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La desconstrucción 1 del cristianismo*

Jean-Luc Nanq
Traducción: Javier de la Higuera
y José Carlos Bernal Pastor

Como epígrafe a toda declaración, esta palabra de U Anrir'ri1!o de

Nictlschc: "Los teólogos ~ todo lo que tiene sangre de tc1ílogo en la\
1enas: toda nuestra filosofía." E, igualmente, con su amhi1 akncia. estas
palabras de H¿lldcrltn: "¡Cmto, dependo demasiado de ti'"
Mi cuestión será mu~ simple, incluso ingenua como quilás con1 !Cilt:
al punto de partida de un planteamiento fenomenológico: <·.En qué~ hasta
qué punto dependemos del cristianismo'), ¿exactamente, cómo somos. a
lo largo de toda nuestra tradici(Jn, dominado\ por él? Es esta una cuestión
que, lo sé muy bien, puede parecer superflua, porque tiene una respuesta

Nuta de los traductore;: El presente texto está lomado de Jean-l.uc Nanc). "l.a
déconstruct!OII Ju christianisme". Les t'tudes Plulosoplw.¡ues ..¡ ( 199X). pp. )(),\
519. Traducimos "desconstrucclt>n" en vc1. de "deconstrucción" por la d1fcrencia
en el mati1. de las significaci<lnc; de los prefijos españoles "des-") "de ". 1:1 pri mcr<'
proviene de la confluencia de los prefiJOS latinos "de" ) "n". mientras que el
segundo procede sólo del prefiJO lat1no "de". Como consecuencia. el pnmcr"
incorpora el campo scmánt1co del segundo) añade aii<Jdc además mat1ccs que ,·st:tn
auscntn en L'stc. "!),,,_"\"de-" cnmpartcn denotaciones de pr11ac¡tin e lllll'I'SI<-,n
del si~ni11cado. pero micntra; que "de-" indica también disociación<' separacitin.
"des" apunta m;ís rotundamente "funa de", 1 si "de" anuncia ongcn n proLTden,·ia.
"de;" alude a exceso o demasía: por últ1mo. 1 esto es algo que nos Jldi'L'L'L'
ahsnlutamcntc dccisiltl. stilo "des·" dcnnta en ocaSiones alúmaci(>n. i\1 dL'Cidlrn•"
pnr "des-") nn ¡H1r "de-" estamns pues proponiendo una intcrprctacll-,n que h:tl'L'
recaer la fueua s¡gnif1cati1a de "dcsconstruccitín" en i<Js indiL'aCI<'tlL's
correspondientes que el prefiJo elegido añade al concepto "conqrul'L'I<'>n ·.estamos
queriendo decir que todas ellas han de tenerse en cuenta para la correcta 1ntcil~c11L Id
del térm1n,,, ('1ertamcntc es una euntitin Jc matic,·s. JlL'i'•' 1a sah,·nlt" !.t
trasccnJem·1a que pose,· la mati;aci,in L'll ¡,,que C<Hll'IL'rlll' a J," ""ll'CJ'''''
filoscificos. 1 ccínw en nomhrc de esta trasccndL'Ill'IJ las inHnclnnc_s CtlllL'CPitt:tks
de la filo;ofía nn tienen rcparns en distanciarse de la tcrmlnol<l~la rL'l'<'&lda pnr i,t
autnridaJ ltn~uístiea que clab,>r:t lns d1CCil'nar1ns de hahla L<~llllln.
I-_\Jl<"lci,in grabada. transmla. 1 preparada por Lmmanuck Slllcr. 'v'1nccnl ('hd,tb
\ l'ierre Rodngn. a los que les agrade1.cn haber cumplidn con urg1·nc1a csLt t:trL·,¡
ingr<Jta \ delicada. Todo consena aquí la huella de c1crta 1mpro1 ISaCI<Ín. 1 de un
estado mu) provisional del trab:qn. S,ilo se han <~1iad1do con postcriomlad lus d'"
Ltll1111m púrrafns_
 ir' ,111 ~ 1 11( 'J d 11 i y
L'l 1ucntc: nosotros 1ahemo1 que nuestra trad!crón es cnstiana. que nUL'\lra
pr<'L·edcncla C'- crrst1ana. Sin ernhargo. es una c·ueslitÍn que me parece
que permanece oscura ¡1orque en el fondo nunL·a L'S abordada de 1rente.
Dr.:hu esto. acahu de percatarme de que \1ichel Henr~ se enfrenta tamh1én
en ntc nwn1ento a la mrsma CUL'strtín:: qu1tüs ha~ a puL's aqurc·rertu rasg1>
11 crcrta necc-,rdad de ép<ll'~l.
l\1r mr parte. rn,Jitaré que la cucq¡,ÍrL ",·.J-:\actaml'nte en que~ cómu
somos cmtranus·l" cunti<ín que :\rctzsche hahr~a respundrdo a su nwdu.
~a no es de las que nm plantec?mos. Ciertamente ha hahrdn debatl's suhrc
el tema"¿ Hay o nu una filosufía cnstrana· 1". debates que se hundrdo en
las arenas a las que estaban destinados por su mrsma formulac¡ón, pcru
encambro hay que constatar que algo de esta enorme. rnas11 a, rcfercncra
crrstrana ha s1do sistemüticamente ocultado en tanto que rejáen1iu
e.lplí<'ifa en ~ por la frlmofía (algo que no Slllarnente forma parte de
nuestra tradición, ~ino que puede realmente decrrse que es de lu que
nuestra tradicrón estü arialme!lfe co!llfiruida desde que ha) cristianismo).
Ahora bien, la cuestión está ahí: ¿,Cómo. desde que hay cristianismo.
toda nuestra tradicrón, comprendrda en ella la anterior a este cristianismo,
se ha 1 isto retomada y relanzada?
La cuestión estü ahí. Srn embargo, en la tradición fenornenológrca 1en
esta tradicrón e¡emplarmente. pero no sólo en ella), se impone y es e1 rdente
desde Husserl y Heidegger, la referencia griega y no ciertamente la
referencra cristiana. Bajo la refercncra gnega hemos podido descubm. en
Heidegger. la presencia latente, oculta. reprimida, de una refercncra¡udía':
rne parece que entre estas dos refercnc1as. o corno nexo de ambas. estaría
qur1ás justamente la referenciJ, si hay que llamarla así, cristiana. En otros
términos, podríamos preguntarnos sr lo ··Judío-griego" de que habla Dernda
al frn de Violen<'ia r mera[ilim (este "_1udío-gnego" del que él circe que es
nuestra hrstoriaJ es In cnstiano. Podríamos preguntarnos también por qué
dcs1 iamos sistemáticamente nuestra mirada de lo crrstiano. por qué se nm
1 anlos OJOS srempre haera lo "Judío-gr1ego" como si no iflllliéramo.\ mrrar
de frente lo cmtrano. Digamus. pues IC/1111 gmno 111/i.1. ese sería para 1111
\n aclualnwnle \1tchel Hcnr¡. ("c'r moi ¡,, r''"'' 1'-•ur 1111<' rlu!nlc'rluc Ju
chmriani'lll<'.l'am. ~cuil. I'J'Jh 1 }'" ' " " /,¡ radaJ lraJ. de L11 1n I'ctra 1 ,¡/¡r,·ntc·.
Sctlamanca. Sí~ueme. 20011
('fr. Marli'nc /aradn. La d1·rre imren<< 1<' !f,·¡de~~l'f el l'háita~c lié'hmit¡uc. Parí'
Scutl. 199()
i .1 d( '-1 ldh!l\l 1 li,ll d' 1 ( fh!i,JIII\íl11
prohahlcmcnte mr modo de ser fenomenólogo!, que lo CIIStlanu 11 el
crrstranrsmo. es la t'o\rt 11111/1/a que ha~ que pen'iar. lntcntcrn(<\ 11
directamente a ello pmpunrendo dos preceptm.
H prrmcro St enuncrzn;í as¡: "Sólo puede ser actual un l'll\tr,tnl'dlJ(•
que contemple la posJhilrdad pre'iente de su ncgacrón". huna tra:,c dL
Lurgi Pare~ 'Son. un f¡Jósoto 1tal1ano que fue maestro de l mhnt1' f-e,,
Esta frase cst<í Citada por hntle l'oulat en su lrbro r 'ere (){)\{('/tr¡;{/('1/1/('
libro de un cmt1ano cat(IJ¡cu. que nu es 1 ndadcramente un lrbm de
filosofia, pero que ~o encuentro C\trcmadamente precros11 como
testimonro. y del que lo e~cnc1al se reúne precrsarnente en esta crta.
El segundo precepto n conelat11 o del pnmero. Parod1ando la pr1mc¡;¡
fórmula, lo enuncraré asi: "Sólo puede ser actual un ateísmo que conternpil'
la realrdad de su procedencra mstrana". Ba1o estos dos preceptos. en espera
esta cuestión: ¡"()ué ha~ pues en el fondo de nuestra tradicrón, es decrr. en
el fondn de nosotros·) O bren. 1 ()ue nos es trasmrtido por nuestra propra
tradrc1ón desde el fondo de este fondo de e1 idencras cristianas que es tan
e1 idente que, JUstamente. no la miramos con atencrón')
Lo que 1oy a proponer aquí, no tendrá el carácter de una exposicrcín
sistemütrca enteramente construida y acabada. Adopto deliberadamente
el riesgo de presentar una refle.xrón que aún estü en curso. que busca >u
camino~ que sólo podrü conducrr a una conclusión pragmatrca ~
pr01isional. En un prrmer trempo, destacaré los presupuestos de la
cuestrón. para considerar bre1emente. a continuacrcín, tres -solamente
tres- aspectos. tres instancras del crrst1anrsmo: la fe. el pecado y el Dros
1 i1 o. Solo serán. tras una especre de larga aprox1macrcín metodológica.
tres elementos tomados de una larga lrsta prograrnütrca que habría que
recorrer para e'iperar lleg~r a un resultado.
Recomencemos por el título: "DesconstrucCilín del cnstranisrno". b
un título que podría parecer pro1ocador o seductor (es decrr. bien
entendido. ~eductor por pro1 ocadorJ. Pero yo no busco nrnguna
pr,n ocacrón y por· consrgurcnte nrnguna seduccrón 1en ida de la
prm ocacrón. Por otra parte,'' tal título debiese parecer pr01 ocador. drcha
pro1 ocacrón sólo seria apenas el ensuer1o de una rrnag1nacron un poco
]¡) lt'"ll-l_tl( N,llll V
obsoleta. pues a decir 1erdad. hoy, tratándose del cnstianismo todo es
ob1 1o. Nad1e puede 1mag1nar tener hoy ante él un filósofo de estilo
1oltenano que 1enga a combatir el cnstian1smo con tono acerbo -y s1n
duda no con el meJor estilo nietzscheano ... -. Entonces, al leer
"Desconstrucción del cnstian1smo". habrá que pensar más bien que este
título no era pro1 ocador ~ que el perfume 1agamente sulfuroso de tal
título estaba destinado a resol\ crse. s1 no en olor de santidad. al menos
en buenos propós1tos. Porque. después de todo, el cmtian1smo puede
pasar por todas la~ operac1ones: nosotros estamos ahora en un clima, no
solamente de aggiornamento. s1no de post-al\giornamento: un clima en
que el cristianismo parece poder prestarse a todo, solamente con tal que
se descuente de él una parte de Integrismo puramente reacc10nano en el
que el cristianismo mismo no se reconoce.
Me mantendré pues a distancia tanto de lo que sería prO\ocación
crítica, como de lo que sería un paso más en la acomodación y en el
aggiornamento. Lo haré por una razón muy simple: no puede tratarse
hoy. me parece. ni de atacar ni de defender al cristia111smo, es decir, ni
de perderlo ni de salvarlo. Tales proyectos simple y llanamente son
extemporáneos), precisamente, las razones profundas, historiales, que
les hacen ser C\temporáneos son las que tenemos que ser capaces de
analizar. Gro1so modo, di gamos que son extemporáneos porque e1
cnstianismo mismo, el cristianismo como tal está superado, porque él
mismo y por sí mismo está en estado de sobrepasamiento. Este estado de
attfo.\obrepa.lallliento, le es. quizás. muy profundamente propio. es.
quizás. su tradición más profunda, lo que. evidentemente. no sucede sin
ambigüedad. Este sobrepasamiento. este autosobrepasamiento. es lo que
debe esencialmente ser cuestionado.
Sobrepasamiento. autosobrepasam1ento, no s1gnifica que el cristianismo
~a no esté 1i1o. Sin duda, todada lo está~ por mucho tiempo, pero en el
fondo, aunque esté 111 o. ha depdo de sen 1r de sustento -al menos como
estructura organizadora de una e\pericncJa que sería enteramente distinta
de una C\periencJa indi1 idual fragmentada 1i.por otra parte. en tal caso.
sería aún una e\periencia?)-. Ha dejado de su.Wntar en el orden del \Ciilido,
si es verdad que nunca hay sentido para uno solo. Si el sentido es del
orden de lo "común", entonces, sin duda, el cristianismo ha dejado de
sustentar, sin duda ha pasado desde .1í mi11110 a otro estatuto. a otro rég1men
L.J dl'\r onqrur r 1r~Hl dl'l r 11\lldlll\íllO 11
de sentido y del reparto común del sentido. Esto lo sabemos todos, seamos
cristianos o no cristianos. De una manera más general, la suerte del
cristianismo es qu1zás la suerte del sentido en general, a saber, lo que se
ha llamado en los últimos años, extenormente, "el f1n de las ideologías".
El "fin de las ideologías", es como mínimo el fin del sentido prometido u
el fin de la promesa de sent1do como mira, fin~ cumplimiento. En efecto.
esto es sin duda el f1n de la autosobrepasamiento del cnstian1smo. Dt:sdc
ese momento, se nos C\ige con la mayor necesidad lo que hemos de llamar
la ''desconstrucmín del mstianismo". Antes de 1olver sobre este concepto.
querría reformular estos datos de partida de una manera dilercntc
planteando un triple axioma.
I/ El cristianismo es inseparable de Occidente: no es un acc1dente
cualqu1era que le haya sobrevenido (sea para su bien, o sea para su mal).
y no le es tampoco trascendente. Es coextens¡vo con Occ1dente como
Occidente, es dec1r, con cierto proceso de occidentalidad consistente
justamente en una forma de autoreabsorción y de autosobrepasamiento.
Este primer ax1oma supone, como por lo demás una buena parte de lo
que yo avanzo aquí, mi más amplio acuerdo con la obra de Maree!
Gauchet, Le désenclwntement dumonde, en particular con la parte relativa
al cristianismo, titulada "'La religión de la salida de la religión".
21 La descristianización de Occidente no es una cuestión baladí, pero
cuanto más ocurre) más visible se hace, a través del favor que se concede
a las igles1as petrificadas y a las teologías exangües. se advierte que lo
que nos sujeta todavía en muchos aspectos a Occidente son las nervaduras
mismas del cristianismo. Nietzsche había dicho muy bien que la sombra
de Buda permanece miles de años delante de la caverna en que Buda está
muerto: nosotros estamos en esta somhra, y justamente esta sombra es
lo que tenernos que dilucidar. Nosotros estamos en las nen aduras del
cristianismo: nos SUJetan, ¿pero cómo'J Este segundo a\ioma plantea pues
que todo nuestro pensamiento es de un extremo al otro crist1ano. De un
e.xtremo al otro} todo, es decir, todos nosotros, todos nosotros hasta el
lím1te. No obstante, disponerse a sacar a la luz cómo somos tocla1 ía
cristianos sin, quizás, ser piadosos, no puede enunciarse en los términos
de Nietzsche ("cómo somos todavía piadosos"): preguntarse "cómo somos
todada cristianos" nos lleva completamente al límite, a la C\tremJdad
última del cristianismo.
 i(',lll-itH "Jdll(\
\ Occtclente mtsmo. la occtdcntaltclad. es lo ~ue se cumple
desnudando una nen adura mu~ parttcular del senttclo: su nen adura de
a\~lin modo 1acía o en carne 111 eL la ele\ senttdo como senttclo ani\\aclo
que se entrega allímtte del sentido o ele la posthiltdad de senttdo. Desde
entr,nccs. dc:-con:-tnm el cr¡q¡anismo e-; acompat1ar a Occtdente ha-,ta
e q e 1ím1te. hasta e q e pas r1 en que a ()e e 1dente ~ a só 1o 1e que el a
clesprender\e de sí para conttnuar stendo toda\ ía Occtdente. o para ser
aún algo de 'í nmmo más allá de sí mtsmo. En este paso. es necesano
que se desprenda de sí mtsmo. es pues el mtsmo gesto desprenderse ele
Occtdente ~ desprenderse del cmtiantsmo. Stn emhargo. en este paso-~
es c\lo lo que engendra propia ) necesanamente. creo. un gesto de
desconstrucctón-. en este paso no se trata de rechazar una tradictón. de
depr caer una 1 te¡ a piel. sino prectsamente de afrontar lo que 1iene a
Occtdcnte y al cnstiantsmo de más lejos que ellos mismos. lo que desde
el fondo de nu~:stra tradiCI<ín nos\ 1ene como más arcaico (en el sentido
de una arché. y no de un comtenw histórico, hicn entendido) que el
cristianismo mismo. Dicho de otro modo. la cuestión es saber si.
1ohiéndonos hacta nuestra procedencia cmtiana. podemos designar
desde el seno del cristianismo una procedencia del cristianismo más
profunda que el cnstianismo nmmo. una procedencia que podría hacer
surgir otra posthilidad -con toda la amhigüedad. que por el momento
asumo enteramente. entre un gesto de Aufliehtlltf!. dtaléctica hegeltana y
otro gesto que no sería de superación dialéctica-. Sea lo que sea de esta
amhigüedad, s1 se acepta identificar Occtdentc y cristianismo. se acepta
tamhién la consecuencia. de que sólo se saldrá de ahí por una posihiltdad
que remplaza completamente la posihilidad cristtana sin ser su
reconducción dehilitada y s1n ser tampoco su reconducción dialéctica.
At1adamos que tncluso no sahemo~. qutzás toda1 ía. qué es Yerdaderamente
la superación dialéctica hcgeltana. que no sahemos, quizás. qué es la
ncgati1 tdad: para aprenderlo hay que hundtrse en su corazón. y este
corazón corre el tremendo riesgo de ser. s1 oso dectrlo. un corazón
cnsttano.
Planteados estos a\ tomas. se podría ahora recomenzar desde esto: se
dtce hastantc a menudo que la degradación más o menos pronunciada ele\
cnstianismo. su pérdtda de audiencia. su acusada desapanctcín como
referencia común ~ como índtcc regulador e\plíctto, al igual que su
l ,l tJ+.-,¡ 'Ji1<.,)flll 1 trJil d1·l ( ll\!ld!l!\lilr
desapego Interno profundo, sería el efecto del dc1 en1r moderno de una
sociedad ractonaluada. secu\anzada, matenaltzada. Se dtce e'tu. pcru
no se sahe en absoluto por lfllt esta soctedad hahría IIL:~ado a \t:r lo que
cs .... stno por~ue se hahría des1 tado del cmttantsmo. lo que srí\u rcp1tt
el proh\ema ya ~uc se ha puesto lo defintdo en la dcftntctÓIL
Planteemo~ por constgutente. muy s1mple ptro muy tmnementc. que
todo análtsts que pretende sct1alar una dell·ial'irín del mundo modtnw
con rnpecro a la referencia cmttana oh tda o dentq.ra que el mundo
moderno es él 1111smo el cle1 entr del cnstiantsmo. Esta dcnc~actón es
gra1 e )a ~ue 1 tenc a prohthir al mundo moderno que con11encc a
comprenderse a SI!Tll'.lllO, en la medtda en que el mundo llamado modernu
sin duda se ha alfado, y no por azar. sobre una denegación Interna de su
referencia cmt1ana. Basta, por e¡emplo. reflexionar mu) ráptdamcntt:
en el acontecimiento ~anttano para darse cuenta de que éste es susceptible
de ser leído de dos maneras: como una especte de denegactón o. SI se
qu1ere. de repres1ón de la referencia cristiana.) al mismo tiempo, como
una reconducción plena y entera de la referencia cristiana. No ha) que
olvtdar. en efecto. que la frase del prefacio de la Crítica, ''He dehido
suprimtr el saber para de¡ar sitio a la creencta". abre a una creencia en
los límites de la razón. Se oh ida demastado que éste es el objeti1o de
Kant. ) que de lo que se trata en 1erdad con la moderntdad es
completamente distinto de un des\ ío o de un ahandono. La 1crdad es
enteramente de otro orden -s1n ser. s1n embargo, ele orden 1n1crso. Si lo
illlerso consiste en clectr que la descomposicicíntnterna del cristianismo
ha lihrado a la soctedad occidental a su errancia moderna-. Se hahrá
reconocido en esta tests im ersa el 1iejo modelo de la acusactrín católtca
lanzada a la Reforma y al Angl1cantsmo. el de la auto-acusawín Interna
del cristianismo que se pterde a sí nmmo y con él todo el resto. Esa es.
de una manera general. la "teSIS integrista" en el interior de cada una de
las familias cristianas y entre estas fami11as cnstianas. De una manera
más general toda\ ía. se puede dec1r que el confltcto entre un "integrtsmo"
y lo que hace poco la iglesia católtca 1\amaha el "moderntsmo" es el
conflicto específico al cual Occidente somete a las reltgtones (la SU) a en
todo caso)) según el cual él ha constituido o estructurado su reltgión. El
conflicto entre una integndad reltgiosa j su d1so\uctón por aclaptactón a
un mundo que. a la 1 ez. sale ) se desprende de ella, la rechaza o la
 ]l\111-llll NdiH V
1~
den1ega. este conf11cto interno con forma de esquizofrenia o de división
consigo carece de relación con los conflictos entre los dogmas o entre
las creencias opuestas. Este conflicto Interno al cmtian1smo (y que
de\ 1ene hoy 1nterno al JUdaísmo y al islam. aunque de una manera
diferente) no tiene nada que\ er con el confl1cto entre el cnstiarllSmo y
el JUdaísmo. s1 se trata ahí de un conflicto. o con aquellos que ~.:\lsten
entre todas las grandes rel1g1ones. En el Interior del cnslianismo se
produce en efecto un tipo de conflicto específico que es probablemente
el conflicto entre una integridad y su desintegración. En este conflicto
específico hay que buscar el pnmer esbozo de una propiedad nuclear del
cristiarmmo y de la posibilidad de su devemr: ¡,No será el cmtianismo
en sí mismo y por sí mismo una integridad dividida' 1 ¿No será el
mo\ imiento rn1smo de su distensión. de su apertura y de su disolución'1
Solamente si la respuesta a estas cuestiones es positiva. puede tener
un sentido el gesto de la desconstrucción, pues la desconstrucción puede
entonces rntentar alcanzar. en el seno del movimiento de distensión de sí
de la integr1dad, el corazón de este movimiento de apertura. Mi
interrogación está guiada por este motivo de la esencia del cristianismo
como apertura: apertura de sí y sí como apertura -bajo todas las formas
de apertura. con todas sus resonancias: apertura como distensión. como
separación. pero también lo ''Abierto" de Heidegger (lo que, desde la
apertura de Heidegger. dirige un clima de pensamiento contemporáneo)-.
¿Qué sucede con la apertura del cristianismo o con el cristianismo como
apertura?. ¿qué. y esta es en el fondo la verdadera cuestión. con tllt
trascendental absoluto de la apertura tal que no deja de hacer retroceder
o de disolver todos los horizontes?
Esta es nuestra situación: más horizontes. Desde todas partes se
reclaman horizontes en el mundo moderno. pero ¿,cómo recobrar lo que
llamaré la "horizontalidad"? ¡,Cómo recobrar el carácter de horizonte
cuando estamos sobre un fondo que no es justamente un fondo de
horizonte(s). sobre un fondo sin fondo de apertura 1ndefinida'l Tal es la
cuestión a la cual el cristianismo. en el fondo, me parece que conduce.
De esta apertura indefinida -no de esta propiedad acc1dental de
apertura. sino de esta apertura como propiedad esencial. de esta apertura
corno ipseidad cristiana. así, de esta distensión de sí. de esta relación
consigo como salida indefinida de sí- tomaré. por el momento.
1,l d('\( IHhtrur ( H.Hl del r n\liJill'-,flJI) li
simplemente un primer índice e\ocando la génesis compleja, dilcrcnc1ada
y conflictiva del cristianismo. La realidad histórica de esta génem es
hoy demas1ado fácil y ráprdamente encubierta por lo que llamaré
"pro:ección de la Na\ idad", es decir. por un nacimiento puro~ s1mplc
del cristianismo que. un buen día. ad\ 1ene y lo cambia todo. Ahora bien
muy curiosamente. toda nuestra trad1ción. por poco cmtiana que se
quiera. mantiene siempre algo de la "pro:ecc1ón de la Na\ 1dad": en un
momento dado "eso" tiene lugar: uno se rencucntra enseguida en estado
cristiano. S1n embargo. ¿cómo ha sido posible'1 No nos preguntamus
bastante cómo y por qué la Antigüedad ha producido el cnstianismo: no
cómo le ha llegado el día de Navidad, sino cómo lo lw l'llelto posible.
Sin comprometerme en análisis históricos y teóricos extremadamente
complejos, apuntaré simplemente la dificultad señalando que el
cristianismo es este muy curioso acontecimiento de nuestra historia que
impone por su propia lectura. y en su propia tradición, el doble esquema
de una sohrevenida ahsoluta (que he llamado "Na\ idad") y, al mismo
tiempo, de una superación dialéctica o, si no puede llamársele así, de
una integracián de toda la herencia anterior, ya que el cristianismo se
concibe a sí mismo como reanudación y relevo del judaísmo. del
helenismo y de la romanidad. Cuando se considera la historia del
cristianismo se descubren en ella al menos tres etapas: un cristianismo
judío (el cristianismo es primero una religión judía. por no decir una
secta). un cristianismo griego y un cristianismo romano: tres etapas cuyo
conjunto corresponde a la constitucrón de una integridad dogmático-
eclesiástica y a la tensión interna de una identidad que sólo se concibe
refiriéndose a lo que ella niega sobrepasándolo. La identidad cristiana
es pues de entrada una constitución por autosobrepasamiento: de la Ley
antigua en la Ley nue\ a, dellogos en el Verbo, de la ciritas en la cirita1
Dei. etc. El crrstianismo comparte sin duda con todas las demás religiones
el esquema de la constitución de una ortodoxia por fijación de herejías.
producción de cismas, etc .. pero el esquema propio del cristianismo es
diferente en que es el de una ortodoxia que se concibe ella misma como
el movim1ento. virtualmente infinito. por el cual una fe se descubre
refiriéndose a lo que la precede, a lo que ella renueva y aclara. Esta fe
sólo es lo que es re\ elándose a sí misma progresivamente como
integración de lo que la ha precedido y que ella lleva más adelante. Hay

]r, ¡l' ,111-l lJI ~._. rlll ( \
en cstu algu ún1cu: la~~ crntwna e.r ella 1111.\lllll la e.\(lf'rtencia de .\11
hirroria. la c\pcrlencla de un plan segu1do por DI U'> para la CJCCUCilÍn rk
la sail aCilÍn. Ha; pues. pm una parte. rernontándonu> a la r:tÍL ¡udí:t. una
hislUlia. un plan scgu1do : um:ntado. mientras que por utra pJrtc. del
iadu del llhll llll!Cntu cmt1anu. esta e_¡ccucllÍn de la >ail aclrJJl dc1 1r.:nc
ella nmrna ¡ndisuclahlc de la h1sllllla humana. dn 1enc la h1storra humana
comu tal. la 1-J¡st<mc~. Desde el punto de 11sta de la urtudo\la catól1ca.
estuque a1 anlllllll es un Cl•mcntano, es unJ tes1s teológ1ca catól1cL que
r:l plan de la >all ac1ón sea ¡ndiSOCiahle de la hhtur¡a humana es una tesiS
del \'at1cano l. IJl' ahí se s1gue ljUC la d1mens1Ón de la historia en general.
en tanlll que dimensión lll'Cidental, es tundarncntalrncnll: cn,tlalla. ~que
la 1 ía : la 11da de la rl'l elac1ón rw sr1n sulamcnte, para el cmtra1mrnu.
el modo: el pruccdirnlento de acceso a un m1ster10 espccíticu, como en
toda cspec1e de IIJIC!acltlll ~ de cun1 crs1ón, s1nu que son la andadura
rn1sma del homo 1·/aror, del "humbre 11a_¡cro", del homhre en carmno cu;o
1iaJc no es solamente un pa~o s1no que constituye en sí la marcha) la
progresrón de la re\ clac1lÍn nmrna. Desde ese momento, la h1stona
comprendida corno distorsiÓn, apertura (con rctenmín ~ protenmínl, la
h1stona como apertura del su1cto corno tal -que sólo es SUJClo como sujeto
hi>lórico, siendo di,tens!Ón cons1go m1smo- es el elemento rnatnc1al que
el cristianismo rn1srno saca progresi1arncnte a la luz como .1u \erdad,
porque, en efecto, él no ad\ ¡ene de un solo golpe, ex ahmrto. Esta 1crdad
matrrc1al. esta histom1dad esencial puesta) "pensada" en la fe cmtiana
como tal. esta h1stonc1dad. digámoslo, de la fe (no Slílo la hislonc¡dad
de la te en tanto que acto de adhe~1ón. s1no la del conten1do rn1srno de la
lci. es lo que terrnrna por separar rigurusa. ¡mplacahlernentc. al
crist1armmtl rn1srno del elemento de la religión en general. para hacer de
él decll\amentc. según la fórmula de \1arccl Gauchct. "la rel1gión de la
>al1da de la rel¡g¡ón"+.
.-\,í. tcnd1do entre el ankccdente 11rtualrncnte 1nf1nito en el que no
cesa de dcsc1frar lus s1gnos de su prop1a antenondad : un pon erm
¡nfinllll en el que proyecta el ad1cnlm1ento linal de su aconteclmlentll
en marcha. el cmllctnlsmu l'SlcÍ constilUlll amente tcnd1do entre el paso:
\rlhrc L"ll' lllrl\ilrl. >e' rr'dli<l dcl'iuar.pcrr> Jl<llrl harc ayuí. Llll~l \dll<ll'll\11 hc~r·l¡ana.
p11ryuc en rkl'l\ll'l rn:-.!ianr,mn '-'L' caral'lcnta hren cnrnn la dc..,gracrd de la cnncicncJa.
r·rr el \l'IJ!rdrr hr·.~r·lr~rllrr r'll qur· "dn~rar·r~r .. qurnr· dnrr dr\l\'11\IIILI rk Lr r'lllll'lr'lll'ia
1
¡J, c,1 1 ,• :·~t r ll· r 1 •11 (Jr·: ( r r<..t ·,¡ r, ¡c,\il· 1
la prc~enc1a. La consecuencia del paso de J)¡or; en el hrlmlnr· r 1,
prCSCilCI:!-parus]a de [)¡or; al hombre es total. pero CSta Crli1Slélll'lhld ,k]
paso a la presencia c'> precisamente lo que se llama el renfld(l 1, ~~-r
comu el cr1sl1armrnu está en el elemento del scnt1do. en el dnhlr -c!!llr!,,
signiiiCaL'Illllal \ direccional de la palabra f-_1 crrstra1mrnr' ¡;, !'-•r
ncclcnl·1a la crllllUilCilÍil tk lm dus sentidlh: es el sent1du cumr' lc'ii':,rr~
o direl·l·l,ln hacra el adr erllmlcntu Jcl sentido Cl'Tllll conten1dr' 1',,
COnSI)!UielllC. r;¡; trata mell<lS de la CUeSlillll del I,CilliUO del LTI\li;llliSillr'
que de 1~1 del criStianismo n11srnn como dimcnslríntkl -;cnt1dr1. urmenslllll
de un sent1dil que. tal es el punto a anal11ar. es 11 /a ve; la apertur~l rki
sent1d'': el sent1dn como apertura. lJel pasu a la preserlC!a. nu dcp de
conf1rrnarse que la prescrll'la reconduce SIL'mpre el paso. o que el p.l'''
lln a >lcmpre ama: or apertura al cora1.ón del sentido. U punto nrrc1nr'
de esta tcns1rín se alcanta cuando lo ahsoluto de la parusla. lo ahsolutrl
de la prescnc1~L tcrrnrna por cuntund1rse ron la ¡nfln¡tud del paso: el
sent1do mrsmo cstü entonces an!ll~!do o. es lo JlliSrnll. agotado. es 11'1/fldo
COIII(IIeto 1'11 ei illll' rano llill' 11'1/fldo. h lo que terrmna por llamarse "la
muerte de Dio~:·. segun una formula que no es por a1.ar de procedcncra
crist1ana (la fórmula es de Lutero!. pues enuncra el dest1n1l nmrno del
cnst¡anlsmo. ('on otros térrn~nos_ mas pró\rrnos de ~ietzsche. el
cristranrsmo se cumple en el nrhil1smu ~ corno n1hil1r;mo. lo que qurc1c
dec1r p1cc¡sarnente que el nihilismo no es nada más que la incandescencia
f1nal del sentido. que es el sent1dn haqa su exceso. El cnst¡armrno nn es
pues en ahsoluto la negac¡ón e1 1dcnte. agres11 a, crítica. o la dnesperan1a
del scnt1du: es la protcncr¡ín hac1a el r;cntido. el sentido del sentrdo. a~ud•'
haqa la ntrenwiad. orillando con su tilt1ma lu1: agot<índnsc en esta
última 1ncandescenc1a. r,s el sentido que no ordena y que ~a rw se ernpk<~
en nada o en nada m:ís que en sr rn1srno: el sentido que 1ale ahsolutarncntc
para sí. el sent1do puro. es dec1r. el fin rn ciado para sí. indel!nld:l 1
defrn1tr1amente. Tal es la 1dea completa de la rc1elac1un cmlran:l.
f·qa rdea nunca ha s1do la de la re1clacrón de algo o de algu1cn f-n
este sent1rlo. n ciertamente el Stlbrcpasarnrcnto. el relc1 o. la sal1da Jllrila
fuera dcl1uda1smo. pues la ltka de la re1 elación cmtrana es que :1 1111ck
cuentas nadan rel'elado. nada sallo el f1n de la re1 elac1cín rn¡r;ma. n~11Li
sino que la rn elacrcin quiere dcc1r que el sentrdo se de" el a pur:1mcntc
como scnt1do. en persona. pero en una persona tal que todo el 'l'iltrdr> dr:
11', l\'.111-lllí ~,llli V
esta persona cons1ste en re1 clarse. El sentido se rnela y no re1ela nada,
o re~ el a su propia Infinitud. Sin embargo, no re1 elar nada no es una
prllpostctón negat11 a, es más bien la proposición hegeliana según la cual
lu re~ ciado es propiamente que Dios es lo re1 elabk: lo que es rc1 cladu
n lu rn elabk. lo Abierto cumo tal. Es exactamente en este punto ;ílgtdu
dl1nLk el cmliantsrno se qutt:bra ~ se rt:l rla él mismo corno lu que
\¡l'[¡schc ha llamado nihilismo.
hl tctntu qut: no tomemos toda la medtda de esta Situación que hJce
que nuestra procedencia cnsliana, como procedencia occidental, sea la
Jll'lJCedcncta que nm consagra a la re1 elación de lo rn clabk. o al sentido
como sentido puro absoluto e Infinito, quedaremos prisionero~ de algo
que no habrá sido elaborado a la medida de esta histona o de este destino.
lodu se sostiene pues en este punto: pensar la Infinitud del sentido, pensar
1a 1erdad como 1nfi nito del sentido. Aún más, pensar el sentido como
apertura absoluta del sentido) al sentido, pero al sentido de algún modo
1acío, 1acío de todo contenido, de toda figura, de toda determinación.
Dtgamos, sin JUgar) JUgando con las palabras, que es "'la cruz del
cristianismo". )a que es e.xactamente en este punto donde este último se
constituye). simultáneamente, se deshace. Así pues, por fijarnos en esto.
con1 iene ensayar desconstruir el cnstianismo.
Precisemos con una palabra qué quiere decir la operación de
"desconstrucctón". Desconstruir pertenece de ahora en adelante a una
tradición, a 111/l.'.ltm tradición moderna ) estoy totalmente dispuesto a
admitir que la operación de desconstrucción forma parte de la tradimín
t.:n la misma medida que el resto) que, consiguientemente. está atra1 esada
de un C\trcmo a otro por el criStianismo. Además, la "desconstrucctón"
tiene de particular. s1 se 1ueh e a tener a la 1ista su origen en el texto de
Se in toul le ir en el que aparece la palabra, que ella es el último estado de
la tradición -su último estado en tanto que retrasmtsión, a nosotros) por
nosutros. de toda la tradición a fin de 1oher a ponerla totalmente en
JUe~o-. \oh na poner en juego la tradición según la desconstruccicín.
según la De.1truArion (término que Heidegger ha tenido que asegurar
contra la !cntiirung, es decir. contra la "'destrucción", ~ que él ha
caractcnzado como Ahhau. "desmontaJe" l. no significa ni destruir para
rdundar, n1 perpetuar -dos hipótesis que Implicarían un sistema dado
como tal e Intacto como tal-. Desconstru1r significa desmontar,
l d dc"t (Ji1<.,lru( ( 11•!1 dt 1, rr<...tr,1r1r'-:r; 1 ]'1
desensamblar. dar JUego al ensamblajt: para deJar JUgar entre J.~, ptC!a'
de este ensamblaje una posibilidad de la cual procede pcru que. en Llllll!
que ensamblaJe, encubre.
M1 htpótes¡s es que el gesto de la desconstrucctón. en tantu que _,:e,¡,,
que no es n1 crítico. ni perpetuador,) en tanto que gesto que lotillhillid
una relación con la historia~ con la tradición que no se puede enc,1nlr~ti
ni en Husserl, ni en Hegel. ni en Kant, sólo es posible prect,,tmentc en el
intenor del msttarl!Smo. Incluso SI no se formula npresarnenlé dc\JL·
este intcnor. En efecto, sólo desde el1ntenorde lo que es en sí cunstttutdll
por~ a partir de la distensión de una apertura, pucdt.: haber un 'ent1dl1
que ha) que buscar y desensamblar.
Se trata pues de no coger en bloque el ensamblaJe cmt1ano para
negarlo o para confirmarlo. ~a que esto sería situarse fuera de él o a 'u
lado. Ahora bien, este es el gesto que hacemos demasiado a rncnudll ~
demasiado rápido los filósofos: desde hace tiempo está claro que no somos
cristianos, y por eso guardamos en relawín con el cmtianismo una
distancia que basta para abordarlo en 11/a\a. De golpe, aparece como un
bloque autónomo frente al cual pueden adoptarse toda clase de actitudes.
pero del que se ignorará siempre el punto de ensamblaJe. Sin embargl1,
en el punto de su ensamblaje o. corno diría Heidegger, en la systasis del
sistema, hay quizás algo que sacar a la luz y que deJar JUgar como tal.
algo que el criStianismo no habría aún liberado. ¿Cuál podria ser la
posibilidad, la potencia o la C\igencta, como se quiera, puesta en JUCg\)
por tal desensambla¡c? Esta posibilidad no sería, )a no ~cr1a el
cmtianismo mismo; ya no sería Occidente mismo. sino aquello a palttr
de donde Occidente y el cnstianismo son posibles. Algo que, hasta ahora.
Occidente no ha aprehendido más que en la ambtlalcncia del surgimiento
del cristianismo.
Desconstrucción del cristianismo querría decir finalmente: opcracton
de desensamblaJe con 1 istas al ongen o con 1 1stas al sentido de la
desconstrucctón -sentido que no pertenece a la desconstruccton. que la
hace posible pero no le pertenece, como una casilla 1acía que hace
funciOnar la estructura (siendo la cuestión cómo rellenar la L·asilla 1 acta
sin 1oil era 1crter en ella la 1ntegral idad de la 1ntcgndad del cmttani ~m u
que se intenta desmontar)-.
En un sentido, como anunciaba, el criStianismo es ~.:n si !llJsnw.
 :('.l'l l111 N ll'rr \
e\Cllc!almc:ntc. el mm llllJCnto de su prop1a dislensl,~ln. pues representa
la con-,tltUCIIÍn de un q11eto en apertura) en distcns1rín de sí Es nece'i<tr!O
L'lltnnL'C' l'lllientemcntc dec1r que la descon>trucci\Ín. que no e-; pos1 hlc
,¡¡w l''lr mcd1o de esta distensión. es criStiana. Es cnst1ana porque el
crr,tlan¡snw L'\. or¡g¡nalmente. dnconstructor. pmque se refine de
l'lltiada a \ll pmp1o ,m gen como a un ¡ucgn. a un 1ntcn al,l. una pul'lctcr,ín.
liiJ,t :tpcrtura en el ungen.
S1n emhargr1. lo sabemos h1cn. en otro sent1dn. el cmt1an1smo es el
cn1 és nacto. la denegaCI(ín. el rechazo ele una de,construcc1ón y de q¡
prop1a dnconstrucc!ÓIL prcc¡<;amcnte porque en el lugar de la estructura
del ungen 1ntruducc. desde el ongcn. otra cosa: el anuncio del fin. !.a
t'ITrt!dllru de origen del r"riltiaiiiiiiiO es el 11111/llt'io del jin. Tal e> la forma
clctcnmnada que adopta la distensión de la cual )O hablaba: el cnst1armrno
es escnc1alrncnte en el anuncio del fin. Más exactamente. el mstian1smo
L'' en el l1n como anunc1o. como fin anunc1ado. como Evangelio, como
<'111/~~clion. "buena nuna". El mensaje es el corazón del cmtianismo.
Ll anunc1o cmtiano es pues enteramente otra cosa que la profecía en
L'l sent1du 1 ulgar (y no JUdío) de adivinación o ele prn is1ón. El anuncio
m-,tlano del f1n no es en absoluto la pre1 rs1ón, no es rncluso. en c1erto
-.cnt1do. la promesa. Bien entendido. la promesa es una categoría cristiana.
pcrn por el momento. para ser claro y para dar 1 iveza a la cuestión. sólo
rctcn~o la palabra anuncio. El cristianismo, pues. no es el anuncio como
prcd!spm!cJón. de una manera o de otra, del fin: en él es el fin mismo lo
que 1alc en el anunc1o y como anuncio, porque el fin que es anunc1ado
l'S s1empre un jin infinito. Esto es lo que con'ilitu)e 1erdadcramente al
cmt1anismo, lo que constituye, d1cen los teólogos. el ''ken~ma" del
-:rl-.tlanismo. es decir, la esencia. el esquema de lo que es proclamado. el
nqucma del anuncio. ;.Qué es el cristiarmmo·¡ Es el hangel1o. ,Qué e>
el r.1 angelio' 1 Es lo que se anunc1a. y esto no son los te\tos. ¡,Qué se
:111Linc1a 1 t\ada. Maree! Ciauchet ha estado atento. como lo había estado
\¡ctz,che. a la lnsigrllficancla ele los cuatro hangelios: casi nada. \o
se medita bastante el hecho de que esta cas1 nada de escritura supera
1udos los hihlia antenores. el hecho de que la csmtura pr11pramcnte
e' r 1't 1a n :1 ( en sa de nada .. ) es un a es cr 1t ur a q ue e (1 ns 1ste en t ra lar
ntrcmadamentc ráp1Jo la palabra de anunc1o. en dec1r que "eso anurlCia"
1 que algu1cn ha 1111do de tal manera que ha anunciado.
1 ,¡ d1''d IJihlrtH r Ir ;JI d1·l 1 r :"ll<~!il',ii.r,
S1 el cristianismo es e~enc1alrncnte kcngmát1co o clangélic''· la
cuestión e~ precisamente Intentar llc1ar la rn1rada al cora/t.lll dl'l anunLII·
como tal. en el corazón 111 lente e1 angél1co del cr!Sii:lnl'>111u. ¡ur~t
franquear el umbral en el que i\¡etzschc se ha quedado. \¡etL-,che c11
electo, es toda1 ía de aquellos que separan el grano huenu de la Ctlai!.t
de a4uellos que separanunnucleo puro ele ongcn d.: su desarrollo ulttrllll
Más h1en. la cucstllÍil es, a rn1 entender. recoger corno núcleo puro. C\1111>
núcleo e1 angélico, aquellu que constituye 1erdadcramente la pos!hliidad
de todo el resto. Esto elche conducm10s a no a1slar. según un gesto h1en
conocido que se podría llamar un "ruusseaurmmu del cmtJarl!smo", un
buen cmt¡an¡srno pnmltJIO. para deplorar ensegu1cla su tra1crcírL
D1cho esto, demos un pasu más: penetrar en el corazón. en el
mo1 1m1ento esencial del cmtlan1smo kerigmát1co o e1 angélico. entra¡
en su estructura ele anuncio, no de he hacerse tampoco con el ún1co rccurscl
ele los El angel10s, t11mandu partido contra su desarrollo dogmátiC<'
ulterior. Al contrano. es en el desarrollo dogmático donde es neccsanu
recoger la 1cna propra impresa en este dogma por la estructura
fundamental dei anuncio y de la apertura del sentido. En el edificio
dogmát1co cristiano nos las tenemos que 1er con una construcción
teológica. es dec1r, también ) en primer lugar con una construcmín n
con una elaboraciónjilosójica. Filosófica, no en el sentido ele que hahrb
una filosofía cnstiana situada _¡unto a otras filosofías, sino en el sent1d,í
ele que la estructura ong1nal del kengma cnstiano se ha elaborado en
una relac1ón histónca precrsa con toda una histona filosófica. Es pues
en el desmontaje de los constituyentes filosofJcos del dogma cmtiarw ,,
de la teología cristiana donde se trata ele pembir los filosofcmas del
anuncio. Ahí es donde ha) que pei"Cibir el anunc1o rmsmo. el kerigma
mismo como filosofernas, ocumo \ 1nrendo a ser cada 1e7 más. en e!
curso de nuestra histona y de nuestra tradiCIÓn. los filosofemas que
constituyen de ahora en adelante las ncn aduras de nuestro pcnsanl!Cnto
S1n InSIStir largamente en este punto. recordaré lo s¡guiL'lltc a
propós1to de los constituyentes filosóficos de la teología mst;ana
sabemos b1en que el corazón de la teología cmt1ana está c1 ¡dcntcmcntc
constituido por la cmtolog1a. que el corazón de la CII,tt1log¡a n le~
doctnna de la encarnación, y que el corazón de la doctr1na de la
cncarnac1ón es la doctrrna de la homoou.1il1, ele la consustancialidad. de
 Ir ',Jil 1 ¡¡r '\J,)Il( V
la ¡cJentJdacl o comunidad de ser) de sustancia entre el Padre y el HIJO.
He aquí. con el cmtianismo. lo que es completamente inédito. Para
desmarcarse del rcg1stro de la ontología filosófica (Oillia, ltomoiá1i1.
ctc.l. el te6logo dirá que II0/1/00IIIÚI sólo es una palabra que con1 1cnc
util11ar al 'iefiJCJll de una intención de fe. que no se dehe cle¡ar reducir el
sentid\) de la noCJ(ín a un pensamiento de esenc1a o de sustancia.) que la
cnmu1mlad del Padre ~ del HIJO es ele una naturaleza distinta de e>ta
\lngular llomoou1ia que yuiere dec1r filosóficamente comunJclacl ele
l'SL'ncia ll de naturalua. Bastará devoil eral teólogo la sigu1ente pregunta:
Jk quL; otra naturaleza o esencia es pues la 1erdadcra comunidad del
Padre~ del H1¡o, si no es de esenc1a esencial o de esencia natural'1
De hecho. supon1endo que el sentido entendido por la fe. es decir el
\entido anunciado. esperado y pretendido por la fe, sea infinito. no es menos
cJcrto que. a partir de la o11sia tomada en un contexto histórico-filosófico
determinado es como este alejamiento infinito puede ser pensado: el
cnstianisrno no puede establecer y pensar el alejamiento infinito de la o11sia
sJrw a partir de la o11sia. Dicho de otro modo, la paro11sia de la l1omoousia,
mu) lejos ele representar una diferencia de naturaleza entre la teología y la
filosofía. representa de hecho la apertura infinita del sentido ele la 0111ia
pensada como presencia. pamsía de ella misma. Partiendo ele este punto
se puede encadenar todo el orden ele razones de la ontología teológica hasta
la cuestión heideggeriana de la diferencia óntico-ontológica y del sentido
del ser. tanto tiempo al menos como tarde el gesto clesconstructor en quebrar
el sentido de este sentido. Esto quiere decir que desde la o11sia se puede ir
ha5ta el C\trcmo del encadenamiento filosófico de los conceptos de la
ontología. y que la apertura misma se encuentra por todos los lados
operati1 a. como referencia anterior a la posibilidad de esos conceptos, más
all;í ele la sisternaticidad filosófica conceptual a la que el teólogo pretendía
opnnerse.
11
F\amJncmos ahora las categorías cristianas que he anunciado,
Intentando retomarlas a partir de los pnncipios metodológicos expuestos.
('onsJclercmos antes de nada la categoría de la fe. ya que a lo yue
acaba ele ~cr dicho de la 0111ia. el teólogo (o más e\actamente el hombre
1d d(•l.,( ()[]<.,\fU( ( I(Jil dl'i ( ¡¡-,(ld/li',IIJr,
esp1ntual. el 1erdadero cnstJano) responderá que todo eso descoJhlL'e la
dimensión Singular Irreductible de la fe y del acto de fe en tanto quL
dimensiÓn imposible de reducir por un discurso.
En c1crto modo, me s1ento obl1gado a cornen1ar el análisis préguntandn:
·(· hav. otra cate~oría dJslinta a la cate~oría mst1ana de la fe} \o el uc!li de
~ ~
fe que cada f1el puede pronunc1ar en su corauín y yue y u no he de nam1n~u.
sino la wtegoria de la fe 1pues es sobre ella sobre la que se puede aplic;¡¡
el gcslo de dcsconstruccJÓn). Con el ma)or respeto para con el actu de te
considerado como acto yuc actúa en la 1ntim1dad de un SUJeto. no puedu
deJar de considerar yuc la call'guría cnst1ana de fe es antes de nada.
precisamente. la categoria de 1111 acto, la de un acto de) en la 1ntim1dad.
Esto es lo yue ha) yue e.\amJnar sabiendo que una cosa es exarn1nar esta
categoría en tanto que categoría de un acto ínt1mo del SUJeto,) yue sería
otra cosa criticar este acto corno taL s1 tiene lugar y ahí donde tiene lugar.
en un lugar al que n identernente mi discurso no puede dirig1rse.
i,EI acto de fe. corno acto. no es por excelencia lo que se anunc1a.
es decir ayuello cuyo acto rn1smo. aquello cuya enteleyu1a es un
a n un e i o y no un a mostra e i ó n ·) ¿Qué es 1a fe'! La fe e o n s 1s te
precisamente en refenrse a Dios o al nombre de Dios, en tanto yue
Dios y su amor no están ahí presentes, mostrados, en tanto yue no
están presentes en el modo ck la mostracJÓJL Por eso la fe no es la
creencia. pues no es una adhcSJCín s1n pruebas. Los más grande~
anális1s espJrJtuales y teológJcos de la fe cmtiana muestran que la le
es más hien, si nos atenernos a dec1rlo en términos de adhes1ón. la
adltesión a sí misma de una mira sin nada má.1. Diré. en un lengua¡e
fenomenológJco, la adhesión a sí de una mira sin correlato de ob¡cto
o s1n otro cumplimiento de sentido yue la mira m1srna. Se podría qu1za<.
decir que la fe es la intencJOnaiJdad pura. o yue es el fenómeno de la
intencional1dad como fenómeno autosufic1ente. como "fenóme1w
saturado" en el sentido de Jcan-Luc Mar1on. Entiendo yue Manon. a!
hablar de "fenómenos saturados". no hahla de un fenómeno tal C\llllll
la fe. s1no más hiende fenómenos que se ofrecerían como la te o que
entraJ1arían la fe: de¡o sin embargo abierta la cuestión de sahcr '-l 1<~
fe no sería uno de tales "fenómenos saturados".
La fe. en tllcio caso. no es la adhes1ón s1n pruebas o el salto por cnc1111<t
de la prueba. Es el acto del fiel yue, en tanto yue tal, es la all:staCJlÍn. por
 '1 li'clll 1111 N.I!H \
1 1~!1"te de una cunctcncta inttma. de 4ue ella se npone, ~ >e clt:¡a nponn
a la au,encta de akstactCÍtL ~~la au'\cncta de paru-,ía. Ln la holl/1!1!111111 la
te '" cumprlnJc a sí mtsma npunta a la au,cncta de parusía de l<t
IJni!Juoll'iiL st 1wno serta la te, St la te cnqtana e,, pues. la categmia de
un al'tu de 1~1 tnttmtdad 4ue se taita a si mtsma. 4uc se ncapa a ella
nmma. ent1li1CCS la fe crt-,ttana se dtsttngue prectsa ~ ahsulutamente ck
toda crecnct~t. huna calt:~tlría 1111 ~cllt'fl\ 4ue no e\. comtl ia creencta.
una taita de .... una carcncta de .. 4ue no e-.tá en espera de .. stnu que es
por st nmma ftdeltdad, conttanla ~ apertura de la lm"htltdctd de aquellt'
en lo que ella cunfta.
tsto que dtgo con1 endría también perfectamente a nuestra del tntmín
moderna de le~ ftdeltdad amor11sa: es nactamente esto, para nmotros, la
f¡deltdad en el amor. st n 1crdad que concebt mos la ftdeltdad sustnuda
a la stmplc obscn ancta de la le~ conyugal o de un precepto moral i'
ctico ntertor a la tnstitUCIÓn conyug<JI. Quwís, Incluso es lo que
entendernos mas prufundamente como amor, st el amor se refiere antn
que nada a la lideltdad y st tw e'i lo que sobrepasa su propia Insufictencia,
sino aquello que, por el contrario. repo1a en lo que le aparece comP
tnsuficiCilCiiL lo que reposa en el más allá de sí para ser lo que tiene que
ser. es decir. para ser tideltdad. Por esto. el 1erdadero correlato dt; la fe
., '- '
mst1ana no es unub¡cw, stno una palabra: la fe consiste en,'reposa'r en la
'
palabra de Dtos. Toda1 ía aquL nuestra fe amurosa es comptétamente
CriStiana porque, en tanto que fideltdad, reposa en la palabra del otro, en
la palabra que dtcc "te amo" o tncluso que no lo d1ce. Al mismo tiempo.
esta fe en acto que el teologo llama jide, 111111 credirur, esta "fe por la
cual es creído", actualtza. en tanto que pmtestón de fe del fiel, la fe
como contenido. la júle1 if/11' credirur, el senttdo de la palabra de Dios
D1cho de otro modo. el 1erdadcro acto. la ente!t:quta de la jide1 i{lli'
crcdirur e-; la fidcs 111111 credirur: el acto actualtza el -;entidn. Do,
po:;¡ h1l idades ~e presentan entonces:
() bien rl mtlmento del acto Ct\fllO tal pre1 alece. ~ el senttdn se
contunde con él. Se dtrá entonces que el sentido de la fe e' tan íntimo.
tan pm ado. que es tnacce'iiblc al su¡ctu. f::l su¡cttl de la te es, en cqc
c,\Su, aqu,;l qliL' cuniía enteramente su fe a la gracia de Ditl'i, cumo !il
atestt~uan estas palabras que se atribU)Cn a Juana de Arco en respuesta el
la cue<;titín "i)\:nsats estar en grac¡a')": "SI no lo esto) qutcra D1os
i ,llJI'-(11[:-..frLI 'difl IJ¡ l1 rl'-11.1111\1111,
Jle1arrnc a ella. s1 lo e'ilo) quiera Dtos gu~ndarme en tila". Lct te consto,k
aquí en la recepción de la gracia de la te.
- O hten, por el contrartll, el momento de la palabra ) del scnt1d1'
comunttariu arttculado pre1 alece. l~n c,te casu, toda d11 I\IÓn, t''d<>
desagrcgactun dt: la ecllllllllltbd n tamhtén d11 I>ltin ~ de>agre~acton dL'
1a fe e n t ~~ ntu q ue a tn t~~e 1'1 n e tliTJ un1 t MI a, ae t, 1 eo mpa rt do por 1,¡ 1
comuiudad ~ qUL' :,e dtsucl1 e con ciJa. :\hura bten, nta disolucinn de la
fe con la l't.Hllllllillad representa quttás la "crut" de la ht:,trma del
cristtanismo, SI el ~eri~ma ~la gracta son por principio para la humantdad
entera, O Si t:l r,l angel!ll) J;¡ gracia SOn (!ilf!l todo\.
lomadJ sc~ün este duhle esquema, la fe se reduce pues stempre a !ct
adhesión a lo Inftnitn del senttdo, sea lo Infinito del senttdo disuelto en
la atestacton s¡n atestaCión de la Intimtdad, sea lo 1nfiruto del sent1dt1
difund1éndo~e fuera de tuda comunidad d1scerntble hasta los límites de
la humanidad. Desde el punto de 1 tsta de la comunidad criStiana,
interpretar el acto de te corno una adhesión subjetila) existencial es.
por ccmstguiente, cqui1ocarse totalmente. En cambio, es 1erdad que la
fe es el ser-en-acto de un sentido Inlintto Inaproptable ~ que deviene
progresl\amente, en tanto que fJdeltdad, f¡dcltdad a nada, fidelidad a
nadie,jidelidad a la fidelidad fllilfl/11, t\osotros 1en1mos a ser una cultura
de la fideltdad pura: fieles con la segundad, 110 solamente de deber, s11w
también de querer ser fieks. i,l-te!t:s a que 1 Al senttdo, : así, fieb a
nada más 4ue al gesto mismo de fidelidad .
Segunda categoría: el pecado. El pecado, porque no se puede concebt r
el cristianismo Sin el pecado, porque por el pecado el cmtiantsmo, de la
manera más 1Istbk ~ más e\terna, ha domtnado -algunos dirían que ha
sometido, que ha so¡u1gado- lienzos entero-; de nuestra historia~ nuestra
cultura. Scnalcmos s1n embargo que, s1 hablar de te criStiana no tiene
nada de Incongruente, hablar ho) de pecado parece bastante desusado en
la medtda en que nuestro cnstiantsmo ~a 110 es tanto un cnstianismo del
pecado. como un cmtiantsmo del amor) de la esperanta. Pero esto mismo
es )a un stgnu. ,,Qué es un criStianismo 1trtualmcnte stn pecado' 1 S1n
Fncucntrlí. fl''r L'_l<'rn¡•l•1. l->c~stanl'' dc'l.""hlc que ,tl~nten '"rn'' ·\lc~lli H.tdt\lti. en \lt
lihrn Ltn 1'''''' nt,ltan•í '''hr,· le~ éite<l tCfr :\ Hadt•'U. f.','r/;i,¡;~t ["'" 111r /,¡
con\,"i<'llr'<' du \f,i/. París, llaitcr, 199.\\. pon~a en el C\ll'a/IÍn de su pcnsamicnln
una cal\'.~oria de lideltdad 1acía. A Hadtou no parece sospechar que ha¡P esta
fidl'itd:td '" pu,·Je hacn rnurgtr ¡, f;dn
2() 1<',111-1 "' N,uH v
duda. ya no un cmtianismo. ¡Cómo ocurre entonces que el cmtianismo
pueda. desde el interior. ltberarse. desembarazarse del pecado'1 Sé bien
que. desde hace tiempo. no han faltado buenos cristtanos que abomtnan
de la desapartción del pecado.~ que Rloy ~ Bernatws e\laban de acuerd11
en abomtnar de la desapariwín del pecado ~· cun él. del dtablo: pero.
preci~amente. esra dnapari<'irin e.1 tlllil <'llnll/11/il<'irin. ;.Como se
caractniza. en efecto. el pecado cmtiano' 1 El pecado crtsttatw presenta
una diferencia en relación con la falta. análoga a la de la fe con rclactlín
a la creencta. La falta es una trasgrestón. un tncumpltmtento que entratía
un castigo y C\ entual mente una n pi amín. El pecado no es en prt nct pto
un acto determinado (la imagen de la confestón ~de la recitactón de los
artículos ha deformado completamente nuestra pcrcepctón del pecado).
El pecado no es en princtpio un acto. es una condición,) una condictón
original. Sólo por el pecado ortginal se obtiene el esquema completo del
plan di1·ino: creación. pecado, redención. Fuera de este plan di1 tno no
tienen sentido, ni el amor de Dios, ni la encarnación, nt la liomoou.\ia, ni
la historia de los hombres. El pecado es pues, antes de nada. una condición
original. y una condición original de historicidad, de desarrollo: porque
el pecado es condición generadora. iniciador de la historia de la salvación
y de la sailación como historia, no es un acto determinado. aún menos
una falta.
Al ser el pecado una condición, lo que cuenta ante todo en el
cristianismo es el hombre pecador. La condición original es que el hombre
es pecador, así el pecador cuenta más que el pecado mismo -por otra
parte. por esto. quien es 1erdaderamente perdonado. es el pecador-. El
pecador. en tanto que es perdonado. no es borrado. no se apartan de él
simplemente las manchas del pecado. El pecador perdonado es regenerado
y entra de nue1o en la historia de la sahactón. El hombre pecador es
desde entonces menos el que infringe la Le~ que el que 1 uehe hacta sí el
sentido que estaba onentado hac1a el otro o hacta Dios. Es así comn eran
interpretadas cristianamente las palabras de la Serpiente: "Seréis como
dioses". Este retorno del sentido sobre sí hace ¡ustamente emerger el 1í.
el sí mtsmo, el sí en tanto que referido a sí. nn dt<;tendido ~ no abterto al
otro. Tal es. no solamente el índice de la condición pecadora. sino la
condición pecadora misma. No se terminaría de recorrer todos los textos
por los cuales la tradición occtdentalno ha depdo de señalar que el mal
Lt dr'o..,{ on..,trtH < JrHl del r nqldlll\lllil
es la egoidad o el egoísmo. que es el sí remitiéndose a sí. Por constgutentt:.
el pecado. en cierto modo. es el cierre, ~ la santidad, la apertura. La
santidad no es (por otra parte. es eso que el cristiantsmo piensa com\1
superación de la Ley antigua en la Ley nue1alla obsenancta de la Le~.
sino la apertura a lo que es remttido a la fe. la apertura al anuncto. a la
palabra del otro.
La 1erdad de nuestra condiC\lín pecadora no conduce ftnalmentc a la
expiación de una falta, stno a la redención: a la redención de aquél que
se ha sometido a la escla1 itud (se redime al escla1 o) de la tentactcín.
Habría que examinar largamente la categoría de la tentactón, ~
preguntarse qué es fundamentalmente. La tentación es esencialmente la
tentación de sí. es el sí como tentación, como tentador, como tentador de
sí. No se trata. de ningún modo. de la expiación de una falta, sino de la
redención o de la sahación, y la salvación no puede venir del sí mismo
sino de su apertura. La sah ación viene al sí como su apertura y, como
tal, viene como la gracia de su Creador. Ahora bien. ¿Qué hace Dios por
la salvación'l Por la sah·ación, Dios absuelve al hombre la deuda que
éste último se ha endosado con el pecado, deuda que no es más que la
deuda del sí mismo. Aquello que el hombre se ha apropiado y de lo cual
es deudor con respecto a Dios, es este sí que él ha vuelto sobre sí mismo.
Esto debe ser remitido a Dios y no a sí. El pecado es un endeudamiento
de la exi.111'ncia co1110 tal.
Dicho de otro modo, mientras que Heidegger tiende a separar la
Sclwldir;keit existencial de la categoría de falta o de la de deuda (en el
sentido óntico del término). yo me pregunto más bien si esta Scllllldigkeit
no realizaría la esencia del pecado como endeudamiento de la existencia
-endeudamiento de la existencia quiere decir, a la 1ez, que la e\tstencia
misma está en deuda y que está en deuda justamente de sí misma, del sí,
de la ipsetdad de la existencia-.
El Dios-viro, en fin, es lo que mantiene el ensamblaje de todos los
demás elementos. Dios que no es ni representado ni representable. stno
vivo, el Hi¡o, "imagen 1isible del Dios invisible". dice Orígenes. es su
presencia misma. El Hijo es la visibiltdad de lo 111\ isible. no en el sentido
de un dios que aparecería. sino en el sentido de un anuncio de la presencta.
Es, en esre anuncio, en este dirigirse al hombre, en esta llamada, donde
se produce la 1isión. Ahora bien, lo interperlado es así la persona mtsma:
 --
it-,111 1 LJ( ~,[ll( \

la 1 IUa ucl Dios-\ 11 o es propiamente autoateCCIÓn. ella presenta la

per'<'lla a \1 m¡,ma en la Ulmensión 1nfln1ta de sí llllsma a sí Jnl~ma. Este
,tlllllll'IO plirl' e-; la Interlocución como sentiuo 1nfin1to de la per-,ona pura
,, tk id 11da pura. f:l [)¡os-1110 es pue\ cl que se nponc como 11da de la
~t¡'r''PIJl'l\lii-UL'\aprllf'I<ICilÍn que llna m~ís all:i ue sí llliSJna. IPUO 110'
C\>nducc ,t\1. de nuc1 (l. a la apertura en tant'l quc e<;tructura r111sma del
scnt1do f:-_, lo Abierro como ral. lo Ab1erto del anuncw. del pro~ectn. tk
la hi't''lla 1 de la fe. que. por el \)lOs 111 o, se re1ela en el cor<wín del
cr¡<;t¡anlslll\l.
Si es la apertura. lo Abierto en tanto que honzonte uel SCIItiUO ~en tanto
que des~amín del honwnte. que ensambla desensambla la construccJ<Ín
cmllalla !que deshace la honzontaliuad uel sentidO para hacerla p11 otar en
~~ Diálogos
1111a 1ertJcaliuad: el 1nstante presente. como una brecha Infinita l. di~amos.
para concluir muy prOIISiona\rnente este t~·aba¡o que queda Inacabado. que
en esta !des lconstruccJón se p1erue, pero también surge, el hor1zonte corno
cuestión. el hori:.onte corno nombre prop1o de la finitud.
Lo Ab1erto lo .. lo libre"'. como lo llamaba también Holder!Jn) es en
efecto esencialmente ambiguo 1esta es toda la ambigüedad autoucstructora
o autodcsconstructora del cristianrsmo). En su absolutez. abre sobre sí
nmrno y no abre 1111Ís que sobre sí mismo. 1nfin1tarnente: así es como el
cmtian1smo .11' hace n1hil1smo. y no ha dejado de entrañar el n1hiltsmo.
la muerte de Dios. Pero así. se plantea la cuestión: ;.Qué sería una apertura
que no se abismase en su propio hiato'1. ;.Qué es un sent1do infin1to que
s1n embargo prouuce sentido. una \erdad \ acía que tiene sin embargo el
peso de la 1erdad"?. ¡Cómo trazar con un nuc1o ímpetu una apertura
delimitada. una jigura. pues. que Sin embargo no sea una captac1ón
f1gurat11 a del sent1do !que no sea D1osl'1
Se trataría de pensar el lím1te teste es el sentido gnego de /wri:(i
l1m1tar. acotar). la trara s1ngular que .. anilla"' nactamente una
e\IStencJa. perl' que la anilla según el ~rato compl1cado de una apertura.
que no se 1 ueil e sobre sí (Siendo .. sí·· este no-retorno mismo l. o según
la 1nscr¡¡món de un sent1do que n1nguna religión. n1nguna crccrlCia.
n1n~tín saber tampoco-~ con se~undad. n1nguna sen idumbre. ni nin~tín
ascetismo- puede saturar ni asegurar. que n1n~una Iglesia puede
pretender reunir y bendecir. Para esto. nonos queda n1 culto. n1 oración.
s1no el c¡erTICIO cstncto y sncro, sobrio) sin embargo tan ~ozoso, de
1,, que \L' 1\an¡,¡ el pcn\arnicnto. ~