, de la persecución
que los discípulos tendrán que soportar. La situación de estos versículos en el conjunto del
discurso y su detallada precisión hacen pensar que se trata de una profecía ex evento, es decir, de
situaciones que ha habían vivido o estaban viviendo los destinatarios.

4. Una cristología correctiva.

“Hay un acuerdo bastante amplio, aunque explicado de forma diversas, según el cual la
obra es una cristología correctiva en el sentido de que la comunidad necesita replantearse su fe
en Jesús” (Antonio Rodríguez Carmona, cf. Evangelios sinópticos y hechos de los apóstoles).

Marcos se ve interesado en la vida pública de Jesús a diferencia de Pablo que no que

parece que no le da mucha importancia. E. Schweizer y R. Martín piensa que el propósito de
Marcos era evitar que le kerigma de Pablo flote y se pierda en un espacio vacío, y por eso la
importancia que le da de insertarlo en la historia de Jesús de Nazaret. “Según ellos, Marcos ha
sido un discípulo de Pablo que estaba preocupado por la amenaza que suponían aquellos
cristianos de su comunidad que ponían de relieve su unión con el Cristo celeste, como hicieron
los antiguos gnostizantes de Pablo en Corinto.” (J. Marcus pp 102)

Acudiendo Marcos a la tradición de Jesús y a la teología de la cruz Marcos combate el

docetismo incipiente de los oponentes de Pablo.
Otros piensa que Marcos no está luchando contra una gnosis cristiana, sino contra un tipo
de herejía opuesta, a saber: un judeocristianismo observante de la ley, como el que se enfrentó
Pablo en Antioquía (Gal 2), en Galacia, en Jerusalén (Rom 15,31; Hch 15) y en algunos sectores
de la Iglesia de Roma. “Como ejemplo de esta batalla interna dentro del evangelio, suelen citarse
la manera en que Marcos denigra a Pedro, a los Doce y a la familia de Jesús, todos los cuales
estaban vinculados a la comunidad cristiana de Jerusalén, cumplidora de la Ley, y la manera en
que acentúa la misión a los gentiles y la abrogación de las leyes judías sobre los alimentos.” (J.
Marcus 102).
 189

Otra aproximación correctiva, mira el evangelio como un intento de “enfriar” la

escatología sobreexcitada de algunos cristianos de la Iglesia de Marcos, postura de T.D. Weeden
y N. Perrin. Según estos autores, los oponentes de Marcos eran teólogos en la línea de los
“hombres divinos” que creían que, a través de la unión con el Señor resucitado (cf, “yo soy”:
13,6), eran capaces de participa en la vida resucitada ya en su existencia terrena y poseían, por
tanto, el poder de hacer milagros. Marcos se opone a esta teología gloriosa de los “hombres
divinos”, que esta representada, en la narración por los discípulos y aparece vinculada con el
título cristológico de “Hijo de Dios”, ofreciendo en contra de ella un retrato del Jesús sufriente,
vinculado al título de “Hijo del Hombre”.
Esta hipótesis ha sido rechazada por los siguientes razones:

1. El término “hombre divino” no parece haber formado parte de una terminología ya

fijada en el helenismo del siglo I d. C.; además, cuando ese término no es utilizado no aparece
particularmente conectado con los milagros o con el título de “Hijo de Dios”.
2. No está claro que Marcos muestre una actitud tan negativa ante los milagros. A pesar
que los milagros desaparecen gradualmente en la segunda mitad del evangelio, al final. Aparece
el mayor de todos los milagros, el de la resurrección. “La presencia de milagros en la primera
parte de la narración de la Marco es tan “masiva”, siendo evaluados de una forma positiva por
los observadores, que resulta difícil creer que Marcos no los apruebe- aunque él reconoce la
ambivalencia de esos milagros, dado que pueden realizarlos también los falsos cristos y los
falsos profetas (13,22)_. Por otra parte, los únicos que juzgan negativamente los milagros de
Jesús en el evangelio son sus enemigos, los escribas - ¡y Jesús les acusa de blasfemar en contra
del Espíritu Santo por hacerlos! (3,28-29).
3. En Marcos, los discípulos son como marionetas confusas, pero no unos traidores. A
pesar de sus caídas, a lo largo de la mayor parte de la historia evangélica ellos siguen a Jesús,
incluso a pesar de su miedo (10,32-34),y el hecho de que al final le abandonen parece haber sido
superado por la promesa de Jesús, que le habla de una vinculación renovada con él después de la
resurrección (14, 28;16,7).
4. En 14, 61-62, el término “Hijo de Hombre” no niega la connotación gloriosa del “Hijo
de Dios”, sino que la refuerza, dado que aquí Hijo de Hombre no es una figura sufriente, sino
triunfal, alguien que viene en las nubes del cielo para juzgar a sus enemigos, de acuerdo con el
trasfondo bíblico primario de Dn 7.
Sin embargo, hay que reconocer que Marcos en su evangelio advierte a sus discípulos
 190

(elemento correctivo), sobre el riesgo de los “falsos cristos y los falso profetas”, que son
engañadores que vendrán y extraviarán, “si fuera posible” a los mismos elegidos ( 13, 5-6. 21-
22). Por otro lado, podemos notar, que los discípulos interpretan mal a Jesús constantemente y
éste les riñe a menudo por esta falta de entendimiento (cf. 4,13; 7,18; 8,14-22.33; hay también
otros lugares de mala interpretación o de percepción incompleta en 4,41; 8,4; 9, 6.10.32; 14,40).
En el caso concreto de Pedro, resulta especialmente obvio la resistencia de aceptar el
sufrimiento del Mesías (8,32-33; cf. 14,29) y en su incapacidad par entender el sentido de la
gloria de Jesús trasfigurado (9,6). “Una actitud similar parece hallarse implicada también en la
falta de comprensión de “lo de los panes” (6,52; 8,14-21) que muestra los discípulos, lo cual
puede indicar su incapacidad para intuir la presencia de Jesús en la comida eucarística de la
comunidad” (j Marcus pp. 105).
Como conclusión no es que Marcos este anatemizando un grupo herético dentro de la
comunidad, con su “cristología correctiva”. Lo engañadores citados en 13,6-7. 22-23 no están
dentro de la comunidad, sino fuera de ella. “ La preocupación reside en que puedan “engañar a
los elegidos”, tal como han engañado a otros. La teología de Marcos intenta corregir un
tendencia de algunos miembros de su iglesia, que pueden olvidar el cambio “masivo” que la
muerte y resurrección de Jesús han suscitado. Esta “amnesia cristológica” puede haber llevado a
algunos miembros de la comunidad de Marcos a refugiarse en la cerezas de la ley mosaica (cf. 7,
17-18).
El otro problema surge de la situación de persecución y de inseguridad que vive la
comunidad, amenazados por “una tribulación como no ha existido otra desde el comienzo de la
creación” (13,19). La tentación es la de reclamar como los discípulos en la barca “Maestro ¿no te
importa que estemos en riesgo de morir?” (4,38). “Marcos responde a su miedo y a su
desesperación contando de nuevo la historia de Jesús, que vence el viento y a las olas, y que
viene hasta el lugar donde se encuentran sus discípulos caminando sobre el mar tormentoso de la
muerte (cf. 6,45-52). Para ello, Marcos pide de nuevo a su audiencia que mantenga la memoria
cristológica; en otras palabras, pide que mantengan la fe (cf 4,41)
 191

13. EVANGELIO DE MATEO.

1. Autor.

La primera noticia acerca del autor, de Mateo se encuentra en la enumeración de los

cuatro evangelios que hace san Irineo al comienzo del tercer libro de su obra contra las herejías:
“Mateo publicó también entre los hebreos, en su propia lengua, un evangelio escrito mientras
Pedro y Pablo estaban evangelizando en Roma y poniendo los cimientos de la Iglesia” (Adv.
Haer. 3, 1, 1).
La vinculación del evangelio que ahora lleva su nombre con la figura de Mateo pudo
haberse inspirado en una enigmática noticia de Papías, que se ha conservado entre los
fragmentos copiados por Eusebio en su Historia Eclesiástica y dice así: “Mateo ordeno en
lengua hebrea las sentencias, pero cada uno las tradujo como mejor pudo” (Hist. Ecle. 3,39,3).
Aunque no es seguro que Papías se refiriera al Evangelio de Mateo, Ireneo no sólo se refiere al
autor, sino que añade dos datos relacionados con el lugar de composición y los destinatarios
(entre los hebreos) y cuándo se escribió (en vida de Pedro y Pablo). En el siglo IV d. C. Jerónimo
amplió esta información añadiendo que este era el evangelio más antiguo, que había sido escrito
en hebreo por Mateo, que iba destinado a los creyentes de la circuncisión y que había sido
compuesto en Judea (Vir III. 3). Así pues, según la tradición, este evangelio fue escrito en lengua
hebrea por Mateo, uno de los discípulos de Jesús, y se publicó en Palestina antes de la muerte de
Pedro y Pablo. Sin embargo, los datos internos no apoyan la suposición de que fuera compuesto
en lengua hebrea.
La identificación del autor con Mateo, uno de los discípulos de Jesús, podría tener su
origen en una modificación redaccional propia de este evangelio, que pretendía evitar una cierta
incoherencia de Marcos, el cual narra la vocación de Leví (Mc 2,14), pero después no lo incluye
entre los Doce (Mc 3, 16-19). Mateo solucionó esta incoherencia identificando a Leví con
Mateo, al que si menciona en dicha lista. Esta mención, que solamente se encuentra en Mateo,
pudo haber sido interpretada como una referencia al autor del evangelio. Sin embargo, un
examen detallado del evangelio y de la circunstancias que presupone muestra que esta atribución
resulta poco verosímil. Por un lado, Mateo no tiene un protagonismo especial en él, como cabría
esperar en el caso de que hubiera sido su autor; de hecho, este protagonismo, corresponde más
bien a Pedro, de quien Mateo refiere algunas anécdotas singulares (Jesús camina sobre el agua:
texto de doble tradición Mt 14, 23-32 (cfr Jn 6, 16-21); Recaudadores de impuesto y Pedro Mt
17, 24-27). Por otro lado, tanto las preocupaciones del evangelio como la situación comunitaria
reflejada en él, sobre todo su relación con el judaísmo fariseo, llevan presuponer que se escribió
en una fecha relativamente tardía, lo cual hace poco probable su atribución a uno de los
 192

discípulos inmediatos a Jesús. El único dato de la noticia tradicional que puede confirmarse
mediante el análisis interno del evangelio es que el autor escribió “entre los hebreos”. Mateo
utilizó recursos característicos de la literatura judía y también recurrió con frecuencia a las
Escrituras de Israel. Era un discípulo de origen judío perteneciente a la segunda generación, que
conocía bien la lengua griega y que estaba familiarizado con el Antiguo Testamento.
2. Fecha de composición.

La fecha de composición puede situarse con relativa precisión entre el año 70 y el 110 d.
C. La primera fecha viene determinada por la composición del Evangelio de Marcos y la segunda
por las primeras referencias al texto de Mateo. Si Mateo utilizó el Evangelio de Marcos,
entonces debió componer su relato después del año 70 d. C. En Mateo hay indicios que
confirman esta datación. Entre ellos, los pasajes que presuponen que la destrucción del templo de
Jerusalén había tenido lugar recientemente. El más claro es la referencia al rey que envía su
ejercito para destruir la ciudad de los enemigos en la parábola de los invitados al banquete real
(Mt 22,7; comparece con la reacción anfitrión en Lc 14, 23-24). Esta distancia entre la guerra y
la situación presente se percibe también en la redacción mateana del discurso escatológico de
Marcos (Mt 24, 6-8; par. Mc 13, 6-8). Una fecha posterior a la destrucción del templo parece
deducirse igualmente de la distancia que Mateo establece entre el grupo de sus destinatarios y
otros grupos judíos (Mt 28, 15 “Ellos aceptaron el dinero y siguieron las instrucciones recibidas.
Así se difundió ese cuento entre los judíos hasta el día de hoy”.; Mt 23,2 “En la cátedra de
Moisés se han sentado los letrados y los fariseos”) al distinguir entre “sus sinagogas” (Mt 4,23
subrayar la diferencia de traducción Biblia de Jerusalén y La Biblia de nuestro pueblo; Mt 9,35,
etc.) y la Iglesia (κἀγὼ δέ σοι λέγω ὅτι σὺ εἶ Πέτρος, καὶ ἐπὶ ταύτῃ τῇ πέτρᾳ οἰκοδοµήσω µου
τὴν ἐκκλησίαν καὶ πύλαι ᾅδου οὐ κατισχύσουσιν αὐτῆς. Mt 16,18). Estas formas de hablar
presupone fuertes tensiones con otros grupos judíos y refleja una situación que sólo se generalizó
después del año 70 d.C. Por otro lado, el evangelio debió escribirse antes del año 110 d. C.
porque en esta fecha se encuentran ya citas de él en las cartas de Ignacio de Antioquía (Ef. 19, 1-
3; Smir 1,1; Polic 2,2). Así pues la fecha de composición del evangelio puede situarse con
certeza entre el 70 y el 110 d. C. y con bastante probabilidad entre los años 80 y 90 d. C.
3. Lugar.

Sobre el lugar en que se escribió no tenemos ninguna indicación precisa. La localización

de Judea, que se basa en la referencia implícita de Ireneo y en la afirmación explícita de
Jerónimo, es tardía y no encaja con la fecha de composición más probable, pues después del año
70 d. C. las comunidades cristianas de Judea habían desaparecido o habían emigrado a otros
 193

lugares. En la investigación de los últimos años, además de esta localización tradicional, se han
propuesto otras: Cesarea marítima, Fenicia, Alejandría, Pella, Odessa, Siria y Antioquia. Es
significativo que todas ellas, excepto Alejandría, se encuentran en la región Siro-Palestinense, lo
cual revela un consenso de fondo bastante notable. De todas estas propuestas la que cuenta con
mejores argumentos es la que sitúa la composición del evangelio en Antioquía, la capital de Siria.
En ella se hablaba griego y había una importante colonia judía. Allí se asentó una de las primeras
comunidades cristianas en las que pronto se mezclaron hebreos y griegos (Hch 11, 19-30).
Además, Pedro desempeñó un papel importante en Antioquía (Gal 2, 11-14), lo cual explicaría el
lugar destacado que ocupa en este evangelio (Mt 15, 15; 16,16-19; 17, 24-27; 26,33). Otro
indicio de esta localización en Antioquía es la mención de Siria como horizonte de la misión de
Jesús. Según Mateo, la fama de Jesús “llego hasta toda Siria” desde donde le llevaban “a todos
los que tenían algún mal alguna enfermedad… para que los curara” (Mt 4,24). Esta modificación
redaccional sobre el texto de Marcos, que se encuentra al comienzo de la actividad pública de
Jesús, muy bien podría ser una alusión a los destinatarios del evangelio que, de este modo, se
sentirían identificados con los personajes del relato que acuden a Jesús. Finalmente, es
significativo que las citas más antiguas de este evangelio se encuentran en Ignacio, obispo de
Antioquía.
4. Estructura literaria del evangelio.

La forma en que Mt combinó y reelaboró sus fuentes revela que quiso escribir una obra
ordenada. Se han propuesto diversas estructuras posibles para comprender el evangelio, veamos
tres de ellas:
a) la que se basa en los cinco grandes discursos.

En el conjunto del Evangelio de Mt destacan los cinco grandes discursos que pronuncia
Jesús. Al final de cada uno de ellos encontramos una fórmula fija que podría interpretarse como
un indicador de división: “Y sucedió que cuando Jesús terminó…” (Mt 7, 28-29; 11,1; 13,53;
19,1; 26,1). Utilizando estos indicios se han propuesto desde muy antiguo una división en cinco
partes, cada una de las cuales constaría de una sección discursiva y otra narrativa. Algunos han
visto en esta estructura de Mateo la intención de proponer una nueva ley, un nuevo Pentateuco.
La división común es la siguiente:
 194

Narración Discurso Fórmula

Preámbulo 1,1-2,23

Primer libro 3,1-7,29 3,1-4,25 5,1-7,27 7,28-29

Segundo libro 8,1-11,1 8,1-9,35 9,36-10,42 11,1

Tercer libro 11,2-13,53 11,2-12,50 13,1-52 13,53

Cuarto libro 13,54-19,1 13,54-17,20 17,22-18,35 19,1

Quinto libro 19,1b-26,1 19,1b-22,46 23,1-25,46 26,1

Epílogo 26, 2-28,20

De acuerdo con esta división, la fórmula conclusiva de los discursos señalaría también el
final de cada uno de los cinco libros. El problema que plantean algunos es donde termina o
empieza la sección narrativa y discursiva hay diversas opciones. Por otro lado, la división en
cinco libros supone que existe cierta unidad temática o estructural entre las partes narrativa y
discursiva; supone también que cada uno de los bloques forma un conjunto separado del resto.
Sin embargo, ambas cosas son difíciles de demostrar y, por ello, no parece evidente que la
división en cinco discursos responda a la intención del evangelista. Lo único que revela la
fórmula conclusiva que se repite al final de cada uno de los discursos es que Mateo dio mucha
importancia a la enseñanza de Jesús y quiso agruparlas temáticamente.
4. Acentos teológico.

La relación con el judaísmo fue un problema clave en la Iglesia primitiva y se refleja

prácticamente en todos los escritos del NT. Así sucede de una forma muy acusada en Mt. En este
evangelio nos encontramos con una situación muy paradójica: es muy judío por los tema que
toca, por la cultura que respira, por las expresiones y estilo, pero, a la ves, contiene la más dura
polémica antijudía de todo el NT. Se trata de un evangelio judeocristiano abierto a los gentiles.
Mateo subraya que Jesús es el Mesías enviado al pueblo de Israel. Las citas de cumplimiento
características de Mt ponen de manifiesto el deseo de presentar a Jesús a la luz del AT y como su
cumplimiento.
Otro aspecto a subrayar es que siempre se ha considerado a Mt el evangelio eclesial por
antonomasia, por dos razones fundamentales: 1) Es el único evangelio en que aparece la palabra
ekklesia, dos veces referida a la comunidad o Iglesia local (18,17) y una referida a todo el pueblo nuevo
del Mesías Jesús (16,18). En el relato se explica el surgimiento de la Iglesia y su vida más que en los otros
evangelios. La obra entera, sobre todo las partes discursivas, transparentan la vida de la Iglesia. Podemos
descubrir los conflictos de la comunidad y, hasta cierto punto, sus ministerios. Siempre está presente el
interés por la actualización eclesial de lo que Jesús dijo e hizo.
 195

14. EVANGELIO SEGUN SAN LUCAS.

1. Autor

Los testimonios más antiguos sobre el autor de la obra lucana proceden de la segunda
mitad del siglo II a.C. En esta época hay que datar, en efecto, las primeras referencias de los
autores eclesiásticos y el manuscrito más antiguo de Lucas, el P53, que añade al final del
evangelio la indicación “Evangelio según Lucas”.
El testimonio explícito más antiguo es, probablemente, el de Ireneo, quien en dos lugares
de su obra identifica a Lucas como autor del evangelio y del libro de los Hechos:
También Lucas, el compañero de Pablo, escribió en un libro el evangelio
predicado por él (Adv. Haer. 3, 1,1).
Que este Lucas fue inseparable de Pablo y que fue colaborador en el
evangelio lo declara él mismo, no por vanagloria, sino obligado por la
verdad misma, también cuenta todos los demás hechos de sus andanzas
con Pablo… Puesto que Lucas estuvo presente en todas estas
circunstancias, él mismo las puso por escrito cuidadosamente, de modo
que no pudiera ser acusado de falsedad o vanagloria (Adv. Haer. 3, 14,1).
Es interesante observar que la autoría de el evangelio y los Hechos de los Apóstoles no se
atribuyó a un apóstol, como ocurrió con otros evangelios, sino aun personaje secundario cuyo
único titulo consistía en haber sido compañero de Pablo, privilegio que por lo demás muchos
otros podían aducir. Este dato es un argumento a favor de la veracidad de dicha atribución, pero
hay otros argumentos que la cuestionan. En primer lugar, el hecho mismo de que esta relación
entre Pablo y Lucas pueda deducirse tan fácilmente a partir de los datos del Nuevo Testamento
hace pensar que pudo haber sido establecida a mediados del siglo II d. C., cuando se planteó el
problema de la autoridad de los evangelios, sobre todo porque la versión de Hechos sobre
algunos acontecimientos de la vida de Pablo y sobre su pensamiento es muy distinta de la que
aparece en las cartas del Apóstol.
En cualquier caso, mucho más importante que el autor real, del que sabríamos muy poco
aunque tuviéramos certeza de que fue Lucas, es el autor implícito, es decir, el autor que se
percibe detrás de su propia obra. Era una persona culta, que conocía bien el griego y estaba
familiarizado con las técnicas de composición que se aprendían en las escuelas de retórica de su
época, aunque también conocía y tenía en gran estima el Antiguo Testamento. Podemos suponer
por tanto, que se trataba de un discípulo de origen judío educado en la cultura helenística, que
tenía autoridad dentro de las comunidades para interpretar la tradición de Jesús y que había
logrado reunir gran cantidad de información sobre la primera generación de discípulos. Por
comodidad, y porque no se puede descartar del todo que el autor del tercer evangelio haya sido el
Lucas del que habla la tradición, nos referimos a él con este nombre.
 196

2. Fecha de composición.

La obra lucana la podemos datar compuesta con posterioridad al año 70 d. C. Otros

indicios permiten identificar un arco temporal dentro del cual puede situarse dicha composición.
Así, hacía el año 150, Marción consideraba el relato de Lucas como el único que contenía el
evangelio, lo cual indica que para entonces ya estaba relativamente difundido. Todo ello permite
situar la composición de Lc-Hch entre el año 80 y el 140 d. C. La mayoría de autores suele
precisar un poco más y se inclina por los últimos años del siglo I, después del reinado de
Domiciano (81-96 d. C.)a cuya caída y desmedido poder parece aludir Lucas (Lc 1,52; 4,6-7).
Tal vez durante el reinado de Nerva o poco tiempo después, ya que la rehabilitación de los judíos
llevada a cabo por este emperador habría creado un clima adecuado para que Lucas pudiera
reivindicar la legitimidad del naciente movimiento cristiano apelando a su relación con los
grupos judíos.
Así pues, lo más probable es que la obra lucana haya sido escrita en Roma a finales del
siglo I por un judío helenista que se había hecho discípulo de Jesús.
3. Lugar de composición.

Ireneo parece suponer que la obra lucana se escribió en Roma, mientras que el Prólogo
Antimarcionita la sitúa genéricamente en la provincia griega de Acaya. Ambas localizaciones
confirman la vinculación de estos escritos con las comunidades paulinas pero al mismo hecho de
la diversa localización revela que no se tenía una idea precisa sobre el lugar de composición..

4. Estructura literaria del evangelio.

Los orígenes de Jesús Lc 1,5-4,13

Actividad den Galilea Lc 4, 14-9,50

Actividad en el camino Lc 9,51-19, 27

Actividad en Jerusalén Lc 19,28 -24,53

Lucas sitúa con mucha precisión y coherencia la actividad pública de Jesús en tres
escenarios bien definidos. El indicio más claro de esta ordenación geográfica es la solemne
declaración del evangelista que señala el comienzo del camino de Jesús hacia Jerusalén: “Y
sucedió que cuando se cumplieron los días de su ascensión, el mismo tomó la determinación de
ir a Jerusalén” (Lc 9,51). La sección del viaje, compuesta a partir de diversas fuentes (sobre todo
Q y SLc), es en Lucas mucho más extensa que en los toros evangelios (Lc 9,51-19,27); es
 197

también, sin duda, la composición literaria más característica del evangelio. En los capítulos
precedentes la actividad pública de Jesús se circunscribe a Galilea (Lc 4,4-9,50), mientras que en
los posteriores se concentra en Jerusalén (Lc 19,28-24,53).

4. Acentos teológico.

a. El evangelio para todas las gentes.

Numerosos rasgos del evangelio según Lucas demuestran su intención de reescribir par los
gentiles y señalar la universalidad de la salvación. Ejemplos: en Lucas la genealogía se remonta
hasta Adán (Lc 3,28) para incluir en el parentesco de Jesús no solo a Israel sino a todos la
humanidad; en el cántico de Simeón Lc 2,29-32 que augura la salvación para todos los pueblos y
declara a Jesús luz para los gentiles.
b. Evangelio de la alegría.

Como consecuencia de la universalidad de la salvación, Lucas subraya muchas veces la alegría y

el asombro que causa el advenimiento del Hijo de Dios. Ejemplos: alegría de los pastores y las
gentes (Lc 2,18); alegría de los discípulos ( Lc 10,17); el propio Jesús invita a la alegría (Lc
6,23).
c. Importancia de la oración.

El evangelio según san Lucas destaca por su insistencia en la importancia de la oración. En este
sentido, Jesús es el modelo de oración para todo discípulo. Ejemplo: El Espíritu desciende sobre
Jesús “cuando estaba en oración” (Lc 3,21); antes de decisiones importante ora, (al elegir a los
Doce Lc 6,12); en Getsemaní ora por sus discípulos (Lc 2,40).
d. La pobreza material.

El tema de la pobreza es central en el evangelio de Lucas: “Bienaventurados ustedes, que

son ahora pobres… bienaventurados ustedes, que tienen hambre…” (Lc 6,20-22).
La pobreza tiene muchas caras para Lucas. De la misma manera que a los pobres,
menciona a prisioneros, ciegos y maltratados (Lc 6, 20-22); a ciegos, cojos y leprosos (Lc 7,22);
a inválidos, cojos y ciegos (Lc 14,12.21); a viudas (Lc 21,3). Todos estos hombres y mujeres son
destinatarios privilegiados del Reino de Dios; a los pobres pastores se les anuncia la salvación
(Lc 2,1-14). En la sinagoga de Nazaret, Jesús declara haber sido ungido por el Espíritu en orden
a una tares a favor de los desprotegidos: “El Espíritu del Señor está sobre mí, porque ha
consagrado. Me ha enviado a dar a los pobres la Buena Nueva” (Lc 4,18-19). Ellos son
 198

destinatarios primeros del Reino de Dios. Véase también la respuesta de Jesús a una pregunta del
Bautista: “Los ciegos recobran la vista, los cojos caminan y los leprosos quedan limpios” (Lc
7,22). El desarrollo del relato evangélico se realiza mediante la narración de milagros y
parábolas. A todos esos que sufren les llama Jesús bienaventurados. Estos discípulos pobres tiene
un lugar en el cielo y heredarán la vida eterna. Los pobres y necesitados son para Lucas
beneficiarios del Reino de Dios no porque lo merezcan, sino por a libre voluntad y misericordia
de Dios, que quiere mostrarse como verdadero rey para ellos, rey a la manera del Medio Oriente,
en donde el monarca ideal era el que protegía “al pobre, al huérfano y a la viuda”. (Cfr salmo
72).
 199

15. EL EVANGELIO DE JUAN.

Algunas peculiaridades del Evangelio de Juan como escrito.

1. Lenguaje y estilo.

El lenguaje de Jn es sumamente sencillo e incluso, desde un punto de vista literario,

pobre. El griego utilizado pertenece a la koine, es decir, al lenguaje único y común que en
tiempos del N.T: era el heredero de la diversidad de dialectos griegos anteriores.
El griego de Jn, en contaste con el de Lucas, representa más bien la koine hablada y
popular que la koine literaria. Griego correcto pero pobre desde el punto de vista literario. La
frase más larga del evangelio esta en 13,1.
El evangelio de Jn tiene un estilo y una sintaxis bastante elemental. Abunda el llamado
presente histórico, más todavía que el evangelio de Mc, y las frases se engarzan muchas veces a
través de la conjunción kai (y).
A pesar de esta limitaciones, el lenguaje y el estilo del evangelio tienen un encanto de la
obra madurada. En las frases y giros se repiten lo que se ha llamado “una monotonía grandiosa”
que cada ves nos va acercando a Jesús.

2. El mundo conceptual del evangelio de Juan.

El vocabulario es muy unitario. No hay diferentes estilos según los personajes. Más aún
no hay distinción clara entre el lenguaje del narrador o evangelista y el lenguaje de Jesús a veces.

En algunos fragmentos resulta difícil saber si es Jesús quien habla o es el ,evangelista o incluso
otros personajes. (vgr. Jn 3).
La peculiaridad del lenguaje del evangelio de Juan es tan notable que podemos decir que
los vocablos de especial significación teológica que caracterizan el mensaje de esta obra no
suelen tener preeminencia alguna en las representaciones sinópticas. (Colocar cuatro pagina 21
Tuñi)
Por otra parte las palabras más características de la presentación sinóptica están
prácticamente ausentes de Jn. (añadir cuadro pag 22 Tuñi).

3. Los acentos teológicos están claramente cambiados.

Jesús en este evangelio no anuncia el reino (con la excepción de Jn 3, 3-5 texto

interpolado joánicamente), ni lo proclama como presente, ni lo ilustra mediante parábolas. Los
gestos llenos de poder que ilustran la llegada del reino, son llamados signos. Las personas no son
llamadas a la conversión, no son invitados a entrar en el reino: simplemente se les exhorta a creer
en Jesús.
Por eso resulta tan difícil hacer un estudio comparativo entre Jn y los sinópticos, incluso
en aquellos fragmentos que parecen paralelos.
 200

4. Las llamadas características joánicas.

a. Hay expresiones que solo aparecen en Juan.
b. Es una obra que se ha ido gestado poco a poco.

5. Indicios de una historia de la redacción.

a) Falta un plan definido. Después del llamado prólogo (1,1-18), el evangelio de Jn se

abre con una secuencia inicial marcada cronológicamente por la expresión “al dá siguiente”
(1,29. 35 43) seguida de la boda de Caná que se tiene tres dás después. Luego se menciona una
fiesta de Pascua (2,13) para que todo esta situado cronológicamente ordenado. Sin embargo, a
partir de este momento las noticias cronológicas casi desaparecen y las fiestas que parecen
enmarcar la situación tienen algunas lagunas.
Ahora bien, si bien se nos dán una serie de datos al estilo de una crónica y con detalles
relativamente precisos se recuerdan horas concretas ( vgr. 1,39; 19,4), se describen lugares como
Betania al otro lado del Jordán (1,28) o Efraín, cerca del desierto (11,54) se presentan a los
protagonistas como los discípulos de Juan Bautista, Nicodemo, etc, por otro lado, el texto ofrece
altibajos notables en su marco cronológico. Esto hace que sea difícil halar una secuencia que
engarce las escenas y constituya el entramado de un plan claro y preconcebido.

b) Aporías del texto.

Una aporía es una paradoja o dificultad lógica insuperable.

Hay textos difíciles de comprender en su situación actual, como si la obra no hubiera sido
acabada. Por ejemplo 3,1-21+ 3,31-36 forman una unidad y no encaja 3,22-30.
En otro sentido, algunos textos enlazarían mejor con otros. En 14,31 se da una noticia que
no se cumple hasta 18,1.

c) El capitulo 21

El final del evangelio se encuentra en 20, 30-31. En este texto anuncia no solo la finalidad
de la obra, sino que se da por concluida. Parece que Jn 21 es un apéndice que se añade cuando la
obra ya estaba acabada. Para algunos este final habría sido incluido como justificación del status
de Pedro y del papel del discípulo amado de cara a la comunidad.

6. Paralelos con los sinópticos.

1. SIMILITUDES

a) Relatos de curaciones
- El hijo de un funcionario real 4,46-54 (Mt 8,5-13 y Lc 7,1-10).
- Curación de un paralítico 5, 1-18 ( Mc 2, 1-12 par).
 201

- Curación de un ciego 9, 1-7 ( Mc 10, 46-52 par)

- Resurrección de un muerto 11, 1- 44 (Lc 7, 11-17 y Mc 5, 21-43 par)

b) Hechos extraordinarios
- Multiplicación de los panes 6, 1-15 ( Mc 6, 32-44 par)
- Jesús camina sobre las aguas 6, 16-21 (Mc 6, 45-52 y Mt 14, 22-23)

c) Otros gestos
- Expulsión de los vendedores del templo 2, 13-17 ( Mc 11, 15-19 par)
- La entrada triunfal a Jerusalén 12, 12-15 ( Mc 11, 1-10 par)
- La unción de Jesús 12, 1-8 ( Mc 14, 3-9)

d) El relato de la pasión
En este se presentan numerosos datos paralelos con los sinópticos. (Tradición común).

2. DIFERENCIAS

Datos de tipo biográfico.

- Movimientos de Jesús ¿Cuántas veces va Jesús a Jerusalén?

SINÓPTICOS: sólo una vez, al final de su vida.

JUAN: por lo menos 4 veces, con ocasión de las fiestas religiosas de Israel. Pascua y
Tabernáculos Jn 2,13; 5,1; 7,10; 12,2. En Jn 10,22 se habla de una fiesta de la dedicación.

- Fecha de la muerte de Jesús.

¿Jesús muere después de comer la Pascua o antes de la Pascua?

SINOPTICOS: Jesús celebra con sus discípulos al comienzo (= atardecer) deñ 15 de Nisán, la
fiesta de Pascua. Mc 14,12 par, especialmente cf. Lc 22, 7-18. La última cena es una comida
pascual.
JUAN: Jesús muere al mediodía del día anterior a la Pascua, es decir, el 14 de Nisán, el dá de la
preparación, en el momento que, en el templo se sacrificaban los corderos; Jn 18,28; 19,14;
19,31. “La última cena” es una comida de despedida, que no coincide con la cena pascual.

- Hora de la crucifixión.

SINOPTICOS: Mc 15,25 “hora tercia” (9 am) es cuando lo crucificaron.

JUAN: el juicio se prolonga hasta el mediodía (hora sexta) luego llevan a Jesús a crucificar Jn
19,14

- Juan el bautista
 202

Con relación al ministerio de Juan el bautista: ¿coinciden en algún momento sus ministerios?.
SINOPTICOS: Jesús comienza su actividad después que Juan es arrestado ( cfr. Mc 1, 14)
JUAN: Jesús y Juan el bautista actúan por un tiempo uno junto a otro (Jn 3,22-24).

- Como se presenta a Jesús.

SINOPTICOS: presentan a Jesús como un típico predicador itinerante que elige a sus discípulos
en el camino, entre los pescadores de Galilea Mt 4, 18-22; Mc 1, 16-20; Lc 5, 1-11.
JUAN: presenta a Jesús como un maestro que reside durante largo tiempo en Jerusalén. Algunos
de sus discípulos fueron primero de Juan el bautista (Jn 1,35-51) y parece que pertenecen a la
zona de la Judea ( Jn 7,3)

CONTROVERSIAS Y DIÁLOGOS EN EL EVANGELIO DE

JUAN. a) CONTROVERSIAS

Se encuentran en 2,13-22; 5,16-47; 7,14-24; 7,25-31; 7,32-39; 8,31-59; 10,22-39.

Características:

- Tiempo

Es interesante notar que estas controversias se tienen siempre con motivo de una
ciesta judíóa. Por ejemplo; la ciesta de la Pascua 2,13; los Tabernaó culos 7,2.
Hay algunas controversias que no quedan delimitadas en cuanto al tiempo (por
ejemplo 7,25-31; 8, 12-20; 8,21-30; 8,31-59); pero, de hecho, estaó n encajadas de tal forma
en los diaó logos que Jesuó s tiene en el templo de Jerusaleó n, que hemos de pensar que se dan
durante las ciestas, o al menos en la actual redaccioó n del evangelio se han de situar en el
tiempo de las ciestas de los judíóos. En efecto, seguó n Jn, la actuacioó n de Jesuó s se da
preponderantemente en Judea, no en Galilea y maó s en concreto en Jerusaleó n.

- Interlocutores

En todas las controversias, sin excepcioó n, los interlocutores de Jesuó s son los judíóos
de Jerusaleó n o, maó s concretamente, los fariseos. Los fariseos, por otra parte, son
responsables directos de la represioó n contra Jesuó s (7, 47-48; 9,13-16.24-29.40; 11,46;
12,19.42). Sorprende la ausencia de los saduceos, clase dirigente sacerdotal que, sin duda,
teníóan un papel importante en las decisiones del Sanedríón y el orden del templo.

- Lugar

Las controversias con los judíóos y los fariseos tiene lugar siempre en Jerusaleó n, y maó s
concretamente en el templo. Parece importante para el evangelio de Jn senñ alar que las
controversias tiene lugar siempre en el templo: “ encontroó en el templo” (2,14); “ensenñ ando
 203

en el templo” (7,28), etc. Los interlocutores de Jesuó s estaó n de tal modo ligados al templo
que dicíócilmente se puede evitar la impresioó n de que el conclicto de Jesuó s con los “judíóos”
estaó íóntimamente ligado al templo y al culto.

- Temas de discusión

Las controversistas de Jesuó s con los judíóos de Jerusaleó n se centran en temas

doctrinales de una cierta importancia para el judaíósmo.

He aquíó el elenco de los temas principales:

- El templo: 2,13-22; cf 4,20-24

- El saó bado: 5,16-19; 7,14-24; cf. 9,14-16.
- La legitimidad del testimonio de Jesuó s: 5,30-40; 8, 14-20.
- Moiseó s y Jesuó s: 5,41-47; 7,18-24; cf. 1,17; 6,32; 9,28-29.
- La Escritura: 5,39-40; cf, 1,45.
- La ley: 7,19; 7,51.
- La circuncisioó n: 7,22-24.
- El origen del Mesíóas: 7,25-31; 7,40-44; 7,45-52; cf. 12,34.
- La ciliacioó n de Abrahaó n: 8,3-59
- La libertad: 8,31-36
- La ciliacioó n divina: 8, 41b-47.
- Jesuó s-Mesíóas: 10,22-29
- Jesuó s-Hijo de Dios: 10,30-39.

En el fondo, las discusiones de Jesuó s con los judíóos se centran en una pregunta
fundamental: ¿queó queda del judaíósmo despueó s de Jesuó s? O si se quiere formular de otra
manera, ¿queó representa la venida de Jesuó s de cara a las pretensiones judíóas?. Los puntos
que se discuten son las convicciones judíóas maó s centrales las que se cuestionan.

- Forma de progresar en las discusiones

Todas estas controversias avanzan, poco a poco, hacia una ensenñ anza cada vez maó s
profunda, con una teó cnica literaria muy clara: el malentendido. Jesuó s hace una declaracioó n y
los interlocutores la entienden mal. Estos malentendidos dan pie a una aclaracioó n ulterior
de Jesuó s. En estas controversias el malentendido es, a vece, grosero y tiene claras
connotaciones de la ironíóa que caracteriza tantos fragmentos de este evangelio. Ejemplos:
2,230; 7,35; 8,13; 8,22; 8,33; 8,48; 8,53.

- Culmen de las discusiones

En casi todas estas controversias el tema se inicia con una discusioó n sobre algunos
de los puntos aludidos en eó l, pero siempre cinaliza con una relacioó n con Jesuó s. Es lo que
podríóamos llamar 2punta” o culmen del diaó logo.
 204

- El templo: 2,21, el templo el cuerpo de Jesuó s.

- El saó bado: 7,17.18, Jesuó s por encima del saó bado.
- Moiseó s y Jesuó s: 5,46, Moiseó s escribioó sobre míó.
- La Escritura: 5,38, la Escritura da testimonio de míó.
- El origen del Mesíóas: 7,28-29, me conoces y sabes de donde vengo.
- La libertad: 8,36, si el hijo les libera.
- Jesuó s – Mesíóas: 10,25, les he dicho y no me creen.

Tenemos aquíó no frases lapidarias de Jesuó s, sino temas judíóos que entran en contraposicioó n
con Jesuó s.

- Tono fundamental

El tono que caracteriza estos encuentros entre Jesuó s y los judíóos es el de oposicioó n.
Los interlocutores de Jesuó s le piden explicaciones de lo que hace desde el primer encuentro
(2,18), se escandalizan de la doctrina de Jesuó s (5,18) y los persiguen abiertamente (5,16). lo
quieren prender (7,30; 8,20; 10,39), lo buscan para matarlo (5,18; 7,119.25; 8, 37-40),
intentan apedrearlo (8,59; 10,31). Nos encontramos con una oposicioó n sistemaó tica, que
proviene de un grupo que se considera en posesioó n de la verdad.

- Conclusiones

Toda estas caracteríósticas, convergen en centrar las controversias en el templo de

Jerusaleó n con motivo de las ciestas judíóas. Por otro lado, hay que tener presente que las
ciestas judíóas son el locus theologicus por excelencia de la teologíóa judíóa. En particular, las
ciestas de Pascua y de las Tiendas-Tabernaó culos tienen un lugar especialmente importante
en este sentido. Y quizaó s desde el punto de vista doctrinal todavíóa maó s las Tiendas que la
Pascua.. En efecto, las Tiendas era la ciesta mesiaó nica por excelencia, era la ciesta mas
cargada de sentido escatoloó gico, la ciesta de la esperanza judíóa. La Pascua podíóa ser el
centro de la fe judíóa, pero las Tiendas constituíóa el punto doctrinal maó s profundo.

b) DIÁLOGOS

Muchas de las escenas del evangelio de Juan estaó n presentadas bajo la forma de diaó logo:
Nicodemo (2,23-3,20), la samaritana (4,1-30), la gente de Cafarnauó n (6,25-59), los judíóos
(7-8; 10,22-40), el ciego de nacimiento (9, 1-41), las hermanas de Laó zaro (11,17-44), los
discíópulos (13,1-16,33).

El diaó logo es muy conocido como geó nero literario. Sobre, todo se utilizaba como
vehíóculo de una presentacioó n maó s o menos elaborada de aspectos doctrinales que se teníóan
que profundizar o entender poco a poco. (Vgr Los diaó logos de Platoó n).
Sin embargo, este genero no es frecuente en los escritos bíóblicos. Los evangelios
sinoó pticos lo utilizan con un esquema sencillo que parece constatar de cuatro puntos:

1. Un breve cuadro narrativo, sin concreciones de lugar, ni de personas implicadas, ni

de tiempo.
 205

2. Pregunta, objecioó n o críótica contra Jesuó s o los discíópulos; la iniciativa corresponde,

por tanto, a los interlocutores.
3. Breve debate, de dos o tres preguntas y respuestas como maó ximo, encaminado
hacia una sentencia de Jesuó s que sobresalga claramente y que constituya asíó la “punta” del
fragmento.
4. Efecto del dialogo en los presentes.

En contraste con esta presentacioó n sencilla y breve, Jn se extiende largamente en

presentar aspectos doctrinales o discusiones en el marco de grandes diaó logos de Jesuó s.
Incluso el extenderse en grandes monoó logos – que caracteriza presentacioó n joaó nica, por
ejemplo 5, 19-47- no tiene tampoco paralelo en los sinoó pticos. Los discursos de Jesuó s del
evangelio de Mateo son el resultado de la combinacioó n de períócopas previamente
independientes entre síó, que han sido dispuestas hasta formar discursos maó s largos.

-Tiempo

En contraste con el grupo de controversias, las indicaciones sobre el tiempo son

poco importante en el caso de los diaó logos. En realidad, no sabemos cuaó ndo tuvieron lugar.
En ninguno de estos diaó logos se nos dan indicaciones temporales.

-Interlocutores

Son bastante variados, pero claramente delimitados y decinidos:

a) Nicodemo, uno de los fariseos que terciaraó a favor de Jesuó s (7,50) y que acompanñ araó a
Joseó de Arimatea para la sepultura de Jesuó s (19,39), es el uó nico de los dirigentes aludidos
por Juan, que va hacia Jesuó s; por tanto, su presencia es la del creyente maó s que la del
increó dulo (cf, 12,42-43)

b) La mujer samaritana que llegaraó a la fe desde una fe que no es exactamente la de los

judíóos (4,9).

c) El tercer diaó logo presenta un puó blico cluctuante: en primer lugar se habla de la multitud
(6,2.5.22.24), pero despueó s se habla de los judíóos (6,41-52).

d) Las hermanas de Laó zaro este es el diaó logo con creyentes que explicitan su fe (11,27)

En estos diaó logos estamos ante creyentes o futuros creyentes.

-Lugar

Si las controversia se manteníóan en Jerusaleó n, hemos de decir que los diaó logos se
tienen en diferentes lugares, pero siempre fuera de Jerusaleó n. Tal vez el uó nico que podríóa
ser en Jerusaleó n es el diaó logo de Jesuó s con Nicodemo pero el autor no lo subraya. El diaó logo
 206

con la samaritana en Samaria tiene lugar en Sicar, cerca de la montanñ a del Garizíón. El tercer
diaó logo parece que se mantiene en la sinagoga de Cafarnauó m. Finalmente, el cuarto estaó
situado en Betania, cerca de Jerusaleó n.

- Forma de progresar

La teó cnica es la misma que tenemos en el caso de las controversias: el malentendido.

Aunque aquíó el mal entendido es menos grosero.
Ejemplos:
- “¿Coó mo puede uno nacer siendo viejo? ¿Podraó entrar de nuevo en el vientre
materno para nacer?” (3,4).
- “Senñ or no tienes con queó sacar el agua y el pozo es profundo, ¿doó nde vas a
conseguir agua viva?” (4,11)
- “Senñ or danos siempre de ese pan” (6.34)
- “ ¿No es eó ste Jesuó s, el hijo de Joseó ? Nosotros conocemos a su padre y a sus madre,
¿Coó mo dice que ha bajado del cielo?” (6,42)
- “Ya se que resucitaraó en la resurreccioó n, el uó ltimo díóa” (11,24)

- Culmen de los diálogos

Los temas se van profundizando, poco a poco, a lo largo del diaó logo, mediante el
malentendido.

Ejemplo: EÉ nfasis que se van dando en el diaó logo con la samaritana

- Comenzamos con la acirmacioó n que Jesuó s es un judíóo (4,9)
- Despueó s se pregunta la mujer si Jesuó s no es maó s grande que Jacob (4,12)
- Maó s adelante conciesa a Jesuó s como profeta (4,19)
- Finalmente se pregunta si Jesuó s es el Mesíóas que tiene que venir (4,25)
- Jesuó s se maniciesta directa: “Yo soy, el que habla contigo” (4,26)
- Los samaritanos lo reconocen al cinal como “el salvador del mundo” (4,42).

Este tipo de profundizacioó n lo tenemos en todos estos diaó logos, de manera que no es
casual que todos cinalicen con una plena manifestacioó n de Jesuó s:

- “El Hijo del hombre” en el dialogo con Nicodemo (3,13-14)

- “Yo soy el pan que ha bajado del cielo” (6, 41.48.51)
- “Yo soy la resurreccioó n y la vida” (11,25-26)

En el fondo, pues, la “punta” o culmen de estos diaó logos es una revelacioó n de Jesuó s
(“Yo soy”). Se trata no tanto de algo doctrinal sino de una revelacioó n de Jesuó s a sus
interlocutores. La profundizacioó n es mayor que la que teníóamos en las controversias.

- Tono fundamental
 207

Es mucho maó s amistoso y abierto que el de la controversias. No nos encontramos

aquíó en el clima abrumador y angustiosos de persecucioó n. Maó s bien lo que caracteriza estos
diaó logos es la disposicioó n a aceptar la revelacioó n de Jesuó s. Por eso se revela Jesuó s maó s
abiertamente. Por eso los diaó logos cinalizan con una referencia a la fe y a la vida eterna. Por
un lado vemos las peticiones de los interlocutores por ejemplo: danos de esa agua, danos de
ese pan… Pero, tambieó n la aceptacioó n de las correcciones que Jesuó s impone. El clima es
pues catequeó tico y de instruccioó n sobre el bautismo, el culto fuera de la sinagoga, la
eucaristíóa, la resurreccioó n.

Síó en las controversias se poníóa a Jesuó s como punto de referencia para interpretar el
judaíósmo, en los diaó logos Jesuó s es el punto de referencia esencial para interpretar el
cristianismo.

Los diaó logos y las controversias nos dan en conjunto una clave de lectura del
evangelio que deberaó ser leíódo teniendo en cuenta un doble nivel: por un lado, la vida de
Jesuó s como punto de partida, como punto de referencia fundamental, pero releíóda a la luz
de las dicicultades y preguntas de la comunidad. Dicicultades y preguntas que hacen
referencia tanto a la profundizacioó n de la propia fe como a la discusioó n doctrinal en el
judaíósmo farisaico.
 208

16. LAS CARTAS DE JUAN.

LA PRIMERA CARTA DE JUAN.

La primera carta de Juan nos ayuda a tener una lectura correcta del Evangelio de Juan..

1. La carta aparece como anoó nima. El autor nunca dice su nombre ni su cirma.

2. La forma es como un pequenñ o tratado maó s que una verdadera carta.

3. El intereó s dominante es reforzar a los lectores contra un grupo que estaó haciendo la labor
del demonio y del anticristo. (Cfr 1 Jn 2,18; 1 Jn 4,1-6).

4. El autor de 1 Juan , en una clara y fuerte poleó mica les dedica epíótetos que en el Evangelio
de Juan se aplican a los “judíóos”.

Hijos del diablo: 1 Jn 3,8.10; cf. Jn 8,44.

Los que realizan el pecado “escatoloó gico”: 1 Jn 3,4-5 (la “iniquidad”; 1 Jn 5,17); cf. Jn
8,44.
Mentirosos: 1 Jn 4,4; cf. Jn 8,44.
Asesinos: 1 Jn 3,15; cf. Jn 8,44
Son del mundo: 1 Jn 4,5 Ellos son del mundo; por eso hablan seguó n el mundo y el
mundo los escucha.

Tambieó n se les aplican otros epíótetos no tan duros:

Falsos profetas: 1 Jn 4,1.

Seductores: 2 Jn 1,7; 1 Jn 1,8; 2,26; 3,7.
Son como Caíón, que siendo maligno matoó a su hermano: 1 Jn 3,12.
No hay que orar por ellos: 1 Jn 5,16-17.
Ni saludarlos ni menos auó n recibirlos en casa: 2 Jn 1,10-11.

5. El grupo ha pertenecido a la comunidad juaó nica y parece que la divisioó n ha tenido lugar
hace poco tiempo, 1 Jn 2,19

6. Buscan conseguir adeptos. El autor les recuerda a los destinatarios que han recibido el
Espíóritu, y que nadie los puede enganñ ar, 1 Jn 2,26; 1 Jn 4,1

7. Los errores que combate el autor de 1 Juan son tanto cristoloó gicos como “eó ticos”: El autor
insiste en la realidad de la carne humana de Cristo; los adversarios no conciesan a Jesuó s, 1
Jn 4,2-3; 2 Jn 1,7.

8. Los adversarios, ¿habríóan creíódo haber logrado una relacioó n fuerte y estable con Dios, y
el papel de Jesuó s en ese logro no les interesaba?. De todos modos, hay una clara y explíócita
voluntad por parte del autor de 1 Juan de acirmar sin ambiguü edades la realidad humana de
 209

Jesuó s, frente a quienes parecen negarla. (Es de notar que en 1 Jn el sujeto de las confesiones
de fe es siempre “Jesuó s”).

9. Insiste con especial vehemencia en el valor salvíócico de la sangre de Jesuó s: 1 Jn 1,7; 1 Jn

5,6-8; 1 Jn 2,2: 1 Jn 4,10.

10. Como los adversarios pretenden estar libres de pecado, insiste en que tenemos pecados:
1 Jn 8-10 (cf. 1 Jn 3,5-10, especialmente, el vs. 9).

11. Aunque pregonan la comunioó n con Dios, no cumplen los mandamientos. Primera Juan
insistiraó en la necesidad de guardar los mandamientos, en particular, el mandamiento del
amor fraterno: 1 Jn 2,3-4 y 1 Jn 2,9-11. ¿No consideraban importante amar al hermano?.
¿Consideraban salvíócicamente irrelevante la praó ctica de los mandamientos?. Todo esto
permite comprobar una situacioó n problemaó tica en el seno de la comunidad.

“Mientras el evangelio recleja la actuacioó n de la comunidad juaó nica con los de

afuera, las cartas se recieren a los de adentro. Los secesionistas ahora
representan al mundo (1 Jn 4,5); y en ellos, maó s bien que “los judíóos”, son
fustigados como hijos del diablo (1 Jn 3,10). Si las cartas fueron escritas antes del
evangelio, habríóa existido una comunidad juaó nica ya dividida y diezmada que
luchaba con los de afuera cuando el evangelio fue escrito; pero no tenemos
indicacioó n de esto” (R. Brown, La comunidad del discíópulo amado”, pp 94).

SEGUNDA CARTA DE JUAN

El autor de la carta se identicica como “el presbíótero”. El mensaje fundamental de

este texto es ideó ntico al de la 1 Juan, soó lo que mucho maó s breve. Dirigida a la “Senñ ora Electa
y sus hijos” (v.1), senñ ala directrices acerca de la exclusioó n de gentes que pueden llegar
negando que Jesucristo se encarnoó (vv. 7. 10-11). Tambieó n recuerda el “mandamiento del
amor” fraterno (vv. 5-6).

TERCERA CARTA DE JUAN.

Se trata del escrito maó s breve del Nuevo Testamento. Es una verdadera carta, y
ademaó s personal, porque tiene el nombre del destinatario (Gayo) y el autor, al igual que el
de la 2 Juan, se identicica como “el presbíótero”. El presbíótero, que parece tener un cargo de
cierta responsabilidad en alguna comunidad juaó nica, ha tenido alguna dicicultad con un tal
“Diotrefes”, que parece tener autoridad en otra comunidad, Seguó n al autor de la carta,
Diotrefes actuó a de forma autoritaria y no ha querido recibir a los enviados por el presbíótero
que llevaban un escrito dirigido a la comunidad (v.9; ¿se trata de la 1 Juan?) 3 Jn 19.
Diotrefes se opone al grupo del presbíótero y tampoco permite, so pena de expulsioó n que
alguó n miembro de su iglesia reciba a los enviados del autor de esta carta 3 Jn 1,10.
Gayo, en cambio, recibioó a los enviados en su casa. Por ello, el presbíótero se muestra
agradecido, lo alaba por la hospitalidad que mostroó a los misioneros (vv 3-8). Recomienda
 210

especialmente a un tal Demetrio que estaó por llegar (v. 12). Como en 2 Juan, promete
visitarlos pronto, y tratar, personalmente, el asunto de la hostilidad de Diotrefes hacia eó l (v.
10a).

A pesar de ser un escrito tan breve y tan articular, proporciona datos interesantes para el
conocimiento de las comunidades juaó nicas:

1. A traveó s de este escrito se puede inferir que habíóa grupos “juaó nicos” en diversos
lugares. Y probablemente, en ciudades, puesto que el cristianismo fue al comienzo un
fenoó meno fundamentalmente urbano. Ademaó s, que la distancia entre los centros urbanos
debíóa ser considerable. No soó lo escribe a Gayo, sino que le pide que provea para le viaje de
los misioneros, que, por lo tanto, ha de ser un viaje de cierta envergadura.

2. Se ve tambieó n que existíóan personas en las comunidades que estaban revestidas

de cierta autoridad. Ante todo, el mismo presbíótero, que se considera con autoridad para
echar en cara a Diotrefes su conducta inhospitalaria. Pero tambieó n Diotrefes tiene una clara
preeminencia en la comunidad.

3. Tambieó n se puede descubrir que las iglesias juaó nicas tuvieron misioneros
itinerantes, que se dedicaban a visitar a las diversas comunidades. 3 Juan describe sus
tareas como “colaborar con la verdad” (v 8).
 211

17. CARTA A LOS HEBREOS.

INTRODUCCIÓN

Actualidad del escrito a los Hebreos

Es urgente redescubrir el sacerdocio de Cristo -el sacerdocio de todos los bautizados,

hombres y mujeres- para que afiancemos nuestra fe y reconfirmemos la del pueblo. Éste se
encuentra en gran soledad, dependiendo principalmente del sacerdocio cultual. La mayoría de los
cristianos no es consciente de su propio sacerdocio bautismal y por lo mismo no vive las
implicaciones del mismo que, al participar del sacerdocio de Cristo, no es solamente culto. El
escrito a los Hebreos puede abrirle al cristianismo contemporáneo horizontes insospechados, si
se decide a tomar en serio y a trasladar a la pastoral o a la eclesiología.

1. Autor de la carta.

Los estudios críticos del Nuevo Testamento han llegado a la conclusión de que este
escrito no es paulino. Quizás esto ha contribuido a que el escrito a los Hebreos haya sido
marginado, ya que el interés mayor en estos últimos años se ha concentrado en Pablo y sus
escritos genuinos. Ya conocemos el truco literario llamado pseudonimia, por el cual un escrito se
oculta bajo el nombre falso (pseudós) de alguien que no era su autor. Muchas veces sucede que
cuando se descubre que el autor famoso (en nuestro caso Pablo) no es el autor de determinado
escrito, éste pierde popularidad. Lo cierto es que, aunque el escrito a los Hebreos no sea de
Pablo, es de un discípulo suyo, miembro de una iglesia perseguida, quizás un judeocristiano que,
a lo largo de su escrito, demuestra conocer el judaísmo y da cátedra del mismo.

Este escrito tiene un inmenso valor teológico para el cristianismo, valor ciertamente
revolucionario. Al tratar el tema escogido (en qué forma la persona de Jesucristo nos comunica
con Dios), tiene la inmensa y bella osadía de distinguir entre lo accidental y lo esencial. Y al
hacerlo, relativiza las formas tradicionales rituales más sagradas del judaísmo, para quedarse sólo
con algo esencial: la capacidad de entrega que se tenga por los demás. Este planteamiento,
aparentemente sencillo, explicaba por qué el cristianismo primitivo se sacudió el ritualismo
judío, para entrar en una era de mayor interiorización y de más compromiso con el hermano. No
nos debe extrañar escuchar planteamientos revolucionarios como éstos: con Cristo nace en el
mundo un nuevo sacerdocio no ritual (10,4-10); la condición de este sacerdocio es la capacidad
de sufrimiento (9,12); el acceso a este tipo de sacerdocio es la propia entrega (9,14); el sitio de
ordenación es el lugar del ajusticiamiento (13,11-13); el efecto de este sacerdocio no es sólo
perdonar el pecado, sino destruirlo (9,26; 10,18); todo cristiano tiene acceso a este tipo de
sacerdocio por la fe, que no tiene límite ni de sexo ni de clase social, porque a él se accede por la
fe (10,19-11,40)... Sólo el hecho de probarnos en este escrito que el sacerdocio de Cristo no es
 212

ritual sino existencial, es ya una revolución.

Pareciera que quien escribe lo estuviera haciendo desde una situación lamentable que lo
pone en desventaja frente a la comunidad. Parece que se tratara de un dirigente que ha tenido que
ausentarse por fuerza mayor. ¿Perseguido por ser cristiano, o incomprendido en su comunidad?
De todas formas, se trata de un dirigente que ha experimentado el dolor en su servicio, pero que
ahora desea vivir la alegría del mismo, la cual se palpa en la rectitud de la propia conciencia y en
la fidelidad del grupo (cf. 13,17-18). No se sabe el nombre de este dirigente que quiere a su
comunidad y guarda nostalgia de la misma. Se propone a algún discípulo de Pablo, judeo-
helenista, es decir, alguien de formación judía, pero abierto a la cultura griega. ¿Lucas, Bernabé,
Silas, Clemente o Apolo? Este último, desde Lutero, cuenta con algunos argumentos en su favor.

2. Lugar de composición.

¿Desde dónde y para qué comunidad escribe? Tampoco se sabe nada seguro. Sin
embargo, esta pregunta es respondida de diversa forma. Quienes sostienen que se trata de una
verdadera carta, pese a que rompe con el género epistolar de entonces, piensan que pudo ser
escrita en alguna parte de Italia (cf. 13,24) y se dirige a alguna comunidad de Palestina; o que
pudo ser escrita por cristianos italianos que vivían fuera de Italia y enviada a la iglesia de Roma,
aunque se han propuesto también otras ciudades: Corinto, Éfeso, Antioquía, Chipre. Esto quiere
decir que este tema es todavía cuestión abierta a la discusión. La iglesia destinataria sería, de
todas formas, no una iglesia hebrea, sino una iglesia de simples cristianos, venidos en su mayoría
del mundo no judío.

3.Destinatarios.

El título de "Carta a los Hebreos" actualmente no es aceptado por los especialistas, que
niegan la posibilidad de que el escrito haya sido dirigido realmente a los hebreos. Este título sólo
aparece en el siglo III y parece deducido del tema de la misma carta: "el Sacerdocio de Cristo",
confrontado con el sacerdocio hebreo del Antiguo Testamento. Este escrito, por haber sido
considerado como perteneciente al "corpus paulinum", debía ser carta, como los otros escritos de
Pablo y debía tener un destinatario, también como las otras cartas paulinas. Y, al no tenerlo
explícitamente, recibió un título acomodado, el de "Carta a los Hebreos", título que pagaba
tributo al hecho de que el escrito tomaba posición contra ciertas tendencias judaizantes que
tenían algunas comunidades cristianas.

4. Datación de la carta.

La fecha del escrito a los Hebreos es discutible: hay quienes opinan que se dio en los
años de la persecución de Nerón (en torno al año 68) y quienes piensan que más bien se dio en
torno a la persecución de Domiciano (en los años 90). El asunto depende del valor histórico que
se le dé a Hb 9,9 que da a entender que el templo de Jerusalén está en plena actividad. De todas
formas, cualquiera de las dos fechas presupone a una iglesia en persecución. Nos inclinamos por
 213

la fecha en torno al 68, ya que si el templo de Jerusalén hubiera estado destruído, esto hubiera
sido utilizado en el escrito a los Hebreos como argumento en favor del superior sacerdocio de
Cristo sobre el sacerdocio tradicional judío.

La ausencia de Dios causa en el ser humano desazón e inquietud. No experimentar

conexión con Dios es como no hallar la razón de la vida o perder el horizonte de la misma. El
vacío de Dios llena al alma de angustia. Al ser humano, acostumbrado a relacionarse con la
divinidad, le incomoda el silencio o la ausencia de Dios. A lo largo de la historia, Israel interpretó
como silencio de Dios el sufrimiento, la muerte y todo lo que se asemejara o acercara a dichas
realidades: enfermedad, guerra, pestes, hambre, calamidades, persecución, fracasos, esterilidad,
etc. etc.

5. La estructura literaria del escrito a los Hebreos

La estructura siguiente se basa en la forma quiástica, es decir concéntrica, en la que la

parte central es fundamental el tema del nuevo concepto de sacerdocio basada en el sacerdocio
de Cristo

Introducción (1,1-4).

A) Jesús supera la mediación de los ángeles (1,5 - 2,18)

- por el dolor, patrimonio de Jesús y no de los ángeles
- por la resurrección, patrimonio de Jesús y no de los ángeles
- por el señorío del mundo,patrimonio de Jesús y no de los ángeles

B) Jesús supera la mediación de Moisés y de la Ley (3,1 - 5,10)

- por la resurrección, patrimonio exclusivo de Jesús
- por la filiación divina, patrimonio exclusivo de Jesús
- por un nuevo Sumo Sacerdocio, patrimonio exclusivo de Jesús

C) Jesús inaugura una nueva mediación sacerdotal (5,11 - 10,37)

- Un nuevo Sacerdocio con una nueva ritualidad
- Un Sacerdocio eterno por su muerte y resurrección
- Un Sacerdocio que toca la conciencia y perdona los pecados

B') Lo contrario a la Ley es la fe de los ancestros (11,1 - 12-15)

- La fe de los ancestros, puerta del nuevo sacerdocio
- la fe y la contradicción de un "sacerdocio laical"
- la fe, la persecución y el sacerdocio

A') Lo contrario a la naturaleza angélica es el sufrimiento humano (12,14 - 13,21)

 214

- Los dolorosos deberes del "sacerdote laico" van más allá del culto
- Un sacerdocio para la periferia de la marginación y del dolor
- Un sacerdocio no de poder de gobierno, sino de obediencia dolorosa

4. NIVEL TEOLÓGICO

La comunicación de Dios con Israel, tema central

«Muchas veces y de muchos modos habló Dios en el pasado a nuestros padres»... (1,1).

Dios mantuvo con Israel comunicación permanente. No sólo por ser su hijo a través de la
creación ((Gn 1,26), sino por ser su hijo por elección especial y gratuita y por ser «un pueblo
escogido entre los pueblos» (Dt 7,6-8). Con este pueblo se comunicó Dios a través de los
profetas (Hb 1,1b), de los ángeles (2,2), de Moisés, mediador de la Ley (3,5), y del sacerdocio en
los sacrificios y en el culto (9,1-10). Es decir, Dios mantuvo la comunicación con su pueblo de
mil formas.

El papel del sacerdocio en la comunicación de Dios con Israel

«Porque todo Sumo Sacerdote... está puesto e favor de los hombres en lo que se refiere a
Dios para ofrecer dones y sacrificios por los pecados»... (5,1).

No se puede negar el valor histórico del sacerdocio israelita y de su sistema de culto. Se

admite y se alaba el hecho de que todo Sumo Sacerdote realiza una acción sagrada en favor de la
humanidad y se señala expresamente que dicha acción "se refiere a Dios", es decir, a la relación
que une a los seres humanos con Dios. El texto añade algo más: que el Sumo Sacerdote «puede
sentir compasión hacia los ignorantes y extraviados, por estar también él envuelto en flaqueza»...
(9,12). Ningún israelita podía negar que sus instituciones sagradas le habían servido de mucho:
habían mantenido, bien o mal, una línea abierta hacia Dios y otra abierta hacia el pueblo. Aunque
el cristianismo no podía perder este logro, tenía también el desafío de demostrar no sólo que
también poseía la capacidad de comunicar al ser humano con Dios, sino que lo podía lograr,
superando en profundidad a las instituciones israelitas, aunque no contara con el ritual exterior
propio de una religión pluricentenaria.

a). Jesús supera la mediación de los ángeles (1,5 - 2,18)

3.1.1. Los ángeles son servidores, no divinidades mediadoras

 215

«¿Es que no son todos ellos espíritus servidores con la misión de asistir a los que han de
heredar la salvación?»... (1,14).

Lo que está en juego en el escrito a los Hebreos es la comunicación con Dios; esto es lo
que debía ofrecerle al ser humano toda religión y toda institución que se caracterizara como
religiosa. Dentro del judaísmo y de las religiones orientales, había instituciones religiosas que
ofrecían mil mediaciones de espíritus (dioses, diosas, ángeles y demonios). Tanto el A.T. como el
N.T. contaban con un completo elenco de espíritus angélicos: serafines, querubines, arcángeles,
ángeles, tronos, dominaciones, virtudes, potestades, etc.; aún más, algunos de estos grupos de
espíritus se subdividían con nuevos nombres (cf. Col 1,16; Ef 1,21; Lc 1,26; Ap 12,7).

El autor del escrito a los Hebreos no creía que la comunicación con Dios quedaba
resuelta con la multiplicación de espíritus angélicos. El cristiano sólo debía quedar satisfecho con
el contacto inmediato de Dios; y este contacto sólo se obtenía en profundidad por Jesucristo. El
sistema angélico, como tal, no era otra cosa que una mediación, un remplazo, hasta que llegara la
plenitud de la comunicación que se daría en Jesucristo. Y en Jesucristo se dio, porque él era el
Señor Resucitado, el Hijo Amado de Dios. Frente a esta realidad, sobraban ángeles, porque
sobraba toda mediación.

b). Jesús supera la mediación de Moisés y de la Ley (3,1 - 5,10)

«Ciertamente Moisés fue fiel en toda su casa, como servidor, para atestiguar cuanto
había de anunciarse, pero Cristo lo fue como Hijo, al frente de su propia casa, que somos
nosotros»... (3,5-6).

El escrito a los Hebreos pasa ahora a desmontar, con todo respeto, a Moisés y la Ley,
como mediaciones definitivas de la comunión con Dios. A pesar del gran valor de Moisés y de la
Ley, la comunicación de Dios no se acababa con ellos. Ellos eran simplemente los peldaños para
llegar al corazón de algo más hondo y definitivo: Jesús. Las metáforas empleadas en el texto que
acabamos de citar no dejan de ser sugerentes, novedosas y profundas. En primer lugar, la
metáfora de la casa nos lleva a un lugar de intimidad, de familiaridad, donde se suelen dar las
comunicaciones más profundas a nivel humano. La comunicación ideal es la que llega a
establecer el Amado (el Señor, el dueño) con su doncella amada de siempre: el pueblo de Israel.
Moisés no es el Amado, pues no es ni el Señor ni el dueño. En cambio, Cristo es el Señor que
viene a su propia casa, donde su propia amada.

En segundo lugar, la metáfora de que "la casa somos nosotros" clarifica y ahonda más el
sentido de la perícopa. Nuestro único Señor, del pueblo, es Jesús. Por lo tanto, él es el Amado
definitivo que ha de desposarse con el pueblo. La intimidad que se da en la casa, cuando viene su
dueño, es el modelo de comunicación que construye Jesús. Mayor comunicación, más honda,
 216

más rica entre el ser humano y la divinidad no puede darse. Moisés y la Ley no dejan de ser
simples guardianes, simples «testigos de la verdadera comunicación que había de anunciarse» (v.
5).

3). Jesús inaugura una nueva mediación con su propio sacerdocio (5,11 - 10,37)

«Presentóse Cristo como Sumo Sacerdote de los bienes futuros, a través de una tienda
mayor y más perfecta, no fabricada por mano de hombre, es decir, no de este mundo. Y penetró
en el santuario una vez para siempre, no con sangre de machos cabríos ni de novillos, sino con
su propia sangre, consiguiendo una redención eterna»... (9,11-12).

El sacerdocio que inaugura Cristo tiene un doble fundamento: la entrega de su propia

sangre que hace alusión a su muerte y la entrada para siempre en el santuario de Dios, que hace
referencia a la resurrección. De esta manera, el propio sacrificio de Jesús es avalado por su
divinidad y su divinidad se vuelve asequible en su humanidad entregada. Por eso, muerte y
resurrección son las dos realidades que le dan sentido al nuevo sacerdocio de Cristo. Pensar a un
Jesús sólo humano, sin resurrección, lo convierte en una víctima más, pero sin trascendencia
transformadora permanente para la humanidad; lo convierte en filantropía. Por otra parte, pensar
a un Jesús sólo divino, sin pasión y muerte, lo convierte en divinidad abstracta, lejana de los
problemas vitales de la humanidad; lo convierte en teoría.

La gran novedad de Cristo es ser Sacerdote que, por asumir la divinidad de Dios y al
mismo tiempo por asumir la humanidad del hombre, establece una real comunicación entre Dios
y el ser humano. Todas las características y propiedades del sacerdocio de Cristo dependen de
una de estas dos realidades fundamentales.

d). Lo contrario a la ley es la fe de los ancestros (11,1 - 12,29)

«Teniendo en torno nuestro tan gran nube de testigos, sacudamos todo lastre y el pecado
que nos asedia, corramos con fortaleza la prueba que se nos propone, fijos los ojos en Jesús, el
que inicia y consuma la fe»... (12,1-2).

El escrito a los hebreos propone (11,1ss) una lista inmensa de testigos de la fe del A.T. y
lo hace a propósito, ya que su interés es probar que el nuevo sacerdocio que ofrece Cristo tiene
fundamento en el Antiguo Testamento. Este fundamento se lo da el tema de la fe. El sacerdocio
de Cristo no se apoya en la ley. Su apoyo es la fe, ya que Cristo es «el que inicia y consuma la
fe» (12,2), es decir, Jesús está presente en la fe de los ancestros, que inician la carrera de la fe, y
consuma esta carrera con su propio sacrificio.

Todos los que, en el A.T., tuvieron fe fueron justificados por una realidad distinta a la de
la Ley. La fe es anterior y superior a la Ley: de aquí esa larga lista de testigos de la fe, que
 217

mantuvieron la más alta comunicación con Dios, aunque siempre en espera de que su lista fuera
consumada y perfeccionada por la persona de Cristo. Todos ellos fueron también sacerdotes, pero
con una consagración sacerdotal "póstuma". Es decir, encontraron en Cristo la razón de ser de
ese sacerdocio que vivieron inconscientemente, pero que en realidad los santificó y transformó
sin intervención de la ley. Siguiéndole las huellas a esta hermosa metáfora, diríamos que la
puerta del nuevo sacerdocio estaba abierta desde la vivencia de la fe del A.T., pero que sólo se
empieza a ser consciente de él a partir de Cristo. Por eso el texto remata así:«Dios tenía ya
dispuesto algo mejor para nosotros (los del N.T.), de modo que no llegaran ellos (los del A.T.) sin
nosotros a la perfección» (11,40).
 218

18.LA CARTA DE SANTIAGO

1. Autor del escrito

El autor se designa a sí mismo como "Santiago, siervo de Dios y del Señor Jesucristo".
Ahora bien, por el Nuevo Testamento conocemos al menos tres personajes de nombre Santiago:
el hijo de Zebedeo, Santiago el de Alfeo (o el menor), y Santiago "el hermano del Señor". No
parece probable que el autor de esta carta sea un miembro del colegio de los Doce, pues sería
inverosímil que, escribiendo a "las doce tribus dispersas", prescindiese de su título de apóstol,
padre del nuevo pueblo de Dios que se fundamenta en los nuevos doce patriarcas.

El dilema debe plantearse, por tanto, entre la autoría del "hermano del Señor" y la
posibilidad de seudonimia. Y hay que reconocer desde el principio que actualmente no existe
acuerdo en este punto.

1.1. ¿Qué sabemos del "hermano del Señor"?

La tradición evangélica conoce un "Santiago" entre los parientes de Jesús, y en relación

con su madre María (Mc 6,3; Mt 13,55; cf. Mc 3,31). Dichos parientes de Jesús no formaron
parte del grupo de sus seguidores, pues no creían en él (Jn 7,5; cf. Mc 3,21s.31s.).

Pero, tras la resurrección, Santiago recibirá una aparición del Cristo glorioso y quedará
incorporado a la iglesia (1Co 15,7), en la que pronto desempeñará un papel dirigente, al menos
en Jerusalén (cf. Ga 1,19; 2,9; Hch 12,17; 15,13; 21,18).

Desde su iglesia judeocristiana de Jerusalén, de la que llegó a ser principal dirigente,

quizá por sintonía natural, quizá por acuerdo tomado en el "Concilio"(cf. Ga 2,9), Santiago
parece sentirse responsable también de las comunidades judeocristianas de fuera de Palestina,
que, en su opinión, deben continuar observando la ley judía, ya que su fe cristiana no las separa
de su ascendencia abrahamítica ni las exime de atenerse a las cláusulas de la antigua alianza. Por
eso Santiago envía "visitadores" a los judeocristianos de Antioquía (Ga 2,12), le preocupa que
Pablo pueda apartar de la ley mosaica a los judeocristianos de diáspora (Hch 21,21s.), y hace
cuanto puede para que en las comunidades mixtas de diáspora se creen las condiciones que
permitan al grupo judeocristiano seguir practicando la ley (Hch 15,20s.).

Según la antigua historia eclesiástica (Eusebio, citando a Hegesipo), el judecristiano

Santiago gozó de un enorme prestigio en Jerusalén, tanto entre los judeocristianos como entre los
simples judíos; recibió el sobre nombre de "el justo" y concitó la envidia del sumo sacerdote
Anás II, el cual, aprovechando un interregno de gobernadores romanos, le hizo despeñar desde el
pináculo del templo en el año 62.
 219

1.2. ¿Pudo ser el "hermano del Señor" autor de este escrito?

El carácter judío de la carta de Santiago es indiscutible; sus referencias a la ley son

constantes, y su preocupación por los judeocristianos de diáspora queda clara desde la
dedicatoria inicial: las doce tribus de la dispersión. Tanto es así, que algunos han opinado que St
sería en su origen un texto puramente judío, "cristianizado" posteriormente mediante algunas
interpolaciones.

Actualmente esta opinión es insostenible, pues St está lleno de elementos de tradición

cristiana, algunos muy primitivos (se ha defendido también, no hace mucho tiempo, que St
pudiera ser el libro más antiguo del Nuevo Testamento -J.A.T.Robinson-). El núcleo mismo del
escrito gira en torno a un problema típicamente eclesial: el desconcierto que la predicación
paulina pudo suscitar en ciertos ambientes judeocristianos.

En St encontramos la contraposición Santiago-Pablo, bien conocida por la historia

neotestamentaria, según lo expuesto más arriba, y parece pertenecer a una época en la que las
comunidades judeocristianas tienen un notable peso en la iglesia. No se encuentra en St la menor
referencia a la destrucción del templo, ni parece que el autor conozca las cartas de Pablo (con
cuyas parénesis habría podido obviar las interpretaciones unilaterales o abusivas). Todo ello
parece conducir a la conclusión de que se trata de un documento muy antiguo, que cuadra mucho
mejor con la época en que vivió "el hermano del Señor" y con sus preocupaciones características
que con los últimos años del siglo primero.

2. Destinatarios de este escrito

Esta denominación, en principio, nos indica que se trata de las iglesias judeocristianas de
fuera de Palestina; si bien no se puede excluir a priori que sean iglesias paganocristianas que se
comprenden a sí mismas como el verdadero Israel (cf. Flp 3,3: "la verdadera circuncisión somos
nosotros") y entienden su existencia en este mundo como la de "extranjeros y peregrinos" (cf. 1P
2,11).

Esta segunda posibilidad teórica, sin embargo, resulta inverosímil por el contenido de la
carta, que -ya se ha indicado- algunos han considerado como un escrito originariamente judío y
no cristiano. Las referencias a la ley son constantes; los ejemplos se extraen del Antiguo
Testamento, y el razonamiento central gravita en torno a la interpretación de Gn 15 y 22: la
justificación de Abrahán por la fe o por las obras. A la reunión de la comunidad se la denomina
en una ocasión "synagogé" (St 2,2).
 220

3. Lugar de composición del escrito.

Es evidente que se trata de algo más que una comunidad. La mención de las "doce tribus
dispersas" hace pensar, en principio, en un grupo de comunidades judeocristianas de diáspora; así
el escrito debe entenderse como una especie de encíclica. No podemos saber en qué medida
Santiago se sentía responsable del judeocristianismo de diáspora y este cristianismo le
consideraba a él como autoridad. Parece probable que, al menos, creyese tener esa autoridad
sobre las comunidades destinatarias de las "cláusulas de Santiago" (Hch 15,20.29): Antioquía,
Siria y Cilicia (Hch 15,23).

Curiosamente la carta que nos ocupa tiene un especial parentesco con una serie de
escritos surgidos en esa zona: Mt, Didakhé, Kerygmata Pétrou: sólo en Mt 5,34, en St 5,12 y en
KgPt Hom 3,55 se encuentra la prohibición del juramento; la unción con óleo se encuentra en St
5,14, en Did 100 y, al menos aludida, en KgPt Recogn 1,45. Los múltiples contactos de St con Q
orientan en la misma dirección.

4. Datación de la carta.

La carta de Santiago parece ser producto de una época en que la confrontación

paganocristianismo/judeocristianismo estaba en plena efervescencia y daba lugar a todo tipo de
excesos y exageraciones, época sobre la que iluminan tanto la carta a los Gálatas como una serie
de tradiciones conservadas en los Hechos. Quizá surgió St poco después que Rm, en torno al año
60 (Mussner). Pero no parece que Santiago haya conocido directamente las cartas de Pablo, pues
en tal caso con ellas mismas podría haber argumentado persuasiva y tajantemente en contra de
los excesos que quiere combatir. No combate paulinismo, sino "pseudopaulinismo".

Después de la muerte de Santiago (año 62), o al menos después de la destrucción de

Jerusalén (año 70), ya no hubo un judeocristianismo significativo dentro de la iglesia ortodoxa y
fuera de Palestina que pudiera identificarse seriamente con "las doce tribus dispersas". St no hace
la menor referencia a la lamentable situación de los pocos supervivientes de la catástrofe en
Palestina y oriente. Los defensores de una datación tardía del escrito buscan en vano una
situación concreta y conocida que lo exija o justifique.

5. Estructura

Como sucede normalmente con las composiciones de exhortación, en St no puede

detectarse un esquema muy coherente o rígido; los temas se suceden sin notable lógica, algunas
veces enlazados por meras palabras corchete. El escrito parece heredero de la actividad profética
de un judeocristianismo siropalestinense, al que muy probablemente se debe también la
elaboración de los logia (Q) como palabras del Señor, los discursos apocalípticos y de
radicalismo evangélico que han quedado en los sinópticos, y los reglamentos comunitarios de la
Didajé o de Mt 18 (Köster).
 221

A pesar de esta asistematicidad, en el escrito pueden detectarse:

a. Saludo epistolar (1,1): remitente, destinatarios, saludo.

b. Prólogo (1,2-18), que es un pequeño tratado sobre la tentación y su sentido. Se le

puede llamar prólogo porque en él se insinúan algunos temas que se desarrollarán más tarde,
como la pobreza y riqueza, la necesidad de sabiduría, la urgencia de vencer la inconstancia, etc.

c. Cuerpo (1,19 - 5,6), en el que, un poco al azar, se van sucediendo diversos temas,
unidos/separados por palabras corchete y por vocativos.
* 1,19-27: la enseñanza de la Palabra hay que llevarla a la práctica.
* 2,1-13: contra la acepción de personas en la reunión litúrgica, que sería el indicio de
una fuerte mundanización e iría contra la verdadera fe en Jesucristo.
* 2,14-26: es el único pasaje de St que tiene carácter estrictamente doctrinal, en clara
polémica con un paulinismo mal entendido.
* 3,1-12: contra los pecados de la lengua y la pretensión de sabiduría (¿contra falsos
maestros de las comunidades?).
* 3,13-18: la sabiduría verdadera y sus signos.
* 4,1-12: patética descripción del estado de las comunidades destinatarias. Probablemente
en lenguaje hiperbólico.
* 4,13 - 5,6: terrible invectiva contra los ricos, por su autosuficiencia y su falta de
misericordia.

d. Conclusión (5,7-20). Una exhortación a la perseverancia paciente hasta la parusía y

algunas indicaciones particulares, como la unción de enfermos y la confesión mutua de los
pecados.

6.. Acentos teológicos.

a. St es una carta cristiana

La vieja acusación luterana de que St no predica a Cristo no se sostiene. Hoy la pregunta

que se plantea es: ¿qué significa predicar a Cristo? Sería un prejuicio suponer que sólo hablar de
la muerte, resurrección y parusía sea predicar a Cristo, o establecer la "justificación por la fe"
como centro del evangelio, menospreciando cuanto no ofrezca expresamente esa afirmación.
Curiosamente el estrato más antiguo de los evangelios (Q) no tiene esa temática, sino la
conservación de la ética de Jesús. "Al menos la mitad de la predicación de Jesús ofrece material
 222

ético: enseñanzas prácticas y concretas, exigencias positivas, imperativos, parénesis. En St no

sucede en menor medida. Quien desea hacer de la ética de Jesús algo propio, quien la sigue
comunicando a la iglesia y la hace resonar en ella, ése predica a Cristo". Y esto lo ha realizado
Santiago como ningún otro hagiógrafo neotestamentario" (F.Mussner).

Por otra parte, la ética de St no es distinta de la de Jesús, ni se da en él un retroceso hacia

la casuística rabínica. Como en Jesús, también en St la ética se reduce a ayuda al prójimo,
perdón, paciencia, orientación escatológica de la vida. Realmente puede decirse que escuchar a
Santiago es escuchar a Jesús. Ya hemos mencionado los múltiples contactos entre St y con el
Sermón del Monte, cuya conclusión es la llamada -que constantemente resuena en St- a hacer
realidad las palabras que se escuchan (comparar Mt 7,24-27 con St 1,22-25).

b. La ortodoxia se verifica en la ortopraxis

St cuenta con que sus destinatarios son "oyentes de la Palabra" (1,22), y en ningún caso
niega que hayan sido justificados por la fe. Pero insiste, contra un cristianismo descomprometido
o desencarnado o de evasión, en que esa audición de la Palabra se verifica en una "ley", que no
es ciertamente la ley veterotestamentaria en su complejidad casuística, sino la "ley perfecta de la
libertad"(1,25), la exigencia evangélica de respuesta a la Palabra oída. El cristiano que ha sido
reengendrado por la acogida de la Palabra queda capacitado para vivirla. Debido a esta
capacitación recibida, la ética no es ya una carga, sino una realización espontánea, exigida por la
"nueva criatura" que ha surgido en el creyente. Por esta inclinación espontánea a seguir los
caminos del amor de Jesús, puede hablarse de ley "de libertad". San Pablo enseña que "habéis
sido llamados a la libertad...servíos por amor los unos a los otros"(Ga 5,13). O bien, que "el que
recibió la llamada del Señor siendo esclavo, es un liberto del Señor; igualmente, el que era libre
cuando recibió la llamada, es un esclavo de Cristo" (1Co 7,22; cf. St 1,9s.), y debe "cumplir la
ley de Cristo" (Ga 6,2). St podría usar el mismo lenguaje paulino si no fuera por la polémica que
le ocupa.

Igualmente parece oponerse St a un cristianismo de mera confesión de fe o de oración-

palabrería. Probablemente, dado el contexto, la traducción correcta de St 1,26 sea: "si alguno se
cree religioso porque no refrena su lengua (¡está siempre rezando!)... su religión es vana". A
continuación el autor le da la "receta": visitar huérfanos y viudas y huir de todo negocio sucio.

c. Las obras y la fe

Es el tema central del escrito, muy traído y llevado en la reforma protestante y

frecuentemente mal interpretado en la historia posterior. En St, como en Ga, se trata en forma
polémica, lo que impide a los autores elaborar una formulación completa del problema teológico.
Pablo negó -contra la autosuficiencia judaizante- que la práctica de la ley judía pudiera granjear a
nadie la justificación. St niega -contra un cristianismo de evasión- que en el cristiano, ya
justificado por la fe, sea irrelevante el tipo de conducta que adopte. Pablo afirmó que lo
importante en el cristiano es "la fe que actúa por la caridad" (Ga 5,6) y considera un absurdo que
 223

los que han muerto al pecado sigan viviendo en él (Rm 6,2). Santiago no puede admitir que el
que se considera justificado se desentienda de verificar esa justificación en la vida cotidiana,
prescindiendo de la práctica de la misericordia (St 2,13.15), juzgando y condenando a su
hermano (4,11), dejándose llevar de la ambición (4,2), etc.

En realidad, Pablo nunca menospreció, sino que exigió las buenas obras que deben seguir
a la justificación. Y la carta de Santiago no pide obras que lleven a la justificación o que puedan
ponerse en el lugar de la fe, sino de las que demuestren que la justificación por la fe ya ha tenido
lugar. Pablo no admite que en un cristiano quepa una fe sin sus obras correspondientes, y
Santiago no admitiría unas obras desligadas de la fe, pues no serían obras de cristiano.

Tanto para Santiago como para Pablo, el hombre pecador se confía a la misericordia de
Dios (fe) y queda rehabilitado (justificado) generosamente por el Dios compasivo; y de este
hombre rehabilitado (santificado) son exigibles obras santas para que no sea en sí mismo una
contradicción. La mejor síntesis se encuentra en un escrito deuteropaulino: "estando nosotros
muertos a causa de nuestros delitos... Dios nos vivificó... por la gracia mediante la fe... en orden
a las buenas obras que de antemano dispuso que practicáramos" (Ef 2,5-1O). Es la síntesis
serena, latente en Pablo y Santiago, pero que ellos no pudieron formular así debido al ambiente
polémico en que se movían.

d. Pobres y ricos en la comunidad

Después del tercer evangelio, es la carta de Santiago el escrito neotestamentario en que

más acritud se muestra contra los ricos. Ellos son "los que oprimen y arrastran a los tribunales...
los que blasfeman el hermoso nombre" (2,6-7), los que han "defraudado el jornal de los
segadores" (5,4), los que ambicionan, envidian, hacen la guerra y matan (!) para conseguir lo que
desean (4,2), los que condenan y asesinan al inocente (5,6).

El autor no se recata en las amenazas contra estos poderosos: han "engordado para el día
de la matanza" (5,5); ya pueden gemir por las desventuras que van a sobrevenirles (5,1), pues el
juicio de Dios no tardará (5,8). Se confían en una seguridad engañosa (4,13s), como el necio del
evangelio (cf. Lc 12,16-21), sin saber qué será de ellos mañana.

Frente a este egoísmo insensible, la justificación cristiana exige la práctica de la

misericordia con el desvalido (2,14). Ciertamente St no propone un programa de reforma social
de amplio alcance. Al igual que Pablo (cf. carta a Filemón), debe de ser consciente de que el
cristianismo es irrelevante en el imperio romano. Por otra parte, la proximidad de la parusía no
deja espacio para idear reformas sociales a largo plazo. Pero los ideales que no caben en relación
al imperio, deben ponerse en marcha en la comunidad cristiana.
 224

La protesta de St no se dirige únicamente contra los ricos, sino también contra los pobres
que adulan a los ricos o se resignan ante las desigualdades sociales (2,2-4). Los favoritismos son
un pecado contra el decálogo (siempre reafirmado tanto por Pablo como por Santiago), y hacen
que algunos pobres sean explotados no sólo por los poderosos, sino también por otros pobres.
También a estos pobres que tienen favoritismos se les amenaza con la severidad del juicio (2,13).

f. La oración y su poder

No es un tema tratado por extenso en la carta, pero el hecho de que se lo mencione

repetidamente indica que es de importancia para el autor. El piensa exclusivamente en la oración
de petición (5 veces el verbo griego aitêin). Respecto de la fuerza de la oración, recuerda el
ejemplo de Elías que con ella impidió llover e hizo llover (St 4,17s.); ese mismo poder se
manifiesta en el perdón de los pecados de aquel por quien se ora (5,16) y en la curación de los
enfermos (5,15). En los consejos de St resuenan las sentencias evangélicas referentes a la
confianza con que la oración debe hacerse (1,6s. cf. Mc 11,24; Lc 11,9s.). La referencia a Dios
debe darse en todas las circunstancias de la vida; por eso al triste se le pide que ore, y al que se
encuentra bien y alegre que cante cantos de alabanza (4,13). St pone en guardia frente a una
oración mal hecha, egoísta y viciada, que Dios no escucha (4,3).

g. La unción de enfermos

Respecto de la unción es importante notar que no parece requerirse una enfermedad grave
para poder practicar el rito, que corresponde a los Ancianos de la comunidad, que va
acompañada de la oración y que es el Señor quien cura y salva al enfermo (5,14s.). La expresión
excluye, por tanto, cualquier asomo de poder mágico y pone su acento en la fe.

En el contexto ambiental de Santiago, como nos informan una serie de apócrifos, estaba
muy extendida la idea del "aceite de la vida"; se creía que en el paraíso había existido, junto al
árbol de la vida, el olivo, cuyo aceite habría aliviado a Adán en sus dolores de muerte (Vida de
Adán, 36), y se atribuían al aceite propiedades sobrenaturales, además de las experimentadas
propiedades médicas (cf. Lc 10,34). Sin duda que todo este trasfondo pudo influir en Santiago,
pero lo determinante debió de ser el recuerdo que nos transmite Mc 6,13, de que los Doce,
enviados por Jesús, "ungían con aceite a muchos enfermos y los curaban"; lo mismo que aquellos
lo hacían con el poder de Jesús, ahora se realiza invocando el nombre del Señor. La sucesión de
verbos "salvará, restablecerá, será perdonado" nos habla de una sanación integral de la persona,
que recupera su bienestar y su paz con Dios.

h. La confesión de los pecados

La confesión mutua de los pecados (5,16) es otro rasgo original de St dentro del Nuevo
Testamento. La conexión gramatical de este versículo con el precedente hace suponer que el
enfermo al que ungen y por el que oran los Ancianos confiesa ante ellos sus pecados. La
 225

confesión (pública o privada) de los pecados era usual en el judaísmo; ya Prov 28,13 enseñaba
que "al que encubre sus faltas no le irá bien; el que las confiesa y abandona obtendrá piedad". En
la regla de Qumrân (1QS I,23) y en el ministerio del Bautista (Mc 1,5) se nos informa de que el
convertido confiesa sus pecados; algo parecido debió de darse en la actividad misionera de la
iglesia lucana (Hch 19,18). Lo nuevo de St es que esa praxis se continúa en la vida cotidiana de
la iglesia: lo mismo que los cristianos oran unos por otros, así también deben confesarse los
pecados mutuamente. En relación con esta confesión no se menciona a los Ancianos como
receptores especiales de la misma; en St 5,16 no es posible encontrar ya el futuro sacramento de
la reconciliación, pero sí un primer paso hacia él. En todo caso, el pasaje ofrece un precioso
ejemplo de la estrecha comunitariedad en que Santiago desea que se realice la experiencia de fe.
 226

19. PRIMERA CARTA DE PEDRO.

1. El Autor
La cuestión de la autenticidad.

Señalamos algunas de las razones que se esgrimen en contra de la autenticidad:

•
1 Pe atestigua una notable difusión del cristianismo en el Asia Menor. Eso no es pensable
sino después de la misión paulina.

•
No se conoce relación histórica de Pedro con las grandes regiones del Asia Menor que se
citan en 1 Pe 1,1.

•
La referencia «Babilonia» para designar a Roma (1 Pe 5,13): no aparece en la literatura
antes del año 70 d.C. Parece ser un seudónimo apocalíptico para designar a la capital del
Imperio, y, al parecer, surge tras la destrucción de Jerusalén del año 70 d.C.

•
La realidad social que describe el texto no corresponde al tiempo de la estadía de Pedro
en Roma sino a una época posterior.

•
La calidad lingüística de 1 Pe refleja a una persona culta, que maneja la lengua con
fluidez, lo que no corresponde a un hombre “sin letras ni instrucción” (Hech 4,13).
Además, la utilización de los LXX en las citas y referencias veterotestamentarias
tampoco apuntan a un palestino.

•
A lo largo del texto no se descubre ningún elemento que pueda ser considerado “petrino”
en el sentido de la línea teológica que se sabe representaba Pedro en el cristianismo
antiguo. Según Gál 2,7,
•
Dios le confió a Pedro el “Evangelio de la circuncisión” . De ser Pedro el autor de este
texto sería esperable alguna expresión que reflejara los intereses propios de los judeo-
cristianos, cosa que no ocurre.
Por todo lo expuesto, se ve que la atribución de este texto al apóstol Pedro es sumamente
problemática. La mayor parte de los exégetas actuales se inclinan por considerarla como
otro caso de pseudoepigrafía, en concreto, un texto escrito por discípulos de la 2da. o 3ra.
generación.
 227

2. Lugar y tiempo de origen Algunas conclusiones

El autor escribe desde “Babilonia”, es decir, desde Roma, la capital del Imperio (5,15). El
dato no tienen necesariamente que corresponder a la realidad, pero tampoco hay motivos
30
fundados como para ponerlo ¿Qué significa esta situación epistolar?
Roma es un símbolo de poder y de cultura. La capital del Imperio irradia su autoridad
sobre todos los que no viven allí. Así lo perciben también los cristianos. El origen geográfico
legitima la autoridad para intervenir con poder en otras comunidades.

Si a esto se le une el nombre de Pedro, entonces se entiende porqué el texto se dirige a

otras muchas comunidades cristianas con una autoridad que no necesita legitimación alguna
ulterior. Cuando se escribe este texto, además, el punto de referencia de la cristiandad ya no es
Jerusalén sino que se ha desplazado a Occidente.

Con respecto al tiempo de origen, no es posible dar una fecha determinada con certeza. El
malestar social denunciado en el texto sugiere una etapa alejada de las dos situaciones más duras
de persecución estatal ocurridas durante el siglo I (es decir, la de Nerón –entorno al 64– y la de
Domiciano –entre el 92 y el 96–). De allí que los investigadores sugieran como datación más
verosímil la década del 80.

3. Género literario

1 Pe ha sido víctima de las hipótesis más variadas tanto cuando se trataba de determinar
su estilo literario (proponiendo formas de predicación no epistolar) como cuando fue sometida a
análisis demasiado pretencioso de historia de la tradición

¿Una carta en sentido estricto, una circular, una homilía bautismal?

1 Pe se presenta al comienzo y al final como una verdadera carta, con indicaciones sobre
remitentes, destinatarios y situación estilísticamentes irreprochables.

Pero algunos investigadores han indicado que los detalles acerca de la situación concreta
de los destinatarios no son claros ni precisos, de tal forma que el texto se podría entender
perfectamente sin el marco epistolar, sin pensar en un autor ni unos destinatarios individuales,
como una yuxtaposición de ideas muy generales.
 228

Por eso, muchos sugirieron ver en 1 Pe una carta pero dirigida a un amplísimo círculo de
lectores, con validez para cualquier cristiano de cualquier época, algo así como una especie de
circular redactada en términos epistolares ficticios.

4. Acento teológico.

a)…el sufrimiento tiene sentido y la esperanza es posible...

• Al principio, el texto destaca la acción de Dios por medio de Cristo en beneficio de los
creyentes.

• Ante esta acción de Dios, el creyente está llamado a dar una respuesta a este don desde su
existencia concreta.

• Su existencia concreta –el “lugar” desde donde el cristiano está llamado a responder– no
es otro que el mundo donde vive.

• Este es el tema central de la carta: la situación de los cristianos en medio de una sociedad
hostil, en donde deben dar prueba de la solidez de su fe. 1 Pe quiere mostrar como es
posible la profesión de fe cristiana en las difíciles condiciones de discriminación y
persecución por la fe que le tocan vivir en el mundo en el que habita.
El “mundo” no está definido en forma genérica sino muy concretamente, a partir de las
experiencias que hacen los cristianos en medio de la sociedad del Imperio Romano. El
componente político está presente explícitamente en este texto. El autor quiere apoyar a
una comunidad que está pasando serias dificultades por causa de su opción por Cristo,
ofreciéndoles razones para aguantar y soportar el sufrimiento por el que está pasando.

Según N. BROX, el autor señala expresamente su finalidad en 1 Pe 5,12b:

1 Pe 5,12 “Por medio de Silvano, a quien tengo por hermano fiel, os he escrito brevemente,
exhortándoos y atestiguándoos que esta es la verdadera gracia de Dios; perseverad en ella“.

No se trata de una especulación abstracta sino que quiere mostrar, en un nivel más vital,
como es posible vivir «esta gracia» en las difíciles condiciones de discriminación y
hostigamiento a causa de la fe. Las dificultades experimentadas por los cristianos son lo
esperado, lo normal y no algo que deba escandalizar o avergonzar.

b. Cristología de la Pasión
 229

El sufrimiento en el que el autor encuentra sumida a la comunidad le ofrece una

oportunidad de hacer referencia al sufrimiento de Cristo. Jesucristo es el mediador de la
salvación de Dios. El instrumento de su salvación es su muerte en la cruz (aunque el texto no
menciona explícitamente la cruz). La cruz y el sufrimiento son el lado oscuro del misterio de la
salvación (el reverso luminoso es la Resurrección, que fundamenta la esperanza –1 Pe 1,3; cf.
3,21-22–). Precisamente en este punto dispone de una tradición, posiblemente muy antigua,
sobre la «cristología de la Pasión», que, tal y como se halla elaborada aquí, es única en el
conjunto del NT:

1 Pe 2,21-24
(en el contexto de la exhortación a los esclavos)

2,21 “Pues para esto habéis sido llamados, ya que también Cristo sufrió por vosotros, dejándoos
ejemplo para que sigáis sus huellas.

2,22 El que no cometió pecado,y en cuya boca no se halló engaño;

2,23 el que, al ser insultado, no respondía con insultos; al padecer, no amenazaba,sino que se
ponía en manos de Aquel que juzga con justicia;

2,24 el mismo que, sobre el madero, llevó nuestros pecados en su cuerpo,a fin de que, muertos a
nuestros pecados, viviéramos para la justicia; con cuyas heridas habéis sido curados”

c. Exhortación al compromiso cristiano en medio del sufrimiento “injusto”

Pese a que la preocupación primera de la carta es parenética, no se agota en la palabra de

exhortación. El escrito insiste de manera impresionante a sus destinatarios en las implicaciones
de la gracia que les ha sido otorgada por el hecho de pertenecer a Cristo y los deberes que de ello
surgen. Avergonzarse de ser cristiano, por hostil que sea el entorno (2,12; 3,9.13.16; 4,13.14), es
una reacción propia de quien no está firme en la fe. A estos se les dirige una exhortación especial
(4,16).

“Sufrir injustamente” –por ser cristiano, no por ser ladrón, asesino o entrometido (4,15)–
parece ser el signo de ese tiempo. El que sufre, padece. Pero eso no significa “ser pasivo”. 1 Pe
invita esforzarse por aceptarlo, a asumir un rol activo, no con la insensibilidad de los estoicos
sino con la misma actitud de Cristo (2,21). Si lo hacen, llegan al fundamento de su ser cristiano.
 230

El autor considera que el sufrimiento es una consecuencia “social” casi connatural de la

condición de cristiano. Reflexiona desde el lugar de alguien que no está en condiciones de
revertir la situación o de oponerse con posibilidades de éxito a quienes le causan el sufrimiento.

¿Cómo responde el creyente al desafío que significa el sufrimiento?

1. El Dios fiel no abandona a los que confían en él.

El sufrimiento no es un castigo de Dios. También en la hora del dolor, el creyente,
poniendo su vida en las manos del Dios fiel, puede continuar haciendo el bien (4,19). Es
mejor sufrir por hacer el bien, si Dios así lo dispone, que por hacer el mal (3,17). Porque
el testimonio de vida cristiana es el mejor argumento para convencer y ganar para la fe a
aquellos que ahora calumnian a los creyentes como si fueran malhechores (2,12). Por ello,
los creyentes pueden considerarse dichosos cuando tengan que sufrir por la justicia (3,14)
o cuando los insultan a causa de su fe en Cristo (4,14). En ese momento se saben unidos a
aquel que sufrió por ellos (2,21) y cuentan con la presencia del Espíritu sobre ellos (4,14).

2. El sufrimiento injusto nos hace solidarios del Cristo sufriente (2,21), que es, al
mismo tiempo, fuente de gracia (2,20) y fundamento de la esperanza (3,18).
Cristo no es sólo un ejemplo sino que capacita para aceptar y soportar las injurias: 1 Pe
4,1 “Ya que Cristo padeció en la carne, armaos también vosotros de este mismo
pensamiento: quien padece en la carne, ha roto con el pecado…”
Cuando se afirma a modo de fundamentación que “el que sufre ha roto con el pecado” se
piensa en la capacidad de sufrir con la misma actitud con lo que lo soportó Cristo. Y esa
capacidad es un don, una gracia.

1 Pe 2,19 “Porque es meritorio tolerar penas, por consideración a Dios, cuando se sufre
injustamente“.

Así se va configurando la gracia en la vida de cada día. En esa situación dada que nos
toca vivir, se refleja el ejemplo de Cristo, que fue conducido a la gloria por medio del
sufrimiento. Por eso, el destino de sufrimiento, en cuanto destino de gracia, es expresión de gozo
y de júbilo (1,8), expresión de esperanza (1,3.21; 3,15), no una búsqueda enfermiza del dolor por
el dolor mismo. Dios no quiere hacer sufrir a sus fieles (como tampoco quiso los sufrimientos de
Cristo).
 231

Para el que sufre a causa de una realidad social que no puede cambiar necesita encontrar
un sentido. Sólo si lo encuentra puede mantenerse firme y perseverante y no un juguete en manos
de un poder arbitrario.

d. “Honren al emperador” (1 Pe 2,17) Los cristianos frente al poder político

Según 1 Pe 2,13, los cristianos deben someterse a las autoridades políticas “a causa del
Señor”, pues estas son “enviadas por él para el castigo de los que hacen mal y para elogio de los
que hacen el bien” (2,14). El trozo concluye con un “honren al emperador” (2,17).

Si se tiene en cuenta que los cristianos de Roma han vivido bajo el imperio de Calígula,
Claudio, Nerón, emperadores enfermos, ineptos, decadentes, cruelmente psicópatas, ¿cómo
considerarlos enviados de Dios?

Esta visión del poder político coincide con la de Pablo en Rom 13,1-7. La misma
aposición está atestiguada en la Carta de Clemente Romano a los Corintios. (IClem 61,1-2), lo
que conduce a pensar que el motivo –a diferencia de los textos apocalípticos– estaba firmemente
arraigado entre los cristianos de Roma.

¿Cómo es posible?
Probablemente porque este discurso sobre el poder político no nació de una valoración histórica
o ética de la gestión de los dirigentes políticos sino de un principio teológico: Dios es la fuente
de todo poder.

Esta concepción aparece atestiguada varias veces en obras del judaísmo helenista: el
poder político de los gobernantes de los pueblos es otorgado por Dios (cf. Sab 6,3) . La
consecuencia inmediata que se deriva de este principio es la sumisión de los ciudadanos frente a
aquellos a quienes Dios otorgó el poder .

Pero este llamado a la sumisión no fue entendido como una ética política de
sometimiento incondicional o como una legitimación sacrosanta de toda estructura política (a la
que los mártires resistieron hasta el derramamiento de su sangre.
 232

20. SEGUNDA CARTA DE PEDRO.

1.Autor.
No sólo se presenta como "Simeón Pedro, servidor y apóstol de Jesucristo", con la forma
semita del nombre (2 Pe 1,1), sino que también inserta recuerdos personales del “príncipe” de los
apóstoles:

• En 1,16-18 se proclama testigo ocular de la transfiguración (cf. Mc 9,2ss. y //)

• En 1,14 afirma que Jesús predijo su muerte como mártir (Jn 21,18ss):

• En 3,15 se presenta, por medio de la expresión "nuestro querido hermano

Pablo", como contemporáneo y colega en el ministerio de Pablo.

• Además, en 3,1, haciendo referencia a 1 Pe, señala que este escrito es la"segunda” carta
que les escribe .

Declara solemnemente que escribe la carta poco antes de su muerte para que los lectores guarden
en la memoria "la verdad presente" (1,12ss) como un legado. 2 Pe se presenta así como
"testamento" o “discurso de despedida” del apóstol antes de su partida.

¿Se trata de un caso de pseudoepigrafía?

Casi todos los comentaristas de hoy día la consideran el caso más claro de pseudoepigrafía:

• Resultaría inexplicable el largo silencio de las Iglesias Orientales y Latinas sobre esta
carta, de haber sido Pedro su autor.

• Su dependencia de la carta de Judas indica fue escrita con posterioridad (y Judas

difícilmente representa la época de la primera generación).

• El autor se dirige a unos cristianos que no creen ya en la promesa de la Parusía del Señor
y fundan su escepticismo –jactándose de su visión “realista” de la realidad– en el hecho
de que sus padres murieron y, sin embargo, todo sigue igual: "Pues desde que murieron
los padres, todo sigue como al principio de la creación" (2 Pe 3,4).

•
Este argumento vale únicamente en la hipótesis de que la expresión "nuestros padres"
 233

designe a la generación de los discípulos de Jesús, que transmitieron sus promesas. Pero
estos murieron y no pasó nada.
• Además, las controversias acerca del retraso de la Parusía sólo se comprenden bien
después de la muerte de los discípulos inmediatos de Jesús (cf. Mc 9,1ss.): mientras ellos
vivían, no se planteó la cuestión.

• En 3,15-16 se dedican unas líneas a las cartas de Pablo, que son ya patrimonio común de
todas las iglesias y que, sobre todo, están consideradas con igual autoridad que "las otras
Escrituras". Y esto no pudo ocurrir en vida del tan discutido apóstol.
El lenguaje del texto delata una formación helenística.

El autor de esta obra parece pertenecer a los ambientes judeocristianos abiertos a la

cultura helenística. Se puede inferir que recibió una buena formación literaria (ello se revela en el
vocabulario y en el estilo). Tal vez era un maestro en su comunidad, responsable de la defensa y
la difusión de la fe (su preocupación por la defensa de la fe en la Parusía corresponde a esta
misión). Esto explicaría además su conocimiento del Antiguo Testamento y de la tradición
cristiana .
El marco pseudoepigráfico sin duda está cuidadosamente montado.

2. Los destinatarios

La carta, en el encabezado, no indica una comunidad concreta, como si buscara dirigirse

a todos los que se mantienen en la fe de Pedro, a los que "por la justicia de nuestro Dios y
Salvador Jesucristo" "les ha cabido en suerte una fe tan preciosa como la nuestra” (2 Pe 1,2).De
todos modos, cabe decir que, por la forma de expresión del autor, los destinatarios no parecen ser
en su mayoría judeo-cristianos sino creyentes provenientes del paganismo y de un ambiente
cultural helenista, que, “por medio del conocimiento del Señor” “se han alejado de la corrupción
del mundo” (2,20). Es comprensible que fieles de estas características, probablemente no
familiarizados con la apocalíptica judía, fácilmente hayan prestado oídos a las críticas que los
adversarios hacían a la escatología tradicional, con su anuncio de la (segunda) Venida, y se
sintieran atraídos por el discurso rival .
3. Tiempo y lugar de origen

Para determinar el tiempo y el lugar de origen, un punto de referencia importante es la

Carta de Judas. Si este texto refleja los problemas y controversias de las comunidades cristianas
hacia fines del siglo I, la Segunda de Pedro, que utiliza ese escrito, debe ser ubicada también
 234

hacia fines del siglo I o comienzos del siglo II . El primero que habla de una Segunda Carta de
Pedro es Orígenes (Alejandría, primera mitad del siglo III), aunque afirma que se pone en duda
su autenticidad . Esto significa que el texto era conocido en esa región. De allí que algunos hayan
propuesto como lugar de origen de la obra Alejandría. Dada la atribución pseudoepigráfica de la
obra a Pedro, otros han pensado en Roma. Ambas posturas son verosímiles pero no se imponen
con certeza.

4. Relación de 2 Pe con Judas

Numerosos bloques de material de 2 Pe tienen claros paralelos con Judas. Esto resulta
especialmente llamativo en lo que concierne 2 Pe 2,1-18 y 3,1-3 –es decir, en la polémica contra
los adversarios– donde prácticamente todos los versículos de 2 Pe tienen paralelo en Judas 1,4-
19:

JUDAS 2 PEDRO
V.4 2,1.3b Aparicioó n de los falsos maestros (intrusos)
V.6 2,4 Castigo de los aó ngeles pecadores
V6 2,9 Justos salvados, impíóos condenados
V.7 2,6 Condena de Sodoma y Gomorra
V. 7-8 2,10 Desenfreno carnal de los intrusos
V.9 2,11 Ni los aó ngeles osan actuar como ellos
V.10 2,12 Se portan como animales sin razoó n
V.11 2,15 Caen en la tradicioó n de Balaam
V.12 2,13 Abusos en las comidas comunitarias
V.13 2,17 Son como fuentes (nubes) sin agua
V.16 2,18 Su boca profiere insolencias
V.17 3,2 Recuerdo de los profetas y apoó stoles
V.18 3,4 Estaba previsto (en la Escritura) que
apareceríóan
 235

Hay algunos párrafos de 2 Pe 2,1-8 y 3,1-3 que no tienen paralelo en Judas:

2 Pe 2,2-3.5.7-8.14.16.18-22

Se trata:
O de invectivas contra los falsos maestros (2,2-3.14.16.18-22)

O de ejemplos bíblicos que no están en Judas: Noé (2 Pe 2,5); Lot (2 Pe 2,7-8).

Hay algunos versículos de Judas que no tienen correspondencia en 2 Pe:

Judas 3.5.15.19-25
Se trata casi exclusivamente de citas de apócrifos.

Podemos decir que el núcleo central de Judas reaparece en 2 Pe: a excepción del saludo y de la
doxología final son muy pocos los versículos de Judas sin paralelo en 2 Pe.
¿Cuál es la relación entre ambos textos?

Todo parece indicar que el autor de 2 Pe reeditó el texto de Judas, expurgándolo de las citas de
apócrifos y explicitando el error que se quiere combatir: “¿En qué ha quedado la promesa de su
venida?” (2 Pe 3,4).
Dada la descripción bastante cuidadosa que aparece en 2 Pe del error que combate (cf. 2 Pe 3,4)
–mientras que en la epístola de Judas el contenido de la polémica queda en la penumbra– es más
razonable pensar que el autor de 2 Pe.
5.Acentos teológicos.

• Elabora expresamente el problema de “la demora de la Parusía”, que la literatura cristiana

primitiva suele tratar entre líneas y rara vez en forma expresa.
Pero lo hace más bien en la línea de un “saber escatológico” recibido de la tradición,
como parte de la doctrina sobre las realidades últimas. No se observa en la obra la
intención de procurar configurar una actitud existencial de espera real del fin, propia de
los primeros cristianos, que afecta el presente y, en cuanto tal, determina un modo de
vivir.
 236

• Además, 2 Pe defiende la escatología apocalíptica tradicional y otorga especial valor a “la

ruina súbita y espectacular del cosmos” (cf. 2 Pe 3,5- 13).
La primera alusión al comienzo y fin de la creación se encuentra en 2 Pe 3,5-7. Cielos y
tierra, de acuerdo a Gén 1,2, provienen del “agua”. El mundo queda establecido entre las
aguas (Gén 1,7). La misma fuerza de la palabra creadora es la que mantiene cielos y tierra
hasta que llegue el fuego en el “día del juicio”, el día del castigo de los impíos. En ese
“día”, los elementos que componen la realidad se disolverán abrasados y se pondrán al
descubierto las obras del hombre sobre la tierra.
•
El interés que prevalece en estos motivos no es de orden cosmológico sino teológico.
Dios se revela en los acontecimientos finales como “juez”, Señor de la historia y de la
creación. El Señor que ha creado el mundo también o destruirá en signo de castigo, para
que los creyentes vivan en “cielos nuevos y una tierra nueva” en donde habita la justicia
(2 Pe 3,13). Estos, con el testimonio de su vida santa pueden acelerar la llegada de este
momento (2 Pe 3,11-12). Mientras tanto, si se mantienen irreprensibles, deben saber que
para ellos este tiempo de paciencia es un tiempo de salvación (2 Pe 3,14).
• Digna de destacar es la idea de “la tradición apostólica” como baluarte contra el error: La
idea de Judas sobre la "fe que se transmitió al pueblo santo de una vez para siempre" (Jds
3), se encuentra también en 2 Pe como "la verdad presente en vosotros" (1,12), como "el
mandamiento santo que les ha sido transmitido” (2,21) y como "el mandamiento de
vuestros apóstoles que es el mismo del Señor y Salvador" (3, 2). Al igual que “los
apóstoles” en este último pasaje, Pedro aparece en todo el escrito como el garante de la
tradición.
En 1,20ss y 3,16 se anuncia ya de manera incipiente la realidad del «magisterio
eclesiástico» con sus exigencias.

• Desde la perspectiva más propiamente soteriológica aparece la idea de salvación como

una “divinización física”.
Por primera vez aparece el adjetivo “divino” en la literatura cristiana: el poder “divino”
da a los creyentes todo lo que necesitan para la vida y la conducta piadosa (1,3). El don
de salvación consiste en la participación de la “naturaleza divina” (1,4).
2 Pe 1,3-4 “Pues su divino poder nos ha concedido cuanto se refiere a la vida y a la
piedad, mediante el conocimiento perfecto del que nos ha llamado por su propia gloria y
virtud, v4 por medio de las cuales nos han sido concedidas las preciosas y sublimes
promesas, para que por ellas os hicierais partícipes de la naturaleza divina, huyendo de la
corrupción que hay en el mundo por la concupiscencia”.
Este vocabulario revela la influencia de la piedad helenística con matices filosóficos. La
expresión “naturaleza divina” (qeia, j fu,sij) es abstracta y revela un modo de pensar
sobre Dios en términos de “naturaleza”, que no propio de los textos bíblicos.
 237

21. CARTA DE JUDAS.

Judas es un texto muy breve, esencialmente polémico. Se trata de un vigoroso

y apasionado llamamiento a la lucha contra un determinado grupo de personajes que
ha aparecido en el seno de la comunidad, de los que habla sin consideración.
1. El autor de la carta.

El autor se autopresenta en 1,1 como: “Judas, siervo de Jesucristo, hermano de Santiago...”

(Judas 1,1)
Al nombre “Judas” sigue primero una caracterización genérica: “siervo de Jesucristo” y luego,
otra más específica: “hermano de Santiago”.

En el nuevo testamento aparecen cuatro personajes de nombre Judas: dos apóstoles, un profeta y
un “hermano” de Jesús:
¿Es un caso de pseudoepigrafía?. ¿Es posible que este Judas, hermano de Santiago, haya sido el
autor de esta “carta”?
La mayoría de los investigadores modernos entienden que se trata de una
pseudoepigrafía. Lo curioso es que, en el encabezado, el autor no se presenta como “hermano de
Jesús” –como Santiago en Gál 1,19– sino como “hermano de Santiago”. Si busca legitimar su
autoridad, parecería más lógico mencionar el lazo familiar con Jesús. La mención de Santiago
podría entenderse entonces como una clara toma de posición a favor de la línea teológica y
eclesial representada por Santiago (la profusa utilización de “apócrifos” judíos en este breve
texto hace pensar que el autor pertenece al ámbito judeocristiano). Como conclusión se puede
decir que el autor parece ser una judeo-cristiano helenista que se confiesa partidario de la misma
línea teológica representada por Santiago.
2. Los destinatarios

Muy poco se puede decir de los destinatarios o del lugar de composición.. Por el modo de
argumentar desde el Antiguo Testamento y los apócrifos judíos y por la “alineación” con la línea
teológica que encarna Santiago, el texto parece estar dirigido a un grupo judeocristiano helenista.
Sólo a un grupo con estas características pudo parecer importante recibir un mensaje escrito por
Judas, el hermano de Santiago.
 238

3. Acentos teológicos.

Judas 1-2.3-4
Breve saludo inicial (vv.1-2) y explicación del motivo y el objetivo de la “carta”: La lucha por la
fe transmitida a los santos (vv.3-4) Lo que motiva la decisión de exhortar a combatir por la fe
que fuera transmitida a los santos de una vez para siempre es el hecho alarmante de que unos
hombres impíos se han introducido en las comunidades y quieren cambiar la gracia en
libertinaje, negando a Jesucristo como Soberano y Señor (v.4).
Judas 5-16
Polémica contra los “falsos maestros” propiamente dicha. El autor utiliza diversos modos de
expresión para combatir a los que ponen en peligro la fe de las comunidades:
- Tres ejemplos del AT de castigos divinos (vv.5-7) para ilustrar el rigor con el que Dios azota a
los impíos. Los ejemplos parecen haber sido seleccionados por su popularidad (y no tanto por su
conexión temática):
o Los israelitas que no quisieron confiar en Dios y, atemorizados, se resistieron a entrar en la
tierra prometida (Núm 14,29-37) perecieron (v.5).
o Los ángeles que no mantuvieron su rango y abandonaron su morada (se refiere al relato de los
ángeles que se unieron con las hijas de los hombres, mencionado en Gén 6,1-4) están atados con
cadenas eternas en las tinieblas hasta el día del juicio (v.6).
o Los habitantes de Sodoma y Gomorra (cf. Gén 19,4-25) sufren la pena del fuego eterno por
sus pecados (v.7).
- Aplicación a los adversarios de los ejemplos de castigo (vv.8-10) se da de forma libre. No se
trata de afirmar que han cometido delitos semejantes a los de los ejemplos bíblicos sino de
recordarles que todo pecado recibe su castigo correspondiente. Lo que les echa en cara no
llega a comprenderse con precisión . Utilizando un motivo de las

tradiciones judías extrabíblicas, el autor pone al arcángel Miguel como contra-modelo de los
maestros rivales: cuando disputaba con el diablo por el cuerpo de Moisés, no se atrevió a
maldecirlo; los opositores, en cambio, blasfeman en contra de lo que no conocen (v.10) .
- Amenazas y acusaciones (vv.11-13).
 239

La primera (v.11) en forma de “ay”, nuevamente con tres alusiones al Antiguo Tesamento.

Los adversarios:

o Se han ido por la senda de Caín (Gén 4,3-8).

o Buscando recompensa se han entregado al error de Balaam (Núm 22-24).

o Perecieron en la rebelión de Coré (Núm 16).

La segunda acusación (v.12-13) tiene rasgos más concretos.

Los adversarios participan en las comidas fraternas de la comunidad – entonces unidas a la

7
eucaristía (cf. 1Co 11,20-22)– “banqueteando sin reverencia” (suneuwcou,menoi afv o,bwj).
El autor denuncia este mal comportamiento mediante imágenes muy negativas (v. 12b-13) que –a
pesar del despliegue copioso de fantasía literaria del autor– dicen muy poco sobre los errores
teológicos o las malas acciones de los contrincantes contra los que el autor está arremetiendo:
o Se pastorean a sí mismos.
o Nubes sin agua llevadas por el viento.
o Árboles que en otoño no dan fruto. o
Dos veces sin raíces y muertos.
o Olas salvajes del mar que tiran la basura a la orilla.
o Estrellas extraviadas destinadas a la oscuridad perpetua.

- El castigo anunciado por Henoc (vv.14-16) concluye la sección.

Se trata de una cita de una profecía de Henoc que enuncia la llegada del Señor con sus millares
de ángeles para juzgar a los impíos.
En este contexto, el autor vuelve a caracterizar a los adversarios (v.16) como:

o Gentes descontentas con su suerte.

o Murmuran.

o Van por el camino dictado por sus propios deseos.

 240

o Hablan pomposamente para impresionar a las personas y aprovecharse de ellas en beneficio

propio.
Judas 17-23
Exhortación a la comunidad

El autor recuerda a la comunidad lo dicho por los apóstoles del Señor y que se está cumpliendo
ahora (v.17-19): al final de los tiempos aparecerán individuos que se reirán de todo y actuarán
según sus deseos, causando división. No tienen espíritu.
Los exhorta a crecer en la solidez de la fe y en la oración en el Espíritu Santo para mantenerse en
el amor de Dios y, por su misericordia, en la esperanza de vida eterna (v.20-21). Esa misma
misericordia debe moverlos a ayudar a los vacilantes e indecisos, que pueden ser víctima de la
acción de los enemigos (v.22-23)
Judas 24-25
La carta termina con una doxología de tono solemne. Una carta no suele concluir con una
doxología . Pero este es un texto de características peculiares. El Dios de la alabanza es el que
tiene el poder de conservar a los fieles sin tropiezos, demostrando así su poder salvador (v.24). El
motivo de la alabanza está relacionado pues con el objetivo de la carta: preservarlos de la acción
proselitista de los adversarios.
Según esta estructura temática, la polémica ocupa el lugar central de la carta. Ya sea en
la“acusación”, ya sea en la “exhortación”, en todos los casos se trata siempre de la misma
preocupación: la denuncia y el ataque directo contra los enemigos de la fe verdadera. Pero es
muy poco lo que el autor dice sobre el contenido de la “fe verdadera”. Lo que prevalece es el
lenguaje de la polémica.

¿Quiénes eran estos "adversarios"?

Se trata de un reducido grupo de personas que recientemente se ha infiltrado entre ellos y

que constituyen un grave peligro por su falsa doctrina y su conducta depravada. No se puede
distinguir con precisión los contornos de la enseñanza, pues el autor se limita a llenarlos de
reproches encendidos, pero sin exponer con claridad sus ideas ni el contenido de la “enseñanza”:
Se suele caracterizar a los falsos maestros como gnósticos cristianos libertinos:

• - Son cristianos (cf. v. 12).

 241

• - Se los rotula como gnósticos fundamentalmente por la división de los seres humanos
entre “pneumáticos” y “psíquicos” que subyace al v. 19. De hecho, en este mismo
versículo se dice que los adversarios son “los que dividen”.
• - Se los describe como libertinos ya que el texto mismo dice que los adversarios
“conviertan en libertinaje la gracia de nuestro Dios” (v.4b). El libertinaje no sería
consecuencia del “contagio” de las malas costumbres de la sociedad pagana, sino
pareciera tener una raíz más profunda: el decir que los rivales “han transformado la gracia
de Dios en desenfreno” podría entenderse como la consecuencia de un entusiasmo
desbocado, que cree tener que demostrar la posesión de la gracia en el propio corazón y
de estar llevados por el Espíritu con el gesto ostentoso del desenfreno.
• También el texto dice que los adversarios no tienen respeto por los ángeles, y llegan
incluso a maldecir a los seres gloriosos (vv. 8.10).¿Qué puede significar esto? El sentido
de esta acusación no es fácil de interpretar. En principio, cabe tener presente que el
hombre antiguo –y mucho más los creyentes influenciados por el Antiguo Testamento–
tenían un respeto reverencial por las potencias celestiales. Tal vez aquí, además, podría
pensarse que el problema subyacente concierne a la convicción de la tradición judeo-
cristiana referente al papel que juegan los ángeles en el escenario de
juicio final, en cuanto ejecutores de las órdenes del juez divino . Quien niega el poder de
los ángeles y maldice a los seres celestiales –como los adversarios (v.8a)– demuestra con
ello que no cree en el juicio de Dios (o, al menos, cree que ese juicio no puede
alcanzarlo). En este caso, la actitud combatida se explicaría como consecuencia de una
conciencia de salvación en la historia que los habría llevado a negar (o al menos, a no
tomar en serio) la realidad del juicio futuro.
Allí mismo donde los contrincantes creen ver un signo evidente de su conciencia de
elección, el autor de Judas sólo ve personas sin espíritu, que actúan siguiendo los impulsos de su
propia naturaleza (v.19). Pero, más allá de todo esto, dado que el estilo de polémica contra los
herejes es bastante tradicional y cae en lugares comunes, no conviene insistir en procurar
determinacionesexcesivamenteprecisas . Lo que parece seguro es que el autor de la “carta” los
toma muy en serio. El tono del texto es un reconocimiento indirecto de que la comunidad está
amenazada de un peligro real. Los enemigos son elocuentes e impresionan por la fuerza de sus
palabras. Para combatirlos, no afronta una discusión teológica sino que sencillamente alude a la
tradición: los invita a “asentarse sobre el cimiento de la fe santísima” (v.20) y a “combatir por
esa fe que se transmitió de una vez para siempre” (v.3) sin mostrar en qué consiste esa fe y por
qué los falsos maestros están en el error. También recurre a la desacreditación de los adversarios
acusándolos de todo tipo de inmoralidades, tomando ejemplos de la naturaleza y de la historia de
la salvación.
 242

22. LIBRO DEL APOCALIPSIS, ALGUNAS CLAVES DE LECTURA.

Cuando se habla del apocalipsis muchas personas piensan en cataó strofes, en el cin
del mundo, el cin de la historia. Esto inspira miedo muchas veces. Sin embargo, no puede
leerse el libro al margen del contexto histoó rico-social que presupone este tipo de literatura.
Una literatura que clorece en eó pocas de crisis y que recibe el nombre de apocalíóptica.

1. Lenguaje profético y apocalíptico.

De hecho el cin del mundo soó lo se habla en las dos uó ltimas visiones de las siete que
cierran el libro. En ellas se habla del juicio cinal en el que quedaraó patente el sentido de la
historia, cuando Dios revele su juicio sobre el mundo y destruya decinitivamente el MAL
(20, 11-15). Y de la nueva creacioó n en la que Dios reinaraó plenamente: ya no habraó ni llanto,
ni luto, ni dolor, porque Dios lo haraó todo nuevo y la muerte quedaraó vencida
decinitivamente (21, 1-22,5 ; ver 1 Cor 15, 20-28).

El resto del libro, en cambio, se habla del aquíó y ahora que estaó n viviendo las iglesias
cristianas a las que Juan dirige su escrito profeó tico (1,3; 22,7. 10.18.19). En este sentido el
autor no quiere revelar coó mo hay que interpretar los signos de los tiempos a cin de poder
discernir coó mo debe actuar el pueblo de Dios (sus iglesias), si quiere ser ciel a su vocacioó n.

El futuro en los profetas soó lo se anticipa para advertir, desde su experiencia creyente
y de una profunda relectura del A.T, de aquellos males que caeraó n irremediablemente sobre
aquellos que no escuchen ni se conviertan (vgr Jonaó s y Ninive y otro Moiseó s y el Faraoó n). La
Ap presupone que el Imperio Romano que persigue a la Iglesia no se querraó convertir y
acabaraó siendo destruido (9,20; 16,11; 17; 18).

Un ecologista que nos advierte sobre los males que caeraó n en el futuro sobre la
humanidad , si no cambiamos nuestro estilo de vid estaríóa en la misma líónea de
pensamiento.

Para la literatura cristiana, una persona que esteó realmente inspirada por Dios no
puede calcular exactamente coó mo seraó los acontecimientos futuros que precederaó n al cin
del mundo, ni el tiempo exacto en que sucederaó este cinal. Eso es algo que Dios no quiere
revelar a nadie (Mc 13,32).

Es verdad que en el Ap aparecen fechas concretas que pueden dar la impresioó n de

que autor sabe cuaó nto van a durar las cosas que anuncia. Pero los nuó meros en el Ap (como
en la literatura apocalíóptica) siempre tienen una dimensioó n simboó lica. (mensaje cifrado)

Unos síómbolos que resultan dicíóciles de comprender para los lectores

contemporaó neos, que no estaó n familiarizados con el AT.
 243

2. Importancia del Antiguo Testamento.

Las referencias constantes al Antiguo Testamento posibilitan transmitir un mensaje

teoloó gico en una situacioó n de persecucioó n, que el impero desconoce este lenguaje.

Son sobre todo tres, los libros empleados:

a) EÉ xodo: en eó l se habla del imperio Egipto.

b)Ezequiel: en eó l se habla del imperio Babiloó nico.

c) Daniel: en eó l se habla del imperio Seleucida (Siria)

En estos libros y en la Ap se nos presenta un Dios liberador, pues a la larga no

permite que un imperio injusto triunfe sobre los pobre y los oprimidos.

Todo imperio acaba siendo destruido porque no entiende al signicicado y

consecuencia de las plagas que comportan su actuacioó n injusta al servicio de los íódolos del
dinero y del poder. Todas estas plagas quieren ser, en principio, una llamada a la conversioó n
(9,20s; 16,9.11.21), pero no suelen surtir efecto.

3. El contexto socio-histórico.

La primera clave para comprender un libro apocalíóptico es conocer el contexto

socio-histoó rico en el que nace y clorece. La situacioó n que vive el pueblo de Dios (Israel
primero y, luego, la Iglesia) es una situacioó n de persecucioó n.

Se pueden dar tres tipos de reacciones ante las persecusiones:

a) Los que estaó n dispuestos a colaborar con los dominadores para asíó sacar alguó n provecho
de ello. (Los sumos sacerdotes y sacerdotes en el tiempo de los seleucidas).

b) Los que recurren a las armas, a la guerrilla. (vgr Los Macabeos)

c) Los apocalíópticos. Su reaccioó n fue literaria y creyente. Resistir desde la fe que puede
llevar incluso al martirio.
 244

4. El lenguaje simbólico.

Este tipo de lenguaje tiene la ventaja de que ayuda a caer en la cuenta de que lo que dice es
vaó lido para todo tiempo. Cae un imperio y surge otro, por tanto el creyente nunca debe
bajar la guardia ante el impero de turno que va a aparecer.
a) Imágenes.

Los síómbolos pueden contener imaó genes tomadas de la naturaleza (animales y plantas) o
situaciones que afectan el mundo (sol, luna, las estrellas, terremotos…)

b) Números

El Ap estaó lleno de cifras y de nuó meros. Son síómbolos y ayudan a Juan a vehicular un
mensaje de esperanza, sin que ello implique que el profeta sepa exactamente cuaó ndo va a
ocurrir lo que eó l anuncia.

EL SIMBOLO DE LAS CIFRAS

Uno -primero Exclusividad, primacíóa, excelencia (“yo soy el Primero y
el uó ltimo…” 1,18; 2,8; 22,13).
Tres Simboliza la plenitud y, por tanto, tambieó n a Dios. Tres
veces santo (Is 6,3; ver tambieó n Ap 4,8).
Medio – Tres y medio Tiempo limitado, períóodo restringido (silencio de una
media hora: 8,1); un tiempo y medio tiempo (12,14);
tres díóas y medio (11,9.11). Cuarenta y dos meses (11,2)
no indica una fecha exacta, pues cuarenta y dos meses es
el equivalente a tres anñ os y medio, la mitad de siete, Con
ello indica que no duraraó para siempre o como senñ ala el
refraó n, “no hay mal que dure cien anñ os”.
En 11,3 anuncia que los dos profetas podraó n predicar
durante 1,260 díóas, estaó indicando que predicaran
durante un tiempo limitado, pues 1,260 es el equivalente
tambieó n a tres anñ os y medio
Cuatro Universalidad (conjunto del mundo habitado): cuatro
vientos…, cuatro extremos de la tierra (7,1; 20,8).
Seis Imperfeccioó n (666: 13,18).
 245

Siete Plenitud, totalidad, perfeccioó n: siete Iglesias de Asia,

siete espíóritus (1,4), siete candeleros de oro (1,12) siete
estrellas (1,16), siete antorchas de fuego (4,5), siete
sellos (5,1), etc.
La suma de tres y cuatro, el siete, puede simbolizar la
Alianza.
Doce Representatividad de las tribus del pueblo elegido;
continuidad entre el nuevo pueblo y el antiguo: doce
estrellas que coronan la cabeza de la Mujer (12,1), doce
tribus, doce puertas, doce aó ngeles, doce piedras, doce
nombres, doce apoó stoles… (21,12.14.20.21).
La multiplicacioó n del tres y del cuatro, el doce siboliza la
unioó n entre Dios y el mundo.
Doce veces doce mil… (7,4-8).
Dos veces doce = 24 acianos (4,4.10; 5,8; 11,16; 19,4).

Mil Gran nuó mero, multitud: millares de millares de aó ngeles

(5,11); doce mil de cada tribu (7,4-8). Mil anñ os (20,2-7):
períóodo extenso, larga duracioó n

Cifras importantes:

a) 144,000 el nuó mero de los salvados seguó n Ap 7, 1-8 . Este nuó mero resulta de la
multiplicacioó n de doce por doce por mil y, por tanto, signicica, que el nuó mero de los
salvados seraó muy grande. Hay que ver esto en el contexto pues despueó s diraó que habíóa una
multitud inmensa que nadie podríóa contar (7,9).

b) El nuó mero de la Bestia 666. (Ap 13,18). Se trata de un hombre. Y es posible saber quieó n
es si uno dispone de la inteligencia suciciente para descifrar este enigma. Se trata de un
calculo objetivo y referido a una persona que esta viviendo en el tiempo. En el AT se
empleaban las letras del alfabeto hebreo (como los romanos empleaban las letras del
abecedario) para signicicar los nuó meros. Las letras. Las letras hebreas del nombre “NeRON
Ceó SaR” sumadas (en hebreo solo escribíóan las consonantes no hay vocales la “o” larga seria
excepcioó n) 666 (N=50; R =200; O = 6; N =50; C = 100; S = 60; R = 200). Con ello, el autor
estaó indicando que la Bestia a la que se reciera estaó reencarnada en el emperador
Domiciano, y esto coincide con la leyenda muy popular en la eó poca, que consideraba este
emperador como a Neroó n que habíóa revivido.
 246

¿Corresponde el 666 al Nero Redivivus? Probablemente. Recordemos que en el primer siglo no

había números, y éstos tenían que ser representados por letras. Los judíos utilizaban un sistema
de numeración llamado Gematria, en donde asignaban un valor a cada letra del alfabeto hebreo.
Si tomamos la frase “Nerón César”, en hebreo quedaría “NRWN QSR” (el hebreo antiguo no
tenía vocales), y según la Gematria, los valores de las letras serían los siguientes: N = 50, R =
200, W = 6, Q = 100, S = 60. Teniendo los valores y las letras, el nombre “NRWN QSR”
quedaría así:

La gematría es esencial para la Cabalá, la tradición mística judía. La base misma del
sistema cosmológico cabalístico descansa en la creencia de que Dios creó el universo a través del
poder de las letras hebreas junto con sus valores numéricos. De hecho, los muchos nombres de
Dios y sus permutaciones en la Cabalá tienen valores numéricos que se cree que contienen
potente poder.
 247

c) Los colores

EL SIMBOLO DE LOS COLORES

COLOR SIMBOLISMO EJEMPLOS
Blanco Mundo divino – El Hijo del hombre con cabez y cabellos
Resurreccioó n- blancos (1,14)
Victoria – Dignidad – La piedra blanca del vencedor (2,17)
la gloria de los Vestidos blancos de los cieles (3,4.5.18;
elegidos 6,11; 7,9.13; 14,14; 19,14)
Cabello balnco (6,2; 9,11)
Cabellos blancos de las tropas celestiales
(19,14)
Nube blanca del Hijo del hombre (14,14)
Trono blanco (20,11)
Negro Desgracia- Miseria Cabello negro (6,5)
Sol negro (6,12)
Rojo Poder sanguinario Cabello rojo (6,4)
–Violencia- Coraza roja de los aó ngeles que siembran la
asesinato muerte (9,17)
Dragoó n rojo (12,3)
Verde Muerte Cabello verde (6,8)
Púrpura Desenfreno Gran Ramera (17,4)
Cargamento de mercaderes de Babilonia
(28,12)
Gran Ciudad (Babilonia: 18,16)
Escarlata Desenfreno Los mismos personajes (17,3-4;
18,12.16)
 248

d) Otros símbolos

Síómbolo Signicicado Ejemplo

Los cuernos Síómbolos de poder Cristo con siete cuernos
(5,6)
Satanaó s (12,3) síómbolo
del mal pors excelencia.
La Bestia de la tierra
tienen diez cuernos y
siete cabezas (13,1; 17,3)
Las alas Signicican la movilidad Cada uno de los seres
vivientes teníóan seis alas
(4,8). A la mujer le dieron
dos alas (12,14)
Los ojos El conocimiento que todo Por eso se dice en 1,15
penetra que los ojos de Cristo
“llameaban”, pues lo ve
todo.
El mar Simboliza en el AT mal y Por eso la Bestia sale del
la muerte mar (13,1).
Por eso se diraó que en la
nueva creacioó n ya no
habraó mar.
Harmaguedoó n Las palabras hebreas har En Ap 16,16 se nos dice
Meguido signicican “la que los ejeó rcitos del mal
montanñ a de Meguido”. se “reunieron en el lugar
Meguido es el lugar donde llamado en hebreo
fue vendico el rey Josíóas H a r m a g u e d oó n ” p a r a
(2 Re 23,29-30). Desde establecer la batalla cinal
entonces se convirtioó en le con Dios (Ap 20, 7-10). Es
lugar en que se reuó ne un una buena noticia para la
e j eó r c i t o q u e e s t aó comunidad pues anticipa
condenaldo al fracaso. el fracaso de las fuerzas
del mal (el Imperio).
 249

5. Centralidad del Evangelio

El Ap acirma de síó mismo que es una “buena noticia eterna” (14,6). Su contenido
fundamentalmente como veremos a propoó sito del cap. 10 es el Evangelio y no porque
recoja las palabras y hechos de Jesuó s, como en los cuatro evangelios, sino porque quiere
expresar, en un vocabulario distinto, la importancia que tiene el Evangelio para todo
cristiano, que esta llamado a ser profeta por el mero hecho de ser miembro de la Iglesia. No
es casual, entonces, que en el Ap encontremos siete bienaventuranzas que enmarcan toda la
obra (1,3 y 22,7.14) y aparecen en lugares claves (14,13; 16,15; 19,9; 20,6). En ellas se
promete, a los que hagan caso del mensaje, que tendraó n acceso al aó rbol de la vida (Gn 2-3) y
a la Jerusaleó n celestial (21,9-27).
LAS SIETE BIENAVENTURANZAS A LO LARGO DELAPOCALIPSIS.

1,3: Dichoso el que lea, y dichosos los que escuchen este mensaje profético y cumplan lo que
está escrito en él, por- que el momento decisivo está a las puertas.
14,13: Y oí una voz del cielo que decía: «Escribe: Dichosos desde ahora los muertos que
mueren en el Señor. De seguro, dice el Espíritu, podrán descansar de sus trabajos, por- que van
acompañados de sus obras».
16,15: Mirad que vengo como un ladrón. Dichoso el que se mantenga vigilante y conserve sus
vestidos. No tendrá que andar desnudo, y nadie verá sus vergüenzas.
19,9: Entonces alguien me dijo: «Escribe: Dichosos los in- vitados al banquete de bodas del
Cordero. Estas palabras de Dios, añadió, son verdaderas».
20,6: Dichosos los elegidos para tomar parte en esta resurrección primera. No tiene sobre ellos
poder la segunda muerte, sino que serán sacerdotes de Dios y de Cristo, con quien reinarán los
mil años.
22,7: Mira que estoy a punto de llegar. Dichoso el que preste atención a las palabras proféticas
de este libro.
22,14: Dichosos los que lavan sus vestidos para tener derecho al árbol de la vida y poder entrar
en la ciudad por sus puertas.

6. La estructura del Apocalipsis.

A traveó s de una estructura muy consciente Juan nos da una pista de lectura
fundamental, que nos ayuda a descubrir coó mo quiere eó l que leamos su obra.

La introduccioó n (1,1-8) y la conclusioó n (22,6-21) estaó n formuladas de modo paralelo

(los mismo temas resuenan en una y otra), formando una inclusioó n que enmarca toda la
obra.