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staff
Directores
María Soledad Costantini | Leandro Pinkler
Editor General
Leandro Pinkler
Sección Letras
Editora
María Eugenia Romero
Asistencia
Eugenia Cesana | Ismael Pinkler
Corrección
Candelaria Artundo
Fotografías
María Gabriela Pellegrini | Astrid Sanguinetti
Diseño y diagramación
Agustina Zwiener
Colaboración
Félix Lentino
Producción Editorial
María Eugenia Romero
Impreso en
Gráfica Polar
Buenos Aires, Argentina.
Web Master
Sol Bembibre
Colaboran en este número
Rodolfo Alonso | Francisco García Bazán | Florencia Garramuño | Santiago Kovadloff | Ber-
nardo Nante | Paula Pico Estrada | Fernando Schwarz | Gonçalo M. Tavares.
72 entrevista
Francisco García Bazán
Por Leandro Pinkler
principal
88 Aurora Consurgens o el nacimiento de la Aurora
Una lectura jungiana
Por Bernardo Nante
108 El retorno de Hermes o el nuevo espíritu antropológico
Por Fernando Schwarz
124 Verdad y sentido en el pensamiento
de Nicolás de Cusa 1401-1464
Por Paula Pico Estrada
134 thesaurus
El himno de la perla
Por Francisco García Bazán
Por María Soledad Costantini
editorial
G.K. Chesterton
antonin artaud decía que una nueva publicación multiplicaba la imagen
del espejo y dilaceraba el equilibrio. Aunque El hilo de Ariadna nació como re-
vista cultural hace ya unos años en la web, recién ahora, después de un largo
recorrido, se logró llevarla al papel. Una vez encaminada, hará su trayecto e irá
revelando el carácter de la propia esencia para luego llegar a crecer en el entra-
mado que resulte de una fluida comunicación entre las personas que colaboran
en su realización y los lectores.
Espera poder ser como un hilo que teja conexiones entre los lectores y los grandes
pensadores, filósofos, escritores, poetas y todos aquellos que a través de la historia
forjaron un espíritu libre y se animaron a indagar en lo más profundo del ‘ser’, in-
cluso a riesgo de perder hasta la propia vida. Aún hoy, sus pensamientos continúan
vigentes y nos impulsan a la reflexión y a presentir nuevos sentidos.
elhilodeariadna
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rua coelho da rocha, 16. campo de ourique. un sobrio edificio blanco de
tres plantas. Ventanas que se asoman a una tranquila calle de un barrio melan-
cólico de Lisboa donde ecos distantes de versos resuenan todavía, mezlados con
el sonido de los pasos de un Fernando Pessoa vagabundo: el poeta o los múlti-
ples poetas. Treinta años vividos en esta ciudad desde su regreso definitivo de
Sudáfrica en 1905. Quince deambulando, cambiando dirección, de casa en casa,
en cuartos alquilados, hasta que en 1920, hélo allí, instalado en ese piso de Rua
Coelho da Rocha, propiedad de su familia. Allí reside hasta su muerte en 1935.
La Casa es hoy un moderno centro cultural dedicado enteramente a la literatura.
La Municipalidad de Lisboa compra el edificio y encarga su refuncionalización
a la arquitecta italiana Daniela Ermano, desafiándola a respetar el espíritu de la
escritura de Fernando Pessoa. Así la casa, que conserva de la época, la fachada,
la escalera y el cuarto del poeta, ha sido diseñada para dar al visitante casi la
misma sensación de laberinto o desasosiego en sus espacios como los que suscitan
sus páginas, al mismo tiempo que la búsqueda de una armonía puede encontrarse
en la utilización de los materiales –cemento, acero, piedra, madera más la incor-
poración a la obra de los cuatro elementos primordiales: agua, tierra, fuego y aire.
Finalmente, la unificación de todo el espacio es otorgada por el color blanco.
En la entrada, el horóscopo de Pessoa grabado en el piso –que casi acierta el
día de su muerte– recibe al visitante. El cuarto de Fernando se encuentra en
el primer piso. Allí se puede observar parte de su biblioteca personal de 1200
libros anotados a mano –poesía, ocultismo, matemática, religión, filosofía–, la
máquina en la cual escribía, propiedad de Carlos Moitinho de Almeida, el ‘Pa-
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trón Vasques’ que aparece en el Libro del desasosiego, la mítica cómoda sobre la
cual Pessoa asegura haber escrito de un tirón el poema de Alberto Caeiro, El
guardador de rebaños, y el único retrato de Pessoa pintado en vida del poeta por el
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En la misma pared se reproduce también el estudio que Pessoa hizo para llegar
al título final de su libro Mensagem:
Queremos agradecer la disposición de Francisco José Viegas y de todo el personal de Casa Pessoa,
especialmente de su coordinadora Anick Bilreiro, por habernos abierto las puertas y guiado
a través del edificio y del mundo de ese poeta genial que fue Fernando Pessoa y facilitarnos el
contacto con las nuevas generaciones de escritores portugueses: los sorprendentes Gonçalo M.
Tavares y José Luis Peixoto –verdaderamente imperdibles–, el joven y prometedor poeta Pedro
Sena–Lino, el original dramaturgo y guionista Jacinto Lucas Pires, la mediática Margarida
Rebelo Pinto, entre otros. Entrevistas e inéditos en español en nuestra página web.
Por Rodolfo Alonso
bien sabemos que no hay gran obra de lenguaje, lograda, de la cual podamos
afirmar que una única lectura agota su sentido. Intuyo que a eso aludimos cuan-
do se habla de un clásico: no una materia congelada para siempre, ante la cual
debamos inclinarnos más o menos sumisamente, y por lo tanto ajenos, sino
una riqueza que a cada nueva aproximación se muestra reiteradamente fecunda,
que cada vez nos sorprende ofreciéndonos renovados alimentos. (Algo que está
probablemente en el lenguaje mismo, a la vez ambiguo y nítido, preciso y poli-
sémico, y que permitió al más que lúcido Paul Valéry encomiar a la poesía sin
aludirla cuando afirmó, por ejemplo, que la prosa ‘agota su valor de cambio’).
elhilodeariadna
Y si eso ocurre con los creadores que en vida han logrado concretar su devoción
y su visión en una obra, ya sea de varios títulos o de tan solo uno, pero por ellos
firmados con su punto final, ¿qué decir, cómo encarar a aquellos autores que,
por una u otra razón, han dejado su obra inconclusa, inacabada, en permanente
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➤ Fernando Pessoa
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gestación y hasta, diría, en permanente recreación? A la ambigüedad ineludible
del lenguaje humano se añade aquí, como en el magma de la vida misma, no
sólo la diversidad posible de lecturas sino, mucho más allá, la pluralidad de in-
terpretaciones con respecto a la propia estructura orgánica de dicha obra.
Es probable que poco hubiera importado a Fernando Pessoa (1888-1935), quien
solía ahondar en su personalidad contradiciéndose casi de inmediato, franca o
elusivamente, que sus preocupaciones del momento cambiaran de sentido en el
contexto de otras épocas. ¿Cómo iba a poder imaginarse lineal, definitivo, explí-
cito, quien hizo o vio hacerse en sí mismo no uno sino varios creadores plenos y
diferentes, los heterónimos, de personalidades y obras tan complejas como dife-
rentes? Pero nos consta que además, en vida, Pessoa no dio a la imprenta, como
definitivo, más que un solo título, Mensaje1 y que, cuando mucho, sólo podría
darse por concluido (al menos, en gran medida) otro relato suyo, El banquero
anarquista2, ofrecido por él a una revista literaria.
En el famoso, y casi mitológico Legado de Pessoa, felizmente custodiado por la
Biblioteca Nacional, en Lisboa, se conservan todos sus papeles inéditos. Y de allí
van surgiendo, como por arte de magia pero en realidad debido a un concienzu-
do criterio de razón, no sólo por la eficacia y responsabilidad de los especialistas
a cargo sino, también, por el envidiable contexto de exigente seriedad con que la
cultura portuguesa, hoy por hoy tal vez una de las más vivas de la Europa posmo-
derna, vigila esa espléndida herencia que, con tanta justicia, asume como propia.
Para algún desprevenido, las palabras que abren una de las recientes publicacio-
nes3 de la al parecer inmensa obra de Fernando Pessoa: ‘Me propongo examinar
elhilodeariadna
la misma lucidez con que predice genialmente la nuestra: ‘El esfuerzo continuado
que requiere producir incluso un pequeño poema bueno excede la incapacidad
constructiva, la mezquindad del entendimiento, la futilidad de la sinceridad y la
desordenada pobreza de imaginación que caracterizan a nuestros tiempos’.
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Con la rica ambigüedad de los fragmentos presocráticos, esos textos piden ser
releídos, como incitaciones seductoramente contradictorias a ejercer nuestra
propia inteligencia, nuestra propia integridad. Que en Pessoa puede surgir des-
de los aparentemente meros problemas profesionales, en realidad deletéreos, y
que hoy nos pareciera ver groseramente amplificados: ‘Por un lado hay demasia-
da gente que escribe, que dibuja y que maltrata el arte de distintas maneras. Esto
genera confusión. Por el otro lado, esta verdadera multitud de artistas hace de
la publicidad y de la autoafirmación del más bajo nivel una defensa contra la os-
curidad’. O prodigarse en opiniones sociales, de claridad contradictoria: ‘No hay
ningún argumento sociológico definitivo contra la esclavitud. De hecho, el único
argumento es que es un crimen, y ése es el argumento sociológico definitivo’. Y
la sorprendente irrupción del más corrosivo humor negro: ‘Cada nación tendrá
sus grandes libros fundamentales y una o dos antologías del resto. La compe-
tencia entre los muertos es más terrible que la competencia entre los vivos; los
muertos son más.’ Pessoa sigue siendo, como se ve, felizmente inagotable.
Pero no de cualquier manera. Porque cuando menos se lo espere, cuando se lo
imagine ‘ya casado, fútil, contribuyente y cotidiano’, el autor de La educación del
estoico5 (que tantas veces sólo nos dejó fragmentos6) va a volver a salir de algún
otro él mismo para seguir inquietándonos con luminosa disidencia, con melan-
cólica altivez: ‘Sí, antes yo era de aquí. Hoy, de cada paisaje, por nuevo que sea
para mí, regreso extranjero, huésped peregrino de su presentación, forastero de
lo que veo y oigo, viejo de mí’.
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1 Mensaje, de Fernando Pessoa, traducción de Rodolfo Alonso (Emecé Editores, Buenos Aires, 2004).
2 El banquero anarquista, de Fernando Pessoa, traducción de Rodolfo Alonso (Emecé Editores, Buenos
Aires, 2003).
3 Eróstrato y la búsqueda de la inmortalidad, de Fernando Pessoa, traducción de Santiago Llach (Emecé
Editores, Buenos Aires, 2001).
4 Poemas, de Fernando Pessoa, selección, traducción y prólogo de Rodolfo Alonso (Fabril Editora, col. Los
Poetas, Buenos Aires, 1961). Hay reedición reciente: Antología poética, de Fernando Pessoa, selección,
traducción y prólogo de Rodolfo Alonso (Argonauta, Buenos Aires, 2005).
5 La educación del estoico, de Fernando Pessoa (como Barón de Teive), traducción de Rodolfo Alonso (Eme-
cé Editores, Buenos Aires, 2002).
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6 Aforismos y afines, de Fernando Pessoa, traducción y prólogo de Rodolfo Alonso (Emecé Editores, Bue-
nos Aires, 2005).
7 Escritos autobiográficos, automáticos y de reflexión personal, de Fernando Pessoa, traducción, edi-
ción local y notas de Rodolfo Alonso (Emecé Editores, Buenos Aires, 2005).
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?
Por Santiago Kovadloff
pessoa consideraba que no hay tarea más alta para un creador que ser un
creador de mitos. Esto es ser un creador de sistemas interpretativos de la expe-
riencia vivida, con valor representativo para una época dada. Un mito es mucho
más que un sistema de creencias. Un mito es un sistema de creencias que gozan
de verosimilitud en quien las vive. Creo que una definición cauta de la noción
de verdad es ésta: un sistema de creencias consensuado. No caracterizamos a la
verdad como aquello que es indudable porque ha sido probado de una vez para
siempre, sino que la verdad es un sistema de creencias consensuado. Es decir,
que responde a la posibilidad de gozar de crédito en un momento dado. La tierra
fue plana mientras así se lo creyó y los hombres procedieron en consonancia
con el carácter pampeano de la tierra mientras la tierra fue exactamente plana.
Una vez que se transfigura la creencia de que la tierra es plana sobreviene otro
sistema de creencias que viene a reemplazar a la anterior en la medida en que
goce del consenso adecuado para ello. Las creencias que forman parte de mitos,
es decir, que responden al imperativo de ser verdad, tienen tal arraigo en los
hombres que cuando se las cuestiona y aun se cree en ellas, se es capaz de dar
elhilodeariadna
la vida. O uno es capaz de advertir que le solicitan la vida. Por ejemplo, a Galileo
se le solicitó entregar su vida por haber vulnerado el sistema de creencias físicas
de su tiempo. Se puede matar y morir en nombre de verdades consensuadas.
22 Nuestro tiempo es harto prolífico en esta materia.
elhilodeariadna
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Lo recuerdo entonces porque Pessoa se autopropone como un creador de mitos.
Él va a decir que no aspiró sino a ser un creador de mitos.
¿Cuál es el mito pessoano que permite leerlo como un poeta contemporáneo, es
decir, como un hombre de su tiempo?
Quisiera aclarar que un hombre de su tiempo no es el que nace en una época,
sino el que le imprime un perfil. Más de una vez he tratado de señalar que uno
no pertenece al siglo XX porque fue parido en él, esto es una fatalidad cronoló-
gica. Uno perteneció a un siglo porque la problemática de su tiempo lo afecta de
tal manera que responde a esa afección generando hechos significativos para la
época. Por eso, es más prudente decir que somos coetáneos del siglo XX y entre
nosotros, cada tanto, aparece un contemporáneo.
Y Pessoa llegó a ser un hombre de su tiempo porque incidió sobre la compren-
sión de su idiosincrasia. Para que esto pueda ser gradualmente comprendido, lo
primero que propongo es entender cuáles son algunos de los rasgos distintivos
en los cuales surge su mito, el mito que él crea.
Tal vez podamos comenzar, para tratar de caracterizar la época en la que irrum-
pe el mito pessoano recordando que Pessoa pertenece a un tiempo desacraliza-
do. Uno de los rasgos distintivos del período histórico en el cual Pessoa se mue-
ve es la desacralización de lo real. Lo real aparece desinvestido de valor teológico.
El proceso de secularización que se empieza a llevar adelante con particular
énfasis a partir de la aparición del pensamiento enciclopédico francés, hacia
1750, entiende que la razón puede dar cuenta de lo real sin necesidad de recurrir
a argumentaciones teológicas. Este proceso culmina hacia fines del siglo XIX
en la afirmación de Federico Nietzsche de que Dios ha perdido credibilidad en
la sensibilidad colectiva o en los términos de Nietzsche: ‘Dios ha muerto’. Es
decir, no goza de consenso. Podemos decir que un valor se opaca en el momen-
to en que pierde consenso. Un valor se sostiene aun sin consenso en un alma
individual, pero colectivamente hablando los valores requieren consenso. De lo
contrario no pueden ser instaurados como referentes de comportamientos co-
munitarios o sociales. A mayor consenso mayor credibilidad pública. A menor
consenso mayor vitalidad de un valor en el alma de uno u otro de nosotros, pero
menor representatividad colectiva. En consecuencia, hacia fines del siglo XIX lo
que nosotros advertimos es que en Europa está instaurada la presunción de que
la razón puede dar cuenta de lo real. La corriente doctrinaria que sostiene esto,
elhilodeariadna
biografía habla de las relaciones que Pessoa tenía con el psicoanálisis. Pessoa
se define a sí mismo como un histérico neurasténico, en la terminología de su
tiempo, hoy desactualizada desde el punto de vista analítico, pero muy intere-
sante para nosotros porque él dice que lo que él logra hacer es transformar su
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ineptitud para sentirse consistente como sujeto, con identidad en una dramatiza-
ción que le permite infundirle a su palabra la credibilidad que hace con que quien
lo lea se encuentre con otro. Y a él mismo le permite encontrarse con otro.
La importancia de este fenómeno es enorme porque nosotros estamos dispues-
tos –vamos a decir así– a legitimar que un novelista tenga personajes que hablen
por su cuenta, o un dramaturgo tenga personajes que hablen por su cuenta, pero
todo esto de una manera relativa. De todas maneras, hay más disposición para
entender a un narrador y a un dramaturgo como creador de gente, que a un poe-
ta, porque sobre la poesía pesa todavía la exigencia profundamente romántica de
la sinceridad. Aquí va un suspiro, el poeta es ‘sincero’. Nos cuenta lo que tiene en
el corazón. Los novelistas crean personajes, se ocultan detrás de la trama. Pero
el poeta es sincero, nos habla con el corazón.
Fernando Pessoa, que aprendió muchísimo acerca de lo que significa la vero-
similitud nos propone, y aquí el primer desafío extraordinario que su obra nos
propone, este juego. Yo le voy a ceder la palabra a un poeta que se les va a impo-
ner como verdadero a partir de la potencia de su expresión, aunque ustedes no
puedan encontrarle una biografía objetiva fuera de su obra. De hecho la lectura
de cualquiera de sus heterónimos nos tilda la emoción profunda de haber descu-
bierto a un gran poeta, aunque no exista. Rota la relación de dependencia entre
biografía y literatura, quebrantado ese presupuesto fundamental que es creer
que el que crea existe fuera de lo que crea; meditada con paciencia, hondura y
coraje la idea de que una obra no es verdadera porque tiene fuera de sí un sujeto
que la hace, sino porque dentro de sí tiene la fuerza para imponérsenos como
cierta e indispensable, entonces, es posible empezar a entender la heteronimia.
Veamos el poema de Pessoa él mismo llamado Autopsicografía traducido por mí para
Ficciones del interludio:
El poeta es un fingidor.
Finge tan completamente
Que hasta finge que es dolor
El dolor que de veras siente.
Y quienes leen lo que escribe
Sienten en el dolor leído
No los dos que el poeta vive
Sino aquel que no han tenido.
elhilodeariadna
en pedazos, cada uno de los cuales refleja un fragmento de la totalidad, allí está
la lengua portuguesa en Guinea, Macao, Gran Gola, en la India; maravillosa ha-
zaña de Portugal en el siglo XV o XVI. Extraordinaria hazaña de vanguardia de
un país que, saliendo de la Edad Media, introduce la modernidad en el mundo
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europeo a través de la idea de una primera configuración de la globalización que
fue capaz de hacer de su idioma la lengua del mundo. Pero en el siglo XX, antes
de la Revolución Republicana de 1910, cuando cae la monarquía, Portugal es la
sombra de sí misma, de una humanidad que tiene nostalgia de sí misma, que
se ve como ausencia antes que como presencia. Y Pessoa, políticamente, es de
una lucidez excepcional. Lleva al campo de la configuración poética esta honda
fragmentación geopolítica que representa la agonía del imperio portugués.
Unido a este hecho extraordinario están también los rasgos distintivos de las
personalidades que él fue configurando como autónomos. Otro rasgo propio de
lo que es la autonomía de la heteronomía está en el hecho de que Pessoa es uno
de los discípulos de Alberto Caeiro. Así se autopostula en la famosa carta que le
escribe a Adolfo Casais Montero el 30 de enero de 1935, el año de su muerte y, jus-
tamente, diez meses antes de morir, donde cuenta la génesis de los heterónimos
y la forma en que los poemas de Caeiro le surgieron en él. Caeiro es el maestro.
Sus discípulos Campos, Reis y Pessoa él mismo sufren la sed de un absoluto au-
sente y el efecto de esa ausencia sobre sus vidas aspira a una totalización que no se
cumple, pero no pueden renunciar a esa totalización. La saben imposible, pero la
nostalgia es más fuerte que la lucidez. Y en ello se diferencian del maestro.
Los tres discípulos comparten la idea de que algo falta y que es difícil resignarse a que
falte. «¿Qué sé yo lo que seré, yo que no sé lo que soy? −dice Campos− ¿Ser lo que
pienso? Pero hay tantos que piensan ser lo mismo, que no podemos ser tantos».
Este carácter profundamente agónico de los discípulos de Caeiro va a llevar a
la construcción de tres obras convergentes en un dilema que es el de la falta no
resistida, de la finitud no terminada de ser acatada en una diversidad tonal pro-
digiosa. El tono en que cada uno de ellos pone de manifiesto esta problemática
común es propio. Lo que motiva la poesía de los tres es muy pero muy similar.
En Fernando Pessoa va a haber un rasgo distintivo de esta vivencia de la falta
no tolerada que es el ocultismo. Pessoa añora los signos que le den la clave de
la totalidad ausente, y los busca con verdadera imaginación en el campo de esa
liturgia prodigiosa que es el mundo de los horóscopos y el mundo de los signos
ocultos y de rosacruz y de todo lo que implica un lenguaje talmúdico orientado
más que nada hacia una lectura cabalística. Él cree que hay códigos que dan la
pauta de lo faltante. En Alvaro de Campos, el ingeniero naval, profundamente
cosmopolita, un hombre de mundo: «Puse en Alvaro de Campos toda la pasión
elhilodeariadna
noce la angustia de vivir. Maestro sin discípulos, no sólo porque él jamás dijo
que los tuviese sino porque además, y por sobre todo, nadie aprendió la lección.
Ni el propio Bernardo Soares a quien Pessoa llama un semiheterónimo porque
dice que su tono no termina de alejarse demasiado de los matices propios de su
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prosa, de la prosa del propio Fernando Pessoa. «Soy yo menos la sensibilidad y la
inteligencia», dice Fernando Pessoa. Entonces, qué queda de uno.
Para apreciar el tono, y ver cómo modula cada uno esta vivencia de la insuficien-
cia del yo, la insuficiencia de la identidad y la insuficiencia del conocimiento, he
aquí unos poemas. Primero un poema de Campos que se llama Aniversario (en
portugués), Cumpleaños:
Veo todo de nuevo con tal nitidez que ya no veo nada de lo que hay aquí...
La mesa puesta con más lugares, con mejores dibujos en la vajilla, con más copas,
el aparador con muchas cosas dulces, frutas, el resto a la sombra debajo del estante,
La viejas tías, los primos tan diferentes, y todo, todo era por mí,
En la época en que celebraba mi cumpleaños...
¡Para corazón!
¡Para, no pienses! Deja pensar en la cabeza
¡Dios mío, Dios mío!
Hoy ya no cumplo años.
Duro.
Se me suman los días.
Seré viejo cuando lo sea.
Nada más.
¡Qué rabia haberme traído el pasado robado en el bolsillo!...
¡La época en que celebraba mi cumpleaños!...
¿Qué donde está el hombre de carne y hueso que compuso eso? Ahí. Tiene cara
de mujer, de hombre, de joven, de hombre mayor. Y si no está ahí, no está en
ningún lado. El poema es verdad en quien lo acoge, en quien se deja marcar por
él, en quien lo sostiene. Veamos un último breve poema de Ricardo Reis:
Quisiera terminar con un poema del Alberto Caeiro que da idea exactamente del
maestro, es decir, de este propósito que yo he querido subrayar de que su grande-
za radica en no estar a merced de lo que los analistas llaman el goce, sino dentro
del placer, es decir, dentro del límite que permite disfrutar de lo que se puede, como
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se puede y cuando se puede, y no haber caído en la tentación de quererlo todo, por
ejemplo, saber quién es uno como quien accede a una definición final. Dice Caeiro:
?
Por Florencia Garramuño
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resulta siempre difícil hablar de pessoa sin hablar de sus heterónimos,
así como resulta también difícil hablar de los heterónimos de Pessoa sin hablar
de Pessoa: de su biografía, o de su propia experiencia personal como origen de
su escritura. Pero los heterónimos pueden ser una coartada para en definitiva no
hablar de nada: ni de Pessoa ni de sus heterónimos. Porque el problema de los
heterónimos ha derivado en una serie de elucubraciones que, al concentrarse, en
parte por impulso mismo de la escritura de Pessoa, sobre la creación de distintos
poetas, cada uno con su personalidad y su estilo –véase la famosa carta a Casais
Montero sobre la génesis de los heterónimos–, puede llegar a evadir la pregunta
por la multiplicidad de Pessoa.1No quiero decir que esos heterónimos no sean
efectivamente esas personalidades y esos estilos diferenciados, que lo son, sino
que en la creación de los heterónimos está Pessoa, y esa diversidad se manifiesta
aun dentro de uno mismo de esos heterónimos. Por eso, leer a Pessoa es siem-
pre un vaivén, una oscilación: se lee uno cuando se lee al otro, se leen otros al
leer uno que nunca es uno. Ese devenir –dilatado, siempre en movimiento– es
la figura de los heterónimos y la figura de la poesía de Pessoa. Hablar de ese
movimiento, sin intentar coagularlo –en un Álvaro de Campos futurista, o un
Reis asceta, o un nacionalista Pessoa ortónimo, por poner algunos de entre los
72 heterónimos creados– puede ser sin embargo una manera, ya no de apresar,
sino de dejarse llevar por la poesía en movimiento de Pessoa.
El movimiento es, sin dudas, uno de los motivos más persistentes de la poesía
elhilodeariadna
Por eso el viaje tiene de lo real su misma consistencia endeble: el viaje es mo-
vimiento en tanto el movimiento es ser, como una de las figuras del ser. Todo
eso no quita realidad ni al nacionalismo de Pessoa ni al epicureísmo de Reis, ni,
tampoco, al futurismo de Álvaro de Campos. Pero sí los hace coincidir en su ser
formas del ser, que, aunque contradictorias, persisten en su insistencia e inten-
sidad: también se puede ser intenso, à la Reis, sustrayéndose a toda intensidad.
La relación entre la poesía y la experiencia ha sido una relación siempre cam-
biante y nunca tersa: baste con decir que la poesía siempre fue, según Giorgio
Agamben, el último reducto de una experiencia que nunca puede, si se convierte
en conocimiento, aparecer en la escritura. Habría habido una oposición entre ex-
periencia y escritura, por lo menos durante la modernidad, en donde precisamen-
te esa resistencia de la experiencia moderna a coagular un sentido habría de algún
elhilodeariadna
‘[...] o universo
Reconstruiu–se–me sem ideal e sem esperança, e o Dono da Tabacaria sorriu.’
elhilodeariadna
En ese ‘universo sin metafísica’, tanto lo real como la poesía son pura inmanen-
cia. Por eso es posible nombrarla como una poesía del furor del ser, o una poesía
sin aura, como la nombró también Badiou, puesto que la poesía de Pessoa no es
nada más que lo que ella misma es: una poesía pura del ser.9
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En un trabajo famoso, Jakobson demostró que en la poesía de Pessoa el uso sistemá-
tico del oxímoron desarma cualquier predicado.10 La postulación es correcta; sólo
cabría agregar que no se trata meramente de una estructura gramatical, o poética,
sino también de una forma de vida que, en los heterónimos, se manifiesta plural:
1 Cf. Fernado Pessoa, ‘Carta a Adolfo Casais Montero sobre la génesis de los heterónimos’. En
Pessoa, Fernando. Obra poética. Prólogo de Gonzalo Torrente Ballester. Ed. bilingüe. 2 Tomos.
Libros Rio Nuevo, Barcelona, 1981.
2 Fernando Pessoa, Ficções do Interlúdio, São Paulo, Companhia das Letras, 1998, p. 41.
3 Walter Benjamin, ‘On Some Motifs on Baudelaire’. En Illuminations, New York, Shocken Books, 1968.
4 Cf., por ejemplo, ‘Adiamento’. En Ficções do Interlúdio, op. cit.
5 Uno de los movimientos de vanguardia creados por Pessoa fue precisamente el sensacionismo,
aunque creo, de nuevo, que la centralidad de las sensaciones se extiende a toda la poesía de Pessoa,
y no sólo a sus poemas ‘sensacionistas’.
6 Pessoa, ‘Ode triunfal’, Ficções do Interlúdio, p. 124.
7 Agamben, Giorgio. Infancia e Historia. Ensayo sobre la destrucción de la experiencia, Buenos Aires,
Adriana Hidalgo, 2001.
8 Cf. Martin Jay, Campos de fuerza, Buenos Aires, Paidós, 2003, y Alain Badiou, The Handbook of
Inaesthetics.
9 Cf. Alain Badiou, The Handbook of Inaesthetics, Stanford, Stanford University Press, 2005.
10 Jakobson, Roman, Os Oximoros Dialécticos de Fernando Pessoa, Lisboa: Edições 70, 1976.
11 Pessoa, ‘Ode triunfal’. En Ficções do Interlúdio, p. 128.
Por María Eugenia Romero
Richard Zenith, profesor estadounidense, actualmente radicado en Lisboa, es uno de los pocos afor-
elhilodeariadna
tunados en tener acceso a los papeles del famoso arcón de Fernando Pessoa, custodiado por la Biblio-
teca Nacional. Traductor, ensayista, especialista en la obra del poeta es hoy un referente insoslayable
a la hora de hablar de Pessoa. La lista de sus trabajos es numerosísima. Baste decir que su traducción
y estudio preliminar al Libro del desasosiego se ha convertido en casi un clásico. Su último trabajo, el
prefacio de una muy cuidada y nueva edición de Mensaje, acaba de salir en Portugal.
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elhilodeariadna
¿Cuáles son las tendencias actuales en los estudios sobre Pessoa y su obra? ¿Qué
áreas falta aún investigar o mejorar?
escribía una cosa pero después escribía otra que la contradecía. Pensa-
ba de una forma y de otra. No es tan fácil. Todo es muy fragmentario y
difícil de descifrar. Esta es una de las razones por las que permanecen
inéditos. No hay obras listas. Hay que trabajar con muchísimos pape-
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les, todos mezclados, para sacar un cuento o un conjunto de poesías.
Uno tiene que leer todos los papeles y armar.
También hay mucho por mejorar en las cosas ya publicadas por
ejemplo el caso del Libro del desasosiego que yo mismo edité. Sin
embargo, continuo siempre revisando los manuscritos, tratando de
hacer lecturas mejoradas del original. Como no me canso de repe-
tir, se trata de un libro en continua construcción.
En el área de los estudios críticos, se está trabajando mucho una
tendencia predominante sobre todo en los Estados Unidos que son
los estudios de género y que tratan en este caso sobre la sexualidad
de Pessoa y toda esa temática también en su obra. Hay una serie de
ensayos que serán publicados en el 2007 en Canadá, hecho por in-
vestigadores canadienses, norteamericanos e ingleses que se llama
Embodying Pessoa, algo así como ‘Encarnando a’ o ‘poniéndole cuer-
po a Pessoa’. Trata de la relación de Pessoa con el cuerpo e investiga
su supuesta homosexualidad o abstinencia sexual.
Yo creo que sería un área muy importante. Están los estudios de Yvette
Centeno y Pedro Teixeira de Mota que son los que revelaron más inédi-
tos de Pessoa sobre el tema y escribieron estudios importantes. Pero lo
que a mí me interesa es la relación entre el fragmento y la totalidad.
Hace un rato también hablábamos de lo fragmentario de la escritu-
ra de Pessoa y de la centralidad en su obra del fragmento y a mí me
parece que allí está la actualidad de la obra de Pessoa. Eso explica, a
mi modo de ver, por qué sigue hoy tan vigente. Pessoa, más de una
vez, escribió que el verso más importante del ‘mestre’ Alberto Caei-
ro era el siguiente: ‘A vida é partes sem um todo’ (La vida es partes
sin un todo) que se encuentra en el poema 47 de O Guardador de
Rebanhos (El guardador de rebaños). Y esto me parece muy actual.
Porque la totalidad no es de aquí. Aquí hay sólo partes sueltas, frag-
mentos. Pero al mismo tiempo la recurrencia al símbolo en Pessoa
es constante. ¿El símbolo como la huella o la sombra de algo que nos
excede? Pero, ¿en qué sentido?
‘Tudo é símbolo’ (Todo es símbolo) es un verso que aparece en la
poesía de Campos y también en la del ortónomo, por ejemplo:
Por último, ¿cuál es su lectura de Mensagem, única obra completa que Pessoa publicó
en vida? ¿Cómo hay que interpretar el mito y la historia según esta obra?
‘As nações todas sao mistérios. / Cada uma é todo o mundo a sós’.
52
Porque en definitiva El Encubierto es un concepto que está en nosotros mismos...
Como surge de sus papeles: ‘El Encubierto, sin embargo, es un concepto nuestro;
para que venga, es preciso hacerlo aparecer, crearlo en nosotros por medio de
nosotros. [...] No hay hombres salvadores. No hay Mesías. Lo más que un hombre
puede ser es un estimulador de almas, un despertador de energías ajenas.’ (En:
Pessoa, Fernando. Pessoa Inédito, Livros Horizonte, 1993, p.228. Coordenação de
Teresa Rita Lopes).
¿Un espíritu creador y siempre recreado?
¿Un demiurgo?
Un poeta, un creador de mitos.
El poeta que finge, el poeta que invita a descorrer la tela por la que percibimos
este misterioso y profundo mundo.
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letras
inédito Museo
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Inédito
Museo
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el escritor gonçalo m. tavares (37 años) es una de las más interesantes y
originales voces surgidas en la escena literaria portuguesa de los últimos tiem-
pos. El autor conversó con El hilo de Ariadna en Lisboa. A continuación, algunas
reflexiones y textos inéditos.
Rara vez la crítica especializada se muestra tan unánime: fascinante, desconcer-
tante, inteligente, genial son sólo alguno de los adjetivos con los que se lo señala.
Gonçalo está dando que hablar en toda Europa. Y tiene con qué. A partir de su
primer obra publicada en el año 2001, Livro da dança, Gonçalo deja en claro que
su propuesta apuesta a la novedad tanto en el aspecto formal como en el de los
contenidos. A este libro le siguen 20 más y varios premios -entre ellos el premio
Saramago por su novela Jerusalém (2005)-, en un ritmo vertiginoso de edición
que se propone también como una nueva política:
‘Comencé a publicar tarde, a los 31 años, cuando ya tenía varios libros escritos. Muchos
libros salieron todos juntos como forma lúdica de desarmar lo dicatatorial del mercado
editorial que impone tener que publicar un libro por vez cada cierta cantidad de años.
Comercialmente, esta forma me puede jugar en contra. No se le puede dar a todos los
libros la misma atención y a veces obras que yo encuentro muy interesantes pasan más
desapercibidas privilegiándose alguna otra.’
El universo de Gonçalo M. Tavares propone un nuevo paradigma en la literatura.
Quien se acerque a sus libros no podrá dejar de sentir que está pisando un terre-
no desconocido. Sus recursos, formas, géneros y contenidos lo dejarán perplejo.
Porque Gonçalo perturba la idea de realidad, recrea modelos, dialoga con otros
escritores y artistas, incorpora nuevos lenguajes: la matemática, la lógica, la física,
elhilodeariadna
el dibujo. En cada obra crea mundos autónomos que se van interrelacionando orgá-
nicamente entre sí. El resultado es sorprendente: una obra que puede leerse como
un ‘sistema fluido’y que el mismo autor va agrupando en diversas colecciones.
57
A grandes rasgos, los libros de ‘evasión’, la serie O barrio / El barrio donde ‘viven
los señores’ con los cuales Gonçalo se siente en algún punto hermanado. Este
barrio que sigue creciendo desde que apareció O senhor Valéry en 2001 (premio
Branquinho da Fonseca, traducido al español en Mondadori) desafía toda no-
ción de género. No es de extrañar encontrar estos ejemplares catalogados como
‘literatura infantil’ en los anaqueles de las librerías.
Porque es difícil definir ese gran despliegue de ironía, sutilidad, melancolía, humor,
alegoría, sátira velada, diálogo y ruptura que hay en las páginas de los libros que
componen ese barrio en el que Gonçalo planea vivir para siempre. Otros títulos de
la serie son O senhor Brecht (2004), nuestro O senhor Juarroz (2004), O senhor Walser
(2006), O senhor Calvino (2005). Y, por fortuna, otros más. Y aún más por venir.
Un grupo totalmente diferente lo componen los libros más ‘densos’, los livros
pretos / libros negros en donde Gonçalo investiga el problema del mal: el mal y
las condiciones que hacen que éste surja en el hombre. Tres formidables novelas
integran, hasta ahora, la subserie O Reino/ El Reino: Um Homem: Klaus Klump
(2003). (Hay traducción castellana en Mondadori, Barcelona, 2006), A máquina
de Joseph Walser (2006). (Hay traducción castellana en Mondadori, 2006) y Je-
rusalém (2006, Premio LER/Millenium BCP y Premio Literario José Saramago),
una verdadera y escalofriante obra maestra. Estas obras comparten un tono. Lo
sombrío de la investigación del mal, los límites de la abyección y la locura. La
narración es cruda y distanciada. Hay personajes que se interrelacionan de obra
en obra en un tiempo y espacio sin referencias concretas -aunque sutiles indicios es-
pecialmente a nivel fónico en los nombres propios de los personajes y espacios, o na-
rraciones de ciertas situaciones conococidas hicieran pensar en cierta localización
geográfica, estas novelas podrían suceder, sin embargo, en cualquier parte. Lo que
resulta es la novela como forma de indagación. El autor se propone ‘comprender el
mal y la locura’ y busca que ‘el lector quede más confundido y con más dudas al finalizar
el libro para que pueda hacer una indagación propia’. Porque, recordemos, la escritura
es una forma de investigación. E ‘investigar es prolongar la mirada’.
Pero estas obras densas abruman. Y cuando Gonçalo se siente demasiado in-
vadido por ellas escribe otras cosas: los Señores o textos totalmete inclasifica-
bles como la serie Bloom Books (aforismos sin trama), o Biblioteca (conjunto
de citas), o sus Investigacones geométricas (¿qué figura geométrica representaría,
por ejemplo, a los celos?) o su Museu personal -serie de textos inéditos hasta el
elhilodeariadna
momento con reflexiones sobre sus artistas favoritos. Algunos de ellos pre-
sentamos aquí.
A Gonçalo M. Tavares le gusta ‘una literatura de evasión, una literatura fundante que
crea su propio universo en donde uno puede estar, moverse, identificarse o no, paralelo
58
a la realidad. Porque ¿la realidad cuál es? Pero sucede que es peligroso quedarse en este
mundo cuando afuera sucede la guerra, la tortura, los asesinatos, el mal. Por eso las dos
funciones de la literatura -si es que la literatura tiene alguna- son las de en-cantar y des-
en-cantar. Ese canto y ese desencanto (el universo propio y el mundo paralelo) es como
una danza. Y uno puede bailar hasta perder toda referencia y toda la conciencia.’
Gonçalo M. Tavares practica una escritura que llama ‘quirúrgica’. Lo que se pue-
de extraer se extrae. Sus textos son breves y cada palabra es necesaria.Si se puede
-salvo cuando se quiere ser lúdico y funciona el zig zag- prefiere que la escritura
sea como una línea recta que va de un punto a otro punto.
Gonçalo pide un ‘lector lúcido’. ‘En un mundo en el que el arma más poderosa ya no
son tanto las ametralladoras sino el lenguaje es necesario, para evitar en lo posible ser
manipulados, aprender a descifrar lo que se nos dice y enfrentarlo con lucidez’.
Como sus personajes, Tavares tiene palabras claves. Sus palabras claves son dos:
Hacer y Lucidez.
Quizás uno de los aspectos más interesantes de la escritura de Gonçalo M. Ta-
vares sea la materialidad de sus imágenes que se imponen con brutalidad y que
asimila a elementos abstractos o intangibles como pensamientos, ideas, senti-
mientos, deseos, temores y todo tipo de emociones, objetos físicos y elementos
concretos y contundentes.
‘Para mí es fundamental hablar siempre de cosas concretas, físicas, tocables. En un pe-
queño libro de ensayos, Breves notas sobre ciência escribí que ‘aquello que no puedo di-
bujar no me interesa’. Es sólo si puedo dibujar lo concreto -que existe- mesa, silla, brazo,
etc.que algo me seduce. Por otro lado soy un lector de ensayos y obras filosóficas y siempre
consideré que la literatura tiene que tener ideas, raciocinios. Es de esta mezcla entre lo
que es ‘dibujable’ o palpable y la necesidad de tener ideas que nacen mis libros.’
Por último Tavares juega (nunca el término estuvo tan bien utilizado; el lado
lúdico de su obra es innegable) con la paradoja. En su propuesta tiende a hacer co-
incidir el azar y la fatalidad, lo individual y lo general, la naturaleza y el artificio.
‘Yo escribo libros porque no sé. Escribo para tratar de concebir aplicaciones diferentes,
situaciones diferentes. Huyo de las definiciones últimas. Me gusta la idea de definicio-
nes efímeras para poder continuar. Definición en su origen conlleva la idea de decir la
última palabra sobre algo: de-finir. Me gusta lo categórico, las afirmaciones fuertes por-
que éstas obligan a reaccionar. Pero puedo definir destino, azar, naturaleza y artificio
de una forma antagónica en dos líneas seguidas de mis libros.
elhilodeariadna
Maurizio Cattelan
essas duas maneiras de as mãos hace en una lucha. Tal vez la mezcla
actuarem: esmurrar embalando, entre estas dos maneras de las
embalar esmurrando. Isto é: exercer manos funcione: ejercer una violencia
sobre o erro uma violência atenciosa. cuidadosa sobre el error.
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Gabriel Orozco
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Andres Serrano
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Ernesto Neto
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Santiago Sierra
Ninguém anda de mãos dadas com Nadie anda tomándose las manos
os insultos que lhe são dirigidos. con los insultos que le son dirigidos.
Há uma certa diplomacia na cidade, Hay una cierta diplomacia en
apesar de tudo: não se mata um la ciudad, a pesar de todo: no se
homem no passeio de domingo, mata a un hombre en el paseo
nem na missa, nem no momento del domingo, ni en misa, ni en el
em que recebe um prémio. Há momento en que recibe un premio.
certas obscenidades, ou digamos: Hay ciertas obscenidades o digamos:
indelicadezas, que nem um assassino indelicadezas, que ni un asesino
comete. Matar, sim, má educação não. comete. Matar, si, pero educación no.
Entretanto, homens desempregados Entretanto, hombres desempleados
fazem apostas sobre a cor da próxima hacen apuestas sobre el color de la
nuvem e estão disponíveis como próxima nube y están disponibles
cãezinhos: o que querem de nós? como perritos: ¿qué es lo que quieren
As amizades e outras invenções do de nosotros?
humanismo só são possíveis acima Las amistades y otros inventos del
de um certo limiar de pobreza, abaixo humanismo sólo son posibles encima
desse limiar não há crises filosóficas de un cierto umbral de pobreza,
nem estratégias para dominar o debajo de ese umbral no hay crisis
erotismo, o que há é isto: uma certa filosóficas ni estrategias para dominar
brutalidade concentrada que pode el erotismo, lo que hay es esto: una
ou não desenrolar-se para cima do cierta brutalidad concentrada que
mundo, como um tapete que alguém puede que no se despliegue hacia
transportou de longe numa mala. arriba del mundo, como una alfombra
Para a pobreza o pássaro que canta é que alguien transportó de lejos en
apenas um pedaço de carne. E aqui, una valija. Para la pobreza el pájaro
neste instinto, não existe falta de que canta es apenas un pedazo de
cultura. carne. Y aquí, en este instinto, no
existe falta de cultura.
elhilodeariadna
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Gibert & George
O estar parado muito tempo pode Estar parado mucho tiempo puede
provocar no espectador mais provocar en el espectador más
movimento que uma corrida de movimiento que una corrida de
100 metros. O que importa não é 100 metros. Lo que importa no es
a velocidade do que se vê, mas a la velocidad de lo que se ve, sino la
velocidade de quem vê. E a velocidade velocidad de quien ve. Y la velocidad
aqui não é uma componente física, aquí no es una componente física, sino
mas uma componente dos argumentos una componente de las cuestiones
sentimentais. Isto é: o coração balança sentimentales. Esto es: el corazón late
de um modo primitivo, como há de un modo primitivo, como hace seis
seis mil anos, e no entanto as mãos mil años, y mientras tanto las manos
contactam com elementos do mundo conectan con elementos del mundo
bem mais organizados e inteligentes: mejor organizados e inteligentes:
o Homem mudou desde o coração para el Hombre mutó desde el corazón
fora; do coração para dentro a mesma para afuera; desde el corazón para
inabilidade e o mesmo entusiasmo. adentro la misma torpeza y el mismo
Apaixonado ainda, como um imbecil entusiasmo. Enamorado todavía,
Homo Sapiens das flechas, o Homem como un imbécil Homo Sapiens de las
vai de automóvel para o encontro flechas, el Hombre va del automóvil
marcado; a mesma paixão incalculável hacia la cita esperada; la misma pasión
(sem poder ser calculada), mas mais incalculable (sin poder ser calculada),
tecnologia. pero más tecnología.
Quanto aos dois homens que falam de En cuanto a los dos hombres que
modo pausado e um de cada vez -como hablan de manera pausada y de a uno
se fossem as duas partes da mesma por vez -como si fuesen las dos partes
frase- eis que a mesma circunstância de una misma frase- hé aquí que la
–o mundo– os separa: essa catástrofe, misma circunstancia -el mundo-
que é o espaço, faz com que um corpo los separa: esa catástrofe, que es el
ao lado do outro possa por vezes ser espacio, hace como que un cuerpo
admirável e outras vezes repugnante. al lado de otro pueda a veces ser
O espaço permite a aproximação admirable y otras veces repugnante.
e o afastamento. Sem a noção de El espacio permite la aproximación
y el alejamiento. Sin la noción de
elhilodeariadna
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?
?
70
entrevista
elhilodeariadna
El Dr. Francisco García Bazán, Investigador Superior del Conicet y Director del Centro de Inves-
tigaciones en Filosofía e Historia de las Religiones de la Universidad J. F. Kennedy, Licenciado en
Filosofía (UBA) Doctor en Filosofía (Usal) entre sus obras recientes se cuentan: Textos Gnósticos
Biblioteca de Nag Hammadi (3 vols) coeditor con A. Piñeiro y J. Montserrat, Madrid, Trotta, 1997-
2000; Aspectos inusuales de lo sagrado, Madrid, Trotta, 2000; El estudio de la religión (con F. Diez
de Velasco) Madrid, Trotta, 2002; La gnosis eterna, Madrid, Trotta, 2001- 2003; La concepción pi-
tagórica del número y sus proyecciones, Buenos Aires, Biblos, 2005; Jesús el nasareno y los primeros
cristianos, Buenos Aires, Lumen, 2006. El Dr. Francisco García Bazán es una de las referencias
obligadas de la investigación internacional en fenomenología de la religión, especialmente en rela-
elhilodeariadna
Nos interesa ante todo preguntarle cuál es la concepción actual del cristianismo
y de sus orígenes a partir de la publicación de los testimonios de los descubri-
mientos de la década del 40 (Biblioteca Gnóstica de Nag Hammadi, los Rollos de
Qumrán), y también de la reciente edición de El evangelio de Judas, que usted
mismo realizó.
76
Pero en esta transformación no deja de ser cierto que se ha inclinado la balanza
hacia el poder del manejo del mundo y los núcleos espirituales han sido dejados
de lado….
¿Hay una relación particular en este punto entre la evolución del cristianismo y
la destrucción del Templo en el año 69? ¿Hay una relación significativa?
78
1 Ver F, García Bazán, Jesús el nasareno y los primeros cristianos, Lumen, Buenos Aires,
2006, p. 82 .
Si hay una impronta judeocristiana en el gnosticismo ¿Cómo se explica la pre-
sencia de simbolismo pitagórico y de otros elementos como los herméticos?
¿De dónde proceden? ¿Hay un gnosticismo pre judíocristiano?
79
O también:
Está por un lado el tema de la facticidad en Heidegger, y hay una cuestión anterior
que también toman los posmodernos de Nietzsche –especialmente Deleuze–, y
es ‘la inversión del platonismo’ que Nietzsche ha pensado como el problema del
Trasmundo –Hinterwelt– que termina anulando el mundo verdadero.
dad de los textos que comenta. Pero sé que ese ritual viene de la misa
romana y yo lo estoy viviendo ahí comunitariamente, como lo vive
cada uno en su perspectiva individual. En el comienzo de la misa, yo
pienso que esto lo hacían los primeros cristianos juntos con sus her-
84
manos los judíos. Y así se da la experiencia de la religión en el marco
de una tradición efectiva que está muy por encima de cualquier in-
tento individual, imaginario, de los que dicen sí a lo sagrado pero no
a la religión. Pues, ¿de qué sagrado están hablando? La liberación no
es individual. Es colectiva. Y la transformación espiritual es colec-
tiva. Yo leyendo libros comprenderé más pero no voy a convivir con
lo sagrado. Y cuando me dicen gnóstico, les digo que ojalá fuera un
gnóstico. Estoy lejos de serlo por una cantidad de elementos. No se
puede sacar una comunidad de la nada, una liturgia que está desde
los comienzos. Tiene que haber una personalidad religiosa que ac-
túe como fundador e integre a una colectividad.
Muchísimas gracias.
elhilodeariadna
principal
elhilodeariadna
Bernardo Nante | Fernando Schwarz | Paula Pico Estrada | Francisco Gracía Bazán
Por Bernardo Nante
Aurora Consurgens
o el nacimiento de la Aurora
Una lectura jungiana
elhilodeariadna
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la aurora despierta todas las cosas, anuncia un himno védico. el nacimiento
de la aurora es una imagen universal para referirse al surgimiento sutil, vaci-
lante y matizado de la luz oculta en la densa oscuridad de la noche. No se trata
de una mera imagen literaria sino de un símbolo, es decir, de la epifanía de un
misterio. Por ello, esa oscuridad y esa luz naciente acompaña el despertar del
alma. Para decirlo en otras palabras: con esta imagen no se pretende ilustrar
literariamente un fenómeno espiritual, sino limpiar la mirada para ver, en y a
través de esa imagen el misterio de ese despertar.
Según un relato jasídico más o menos reciente, un discípulo pregunta a su Maestro
por qué Dios ya no le habla al hombre. El Maestro responde ‘porque nadie quiere
humillarse tanto’. Humillarse no significa golpearse el pecho reconociéndose un
vil pecador, sino acallar al yo, generar un silencio tan profundo, tan intenso, como
para empezar a ver. ¿Y qué empezamos a ver? Nuestro abismo que es el Abismo
del mundo, nuestra luz que es la Luz del mundo. Pero el hombre contemporáneo
es vocinglero y ha decidido condenarse a vivir en una ‘tierra baldía’. Cree saber
que no puede saber y cierra sus ojos aunque la ventana pueda abrirse.
La lectura del texto del Aurora Consurgens que aquí presentamos parcialmente
requiere un poco de ese silencio interior pero también exige de cierta apoyatura
erudita, pues nos separa de él no sólo una actitud espiritual sino también un
universo cultural. Lamentablemente el espacio sólo nos permite presentar algu-
nos extractos y exige reducir los paralelismos bíblicos y alquímicos del texto al
elhilodeariadna
92
Jung y la alquimia
Jung para arrojar luz sobre la propia casuística clínica6. Con diversas modali-
dades los procesos alquímicos ponen de manifiesto procesos imaginativos
que dan cuenta del curso de la energía psíquica que tiende a su totalización.
93
Aurora Consurgens. Introducción
Téngase en cuenta que, más allá de cuál es el sentido que el autor le otorga a la
alquimia, se trata de una experiencia religiosa que, de modo vacilante, se expresa
emocionalmente y se elabora conceptualmente.
94
Consignamos algunos pasajes del texto, traducido por nosotros, basándonos en
la edición crítica de Marie Louise von Franz12. También nos apoyamos en buena
medida en su interpretación jungiana.
El texto comienza:
‘Me llegaron todos los bienes con ella, sabiduría del Mediodía que pre-
dica afuera, en las calles hace oir su voz, clama por encima de las mul-
titudes, publica sus palabras a la entrada de las puertas de la ciudad,
diciendo: Aproximáos a mí y sed iluminados y vuestras operaciones
no se tornarán confusas; todos vosotros que me deseáis, sed colmados
de mis riquezas. Venid pues, hijos, escuchadme, os enseñaré la ciencia
de Dios. Aquel que es sabio que entienda, la sabiduría por la cual dice
Alphidius que los hombres y los niños pasan a su lado por los caminos y
por las calles y es pisoteada por los pies todos los días por las bestias de
carga y el ganado en el estercolero[...]’. I, ab initio.
ma Alphidius.’ I, 25-26.
‘Piensa en ella en todos tus caminos y ella misma guiará tus pasos.’
I, 36-37.
Por otra parte, ella es invisible a los ojos profanos; más aún, es vista por esos ojos
como lo más vil:
‘[...] los hombres y los niños pasan a su lado por los caminos y por las
calles y es pisoteada por los pies todos los días por las bestias de carga y
el ganado en el estercolero [...]’. I, 11-12.
Por ello, sólo la gnosis que ella misma procura permite conocerla y, siendo de
aspecto vil es lo más precioso que se tiene: ‘Ella es el árbol de vida. para aquellos
que la aprehenden y una luz indefectible, y aquellos que la poseerán serán bien-
venturados’. I, 25-26. Se trata, sin duda, del autodespliegue del árbol filosófico,
de la prima materia que se basta a sí misma, del proceso de individuación com-
prendido como gnosis 13; en definitiva, del flujo que surge del lumen naturae hacia
el adepto como ‘iluminación divina.’
Un examen profundo muestra que los contenidos de lo inconsciente no están,
en realidad, sumergidos en una total obscuridad sino de modo relativo; y ello
no sólo porque inevitablemente requieren de una consciencia que los capte y
que los recuerde sino porque (a diferencia de Freud) a través de ellos se revela
una unidad desplegada en una multiplicidad plástica que tiende a un fin del
cual sabe. ‘Se ve cuán relativo es el estado inconsciente –afirmó Jung–, tan rela-
tivo, en efecto, que uno se siente tentado a hacer uso de un concepto como el de
`subconsciente’ para definir la parte más oscura de la psique. Pero la conciencia
es igualmente relativa, pues abarca no solamente la conciencia como tal, sino todo
un rango de intensidades de conciencia. Entre el `yo hago esto’ y `yo soy conciente
de hacer esto’ hay un mundo de diferencia,que a veces alcanza la franca contradic-
ción. Consecuentemente,hay una conciencia en la cual el inconsciente predomina,
así como una conciencia en la cual predomina la autoconciencia. Esta paradoja se
torna inmediatamente inteligible cuando advertimos que no hay contenido cons-
elhilodeariadna
ciente que con absoluta certeza pueda ser considerado totalmente consciente,pues
esto exigiría una inimaginable conciencia de la totalidad, que asimismo presupon-
dría una equivalente totalidad y perfección de la mente humana. Así llegamos a
la paradójica conclusión según la cual no hay contenido consciente que no sea en
96
otro sentido inconsciente.’ 14
El mismo simbolismo onírico y visionario de nuestro texto lo refleja por medio
de visiones de un cielo estrellado, un mar de luz, una multitud de ojos brillantes
sobre un fondo obscuro. En el simbolismo alquímico aparece como las scintillae,
oculi piscium o, en Paracelso y Dorn, el ‘cielo estrellado interior’.15
Ahora bien, este proceso es extrapsíquico o, si se quiere, ‘transpsíquico’. Pero
ello no solamente porque acontezca como un proceso espiritual entendido como
una esfera interior, ajena al mundo, sino como un proceso eficaz, capaz de trans-
formar la materia:
‘Como lo dice Senior: ella es comprendida por quien es sabio, sutil e in-
geniosa en sus juicios, cuando su espíritu ha sido esclarecido por el Liber
Aggregationis. Entonces todo espíritu que fluye (fluens = que liquifica)
sigue su deseo: feliz aquel que reflexiona en mis palabras.’ I, 37-41.
Aunque, como señala von Franz, la utilización del término ‘deseo’ (concupis-
centiam suam) pueda derivar de una lectura errónea que su fuente, el libro de
Alberto el Grande, hace del texto de Senior16; trátase de seguir la inclinación
natural de la energía psíquica, que aquí se muestra de modo fascinante, pues
establece una relación significativa y potente, es decir, en términos jungianos
‘sincronística’ entre las esferas subjetiva y objetiva.
Y este primer capítulo cierra con una confirmación de la circularidad del proce-
so, como ya se indicó antes:
‘Pues pensar en ella es un sentido muy natural y muy sutil que la con-
duce a la culminación [...]’. I, 43-44.
Pero previamente nos ha sugerido que el proceso es circular porque hay una
identidad (o al menos identificación) de base que se simboliza con una referen-
cia incestuosa:
‘Y Senior dijo también: pues es una piedra tal que el hombre que la
conoce la coloca sobre sus ojos, mientras que aquel que no la conoce la
arroja al estiércol, es un remedio que pone en fuga la indigencia, y des-
pués de Dios el hombre no posee ninguna mejor’. II, 20-22 (in fine).
‘[...]y la noche se iluminará como el día en sus delicias’. IV, 15 (in fine).
recuerda el Exultet de la víspera pascual del Misal romano, que celebra esa noche
bienventurada, que tiene el honor de conocer el tiempo y la hora de la resurrec-
ción de Cristo de los infiernos.
El capítulo quinto, ‘La estimulación de los insensatos’, exhorta a comprender
que los textos, bíblicos y alquímicos, que buscan la misma experiencia transfor-
madora, fueron escritos por los sabios en clave simbólica:
que existen sobre la tierra y han multiplicado, bajo el globo de la luna, las
parábolas que conciernen a esta ciencia. Oyendo, el sabio se tornará más
sabio y comprenderá: aprehendiendo esta sabiduría, la poseerá’. V, 4-9.
99
Y a continuación, el texto sugiere una identificación entre la Sabiduría, que es Rei-
na del Mediodía, y la Reina de Saba en clara alusión al misterio de la conjunción
entre lo masculino y lo femenino, que será retomado en el último capítulo (capítulo
doce y séptima parábola), a partir del simbolismo del Cantar de los Cantares:
A partir del sexto capítulo y hasta el último, el doce, el texto presenta siete pará-
bolas que describen el mismo proceso desde diversos ángulos. Para comprender
un poco más la ‘lógica’ de los textos de alquimia, es conveniente tener en cuenta
que el proceso es espiralado. Esto significa que se avanza, horadando una y otra
vez la misma cuestión. Por ello, si bien hay una sucesión desde la nigredo a la
albedo, de alguna manera siempre se recomienza.
La parábola, no es una mera ‘parabolé’, discurso alegórico o lo es secundaria-
mente; trátanse de verdaderos símbolos o, si se prefiere, de mitologemas que
despliegan en un proceso circunvalante los símbolos que dan cuenta del recorri-
do de la imaginación creadora que intenta una integración del sujeto.
100
porque estas palabras del Padre a Cristo parecen destinadas a quien asume la
obra alquímica, si bien aquí la imitación de Cristo –a diferencia del cristianis-
mo eclesial– significa ser Cristo. Pero el proceso que libera a la Sabiduría de la
oscuridad supone, como ya se dijo, un reiterado proceso de purificación. Los
siete metales, asimilados a las siete estrellas del Apocalipsis y a los siete planetas
deben ser purificados nueve veces.
En la Segunda Parábola titulada ‘Sobre el diluvio de las aguas y la muerte que la mu-
jer ha introducido y expulsado’ se torna evidente el carácter femenino de la nigredo
pues allí se advierte que la sabiduría misma equivale a la mujer portadora de muer-
te. Se trata de una asimilación entre lo femenino más alto (ej. Virgen María) y lo más
bajo (Eva). Es, en definitiva, la misma la mujer que trae y que ahuyenta a la muerte.
Esto equivale simbólicamente, a la Sophía Proúnikos, la Sabiduría Impetuosa y hasta
Prostituta, perdida en lo más abyecto de la materia, para ser salvada y así salvar.
En la Tercera Parábola: ‘Sobre la puerta de bronce y el cerrojo de hierro del cauti-
verio de Babilonia’, se confirma lo anterior; la Sabiduría de Dios es la ‘humedad
corruptora’ o la mujer portadora de muerte. Pero ella permanece atrapada en
la materia y aún no se salva, pues no se advierte que está siendo ‘proyectada’
sobre la misma. Es claro que la imaginación creadora pone en movimiento las
imágenes viles; aquellas que en razón de su oscuridad ocultan la meta. Por ello
mismo, aquí se registra el paso de lo psíquico a lo espiritual.
La Cuarta Parábola titulada ‘De la fe filosófica que reposa sobre el número tres’,
se trata de un texto más convencional, aunque con intercalaciones poéticas. Hay
un intento de volver a la conciencia, a un cristianismo convencional; de hecho
hay alusiones a alguna versión del Credo. Predomina aquí la idea de la necesidad
de una purificación, que en términos junguianos supone una confrontación es-
piritual con los contenidos de lo inconsciente.
En la Quinta Parábola titulada ‘De la casa de los tesoros que la sabiduría construyó
sobre la piedra’, frente a la tensión propia del comienzo de la obra (de un gozo
extático a una desesperación profunda) la influencia recíproca (eficazmente pre-
sente en un movimiento de imágenes) hallamos una tendencia a una concilia-
ción. En definitiva, la añorada Sabiduría se devela como una verdadera imagen
de Dios, pero el capítulo se mantiene en el plano de una mera intuición y falta
el contacto vivo de la experiencia humana. El tono moral, sentencioso, alegórico
así lo muestra. Sin embargo vale la pena destacar la imagen inicial:
elhilodeariadna
‘La Sabiduría construyó su casa y aquel que entre será salvado y halla-
rá alimentos [...]’. X,1.
101
Sin duda, la casa y la piedra aluden al fundamento sólido propio de quien alcan-
zó un grado de realización. Ello no significa que terminó el proceso, sino que se
logró un núcleo inconmovible. Desde el punto de vista psicológico – espiritual,
se trata de una capacidad para mantenerse firme (no rígido), más allá de las
inevitables vicisitudes externas e internas. Pero esta casa está construida sobre
catorce pilares, catorce cualidades o virtudes no meramente éticas, sino funda-
mentalmente espirituales si bien abarcan todas las dimensiones humanas. Se
trata de potencias que deben ser desarrolladas para que la casa pueda sostener-
se. Nos limitamos a mencionarlas: salud, humildad, santidad, fuerza (‘virtus’),
victoria, fe, esperanza, amor, bondad, paciencia, templanza, disciplina espiritual
o inteligencia y obediencia. Esta última de algún modo supone las anteriores y
significa la entrega a Dios, lo cual equivale, psicológicamente a una renuncia por
parte del yo ante el sí mismo.
En la Sexta Parábola titulada ‘Del cielo y del mundo y del orden de los elemen-
tos’, el proceso alquímico imita la creación del mundo. Ello no debe extrañarnos
pues la ‘psicología’ alquimista, como toda psicología tradicional es, a la vez, una
‘cosmología’. En el centro se halla la imagen de una ‘tierra’ que parece constituir
un símbolo divino femenino. Se trata de una suerte de apocatástasis; el anima
sapientia aparece sublimada y ‘se produce’ o se ‘devela’ el unus mundus.
La Séptima Parábola, ‘Conversación del bienamado y de la bienamada’, la más
ligada al Cantar de los Cantares, se trata de su propia gloriosa conjunción. Pero las
voces del esposo y la esposa se alternan y en algunos momentos se confunden, al
punto de que por momentos resulta imposible diferenciarlos. Por otra parte, como
es propio de un proceso alquímico, de algún modo el mismo recomienza. La ama-
da, negra y lúgubre, pide no ser repudiada y, a su vez, el mismo amado ruega a su
amada la revelación, pide ser penetrado por su sabiduría para ser salvado.
Aquí la conjunción se realiza o, mejor, se sugiere; pero esa conjunción se des-
pliega en una multiplicidad que recorre todos los pronombres. El yo y el tú se
intercambian entre esposa y esposo, luego de que la Sabiduría fuera sucesiva-
mente mencionada en tercera y en primera persona. La esposa, en respuesta al
esposo expresa exaltada de amor sus múltiples identidades; mediadora de los
elementos es todos los opuestos y su conciliación, por ello es también la obra y
la dadora de muerte y vida:
elhilodeariadna
‘El y yo somos uno: ¿quién nos separará del amor?’. XII, 76.
Pero de esa unión, de esos dos que son uno, surge el tercero que alude a la encarnación
de lo divino en el hombre. El texto finaliza con estas inflamadas palabras del amado:
102
‘[...] dejemos por todas partes signos de nuestro júbilo, pues él es parte
nuestra y vivamos en la cópula de nuestro amor, con el gozo y la danza,
diciendo: ‘Ved qué bueno y qué grato es para dos habitar en uno.’ Le-
vantemos pues tres tiendas para nosotros, la primera para ti, la segun-
da para mí, la tercera para nuestros hijos, pues difícilmente se rompe
una triple cuerda. Quien tenga oídos para oir oiga lo que el espíritu
de la doctrina dijo a los hijos de la disciplina sobre los desposorios del
amado y de la amada. Pues él sembró su simiente para que madure
para ellos un triple fruto, sobre el cual el autor de las Tres Palabras
[Calid] dice que son las tres palabras preciosas en las cuales se oculta
toda la ciencia que debe ser dada a los píos, es decir, a los pobres desde
el primer hombre hasta el último’. XII, 96-106.
Las palabras referidas a la cohabitación, tomadas de Salmos 133,1 deben ser leídas en
clave alquímica como una referencia al misterio de la conjunción. Como señala von
Franz, el ternario que une aparece a menudo como el Mercuris senex, anciano juvenil
que está al principio y al final. El simbolismo de la cuerda, que en numerosas cultu-
ras alude a la unión con el más allá, refuerza el sugestivo tono liminar de este texto.
El autor evoca las tres tiendas de la transfiguración de Cristo en el monte Tabor
(Mateo 17,4) lo que permite asimilar el resultado del opus, la Piedra, a Cristo. Pero,
siguiendo nuevamente a von Franz, debe pensarse también en Apocalipsis 21, 2-3,
donde la ‘nueva Jerusalén’ es descripta como el tabernáculo de Dios entre los hom-
bres: ‘Esta es la morada de Dios con los hombres. Pondrá su morada entre ellos y ellos
serán su pueblo y él, Dios-con-ellos, será su Dios.’ Pero estos hijos (filii) son los mismos
alquimistas, los hombres que realizan el proceso de individuación. Así, el Mercu-
rio mediador se revela en los seres individuales, en ellos se encarna lo divino. Y la
alusión a Calid, parece referirse a esa Ecclesia Spiritualis, constituida por la dichosa
comunidad de píos y pobres que toman parte en el misterio de la conjunción.
A diferencia de lo que ocurre en otras obras místicas (particularmente cristia-
nas ortodoxas), aquí el yo del autor no permanece diferenciado. Mientras que en
otros pasajes parece identificarse con el esposo, aquí sólo aparece como unos de
los ‘pobres’ o los ‘hijos’ de la pareja divina. De acuerdo con von Franz, tal estado
equivale a una extinción parcial de la conciencia individual y a su disolución en el
inconsciente colectivo. Esto podría muy bien ser un estado psíquico anormal, pero
elhilodeariadna
104
1
El presente trabajo se basa en parte en Nante, Bernardo, ‘La imaginación en la alquimia occidental:
una lectura jungiana el Aurora Consurgens’, Epiméleia. Revista de Estudios sobre la Tradición. Buenos,
Aires, Año XI, nrs. 21-22, 2002, p. 169-185.
2
El lector puede consultar los principales estudios de Jung sobre alquimia en Die Gesammelten Werke von
C. G. Jung. Herausgegeben von Marianne Niehus-Jung, Lena Hurwitz Eisner, Franz Riklin, Lilly Jung-
Merker und Elisabeth Rüf. Düsseldorf: Walter, 1995, vols. 12, 13, 14. En castellano ya se editaron los vols. 12
(Psicología y alquimia) y 14 (Mysterium coniunctionis, partes I y II) en Obras Completas, Madrid, Trotta, 2005
y 2002, respectivamente. Los trabajos que contiene el vol 13 (Estudios sobre representaciones alquímicas) ya
fueron publicados separadamente en español en versiones de valor desigual, pero próximamente Trotta
publicará una nueva versión de ese volumen. Por cierto, también merecen destacarse ‘La psicología de la
trasnferencia’ vol 16, 12 y algunos trabajos del vol. 18. Lamentablemente, a la fecha la editorial Trotta no
prevé la publicación del vol. 14/3 que consiste en la edición y comentario del Aurora Consurgens a cargo de
M.L. von Franz y que Jung consideraba que debía incluirse como parte final de Mysterium coniunctionis.
3
No podemos siquiera detenernos en exponer un panorama general de la bibliografía alquímista funda-
mental. El lector de lengua española puede recurrir cómodamente a la bibliografía general que consig-
na Micea Eliade en su conocida obra Herreros y alquimistas, Madrid, 1974, p. 174-177.
4
Cfr. García Bazán, F. & Nante, Bernardo ‘Introducción a la edición española’ en C. G. Jung, Psicolo-
gía y alquimia, Obras Completas, Madrid, Trotta, 2005, vol 12, p. 9-44.
5
Antecede a Jung en más de una década Herbert Silberer, Probleme der Mystik und ihrer Symbolik, Wien
& Leipzig, 1914 pero el abordaje de este autor es psicoanalítico y se basa fundamentalmente (aunque
no exclusivamente) en obras muy tardías, alegorizantes y por ende artificiosas. Tal el caso de la obra
anónima Figuren del Rosenkreuzer. Geheime aus dem 16-ten und 17-ten Jahrhundert, Altona, 1787. Para
Jung este último tipo de texto alquímico constituye ‘un ejemplo alarmante de este tipo de alquimia’ que
al perder su fundamento empírico hacia el siglo XVIII degeneró en alegorías bombásticas e insanas
especulaciones. Cfr. C. G. Jung, Psicología y alquimia en Obras Completas, vol 12, # 332 y nota 1.
6
Tal es el caso de la serie de sueños que analiza Jung en Psicología y alquimia. No debe olvidarse, sin
embargo, que fue un texto de alquimia chino, El Secreto de la flor de oro, ( cfr. Gesammelte Werke, vol
13,1, passim) el que sacó a Jung de su aislamiento cuando se hallaba perdido en la literatura alquímica
occidental y le dio la clave respecto del significado último de esta última. Así lo manifiesta Jung en sus
memorias, Erinnerungen, Träume, Gedanken, Zürich und Stuttgart, 1962, p. 208: ‘ Erst durch den Text
der ‘Goldenen Blüte’, der zur Chinesichen Alchemie gehört, und den ich 1928 von Richard Wilhelm
erhalten hatte, ist mir das Wesen der Alchemie näher gekommen.’ La razón es que –a diferencia del
‘idiotismo’ alquímico occidental– los procesos imaginativos aparecen en el texto chino ordenados se-
gún proceso, por así decirlo, ‘standarizado’.
elhilodeariadna
7
Aurora Consurgens en M. L. von Franz en C. G. Jung, Mysterium Coniunctionis en Gesammelte Werke,
vol 14 / III. Nos basamos en la edición crítica latina y traducción al alemán del texto completo consig-
nado en ese volumen y bajo el cuidado de von Franz. En todos los casos la traducción del latín que con-
signamos es nuestra, si bien existe una traducción del texto del Aurora al castellano, sin comentarios:
105
Tomás de Aquino, Aurora Consurgens, trad. Núria Garcia i Amat, Barcelona, Indigo, 1997.
8
Así finaliza el Aurora, cap IV, 14-15, con una clara paráfrasis de los Salmos, 138, 11-12.
9
Cfr. M. L. von Franz en C. G. Jung, Mysterium Coniunctionis, GW, vol 14 / III # 105.
10
C.G. Jung, Psicología y Alquimia, Obras Completas, vol 12, # 406.
11
Citas de Senior, Alphidius, Turba, De perfecto magisterio, Secreta secretorum del Pseudo Aristóteles y de
Gregorio el Grande son transcriptas correctamente.La única excepción es una referencia general de un
tal Alphonsus, un tratado mencionado como Liber quintae essentiae, así como algunas citas de Morienus y
de Calid, pero dada la precisión con la cual son citados el resto de los textos, no es descartable que el autor
tuviera a la vista otras lecciones. Cfr. M.L.von Franz, Op. cit., # 6 - 29, passim.
12
Cfr. supra nota 6.
13
Por ello la misma M. L. von Franz, Op. cit., # 141 nota 38 recuerda la afirmación de Gilles Quispel,
Gnosis als Weltreligion, Zürich, 1951, p. 17: ‘Gnosis es la proyección mítica de la experiencia de sí mis-
mo’.
14
C. G. Jung, Gesammelte Werke, vol 8, # 385.
15
Cfr. M. L. von Franz, Op. cit., # 80.
16
M. L. von Franz, Op. cit, # 94.
17
Jung cita el texto de H. Khunrath, Von hylealischen Chaos, p. 274 en Psicología y Alquimia, # 390. Von
Franz retoma la cuestión en Op. cit, # 131.
18
Cfr. von Franz, M.L., Op. cit., # 588.
19
Etienne Perrot, L ‘ Aurore Occidentale, Paris, 1982, p. 186.
20
C. G. Jung, Mysterium Coniunctionis en Gesammelte Werke, vol 14/ II # 445
21
C. G. Jung, Op. cit, # 447.
22
C. G. Jung, Psicología y alquimia, # 558.
elhilodeariadna
106
?
Por Fernando Schwarz
El retorno de Hermes
o el nuevo espíritu antropológico
elhilodeariadna
108
hermes es un dios de múltiples revelaciones y renacimientos. su nombre
esconde varias figuras divinas que, aunque emparentadas, tienen orígenes y sig-
nificaciones distintas. Jung afirma que ‘Hermes es una de las figuras más llenas
de contradicciones del sincretismo helenístico, del cual emanaron decisivos de-
sarrollos para el hombre occidental’ (Las raíces de la conciencia, Jung).
Podemos distinguir tres figuras de Hermes antes del Renacimiento:
El egipcio Hermes Thot (del cual habla Platón)
El grecorromano que es el Hermes Mercurio de la mitología
El helenístico-árabe Hermes Trismegisto, el ‘Tres veces grande’, ya conocido en el Medio-
evo a través de ciertos textos del Asclepius, transmitido por los árabes.
Todas estas figuras del Dios están relacionadas con la idea de la transmisión
Hermética que busca garantizar la perennidad de un Saber Primordial iniciáti-
co, transmitido por el Verbo (Logos) de Hermes, a aquellos filósofos o adeptos
que a través de diversas prácticas perpetúan el espíritu.
El Hermetismo o transmisión Hermética, se configura como una familia de Al-
mas que pueden pertenecer históricamente a movimientos o instituciones dife-
elhilodeariadna
rentes pero que poseen en común el ferviente deseo de ‘trabajar para que los hom-
bres sobrepasen todas las formas de dualismo’ (Bonardel, L’Hermetisme). Abiertos a la
pluralidad, se mantienen orientados en un constante deseo de unidad. De espíritu
plástico, conciben técnicas de realización diferentes dentro del mismo sendero.
109
Su visión del mundo está fundamentada en la existencia de fuerzas de ‘simpatía’ que
unen al macrocosmos (Universo) y al microcosmos (Hombre) promoviendo la Alian-
za, o Pacto, entre los hombres y la naturaleza, la naturaleza y Dios, Dios y el hombre.
Hermeneuta, guía de todos los viajes, Hermes preside la propia visitación inte-
rior que precede a cada renacimiento, a cada transformación.
A continuación caracterizaremos brevemente las distintas figuras del Dios:
Hermes Thot
Los antiguos egipcios traducían el nombre de su Dios Thot a sus visitantes griegos
de la época clásica (Pitágoras, Platón, Heródoto) por el de Hermes-Escriba Divino,
Inventor de la palabra y de la escritura, Maestro de todo conocimiento oculto. Dios
mediador, ritualista, mago, más que a una persona señala una influencia espiritual
que atravesó los milenios asimilada a la búsqueda de la piedra filosofal y al origen de la
civilización egipcia como espejo del cielo, patria de los conocimientos primordiales.
Hermes Mercurio
Asume la forma del elemento alquímico mercurial, es volátil y fugitivo. Símbolo de
la transformación-transmutación, figura más al Maestro como ‘pastor’ que como
dios. Homero lo representa como el ingenioso y creativo hijo del rayo, Zeus, y de la
Tierra Madre, simbolizada por la ninfa Maia; negociador de las transiciones, media-
dor que conduce las Almas y los mensajes, es un conductor por excelencia.
Hermes Trismegisto
Modelo mítico del iniciado adepto y del hermeneuta, depositario de un saber secreto
que despierta la Reminiscencia, su saber es anterior al Diluvio; su camino nos lleva
al camino de la Creación, al reencuentro consciente con nuestra verdadera identidad.
Actúa como un espejo, refleja el Cielo en la Tierra y la Tierra en el Cielo, lo invisible
en lo visible y viceversa. Enseña el secreto de las imágenes y de la imaginación.
El Renacimiento reactualiza los tres rostros del Dios y produce una nueva síntesis.
De Hermes Toth, mediador, inventor de la escritura, surgirá el reconciliador que
restaura el sentido y la importancia de las antiguas sabidurías para el nuevo saber.
De Hermes Mercurio, el pastor alquímico, surgirá la transmutación de la concien-
cia, descubriendo el poder creativo del microcosmos para liberarse de la fatalidad.
De Hermes Trismegisto, señor de los secretos y de las imágenes surgirá la activa-
elhilodeariadna
110
el reconciliador que restaura
los conocimientos olvidados que liberan el alma
sias Latina y Griega; tiene una fulgurante iluminación, que le lleva, quizás sin
saberlo, a definir la característica esencial del dios:
111
‘[…] de dos argumentos opuestos el uno descarta al otro. Esto es lo que
nos han enseñado. Si una mesa es negra no puede ser blanca, ni la
noche puede ser al mismo tiempo oscura y luminosa. Hasta ahora ésta
ha sido la base de todo el pensamiento racional. Ningún sabio ha teni-
do el atrevimiento de avanzar más, por temor a entrar en la tinieblas.
Pero, aparte de la razón, poseemos la inteligencia y la intuición y esta
noche se me ha revelado como la luz de un rayo, una aparición y una
bendición, el conocimiento de la coincidencia de los puntos opuestos
[…]esta coincidentia oppositorum[…] está por encima de nuestra razón,
pero al alcance del intelecto; todos los puntos opuestos se encuentran en
una perfecta armonía, lo negro y lo blanco, lo luminoso y lo oscuro, lo
temporal y lo atemporal, el hombre y Dios, lo finito y lo infinito’.
con su voluntad la unión de los contrarios sin negar las partes ni disolverlas o uni-
formizarlas, respetando las diferencias, propiciando la unidad en la diversidad.
112
‘La Filosofía Hermética es ante todo el rechazo de la fragmentación
del saber en regiones rivales’ (Bonardel, pag. 59, L’ Hermetisme)
Moisés está representado en una figura oriental, tocada con turbante, que se encuentra
a la derecha de Hermes. Detrás de esta figura aparece un severo personaje, que parece
tomar parte en los diálogos herméticos, tal vez su hijo Asclepio o Tat. La mano izquier-
da de Hermes reposa sobre una tablilla, soportada por esfinges, en la cual se lee:
‘El Señor y creador de todas las cosas, a quien con toda razón hemos
llamado Dios, después de haber creado al segundo Dios, visible y sensi-
ble […]. Así pues, después de haberlo creado, solo y único, se le apareció
bello y colmado de todo bien posible; entonces Él lo santificó y lo amó
en todo como a un Hijo’. Moisés sostiene un libro sobre el cual tiene
la mano derecha Hermes y sobre este libro está escrito: ‘Dedicaos a
elhilodeariadna
➤ Herma. Representación
del dios Hermes bajo la
forma de Herma V a.C.
(Museo Arqueológico de
Estambul).
114
Por otra parte, el Papa Alejandro VI encargó al Pinturicchio en las dependencias
vaticanas de los Borgia una serie de frescos llenos de motivos egipcios, en los que se
glorifica la religión egipcia, como señal de protección a la magia y la cábala y defen-
sa de Pico della Mirandola, condenado por su antecesor, Inocencio VIII. (De hecho,
el 18 de Junio de 1493 Pico es absuelto de herejía, aunque se mantiene la condena
sobre las 900 tesis y la Apología). En ellas Hermes aparece representado frente a
Moisés, presididos por la diosa Isis’. (El Corpus Hermeticum, M. D. Figares).
115
‘Durante el Medioevo sólo Dios tenía voluntad, en el Renacimiento,
el hombre tiene o puede conquistar la voluntad’. (Délia Steinberg, El
Renacimiento).
Pico della Mirandola explicitara aún más en su ‘Discurso sobre La dignidad del
hombre’ este voluntarismo o voluntariado del Alma que nos lleva a una filosofía
activa que da un sentido positivo a la obra del hombre en el mundo.
Es así que podemos comprender la influencia extraordinaria de la Magia o de la
Astrología en la época: el filósofo hermético del Renacimiento no quiere sopor-
tar pasivamente las influencias de los Astros o de los demonios, quiere descubrir
los ‘principios que le permitirán vencer a la fatalidad’. Para los filósofos del Renaci-
miento, la magia no hace milagros sino que es natural. Para Pico la magia no es
la utilización de fuerzas obscuras o demoníacas, independientes de las leyes del
Universo, es una operación natural que la ciencia podrá explicar algún día, pero
que aprovecha propiedades insuficientemente conocidas de fenómenos naturales
que hoy llamamos nosotros secretos o misterios.
‘La magia, dice Jacob Böehme, no es nada más que una voluntad, y
esa voluntad es el gran misterio de toda maravilla y todo secreto: ella se
opera a través del deseo del Ser’.
Marsilio Ficino reconoce tres guías celestes para el ‘peregrino terrestre’: Mercu-
rio, Febo y Venus. La Voluntad, la Inteligencia comprensiva y la Memoria que
elhilodeariadna
116
‘El hombre no es solamente el ‘pequeño mundo’ es el ‘punto nodal de la
creación entera, la focal receptiva y activa del estremecimiento inicial’,
proveniente del Dios Infinito’. (Bonardel, p. 68, L’Hermetisme).
118
renacer como individuos
El Hermes del Renacimiento, heredero de los tres Hermes del pasado transmite
su espíritu pero también actualiza un nuevo potencial de su propia esencia,
libera al hombre de la pasividad, no solo al iniciado sino a cada cual que quiere
transformarse de sujeto en actor. El Hermes del Renacimiento hace renacer al
hombre como individuo.
Como muy bien lo señaló Ficino, es el Mercurio de la Voluntad individual que
ejerce su libertad para luchar contra la fatalidad y forjar su destino actualizando el
potencial universal reflejado en él y vuelto una fuerza activa, es el agente que pro-
voca el renacimiento interior, que transmuta al sujeto pasivo en individuo activo.
El infante se transforma en adulto y la travesura en aventura que transmuta.
El siglo XX ha sido testigo del retorno del Hermes propiciador de renacimientos.
A través de las obras de Kassirer, Mircea Eliade, C. G. Jung, G. Durand, se abrie-
ron las perspectivas de un nuevo espíritu antropológico. El redescubrimiento
del pensamiento simbólico incorporado a la investigación científica ha aportado
nuevos paradigmas para las ciencias del hombre, que nos abren hoy, al alba del
siglo XXI, nuevas perspectivas.
Una de las grandes lecciones que pueden extraerse del pasado consiste en la ur-
gencia de reaprender hoy día a relacionar la razón y la imaginación, lo sagrado y
lo profano, lo global y lo particular, es decir, reaprender a asumir la paradoja. Vi-
vimos en un mundo en cambio constante que tiene tendencia a replegarse sobre
sí mismo, y que tiene dificultades para salir de la crisis de valores en la cual se ve
sumergido. Pero paradójicamente poco a poco, en todas partes, asistimos a una
renovación de las Ciencias Humanas y de las Ciencias Físicas y a un creciente
interés por la Tradición.
Las vías del conocimiento de hoy, representadas por el nuevo espíritu antropo-
lógico y el nuevo espíritu de las Ciencias, nos permiten redescubrir y renovar
nuestra visión de la Tradición, y este es un acontecimiento importantísimo, ya
que la dinámica de esta búsqueda permite vislumbrar una reinversión de valo-
res que nos conducirá a una visión renovada del hombre y del Universo. Siendo
perfectamente consciente de que no se pueden aportar jamás soluciones sim-
plistas a problemas complejos, vamos a ver cuáles podrían ser los fundamentos
elhilodeariadna
(o por lo menos algunos criterios de base), que pudiesen hacernos acceder a esta
visión eterna, pero renovada, del mundo.
119
los fundamentos de una visión renovada del mundo
120
Poseer una visión global del Universo
Lo que se desprende hoy día es más bien la necesidad de un hombre capaz de armo-
nizar los contrarios en el interior de sí mismo y en torno a sí mismo, más que un
especialista en todos los campos del saber. Este hombre, capaz de integrar elemen-
tos nuevos en su campo de conciencias sin que esto provoque conflictos entre las
cosas pasadas y las nuevas, es lo que llamamos hombre global u hombre ‘plural’.
El hombre global es el que no rechaza, que no excluye ninguna experiencia de la
vida; es aquel capaz de enfrentarse con la vida en su multiplicidad, sin construirse
para ello un caparazón, que no haría más que enmascarar su fragilidad interior.
Por ello, hace falta un cambio de actitud mental. De la exclusión y de la fragmen-
tación, hay que pasar a una actitud de integración y de armonización.
Tener una visión globoal del hombre y del universo no puede hacerse más que
si cambiamos, como propone Gilbert Durand, el sentido de la famosa máxima
socrática, o por lo menos, si se cambia el sentido de la interpretación que hemos
dado a la máxima socrática. Haría falta primero conocer a los Dioses, su entor-
no, y así es como el hombre se conocería a sí mismo. Es decir, el hombre debe
reconocer para conocer. Este proceso del individuo, unido al Cosmos, a Dios,
elhilodeariadna
Hoy como ayer, hay que hacer prueba de Amor, de perseverancia y de humildad para
poder mantener la vía de la Tradición. A medida que el tiempo pasa, la conciencia se
ensancha cada vez más y el ser llega a ser dueño de sí mismo. Sus cualidades intrín-
secas se convierten en actos, y sus actos se convierten en símbolos, en gestos capaces de
crear una resonancia universal.
Bibliografía
F. Bonadel, L’Hermetisme, P.U.F., 1985.
A. Faivre, Accès de l’ésotérisme occidental, Gallimard, 1996.
A. Faivre, F. Tristan, Présence d’Hermès Trimegiste, Cahiers de l’Hermetisme, Albin Michel, 1988.
M.D. Figares, El ‘Corpus Hermeticum’.
D. Steinberg, El Renacimiento.
I.Ohmann, F. Schwarz, L’Humanisme, actualité de la Renaissance, Nouvelle Acropole, 1999.
F. Schwarz, Seminario sobre El Hermetismo, N.A. Granada, enero 1998.
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elhilodeariadna
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nadie se levanta por la mañana y, mirándose al espejo, se pregunta por
qué la nada y no más bien la plenitud de ser. Sin embargo todos, en algún que
otro momento, nos comparamos con lo que fuimos y nos preguntamos cómo
seremos o si seguiremos siendo. Todos tememos la pérdida de lo que amamos y
cuando ocurre la lloramos con desesperación, como si las cosas debieran ocurrir
de otro modo. Cuando la memoria nos falla y parece que no sabemos aquello
que sabemos que sabemos o cuando nos visita un sueño escandaloso o nos in-
vade una emoción violenta, ¿no nos preguntamos acaso quiénes somos, cuál
es el inasible principio que nos da unidad y nos permite nombrarnos ‘yo’? Y si
este principio que supuestamente constituye nuestra identidad es tan elusivo
para nuestra propia experiencia inmediata, ¿cuánto más elusivos todavía nos
resultarán los compañeros amorosos, los hijos, los padres, los amigos? ¿Por qué
confiamos en ellos? ¿Por qué confiamos en personas todavía más desconocidas
para nosotros que ellos? ¿Por qué creemos que algo o alguien puede sernos más
o menos conocido que otro si, en definitiva, no nos conocemos ni a nosotros
mismos? En fin: ¿por qué nos levantamos cada día y contribuimos, consciente
o inadvertidamente, a la construcción cotidiana de la comunidad si al final todo
es tan efímero como una piel sin arrugas? Nicolás de Cusa (1401-1464) diría:
porque la búsqueda del sentido único o verdad de la variabilidad que habitamos
es lo que nos hace ser humanos.
La pregunta que se impone es: ¿podemos alcanzar ese sentido único hacia el cual
tendemos, a veces casi a pesar nuestro ? Como todas las cuestiones que parecen
obvias, descansa sobre un problema ontológico tan antiguo como la historia de
la filosofía occidental: el de la relación entre lo uno y lo múltiple. A fines de 1437,
mientras volvía en barco desde Constantinopla, adonde había sido enviado a me-
diar por la unión de las iglesias griega y romana, Nicolás de Cusa formuló este
problema así: si el mundo dado a la experiencia humana deriva todo su ser de un
único principio eterno, indivisible y perfectísimo, ¿por qué está signado por la
variedad, la corruptibilidad, la divisibilidad y la imperfección? Lo perfecto carece
de mezquindad, así que no podemos sospechar que haya comunicado su ser de
manera disminuida. El argumento de que el ser es recibido según la capacidad
del receptor tampoco responde la pregunta, porque supone que existe un recep-
tor previamente a la comunicación del ser, lo que es imposible: en tanto existe,
el receptor ya está participando del ser. La multiplicidad, la corruptibilidad, la
elhilodeariadna
que está regido por el principio de no-contradicción (que se enuncia así: ‘Es im-
posible que una cosa sea y no sea al mismo tiempo y bajo el mismo respecto’).
La actividad comparativa, en efecto, consiste en equiparar dos o más objetos
para averiguar sus semejanzas y sus diferencias y para descubrir sus relaciones.
128
Para ello, debe suponer que cada cosa y/o fenómeno es igual a sí mismo (el así
llamado ‘principio de identidad’, que el de no-contradicción supone) y, por lo
tanto, se diferencia de otro. Esta identidad consigo y distinción del resto es lo
que hace posible la relación y, por lo tanto, la comparación. En otras palabras,
el conocimiento. Sin embargo, tanto el principio de identidad como el de no
contradicción son para Nicolás principios lógicos, no ontológicos. Esto es: no
constituyen a las cosas sino que son propios de nuestro entendimiento, cuyo
avance cognoscitivo rigen. ¿Y las cosas, entonces? ¿Carecen de identidad consigo
mismas? ¿No se distinguen unas de otras? ¿No están relacionadas acaso entre
sí, conformando una unidad variada a la que llamamos ‘universo’? A todas es-
tas preguntas Nicolás responde que sí. Pero a la vez nos dice que el principio de
identidad, distinción y relacionabilidad proporcional de las cosas mismas per-
manecerá siempre desconocido para nosotros. El ser de lo múltiple no es com-
prensible porque el principio del que deriva no es comprensible. Lo Uno, origen
del ser y verdad que da sentido a la multiplicidad, es infinito. Y entre lo finito y
lo finito no existe posibilidad alguna de comparación.
El hombre aparece así encerrado en una paradoja existencial. Tiende hacia la ver-
dad de manera instintiva pero no puede acceder a ella porque, infinita, escapa a
la comparación, única herramienta cognoscitiva de los humanos. Sin embargo,
no por eso Nicolás nos considera como ciegos en el desierto que presienten un
manantial al que nunca tendrán acceso. Muy por el contrario, él ve otro aspecto
de esta búsqueda incesante: la necesidad de que el hombre de alguna manera ya
conozca la verdad. De otra manera, dice, no se sentiría lo suficientemente atraído
hacia ella como para buscarla. Por lo tanto, el conocimiento humano participa de
la verdad, aunque la naturaleza infinita de ésta exceda la finita aprehensión del
hombre. En esta condición mixta de los humanos, que sin que seamos la verdad
en sí poseemos el instinto connatural de buscarla, Nicolás encuentra nuestro rasgo
esencial: el de ser imagen de la verdad. Y define a la índole de nuestro conocer, el
cual consecuentemente a nuestro ser imagen oscila entre la infinitud y la finitud,
como ‘conjetural’. El término no implica que el conocimiento humano deba resig-
narse a ser meramente hipotético, o precario, o quizás dudoso. Aunque la verdad
precisa de las cosas, por su carácter infinito, nos esté vedada, existe en nosotros
esta pregustación de la verdad, esta huella o imagen de la verdad infinita que hace
que nuestro conocer participe en cierto modo de ella. Por consiguiente, aunque
elhilodeariadna
en sí misma y la finitud de nuestro espíritu que tiende hacia ella vuelve infinitas
tanto nuestra investigación cognoscitiva del mundo que nos rodea como nuestra
capacidad de transformación personal. De manera concomitante, esta infinitud
hace que nuestro ser en el mundo sea un ser dinámico, en movimiento perma-
nente. Si para Nicolás de Cusa el ser humano es por naturaleza un buscador de
sentido y el camino que lo lleva a esa verdad hacia la cual naturalmente tiende es
infinito, la realización de la función que le es propia está siempre en construcción.
El hombre que concibió Nicolás sabe que la vida recibida sólo adquirirá el valor
humano que le es propio después de haber recorrido un camino cuyo fin no pue-
de alcanzar. Él es el único constructor de ese camino. No lo dirige ningún có-
digo externo sino que cuenta con la guía de su criterio interior. Esto no implica
que se encuentre encerrado en sí mismo ni que la voz que regula su conciencia
sea válida sólo para él. Si bien ningún ser humano puede alcanzar la verdad tal
como es en sí, todos participamos en mayor o menor grado de ella. Para Nico-
lás de Cusa la participación en la verdad es el suelo sobre el cual los humanos
construimos todo diálogo. Esto es, nuestra convivencia. Quizás alguien pueda
afirmar que Dios no existe, pero nunca puede afirmar que la verdad no existe ya
que en tanto lo asegura cree estar diciendo la verdad. Toda afirmación y nega-
ción humana, por lo tanto, aun la de dos individuos o grupos que se contradicen
entre ellos, se desarrolla en el horizonte común de la verdad. Nadie puede sin
embargo atribuirse el privilegio de haber accedido a ella por completo; nadie
está en condiciones de imponerla dogmáticamente a otros. Todos la pre-cono-
elhilodeariadna
thesaurus
El himno de la perla
de los persas y de los indios, como lo admiten los más dispares estudiosos.
La forma más antigua del canto redactada probablemente en siríaco ya existía a
comienzos del siglo III, y mediante el cotejo de sus versiones griega y siríaca
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posteriores, expresa lo siguiente:
Texto griego en R. A. Lipsius-M. Bonnet, Acta Apostolorum Apocrypha, III, 218-224; ver igualmente
para nuestra versión, A. A. Bevan, The Hymn of the Soul, 1897 y las siguientes versiones mejoradas y
trabajos: R. M. Grant, Gnosticism, 116-122; G. Bornkamm, en E. Hennecke (ed.), N. T. Apocrypha II,
p. 425 y ss.; Foerster, Gnosis I, p. 337 y ss.; A. F. J. Klijn, The Acts of Thomas, Introduction, Text, Com-
mentary, Leiden, 1962; H. Leisegang, La Gnose, p. 247-250; H. Jonas, Gnosis und spätantiker Geist I,
p. 320-328; el artículo de G. Widengren, ‘Der iranische Hintergrund der Gnosis’; y asimismo, A. F.
J. Klijn, ‘Early Syriac Christianity-Gnostic?’ en O.d.G., p. 575 y ss. y G. Quispel, ‘Makarius und das
Lied von der Perle’, en O.d.G., p. 625 y ss. presentación menor del gran tema que el mismo autor
desarrolla en Makarius, das Thomasevangelium und das Lied von der Perle, Leiden, 1967. J. E. Ménard,
elhilodeariadna
‘Le Chant de la Perle’, en Revue de Sciences Religieuses, 1968, 4, p. 289-325 y F. García Bazán, Gnosis,
p. 307-314 y P. H. Poirier, L’hymne de la Perle des Actes de Thomas. Introduction, texte, traduction,
commentaire, Lovaina, 1981. Sobre el simbolismo de la perla cf. Hechos de Pedro y los doce apóstoles
(NHC VI,1) 2, 30ss y 4,1ss, en Textos gnósticos II, p.223-239.
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