Unidad 10

• JUSTICIA DIVINA Y JUSTICIA HUMANA

Quaerite ergo primum regnum dei, et iustitiam eius; et

Haec omnia adjicientur vobis.
MATTHAEUM, vi, 33; lucam, XII, 31
CONCEPTO DE LA JUSTICIA
Innúmeros son los pensadores y las escuelas filosóficas que han abordado el
problema del concepto de la justicia. Desde los antiguos filósofos griegos anteriores a
Sócrates, hasta los actuales tratadistas de filosofía jurídica. En Heráclito y en
parménides, por ejemplo, encontramos ya rudimentos, aun cuando no muy claramente
perfilados.i Según parece, fue Pitágoras el primero que dio un concepto de la justicia.ii
Si hemos de confiar en el testimonio de Aristóteles, este concepto pitagórico estaba
basado en el talión, y definía lo justo diciendo “que consiste en dar exactamente a otro
lo que se ha recibido”iii o bien “en que el ofensor sufriera el mismo daño que había
hecho al ofendido”.iv El mismo Aristóteles hace algunas críticas a estos conceptos, y Del
Vecchio lamenta la falta de fuerza directas de información sobre el pensamiento
pitagórico, para poder apreciar la justeza de dichas críticas.
Lo que sí se puede hacer resaltar en los conceptos mencionados es la idea de
proporcionalidad, de igualdad, de contracambio, que después desarrolló con maestría el
pensador de Estatuirá.
Pero la definición de justicia más conocida es la de Ulpiano, quien dice: justitia
est constants et perpetua voluntas ius suum cuique tribuendi.v Este concepto que se
traduce: justicia es la constante y perpetua voluntad de dar a cada quien su derecho, ha
sido criticado en el sentido de que es puramente formal, de que carece de contenido;
Porque, en efecto, ¿cuál es el derecho de cada quién? Se podría decir que el derecho
de cada quien es lo que le corresponde. ¿Y qué es lo que a cada quien corresponde?
Como se ve, el problema se desplaza, pero no se resuelve. Y esto no puede ser de otro
modo, puesto que el contenido de la fórmula será suministrado por el caso concreto. No
puede ser fijado de antemano, porque no se puede abarcar, en un solo concepto, la
infinidad variedad de las relaciones humanas, en su aspecto de justicia.
A su fluidez, a su inconstancia, a su mutabilidad. Forzosamente tiene que ser
interpretada por nociones formales e incompletas como la de la justicia. Solamente
cuando el caso concreto se presenta, éstas adquieren un contenido más p menos
preciso. Y decimos “más omenos preciso”, porque, en la cuestión que nos ocupa, bien
puede ocurrir que, en un momento dado, presentada la situación que se trata de
valorar, no se sepa con exactitud a quién corresponde la justicia o cuál sea el acto
justo; Pueden suscitarse dudas, controversias, indecisiones. Por ello Kelsen ha podido
decir: El problema de la justicia misma hoy lo consideran todavía sin resolver, a pesar
de esfuerzos milenarios, los que de él se ocupan profesionalmente, si se prescinde de
que alguna que otra vez tal o cual profesor afirma, entre las sonrisas de sus colegas,
saber lo que es justo.vi
CONSIDERACIONES EN TORNO A LA DEFINICIÓN DE ULPANO
A pesar de todas las críticas que se hayan podido hacer a la definición de
Ulpiano, es la que ha prevalecido a través del tiempo y devenido clásica.
Sin embargo, la justicia, más que consistir en “dar a cada quien su derecho”,
consiste, a nuestro modo de ver, en “dar a cada quien lo que le corresponde”. En
efecto, puede darse el caso de que la persona que, de acuerdo con la ley del Estado,
tiene un derecho, no le corresponda éste de acuerdo con la justicia ideal o absoluta.
A su definición, Ulpiano agrega inmediatamente: iuris preacepta sunt haec:
Honeste vivere, alterum non laedere, suum cuique tribere.vii (Los preceptos del derecho
son éstos: vivir honestamente, no dañar a otro, dar a cada quien lo suyo.) Los dos
principios preceptos, a nuestro parecer, sin dejar completamente de ser jurídicos,
corresponden más bien a la moral. En cuanto al tercero, Kant dice que será absurdo “si
se tradujera diciendo: ´Da a cada uno lo suyo´, porque a nadie se le puede dar lo que
ya tiene”.viii A nuestro parecer, el filósofo de Kônigsberg confunde la propiedad con la
posesión. Se puede dar a una persona lo que es suyo, si, por ejemplo, no tiene lo que
en lenguaje jurídico se llama la “posesión derivada” ( tenencia material con animus
domini); Como cuando se devuelve un depósito, o como cuando, en los sistemas en
que la compraventa siempre es un contrato meramente consensual, el comprador no
recibe, por cualquier motivo que sea, inmediatamente la cosa, en el momento mismo
del acto, sino está dando al comprador algo que ya le pertenecía, que ya era suyo, pues
el contrato se perfeccionó con el mero consentimiento de las partes, y, por tanto, la
cosa pasó a ser ya propiedad del comprador, máxime si éste había ya pagado su
precio. (Véase art. 2249 del código civil mexicano.)
Así pues, sise puede dar a una persona “lo suyo”, cumpliendo de este modo con
la justicia. Empero, mejor nos parece traducir el precepto suum cuique tribuere por “dar
a cada uno lo que le corresponde”. Ya que la justicia no se limita a dar o devolver lo que
es de uno, sino inclusive tiende en ocasiones a dar lo que no es de uno, pero que, sin
embargo, le corresponde, como cuando al acreedor se le adjudican pero que, sin
embargo, le corresponde, como cuando al acreedor e le adjudican bienes de la
propiedad del deudor, los que, en consecuencia, no son de aquél, para que el crédito
insoluto sea cubierto.
Por esta razón, tampoco aceptamos que el sentido de la forma suum cuique
tribuere, según Kant, deba ser éste: “entra en un estado (de cosas) en que cada uno
pueda conservar lo suyo (su propiedad) contra (el ataque de) los demás;”ix Si así fuera,
no se podría embargar al deudor incumplido bienes de su propiedad para cubrir el
adeudo, pues, de acuerdo con la fórmula, debería conservar lo suyo. Y si se dijera que
el acreedor también debe recuperar lo que le corresponde, se plantearía este dilema: o
el acreedor se queda sin cobrar su crédito para que el deudor conserve lo suyo, o éste
se queda sin lo suyo para que el acreedor recupere lo que le corresponde.
La justicia no sólo consiste en una obligación positiva: “dar a cada quien lo que le
corresponde”, sino también en una negativa: “No perturbar a nadie en lo que le
corresponde”; no sólo consiste en “dar”, sino también en “responder”. La fórmula
completa sería, pues, ésta: justicia es la constante y perpetua voluntad de dar y de
responder lo que le corresponde a cada uno. Quizás se diga entonces que, de acuerdo
con este concepto, tampoco se podrían embargar bienes al deudor moroso, puesto que
la justicia consiste también en respetar lo ajeno, lo que a cada quien corresponde. Mas
esto no así: se podrá embargar bienes al deudor incumplido para cubrir la deuda, en
virtud de que, si bien es cierto que los bienes que se embarguen son suyos, son de su
propiedad, sin embargo, no le corresponde. En efecto, desde el momento en que
incurre en mora, una parte de su patrimonio se vuelve ilegítima, injustamente adquirida;
el deudor obtiene un lucro indebido y, por tanto, esa parte no le corresponde.
Recuérdese aquel principio elemental de justicia que reza: neminem cum alterius
detrimento et injusria fieri locupletiorem,x es decir, nadie debe eneiquecerse con
detrimento e injustica de otro, de tal manera que lo empobrezca sin causa legítima
alguna.
A la definición que hemos aceptado, quizás se le puede hacer igualmente la
crítica de que es puramente formal. Pero esto, según hemos dicho, no puede ser de
otra manera puesto que es imposible que exista algún concepto de la justicia que
abarque todas las situaciones jurídicas de la realidad en su constante devenir.

JUSTICIA DIVINA
Este mismo concepto que hemos admitido, ¿podemos también aplicarlo a la
justicia divina? Veamos.
Hemos dicho que el poder de Dios es infinito; su voluntad, en consecuencia, es
omnipotente, y su razón posee la sabiduría absoluta. No puede haber discrepancia
entre su voluntad todopoderosa y su razón, toda sapiencia y bondad, pues si así fuera
se produjese una desarmonía que no va de acuerdo con su naturaleza. Su voluntad,
que todo lo puede, hallase, sin embargo, sujeta a su razón omnisciente.
Y como esta razón es omniscia, todo lo sabe, todo lo comprende. Conoce
también la justicia en toda su perfección, y, por tanto, su voluntad puede aplicarla con
toda exactitud y eficiencia. En una palabra: sólo la justicia divina es perfecta, porque la
suma razón todo lo sabe, y la suma voluntad todo lo puede. Y en el día del juicio final,
según la doctrina cristiana, ase justicia brillará en todo su esplendor: todo lo oculto será
descubierto, y todo lo que se dijo a los oídos será gritado desde los tejados; serán
separados los buenos de los malos, y cada quien se le dará según sus obras, o sea, a
cada quien se le dará lo que le corresponda. El ser supremo sabe perfectamente lo que
cada uno merece.
De acuerdo con estas ideas, el concepto de justicia que hemos expuesto es
aplicable en el aspecto positivo a la suprema justicia del creador. Él también dará a
cada uno lo que le corresponda. Pero en el aspecto negativo, dicho concepto no es
aplicable. ¿qué derechos deberá responder el todopoderoso para no ser injusto?
¿cómo podríamos nosotros, os iguales, decirle a él, que todo lo sabe, que debe
conservarnos tales o cuales bienes, que él mismo nos dio, para no ser inicuo? En otras
palabras: la justicia divina consiste también en dar a cada uno lo que le corresponda,
pero no en respetar lo que cada quien posee, ya que, en definitiva, nada es de los
humanos.
 Cualquiera que sea el concepto de justicia humana quien se acepte, ésta no
puede coincidir exactamente con la divina, debido a la imperfección moral y
cognoscitiva del hombre.xi

LA JUSTICIA EN DOS PARÁBOLAS CRISTIANAS

Entre las enseñanzas del fundador del cristianismo encontramos muchas veces
representada la idea de la justicia en el sentido divino; tenemos, por ejemplo, la
parábola de la viña, la del siervo infiel, la de las diez vírgenes, la de la red.
En algunas de ellas, como en la de los obreros de la viña y en la de los siervos
fieles, tal parece que la idea de la justicia divina pugna con la aceptada por nuestra
razón.
En la de los viñadores, por ejemplo, ¿es justo que el obrero que trabajó menos,
que trabajó una hora, resida salario igual que el que trabajó durante todo el día? A
primera vista, eso nos parece injusto. Sin embargo, recuérdese que los obreros que
laboraron durante todo el día, ellos mismos aceptaron, al ser contratados, que cada uno
recibiera un denario de jornal. Nuestra razón no rechaza que la suprema ley en los
contratos sea el acuerdo de las voluntades (durorum pluriumve in idem placitum
consensus).xii Se confirma, además, lo que ya hemos dicho: que nada es nuestro y, por
tanto, nadie tiene derecho a protestar contra la justicia divina. Aut non licet mihi quod
volo facere? An oculus tuus nequam est, quia ego bonus sum?xiii (¿O no me es lícito
hacer lo que quiero? ¿acaso es malo tu ojo, porque yo soy bueno?) (La bondad se
sobrepone a la justicia estricta.)xiv Esta última interrogación se puede interpretar así:
¿ves mal, consideras malo, que yo sea bueno? (Se dice el órgano por la función.) Y, en
realidad, ¿es injusto que alguien sea bueno? Bien puede suceder que lo sea, como
quizás en este caso; pero el bien, repetimos, está por encima de la justicia: es un valor
más alto. Finalmente, cuando cristo dice: multi autem erunt primi novissimi, et novissimi
primi.xv (Y muchos primeros serán los últimos y los últimos, primeros), se puede
entender: O bien que muchos de los que ocupan el último lugar es este mundo, en
cuanto a riqueza, honores. Poderío, serán los primeros en el reino de los cielos por sus
buenas obras, y que muchos de los que ocupan los primeros lugares en este mundo,
serán los últimos en el reino de los cielos por malas obras; o bien, relacionado la frase
con la parábola de los obreros viñadores, que el que comience tardamente a hacer
obras buenas, recibirá el mismo trato, en el reino celeste, que el que reciba aquel que
desde temprana hora comenzó a hacerlas. En otros términos: que lo que cuenta no es
la posición que se ocupe en este mundo, sino las buenas obras que se realicen, y que
es tarde para arrepentirse de las malas obras: lo que cuenta es el arrepentimiento
sincero.
En la segunda parábola que hemos citado, la del siervo infiel, la conclusión a que
se llega nos parece también, a primera vista, un tanto injusta: omni enim habenti
dabitur, et abundabit; ei autem, qui non habet, et quod videtur habere, auferetur ab eo.xvi
(Porque a todo el que tiene se le dará, y tendrá abundante; y al que no tiene, lo que le
parece tener, le será quitado.) De acuerdo con nuestra idea de la justicia, lo justo sería
que al que no tuviere le fuere dado, y al que tuviere le fuere quitado. Empero, si
examinamos con atención la parábola, veremos que el sentido de la misma es éste: a
cada uno de los siervos se le dio un determinado número de talentos, y en tanto que los
dos primeros los hicieron producir, el último enterró el talento que le fue dado, dejándolo
improductivo. Ahora bien, podemos interpretarla de la siguiente manera: la palabra
talento significa la gracia o el don que el creador concede a cada quien. A unos les
concede más que a otros. No todos tienen la misma capacidad, el mismo talento, para
aprovechar las enseñanzas de cristo. Esta asimilación de la palabra talento a la gracia
divina, la encontramos apoyada en el hecho de que dicha palabra significa una moneda
simbólica de los antiguos griegos, y que posteriormente se le dio la significación
figurada de entendimiento, de dote intelectual, de “conjunto de dones con que Dios
enriquece a los hombres”,xvii misma que prevalece actualmente en la lengua castellana.
Si aceptamos, pues, esta significación, la parábola podría explicarse así: dios da a cada
hombre determinadas aptitudes de entendimiento, de comprensión, de raciocinio, para
que las haga producir y saque provecho espiritual de ellas, traduciéndolas en obras
buenas, hechos virtuosos, actos caritativos. El siervo negligente que pone en práctica
este don es el que será arrojado “a las tinieblas”, donde “será el lloro y el crujir de
dientes”. Lo que se quiere dar a entender, por ende, con la frase: “al que tuviere le será
dado, y tendrá más; y al que no tuviere, aun lo que le parece tener le será quitado”, es
lo siguiente. Al que tuviere buenas obra, le serán dados bienes celestiales, y al que no
las tuviere, lo que le parece tener (o sea, la gracia divina, el talento, que no supo hacer
fructificar) le será quitado. Toda persona es capaz de desarrollar, aunque no en igual
medida, el don divino de la compresión, del entendimiento, de las enseñanzas de cristo
y, por tanto, de los actos virtuosos, y la que no lo hace, incurre en culpa. Así, lo que
antes perecía injusto, se torna justo. ¿No es justo acaso que el que realiza obras
buenas reciba su recompensa en el reino de los cielos, y el que a sabiendas no las
realizó no la reciba?

SOBRE SI EL CRISTIANISMO ES ANTAGÓNICO AL ORDEN JURÍDICO HUMANO

Por las parábolas que hemos examinado a título de ejemplo, y por otros pasajes
más de los evangelios, fuente directa de la doctrina cristiana, se ha sostenido que ésta
se contrapone al orden jurídico humano. Lo que nos parece injusto desde el punto de
vista de éste, se dice, desde el cristiano aparece como justo, y viceversa. Lo que
nuestro derecho ordena, lo prohíbe el cristianismo. Éste reconocimiento el perdón;
nuestro derecho exige el castigo.
Opinión de Bruno Leoni y otros auteres
dice Francesco Carnelutti que Bruno Lñeoni, en un estudio intitulado ll
cristianísimo e i´idea del dirittoxviii plantea “il millenario dilema” de la menera siguiente:
o essere soltanto cristiani e rinunciare a vivere in una societa organizzata o
vivere in una societa organizzata ed accettare metodi e principi (economico- político-
giudidici) di organizzazione, che tuttavia non e possibile derivare direttamente, senza
incoerenza, dagli insegnamenti fondamentali del cristo evangelio.xix
(O ser solamente cristiano y renunciar a vivir en una sociedad organizada o vivir
en una sociedad organizada y aceptar métodos y principios –económicos-políticos-
jurídicos- de organización, que sin embargo no es posible derivar directamente, sin
incoherencia, de las enseñanzas fundamentales del cristo evangelio.), radbruch, por su
parte, considera que el sermón de la montaña “no reconoce al derecho ni siquiera la
importancia de un valor negativo anticristiano, sino que lo considera como carente de
todo valor esencial”.xx O sea, que va más allá de la opinión de Rudolf Sohm, quien
considera al derecho canónico como anticristiano; de la del conde León Nicolaievich
Tolstoi, quien considera como tal a todo derecho, y de la de Martín Lutero, quien le
confiere a todo orden jurídico una autonomia precaria, que puede ser interrumpida por
la religon.
Opinión de Francesco Carmelutti
carmelutti critica directamente la postura de Leoni, o sea, que el cristianismo es
ajurídico o, en el plano religioso, completamente antijurídico. Comienza por examinar
las enseñanzas de cristo contenido en los evangelios y que versan sobre economía,
tema que no abordaremos por no tener mucha relación con nuestro punto.
Dice después que los fariseos, como muchas personas modernas, tenían
probablemente la idea, o al menos la sospecha, de que el pensamiento de cristo fuese
negativo a la materia jurídica, y de ahí que hayan formulado aquella pregunta: licet
censum dare caesari, an non?xxi (¿Es lícito dar el tributo (censo) al César, o no?). La
respuesta que el maestro dio: reddite ergo quae sunt caesris, caesari; et quae sunt dei,
deo.xxii ( dad, pues, al César lo que es del César, y a Dios lo que es de Dios), “implica il
riconoscimento della necesita dell´ordinamento giurdico o dello stato, che sono, sotto
diversi punti di vista, la medesima cosa”.xxiii (Implica el reconocimiento de la necesidad
del prdenamiento jurídico o del estado, que son, desde diversos puntos de vista, la
misma cosa.) Mas no basta el orden jurídico para regular las relaciones entre los
hombres; es necesario también el orden divino.
La ingenuidad de considerar a la parte como opuesta al todo –sigue diciendo
Carmelutti- ha originado que se ponga al César y a Dios en el mismo plano, y se
pretenda que con la enseñanza “dad al César lo que es del César, y a Dios lo que es de
Dios,” se hace alusión al principio de la separación de la iglesia y del estado, cuando
que “il finito e compreso nell´infinito”. Lo que se deriva de dicha enseñanza, dice, es la
condena de la concepción teística y omnipotente del estado.
Non poniendo César essere collocato di fronte a Dio, il limite del dovere verso
Cesare nel dovere verso dio, anzi che la separazione della chiesa dallo stato, implica la
subordinazione dell´ordenamento giuridico, cheé ordenamento umano, all´ordine divino
o ni altri termini la insufficiena di quello, per se solo, a stabilire la pace nel mondo.xxiv
(No pudiendo César ser colocado frente a Dios, el límite del deber hacia César
en el deber hacia Dios, ante que la separación de la iglesia y del estado, impliva la
subordinación del ordenamiento jurídico, que es ordenamiento humano, al orden divino
o, en otros términos, la insuficiencia de aquel, por sí solo, para establecer la paz en el
mundo.)
Como se ve, aunque no lo declara abiertamente, Carnelutti es partidiario de la
sujeción del estado a la iglesia. Nosotros consideramos que debe prevalecer el principio
generalmente admitido en la actualidad, e la separación de los dos poderes: el temporal
y el espiritual. La historia demuestra cuántas tropelías e injusticias se han cometido
cuando un solo poder absoluto es el que rige. Ciertamente que el César, y todos los
gobernantes, y todos os humanos, y todos los seres en general, se hallan sometidos,
en última instancia, al poder divino; pero siendo la iglesia una institución organizada por
los hombres, es claro que debe tener su campo propio de acción, y éste es el espiritual;
para nada debe tener injerencia en las cosas temporales de la política y de la
organización del estado. A nuestro modo de ver, el fundador del cristianismo estableció
la separación tajante de una y otra institución: “Dad al César lo que es del César, y a
Dios, lo que es de Dios.” Y no es que queremos poner al César en el mismo plano que
Dios. Si bien el primero se halla sujeto al Altísimo, dispone, sin embargo, como todo ser
humano, de un amplio margen de libertad. No es el hombre un simple polichinela
movido por la mano divina; puede escoger entre el bien y el mal, entre la justicia y la
injusticia. Recuérdese la doctrina del libre albedrío hecha valer por la iglesia católica. Si
así no fuera, el ser humano no sería responsable de sus actos, así como no lo es la
piedra que golpea insensible cuando es arrojada con violencia. Con todo esto no
queremos negar la doctrina cristiana acepte el orden jurídico del estado, quizás como
animal menor necesario, y que este orden sea insuficiente para regir las relaciones de
los hombres.
“con le misteriose parole –prosigue Carnelutti-: ´non vi date a credere ch´io sia
venuto per sciogliere la legge´,il maestro ha indicato organi forma o specie di legge, cosi
che non se ne potrebbe escludere la legge giuridica piu che non se ne possa escludere
la legge naturale.”xxv (Con las misteriosas palabras: “no vayáis a creer que yo haya
venido para destruir la ley”, el maestro ha indicado toda forma o especie de ley, así que
se podría excluir la ley jurídica, más que no se puede excluir la ley natural.) y si
relacionamos estas palabras con el ambiente histórico en que fuera pronunciadas,
continúa Carnelutti, encontraremos que se refieren a la ley mosaica, la cual es moral y
jurídica al mismo tiempo. Así pues, el cristianismo no es contrario al orden jurídico
estatal; pero la insuficiencia de éste la funda Carnelutti en la insuficiencia de la ley, y a
su vez, la insuficiencia de la ley, sobre la necesidad de la excepción. Uizás más que en
ningún otro, en el campo jurídico es indispensable la frecuente aplicación de la máxima:
no hay regla sin excepción. Carnelutti llega a equiparar a esta última con una nueva
regla que completa a la primera, o la deroga; es la equidad que se sobrepone a la ley,
la cual es solamente un medio y no un fin. Por eso
lo stato, ossia ordinamento del diritto, esiste per I´individuo, per I´individuo non
I´individuo per lo stato. La necesita di Cesare, che il maestro ha riconosciuto, e per
servire i´uomo non per esserne servito.xxvi
(El estado, o sea, el ordenamiento del derecho, existe para el individuo no el
individuo para el estado. La necesitad de César, que el maestro ha reconocido, es para
servir al hombre no para ser servicio por éste.)
De ahí que el sujeto de la ley tenga derecho a no observarla, cuando él persigue
un fin bueno al que dicha ley se opone.
Si además de la causalidad, debe tenerse en cuenta, pues, la finalidad, para
valorar el acto jurídico, aparece la dificultad del juicio que lo establece. Haber llamado la
atención sobre esta dificultad, dice Carnelutti, es otra de las “líneas maestras” del
pensamiento cristiano. Nolite iudicare, ut non iudicemini.xxvii ( No queráis juzgar, para
que no os juzguen.) acerca de esta enseñanza, Carnelutti dice:
ll monito, naturalmente, concerne non tanto il divieto, quanto la responsabilita del
giudicare: “Non giudicate affinche non siate giudicati”; La responsabiliza e delineaba
nelle parole seguenti: “poiche secondo il giudizio onde voi giudicate, sarete giudicati; e
colla misura onde avrete misurato, sara rimisurato a voi”.xxviii
(La admonición, naturalmente, concierne no tanto a la prohibición, cuanto a la
responsabilidad del juzgar: “no juzguéis a fin de que no seáis juzgados”; la
responsabilidad es delineada en las palabras siguientes: “puesto que según el juicio con
que juzguéis, seréis juzgados; y con la medida con que habréis medido, seréis
medidos”.)
De manera que si la personalidad que juzga no quiere ser juzgada injustamente,
debe juzgar con justicia. ¿Y cómo deberá juzgar para hacerlo con justicia? Según
Carnelutti, cristo también lo indica: con amor, con caridad. ¿Pero se puede decir que
obra con amor aquel que impone una pena, un sufrimiento, un dolor? Si la pena es
considerada como un mal, no; pero el error estriba precisamente en eso, según el
profesor italiano: la pena, el dolor, que tiende a provocar el arrepentimiento, antes que
un mal, es el mayor de los bienes.
Como la ideas expuestas, Carnelutti concluye que las enseñanzas evangélicas
de cristo, más que oponerse a la organización jurídica de la sociedad, “tracciano invece
ali uomini le linne direttive per vivere in una societa organizzata secondo il diritto.”xxix
(Trazan por el contrario a los hombres las líneas directrices para vivir en una sociedad
organizada según el derecho.) La diferencia entre cristianos y no cristianos, no consiste,
pues, en que los primeros deban renunciar a vivir en esta sociedad jurídicamente
granizada, sino en que pueden renunciar a ello, si saben amar a sus hermanos con el
amor divino, pues en tal caso “ll diritto diventa uno strumento inutile e la organizzazione
sociale si libera dalla necesita del comando.”xxx (El derecho se torna un instrumento
inútil y la organización social se libera de la necesidad del ando.)
Opinión que sustentamos
A nuestro parecer, si bien el cristianismo evangélico no condena de una manera
expresa y terminante al orden jurídico terrenal, tampoco lo acepta abiertamente.
Es más: en algunos casos podemos colegir la antijuridicidad de que habla Leoni
o la inesencialidad a que se refiere Radbruch. Veamos algunos ejemplos:
Audistis quia dictum est: oculm pro oculo, et dentem pro dente. Ego autem dico
vobis, non resistere malo; sed si quis te percusserit in dexteram maxillam tuam, prabe illi
et alte ram.xxxi
(Oísteis que se ha dicho: ojo por ojo, y diente por diente. Mas yo os digo, no
resistáis al mal; antres bien, si alguien te hiriese en la quijada derecha, preséntale
también la otra.)
Dicho de otro modo: no emplees la venganza; no trate de tomar desquite; no
intentes herir al que te ha herido, sino, por el contrario, deja que te hiera otra vez.
 Dice Agustín de Hipona en De sermone domini in monte. (Sobre el sermón del
señor en la montaña), que la “justicia menor de los fariseos” ordena que no se infiera
mayor mal que el que se recibió. La justicia cristiana, en cambio, no sólo ordena
devolver bien por mal, sino, más aún, que se esté dispuesto a sufrí nuevamente el mal.
Cuando no existe un poder jurídicamente organizado que garantice la justicia, el que
recibe una ofensa menor pues ser que, impulsado por la ira y la venganza, devuelva un
daño mayor que el mal recibido. La “ley del talión” intenta remediar esto, y prescribe
que el castigo debe ser igual, idéntico, al daño causado por la falta. Pero puede darse el
caso, dice Agustín de Hipona, de que el que haya recibido animal cualquiera, devuelva
un mal inferior al que le fue causado. Aun así, sigue diciendo el obispo de Hipona, no se
cumple con perfección la enseñanza cristiana. Se acerca todavía más a este
cumplimiento el que no devuelve ningún mal, o el que devuelve bien por mal. Pero para
cumplir enteramente con el precepto del señor, es necesario que se esté dispuesto a
sufrir nuevamente un mal mayor.
Así pues, mientras el orden jurídico en que vivimos ordena el castigo del
culpable, la doctrina cristiana evangélica enseña no solamente el perdón de la ofensa
sino la disposición a sufrirla nuevamente. Clara diversidad entre la concepción de
nuestro derecho y la del mensaje cristiano.
“et ei qui vult tecum iudicio contendere, et tunicam tuam tollere, dimite ei et
pallium.”xxxii (Y al que quiere contender en juicio contigo, y quitarte la túnica, cédele
también la capa.) o sea: ¡Renuncia a tu derecho! ¡No te opongas al que te quiere quitar
lo que es tuyo! Por el contrario, ¡dale más de lo que p´retende despojarte! O lo que es lo
mismo: no luches, no pelees por lo superfluo como lo es el vestido (nonne anima plus
est quam esaca, et hábeas plus quam vestimentum?)xxxiii (¿Por ventura no es el alma
más que el alimento, y el cuerpo más que el vestido?) Clara posición antagónica a la de
Rudolf Von Ihering: “el que se ve atacado en su derecho –dice éste-, debe resistir; éste
es un deber que tiende para consigo mismo.”xxxiv Y más adelante agrega: “el hombre sin
derecho, se rebaja al nivel del bruto.”xxxv Por eso el esclavo en Roma era considerado
como un animal. Para no caer sociales. Los pueblos que gozan de orden y de paz sin
antes hablar luchando por su derecho, son, dice Ihering, como aquellos individuos que
heredan riqueza sin antes haber trabajado para ganarlas. No piensan que para alcanzar
esos derechos otros se ha sacrificado con anterioridad por ello. ¡ Que este sacrificio no
sea inútil! ¡Que los hombres sepan conservar este orden tan arduamente conquistado!
¡Que defiendan hasta el más insignificante de sus derechos! El cristianismo, en cambio,
como hemos visto, aconseja: si te quieren quitar la túnica, cede también tu capa. No
tengas interés en conservar lo superfluo: ¡cede tu derecho! Se propugna así un espíritu
de indiferencia por las cosas terrenales. Sed de tunica et vestimento quod dictum ets –
escribe Agustín de Hipona-, non in eis solis, sed in ómnibus faciendum est, quae aliquo
iure temporaliter nostra esse dicimus.xxxvi (Pero lo que se dice de la túnica y la capa no
se aplica sólo a estos objetos, sino también a todos los bienes temporales que por
algún derecho decimos que son nuestros.)
no se debe pelear por los bienes de este mundo:
Esto consentiens adversario tuo cito dum es in vía cum eo; ne forte tradat té
adversarius iudici, et iudex tradat té ministro, et in carcerem mittaris. Amen dico tibi, non
exies inde, donec reddas novissimum quadrantem.xxxvii
 (Sé consenciente pronto con tu adversario mientras estás con él en el camino; no
sea que por casualidad el adversario te entregue al juez, y el juez te entregue al
ministro (alguacil), y seas metido en la cárcel. En verdad te digo, no saldrás de allí
hasta que pagues el último cuadrante.)
A este pasaje Agustín de Hipona le da una interpretación puramente celestial,
por decirlo así, de justicia divina. El juez que habrá de juzgar el linaje humano, según él,
es el hijo. Neque enim pater iudicat quemquam; Sed omne iudicum dedit filio.xxxviii
(Porque el padre no juzga a nadie; sino todo juicio se lo dio al Hijo), dice el evangelio de
san Juan. Sin embargo, el mismo evangelio expresa más adelante:
Et si quis audierit verba mea, et non custodierit, ego non iudico eum; non enim
veni ut iudicem mundum, sed ut salvificem mundum. Qui spernit me, et non accipit
verba mea, habet qui iudicet eum. Sermo, quem locutus sum, ille iudicabit eum in
novísimo die.xxxix
(Y si alguno oyere mis palabras, y no las guardare, yo no lo juzgo; porque no he
venido para que juzgue al mundo, sino para que salve al mundo. Quien me desprecia y
no acepta mis palabras, tiene quien lo juzgue. El discurso, que he diho, él lo juzgará en
el último día.)
¿Cómo debe entenderse esto? ¿Será el Hijo del hombre el que juzgue en el
juicio final, o será la palabra que él predicó? La palabra, como es de comprenderse,
carece de voluntad propia para actuar por sí misma; no puede, por tanto, juzgar por sí
sola. A nuestro parecer, este pasaje debe interpretarse en él sentid de que el Hijo del
hombre será el que juzgue, pero debe interpretarse en el sentido de que el hijo del
hombre será el que juzgue, pero ateniéndose a la palabra que él mismo habló, es decir,
no arbitrariamente y a su antojo. Los que la hayan observado serán salvo, y los que la
hayan transgredido serán condenados. Por eso dijo: “la palabra que he hablado
juzgará.” El alguacil, dice el obispo de Hipona, son los ángeles; la cárcel, el tormento de
las tinieblas; el enemigo es Dios, a quo peccando aversi summus, ut adversarius noster
dici possitxl (aquel de quien pecando nos apartamos, por lo que se puede decir que es
nuestro adversario); y, por último, el camino es la presente vida.
Et quicumque te angariaverit mille passus, vade cum illo et alia duo.xli ( Y si
cualquiera te obligare a (andar) mil pasos, ve con él otros dos (mil)) en este pasaje
encantamos también el mismo espíritu de conciliación, de renuncia a la disputa;
Podemos equipararlo al otro de la “no resistencia al mal”, con el que se relaciona. En
tanto que nuestro derecho ordenaría en este caso la defensa, la resistencia violenta, el
cistiamismo aconseja la paz, la no resistencia física.
Todos estos pasajes de los evangelios inspiraron a León Tolstoi la llamada
“doctrina de la resistencia pasiva”, puesto en práctica después por el apóstol de la
independencia de la India: Monadas Karamchand Gandhi. Según el célebre escritor
ruso, la riqueza es la causa de todos nuestros males. Ella da nacimiento a la propiedad
privada, que es una de nuestras mayores calamidades. Y el estado, por ser el fiel
protector de éste mediante sus leyes, sus tribunales, sus prinsiones, sus picotas y sus
guerras, es el más criminal entre todos los criminales; es el más nefasto enemigo del
hombre. Por eso el cristiano debe combatirlo, debe destruirlo, debe aniquilarlo; pero no
de una manera brutal y violenta (pues esto sería combatir el mal con el mal, cuando el
mal debería ser combatido con el bien), sino por medio de la lucha pasiva que, al decir
del biógrafo austríaco stefan Zweig, es más humano, menos cruenta y más eficaz. El
cristianismo, dice Tolstoi, debe ignorar al estado; hacer como si éste no existiera;
Abstenerse de usar su moneda, sus ferrocarriles, sus tribunales; no debe vivir bajo su
amparo ni ejercer el derecho del voto y, en fin, debe evitarse todo contacto, toda
relación, con este Anticristo tenebroso. La resistencia debe ser pacífica, silenciosa,
individual. El Mahatma Gandhi, la figura de mayor reciedumbre espiritual de nuestro
siglo, habría de ser el que, unos años después, organizara colectivamente esta heroica
lucha de la resistencia pacífica, al hacer frente, con sus trescientos millones de adeptos,
a uno de los imperios más poderosos del universo; mas no para destruir a un estado,
sino para conquistar la independencia de su patria: la India. Su único fin era la libertad
de su pueblo; su única arma, una fe inquebrantable en la bondad del hombre. Su
doctrina sé ispiró en John Ruskin, en Henry David Thoreau, en León Tolstoi, en las
antiguas religiones indias y, sobre todo, según propia declaración, en el cristiano
sermón de la montaña con su precepto: “no resistáis al mal”, el mismo por el que
Friedrich Nietzsche calificara de cobardes a los discípulos de cristo, sin pensar que no
pueden haber cobardía cuando se marcha con ánimo sereno a la muerte, cual lo
hicieron los primeros mártires de la doctrina cristiana.
Homo, quis me constituit iudicem aut divisorem super vos? Videte, et cavete ad
omni avaritia; Quia non in abundantia cujusquam vita ejus est, ex his quae possidet.xlii
(Hombre, ¿quién me constituyó juez o partidor sobre vosotros? Ved, y guardaos
de toda avaricia; porque la vida del hombre no es la abundancia e lo que posee),
Dijo Jesús al que le pedía: magíster, dic fratri meo ut dividat mecum
hereditatem.xliii (Maestro, di a mi hermano que divida conmigo la herencia.) Clara
oposición con nuestro orden jurídico que establece la partición de los bienes
hereditarios.
Ya hemos visto igualmente cómo en la parábola de los obreros de la viña, la
justicia divina se muestra distinta a la humana: la primera se orienta más bien por la
bondad, y la segunda, por la igualdad. Radbruch, a este respecto, dice: “En la parábola
de los obreros de la viña, la bondad y la gracia, alejan de sí en un gran movimiento de
la mano el problema del derecho y de la justicia.”xliv
En conclusión podemos decir, con respecto al tema que nos ocupa, algo
parecido a lo que dijimos cuando hablamos de la moral: entre los preceptos jurídicos del
estado y las enseñanzas de cristo hay puntos de coincidencia y puntos de adversidad o
indiferencia. Sólo que las normas cristianas, en ocasiones, son mucho más severas y
rigurosas que las estrictamente jurídicas:
Audistis quia dictum est antiquis: non oxides; qui autem occiderit reus erit judicio.
Ego autem dico vobis: omnis qui irascitur fratri suo, reus erit judicio. Qui autem dixerit
fratri suo: raca, resus erit concilio. Qui autem dixerit: fatue, reus erit gehennae ignis.xlv
(Oísteis que fue dicho a los antiguos: no matarás: y quien matare, será reo de
juicio. Mas yo os digo: que todo el que se irritare con su hermano, será reo de juicio. Y
quien dijere a su hermano: racha (idiota o cobarde), será reo del concilio (concejo o
sanedrín.) Y quien le dijere: fatuo (necio, simple, corrompido), será reo del fuego el
infierno.)
he aquí otro ejemplo:
quod si oculus tus dexter scandalizat te, erue eum, et projice abs te; expededit
enim tibi ut pereat unum membrorum tuorum, quam totum hábeas tuum mittatur in
gehennam.xlvi
(Por eso, si tu ojo derecho te escandaliza, arráncalo y arrójalo de ti; porque te
conviene que perezca uno de tus miembros (y no) que todo tu cuerpo sea lanzado al
infierno.)
Agustín de Hipona interpreta en este caso la palabra ojo como una cosa que
amamos mucho, pues aun los que quieren expresar con éficasis su amor, le dicen a la
persona amada: “Te quiero como a mis ojos” o “más que a mis ojos”. De todos modos,
quidquid enim es quod significat oculus sine dubio tale est quod vehementer diligitur.xlvii
(cualquier cosa que sea lo que el ojo signifique, sin duda es algo que se ama
vehementemente.) Y si por este “algo que se ama vehementemente” se está en peligro
de pecar, se debe renunciar a ello, aunque nos cause gran pena.
No diremos con Tolstoi que el cristianismo deba combatir al estado hasta hacerlo
desaparecer, porque
Né il maestro ha detto che la legge sia imperitura, ma che “non perira fino a tanto
che tutto sia adempiuto” (mateo, V, 18). Tutto sara adempiuto quando il mondo sa
diventato il regno della carita.xlviii
(Ni el maestro ha dicho que la ley sea imperecedera, sino que “no parecerá hasta
en tanto todo se haya cumplido” (mateos, V, 18). Todo se habrá cumplido cuando el
mundo se haya convertido en el reino de la caridad.)

NOTAS

i
Véase CARLE, op. Cit., parte 1ª., Lib. II, s 1º., núm. 43, pp. 134 y siguientes.
ii
Véase DEL VECCHIO, La giustizia, op. Cit., V, p. 45.
iii
ARISTÓTELES, Moral a Nicómaco, op. Cit., lib. V, cap. V, p. 165.
iv
ARISTOTELES, La gran moral, 2a. Ed., trad. Patricio de azcárate, espasa-calpe, Buenos Aires, 1945,
lib. I, cap. XXXI, p. 66.
v
Digesto, parte 1a., lib. I, tít. I, núm. 10, Ulpianus, en el 1er. Vol. Del cuerpo del derecho civil romano, op.
Cit., p. 199; véase también: instituta de justiniano, lib. I, tít. I. 1er. Párr., obídem, p. 5.
vi
KELSEN, La idea derecho natural, op. Cit., XV, p. 43, últ. Párrafo.
vii
Digesto, parte 1ª., lib. I, tít. I, núm. 10, s 1, en el vol. 1º. Del cuerpo., op. Cit., p. 199. véase también:
instituta, lib. I, tít. I, s 3, ibídem, p. 5.
viii
KANT, Principio metafisicos del derecho, “división de la ciencia del derecho”, A, 3º., p. 55.
ix
Loc. Cit.
x
digesto, lib. L. Tít. 17, fr. 206, pomponius, en el vol. 3º. Del cuerpo., op. Cit., p. 961; véase también: lib.
XII, tít. 6, fr. 14, sabinum, en el 1er. Vol. Ibídem, p. 708.
xi
Véase, por ejemplo, LEIBNIZ, op. Cit., p. 9; DEL VECCHIO, La giustizia, op. Cit., II, pp. 5 y 9; del mismo
autor: “Giustizia divina e giustizia umna”, jus, rivista di scienza giurdice, anno VI, frasc. IV, dicembre 1955,
milano, p. 3.
xii
Véase GIRARD, Paul Frederich, manuel élémentaire de droit romain, 7eme. Éd., librairie Arthur
Rousseau Rousseau et cie. Éditeurs, Paris, 1924, liv. III, núm. IV, tít. I, chap. II, sec. I, s I, núm. III, A, p.
479.
xiii
MATTHAEUM, Evangelium, cap. XX, vers. 15.
xiv
RENARD, dice: “mais il y a des vertus plus hautes que la justice, trascendantes a la moral social: la
générosité qui accorde plus qu´il n´est dû, le dévouement, i´abnégation, i´héroîsme” (op. Cit., 5eme, conf.,
I, p. 98). (pero hay virtudes más altas que la justicia, que trasciende la moral social: la generosidad que
concede más de lo que se debe, la devoción, la abnegación, el heroísmo.)
xv
MATTAEUM, op. cit., XIX, 30; XX, 16; MARCUM, Evangelium, cap. X, vers. 31.
xvi
MATTAEUM, op. cit., XXV, 29; cfr. MARCUM, op. cit., IV, 25; LUCAM, Evangelium, cap. XIX, vers. 26.
xvii
Véase el diccionario de la Real academia española.
xviii
Publicacion en la Rivista italiana per la scienza giuridice, 1949.
xix
CARNELUTTI, Francesco, I valori giridici del messaggio cristiano, cedam-casa Editrice Dott. Antonio
Milani, Padova, 1950, núm. 9, p. 38.
xx
RADBRUCH, Gustav, introducción a la Filosofia del derecho, op. Cit., IV, s 15, III, 2), p. 62.
xxi
MATTAEUM, op. cit., XXII, 17.
xxii
Ibídem, XXXII, 21.
xxiii
CARNELUTTI, op. cit., núm. 3, p. 18.
xxiv
Ibídem, pp. 19-20.
xxv
Ibídem, núm. 4, p. 20.
xxvi
Ibídem, núm. 5, p. 27.
xxvii
MATTHAEUM, op. cit., VII, 1.
xxviii
CARNELUTTI, op. cit., núm. 7, p. 30.
xxix
Ibídem, núm. 9, p. 39.
xxx
Loc. Cit.
xxxi
MATTHAEUM, op. cit., V, 38, 39; LUCAM, op. cit., VI, 29.
xxxii
MATTHAEUM, op. cit., V, 40; LUCAM, op. cit., VI, 29.
xxxiii
MATTHAEUM, op. cit., VI, 25.
xxxiv
IHEREING, R Von, la lucha por el derecho, trad. Adolfo Posada, Araujo, Buenos Aires, 1939, cap. III,
p. 72 ad initio.
xxxv
Loc. Cit.
xxxvi
DE HIPONA, Austin, “el sermón de la montaña”, obras de san Agustín, t. XII: Tratados moraes,
versión, introducción y notas e Félix García, lope silleruelo y Ramiro Flórez, Biblioteca de Autores
cristianos, Madrid, 1954, lib. I, cap. XIX, núm. 59, pp. 859-860.
xxxvii
MATTHAEUM, op. cit., V, 25-26; LUCAM, op. cit., XII, 58-59.
xxxviii
JOANNEM, Evangelium, cap. V, vers. 22.
xxxix
Ibídem, XII, 47-48.
xl
DE HIPONA, Agustin, el sermón., op. Cit., lib. I, cap. XI, núm. 32, p. 818.
xli
MATTHEUM, op. cit., V, 41.
xlii
LUCAM, op. cit, XII, 14-15.
xliii
Ibídem, XII, 13.
xliv
RADBRUCH, Filosofia del derecho, op. Cit., s 12, p. 124 in medio. Del mismo autor: instroducción a la
filosofía del derecho, op. Cit., VI, s 15, III, 1), p. 61.
xlv
MATTHAEUM, op. Cit., V, 21-22.
xlvi
Ibídem, V, 29; MARCUM, IX, 46.
xlvii
DE HIPONA, Agustín, el sermón., op. Cit., I, cap. XIII, núm. 37, p. 824.
xlviii
CARNELUTTI, op. cit., núm. 9, p. 39.