La Filosofía de La India - Helmuth Von Glasenapp

LA FILOSOFA DE LA INDIA
Coleccin Taxil a
Dirigida por
Ignacio Gme z de Liao
TTULOS PUBLICADOS
Cuentos de la dinasta Tang, edicin d e Jua n Ignaci o Coster o y Abe lardo Seoane.
Ciento setenta poemas chinos, seleccin d e Arthu r Wale y y edicin d e
Luca Carro .
Simbolismo en el arte hind. De la experiencia esttica a la experiencia
mstica, Vicent e Merlo .
Bhagavad Gta. El Canto del Seor, edici n d e Fernand o Tola.
Cita Govinda. Los amores del dios Krishna y de la pastora Radha, Ja yadeva, edici n d e Fernand o Tola.
Los consejos de la Celestina [Kuttanimatam], Damodar a Gupta, edici n
de Fernand o Tola.
El jardn de los monstruos. Para una interpretacin mitosemitica, Mi chael Yevzlin.
El arte de la guerra, Sun-zi , edici n d e Fernand o Puell .
Las preguntas de Milinda [Milinda-paha], edici n de Luc a Carro .
Presencia y ausencia de lo sagrado en Oriente y Occidente, Francisc o
Garca Bazn .
La autoluminosidad del Atman. Aproximacin al pensamiento hind clsico, Vicente Merlo .
De la perfeccin de la sabidura. Textos breves prajaparamita, introduc cin de Abelardo Seoan e Pre z y edicin d e Juan Ignacio Coster o de
la Flor .
Tiempo cclico y gnosis ismail, Henr y Corbin .
Infierno y paraso. El ms all en las tres culturas, Jacinto Choza y Wtold Woln y (Eds.) .
Dhammapada, traducci n y edicin d e Javier Rui z Caldern .
Mndukyakrik. El sendero tradicional del Vednta Advaita, Gaudapda,
traduccin y comentario d e Raphael.
Iniciacin a la Filosofa de Platn, Raphael .
Libro del Transtierro, Aristea s (Jua n Ignaci o Coster o d e la Flor) .
La filosofa de la India, Helmut h vo n Glasenapp, edicin d e Fernand o
Tola.
HELMUTH VON GLASENAPP
LA FILOSOFA DE L A INDIA
Traduccin d e Fernand o Tola
BIBLIOTECA NUEV A
Cubierta: A. Imbert
Traduccin , Fernand o Tola , 2007

Editoria l Bibliotec a Nueva , S. L, Madrid, 2007
Almagro, 38
28010 Madrid
www.bibliotecanueva.es
editorial@bibliotecanueva.es
ISBN: 84-7030-774-6 / 978-84-7030-774-4
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(arts. 27 0 y sigs. , Cdig o Penal) . E l Centr o Espao l d e Derecho s Reprogrfico s
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NDICE
HELMUTHVON GLASENAP P 1
PREFACIO DE LA PRIMERA EDICI N 1
PREFACIO DE LA SEGUNDA EDICIN 1
PRONUNCIACIN DE LAS PALABRAS HINDE S 2
3
7
9
1
INTRODUCCIN.LA FILOSOFA HIND Y OCCIDENTAL 2

1. Contacto s histrico-espirituales 2
2. Coincidencia s y oposiciones 3
3
5
0
PRIMERA PARTE
EL DESARROLLO HISTRICO
Observaciones previas 4
I. E L PERODO VDICO 4
1. L a poca de los himnos a los dioses (hasta 1000 a.C.) .... 4
2. L a poc a mstic a de l sacrifici o (100 0 hast a
750 a.C.) 4
3. L a poca d e las Upanishads (75 0 hasta 55 0 a.C.) .. . 5
II. E L PERODO CLSIC O O BRAHMNICO-BUDISTA 6
5
5
9
4
3
1. L a poca de Mahvra y de Buda (550 hasta 32 6 a.C.) 6 3

2. L a poca de los Mauryas y de los Shngas (326-1 a.C.) 6 8
3. L a poca d e l a ascensi n de l Gra n Vehculo (1 hast a
250 d.C.) 7
2
4. L a poca d e los Gupta s (250 hasta 50 0 d.C.) 7
5
[7]
8 ndic
5. L a poca d e l a gra n expansi n cultura l (50 0 hast a

750 d.C.) 7
6. L a poc a d e l a contrarreform a brahmnic a (75 0
hasta 100 0 d.C.) 7
III. E
L PERODO POSCLSICO O HINDUISTA 8
7
9
1
1. L a poc a d e l a escolstic a sectari a (100 0 hasta

1200 d.C. ) 8
2. L a poc a d e l a primac a islmic a (120 0 hasta
1526 d.C.) 8
3. L a poc a d e lo s Grande s Mogole s (152 6 hasta
1757 d.C.) 8
4. L a irrupcin d e ideas occidentales (175 7 hasta l a actualidad) 9
ANEXO.Esbozo del carcter y curso de vida de los filsofos hindes 9

1. Yajnavalky a 10
2. Ngijun a 10
3. Asang a y Vasubandhu 10
4. Dharmakrt i 10
5. Shankar a 10
6. Rmnuj a 11
5
5
0
2
4
6
7
1
1
6
7
SEGUNDA PARTE
LOS GRANDES SISTEMA S
I. LA S DOCTRINAS QUE NIEGAN E L ORDEN CSMIC O MORA L 12
1. E l agnosticismo d e los ajnnikas 12

2. E l materialismo d e los crvkas 12
3. E l fatalismo de los ajlvikas 12
II. LO S SISTEMAS TICO-RELIGIOSOS 13
1. Lo s sistemas d e los brahmanes 13

a) Lo s seis darshanas 13
1. La Mmns 13
2. E l Vednta 13
7
1
1
2
7
1
1
5
5
9
ndice 9
a) La s Upanishads m s antigua s 14
b) La s Upanishads intermedia s 14
c) L a Bhagavadgta 15
d) Lo s otros libros sagrado s 16
e) Lo s Brahma-stras 16
f) Lo s comienzos del my-vda 16
g) L a doctrina d e Shankar a 16
h) L a escuela d e Shankar a 17
3. E l Snkhya 17
a) L a historia 17
b) E l sistema clsic o 18
4. E l Yoga 19
a) L a historia m s antigu a de l Yog a 19
b) Lo s Yoga-stras y su s comentarios 19
c) L a prctica de l Yog a 19
d) E l Yoga posclsico 19
5 y 6 . E l Nyya y el Vaisheshika 20
a) Significad o y origen d e lo s sistema s 20
b) Histori a del Vaisheshika 20
c) Histori a de l Nyya 20
d) E l Nyya-Vaisheshika reunid o 21
b) L a filosofa d e la s secta s 21
1. Los vishnuitas 22
a) Rmnuj a 22
b) Madhv a 22
c) Nimbark a 22
d) Vallabh a 22
e) Caitany a 23
2. Lo s shivatas 23
a) Los lakulsha-pshupatas 232
b) L a doctrina cashemirian a de l reconocimiento... 23
c) E l Shaiva-siddhnta 23
d) Lo s vira-shaivas 24
e) Lo s alquimistas 24
0
5
3
2
3
5
7
3
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5
2
0
0
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2
2
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2
3
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2
5
III. E l SISTEM A DE LOS JAINAS 24
IV. LO S SISTEMAS DE LOS BUDISTA S 25
A) Los fundamentos y los comienzo s 25
10 ndic
1. El pensamiento centra l d e la doctrina d e Buda 25

2. Las doctrinas filosficas en lo s discursos de Buda . . 25
3. El desarrollo de la doctrina en la poca ms antigu a 26
B) La s grandes escuelas del Peque o Vehculo 2
1. Los theravdins 27
2. Los sarvastivadins 27
3. Los sautrantikas 27
C) La s escuelas del Gra n Vehculo 28
1. La doctrina del medi o 28
2. La Doctrina de sl o la conciencia 28
3. Los sistemas combinados 29
3
8
3
70
0
5
9
0
0
5
0
TERCERA PART E
LOS PRINCIPALES PROBLEMAS DE L A COSMOVISI N
I. PROBLEMA S DE L CONOCIMIENTO 29
1. Los medios de conocimient o 29
2. Conocimient o natural y sobrenatural 29
3. Palabr a y concepto 30
4. Grado s de la realidad 30
7
7
8
1
2
II. LO S PROBLEMAS D E LA EXPLICACIN DE L MUNDO 30
1. La s ltimas realidades 30
2. E l orden csmic o 30
3. E l mundo en e l espacio y en e l tiempo 30
5
8
9
III. E L PROBLEMA DE DlOS 31
1. La s mltiples divinidades (devala) 31

2. E l Seor del mundo, nico y personal (shvara) 31
3. L o Absoluto impersonal (brahm) 31
4. L o divino en lo s sistemas ateos 31
1
2
4
5
IV. PROBLEMA S D E LA NATURALEZA Y DEL ESPRITU 31

1. L o animado y lo inanimado 31
2. L a materia 31
3. L o espiritual 31
4. Cuerp o y alma 32
7
7
8
9
1
ndice 1
V. PROBLEMA S DE LA TICA 32
1. El fundamento metafsico d e la mora l 32
2. Lo s principios y lmites d e la doctrina mora l 33
VI. PROBLEMA S DE LA LIBERACIN 33
1. El valor de la existenci a 33
2. Naturalez a y posibilidad de la liberacin 34
3. E l camino escalonad o hacia l a salvaci n 34
4. L a condicin de l liberado 34
7
7
0
7
7
0
2
5
CONSIDERACIN FINA L
FILOSOFA INDIA Y OCCIDENTAL
1. Influencia recproca? 35
3
2. Paralelo s d e la evolucin histrica 36
2
3. L a significacin de la filosof a indi a para Occident e .. 37 2
APNDICES 37
Cuadro comparativo de la historia d e la filosofa occiden tal y de la filosofa indi a 37
Panorama d e lo s punto s fundamentale s de lo s grande s
sistemas metafsico s 37
5
7
BIBLIOGRAFA 38
General 38
Los sistemas brahmnico s 38
Jainismo 39
Budismo 39
Obras de Helmuth von Glasenap p 39
7
8
9
3
4
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HELMUTH VON GLASENAPP

Helmuth von Glasenapp (1891-1963) ha sid o uno de los indlogos e historiadores de las religiones m s notables que ha producido
Alemania. Ha dejado una produccin valiosa por l a cantidad d e las
obras que la componen , as como por l a variedad d e los temas d e
que tratan y la calidad que las distingue.
La excelent e Bibliograf a d e H . vo n Glasenapp , compuesta po r
Zoltn Krolyi 1 comprende 5 2 libro s y folletos , 18 7 artculo s pu blicados e n revista s especializada s o d e cultur a y e n volmene s
editados en homenaj e de alg n especialista, 7 3 artculos e n peridicos, 1 5 colaboraciones en volmenes colectivos y 343 reseas sobre publicaciones de diversos autores. Muchos de ellos han sid o editados (total o parcialmente) varias veces y traducidos a algn idioma
occidental o hind.
La gra n mayora de estos trabajos s e refieren a la India y, dentro de l gran tema India , so n s u religin y filosof a la s qu e mayormente ocuparo n la atencin d e Von Glasenapp, aunque tambin s e
interes por la literatura y tradujo composicione s poticas del snscrito y del pali.
Si la produccin de Von Glasenapp es impresionante por s u volumen e indica un esprit u dedicado en forma admirabl e al estudio
y al trabajo intelectual durant e los cuarenta y ocho aos que median
entre 1915 , fecha d e su primera publicacin (dedicad a a la doctrina
del karman en la filosof a d e los jainas, la cua l constituy s u tesis
para recibir e l doctorado en Filosofa ) y 1963 , fecha d e su muerte,
la calidad d e la obra no va en zag a a la cantidad de la misma.
1
Helmut h vo n Glasenapp , Bibliographie, compuest o po r Zolt n Krolyi ,

Glasenapp-Stiftung Band 2, Wiesbaden, Franz Steiner Verlag, 1968 .
14 Fernand
o Tola
Los trabajos de Von Glasenapp se distinguen, ant e todo , por l a

solidez d e la informaci n en qu e s e basan. Vo n Glasenapp no sl o
tena acces o a las obra s snscrita s y palis e n su s textos originales ,
sino que, adems, manejaba la bibliografa antigua y ms reciente ,
alemana o extranjera, disponible sobr e e l tema qu e haba elegido .
Lo que dice lo dice con fundamento. Pero Von Glasenapp no era meramente u n erudito , er a felizmente tambin u n hombr e d e pensamiento inquieto, gil, original, creador, etc. Sus trabajos abundan as
en puntos de vista sugestivos , e n apreciaciones nuevas , en plantea mientos fecundos, en posiciones personales. Adems, posee un am plio y slido conocimiento de las manifestaciones religiosas de otros
pueblos m s all de l mbit o propiament e indio , y esto l e permit e
hacer reflexione s de carcter comparativ o fecundas y muy instructivas. La posicin de Von Glasenapp ante la cultura de la India me rece un clido elogio: est lejos de una actitu d ingenua de arrobada
admiracin, as como de una actitu d despectiv a a base de un criti cismo y racionalismo superados : hay en l respeto y simpata, pero
no incondicionale s y ciegos, ant e las manifestacione s de la espiri tualidad y de la especulacin hindes. Von Glasenapp es un escrito r
lcido, inteligente y que provoca el inters por los temas que trata;
su estil o e s elegante, nad a rid o ni denso . Per o tal vez lo que m s
distingue su exposicin e s la mesura, el armonioso equilibri o d e los
diversos elemento s qu e la integran , l o qu e hace qu e su s obras re sulten tiles y atractivas por igual para el especialista e n cuestione s
de la India, para e l estudioso d e otras disciplinas deseos o de conocer las variadas manifestaciones de l pensamiento human o y para la
persona qu e con encomiable inters quiere ampliar s u cultura y conocimiento de l mundo.
Naci en Berln en 1891 y era hijo del doctor (en leyes) Otto von
Glasenapp, vicepresidente de l directorio de l Reichsbank de Alemania. Ya en su s aos de escuela sinti atracci n por l a India y, desde
muy joven, inici l a lectura d e las grande s obras del Hinduismo y
del Budismo . Sigui estudios d e Indoioga e n la s universidade s d e
Munich, Berln y Bonn con los prestigiosos maestro s Richard Simn,
Ernst Kuhn, Heinrich Lders y Hermann Jacobi. En 1911 s e doctor
en Filosof a bajo l a direcci n d e Jacobi con un a tesi s qu e ya mencionamos sobre la doctrina del karman en la filosofa d e los jainas,
traducida en 194 2 a l ingls y publicada en la India, y que, an hoy,
conserva s u valor. Desde entonces vo n Glasenap p estuvo dedicado
al estudio, a la investigacin y a la docencia en las universidades de
Bonn, Berln, Knigsberg y Tubinga. Viaj repetida s vece s a la In dia. Fue miembro de una serie de sociedades acadmicas hindes y
alemanas, como la All India Sanskrit Parishad, el Indian Council for
Cultural Relations, la Academia Jaina, qu e lo design Doctor hono-
La filosofa de la India 1
ris causa , l a Akademi e de r Wissenschafte n un d de r Literatu r e n

Mainz y la Akademie fur Sprach e und Dichtun g en Darmstadt. Fue
tambin elegid o miembro del Pen-Club, designacin honorfica que
l apreciaba mucho. Al cumplir setent a ao s de edad, fue condecorado con la Gra n Cru z del Mrito por l a Repblica alemana.
Falleci e n 196 3 y una seri e d e revistas y peridicos comenta ron s u personalidad y su obra.
La contribucin d e Von Glasenapp al estudio y conocimiento d e
la Indi a n o termin co n s u muerte. Dej un a part e important e d e
sus bienes, as como los derechos de autor que le correspondan por sus
libros a la Deutsche Morgenlndisch e Gesellschaft para la creaci n
de la Fundaci n Helmut h vo n Glasenapp . Entre su s actividades l a
Fundacin ya cuenta en su haber co n la publicacin d e colecciones
de estudios y de artculos sobr e Indoioga y Budismo de Oldenberg,
Kielhorn, Jacobi , Thieme, Geiger , Lders , Alsdorf, etc . S e trata d e
una iniciativa altamente meritoria no slo por el prestigio de los autores escogidos , sino tambi n porqu e hace fcilment e asequible s a
las personas interesadas e n estos temas estudios y artculos impor tantes dispersos en revistas cientficas muchas veces inaccesibles .
FERNANDO TOL A
PREFACIO DE LA PRIMERA EDICIN

Aunque la cienci a occidenta l desd e hace cient o cincuent a ao s
se ha esforzad o por investigar la filosofa d e los hindes, slo pocos
pensadores del oeste, sin embargo, han brindado a los sistemas metafsicos d e la tierra de l Ganges la adecuada atencin. Esto tiene e n
parte su causa en el hecho d e que muchos de ellos an hoy da inconscientemente est n bajo la influencia de la imagen medieval del
mundo, para la cua l la cultur a qu e s e desarroll alrededo r de l Mediterrneo represent a l a medid a d e las cosas; la vida espiritual de l
Asia meridiona l y oriental n o s e le puede compara r y por es o slo
la considera n d e u n inter s principalment e etnogrfico . Pero, e n
parte, puede tambin debers e a que los mejores trabajos sobr e filo sofa hind que poseemos en nuestro idiom a presuponen en mayor
o meno r grad o conocimientos indolgico s y, por ta l razn, no ha n
encontrado, en el crculo de las personas interesadas e n la filosofa ,
una difusi n e n la medida que hubiese sido deseable de acuerdo con
su valor. Cre o por es o corresponde r a una necesida d s i en e l presente trabajo ofrezc o un a obra elemental de introduccin, que puede
poner a cualquier persona filosficamente formada en condiciones de
hacerse un a image n de l desarrollo y d e la esenci a de l pensamient o
metafsico d e los hindes, jainas y budistas y que le proporcione el
instrumento necesari o par a pode r estudia r obra s especializada s o
traducciones d e obras indias. Por tal razn he tratad o e n la Introduccin y en los captulos finales la relacin recproca de la filoso fa indi a y occidental desd e los diversos puntos de vista, con la idea
de que es siempre recomendable tomar contacto con algo conocido
y desde ah pasar a lo nuevo y, sobre todo, extrao.
El trabajo s e divide en tres partes: en la primera doy una visin
de conjunto sobre el desarrollo histrico d e cerca de tres mil aos,
[17]
18 Helmut
h von Glasenapp
del pensamiento filosfic o d e lo s indios ; e n l a segund a esboz o sus

grandes sistemas metafsicos de la poca clsica y posclsica y en la
tercera comparo , a trav s d e un a visi n sinttica , lo s diverso s in tentos d e soluci n co n lo s que s e encontraron lo s grande s proble mas relativo s a l a cosmovision . Est a maner a d e procede r tien e l a
ventaja d e que las mismas cuestiones y hechos so n investigados en
diversos contextos y bajo distinto s puntos de vista y as pueden en contrar una ilustracin y aclaracin ms amplias. Mediante una sntesis, en forma de cuadro, de las enseanzas principales de los grandes sistemas , mediant e u n cuadr o cronolgic o comparativ o d e l a
historia d e la filosofa indi a y occidental, y mediante u n ndic e detallado d e trminos y nombres d e personas, qu e comprende toda s
las palabras snscrita s m s importantes , cre o qu e he facilitado , d e
acuerdo con mis posibilidades, el ingreso a la difcil comprensin de la
sabidura hind .
Desde e l punto d e vist a de l contenid o s e relaciona e n mucha s
partes e l presente trabaj o co n mi libro sobre las etapas del desarrollo del pensamiento indio. Mientras que en este ltimo me dirijo e n
primera lne a a especialistas y presento los nuevos resultados d e la
investigacin, en ste trato de hacer tiles, para un crculo ms amplio, lo s resultados a qu e s e lleg e n aqul . Para ell o h e utilizado,
con agradecimiento, las sugerencias y mejoras, que , con ocasin de
sus comentarios , diero n E . Abegg , F . Edgerton , F . O . Schrade r y
P. Tuxon 1; he rectificad o mi s opiniones e n alguno s puntos y las h e
sometido a una nuev a verificacin .
En l a Indi a l a religi n y la filosof a aparecen , desd e e l pasado,
unidas entr e s . Par a un a exposici n satisfactori a d e l a filosof a
hind e s por es o imprescindible u n conocimient o ampli o de l des arrollo histrico-religioso. Con todo considero que puedo prescindir
de una exposici n detallad a de es e desarrollo, ya que cre o que , en
mi trabajo Las Religiones de la India qu e aparece en esta misma coleccin, he dicho todo lo necesario a l respecto, de modo que puedo
remitir a l mismo.
HELMUTH VON GLASENAP P
Tubinga, 194 8
1
E . Abbey en Deutsche Lit. Ztg., nm. 64, col. 3-8, 1943; F. Edgerton J. A. O. S. 61,
pg. 291 ; F. O. Schrader ZDMG, num . 96, 1942 , pgs. 369-378; P. Tuxon, Or. Lit. Ztg.,
nm. 46 , col . 241-244, 1943 .
PREFACIO D E L A SEGUNDA EDICIN

En est a nueva edici n he sometid o el libro a una revisin , para
que se beneficie de los progresos alcanzados por trabajos mos o ajenos. Ante todo, me he esforzado e n tomar en cuenta las ltimas publicaciones literaria s ms importantes y en utilizar lo s conocimien tos obtenidos en mi s ltimos viajes a la India y a Asia oriental .
HELMUTH VON GLASENAP P
Tubinga, 195 8
PRONUNCIACIN D E LA S PALABRAS
HINDES*
Las vocales a, , u , as como e, o, ai, au so n siempr e largas . Las
consonantes s e pronuncian com o e n castellano , co n la s siguiente s
salvedades:
c com o tch (candr a se pronuncia tchandra )
j com o d j (jain a s e pronuncia djaina )
sh com o ch (Shiv a s e pronuncia Chiva )
La h en las letras indias bh, ch, dh, gh, jh, kh , ph, th , deb e ser
pronunciada com o u n sonid o clarament e perceptibl e (Buddha s e
pronuncia budd-ha). L a acentuacin s e rige por l a cantida d d e la s
vocales. E l acento e s llevado hacia e l comienzo d e la palabra tant o
como s e pueda; hasta l a antepenltima slab a cuand o la penltim a
es breve (Varuna, Sarasvat , Shnkara) ; si la penltima e s larga por
naturaleza o por posicin (e s decir, por esta r seguid a por una dobl e
consonante), entonce s ell a lleva el acento (Makavra , Govnda) .
* Hemo s modificado levemente el cuadro de pronunciacin dad o por e l autor par a

adecuarlo a l castellano . [N . del T.].
INTRODUCCIN
LA FILOSOFA HIND Y OCCIDENTAL
1. CONTACTO S HISTRICO-ESPIRITUALE S
La filosof a indi a fu e conocid a e n Occident e primeramente po r
los griegos 1. La s informaciones d e qu e Licurgo , Pitgoras, Demcrito, Fed n y Aristteles viajaro n a la Indi a y aprendiero n d e los
hindes son , incuestionablemente , d e valo r dudoso , as com o s i
tiene fundament o histrico l a ancdot a transmitid a po r e l msico
Aristoxenos (floreci alrededo r d e 30 0 a.C. ) seg n l a cua l Scrate s
se habra encontrad o e n Atenas con un hind . Dudos o es tambi n
el dato de que Platn tuv o la intencin d e ir a la India, pero que se
vio impedido d e la realizaci n de este plan por la s condicione s de
guerra. Seguro es, por el contrario, que filsofos griegos entraron e n
contacto co n sabio s hindes a raz d e la expedici n d e Alejandro ;
Onesicrito, un oficia l de Alejandro y discpulo de Digenes el cnico,
nos informa l mismo de su encuentro co n un ascet a indio. Uno de
stos, Kalanos , se uni a l ejrcit o del re y y despus , e n Persia , s e
dej quemar vivo en una hoguera en medio de un despliegue de gran
pompa, ant e e l ejrcito reunido. S u muerte po r e l fuego fu e objeto
de mltiples comentarios 2.
En e l squit o d e Alejandr o se encontraba n tambi n Anaxarco ,
adherido a la doctrina d e Demcrito, y su amigo Pirrn d e Elis. Segn Digenes Laercio (9, 63), Pirrn habr a llevad o una vid a solita ria. S e habra quedad o impresionado a l or a un hind denosta r a
1
E . Zeller, Die Philosophie der Griechen, I . Einleitung; Wecker, India en Pauly Wissowa, Real Encyclopaedia de r Klass. Altertumswissenschaft, 1916 . Lo s textos m s
importantes est n reunido s e n B . Breloer y F . Borner , Fontes Historiae Religionum
Indicarum, Bonn , 1939 , y s e les pued e encontra r fcilment e co n lo s ndices , espe cialmente e n pg . 227 . Compres e tambi n Th . Hopfner , Orient una griech. Phil,
Leipzig, 1925 .
2
R . Fick, De r indishe . Weis e Kalano s und sei n Flammentod , NGGW , Gotinga,
1938.
26 Helmut
h von Glasenapp
Anaxarjos, porqu e ste , e n luga r d e mejora r a otro s co n l a ense anza, serv a e n l a cort e de l rey . E n vista d e qu e Pirr n tambi n
realizaba e n l a vid a prctic a s u abstenci n escptica , a l seala r
como meta del sabio la indiferencia frente a la existencia y la sere nidad de nimo, se ha pensado muchas veces que han debid o de ser
decisivas para la elaboracin de su doctrina influencias recibidas por
l en la India. Pero debe pensarse, e n este caso , menos en influen cias budista s qu e en influencia s d e una form a antigu a de l escepti cismo hind, acerc a del cual nos informa el canon budista 3.
La fuent e principa l d e l a cua l los antiguo s sacaban su s conocimientos sobr e la India er a e l libro, conservad o slo en fragmentos,
de Megastenes, quien, de 302 a 291, vivi en la corte del rey hind
Candragupta (Sandrokottos) como embajador del Seleuco Nikator. l
habla d e dos clases de sabios hindes, lo s brahmanes y los sarmanes; n o s e debe comprender baj o est e ltimo trmino, com o se ha
pensado, nicament e a monjes budistas, sin o tambi n a las diver sas clases de ascetas, pues incluso e n e l Canon pali se utiliza la expresin samana-brahmana^ co n relacin a adeptos de sectas no budistas. Megastene s da algunos datos sobre las doctrinas d e filsofo s
indios; co n todo , e s difcil referi r eso s dato s a determinado s siste mas hindes. 5
Hegesandro narr a qu e Amitrojates (Amitraghta, m s conocid o
como Bindusra), el hijo de Candragupta, le pidi a Antoco Soter que
le enviar a vin o dulce , higo s seco s y sofista s griegos . Per o An toco le habra contestad o qu e deba renuncia r a lo ltimo, pues , de
acuerdo con la ley griega, no era posible vender sofistas. Si en esta informacin s e encuentra u n ncleo de verdad, entonces de ella se podra concluir que en la India se haba od o hablar de filosofa griega.
El hijo de este rey indio, Ashoka (273-232), se vanagloria, en su
decimotercer edict o en roca, de haber enviado embajadores del Budismo a Antoc o Theo s d e Asi a Menor , a Ptolome o Filadelf o d e
Egipto, a Antgonas Gonatas de Macedonia, a Maga s de Cirena y a
Alejandro de piro; pero no se sabe nada ms preciso acerca del destino
de estas misiones. En poca posterior no s enteramos de reyes grecoindios que gobernaban e n la frontera noroeste y veneraban a dioses
hindes. E l ms famoso d e ellos, Menandro, que rein e n Kabul alrededor de l a o 15 0 a.C., aparec e e n la obr a pali Las preguntas d e
Milinda e n conversaci n co n el monje budist a Ngasena.
En la poca del Imperio Roman o las relaciones entr e la India y
Occidente fueron mu y intensas, com o lo acreditan la s monedas ro3
4
5
Dghanikya, 1 , 2, 24 sigs.; 2 , 31 sigs.

Ibd. , 1 , 29 sigs .
Athen . XIV, 67 (Fragm. Histocorwn Graecorum, IV, C. Mueller [d.] , pg. 421) .
Introduccin 2
manas que se han encontrad o en el sur de la India. En poca de Augusto vino un asceta , Zarmanochegas (Shramancrya, Maestr o de
monjes mendicantes) , a Europa con un a embajad a india. S e dej
quemar vivo en Atenas; su tumba era mostrada an mucho despus.
Apolonio de Tyana (en Capadocia), neopitagrico, que vivi en poca
de Nern, habra tenid o e n la Indi a conversacione s filosfica s co n
brahmanes, com o se nos informa en s u biografa6, novelescament e
adornada, redactada por Flavi o Filostrato (siglo m). El gnstico Bardesanes (154-222) recibi d e una embajad a india enviad a a l emperador Antonino Po una seri e de informaciones sobre religiones in dias, qu e puede n habe r influid o en su s propias doctrinas . E n esa
poca e l conocimiento d e enseanzas indias e n Occident e no deb e
de haber sid o despreciable; as , Clemente de Alejandra (muerto alrededor de l a o 215 ) menciona a Buda, que lo s hindes venera n
como a un dios , y describe un stup a para la conservacin d e reliquias. Sa n Jernimo (muerto el ao 420 ) puede decir d e Buda que,
de acuerd o co n la opini n d e los gimnosofistas , habra nacid o del
costado de una virge n y, adems, encontramos e n la literatura un a
serie de datos sobre creencias hindes. Tambin parece que Plotino
saba mucho acerc a de la sabidur a hind. S e narra d e l que en el
ao 24 3 d.C . se uni a l ejrcit o de l emperado r Gordian o III, que
marchaba contr a lo s persas, co n la esperanz a de poder estudia r d e
este mod o la sabidur a pers a e india e n su s fuentes. El curso desafortunado d e esta expedicin tuvo como consecuencia que Plotino
no llegase a la India.
Se puede seguir hasta un a poc a bastante avanzad a las relacio nes entre los filsofos antiguo s y los brahmanes .
Un cnico , Salustio , qu e como un faki r pod a hacers e insensibl e
a l a acci n d e la s llamas, osab a todav a a mediado s del sigl o v moverse en un crculo de conjurados paganos, donde poda trabar amis tad co n brahmanes. L a alimentacin d e estos ltimo s consist a ni camente e n arroz , dtile s y agu a y er a a n m s simpl e qu e l a d e
Salustio, l o que a ste le produca admiracin 7.
Mientras qu e tenemos as ante nosotro s un a seri e d e informaciones de escritores antiguo s que merecen mayo r o menor crdito ,
segn las cuales los griegos y los romanos entraron e n contacto con
6
Apolonio, trad, aleman a de Baltzer (Rudolstadt, 1883) .

J. Bidez, Julin der Abtrnnige, ed. alemana, Munich , 1940, pg. 261. Las relaciones entre la India y el mundo grecorromano la s tratan E . Lamotte, Les premieres re lations entre l'Inde et l'Occident, en Nouvelle Clio, num. 5, 1953, pgs. 83-118 y Alexandre e t l e Bouddhisme, BEFEO, num . 44 , 1951 , pgs. 14 7 y sig. ; J. Filliozat , Les
relations extrieures d e Vlndie, Institu t Franais Pondichery, 1956 ; E. Benz, Indische
Einflsse au f di e friihchristliche Thologie, Akademi e Mainz, Wiesbaden, 1951 .
7
28 Helmut
h von Glasenapp
la sabidura india , nosotros no tenemos noticias de que los antiguos

indios tuviera n conocimient o d e l a filosof a d e Occidente . Est o
puede deberse e n a que los hindes generalment e n o se ocupan e n
sus libros d e las concepcione s d e los pueblos extranjeros ; as , au n
en lo s textos filosficos de l sigl o xvi no s e menciona e l Islam, aun que desde haca tiemp o s e haba establecid o e n vasta s zona s de la
India. El hecho de que ni la expedicin de Alejandro ni los viajes d e
indios a l Imperi o Roman o encuentre n menci n e n alg n text o
hind ense a qu e el argumentum e silentio no pued e se r utilizado
como una prueba contr a l a existencia d e una influencia . Que dicha
influencia s e dio realmente e n otro s dominio s lo muestra l a astro loga india, que utiliza trminos tcnico s griegos.
Durante l a Eda d Medi a ces la conexi n entr e l a Indi a y Occi dente cas i por completo . E n vista d e qu e l a teolog a cristian a ele vaba la pretensin d e tener ell a sola la posesin d e toda verdad, no
poda, dich a influencia , tene r ning n inter s e n l a filosof a india .
Caracterstica de las concepciones de esta poca es la pregunta planteada por Dante (Paradiso 19, 7) acerca de cmo puede acomodarse
a la bondad y justicia de Dios el hecho de que un indio virtuoso, que
nunca ha odo hablar d e Cristo y no ha recibido el bautismo, pueda
ser condenado. Tambin Marco Polo, el gran viajero de Asia, no deja
de recalcar, con ocasin de la descripcin d e Buda, que ste hubies e
podido ser un gran santo ante nuestro Seor Jesucristo si hubiese sido
cristiano8.
El descubrimiento d e Vasco de Gama de la ruta martim a haci a
las Indias orientales (1498 ) volvi a atar ms firmemente los vnculos sueltos desde casi un mileni o entr e l a India y Occidente. A travs de viajeros y misioneros Europ a recibi desde entonces, y cada
vez en mayor grado, informaciones sobre las religiones de la India.
stas se limitaban generalmente a descripciones de l Hinduismo popular, mientra s qu e los sistemas filosfico s comprensiblement e n o
reciban po r e l momento ningun a atencin . Sl o en l a poca d e la
Ilustracin se empez a dedicar atencin a esos sistemas. A este respecto, e s digna de menci n l a cart a de l 23 d e noviembre d e 174 0
del padre Pon s de Careical , publicada e n la s Lettres difiantes 9. E n
esta carta s e menciona a los jainas y budistas, tratndose con bastante detalle las enseanzas principales del Nyya, del Vednta y del
Snkhya. Inclus o se proporciona par a e l silogismo, el empleo clsico del humo y del fuego y , con ocasin de la exposicin de l principio de la maya, par a e l error, e l ejemplo del palo que yace en e l
8
El texto origina l franc s est publicad o e n A . Grnwedel, Mythologi e des Buddhismus in Tibet un d de r Mongolei , Leipzig, 1900, pg . 3 .
9
Memories de s Indes, XIV , Pars, 1781 , pgs. 65-90 , nueva edicin .
Introduccin 2
suelo y qu e un o tom a po r un a serpiente 10. Un a ide a de l conoci miento qu e se tena e n Europa alrededor de l ao 175 0 de la filoso fa hind l a proporcionan las seccione s correspondientes d e la Historia critica philosophiae (I , pg. 190 ; IV , pg. 812; VI, pg. 89) d e
Jakob Brucker u.
La traduccin d e las Upanishads por Anqueti l Duperron marc
un important e adelanto . Esto s antiguos tratado s filosfico s apare cieron en traduccin latina en Estrasburgo (1801-1802) bajo el ttulo
Oupnekhat, i.e. secretum tegendum. E s est e trabaj o e l qu e atraj o
tanto a Schopenhauer, quie n lo calific de consuelo de su vida y de
su muerte. Anquetil Duperron no conoc a e l snscrito. S u traduccin descansaba sobre la traduccin persa del texto hind que el desafortunado prncip e mogo l Mohamme d Darashekoh hiz o prepara r
por erudito s indios. La primera obr a filosfica qu e fue traducida di rectamente de l snscrito a una lengu a europea fue la Bhagavadgta,
traducida al ingls en 178 5 por Charles Wilkins. Este texto, que an
hoy d a e s altamente apreciad o en l a India , fue calificado por Wil helm vo n Humboldt , que le dedic un ensayo , como l o ms profundo y elevad o qu e e l mund o tien e par a mostrar 12. Estab a d e
acuerdo con la importancia de la primera traduccin el hecho de que
nada meno s qu e Warren Hastings, el fundado r de l domini o brit nico en la India, le escribiese u n Prlog o en el cual dice en la Gt a
que ell a seguir viviendo cuando el dominio britnic o e n l a India
haya cesado de existir desde mucho tiempo atrs y cuando las fuen tes que ella en otro tiempo proporcionaba para la riqueza y el poder
se hayan perdido en el recuerdo*. La primera exposici n amplia de
los sistema s filosfico s hinde s l a di o H . T . Colebrooke en 182 4 y
siguientes e n su s Essays o n th e Philosophy o f th e Hindus. E n Alemania l a atenci n fu e dirigid a po r primer a ve z haci a e l mund o
espiritual indi o po r Herde r y e l libr o d e Friedric h Schlege l ber
die Sprache un d Weisheit de r Inder (1808) . Despus de que , con e l
nombramiento d e Augus t Wilhel m vo n Schlege l e n l a ctedr a d e
Bonn (1818) , l a indoiog a s e estableciese e n la s universidade s alemanas, la filosofa indi a encontr durante la poca siguiente sus primeros investigadores teutone s e n Otma r Frank, L. Poley, K. J. H. y
F. Windischmann. Cuan grande era el inters que ella suscitaba cien
10
E. Windisch, Geschichte der Sanskrit-Philologie, I , Estrasburgo, 1917 , pg . 7 .

Sobre lo s conocimiento s d e Kan t acerc a d e l a religi n y filosof a indias , con frntese H . von Glasenapp , Kant und di e Religionen des Ostens, Wrzburg, 1954 , p ginas 18-45 .
12
Cart a d e Humbold t a Fr . vo n Gent z (1827) , Fr . vo n Gentz , Schriften, vol . 5 ,
Mannheim, 1840 , pg . 300 .
* E n ingl s e n e l texto . [N. de l T.].
11
30 Helmut
h von Glasenapp
aos atr s no s lo muestra la s numerosas referencia s qu e encontra mos en las obras de Schelling, Hegel y, sobre todo, de Schopenhauer.
Desde la segunda mita d de l siglo xix nuestros conocimiento s d e los
sistemas filosfico s d e los hindes ha n sid o poderosamente promo vidos por trabajos de eruditos d e todas las naciones; ant e todo, merecen ser destacadas las exposiciones generales de Max Mller y Paul
Deussen. A pesar de ello, debido a la multitud inabarcable de textos y
a la dificultad de la materia, se necesitar todav a largo tiempo hast a
que la historia d e la filosofa india, por lo menos en sus lneas maes tras, se a revelada, como la de los griegos o la de la Edad Media.
En la India, la filosofa d e Occidente ha sid o conocida ms nti mamente sl o en el siglo xix, ya que incluso el conocimiento de Aristteles, qu e lleg a la tierr a de l Ganges a travs d e la teologa isl mica, no lleg a ejercer influenci a sobre la filosofa d e los hindes .
Slo desd e qu e lo s inglese s organizaro n l a educaci n superio r d e
acuerdo con los modelos d e su pas, la filosofa occidenta l fu e estu diada tambin e n la India. Se ensea e n las universidades, y la produccin intelectua l hind testimoni a cua n intensivament e lo s pensadores hindes se ocupan hoy da de las enseanzas de los grandes
filsofos d e Occidente . La familiaridad con lo s mtodo s d e investi gacin occidentales ha hecho tambi n qu e los eruditos indios escriban ahor a la historia d e la filosofa d e su propio pas de acuerdo con
los principios cientfico s modernos.
2. COINCIDENCIA S Y OPOSICIONES
Desde la Antigedad clsica l a filosof a occidenta l y la filosof a
india ha n sid o comparada s frecuentemente entr e s . Muchas veces
todo s e limitaba a constatar paralelismo s co n el fin de mostrar qu e
el hombre, com o consecuenci a d e la s misma s necesidades, h a lle gado a concepciones e n las ms diversas tierras y pocas similares .
Goethe hiz o est o d e u n mod o burln , e l 1 7 d e febrer o d e 1829 ,
cuando dijo 13: Est a filosofa , s i las informacione s de l ingls 14 so n
verdaderas, nada tien e d e extrao, m s bie n s e reproducen e n ella
las pocas que todos nosotros hemos recorrido. Nosotro s somos sensualistas mientra s somo s nios , e idealistas cuand o amamo s y colocamos en los objetos queridos cualidades que propiamente no exis13
Flodoar d Frh. v . Biedermann, Goethes Gesprache, Leipzig , IV, 1909 y sig., pgs. 71
y sgs.
14
Los Essays d e Colebrooke aparecieron primeramente en Translations o f th e Asiatic Society, 1824-1827 ; Abel Remusat dio extractos en Journal de s Savants, diciembre
de 1825 , abril de 182 6 y marzo-julio d e 1828 .
Introduccin 3
ten e n ellos . E l amor vacila, dudamos de la fidelidad , y somo s escpticos, ante s d e pensarlo. E l resto d e la vida es indiferente, deja mos qu e las cosa s siga n s u curso, com o quieran , y terminamos e n
el Quietismo como los filsofos hindes. A esta afirmacin de Goethe le sirve de base el hecho de que en la historia d e la filosofa in dia aparecen e n mayor o menor grad o todas las tendencias qu e nos
son conocidas por la historia d e la filosofa europea : en la teora del
conocimiento, realism o e idealismo; en la metafsica, materialismo ,
espiritualismo, dualismo , monismo , atesmo , pantesmo , tesmo ,
determinismo e indeterminismo; e n l a tica , subjetivism o y objetivismo, y muchas otras . Desd e luego, naturalmente qu e no s e debe
esperar encontra r e n l a Indi a cad a concepci n occidental , o cad a
concepcin hind e n Occidente. Incluso el intento d e aplicar a la India los tres tipos de cosmovisiones establecidos por Wilhelm Dilthey
tropieza co n dificultades : el Budismo ms antigu o n o s e deja califi car de naturalismo sensualista 15 ni d e idealismo d e la libertad o de
idealismo objetivo , sino que presenta u n tip o propio.
A los hindes le s falt a un a palabr a qu e s e corresponda exacta mente co n nuestr a expresi n filosofa , l a cua l h a llegad o a con vertirse e n histrica , y presenta much a vacilaci n e n s u delimita cin conceptual . L o que m s s e acerca a aquell o que nosotro s ho y
entendemos com o filosofa e s el trmin o nvshik vidy, e s de cir, ciencia examinadora, el cual se encuentra y a en el Tratado de
Poltica de Kautilya (siglo m a.C.?) y sirve como designacin para la
investigacin qu e mediante e l pensamiento lgic o llega a sus resultados. Est a palabra s e convirti m s tard e e n u n sinnim o d e tarkashastra, e s decir, enseanz a fundada e n e l razonamiento y designa slo al sistema Nyya, el cual se ocupa de Lgica y Dialctica.
Tambin la palabra tma-vidy, cienci a del S mismo, abarca slo
una part e d e aquello qu e nosotros atribuimo s a la filosofa. U n sistema filosfico aislad o se llama en snscrito darshana, es decir, opinin, punt o d e vista, pero falt a u n trmin o com n par a l a totali dad d e todo s lo s sistema s cosmovisionales ; com o sustitut o d e es e
trmino s e usa ho y d a frecuentement e l a expresi n tattva-vidyshastra, la doctrin a de la ciencia d e la verdad.
Un sistem a filosfic o complet o abarc a tambi n e n la India m s
o menos las mismas disciplina s qu e un sistem a occidental ; as : teora de l conocimient o y lgica, metafsica, filosofa de la naturaleza,
psicologa, tica y doctrina d e la salud. Por el contrario, l a esttica y
la doctrina de l Estado no han sid o tratadas por los filsofos hinde s
15
E. Rothacker, Logik und Systematik de r Geisteswissenschaften, 1927 , pg. 44 .
32 Helmut
h von Glasenapp
dentro del marco de sus sistemas; valen ms bien como ciencias especiales. Lo s indios n o poda n crea r un a filosof a d e la histori a e n
el sentido de san Agustn o Hegel por e l hecho de que les era ajena ,
al igua l que a los pensadores d e la Antigedad clsica l a representacin, proporcionad a a Occident e por e l Cristianismo, de un pro ceso evolutivo nico que el mundo recorre entre e l momento d e su
creacin y su fin, ya que ellos consideraban el devenir csmico sub specie aeternitatis, como un proceso qu e constantemente se reproduce,
que no puede conducir jams a un fin ltimo.
Frecuentemente s e dice de la filosofa hind qu e no merec e se r
colocada a l lado de la europea, porque ella slo rara vez se eleva a
la creaci n cientfic a d e conceptos o porque e n ella l a necesida d
de fundamentar los conocimientos mediante pruebas est poco desarrollada. Es ciertamente inexact o y reposa solament e e n l a ignorancia. L a lectura d e lo s pocos libros d e lo s qu e exist e traducci n
alemana, como el comentario d e los Vednta-stras po r Shankar a y
Ramanuja, los trabajos sobre el Sankhya d e Vcasparimishra y Vijanabhikshu, l a Nyaya-siddhnta-muktval d e Vishvanth a Paca nada, puede fcilmente convencer a cualquiera d e que esta opini n
es equivocada. Este juicio reposa sobr e una fals a generalizacin ; podra ser emitido por cualquier hind respecto d e la filosofa europe a
si conociese sl o los dichos y poemas de los presocrticos y los tratados d e los tesofos cristianos . Co n tan poc a raz n s e puede esta blecer un a diferenci a cualitativ a entr e l a filosof a hind y l a occi dental, afirmando que la primera e s especulacin religios a y mstica
y l a segunda , e l resultad o d e un a investigaci n cientfic a libr e d e
presunciones. S i uno se coloca en el punto de vista positivista de que
slo la doctrina acerca de los principios del conocimiento constituy e
el objeto d e la filosof a y que tod o lo dems ca e fuer a d e s u dominio, entonce s un o deb e d e igual manera eliminar , com o n o perte neciente a la filosofa, l a mayor parte de aquello que los pensadores
occidentales ha n ensead o sobr e e l mundo y lo que est m s all
del mundo. E l concepto filosof a adquier e entonce s u n sentid o qu e
de ningn mod o corresponde y a al que se uni a ese trmino desd e
los das d e la Antigedad. Pero si, en cambio , s e entiende po r filo sofa e l esfuerzo po r constituir , mediante la observacin reflexiva d e
las cosas, una concepci n cerrad a de l mundo y reglas para l a conducta prctica d e la vida, entonces est a definici n amplia de l concepto s e aplica de igual manera a la India y a Occidente. Es exacto
que los hindes, en cuanto la parte m s religiosa de la humanidad,
han hech o vale r e n l a mayor a d e su s sistema s concepcione s reli giosas, mientras que en Europa, sobre todo desde la poca de la Ilustracin, ha n prevalecid o cad a vez con mayo r fuerz a aquello s siste mas a los cuales les falta u n objetiv o religioso. Si uno tien e presente
Introduccin 3
que los ltimos grandes representantes d e la filosofa hind vivieron

en e l siglo xvn y que hasta es e entonces la metafsica europea, en la
gran mayor a d e su s representantes, estab a religiosament e condi cionada, entonces uno encontrar un a posici n similar en la India y
en Occident e hasta l a poca de la Guerr a d e lo s Treint a Aos , pres cindiendo d e numerosas diferencia s de detalle. E n vista d e que los
descubrimientos cientfico s y los hallazgos tcnicos, qu e en los ltimos siglos transformaron profundamente la imagen del mundo occidental, n o tiene n s u contraparte e n la tierra de l Ganges, es comprensible qu e ah n o s e pudiese desarrolla r un a Ilustraci n e n e l
sentido nuestro ; y falt a ah d e igua l manera l a etap a qu e est ca racterizada por el empirismo ingls, el materialismo franc s y el racionalismo alemn . Sl o desde e l comienz o de l sigl o xi x aparece n
en l a Indi a tendencia s qu e trata n d e utilizar en la cosmovisi n los
conocimientos cientfico s de la naturaleza tomados de Europa. Una
comparacin entre e l curso de la historia d e la filosofa hind y occidental sl o pued e tene r sentid o s i s e compar a l a poc a qu e v a
desde el nacimiento d e la filosof a e n e l primer mileni o a.C . hast a
la terminaci n d e la Edad Media. N o existe ningun a dud a sobr e el
hecho d e qu e e n est e laps o d e tiemp o e l element o religios o
y mstic o tuv o e n Europ a un pape l qu e s e corresponde e n much o
con aquel que tuvo en la India. As como en sta todos los sistemas, con
excepcin de aquellos de los materialistas (Crvka) , escpticos y algunos agnsticos, queran exponer un camino hacia la salvacin, as
tambin e n Occident e las doctrina s d e Pitgoras y Empdocles, de
Platn y Plotino y de todos los filsofos cristiano s estn determina das por impulso s msticos . E l hecho d e que e n Occidente , ya en l a
Antigedad, se desarrollase en mayor grado que en la India una observacin cientfica de la naturaleza y una doctrin a mora l ms dirigida hacia est e mundo form a part e d e los rasgos caractersticos d e
ambas direcciones espirituales.
Una diferenci a ms profunda entr e la filosofa hind y la occidental consiste e n que la primera, desde la poca de las Upanishads
hasta e l presente (s i prescindimos d e los escptico s y d e los mate rialistas), s e levanta sobr e la base de una nic a concepci n metaf sica bsica , mientra s qu e co n la segund a n o ocurr e l o mismo. Todos los pensadores hindes cree n qu e e l orden csmic o natural es
al mismo tiemp o u n orde n csmic o moral y que este hecho s e expresa en la circunstancia d e que cada acto, cada palabra y cada pensamiento debe encontrar una compensacin que se corresponda con
su calida d moral . As como cad a semilla , n o bie n s e da n la s cir cunstancias requeridas, se transforma en el fruto que le corresponde,
as cada accin necesariamente, adem s de s u efecto momentne o
y visible, da origen a otro efecto n o visible, el cual se revela en esta
34 Helmut
h von Glasenap p
vida o las m s d e las veces e n un a existenci a futura . E l hind ad mite as una causalida d moral , la cual funciona po r s misma y con
la misma regularidad qu e la causalidad natural , a la que est estre chamente unida, por cuanto cada acto de significado mora l positivo
o negativo contribuye a l surgimiento e n un futur o cercan o o lejano
de una constelaci n d e circunstancias qu e se dan e n e l mundo na tural. La fuerza d e un acto, la cual sigue actuando despus de aqul,
no est encadenad a a l espacio y al tiempo , y por es o no s e manifiesta e n la mayora de los casos en el marco de la existencia actua l
del agente, sino en una nueva existencia, qu e sigue a esta vida; ms
an, e l total d e las accione s realizadas en un a vid a es la caus a del
surgimiento d e un a nuev a vida , e n l a cua l ella s encuentra n s u recompensa o su castigo. La doctrina rigurosament e mantenid a de la
fuerza trascendent e d e l a acci n (karma) determin a qu e a cad a
agente individua l l e correspond a un a compensaci n enterament e
adecuada a sus actos; de ah que esa doctrina excluy a de anteman o
que un ser individual tenga que pagar por la forma de actuar de otro
o que le corresponda en razn de la accin de otro una recompensa
a la que no tiene derecho. La aplicacin universal de la ley del karma
exige, adems, admitir qu e cada existencia individua l es producida
en e l mund o po r lo s acto s d e un a existenci a anterior ; po r consi guiente, n o hac e distinci n entr e hombres , animales , diose s y demonios, sin o qu e somet e toda s la s forma s d e l a vid a conscient e a
una mism a ordenaci n eterna . Puest o qu e cad a existenci a supon e
como causa de su surgimiento un a existenci a anterior , la cadena de
las reencarnaciones n o tiene comienzo ; y, puesto qu e cada existen cia, e n condicione s normales , s e conviert e e n l a caus a d e surgi miento d e otra existenci a qu e le sigue, la cadena d e las reencarna ciones no tiene tampoco fin en el curso usual de las cosas. La teora
del karma implica, por consiguiente, la aceptacin de la eternidad del
proceso csmico , pero lleva tambin a la creencia d e que, fuera d e
nuestro mundo , s e dan otro s mundos numerosos, e n los cuales un
karma, qu e e n nuestr o mund o y e n la s condicione s actuale s n o
puede encontra r un a compensaci n adecuada , obtien e s u recom pensa o su castigo. La doctrina d e la ley krmica como ley csmica
ha encontrado en la India diferentes expresiones en sus detalles y ha
sido provista por las diferentes escuelas con diferentes superestruc turas metafsicas . Mientra s que los budistas, lo s jainas y los adh rentes d e la Mmns y del Snkhy a clsic o consideran la le y csmica com o inherent e a l cosmo s e n virtu d d e s u naturaleza , lo s
creyentes en un dios consideran que el dios personal eterno es el creador d e es a ley , de l a mism a maner a qu e e l creador de l mundo ; y,
para los adhrentes a la doctrina de la unidad acsmica de todo, esa
ley tiene, como el mundo mltiple, slo una realidad relativa, ya que
Introduccin 3
el se r verdadero sl o le corresponde a lo Absoluto eterno e inalterable. Pero todas estas divergencias en los detalles n o alteran e l hecho de que todas las escuelas metafsicas de la India creen, de igual
forma, en la causalidad krmica compensatoria d e la accin, en una
igualdad ms o menos esencial de todos los seres, en la carencia de
principio y fin del proceso csmico y en una pluralidad d e los mundos.
Occidente no ha desarrollado ninguna teora metafsica que haya
encontrado desd e la Antigedad hasta la poca actual, pasando por
la Eda d Media , una aceptaci n indiscutible. Lo s filsofos d e la Antigedad y de la poca moderna, que creen e n una ley csmica moral, fundamentan la tica de manera muy diversa y, sobre todo, sus
opiniones difiere n notablemente entr e s respecto a l hecho d e s i y
cmo un yo subsiste despus de la muerte. Sl o los pensadores cris tianos s e encuentran sobr e la base de una concepci n bsic a unitaria. L a principal diferenci a entre la concepci n cristian a y la indi a
consiste en lo siguiente:
El ordenamient o csmic o repos a para lo s cristiano s completa mente sobr e l a voluntad d e Dios; no s e da ninguna compensaci n
automtica, sin o que Dios distribuye el premio y el castigo segn su
parecer. E l mundo h a sid o cread o d e la nad a por Dio s e n u n mo mento determinado : lo s clculo s a l respecto 16 vara n entr e 698 4
y 3483 a.C.; tambin s e ha tratad o de fijar e l da de la creacin; an
en el siglo xvin el rector Hoge l en Gr a se ocupaba de este problema
y crea haber establecid o el 26 de octubre. El proceso csmico tiene
slo una duracin temporalmente limitada ; encontrar s u fin en una
catstrofe natural , el incendio del mundo, despus del cual sugiere,
debido al poder de Dios, uno nuevo libre d e la maldicin d e los pecados. Esta terminacin de l curso actual del mundo coincide con el
retorno d e Cristo, la resurreccin d e los muertos y el Juicio Final, y
es el comienzo de la perfeccin eterna d e todas las cosas. A la imagen ahistrica hind del mundo se contrapone aqu, pues, una imagen histrica qu e concibe todo el acontecer csmico como un drama
que se realiza una sol a vez, y, por consiguiente , n o considera la vida
de cada hombre com o un eslabn e n una caden a de existencias si n
fin, sin o que esa vida, en una sol a instancia y para siempre, decide
sobre l a beatitu d etern a o sobr e l a conden a a u n castig o inferna l
eterno. E n oposici n a lo s indios , ense a e l Cristianism o adem s
una culp a colectiva d e la humanidad po r caus a del pecado de Adn
y un a liberaci n colectiv a merce d a l sacrifici o d e l a muert e d e
16
Die Religion i n Geschichte una Gegenwart, 1 , vol . 5 , Tubinga , 1913 , colum nas 219 2 y sigs.
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h von Glasenapp
Cristo. El hecho de que un hombr e teng a un destin o de vida feliz y

el otro, uno desdichado , qu e los indios explican, co n la ayuda de la
doctrina de l karma, considerndol o un a consecuenci a d e las acciones buenas o malas, no encuentra ninguna aclaracin adecuada y la
conciencia religios a s e contenta co n l a creenci a d e qu e Dio s lo h a
determinado d e esa forma, e n s u inescrutable voluntad , dentr o de l
marco del plan genera l del mundo. Mientras que el hind v e en todos los seres vivos, desde e l tallo de hierba hast a e l dios Brahm
(el demiurgo de larga vida pero n o eterno ) una seri e escalonad a d e
seres individuales , qu e est n sometido s d e igua l form a a l a me tempsicosis y pueden obtene r l a liberacin , par a lo s cristiano s las
plantas y los animales no tienen un alma eterna y, por consiguiente,
no est n incluido s e n e l proceso d e salvacin . L a teora hind in cluye tambin a los dioses y a los demonios en e l ciclo de las reencarnaciones, mientra s que , segn la concepcin cristiana , lo s ngeles y los demonios so n espritus d e un gner o especia l creado s por
Dios, con un lmite en el tiempo; pertenecen a dominios especiale s
y, por cierto, pueden ejercer una influencia sobre el destino humano,
pero no han sid o hombres anteriorment e n i ser n hombre s algun a
vez. Tambi n aqu e l Cristianism o traz a lmite s preciso s e n dond e
la creenci a india admit e transiciones . En vista d e qu e para e l cristiano la tierra e s el nico escenario de l proceso csmic o y de la salvacin, sta adquier e u n significad o completamente distint o a l que
tiene e n l a concepci n del hind, par a e l cual la tierr a sl o representa u n pequeo punto de l todo. Todos los hechos aducido s explican por qu los hindes n o l e dan ning n valo r filosfic o a la his toria, mientra s qu e para los cristianos ella est e n e l centro d e sus
especulaciones, u n hech o qu e tiene influenci a tambin e n la filoso fa n o cristian a d e Hegel hasta Marx .
El conocimiento de la transitoriedad d e todas las cosas, consecuentemente, llev a a l hind a considerar tod o e n e l mundo com o
manifestaciones transitoria s y a ver e n l a liberaci n de l incansa ble desasosieg o d e tod o deveni r y perecer e l ms alt o fin d e tod o
esfuerzo. st a es una concepci n qu e aparece tambi n e n mucho s
filsofos antiguo s y modernos, per o que slo en e l Cristianismo se
ha convertid o e n u n leitmotiv preponderante . Si n embargo, tam bin aqu s e muestra n diferencia s sustanciales : par a e l indio , l a
existencia n o tien e valo r po r cuant o e s transitoria ; par a e l cris tiano, po r cuant o est llen a d e pecados y la muert e e s el pago de
los mismos . Un a vid a si n pecado s le parec e a l Cristianism o alg o
digno d e se r buscado , po r l o qu e l a existenci a d e Ad n ante s d e
pecar y la existenci a despu s d e la renovacin de l mundo o en el
cielo es valorada positivamente por completo . El indio, por e l contrario, v e incluso e n un a larg a existenci a e n lo s mundos celestia -
Introduccin 3
les o durante la s edade s felice s de l mund o nad a dign o d e se r de seado. E l ideal d e mucha s escuela s e s obtene r un a condicin , e n
la cua l o bien l a individualida d s e ha extinguid o par a siempr e o ,
por lo menos, no existe ninguna conciencia ; por consiguiente, un a
condicin qu e s e asemeja a aquell a de l sue o profundo o a aque lla d e l a meditacin , qu e s e abstra e de l mundo , estad o ta n alta mente apreciad o e n la India. Co n todo, esto n o deb e se r generali zado, pues las representaciones qu e van unidas a la liberacin so n
extraordinariamente multiforme s y, al lado de estas interpretacio nes negativas , s e da n otra s qu e puede n se r comparada s co n la s
concepciones espiritualizadas de los msticos cristianos o con las expectativas de un paraso, descritas con colores sensuales, de los devotos cristianos .
Al igual que los filsofo s antiguo s y medievales, lo s hindes n o
consideran que su tarea consiste nicamente e n proporcionar un conocimiento acerc a d e l a naturalez a d e l a realida d y e n explicarla ,
sino que ellos persiguen, ante todo, fines prcticos: el conocimiento
acerca d e l a verdader a naturalez a d e la s cosa s proporciona, y a e n
esta vida, a aquel que lo obtiene, una alegr a imperturbada d e espritu, qu e est por encim a de l miedo y del deseo. La piedra d e toque
de la correccin de un sistem a lo ve el indio por es o en la vida del filsofo que representa ese sistema y, por ta l razn, pide del sabio, que lo
ide y lo trasmiti a otros, que se sienta ligado a sus principios y los
lleve a la prctica. Un hombre como Rousseau, que desarroll las ms
hermosas teoras acerca de la educacin, pero que entreg a sus propios hijos a un hospicio, o un pensador como Schopenhauer, que predicaba el ascetismo, per o no lo practicaba l mismo, no habran encontrado e n la India ningn discpulo , pues la filosofa y la vida no
son para los hindes, jainas y budistas dos cosas separadas, sino que
deben compenetrars e mutuament e e n la forma m s ntima .
La filosofa hind y la occidental tienen en comn que ambas deben s u nacimiento a pueblos que originariamente, desd e el punto de
vista de la sangre, eran muy cercanos y que sus principales obras han
sido compuestas por igua l en idiomas indoeuropeos. Su s diferencias
encuentran explicaci n en la diferenciacin racial cada vez mayor de
sus representantes y en la s influencias d e naturaleza geogrfica , cli mtica, cultura l y econmica a las que estaba n sometidos . A lo an terior s e agrega que las influencia s d e cultura s extranjera s s e hicie ron senti r en amba s filosofa s de maner a muy distinta . Par a las
elaboraciones de la metafsica hind las concepciones de los pueblos
del cercano Oriente (egipcios, babilonios, asirios, israelitas, persas, etc.)
no constituyeron factores determinantes, mientra s que, por otro lado,
el mundo de representaciones d e los drvidas y otros habitantes no arios de la tierra del Ganges carecieron d e significado para Occidente.
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h von Glasenapp
Si consideramo s l a histori a d e l a filosof a occidenta l y d e l a

hind, s e nos present a d e inmediat o entr e ella s un a notabl e dife rencia. E n la filosof a d e Occident e s e distinguen clarament e tre s
perodos, mientra s qu e e n la India e l curso de l desarrollo conduc e
ininterrumpidamente desd e e l ms lejan o pasad o hast a l a actuali dad. En Europa a la filosofa antigu a le sucede la cristiano-medieva l
y a sta la llamada moderna. Con todo, estas tres fases no se reemplazan directament e un a a otra, pues la filosof a antigu a sl o concluy co n l a clausur a d e la Escuel a d e Atenas (529 d.C.) , mientra s
que l a filosof a cristian a empiez a e n e l sigl o n co n Justin o Mrti r y
otros apologistas. Y, asimismo, la filosofa medieva l se prolonga a n
hoy da , aunqu e l a filosof a modern a y a tiene su s predecesores e n
el Renacimiento y posee su s primeros representante s e n Descarte s
y lo s empirista s ingleses . Per o l o caracterstic o par a Occident e es
que el perodo posterior n o contin a nicament e e l trabajo de l perodo anterior , sin o qu e sostien e qu e presenta alg o completament e
nuevo. Apenas una nueva etapa se ha impuesto, ya combate la s reali zaciones d e l a poc a anterior . Par a e l Cristianismo , el paganismo
antiguo e s una supersticin ; para los modernos, la escolstica es
una seudociencia . Per o e n l a Indi a a n ho y d a lo s Vedas y la s
Upanishads so n texto s sagrado s provisto s d e autoridad , y las doc trinas de las escuelas filosficas d e la poca antigua so n todava los
textos bsicos normativos , qu e s e estudian y comentan. As , la filosofa indi a s e asemeja a la poderosa construcci n d e un templo ,
en l a cua l s e dej a subsisti r lo s antiguo s santuarios , aunqu e s e lo s
transforma mediant e cambio s e n lo s detalle s y mediant e nueva s
capillas; pero en Europa las antiguas construcciones so n demolidas
y lueg o su s piedra s so n utilizada s par a levanta r otra s nuevas . La
conducta d e lo s budista s y jainas muestr a cua n profundament e
arraigado est este conservadurismo e n la naturaleza india. Ambos,
es verdad , combate n lo s Veda s y su s enseanzas , per o ellos , des pus de haber fijad o su s propios dogmas, los han desarrollado , atribuyendo a Bud a o a l Jia la s teora s nuevament e establecidas . El
acatamiento por parte de los indios de la tradicin encuentra su expresin e n e l hecho d e que la personalidad d e los filsofos desapa rece completament e detr s d e lo s sistemas . Cas i nad a s e sab e d e
sus biografas y lo que se informa acerca d e ellos es intrascendente
desde el punto de vista histrico, perdindose en la oscuridad de la
leyenda. Par a e l indio sl o existe e n ciert a maner a u n nmer o li mitado d e solucione s a l enigma de l mundo; e n las pocas ms diversas estas tentativas d e solucin son renovadas por distinta s personas y modificada s en est a o aquell a direccin . Po r e l contrario ,
en Occident e lo s pensadore s individuale s est n e n prime r plano ;
cada un o d e ello s cre e habe r encontrad o po r s mismo l a verdad;
Introduccin 3
slo e l historiador d e la metafsic a llam a l a atenci n sobr e e l he cho de que todos los sistemas, m s o menos, puedan se r reducido s
a un nmer o determinad o d e tipos.
En estas circunstancia s l a historia d e la filosofa indi a n o s e divide en perodos ta n claramente delimitado s com o la de Occidente.
Todos lo s ensayo s para escalona r cronolgicament e s u desarroll o
no son , por eso , enteramente satisfactorios . L a divisin d e Deussen
en filosof a vdic a antigu a (150 0 hast a 100 0 a.C.) , vdic a jo ven (1000 hasta 50 0 a.C.) y posvdica (desde 500 a.C.) les concede
a las doctrinas d e la poca ms antigua, las cuales sl o pueden valer com o etapa s precursoras d e la filosof a propiament e dicha , de masiado valo r y dej a fuer a d e consideraci n la s transformaciones
que han tenid o luga r desd e 50 0 a.C. hasta l a actualidad . M s adecuado e s distinguir lo s tre s perodos siguientes : 1 . l a poc a vdica
(desde lo s primeros comienzo s d e l a especulaci n filosfic a hast a
ms o meno s 55 0 a.C. , poc a d e l a aparici n d e Mahvr a y d e
Buda); 2. la poca del surgimiento y elaboracin de los grandes sistemas de l Brahmanismo y Budismo (de 500 a.C. hasta m s o menos 100 0 d.C. ) y 3 . l a poc a posclsic a o hinduista, e n l a cua l lo s
antiguos sistemas so n relegados a un segund o plano y, en s u lugar,
pasa a primer plan o l a metafsic a de l Vednta ilusionist a y d e las
sectas vishnuita s y shivatas. Est a agrupacin n o e s tampoco com pletamente satisfactoria , pues primeramente, a l lado de las doctrinas vdicas de la poca antigua, s e dieron otra s respecto a las cuales n o no s h a llegad o ning n documento , y l a filosof a vdic a
tambin encontr expresin despus del 550 d.C. en la composicin
de numerosas Upanishads . En segundo lugar, la filosofa d e las sectas recibi un a elaboraci n sistemtic a much o ante s de l 100 0 d.C. ,
la cua l no deb e se r descartad a com o carent e d e importancia. Con
todo, est a divisi n s e dej a justifica r po r diferente s razones: el primer perod o deb e s u nombre a l hecho d e que los escritos vdico s
constituyen la s nicas fuentes d e que podemos sacar informacin.
El segund o perodo est caracterizad o por l a lucha d e las escuela s
brahmnicas y budistas; el tercero, po r el hecho d e que, despus de
la desaparicin del Budismo del continente indio , las formas de culto
del Hinduismo constituyen e l criterio d e su fe para casi todos los indios no convertido s a l Islam.
En los tres perodos el snscrito e s el idioma d e la literatura fi losfica y , con todo, existe un a diferencia : e n e l perodo vdico , el
snscrito er a todav a un idiom a vivo ; en l a poc a clsica , lo s dialectos indio s llamado s intermedios era n la s lenguas d e uso diario,
dialectos esto s qu e est n ta n cerc a de l snscrit o com o e l italian o
del latn, pero que slo incidentalmente so n utilizados para fines literarios. E n e l ltim o perod o nacen , a l lad o d e l a literatur a e n
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h von Glasenapp
snscrito cultivad a todava por los eruditos, literatura e n idiomas indios llamados nuevos, los cuales, en el vocabulario y en la sintaxis ,
revelan influencias no arias. As, se muestra tambi n e n la India una
evolucin lingstica , per o ell a n o correspond e a aquella qu e se da
en Occidente , donde la antigu a filosofa utiliz el griego; la medie val, e l latn y la moderna, preferentemente , lo s idiomas moderno s
como medio de expresin .
PRIMERA PART E
EL DESARROLLO HISTRIC O
OBSERVACIONES PREVIAS
La histori a d e l a filosof a indi a tien e do s ventaja s sobr e l a
filosofa occidental : primeramente , su s comienzo s s e deja n segui r
hasta un a poc a d e l a cua l n o h a llegad o hast a nosotro s e n
Europa ningn documento literario y, en segundo lugar, tiene un carcter impersona l objetivo , e n cuant o qu e presenta un a histori a d e
ideas y sistemas filosfico s qu e corren uno s a l lado d e otros y surgen unos de otros, mientras qu e las formas personales d e cada uno
de lo s pensadore s pasa n a l fondo . Po r es o s e dej a expone r fcil mente, e n cort o espacio , sinpticamente, d e forma qu e no e s posible tratndose de l intrincado camin o qu e sigui el destino d e la filosofa europea . L a carenci a d e dato s cronolgico s precisos hac e
imposible, por otr o lado, una cronolog a exacta, de modo que la fecha d e composici n d e mucha s d e su s obras m s importante s n o
puede ser determinada co n precisin, n i siquier a e n lo que respecta
al siglo. No es factible, e n esta s circunstancias y en e l actual estado
de la investigacin, dividir el curso de su desarrollo en pequeas secciones d e tiempo , y deb o po r es o contentarm e co n tomar , com o
principio d e divisin , l a extensi n d e 25 0 aos . Est e espaci o d e
tiempo pued e parecer , juzgado po r circunstancia s europeas , extra ordinariamente largo , pero tiene por lo menos la ventaja d e que en
la ordenaci n d e las obras , respect o a las cuale s la ubicacin tem poral an hoy vacila entre varios siglos, no se deslizan muchos errores, que tendran qu e ser corregidos cuando se fije e n e l futuro un a
cronologa ms exacta.
Esta exposicin intenta proporcionar , lo ms sucintamente posi ble, la s ideas fundamentales en la sucesin cronolgic a de su aparicin; todos los detalles acerc a de las diversas doctrinas ser n trata dos adecuadamente sl o en la segund a parte principal. E n vista d e
que en la seccin de los grandes sistemas doctrinarios la filosofa pre-
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h von Glasenap p
sistemtica y la que se encuentra baj o la s influencias islmica y occidental no podan encontrar ubicacin, la poca anterior a 750 a.C.
y la posterior a 160 0 d.C. han sid o tratadas slo en est e lugar y de
forma alg o ms detallada.
EL PERODO VDICO
1. L
A POCA DE LOS HIMNO S A LOS DIOSE S (HAST A 100 0 a.C.
Las informacione s ms antigua s acerc a de l pensamiento filosfico de los indoario s s e encuentran e n e l Rig-Veda y Aiharva-Veda,
dos colecciones de himnos a los dioses y cantos mgicos, destinados
al uso del culto y compuestos en snscrito arcaico. Ambos textos contienen, e n la form a e n qu e han llegad o hasta nosotros , fragmentos
de antigedad muy variable. Las opiniones acerc a de la poca de su
nacimiento difiere n grandemente entre s . La apreciacin ms verosmil admite que, en su parte principal, esos textos van ms all del
ao 100 0 a.C. , pero no se puede determinar si los poemas ms antiguos fueron compuesto s en 1250 , 1500 , 200 0 a.C., o aun antes .
La cosmovision que se encuentra expresada en estas composiciones lleva la marca de la forma de pensamiento mtico-mgico que se
puede descubrir a n hoy da entre los pueblos llamados primitivos.
El significado nico que tiene el Veda para la historia de l espritu humano radica en que aqu encuentran s u expresin literaria representaciones que se han perdid o en otros pueblos, por cuant o no fuero n
fijadas y, por eso, no fueron integrada s en la tradicin. Caracterstico
de este pensamiento e s que la divisin, que hoy d a nos parece obvia, entre animado e inanimado, personas y cosas, sustancias y cualidades, esprit u y materia, abstract o y concreto, no exist e para ese
pensamiento, y que la conexin de lo que acaece es concebida de una
forma qu e no puede ser identificada con la nuestra 1.
1
Numerosos textos justificativos en Von Glasenapp , Entwicklungsstufen de s indischen Deskens, pgs. 9 y sigs.
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Es, por lo dems, natural que una situaci n ta l haya existido en

el comienz o d e tod a evoluci n filosfica : cuand o e l hombre e n e l
curso de su larga historia lleg al punto d e dedicarse a la reflexi n
sobre la naturalez a de l mundo, para l fue lo inmediato explicars e
la realidad vivida por l segn la analoga de s mismo. Todo lo que
ejerca alg n efect o sobr e l l o consideraba , po r es a razn , com o
algo material: las fuerzas y pasiones, que moran en l, pero que tambin pueden dejarlo, son sustancias que penetran e n l y salen nuevamente d e l; las direcciones de l espacio y las estaciones de l ao,
los cantos y los actos del sacrificio, l a vida y la muerte, tienen , to dos ellos, una existenci a independient e d e l; son realidades autnomas, com o l mismo. As como los nios e n lo s primeros ao s de
vida no diferencian claramente lo que, dentro del mundo que los rodea, tiene una voluntad independiente de lo que no la tiene, as tambin e n esta etapa las representaciones d e animado e inanimado se
confunden entr e s: la casa, las armas, el tambor de guerra, son por
tal razn considerados como seres personales, e n los que uno puede
influir mediant e l a palabra, com o si se tratara d e los hombres co n
los que uno habla . Puesto qu e todo lo que es est representad o to dava com o un a sustancia , la s nica s categora s co n la s cuale s s e
puede trabajar aqu son tosco , es decir, visible, y fino , e s decir,
invisible usualmente para nuestros sentidos. Todo lo espiritual, todo
lo abstracto , tiene , po r consiguiente , un a existenci a materia l com o
aquello que nosotros llamamos material o concreto, slo que se manifiesta e n una form a diferente , como un fluid o fino .
Puesto qu e el hombre est destinad o a mantenerse e n la luch a
por l a vida, utilizando el mundo qu e lo rodea para su s fines y realizando, en s u momento oportun o y en vista de efectos qu e han d e
tener luga r ulteriormente , accione s qu e puedan serl e tile s o que
alejen u n ma l qu e es de esperar, s e vio obligado a tener e n cuent a
la sucesi n d e caus a y efecto . Desd e e l punto d e vist a de l pensa miento arcaico , l sl o pod a ve r e n lo s incomprensible s proceso s
del curs o de l mund o y de la vida de l hombr e efecto s d e la acci n
de podere s sobrenaturales , cuy a voluntad l s e esfuerz a e n dirigir ,
mediante oraciones , conjuros , oblaciones, de acuerdo con sus intereses. As, su concepcin d e la causalidad est dominada completa mente por idea s mgicas, que le ofrecen un a explicaci n d e lo que
sucede en el mundo material, as como del incomprensible gobiern o
del destino y de todo s lo s acontecimientos qu e l no lleg a a com prender.
Todo pensamiento filosfic o comienz a con el esfuerzo po r reducir la multitud infinit a d e manifestaciones a un nmero limitado de
cosas. Los fenmenos que se asemejan entre s, o entre los cuales se
piensa qu e se puede establecer alg o comn, son considerados como
formas particulare s d e un a sol a e idntic a entidad . Cad a fueg o e s

una manifestaci n parcial del dios del fuego Agni ; cada fiebre, un a
manifestacin parcia l de un demoni o de la fiebre. La tendencia a la
reduccin v a m s lejo s an . S e crea qu e s e poda asimila r cosa s
completamente diversa s para nuestr a maner a d e sentir : e l oj o que
ve al sol es una parte de l sol; el aliento, un a parte del viento divin o
que circula a travs del mundo; la palabra que es emitida por la lengua, una part e de l fuego qu e s e manifiesta e n llamas que s e elevan
en form a d e lenguas . S i el nmer o d e la s entidade s considerada s
existentes result a limitada por esta s identificaciones (las cuales, con
todo, no son completamente la s mismas en las diversas pocas y en
las diferente s composiciones) , l a concepci n predominant e e s u n
pluralismo: exist e un a multitu d d e sustancia s vivas, las cuale s actan una s co n otra s y una s contr a otras , y cuya s partes penetra n
unas en otras o se sueltan unas de otras. Co n todo, el pensamiento
no ha llegado a admitir algunas entidades ltimas eternas como almas espirituales o tomos materiales, mediant e cuy a unin o separacin e l proces o csmic o est determinado , sin o qu e exist e un a
cantidad inabarcabl e d e seres que se influyen mutuamente . Cuand o
un se r posee una cualidad , eso quiere deci r que otro ser est adherido a l mediante sus manifestaciones parciales. El dolor de cabeza
y la tos entraron e n el enfermo; la esterilidad que afecta a una mu jer pued e se r alejad a d e ella mediante u n hechizo . La armona y la
discordia so n colocadas en alguien mediante manipulacione s mgi cas, y se saca de l la gloria o la culpa, etc. En vista de que a la poca
vdica l e falt l a necesida d d e un a fijaci n sistemtic a d e s u imagen del mundo y nosotros podemos reconstruir es a imagen slo de
las observaciones incidentales que aparecen en los himnos, que son la
produccin del pensamiento de poetas separados entre s por siglos ,
no s e puede espera r un a aplicaci n constant e y coherente del pensamiento ante s indicado; muchas preguntas que nosotros, lo s hombres de hoy da, plantearamos a los pensadores de aquella poca no
haban entrad o todava manifiestamente en s u horizonte, y contradicciones que se nos presentan e n s u imagen del mundo no fuero n
sentidas como tales por ellos.
El hombre e s considerado e n medio de esta multitud d e sustancias vivas como un se r en el cual, mientras permanece e n la tierra ,
se han introducid o manifestacione s parciale s d e diversa s divinida des (Sol, Fuego, etc.). En el momento de la muerte stas lo abandonan y se renen co n su s formas primordiales (dios del sol, dios del
fuego). Subsiste , con todo, la esencia propia del muerto, un doble de
su forma corprea , hecho de materia sutil y con la naturaleza de una
sombra. Est e alte r eg o es, e n verdad , sl o una image n si n fuerza s
del difunt o cuand o viva ; pero, com o no s e da una sustanci a com -
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pletamente carente de vida, est dotado de una cierta capacidad para

pensar, sentir , quere r y actuar. E n posesin d e esta s funcione s dis minuidas l puede, como un fantasma , vaga r en e l mundo, por l o
menos e n las cercanas d e su hogar anterior , pero puede ser puesto
en condiciones de ingresar e n el mundo celestial. Par a estar aqu en
posesin d e una vid a plena, la s facultades corporales y espirituale s
que l dej l e deben ser nuevamente reintegradas, lo que puede tener luga r por e l poder d e sere s sobrenaturale s o con l a realizacin
de ritos sagrados por parte d e los que le sobrevivieron.
Por much o qu e l a image n vdic a de l mund o se a diferent e del
sistema filosfico , e n un aspect o concuerda co n l: en la aceptaci n
de una le y csmica, que se manifiesta con fuerza incontenibl e e n la
naturaleza, en la moralidad y en el culto. Este rita (literalmente, orden) es aquello que lleva a una cooperaci n armnica a las numerosas fuerza s d e l a existenci a y posibilita e l mantenimient o d e lo s
ordenamientos morales y rituales. Como todos los conceptos de esta
poca, aparece a veces como una potencia impersonal, a veces como
un ser dotado de rasgos personales. E n muchos himnos es celebrado
como e l principio csmic o m s alto , de l cual depende n lo s dioses ;
en otros, es designado como el medio con cuya ayuda los dioses Varuna y Mitra mantienen en orden el mundo. As, se manifiestan aqu
ya e n germe n la s do s concepciones que combaten entr e s en tod a
la filosof a ulterior : l a opini n d e qu e e l mundo e s regido por un a
ley impersonal, a la que tambin lo s dioses obedecen (Budismo , Jainismo, Mmns , Snkhya clsico ) y l a concepci n d e qu e u n se r
personal dirige el proceso del mundo mediante una ley que proviene
de l.
La unida d de l proceso del mundo , qu e s e manifiesta en e l or den inquebrantabl e qu e rig e e n e l cosmos , le s sugiri a mucho s
pensadores l a pregunta por una unidad del fundamento del mundo.
En medio de las especulaciones llenas de contradicciones acerc a del
surgimiento de l mundo , s e distinguen la s qu e ensea n qu e aqu l
surge d e un principi o ltimo . E l ms grandios o de los himnos de dicados a l a creaci n de l mund o e s e l clebr e himn o 10.12 9 de l
Rig-Veda: ciertamente , l a produccin madura d e un gra n poeta d e
poca tarda . Aqu s e expone que, ante s d e qu e existiese n e l se r y
el no ser, slo exista e l Uno, que por s u propia fuerza respirab a si n
aire e n medi o d e un vac o indeterminado qu e lo envolva. E n este
Uno surg e mediante u n acaloramient o (tapas, es decir, la meditacin de l ascet a d e poc a ulterio r qu e s e absorb e e n s u pensa miento) el deseo amoroso (kma); st e tiene com o consecuencia la
divisin de l Uno en u n principi o masculin o y femenino, con cuyo
acoplamiento surg e e l mund o d e l a multiplicidad . E n la s estrofa s
finales e l poeta expres a l a opini n d e qu e nadi e pued e deci r alg o
acerca de la creacin de los seres individuales (visrisht), inclus o los

dioses no sabra n decirlo , ya que ellos mismos surgiero n gracia s a
esa creacin; el guardin (adhyaksha) qu e mora en el ms alto cielo
sera e l nico qu e podra sabe r sobr e la creaci n individual , per o
tal vez l tampoco sabe .
En otr o himno tardo (Rv . 10.90) se pone e n relacin co n e l sacrificio e l antiguo mit o d e Ymir sobr e e l gigante primordial, d e cuyos miembro s surge n la s partes constitutiva s de l mundo , lo s ani males, los hombres y los dioses. Mientras que tres cuartas partes del
purusha (literalmente , e l hombre primordial ) permanecen e n e l
cielo como lo inmortal, una cuarta parte se transforma en el mundo.
Luego, en una form a contradictori a para nuestros conceptos, se describe cm o los dioses ofrecen a l purusha com o sacrificio e n hono r
del purusha, y cmo de l purusha muert o com o anima l sacrificato rio surge n lo s himnos y frmulas del Veda, los animales, la s castas
de los hombres y los dioses del universo, as como la atmsfera, el
cielo, l a tierr a y la s regione s de l espacio . L a idea bsic a d e est e
himno anticip a un pensamiento qu e siempre renovado ha ocupado
a la metafsica indi a en tod o el curso ulterior de l tiempo: la divinidad, qu e e s una y que existe verdaderamente, es al mismo tiemp o
trascendente a l mundo e inmanente e n l ; el mundo, por s u lado,
con todo lo que existe en l, es una transformaci n del Uno eterno.
Si en est e himn o y e n otro s prevalece la ide a d e qu e l a multi plicidad era originariamente un a unidad, en otros se expresa la opinin d e qu e au n ahor a e s todava un a unida d e n cuant o qu e un a
esencia divin a es su fundamento; Rv. 1.164 habl a del Uno como eje
del mund o y padre y re y de l universo y, en expresione s similares,
otros himno s alaba n a l seo r de l mundo , qu e ello s identifican en
una form a henotest a or a con un dios , ora con otro 2.
As se hace presente en el Rig-Veda, a l lado de la concepcin pluralista de l mundo, la concepci n unitaria qu e cree ver e n l a pluralidad una unidad ltima .
2. L
A POCA MSTIC A DEL SACRIFICI O (100 0 HAST A 75 0 a.C.)
Mientras que la mayor parte del Rig-Veda parec e pertenecer to dava a la poc a e n qu e lo s arios , qu e haba n inmigrad o a la In dia a travs de los desfiladeros montaosos del noroeste, estaban
establecidos a n e n la cuenca del Indo, los himnos de l ltimo d e
los diez libros de l Rig-Veda, l a mayora d e los himnos mgicos del
2
V. Glasenapp, Die Religionen Indiens, pg. 73 .
50 Helmut
h von Glasenapp
Atkarva-Veda y las frmulas sacrificiales del Yajur-Veda no s llevan a

un perodo e n e l cual los arios extienden s u soberana hacia el este
y se establecen, com o una estirp e d e seore s d e casta alta , en me dio de una poblaci n de otra raza esclavizada por ellos . En la poca
de los textos de los Brhmanas, ms o menos desde 1000 a.C., la sede
principal de las tribus arias es la planicie frtil y calurosa del Ganges,
y aqu s e desarroll aque l peculia r sistem a religioso-social , qu e s e
caracteriza por la estructura d e las castas y por la primaca, fundad a
en esa estructura, d e la privilegiada y hereditaria clas e de los brahmanes. L a posicin d e monopolio, que reclaman lo s brahmanes, e n
lo que s e refiere a la vida religios a y , con ell o asimismo , e n l o qu e
se refiere a la vida del cult o y a la vida espiritual, s e expresa, e n la
forma m s ntida , e n l a literatur a qu e no s h a llegad o d e aquell a
poca. S e trata exclusivament e d e una literatur a ritualista, d e textos qu e tiene n qu e ver co n l a cienci a sagrad a del sacrificio , com o
lo indica su nombre Brhmana. En estas obras los sacrificios, qu e
los sacerdotes deban realizar , son descritos con todo detalle, pero,
al mism o tiempo , tambi n s e les estudi a e n s u significado simblico y en relaci n co n l a recompens a qu e s e puede espera r co n su
ejecucin. Pue s ahor a n o so n lo s dioses , sin o e l sacrificio , lo qu e
constituye e l punto centra l de l pensamiento religioso . E l sacrificio
se ha convertid o ahora , d e un medi o par a consegui r u n determi nado fin , e n u n fi n d e s mismo ; h a sobrepasad o ta n completa mente s u destino originari o qu e est ubicad o e n e l centro d e toda
especulacin y de toda actividad religiosas, d e modo que los dioses
han sid o degradados y convertidos e n fuerzas sobrenaturale s d e las
cuales s e sirv e e l sacerdote , qu e domin a l a cienci a de l sacrificio ,
para alcanza r los fine s m s variados . L a creencia e n e l poder de l
sacrificio v a ta n lejo s qu e e l Brhman a d e lo s cie n caminos
afirma inclus o (2, 3, 1 , 5): El sol no saldr a si el sacerdote no ofre ciese e n l a madrugad a el sacrifici o de l fuego.
Est claro que obras como stas, en las cuales el rito reclama el
inters principal , nada tiene n qu e hacer, d e form a inmediata , con
la filosof a com o tal . Co n todo, so n lo s Brhmanas una fuent e im portante para la prehistoria del pensamiento metafsic o en la India.
Pues en ellos la cosmovision d e la poca de los himnos experiment a
su consecuente desarroll o e n el sentido d e una abstracci n y sntesis cada vez mayor. Es cierto qu e aqu no s e da todava ning n sis tema propiament e dicho , y las ideas individuales coexiste n una s al
lado d e las otras si n una conexi n visible , pero, co n todo , aparec e
en estos voluminosos texto s de sutil mstica sacrifica l una cierta ru dimentaria habilida d con miras a la expresin, lo que debe ser considerado como una lejana anticipacin de las exposiciones bien pensadas y coherentes en s de poca ulterior.
La concepci n de la poc a de los himnos, d e que e n e l mundo

actan conjuntament e un a pluralida d d e sustancia s viva s qu e n o
pueden ser ya analizadas, constituye la base de la imagen del mundo
de los Brahmanas. El nmero d e las sustancias, qu e son menciona das, e s mucho ms grand e que en la poca ms antigua , ya que el
ritual, qu e se ha complicad o ilimitadamente, h a agregad o numerosas hipstasis tomada s del dominio de lo sagrado: utensilios de l sacrificio, metro s de versos, procedimientos que tienen significad o en
el marco del sacrificio, aparecen como fuerzas d e la existencia, qu e
llenan e l mundo, frecuentement e dotada s d e form a personificada .
As, de acuerdo con e l Jaiminya Brhmana, 1 , 182, lo s dioses ven
una determinad a meloda . st a se convierte e n caballo y lleva a los
dioses a l cielo. Digno s de atencin so n los esfuerzo s po r reuni r e n
grupos a estos elementos ilimitadament e numeroso s d e la existen cia, para lo cual , frecuentemente a l caprich o de l momento, er a lo
determinante, y no la s consideracione s lgicas , com o ocurr e tam bin e n la s identificacione s fantsticas , qu e equipara n la s m s di versas manifestaciones del cosmos y de la vida humana co n las partes aislada s d e l a liturgi a de l sacrificio , etc . Desarrolland o la s
antiguas representaciones , lo s Brahmanas s e ocupan e n establece r
claramente la s partes constitutivas de l hombre. S e encontr la adecuada frmula, para la diferenciacin d e lo visible y de lo invisibl e
en l, en las expresiones rapa (forma ) y ama (nombre); bajo e l
trmino nombre se entendi primerament e l a denominacin in disolublemente ligad a al individuo d e acuerdo con antigua s creen cias mgicas; despus, sobre todo, lo sensorialmente n o perceptibl e
que existe e n l . Frecuentemente s e indica com o factores que condicionan e l proceso vital, mientras est n e n el cuerpo, a cinco: pensamiento (manas), palabra , respiraci n (prona), vist a y odo . Entre
ellos la respiracin es considerada con frecuencia como la fuerza vital central , d e modo que esto s cinco elementos d e vida so n designados, d e acuerd o con ella , com o pronas. Esto s cinc o pronos son
presentados como las cinco partes constitutivas inmortales del hombre, y a qu e ellos , contrariament e a la s cinc o parte s constitutiva s
mortales (pelo , piel, carne , huesos, mdula) , en e l momento d e la
muerte, n o queda n com o restos. So n considerados, po r eso , como
divinidades, qu e s e introdujeron e n e l hombre y que , en e l mo mento de la muerte, regresa n a sus formas originaria s (luna , fuego ,
viento, sol, direcciones del espacio), para ser devueltas en su caso al
hombre qu e muri y resucita e n e l cielo. La s concepciones acerc a
del mund o celestial , qu e s e vislumbra com o recompens a par a lo s
buenos, po r su s sacrificio s y su s accione s pas , y par a lo s hroe s
muertos e n el campo de batalla, experimenta n un a transformaci n
decisiva, en cuanto que aparece la opinin d e que puede agotarse la
52 Helmut
h vo n Glasenapp
fuerza d e las consecuencias de las buenas acciones y que es posible

morir e n e l ms all . Est a remuert e n o e s un aniquilamient o final ,
sino qu e tiene com o consecuencia u n nuev o nacimiento e n e l m s
all; de ocasionales indicaciones parece deducirse que tambin se tena por posible, en determinadas circunstancias , u n renace r e n este
mundo un a ide a qu e prepar l a ulterio r doctrin a d e l a transmi gracin d e las almas . Tambin la s concepcione s acerc a de l destin o
de lo s malo s experimentaro n un a elaboraci n e n lo s Brahmanas.
Mientras que en los himnos no se da ninguna ocasin para ocuparse
detenidamente de estos problemas, y bastaba co n arrojar a los malos a un a tiniebl a si n fond o o a u n calaboz o bajo tierra , ahor a s e
describe lo s castigos d e los malvados en prisiones baj o tierra 3; con
todo, este tema no ocup tan poderosamente la fantasa india de entonces como fue e l caso despus.
A una doctrina que admite una multitud de sustancias, le es necesario aclarar en qu relacin ellas estn entre s. Encontramos por
eso en los Brahmanas numerosos pasajes, e n los cuales esta cuestin
es dilucidada . Com o e n lo s himnos , s e expres a qu e mucho s elementos d e l a existenci a so n parte s d e u n tod o m s grande : l a
muerte, qu e se presenta dividid a en innumerable s seres , e s en realidad sl o u n dio s imperecedero y sobrenatural , qu e s e multiplica
para aparece r e n tod o lugar e n qu e alguie n debe morir . Po r el hecho d e que muchos diose s estn conectado s co n numerosas mani festaciones terrestres, el nmero de las entidades, que se dan como
formas originaria s trascendentes , e s notablement e limitado . La s
fuerzas d e la existencia, qu e existen independientement e l a una d e
la otra, se sostienen mutuamente , como el cielo y la tierra, o se sustituyen l a un a a la otra , com o el da y la noche . Mediant e la reunin d e dos factores se produce algo nuevo: el cielo y la tierra producen l a lluvia . S i aqu tenemo s un a lejan a anticipaci n d e la s
teoras que hacen surgir algo nuevo mediante la cooperacin de dos
cosas, e n otra s partes s e nos present a l a teor a d e l a evolucin,
que hace surgir de lo ms fin o l o ms grueso, mediante un proces o
de la condensacin (por ejemplo, en l a serie : agua , espuma, barro ,
arena, guijarros, piedra, tierra, oro). S e admite la aparicin d e nuevos factores sobre la base de condiciones regulares, cuand o se dice:
la primavera enciende las estaciones, stas producen las plantas, etc.
Aqu se pone nfasis en la causa (hetu) com o lo significativo, al igual
que despus en e l Budismo.
3
Shatapatha-Brahmana, 11 , 6 , 11 ; Jaiminva-Br., 1 , 42 ; Geldner , Vedismus und
Brahmanismus, pg. 78.
La filosofa d e la India 5
A esta concepci n radical-pluralist a s e le opone una concepci n

monista, l a cual , edificand o sobre l a primera, trat a d e llegar a u n
ltimo fundament o del mundo. E n numerosos mito s d e naturalez a
muy diferente entre s se expone que Prajpati, el Seor de las criaturas, emiti de s el mundo. La palabra para crear (raz, sarj) sig nifica propiamente : lanzar , verter, enviar . Generalmente e n esto s
pasajes s e narra qu e Prajpat i practica tapas , e s decir, s e acalora
(automortifica) y entonces d e s mismo dej a sali r e l mundo o lo fabrica midindolo (nir-ma). L a concepcin predominante e s as aqulla
surgida de una emanaci n de l todo de la divinidad, no la creacin a
partir d e la nada o de una materi a primordial qu e existe a l lado del
creador. Asimism o se dice qu e e l creador s e agot tanto co n s u trabajo que se siente vaco y de nuevo debe ganar fuerzas. El rol de Prajpati es muy diferente en los diferentes pasajes. A veces es, en un sen tido testa, sl o el creador, pero parece que no s e preocupa4 ms por
su obra; otras veces se le atribuye tambin e l ordenamiento d e las formas d e vid a d e lo s diverso s seres 5, y finalment e aparec e tambi n
como el padre que ayuda, que aconseja a los seres en sus necesidades
y los apoya6. La forma d e Prajpati ha preocupado constantemente a l
pensamiento sacerdotal , pero no ha llevado nunca a un monotesm o
viviente, si n duda porque l era mu y abstract o par a poder competi r
con las figuras que despus surgiran d e Vishnu, Shiva, etc.
Si Prajpati aparec e en muchos mitos como creador del mundo y
dios supremo, as tambin en otros se dice que l surgi slo con ocasin de l comienzo de l mundo, y se dan, com o fundamento primordial d e todo ser, otras entidade s divinas , como las agua s primordiales, o fuerzas abstracta s d e la existencia , com o e l no se r o el ser o
el pensamiento7. Cosa comn a todas estas cosmogonas es que ellas
hacen surgir , unos de otros, todos los grandes elementos d e todo ser,
el ao y las direcciones de l espacio (tambin el tiempo y el espacio),
los cinco factores de la vida y muchos ms .
La bsqueda por u n principi o ltim o de l mundo encontr , co n
el transcurso de l tiemp o y e n medid a cad a vez mayor, s u satisfaccin e n do s conceptos, qu e ya haban aparecid o e n poc a anterior ,
pero qu e ahora pasa n m s a un prime r plano , para convertirs e e n
el perodo siguient e e n e l A y Q de tod a especulacin : e n lo s con ceptos de Brahma (neutro, forma radica l brahmn) y tman. La palabra brahma designa l a palabra sagrad a de l Veda, l a frmula m gica plena d e eficacia , l a fuerza , qu e s e encarna e n es a frmul a y,
4
Shatapatha-Brahmana, 9 , 5 , 12.
Ibd., 2, 4, 2, 1-6 .
Ibd., 8, 4, 1 , 4.
7
Ibd., 10 , 5, 3, 1 y sigs.
5
6
54 Helmut
h von Glasenapp
finalmente, l a potencia sobrenatura l qu e est en la base de todo sacrificio y constituye la sustancia primordial d e todo ser 8. El tman,
relacionado etimolgicament e co n l a palabr a aleman a Atem
(aliento), e s e l ncle o d e tod a personalidad , aquell o qu e qued a
de ell a cuand o s e alej a d e s todo l o occidental , s u verdader o
s-mismo. Estos dos conceptos, qu e provienen d e diferentes dominios del pensamiento, so n identificados ya en algunos textos de los
Brahmanas. Con la afirmacin de esta identificacin: el Brahma es
el tman s e alcanza e l pensamiento fundamenta l que constituye ,
en variaciones siempre nuevas, el tema capital de las Upanishads.
3. L
A POCA DE LAS UPANISHADS (75 0 HAST A 55 0 a.C.)
Las Upanishads (Enseanza s secretas) son tratado s filosfico s

que afirman se r obras anexas a los cuatro Vedas, en igual forma qu e
los Brahmanas, y, por consiguiente , a l igual que stos, s e considera
que pertenecen a la revelacin sagrad a (shmti). S u nmero e s muy
grande, ya que textos de esta naturaleza fueron compuesto s hasta en
el Medievo. De las numerosas Upanishads qu e nos han llegado , nos
ocupamos aqu slo de las ms antiguas , las cuales se conectan in mediatamente co n los textos Brahmanas y pertenecen a la primera
mitad del primer mileni o a.C. Son obras en prosa con slo unos pocos versos intercalados, donde los ms variados problemas unas veces son expuestos de forma inmediat a y otras veces son dilucidados
mediante discusione s entr e diversa s personas . Entr e la s persona s
que toma n parte e n l a discusi n aparecen , a l lado de sabio s brahmanes, tambin reyes , miembros d e la nobleza guerrera e , incluso,
shdras y mujeres. El objeto d e las investigaciones e s muy variado .
Al lado de pasajes e n los cuales, completamente e n l a forma d e los
Brahmanas, el sacrificio e s relacionado, mediante extraa s identificaciones y etimologas, con manifestaciones csmicas, existen otro s
que subordina n al conocimiento filosfic o tod o lo relativo a l culto,
considerndolo com o un conocimient o inferior. Ocupan un gra n
lugar especulacione s e n las cuales se trata d e las diferentes fuerza s
de la existencia y de los factores de la vida, y esas fuerzas y esos factores so n puestos en relacin mutua , como suceda tambi n e n los
Brahmanas.
Pero la tarea principal de los textos ms importantes, qu e se encuentran reunido s en la s Upanishads, e s otra: la exposicin d e un a
8
Brihadaranyaka, 3,2,13 (Religionen Indiens, pg. 106). Contra la opinin dad a aqu,
sostenida tambin por Deussen, Sechzig Upanishads, pg . 433, y H. Jacobi, Entwicklung
der Gottesidee, pg. 9 ; F. O. Schrader, ZDMG, nm . 96 , 1942 , pgs . 37 3 y sigs.
doctrina d e la unidad de l todo, doctrina par a la cua l Brahma o el

tman son la esencia ltim a de l mundo e n s u totalidad y de cada
ser particular. Esta s secciones, e n las cuales una mstic a profund a
encuentra, en comparaciones a veces cargadas de sentido, una ex presin ta n vivida como exaltada, en donde radican la fama d e las
Upanishads y , al mismo tiempo, su importancia para la historia de l
espritu, so n e l fundament o sobr e e l cual , hast a ho y da , est n
construidos todo s lo s sistema s qu e s e llaman Vednta; mediant e
este nombre da n a entender qu e ellos considera n la s Upanishads,
que estn a l final de l Veda y al mismo tiemp o constituye n s u coronacin, com o la bas e co n autorida d d e s u metafsica . E n vist a
de qu e despu s se tratar detalladament e de l Vednta, e s innecesario ocupars e en est e lugar, ms a fondo, d e la teosof a monist a
de las Upanishads.
En la s Upanishads s e nos present a u n nuev o element o qu e s e
torn d e importancia decisiv a para tod o e l desarrollo ulterio r de l
pensamiento indio : e n ellas aparec e por primera ve z la enseanz a
de qu e e l hombre , despu s d e s u muerte , e n raz n d e lo s acto s
(karma) qu e llev a cabo en s u vida, renace en este mundo en un a
nueva forma. L a concepcin de que la accin de un hombre determina su destino despus de la muerte fue tan comn entre los arios
como entre otros pueblos antiguos, y la creencia d e que ocasionalmente u n hombr e muert o pued e aparece r nuevament e e n est e
mundo baj o l a form a d e un pjar o o de un hombr e n o le s fue extraa. Per o la creenci a d e que las accione s de una existenci a con dicionan forzosamente una nueva existencia constituy e algo nuevo,
cuyas causa s m s profunda s yace n an e n l a oscuridad . Llegaron
los antiguos sabios independientemente a esta idea o la tomaron de
la cultur a preari a d e la India ? Ninguna d e esta s do s posibilidades
se dej a corrobora r mediant e pruebas, y a qu e la doctrin a d e la re encarnacin n o tien e e n la literatura vdic a ms antigu a ningun a
anticipacin directa , y nosotros sl o conocemos pensamientos ais lados que, elaborados y combinados entre s , podan ta l vez llevar
a esa doctrina. Por otro lado, hasta ahora, nada sabemos de las concepciones acerca de la inmortalidad qu e tena l a poblacin prearia
de la India , d e modo que derivar la teor a d e la reencarnacin d e
esas concepciones es slo una suposicin . Es, ciertamente, un a ca rencia esencia l d e la historia espiritua l d e la India el hecho d e que
todas las fuentes literarias , qu e hasta ahor a est n a nuestra dispo sicin, haya n sid o compuestas por arios , mientra s qu e no existe n
documentos escritos para los otros componentes de la cultura cl sica de l continente de l Ganges.
La aparici n d e l a doctrin a d e l a reencarnaci n produj o e n e l
pensamiento filosfico u n cambio de profundas consecuencias. Ante
56 Helmut
h von Glasenapp
todo, a causa de esa doctrina, s e torn caduca la antigua concepcin

de que el muerto perdura ms all de la muerte, como una esenci a
sutil d e la form a corpre a qu e posea mientra s viva . Ahora se deba ms bien admitir que lo inmortal en el muerto poda asumir una
forma completament e nuev a (po r ejemplo , u n hombre , l a d e un a
mujer o de un animal), de modo que ya no se poda considerar como
algo constant e justament e a aquell o d e l que , d e acuerd o co n e l
Veda, subsiste cuando su cuerpo penetra e n la tierra, s u facultad d e
ver e n e l sol , s u pensamiento e n l a luna . Aquell o de l muert o qu e
pasa de l a la nueva existencia se deja determinar d e modo diverso.
O bien s e poda adelanta r l a teora d e que no s e da ningn residu o
personal qu e s e encarna nuevamente , y a qu e perece l a form a cor prea pasajera, sustrato de la personalidad, e n la cual se haban in corporado hasta entonce s todo s los elementos d e vida. D e acuerdo
con esta opinin, slo subsisten las acciones del muerto y ellas son
las causas exclusivas de que factores de vida se renan para consti tuir u n uev o ser individual. O bien s e poda sostene r l a opinin d e
que algo individual, imperecedero, po r consiguient e u n alma , subsiste de l muerto , despu s d e l a disoluci n d e s u form a corpre a y
despus d e qu e lo s factore s de vid a l o ha n dejado , y qu e aquell o
constituye el ncleo del nuevo ser individual.
La primera d e estas do s teoras, l a cua l admit e nicament e a l
karma com o vnculo d e unin entr e e l muerto y el nuevo ser que
nace, s e encuentra e n la s Upanishads sl o e n u n pasaj e oscur o y
discutido. Seg n este pasaje, e n e l momento de la muerte las partes constitutiva s individuale s de l muert o s e introduce n e n e l
correspondiente element o csmic o (el aliento e n el viento, e l pensamiento e n l a luna , e l S-mism o e n e l espacio, etc.) , pero s u accin (karma) hac e qu e e l muert o renazc a com o u n se r buen o o
malo. E s esta concepci n l a que , filosficament e profundizada y
elaborada, alcanz despus e n l a doctrin a budist a de l karma un a
gran importancia .
La enseanza de Yjnavalkya (Brihadranyak a 4,3,1 y sigs. y 4,4,1
y sigs.) le est cercana . Ell a no acept a ningn alm a individual , im perecedera, simple , la cual pasa de existencia e n existencia, sin o que
ve el ncleo ms profundo d e un se r individual e n s u verdadero Smismo (tman) qu e e s idntico a l S-mism o del todo . E l karma d e
una person a qu e muere e s la caus a d e que el S-mismo individual,
cuando ha penetrado e n el S-mismo csmico, no pueda permane cer en l, sino que debe asumir siempre nuevamente una forma parcial individual.
El cambio de la concepcin de un alte r eg o del muerto poseedor
de la forma corpre a del difunto e n la de un alma , que se considera
hecha de una materia sutil, se nos hace presente en la enseanza de
los cinco fuegos 9, qu e s e esfuerza sobr e todo por conjuga r l a nueva

teora d e la reencarnaci n co n la s concepcione s d e los brahmanas
acerca de la subida del muerto a l cielo. Seg n esa enseanza, aque llos que, en razn de su karma, deben reencarnarse llegan, despu s
de haber atravesado diversas estaciones de paso, a la luna, en donde
ellos gozan la recompensa d e sus buenas acciones por un tiempo limitado. E n seguida regresan por e l mismo camino , a travs d e diversas etapas intermedias, a la tierra. Com o lluvia llegan a las hierbas y penetran en el semen de un ser, que los transmite en la matriz
que les corresponde.
Las teoras diferentes en s de la doctrina del tman y de la doctrina d e lo s cinc o fuego s fuero n amalgamada s un a co n otra , d e
modo muy variado, en los ulteriores sistema s del Vednta.
Los textos ms antiguos de las Upanishads n o hacen todava ninguna distinci n d e principi o entr e l o qu e nosotro s designaramo s
como animad o e inanimado . Completament e e n e l estil o d e lo s
Brahmanas s e dice e n l a Chndogy a 6 , 2 , 3 : E l ser tom l a deci sin: quiero ser mltiple, quiero propagarme, y dej salir de s el calor. El calor pens lo mismo y produjo d e s el agua, etc. De forma
consecuente, los elementos primordiales as surgidos son designados
como divinidade s (devala). Est o correspond e a la constataci n he cha po r lo s psiclogos d e qu e los nios , e n su s primeros ao s d e
vida, toma n tod o por animado . Pero , as como los nios, cuand o
crecen, comienza n a trazar una lne a divisori a entr e l o animado y
lo inanimado, as tambin lo s pensadores d e la Antigedad, poco a
poco y por etapas , llegaron al conocimiento d e que lo orgnico y lo
inorgnico pertenecen a diferentes categoras d e la realidad . Tambin la forma ms antigua de la teora del alma, tal como nos es conocida por l a doctrina d e los cinco fuegos, n o ve todava en las almas hecha s d e materia l suti l qu e transmigre n alg o diferente , e n
principio, de los elementos csmicos, en los cuales penetran; por eso
dice la Brihadr 6, 2, 16: Cuando las almas llegan a la luna, se convierten e n aliment o y , como tal, so n comida s por lo s dioses, etc. .
Pero, finalmente, l a elaboracin m s ampli a d e la idea de que mnadas personales pueden establecerse temporalment e e n elemento s
de la naturaleza hizo que se pudiese desarrollar la concepcin de que
entidades dotadas de una voluntad independiente so n algo diferente
de las cosas mviles en las cuales penetran.
La concepcin, corriente e n filosofa escolstic a europea , del llamado dualism o antropolgic o qu e e l cuerpo es materia inert e y
las almas , mnadas espirituales, simple s e inmateriales e s com9
Chdogya, 5, 3, 10 ; Brihadr any aka, 6, 2.
58 Helmut
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pletamente ajen a a esta poca . Ciertamente , e l portador d e lo personal en un se r individual es el purusha, es decir, el hombre en el
hombre, del tamao de un pulgar, que mora en el corazn y es ms
sutil que el cuerpo, pero l es considerado como algo sutilmente sustancial. Pero lo mismo cabe decir d e las facultades de ver, or, pensar; tambin sta s son algo hecho d e materia fin a s i se unen co n el
alma para servirle de rganos del conocimiento. N o se unen dos cosas diferentes toto genere, que no pueda n se r derivadas de un fundamento comn (el Brahma). La s Upaniskads m s antiguas no conocen por eso an una oposici n de principio entre espritu y materia.
Incluso, cuando en la enseanza acerc a deltman de Yjnavalkya s e
designa a la conciencia como el verdadero S-mismo, como el ncleo
espiritual de l hombre, st e n o e s algo que exist a po r s , completa mente distinto d e todo lo otro, sino algo que es ms fino y ms n timo que todo lo dems y del cual, por consiguiente , surgi lo ma terial en un proceso de condensacin. Sl o poco a poco, a partir de
las concepciones de que existe un ltimo e imperecedero sustrato de la
personalidad, un alma individual, y que la ltima esencia de la misma
es algo espiritual, se desarroll la opinin de que el hombre est compuesto de dos partes constitutivas, las cuales, de acuerdo con su cualidad y co n l a form a d e s u actividad , so n completament e distinta s
entre s. Los sistemas dualistas, que vendran despus , dejan percibir
claramente cua n indecisas eran las fronteras entr e lo que era considerado como espiritual y no espiritual. Para unos, las almas son entidades que piensan, sienten, desean y actan; para otros, son, segn
su naturaleza, slo conocimiento puro, mientras que el pensamiento,
el sentimiento y la voluntad, as como cualquie r actividad , so n ajenos a lo espiritual y son atribuidos nicament e a sustancias-fuerza s
que, segn su naturaleza, carecen d e inteligencia (jada).
Si, a l reemplazar la antigu a concepci n de l doble , qu e subsist e
despus de la muerte bajo la figura de l muerto, por la concepcin de
mnadas espirituales, s e haba llegad o a admitir qu e un se r individual peculiar mor a e n el cuerpo de los hombres y de los animales,
la generalizaci n d e est a ide a er a alg o que quedab a mu y cerca . Si
antes s e haba vist o e n e l sol , e n e l fuego , etc. , a u n dio s o a un a
manifestacin parcia l de l mismo, ahor a s e consideraba e l sol fsico
como el cuerpo de un ser personal que habitaba en l, las llamas individuales com o las manifestacione s visible s d e u n dio s de l fueg o
que, l mismo, mora en lejanas sobrenaturales. Est e proceso de liberacin de l dio s de l sustrat o natural , qu e originariament e l e er a
idntico, llev finalmente a considerar qu e los dioses slo tienen las
funciones d e protectores, qu e realiza n l a vigilanci a sobr e determi nadas manifestaciones del proceso csmico , pero que ellos mismos
son completament e diferente s de esta s manifestaciones . Esta des -
deificacin de l mundo se realiz en las diversas escuelas de filsofos co n un ritm o mu y distinto : mientra s e l Hinduismo ha conser vado hasta ho y da la creenci a e n la estrech a uni n entr e lo s procesos de la naturalez a y la activida d d e seres divinos , e l problema
de si y cmo los dioses intervienen e n los acontecimientos natura les ha ocupad o a los budistas y jainas slo en grado reducido: para
ellos, los dioses llevan en el cielo una vida larga pero transitoria, llena
de placer, mientras que todo lo que sucede en la naturaleza y en la
vida de los hombres sigue su curso de acuerdo con las leyes eternas
impersonales. Este desarrollo fue favorecido por e l hecho d e que los
dioses fueron incluidos en la transmigracin de las almas. Parece que
en l a doctrin a d e los cinc o fuegos e l principio d e la compensaci n
krmica no ha sid o aplicado an a los celestiales que tienen su s tronos en mundos superterrestres; slo paulatinamente surgi la creencia de que tambin los dioses, en razn de su karma, vienen a la existencia y , despu s d e l a terminaci n d e s u larg a y dichos a vida ,
eventualmente tienen qu e someterse a otra reencarnacin. A la an tigua creenci a d e que determinadas divinidades , com o Indra, Agni ,
etctera, eran indispensables para el mantenimiento de l orden en el
mundo, se le daba satisfaccin con la teora de que la posicin de un
Indra, etc. , constituy e u n carg o qu e siempr e deb e se r mantenido ,
aunque los que lo desempean cambien constantemente .
Originariamente se haba admitido que todos los seres tienen un
comienzo temporal : e l hombre surg e al nacer, y sobrevive despus
de la muerte. L a inconsecuencia, que existe en el hecho de atribui r
una duracin eterna a algo que ha nacido, fue notada tan poco como
en la teologa cristiana. Con la aparicin de la teora de la reencarnacin, la creencia en la preexistencia de l alma estaba dada de por
s. Los sistemas clsicos admiten que las mnadas espirituales circulan e n e l sansra, si n que s e haya dado un comienz o para ello, ya
que cad a existenci a tien e com o presupuest o la s accione s d e otr a
existencia y, por eso. ninguna puede ser la primera. Es cuestionable
si en todas partes s e sac esta inevitable consecuencia, una ve z que
se difundi l a ide a d e la reencarnacin . Posiblement e e n alguno s
crculos se dio una opini n semejante a la de Empdocles, segn la
cual lo s hombres era n originariament e diose s eterno s y, slo despus, por un a especi e de pecado original, e s decir, a raz de alguna
falta cometida por ellos, debieron introducirse en cuerpos terrestres
y s e vieron sometido s a la transmigracin d e las almas . Un eco de
estas concepciones puede verse en e l mito budista d e la bajada de l
cielo de los hombres 10. Pero, despus, las ideas de esta clase cedieron e l lugar a la creencia en la carencia de comienzo del sansra.
10
Dghanikva, 1 , 2, 7 ; 27, 10 .
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Si la caden a de las reencarnaciones n o tien e comienzo , enton ces el proceso csmico tampoco lo tiene. Existen as dos posibilidades: o bien el mundo es, de acuerdo con su duracin, eterno e imperecedero, prescindiendo d e las situaciones cambiante s qu e se dan
en l : sta e s la opini n qu e fue sostenida , inclus o m s tarde , po r
los representantes ortodoxo s de la ciencia del sacrificio (Mmns) y
que tambi n e s admitida inclus o ho y d a por la s jainas; o bien e l
mundo surge y perece e n un cicl o constante un a opini n qu e hicieron suy a todo s lo s otro s sistema s brahmnico s y e l Budismo.
Mientras que los que se adheran a la eternidad de l mundo descar taban todos los numerosos mitos cosmognicos, los que se adheran
al surgimient o peridic o de l mundo podan conservarlos , interpre tndolos correspondientemente com o una creacin del mundo, que
tena luga r de forma constant e un a ve z tras otra.
Si, por un lado, la doctrina de la reencarnacin llevab a a la admisin d e la carencia d e comienzo del mundo, por otro lado, ella es
la causa de la creencia en una pluralidad de mundos: el nmero de las
acciones buena s o malas que , de alguna determinad a manera , de ben encontra r s u recompensa o su castigo es tan grand e que la tie rra sola no basta para proporcionar las diverssimas posibilidades de
la compensacin. A partir de las concepciones simplistas del mundo
superior (cielo) , mund o intermedi o (tierra ) y mund o inferio r (in fierno), s e desarroll por es o una cosmolog a cada vez ms compli cada, la cual no slo admita u n gra n nmero d e cielos e infiernos
sino que , a l lad o de l continent e qu e nosotro s habitamos , conoc e
adems otros continentes, e n los cuales el karma dj ve r su s efec tos. Esto pareca ser , en caso de una aplicaci n coherente d e la doctrina d e la causalidad compensatoria d e las acciones, tanto m s necesario, cuant o qu e la s alma s deba n tene r u n luga r e n e l qu e s e
pudiesen establecer , cuand o el mundo que ellas habitaban desapare ca. La s concepciones aqu esbozadas se encuentran e n las ms antiguas Upanishads sl o en germen, pero ellas en su s rasgos esenciale s
constituyen, cuand o s e inicia e l perodo siguiente , lo s fundamentos
de la imagen del mundo.
Pero la transformacin m s importante , que se llev a cabo e n
las Upanishads, afect a l a valoracin de la existencia. E n la poca de
los himnos, co n una despreocupaci n infantil , s e haba vist o e n la
vida el bien ms grande; no se haba planteado todav a la pregunta
acerca d e s u sentido . Sl o incidentalment e s e ocupaba n de l pro blema relativo a qu pasa con el hombre despus de la muerte y hacan luga r a la esperanz a d e qu e los muertos continuara n s u vida
terrena e n un mund o celestial e n una form a alg o idealizada. En la
poca de los Brahmanas la concepcin de una condici n dichosa en
el m s all se vio algo enturbiada por l a creenci a e n l a posibilidad
de una remuerte. Co n todo, se pensaba qu e uno poda controlar est e

peligro mediant e e l sacrificio. Pero , apena s l a doctrina d e las reen carnaciones condicionada s po r e l karma tom posesin d e las con ciencias, un o debi preguntars e qu finalidad ten a est e constant e
cambio de l nacer y del morir. S i este mundo est completament e
encadenado po r l a muerte, s i es el alimento d e la muerte u, en tonces y a no puede poseer ning n valo r absolut o para aque l que ha
llegado a conocer es e hecho. E l conocimiento acerc a d e la transitoriedad d e tod a vid a dej madura r l a esperanz a d e qu e exist a un a
condicin qu e est par a siempr e sustrad a a todo deveni r y morir .
Ya que la acci n produce e l karma, qu e conduce a una nuev a exis tencia, la s buenas accione s n o pueden pone r fi n a la cadena d e los
nacimientos. Sl o el abstenerse d e actuar, e l liberarse d e los deseos,
asegura que este alto fin pueda ser alcanzado. La ascesis es, por eso ,
el medio que pone un trmino a las existencias. Desd e aquella poca
aparece aque l tip o d e ermitaos qu e renuncian a l mundo, lo s cuales, mediant e la s mortificacione s qu e asume n e n est a vida , s e esfuerzan po r obtene r a cambio un bie n incomparablement e m s valioso. Pero la negacin de la voluntad de vivir debe estar unida a un
conocimiento positiv o acerc a d e aquell o qu e un o esper a alcanzar .
Slo aquel que conoce lo Imperecedero participar d e la perfeccin;
sin e l conocimiento, e l ascetismo practicado durant e mi l ao s nicamente pued e por s solo prometer un a recompens a transitoria 12.
As, el saber es la gran fuerza liberadora , que lo conduce a uno fuer a
de la finitud. La concepcin de que el conocimiento posee una fuerz a
mgica, d e qu e e l conocimiento conviert e a aquel que lo ha adqui rido e n seo r d e l o qu e l sabe , es ya corrient e e n lo s Brahmanas,
pues constantement e s e dice d e est e o aquel sacrificio : l a felicida d
en est a vid a o e n e l mund o celestia l u otra s ventaja s la s obtien e
aquel que sabe esto. Es as slo una elevaci n de esta creencia a una
alta potencia que se atribuya al conocimiento la liberacin de los lazos de l sansra. Pero , al mismo tiempo , hay ah alg o ms. Brahma
es algo espiritual; es l mismo conocimiento; aquel que posee el ms
alto conocimient o s e conviert e mediant e l e n e l Brahma. Pero e l
conocimiento acerca de Brahma, por otro lado, se identifica tambi n
con la carencia de deseos, pues cmo puede aqul, que sabe que l
es el ilimitado, etern o y feli z Brahma, esforzarse po r consegui r ob jetos limitados y pasajeros ?
Correspondiendo a las mltiples concepciones, que hallan s u expresin e n las Upanishads, la s ideas acerc a d e la esencia d e la libe11
12
Brihadranyaka, 3 , 1 , 3; 3, 2 , 10 .
Ibd. , 3 , 8 , 10 .
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racin son muy diversas. Para Yjnavalkya, l a salvacin consiste e n

la indisoluble identificacin con el Atinan; para el representante de la
doctrina d e los cinco fuegos, ell a consist e e n l a etern a superviven cia del alma en los mundos de Brahma. Y otros se han representad o
ese estado de liberacin con mayor o menor fantasa, en esta o aquella forma d e modo sensual. Aunque muchas de las concepciones desarrolladas acerc a d e l a liberaci n d e sansara l a hace n aparece r
como una elevacin a alta potencia d e la creencia anterio r d e la permanencia de l hombre piadoso en un mundo celestial feliz , co n todo
en otra s y, sobre todo , en la enseanza d e Yjnavalkya, surg e clar a
la ide a d e qu e la salvaci n n o pued e consisti r e n un a purificaci n
de l a existenci a terrestre , sin o e n alg o completament e distint o d e
sta, e n alg o puramente espiritual , qu e est permanentement e sustrado a toda variacin y a todo dolor.
Las antiguas Upanishads so n para nosotros los nicos documentos e n lo s cuale s s e marc a e l pasaj e d e l a explicaci n mtic a de l
mundo a una explicaci n propiamente filosfica. A pesar de la multitud d e concepciones que s e expresan e n ellas , las Upanishads sl o
pueden, sin embargo, darnos una parte del trabajo intelectua l de su
poca. Pue s ellas reproducen sl o las opinione s d e aquello s pensa dores qu e el Brahmanismo d e poca posterio r consider digna s de
ser trasmitida s a la posteridad. Si n lugar a dudas , e n est e perod o
tan espiritualmente movid o se produjo mucho ms, acerca de lo cual
ningn document o no s informa. Pues hay que admitir qu e las doctrinas de los jainas, d e los budistas y de otras escuelas , qu e se nos
presentan e n e l perodo siguient e baj o l a form a d e sistema s relati vamente mu y desarrollados , y a e n l a poc a d e la s Upanishads te nan antecedente s d e los cuales nos ha sid o transmitido, porqu e se
tornaron obsoleto s por obra de las exposiciones mejo r fundamentadas y m s perfectament e elaborada s de Mahvr a y d e Buda . Por que, seg n mi parecer, no es necesario derivar todas las enseanzas
de l a poc a siguiente , d e un a maner a m s o meno s artificial , d e
aqullas d e la s Upanishads; y parec e much o m s natura l admiti r
que, a l lado de lo s pensadores qu e s e expresan e n la s Upanishads,
existan otros que desarrollaron o transformaron de una manera independiente la s concepciones qu e nos han sid o conservadas e n los
textos vdicos .
La poc a d e la s Upanishads s e asemej a a aqull a d e lo s preso crticos e n cuanto los textos que vienen d e esa poca nos informan
acerca de l admirable refinamient o que consigui el pensamiento e n
el espacio d e dos siglos. Com o en e l caso d e los presocrticos, des graciadamente l a tradici n e s sl o fragmentaria , d e mod o qu e e l
proceso espiritual qu e se llev a cabo slo se deja reconstruir de una
manera mu y imperfecta desde el punto de vista histrico .
II
EL PERODO CLSIC O
O BRAHMNICO-BUDISTA
1. L
A POCA DE MAHVRA Y DE BUDA (55 0 HAST A 32 6 a.C.)
Con l a aparici n d e Mahvr a y d e Buda , l a oscurida d qu e en vuelve l a histori a m s antigu a d e la Indi a comienz a a iluminarse :
mientras qu e lo s pensadores d e l a poc a anterio r son , histrica mente, difcilmente cap tables y todava no pueden ser fijados cronolgicamente, ahora se nos presentan personalidades cuya poca y las
circunstancias d e cuyas vidas, en ciert a medida , estn establecidas .
El escenario, en el cual estos dos grandes contemporneos desplegaron predominantemente s u actividad, es la regin de Magadha (ahora
Bihar); el foco d e vida espiritual, qu e desde la poca de los himnos
constantemente s e haban desplazado hacia el este y que en las Upanishads y a hab a abarcad o Benars y Mithila , s e encuentr a ahora ,
pues, completament e e n e l este de l continente . Aqu existan pode rosos reinos y repblicas de aristcratas con magnficas ciudades, en
las cuale s s e reflejaba un a brillant e vida cultural. S i en la s Upanishads l a alde a haba constituid o e l teln d e fondo par a las discusio nes llevadas a cabo en el sagrado idioma snscrito, en las cuales brahmanes qu e criaba n ganad o y guerrero s trataba n d e soluciona r la s
ms elevada s cuestiones, ahor a es e teln d e fond o l o constituy e la
ciudad con una fastuos a cort e real, con un comerci o e industria al tamente desarrollados. Si hasta este momento la filosofa hab a sido
una enseanz a secreta , qu e era trasmitid a po r lo s sacerdotes a sus
discpulos, o la sabidur a de algunos guerreros o mujeres importan tes, ahora se convierte en un asunt o de las personas inquietas de to-
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das las condiciones. Est o tuvo como consecuencia qu e ella utilizas e

el lenguaj e popula r par a lleva r su s pensamientos a u n crcul o m s
amplio. Correspond a a las tendencias d e la nueva enseanza salv fca, las cuale s apuntaban a efectos ms amplios , qu e ellas creara n
para s una slid a organizacin en la forma d e rdenes de monjes y
monjas; es a organizacin poda da r u n firm e apoy o a una comuni dad d e adhrentes laicos . Al lado del dilogo, la corta exposicin en
prosa y el poema breve, aparece el discurso didctico de amplias pinceladas que se esfuerza mediant e numerosas repeticiones e n inculcar
de la forma m s intensa determinado s pensamientos e n el oyente.
El progreso histric o de l pensamiento d e est a poc a respecto a l
pensamiento d e la poca d e las Upanishads s e manifiesta e n que los
conceptos aislados , con los cuales se opera, pierden l o vago e indeterminado qu e se adhera a esos conceptos mucha s veces hasta es e
momento y toman e n luga r d e ello una form a m s firmemente delimitada. E n lugar d e la desenfrenad a fantasa e n l a apreciaci n d e
la conexi n d e los acontecimientos, s e presenta u n esfuerz o conse cuente por separar lo que se corresponde y lo que no se corresponde
y por derivar , de acuerdo co n ciertas normas , determinado s efecto s
de determinadas causas. La diferenciacin entre animado, dotado de
personalidad, e inanimado est ahora realizada en gran medida y ha
sido convertida e n una form a u otra por los nuevos filsofos d e esta
poca en fundamento de toda indagacin sobr e el mundo. La espiritualizacin d e la concepcin d e la vida encuentra s u expresin m s
caracterstica e n el esfuerzo por analizar el mundo interior del hombre y por convertirs e e n seo r d e l mediante determinado s mto dos de contemplaci n (yoga) . Pero, ant e todo, lo caracterstico para
esta poca es que en ella los problemas cosmolgicos y ritualistas retroceden e n importancia frent e a las grandes cuestiones d e la tica y
que la conquist a y la fundamentacin d e una concepci n mora l d e
la vida constituye la tarea capita l de los pensadores.
Toda l a literatura d e la poca vdic a tien e para lo s brahmane s
autoridad sagrada , aunqu e e n ell a s e conserven diversa s expresio nes que critican las formas hereditarias d e la prctica religiosa. Pero
los sacerdotes haba n aprendid o a integrar e n una form a u otra e n
su sistem a d e la cienci a sagrada , qu e tod o l o abarcaba, au n aque llo que se opona a sus convicciones consagradas , por m s qu e saliese de sus propios rangos o de los crculos de la nobleza guerrera .
Respecto a los movimientos qu e aparecen ahora , ta l cos a ya no e s
posible. La crtica qu e estos movimientos realizaban de las concepciones qu e vena n de l pasado er a demasiad o enrgic a com o par a
poder se r silenciada ; e l ec o que es a crtic a encontrab a er a dema siado fuerte com o para quedar como un efecto pasajero. As, vemos
aparecer desd e e l siglo vi a.C. a una seri e d e hombres qu e afirma n
conscientemente s u oposicin a las enseanzas y ordenamientos de

los brahmanes y fundan escuela s influyentes que perjudican gravemente la pretensin a la totalidad d e la casta sacerdotal. Ello s eran,
por u n lado , filsofo s qu e discuta n l a existenci a d e u n ordena miento csmic o moral , com o lo s materialista s (pg . 122) , o qu e
negaban categricament e l a posibilida d de l conocimient o d e l a
esencia de l mundo, como los escpticos o agnsticos (pg. 121), y,
por otr o lado , fundadore s d e comunidade s religiosas, qu e recha zan la s doctrina s y el culto brahmnicos , par a reemplazarlo s po r
un nuev o sistema d e teoras cosmovisionales y de reglas prcticas
de vida , com o lo s jvikas (pg . 127) , los jaina s y lo s budistas .
Mientras que la mayora de estos movimientos conseguan sl o un
limitado crcul o d e adeptos , lo s jainas y budista s alcanzaro n e n
corto tiemp o ta n gra n importancia qu e pudieron entra r a competir co n e l Brahmanismo. Todo e l perodo clsico de la histori a d e
la filosof a indi a s e caracteriza por e l hecho d e que no e s una re ligin e l Brahmanismo l a que constituye el teln d e fondo d e
todo e l pensamient o metafsico , sobr e e l qu e tenemo s informa cin, sin o qu e ahor a coexisten , un a a l lado d e la otra , tre s ense anzas diferentes, cada una d e las cuales ha elaborad o su peculiar
filosofa.
De lo s do s movimiento s antibrahmnicos , e l Budism o se en cuentra m s prximo a la antigua concepcin vdica en cuanto que
acepta, como ella, un ilimitado nmero de factores de la existencia.
Pero estos llamados dharmas de los budistas tienen un carcter completamente diferente d e las sustancias animadas de la poca vdica.
Pues, de acuerdo con la diferenciacin entre animad o e inanimado,
que en el entretiempo se haba convertido en una firm e adquisicin,
un dharma e s slo un element o qu e carece de vida. Todos los seres
vivientes, hast a lo s dioses, so n combinaciones d e dharmas: l a vida
es una manifestaci n compuesta. Pero el anlisis de lo inanimado es
llevado hasta la s partes a las que se puede llegar e n ltimo luga r y
que so n ya irreductibles, la s cuale s constituye n tod o lo que existe :
no s e da ninguna sustanci a permanente, qu e tenga cualidades, sino
slo cualidade s aisladas, separadas, inconexas, que s e han reunid o
para formar una unidad pasajera, fenomnica; no existen almas simples, que permanecen inalterables en su ser, que constituyen e l sustrato d e l a vid a espiritual , sin o sl o sentimientos , pensamientos ,
actos de voluntad, etc., que actan conjuntamente. Para esta form a
de concepci n n o s e da e n e l mundo empric o ning n se r permanente, sin o slo un incesant e devenir . Pero este deveni r tien e lugar
estrictamente e n form a regular ; en luga r d e la s vaga s representa ciones d e la causalida d de la poc a antigua, hace s u aparicin un a
elaborada teor a del surgimient o en dependenci a funcional. Per o
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este fraccionamiento del yo y del mundo e n factores de corta duracin, que cooperan entr e s (el cual parece se r un anticipad o positi vismo), es dado como base para una enseanza de salvacin, la cual,
profundamente compenetrad a po r l a convicci n d e qu e el ordena miento csmic o natura l e s tambin moral , afirm a un a retribuci n
krmica d e tod o act o y ensea u n progres o po r etapa s haci a l a liberacin, qu e consist e e n l a tota l eliminaci n d e erro r d e l a exis tencia d e un S-mism o permanente.
La enseanz a d e Mahvr a distingue , contrariament e a aqull a
de Gautama Buddha, entre alma s eternas espirituales (jv) y materias inanimadas, e n s igualmente eternas . L a lnea d e divisin en tre amba s est trazad a d e ta l mod o qu e s e acepta qu e e n lo s conglomerados d e tierra , agua , fuego, aire , habita n numerosa s almas ,
las cuales conjuntamente tienen a estos elementos com o cuerpo. La
representacin vdic a de que las cualidades de un ser , sus pasiones,
su destino, constituye n sustancia s qu e le estn adherida s e s conservada, per o interpretad a a l a lu z d e la s nueva s concepcione s e n e l
sentido d e que estas potencia s so n partculas d e materia sutil , qu e
penetran e n el alma y, en esa forma, provocan en ella diversos efec tos. L a tarea d e aquello s qu e busca n l a liberaci n sl o puede con sistir en impedir e l ingreso de mala sustancia krmic a e n el alma y
en eliminar la materia ya existente, mediant e l a obtencin de la correcta visi n d e la s cosa s y la autodisciplina , mediant e e l someti miento de las pasiones y el ascetismo. La salud es alcanzada cuando
el alm a liberad a d e l a materi a sub e a l a cspid e de l mundo , par a
permanecer all para siempre, como un individuo purificado, en una
quietud inalterabl e y en una pura espiritualidad .
Mientras qu e d e est e mod o e l pluralismo vdico , e n un a form a
renovada de acuerdo a los tiempos, haca retroceder, elevad o a un nivel filosfico m s alto y colocado en un marco metafsico de otra naturaleza, a las antiguas concepciones, stas, naturalmente, no por eso
fueron llevada s a la desaparicin . E n vista d e qu e antigua s concep ciones, que haban sid o superadas por e l pensamiento m s desarro llado d e la poca, eran conservada s por much o tiemp o a n por los
partidarios d e lo tradicional, er a natura l qu e la creenci a e n la s nu merosas fuerza s personificada s d e l a existencia , qu e hab a encon trado su expresin en los himnos y en los Bmhmanas, se mantuviese
todava e n los siglos siguientes, e n parte e n s u forma originaria , e n
parte en una nueva interpretacin, que se acomodaba a la enseanza
de las almas individuales y a su peregrinacin a travs de existencias
siempre nuevas. Al lado de esta explicacin pluralista del mundo, que
encontr despu s en la llamada Mmns s u elaboracin sistemtic a
(la palabra aparec e ya en lo s Brahmanas, pero como nombre d e u n
sistema ritual-filosfico e s mucho ms moderno), el monismo de las an-
liguas Upanishads afirmab a s u lugar . E n la s llamada s Upanishads

intermedias est e monism o e s elaborado e n e l sentido d e la separa cin d e l o animad o e inanimado. Ahor a s e admita qu e e l se r pri mordial, nic o e n e l todo , s e manifiesta baj o do s formas : primera mente, com o espritu , com o la conciencia, qu e constituye e l ncleo
ms ntimo d e todo ser vivo y, en segundo lugar, como la naturaleza
primordial o l a materi a primordial , qu e e s e l sustrat o n o sl o de l
mundo hech o d e materia tosca, sino tambin de todas las facultades
psquicas y rganos , pero que , l mismo , carec e d e conciencia . De
esta maner a s e conservaba, ant e todo , la antigu a representaci n d e
que l o espiritua l constituy e l a form a m s suti l d e l a manifestacin
de lo Absoluto; lo material, la forma m s tosca; ms tarde aparece la
concepcin d e qu e e l esprit u y l a materi a tiene n s u orige n e n
Brahma, per o so n entr e s completament e diferente s y , por consi guiente, debe n se r mantenidos separado s uno d e otra com o forma s
diversas aunque pararelas de Brahma. El mtodo que enumera los
principios de l mundo, en cuanto qu e expone una serie evolutiva, que
comienza con el espritu universal y conduce, a travs de los sustratos sutiles de la actividad intelectual, hasta los elementos toscos, que
componen lo s cuerpos y los objeto s materiale s de l mundo exterior ,
es denominad o Snkhya (d e sanky, nmero) ; e l Snkhya e s originariamente u n mtod o d e investigacin utilizad o por la doctrina d e
la unidad de todo de las Upanishads y por e l Vedanta; sl o ms tard e la
palabra es utilizada como denominacin d e un sistem a filosfic o au tnomo. E l trmino n o aparece en los antiguos textos cannicos palis de los budistas; la opinin, ampliamente difundida anteriormente,
de que el sistema Snkhya dio la base metafsica del Budismo no h a
encontrado, d e acuerdo con mi parecer, ninguna confirmaci n en la
investigacin m s reciente .
A Brahm a l e era n propios , seg n l a concepci n m s antigua ,
tanto rasgo s d e un dio s personal com o aqullo s d e una fuerz a pri mordial impersonal , d e un a sustancia-poder . Comport a por consi guiente para nuestro sentimient o u n carcte r contradictori o a l igual
que el Tao de los chinos, e l cual es comprendido por alguno s como
un dios personal o una diosa madre; por otros, como la celestial sus tancia d e vida, la ley csmica, etc. Ahora se distingue lo personal y
lo impersona l y , a l hacerlo , uno s coloca n a l esprit u universa l po r
encima de l seo r de l mundo, mientra s qu e otros, por e l contrario ,
subordinan e l dios personal a lo Absoluto impersonal.
Las Upanishads intermedia s s e ocupan, al igual que las ms an tiguas, principalmente d e especulaciones teosficas y cosmognicas.
Las indagacione s acerc a d e la s obligacione s de lo s padres d e fami lia y de los ascetas, que toman tant o espacio en los textos de los jainas y budistas, n o tienen en ellas un lugar prominente. Esto no sig-
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h vo n Glasenapp
nifica qu e los brahmanes otorgase n a los problemas d e la moral una

atencin meno r qu e lo s adepto s d e lo s movimiento s reformistas ;
ms bien, las cuestiones tica s so n tratadas por ello s ampliamente ,
en relacin co n los preceptos sociale s del sistema d e castas, etc., en
los Dharma-sutras (manuale s del derecho), los cuales, en parte, so n
de un orige n mu y antigu o (e l pastamba-dharmashstra pertenece ,
como mu y tarde , a l sigl o v o i v a.C.) .
2. L
A POCA DE LOS MAURYAS Y DE LOS SHNGAS (326- 1 a.C.)
En e l a o 32 6 a.C . penetr Alejandr o e l Grand e en e l noroest e

de la India e incorpor la s provincias limtrofes a su imperio greco persa. S u muerte (32 3 a.C.) y la disolucin de su reino pusieron trmino a su plan de unir poltica y culturalmente Indi a con Occidente;
con todo , subsistieron durant e siglo s algunos estado s indo-grecos y
el arte griego, la astrologa griega y, verosmilmente tambin , la medicina grieg a influyero n e n l a filosof a d e lo s indios; l a posibilida d
de qu e st e hay a sid o e l cas o n o pued e se r descartad a a l a ligera ;
con todo, puede haberse tratado aqu slo de estmulos recibidos por
los indios , estmulo s qu e sto s lueg o elaboraro n independiente mente y de acuerdo co n s u propio esprit u y que, por consiguiente ,
no pueden se r constatados co n seguridad.
Algunos ao s despu s d e la expedici n d e Alejandro, verosmil mente e l 322 a.C. , Candragupta fund l a dinasta d e los Mauryas, la
que desde Ptaliputra (hoy da Patna) domin sobre toda la India del
norte y el Afganistn. Este primer emperado r d e un gran reino hind
tena com o canciller a l brahmn Kautilya , que pasaba por auto r d e
una obr a famos a sobre Poltica , l a cual no sl o da una detallad a ex posicin d e la vida estatal e n s u integridad, sin o que tambin acon seja co n fr a franqueza , com o El Prncipe, d e Maquiavel o (1532) , l a
utilizacin si n escrpulos d e medios moralmente discutibles para la
mantencin e incremento de l poder real . Com o e l florentino , e l indio est tambin completament e e n el terreno d e la ortodoxia d e su
tiempo y considera el ordenamiento sancionado , por e l Veda como el
fundamento inconmovibl e d e la sociedad. Par a la historia de la filo sofa indi a est a obr a (acerc a de cuy a poca rea l d e composici n la s
opiniones desd e luego difieren) es de gran importancia y a que en ella
son mencionados como mtodos de investigacin el Snkhya, el Yoga
y e l Lokyata y s e introduce n lo s puntos d e vist a seg n lo s cuale s
debe proceder un a exposici n cientfic a (e n la form a com o despu s
tal cos a aparece desarrollada en e l Nyya-str) 13.
13
W. Rubn, Fetschrift fii r H . Jacobi, Bonn, 1926 , pgs. 35 1 y sigs .
Despus Candragupta habra renunciado al trono, se habra convertido en asceta jaina y habra muerto en Shravana Belgola por inanicin voluntaria . L e sigui en el trono s u hijo Bindusra (298-273).
El re y m s grand e d e l a dinast a fu e e l hij o d e Bindusra , Ashoka (273-23 2 a.C.) , e l cual, como protector de l Budismo, lo foment
no sl o e n s u vasto reino , sin o qu e s e esforz po r difundirl o me diante misioneros fuer a d e la India. Despus de la muerte de Ashoka
el imperio s e fragment y el poder de los Mauryas termin pronto .
El ao 18 5 a.C. se estableci sobre el trono d e Magadha la dinast a
de lo s Shungas , l a cua l habr a iniciad o un a fuert e reacci n brah mnica. Fu e derribada alrededor de 7 3 a.C . por l a cas a real d e los
Knvas, la cual rein hasta e l ao 2 8 a.C .
El Jainismo y e l Budism o consideraron e n est e perod o qu e s u
tarea capita l consist a e n ordena r e n coleccione s la s exposicione s
oralmente transmitidas d e sus fundadores y en construir la s estructuras de su s enseanzas. Esto tuv o como consecuencia que, por u n
lado, mucha s nueva s concepcione s fuero n agregada s a las ideas d e
los maestros, concepciones que, por l o menos en esa forma, haban
estado muy lejo s d e ellos, y, por otr o lado, surgieron diferencias en
la comunida d acerc a d e l a autenticida d d e la s tradiciones , co n l o
que s e produjeron facciones . Entr e lo s jainas e n poc a mu y tem prana s e originaron diferencia s de opini n acerc a d e alguno s puntos de la dogmtica, pero ellas no tuviero n gra n importancia. Pero,
por e l contrario, l a divisin de l Jainismo e n las dos confesiones de
los Digambaras y de los Shvetmbaras, qu e s e ha conservad o hasta
la actualidad , s e revel com o cargad a de consecuencias . Est a divisin debe remontarse hast a la poca de Candragupta, cuando nume rosos monjes , a raz d e una prolongad a hambruna , s e trasladaro n
de Magadha (Bihr) a Maisur (en el sur de la pennsula). Los que permanecieron e n Magadha habran redactad o el Canon, en un conci lio en Ptaliputra, e n forma tal que no encontr la aceptacin d e los
que haban partido. A esto se agreg tambin que los monjes de Magadha abandonaro n l a prescripcin d e Mahvra de que los ascetas
deban anda r desnudos , y declararon obligatori a para todo s la prctica, seguida por Parshva , el precursor d e Mahvra, de llevar vestidos blancos, mientras que los monjes en Maisur consideraban el andar desnudo s com o u n requisit o imprescindibl e d e verdader o
renunciamiento a l mundo. Per o la separacin definitiv a entre la direccin estricta y la direccin relajada de l Jainismo slo debe de haberse producido alrededor de 80 d.C. Pero, por muy importantes que
fueron su s consecuencias e n e l terreno d e la poltica eclesistic a y
de l a histori a literaria , es a separaci n fu e intrascendent e desd e e l
punto d e vista d e la historia d e la filosofa , y a qu e las doctrina s de
ambas secciones se alejan una s de otras slo en pequea medida.
70 Helmut
h von Glasenap p
Entre los budistas, ya a los cien aos de la muerte d e Buda, deben

de haber existid o dos direcciones: lo s Sthaviravadins, que se atenan a
las doctrina s d e lo s monje s m s antiguos y lo s Mahasanghikas,
los miembros de la gran comunidad , que consideraban com o llenas de autoridad tambi n las exposiciones d e otros monjes . De ambos grupos surgieron m s tarde un nmero d e escuelas, qu e se apartaban una s d e otra s tant o e n relaci n a lo s texto s cannico s
utilizados po r ellas , com o e n relaci n a muchas doctrina s particu lares. E n un concili o organizad o po r Ashoka alrededor d e 240 a.C. ,
en Ptaliputra , esta s diferencia s deba n d e se r y a mu y marca das; m s tard e l o fueron cad a ve z ms, cuand o la s distinta s escuelas fijaro n su s doctrinas e n obra s especiale s d e la Dogmtica
(Abhidharma). L a tendenci a cad a ve z m s marcad a entr e lo s
Mahasanghikas d e eleva r a Bud a a una esfer a trascendent e y con cederle a tod o l o empric o sl o u n significad o relativ o prepar e l
surgimiento de l Gra n Vehculo, cuyo s textos m s antiguo s perte necen probablement e a l final d e este perodo .
En el seno del Brahmanismo subsisti m s tiemp o a n e l sacrificio vdico , pero la religiosidad viva se volc cada vez ms a l culto
de naturaleza distinta d e Shiva, Vishnu y otros dioses, los cuales se
originaban e n part e e n la s creencia s d e l a poblaci n prearia ; e n
parte haban asumid o rasgos caractersticos d e la peculiaridad espi ritual d e est a ltima . La s concepciones qu e s e haban desarrollad o
en las Upanishads, a partir d e la doctrina d e la unidad del todo, encontraron una nueva elaboracin en las Upanishads recientes , e n los
libros de leyes y, sobre todo, en las partes filosficas de l poema pico
Mahbhrata. Entr e stas , l a Bhagavadgta, l a enseanz a secret a
proclamada po r e l excels o (e s decir, Krishna), h a sid o d e decisiv a
importancia hast a l a actualidad , por cuant o e n ella , ante todo , ha llan su expresin tre s concepciones, qu e se revelaron com o extraordinariamente fecundas : 1 ) la liberaci n n o sl o est a l alcanc e d e
aquellos que reconocen a l dios universal, e n e l cual todo est radi cado y de l cua l todo sal e com o l a caus a nic a de l todo , sin o tam bin de aquellos que lo veneran, con piadosa devocin (bakt), com o
un seo r personal , llen o d e compasin , qu e est frent e a l hombr e
en un a relaci n d e yo y t; 2 ) el dios universal e s Vishnu y se ma nifiesta e n l a tierr a e n form a human a com o Krishna; 3 ) el renun ciamiento a l mundo no es el nico camino para la salvacin; el cumplimiento de l deber si n pensar e n uno y un noble estado de nimo,
que no s e aferra al mundo y mantiene un a serenida d espiritua l ca rente de pasiones, asegura n igualment e l a liberacin d e las cadena s
del sansra. As obtienen s u pleno derecho las necesidades d e la vida
prctica, qu e haban sid o relegadas a un segund o plano por la moral asctica , y s e coloca a l lado de l idea l unilateralment e quietist a
un ideal activista un a transformacin notable, que se nos prsent a

tambin e n el Mahyna, del cual trataremos e n la prxima seccin .
Para el desarrollo del pensamiento filosfic o fu e de especial im portancia un a cienci a cuyas obras fundamentales surgieron e n est a
poca: la Gramtica . El trato co n los textos vdico s sagrado s hab a
inducido a los indios, en poca temprana, a analizar e l lenguaje y a
reflexionar acerc a d e l a relaci n entr e un a cos a y s u nombre. Del
considerable inter s po r l a palabr a surgi un a cienci a autnoma ,
que encontr s u exposicin autoritativ a e n el clebre tratad o d e Pnini (siglo iv a.C.), en la obra de Ktyyana que lo explicaba y en el
gran comentario (Mahbhshya ) de Patanjal i (sigl o n a.C.) . Lo s
ocho libros de reglas gramaticales de Pnini estn compuestos en
breves aforismos, que tienen cas i la forma de frmulas algebraicas ;
el comentario d e Patanjali, en un estil o d e prosa erudita, qu e revela
su origen de la prctica d e las discusiones cientficas. El mtodo d e
sintetizar el entero contenido de un sistem a cientfico en forma su mamente concis a e n breves axiomas , y de aclarar lueg o esos axiomas mediante un amplio comentario, sirvi de ejemplo para las ms
diversas ciencia s y n o e n meno r grad o para l a filosofa , com o l o
muestra e l hech o d e qu e e n la s poca s siguiente s toda s la s cons trucciones metafsica s fuero n expuesta s e n stras (aforismos ) y
bhshyas (comentarios) . Lo s gramticos influyero n poderosament e
en la filosofa, n o slo formalmente, sino tambin desd e el punto de
vista de l contenido, pues ellos abordaron problemas que posteriormente fuero n tratado s un a ve z tra s otr a e n obra s filosficas . As ,
Ktyyana ense a l a conexi n origina l entr e un a palabr a y s u significado; establec e qu e la palabra design a l a especi e (kriti) y no l a
cosa individual , y afirm a qu e la palabra exist e eternamente , e s decir, latent e e n toda s partes , y , consecuentemente , cuand o e s pro nunciada, n o nace , sin o qu e solamente s e manifiesta. Esto s principios constituye n e l fundament o metafsic o d e l a Mmns , l a
filosofa de l ritua l vdico , qu e encontr s u formulaci n clsica e n
los stras d e Jaimini. Ha y que admiti r co n H. Jacobi14 qu e est a ex posicin, l a m s antigua , d e un sistem a filosfic o surgi e n forma
de stras e n el mismo perodo en e l cual especulaciones d e la indi cada naturaleza acerca de la esencia de la palabra ocupaba n lo ms
activamente a los gramticos. A favor d e esto habla tambi n e l hecho d e que la Mmns tien e con la Gramtica , desde e l punto d e
vista de la relacin formal, una relacin m s estrecha qu e cualquier
otra ram a d e la Literatur a ms antigua , ya qu e sl o en amba s disciplinas la demostracin riguros a con argumentos a favor o en con14
H . Jacobi, Mmns und Vaisheshija , e n Indie Studies in honor ofCh. R . Lanman, Cambridge , Mass., 1929 , pgs. 14 5 y sigs.
72 Helmut
h von Glasenapp
tra, co n mira s a l establecimient o d e lo s principios , s e desarroll

como mtodo d e exposicin y tuvo una constant e aplicacin . Por
eso hay qu e acepta r qu e e l sistem a Mmns surgi e n l a segund a
mitad d e este perodo .
Entre los gramticos encontramos, adems , un importante conocimiento que para el posterior desarrollo del pensamiento fue de importancia orientadora : Patanjal i clasific a la s palabras e n sustantivos ,
adjetivos y verbos y abre con ello el camino para una diferenciacin
ontolgica d e las cosas, cualidades y acciones, l a cua l era ajen a a la
poca m s antigua . Co n ello estaba n dado s lo s presupuesto s par a
la formulacin de una doctrin a de las categoras. Un a doctrina tal fue
efectuada po r e l Vaisheshika, u n sistem a que , aunque surgi en e l final de esta poca, con todo slo desarroll su influencia en el siguiente
y, por ta l razn, ser tratado en la seccin que viene a continuacin.
3. L
A POCA DE LA ASCENSIN DE L GRAN VEHCUL O ( 1 HAST A 250 d.C.
En lo s siglos alrededor de l inicio de nuestra er a s e realiz en el

interior de l Budismo una transformacin profunda, l a cual deba ganar un a importanci a d e gran alcanc e n o sl o para l a historia espi ritual de la India, sino de todo el Extremo Oriente. Si hasta este momento e l Budism o haba sid o un a enseanz a salvfica , qu e hab a
dejado a l individuo solo consigo mismo y le haba anunciad o como
ltima met a d e s u esfuerz o e l ingreso definitiv o en e l nirvana, in greso qu e sl o poda alcanza r mediante su propio autoperfeccionamiento, ahora se transform poco a poco, pero en una medida siempre mayor , en un a religi n que quera converti r a cada uno d e sus
adeptos en un Bodhisattva, e n un aspirant e a la condicin d e Buda,
en u n futur o iluminado r d e lo s mundo s y que , par a ello , l e dab a
como posibilidad la ayuda de santos celestiales. E n lugar de la concepcin d e los pocos Budas, que se extinguieron par a siempr e e n el
nirvana y n o interviene n m s e n lo s acontecimiento s de l mundo,
apareci l a creencia e n un nmer o infinit o de ellos, los cuales, reinando en esferas celestiales , conceden su compasiva ayuda a los seres qu e vaga n e n e l sansara, e n camin o haci a l a liberacin . Est a
nueva tendencia , qu e quer a se r u n gra n vehculo (mahyna)
para la salvacin, no elimin las escuelas anteriores, a las cuales caracterizaba ahora desfavorablemente como el pequeo (es decir, inferior) vehculo (hnayna), per o pront o la s sobrepas , ya qu e la s
tendencias universalistas del Gran Vehculo y el hecho de que viniese
al encuentr o d e la s necesidade s del coraz n humano encontraro n
un ec o entusiasta e n un a poca , qu e haba hech o d e la bakti para
con u n se r suprem o y bueno d e l a acci n desinteresad a para bien
del prjimo su nuevo ideal. Es claro que los principios religiosos del
Mahyna poda n armonizarse muy bien con las enseanzas del antiguo budismo acerc a de la pluralidad d e los factores d e la existen cia del mundo emprico , qu e surgen uno s d e otros e n dependenci a
funcional. Per o est a filosofa , qu e enseab a qu e lo s individuo s n o
poseen un ser verdadero y adjudicaba a los numerosos dharmas un a
realidad objetiva , ya no satisfac a l a sed de saber de una poca , que
haba recibido profundas impresiones d e la doctrina d e la unidad de
todo propia de las Upanishads y de la pica. As, la especulacin del
Mahyna pas decididamente de l pluralismo a l monismo, aunqu e
a un monismo d e tipo peculiar, el cual entr en la ms pronunciad a
oposicin con la teora realista de Brahma, considerado como la sustancia primordia l original , d e la cual tod o s e ha desarrollado , pue s
la enseanz a de l Mahyna nieg a tod a realida d verdader a a lo s
dharmas, qu e s e condicionan mutuamente ; e l absoluto, es decir,
aquello qu e queda liberad o d e todas la s manifestaciones pasajeras,
es por ta l motiv o u n vaco insustancial , qu e s e dej a determina r
slo negativamente, ya que toda tentativa por encerrarlo en palabras
debe deteners e siempr e e n alg o limitado y relativo. L a explicaci n
budista de l mundo y la enseanz a salvfic a budista , vista s desde el
punto de vista de este conocimiento, tiene n slo el valor de una verdad d e encubrimiento destinad a a ayudar, la cual conduce al conocimiento perfect o del shunya. Co n ello qued a establecid o co n tod a
claridad el principio de la doble verdad, que alcanz en pocas posteriores e n la filosofa indi a una importanci a ta n grande . La marcha
del pensamiento esbozad a aqu aparece por primer a ve z en los sutras de la Perfeccin del conocimiento y encuentra despu s su elaboracin sistemtic a e n la llamada doctrin a del medio de Ngrjuna (siglo ii a.C.) .
Mientras que as en el Budismo surga una filosof a qu e abra caminos enteramente nuevos , los representantes de l Hnyna no dejaban de elaborar su s sistemas y de fijarlos e n parte e n comentario s
eruditos, e n part e e n obra s sistemticas . E l progreso de l pensa miento lo revela la tendencia, qu e se manifiesta sobre todo entre los
sautrantikas, de superar, por lo menos parcialmente, la antigua concepcin realist a d e lo s dharmas, e n cuant o qu e un a seri e d e ello s
son interpretados com o meros valores negativos.
El Budism o deb a encontra r un a protecci n important e e n l a
corte de l emperado r Kushan a Kanishka (sigl o n) , e l cual resida e n
Peshvar e n la actual frontera afgana .
Contra lo s budista s combata n co n gra n agudez a los represen tantes de la ortodoxia vdica, como lo prueban las explicaciones que
son conocida s nicamente po r cita s d e un antigu o comentado r d e
los Mmns-stras.
74 Helmut
h von Glasenap p
La innovacin ms importante dentro de la filosofa brahmnic a

de esta poc a estriba e n que aparecen do s nuevos sistemas con sus
sutras: el Vaisheshika de Kanda y el Nyya de Gotama. El primero
es, ante todo, una filosofa d e la naturaleza sobre una base atomista;
el segundo se ocupa primordialmente d e la lgica, pero est en un a
estrecha relaci n co n e l Vaisheshika po r e l hecho d e qu e reconoc e
sus doctrina s y las h a hech o suyas . El Vaisheshika s e distingue de
todos los otros sistemas existente s hast a l a fech a e n qu e considera
las sustancias, las cualidades y movimientos (actividades) como pertenecientes a categoras ontolgicas totalmente diferentes , y, dentro
de cad a un o d e esto s grupos , reduce tod o l o qu e s e puede experi mentar a un pequeo nmero d e realidades, la s cuales son consignadas e n esta s clases . La s relaciones, e n la s cuale s las realidades
pueden estar unas frente a otras, so n incluidas bajo tre s categoras
ms amplias : generalida d (concept o d e l o universal) , particulari dad e inherencia , la s cuale s n o pasa n po r simple s abstracciones ,
sino qu e so n reconocida s com o objetivamente reales . Co n ello se
constitua u n pluralismo que , diferent e por igua l del vdico como
del budista , intentab a explica r e l proceso de l mund o a parti r d e
una multiplicida d d e realidade s y a irreductibles , qu e n o s e re montan a una ltim a caus a primera qu e todo lo abarca. Tant o la
doctrina de las categoras como las concepciones cientficas acerca
de l a naturalez a d e lo s Vaisheshikas influyero n decisivament e e n
el desarrollo del pensamiento filosfico. As , por ejemplo , Kanda,
al ensear l a naturaleza fsica de l sonido y deducir de ah que ste
no poda se r eterno y demostrar qu e el vnculo entr e un a palabr a
y su significado reposa sobre una convencin , contribuy de forma
esencial a que las abstrusas teora s de los gramticos y mmnsakas, fuer a d e s u propio crculo, cayesen en descrdito . La concepcin, sagrad a par a tod o brahm n ortodoxo , d e qu e e l Ved a e s
eterno y d e orige n sobrehumano , a cuy a fundamentaci n esta s
teoras servan , n o fue , ciertamente, afectad a po r la s doctrinas de
Kanda, pues st e enseab a qu e un se r sobrehuman o poclam a el
Veda e n e l comienzo de cada perodo csmic o en la mism a form a
que ten a e n e l Kalpa anterior .
El Nyya e n su s stras pon a nfasi s e n l a teor a de l conoci miento, l a lgica y la dialctica; stas fueron objet o d e una exposi cin sistemtica desde el punto de vista especial de su utilizacin en
los certmenes orales . Aunque esta primera tentativ a por someter a
un examen sistemtico los caminos del pensamiento correcto y falso
estaba afectad a d e numerosas imperfecciones, con todo es muy notable en s y sirvi de modelo, como punto d e partida par a la s numerosas investigaciones lgicas que posteriormente llevaro n a cabo
tambin otra s escuelas.
4. L
A POCA DE LOS GUPTAS (250 HAST A 50 0 d.C.)
Poco despus de 300 d.C. un re y Candragupta fund un a dinas ta qu e domin alrededo r d e 500 cobre una gra n parte d e la Indi a
del nort e y qu e subsisti au n despus , aunqu e s u poder entonce s
fuera pequeo . E n vista d e que todos los reyes de esta dinast a lle van lo s nombre s d e diose s hindes co n e l aditamento d e gupta ,
por ejemplo , Candragupta (protegid o por e l dio s luna), est a cas a
real es designada como la de los Guptas. L a poca del reinado de los
Guptas val e como la poca de oro de la India, pues, bajo esto s prncipes altamente cultivados , no sl o el pueblo goz de un gra n bienestar, sin o qu e tambin la vida espiritua l s e desarroll, alcanzand o
un alt o florecimiento : a esta poc a pertenece e l poeta m s grand e
de la India , Kalidasa . Tambin l a filosof a s e benefici, tant o m s
cuanto qu e los Guptas, aunqu e hindes ello s mismos, concediero n
su favor tambi n a los budistas y jainas.
En est a poc a tien e luga r la activida d d e Buddhaghosa, e l gran
comentador d e los textos palis, y de Vasubandhu, un o d e los pensadores m s grande s y polifacticos . Vasubandh u compus o e l Abhidharma-Kosha, l a Dogmtic a de l Peque o Vehculo considerad a
como autoridad a n hoy da en el este d e Asia y en el Tibet. E n sus
aos posteriores s e hizo mahayanista y defensor de la Enseanza de
slo la conciencia que era propiciada por s u hermano Asanga . Esta
doctrina e s un idealism o subjetiv o que niega la realidad de l mund o
exterior y considera todas las experiencias de un individuo como rayos de conciencia qu e se continan e n una caden a ininterrumpida .
Este Vijnna-vda d e la Escuel a Yogcra ensea , com o la Ense anza del medio, una verdad inferio r prctica y otra m s alt a monista que se realiza en el Yoga, pero caracteriza al Absoluto como una
realidad e n s , como lo espiritual puro, uno, no diferenciado.
Al lado de los problemas d e la metafsica, los pensadores budis tas ahora tambin, en una medida cada vez mayor, se ocupan de los
de lgica . Digng a (qu e habra sid o u n discpul o d e Vasubandhu),
con ocasin d e su disputa co n el Nyya, qu e entre tant o hab a sid o
desarrollado por Vtsyyan a en s u comentario d e los Nyaya-sutras,
se convierte e n el fundador d e una lgic a budista, d e modo que ha
sido calificado como el Aristteles del mundo budista .
Siguiendo el ejemplo de los budistas y de los Mmnsakas y del
Nyya-Vaisheshika, qu e haban precisad o su s teoras e n corto s aforismos y en comentarios, que los aclaraban detalladamente, las otras
escuelas tambin procedieron a exponer sus sistemas en forma cientfica. Entre los jainas esto tuvo lugar por primera ve z con Umsvti
en s u concisa pero exhaustiv a Dogmtica.
76 Helmut
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Las variadsimas enseanzas de las Upanishads haba n sid o mezcladas, agrupadas en forma nuev a y desarrolladas, d e mltiples maneras, e n e l Mahbhrata, e n los Purnas y en otro s libros populares. S e haba formad o as un nmer o de escuelas, qu e ahora, e n la
era de los manuales, deba esforzarse por expone r sus concepciones
sistemticamente. Co n ello, las divergencias entre los puntos de vista
diferentes, que para nosotros son difciles de comprender a causa de
su confusi n y coexistencia e n esto s textos , fuero n aclaradas , per o
al mism o tiemp o acentuada s y ampliadas . Est o llev finalmente a
que surgiesen nuevo s sistemas, que se desligaron del Vednta y que,
desde ahora, llevaban una vida independiente .
El Snkhya de la poca antigua haba sido una forma del Vednta:
las almas individuales y la naturaleza primorcial, a l final d e cuentas,
eran par a l sl o diferente s manifestacione s de l en s realissimum
nico. Ahor a s e constituy u n nuev o Snkhya, designad o por nos otros co n e l nombre d e clsico , qu e considerab a ta n profund a l a
diferencia entr e l o espiritual, e s decir, lo consciente, y lo no espiri tual, es decir, la naturaleza primordial activa y sus productos, que ya
no hac a deriva r a ambos d e un se r primordial, sin o que establec a
un dualism o entre l a pluralidad d e las mnada s espirituale s y un a
materia primordia l (m s precisamente: sustancia-fuerza ) y negab a
todo vnculo rea l entr e la s alma s y l a sustancia-fuerza . De acuerdo
con la s construccione s mentale s altament e desarrollada s d e est a
poca, la unin entr e amba s e s concebida com o irreal, com o aqulla entr e l a luna y el agua en e l cual s e refleja. E n vista d e que , d e
acuerdo con este nuevo Snkhya, e l uno-todo desaparece com o base
comn de los dos componentes totalmente diferentes del mundo emprico y, por otro lado, la aceptacin de un ordenamiento inmanente,
csmico y moral, basta para la explicacin de todo acontecimiento csmico y de la retribucin fata l d e los actos, esta escuel a abandona el
terreno de las concepciones pantestas y representa, a l igual que los
budistas y jainas, u n atesm o ticament e fundamentado . El escrito
principal y que da la norma del Snkhya clsico es la Sankhya-Karik d e Ishvarakrishna, una obr a que fue explicada mediante mltiples comentario s y cuya s doctrina s fuero n desarrolladas . E l gra n
xito que tuvo la nueva fundacin de l Snkhya se revela de la form a
ms clara en el hecho de que se entendi en lo sucesivo bajo Snkhya
en prime r luga r e l sistem a clsico y s e l e consider finalment e
como una enseanz a antigua , presuntamente prebudista .
Los psiclogo s de l Yog a trataro n d e utiliza r par a su s fine s lo s
nuevos fundamentos cientficos que el Snkhya dio a la doctrina del
alma. E l Yogasutra d e Pantajali , verosmilmente un a nuev a redac cin de textos d e la praxis de la meditacin cultivad a desde mucho
tiempo atrs, erigi la estructura d e su doctrina sobr e una base que
sustancialmente corresponda a aquella de la Krik. En vista de que

el Yog a brahmnic o desd e hac a much o tiemp o hab a vist o e n l a
concentracin e n un dios supremo un medio esencial para alcanza r
la paz de l alma , e l sistema clsico de l Yoga n o pod a absteners e
del concepto d e dios. En una doctrin a qu e le niega a los liberado s
toda actividad y hace remontar todos los cambios en el cosmos y en
la vida humana a una sustanci a primordia l qu e acta inconsciente mente d e acuerdo con leyes que le so n inmanentes n o hab a luga r
para u n creado r de l mundo, par a u n regent e de l mundo, par a u n
juez del mundo; por eso Dios slo poda ser concebido como un alma
diferente de l mundo, eternament e liberada, qu e sirve d e modelo a
aquellos que buscan la salvacin.
La doctrina d e la unidad d e todo, tal com o se nos presenta e n el
Vednta, e n e l Mahabharata, e n los Pranos y otras obras, parece haber sid o objeto d e una sntesis , desd e muy pronto, por obr a de diversos maestros cuya s obras no no s ha n llegado . E l texto bsic o de l
Vednta, e l que dict la norma d e autoridad e n todas las pocas posteriores, el Brahma-stra de Bdaryana, por lo que se deja deducir de
sus enigmticos aforismos, surgi o, por lo menos, fue definitivamente
redactado en un moment o e n que ya existan e l Snkhya clsic o y la
doctrina budist a d e Sl o la conciencia , ya que e l Brahma-stra los
combate. Ensea, en una fusin d e las diversas teoras de los libros sagrados, una transformaci n de Dios en mundo y una liberacin e n la
cual se conserva la individuaidad de las almas individuales.
5. L
A POCA DE LA GRAN EXPANSI N CULTURA L (50 0 HAST A 75 0 d.C.)
Despus de la cada del reino Gupta, sl o una vez un emperado r

hind, Harsh a (606-647) , domin sobr e gra n part e de l continent e
del Ganges, pero, con todo, la India, aunque dividida en numeroso s
estados, desarroll una fuerz a d e expansi n d e gra n alcance . Existan colonias indias e n Indochina y en Indonesia y ellas construye ron ah edificio s brahmnico s y budistas, qu e son de los ms grandiosos del mundo; numerosos misioneros indios viajaron a la China,
los cuales difundieron las enseanzas de l Perfecto, y, por otr o lado,
de China fueron a la India piadosos peregrinos en gran nmero para
sentarse, e n las universidades budistas , a los pies de famosos maestros. E n e l Rein o del Medi o d e entonce s ech ta n firme s race s e l
Mahyna qu e experiment, po r obr a d e maestros chinos , un a ul terior elaboracin . E n s u march a victorios a a trav s de l Extrem o
Oriente, el Mahyna encontr todav a en 552 , el Japn, y en 650 ,
en el Tibet, nuevos territorios para dominar.
Tambin l a filosof a e n est e perod o continu s u vuelo ascen dente. Entre los budistas de esta poca Dharmakrti del sur de la In-
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dia llev adelante las investigaciones lgicas de Dignga y represent

un criticism o qu e en cierta medid a recuerda a Kant, en cuanto que
se diferencia la percepcin pura sensorial, que slo muestra la presencia de un ser, de las construcciones de l pensamiento qu e a partir de
este dato real construy e representacione s subjetivas .
Tambin entr e lo s jainas apareci un a seri e d e autore s impor tantes, los cuales exponan las enseanzas metafsicas de su religin
en la forma d e manuales sistemticos y trataban problemas lgicos.
Es tambin un sign o notable del fortalecimiento de la ortodoxia
brahmnica e n est e perod o qu e l a filosof a de l ritua l vdico , l a
Mmns, acomodndos e a lo s resultado s de l pensamient o d e s u
poca y e n permanent e discusi n co n ste , emprendi un a nuev a
formulacin d e su s doctrinas . Prabhkar a (sigl o vu) fund un a es cuela de Mmns, que tom la doctrina de las categoras del NyyaVaisheshika e n un a form a modificada , y seal u n luga r e n s u sistema tambi n par a la idea d e la liberacin .
Los otro s sistema s ortodoxo s desarrollaro n e l tesoro de l pensamiento tradiciona l mediante comentarios , mientra s qu e una rica literatura popula r e n snscrit o e idiomas de l su r d e la Indi a e idiomas dravdico s se ocupaba de la difusi n de l Vednta y del cultivo
de las concepciones d e las escuelas vishnuistas y shivatas .
Pero la vida espiritual de este perodo recibi su sello caracterstic o
mediante el surgimiento del Tantrismo y del Shaktismo. El Tantrismo
es una cienci a secreta del rito, el cual, con la ayuda de ceremonias especiales y de actos sagrados; ante todo, mediante la utilizacin de slabas, palabras y frmula s (mantra) msticas , quier e alcanza r efecto s
mgicos y obtener u n contact o con lo trascendente; e n cierto sentid o
representa un a renovaci n de la poca de los Brahmanes en un nivel
ms elevado . El Shaktismo es una doctrin a que atribuye una funci n
preminente e n e l proceso csmic o y en e l proceso d e l a salvaci n a
fuerzas (shakti) representada s como diosas. Se trata en este ultimo caso
de una antigu a concepcin, qu e desde siempre estuvo muy difundid a
en la poblacin prearia, pero que ahora gana importancia tambin en
las esferas ilustradas de la sociedad, a continuacin d e la mezcla racial
y confusin socia l que s e verificaban e n lo s crculos espirituales dirigentes. Ambos movimientos se hicieron senti r poco a poco con dife rente alcance en los ms variados dominios de la vida espiritual; la influencia m s fuert e l a ejercieron sobre el Shivasmo, el Vishnuismo y
el Budismo Mahayna. Su s esfuerzos encontraro n s u expresin en u n
gran nmer o d e obras, para las cuales s e pretenda u n orige n sobre natural (agamas, sanhitas, tantras), y en un a literatur a dedicad a a su
explicacin, que fue la base de una seri e de sistemas escolsticamente
elaborados y expuestos, los cuales sinfluyeron decisivament e e n la filosofa d e los siglos siguientes.
6. L
A POC A DE LA CONTRARREFORMA BRAHMNICA

(750 HAST A 100 0 d.C.)
A pesar d e la amplia difusin qu e haba ganad o en Indochina y

en la India insular, as como en los reinos del Extremo Oriente, y a
pesar de las altas realizaciones espirituales qu e haba llevado a cabo
en l a Indi a au n e n e l primer sigl o d e la segund a mitad de l primer
milenio d e nuestra era , e n e l continente de l Gange s el Budismo se
encontraba y a en una situaci n d e retroceso. Las grandes masas, as
como los dirigentes espirituale s d e la India, se apartaban d e l ms
y ms, aunque l trataba de salir al encuentro d e las necesidades del
espritu de la poca mediante las doctrinas tntricas y shkticas. La
creencia e n u n seo r de l mundo, persona l y eterno , qu e desd e l a
poca d e la s Upanishads y d e l a Gta habi a atrad o ta n poderosa mente a una part e d e los filsofos, per o qu e haba sid o combatid a
en la forma m s vehemente po r lo s representantes de la Mmns,
del Snkhya clsico, del Jainismo y del Budismo, se converta cad a
vez m s e n l a convicci n predominant e d e la mayor a d e aquello s
que expona n lo s antiguo s sistema s metafsico s o construa n otro s
nuevos. Est a tendencia test a de la poca se muestra igualment e e n
la elaboraci n qu e ahor a experimenta l a idea de Dios en e l NyyaVaisheshika y e n e l Yoga clsico , as com o e n e l hecho d e qu e lo s
sistemas idealista s de l Brahmanismo qu e recin surga n sealaba n
un luga r a esa tendencia en contraste con los modelos budistas.
Al igual que l a Mmns, e l Snkhya, el Yoga, el Nyya y el Vaisheshika, tambi n e l Vednta hast a est e momento hab a estad o colocado en un punt o d e vista realist a e n lo que se refiere a la teor a
del conocimiento. Si n duda, contrariamente a los otros sistemas, se
haba acercado a posiciones de pensamiento idealistas , en cuanto haba ensead o qu e e l mundo pose e sl o una realida d d e valor infe rior, e n comparaci n co n e l Seor de l mundo , nico e n e l todo, y
que e s l a fuerz a mgic a (maya) d e Dio s l a qu e realiz a l a transfor macin real de una parte de Dios en mundo e impide al hombre cegado por la ignorancia tornarse consciente de su unidad esencial con
Dios. Profundamente influidos por la Enseanza del medio de los
budistas, qu e negaban toda realidad verdadera al transitorio mund o
emprico, y por la teora d e los Vijnnavdins, qu e reconoca un ser
verdadero sl o e n l a concienci a pura, lo s filsofo s de l Vednta in terpretaron ahor a l a doctrina de l tman, nico e n todo , e n e l sentido de que l es la nica realidad inalterable, mientra s que la multiplicidad slo representa una apariencia falsamente sobreimpuesta a
l. La autoridad de l Veda, la creencia e n un Seo r del mundo, en las
almas que transmigran, e n una materi a primordial, las prescripcio-
80 Helmut
h von Glasenap p
nes rituales y sociales de los brahmanes, a pesar de lo anterior, consevan su fuerza, tiene n validez como una verda d inferior, que conduce al conocimiento superio r de l Brahma acsmico, y pierden s u significado sl o cuand o est e ltim o e s alcanzado . E l primer maestr o
que expuso, en forma concisa, un Vednta transformad o de esta manera fu e Gaudapda ; el gra n Shankar a (probablement e 788-820) ,
discpulo de l discpul o d e Guadapda , llamado Govinda , se esforz
por demostra r qu e esta enseanz a estab a d e acuerdo con las Escrituras e n s u comentario d e los Brahma-stras y en numerosos otro s
escritos. Shankar a se convirti por eso en el fundador de una escuel a
del Vednta, l a cual, hasta hoy da, ha influido sobre el pensamiento de
la India d e forma intensa .
Gaudapda y Shankara n o fueron los nicos filsofos qu e trata ron d e utilizar los resultados d e la teor a budist a de l conocimient o
para l a metafsic a de l Hinduismo . En Cachemir a Vasugupta fund
(siglo ix ) u n sistem a shivat a (l a llamad a Doctrin a de l reconoci miento), qu e concib e e l proceso csmic o com o l a objetivaci n d e
los pensamientos d e lo Absoluto, del dios Shira, uno e n todo. Ms
o meno s po r l a mism a poc a surgi e l vast o Yoga-vsishta, que
abarca 24.000 estrofas, obra de un autor desconocido (o, tal vez, de
una pluralida d d e autores), en e l cual s e explica e l acontecer iluso rio de l mund o com o u n movimient o qu e s e produce e n l o Absoluto143.
La larga lista de pensadores de alto rango que produjo e l perodo
clsico la cierra un hombre notable, cuya obra ha conservado su valor hasta ho y da, pero acerc a d e cuya personalidad nad a sabemos :
el brahmn Vcaspatimishr a d e Mithil (hoy Tirhut), que vivi a finales de l sigl o ix. Est e autor coment por igua l las obra s principales del Nyya, de l Sankhya, de l Yoga, d e la Mmns y del Vednta
(Shankara) y, ciertamente, e n tal forma que cada sistema obtuvo con
ello un esclarecimient o esencia l y un desarrollo . E n la peculiar posicin asumid a frent e a la multiplicida d d e las enseanza s filosfi cas, qu e s e manifiesta en est a maner a d e actuar , s e revela l a con viccin de que todos los edificios doctrinales slo son construccione s
de ayuda , dotadas d e iguale s derechos, erigida s po r pensadore s d e
distintas capacidade s intelectuales , par a poder tene r una visi n aecuada a sus fuerzas acerc a de la realidad empric a y para poder ele varse por encim a de sta.
14a
B . L. Atreya, Th e Philosophy of Yogavsishtha, Adya r Madras , 1939; H . v . Glasenapp, Zwe i philosophische Rmyanas , e n Abh. de r Mainzer Akademie, nm . 6 ,
Wiesbaden, 1951 , pgs. 5-72 .
Ill
EL PERODO POSCLSICO O HINDUISTA

1. L
A POCA DE LA ESCOLSTIC A SECTARI A (+100 0 HAST A 120 0 d.C.)
Con e l inici o de l segund o mileni o d.C . comienza un a nuev a

poca en la historia d e la India. Hasta ahora la cultura indoaria con
su extraordinaria fuerz a vita l no sl o haba podido acoger en s los
ms variados elementos, originariament e ajeno s a ella, y someter a
los distinto s pueblos, sin o que ell a haba podido desplegar una in usualmente fecund a actividad m s all d e los montes y mares qu e
rodean el continente de l Ganges. Ahora tiene lugar un cambio completo. Co n el retroceso de l Budism o en s u propia patria, decay el
contacto qu e haban mantenid o e n pie a los misioneros indio s y a
los peregrinos chinos entre la India y el Lejano Oriente y, poco a poco,
tambin s e aflojaron lo s vnculos con las colonias hindes e n Indochina e Indonesia. L a idea d e una expansi n desapareci cad a vez
ms, d e mod o que , finalmente , inclus o e l hech o d e atravesa r e l
agua negra del ocano fue considerado como un acto pecaminoso.
Pero l a antigu a cultur a n o er a y a capa z d e conserva r po r much o
tiempo la posicin en su propio dominio. La fuerza nuevament e sur gida del Islam penetr primeramente e n avances aislados en los territorios de l norte, para luego inundar e n una medida cada vez ms
vasta tod o e l continent e y somete r a una gra n part e d e su s habi tantes a su s ordenamientos religioso s y estatales . Aunqu e est e proceso que dur siglos no condujo a una total supremaca espiritua l de
las doctrina s d e Mahoma , con todo , coart e l alcance d e las idea s
culturales y religiosa s indgenas y les arrebat numerosa s posibilidades de desarrollo. L a disminucin d e la fuerza productiva , qu e se
manifest e n esta incapacidad d e afirmarse frente a estas invasiones
82 Helmut
h von Glasenapp
extranjeras, polticas y espirituales, necesariamente ten a que dejarse

sentir tambin e n el dominio de la filosofa. A medida que avanza el
tiempo, tanto ms se observa un mayor retroceso en la calidad. A pesar de numerosas buenas realizaciones en casos aislados, la filosof a
de la poc a posclsica n o pued e n i d e lejo s comparars e co n l a filo sofa d e la poca de florecimient o qu e precedi, pues, con agudeza y
erudicin, se elabora, aprobndolo o rechazndolo, el tesoro de pensamiento qu e tod o e l desarroll o anterio r hab a dad o a luz , pero l a
proporcin de nuevas ideas realmente originales es muy pequea. Finalmente s e lleg a l a situaci n d e que , desde e l sigl o xvii, l a pro duccin propiament e filosfic a ces cas i po r complet o y d e qu e e l
pensamiento metafsico , cuand o no echab a man o d e representacio nes extraa s a la India, s e contentaba co n un estri l escolasticismo
o con un eclecticism o carent e d e independencia .
La filosofa de l perodo posclsico se distingue de aqulla del perodo clsic o no sl o e n relaci n a s u menor profundida d y originalidad espirituales , sin o tambi n e n relaci n a s u contenido. En tre 50 0 y , m s o menos , 10 0 d.C. tre s grande s religione s haba n
combatido entr e s por l a primac a y , e n e l interio r de l Brahma nismo, sistema s qu e crean e n Dio s y sistemas qu e lo negaban ha ban subsistido unos al lado de los otros con iguales derechos. Ahora
el cuadro cambia de modo fundamental. La cada del Budismo y su
desaparicin final liber a la especulacin brahmnica de este su ms
importante adversario , pero pront o tambi n e l Jainismo s e apart
de l a discusi n propiament e filosfic a y a qu e n o produj o ningun a
nueva ide a y, mediante e l enclaustramiento e n su s tradiciones, eli min la posibilidad de influir sobr e el desarrollo ulterior. As, ahora
el Brahmanism o o Hinduismo , com o s e acostumbr a llamarl o co n
ms razn, se convirti e n el nico portador de l espritu indio. Con
ello desapareca un elemento esencial de todo movimiento en la vida
espiritual: l a luch a entr e opinione s diametralment e opuestas . L a
unidad as conseguida tena que dejar sentirse en un fortalecimiento
de la influenci a de los brahmanes y de su s concepciones y preten siones sociales. Esto se manifest no sl o en l a agudizacin del sistema de las castas, sino tambin en el hecho de que ahora las distintas secta s d e lo s adepto s d e Vishn u y Shiv a s e esforzaba n po r
demostrar s u ortodoxia mediant e comentario s d e los textos sagra dos reconocidos por los brahmanes.
El primer cuart o de siglo del nuevo perodo est bajo e l signo de
la transicin . La s antiguas fuerza s existe n todava ; la s nueva s em piezan a desarrollar su actividad.
Sin duda, el sultn Mahmud de Ghazn (998-1030) haba llevado
a cabo varias expediciones en procura de botn e n el norte d e la India y haba incluido el Penjb e n s u reino, pero slo bajo Mohamed
Ghor (1175-1206) se lleg a un domini o mahometano durader o sobre la mayor parte del norte de la India, desde que Mohamed Ghor
someti baj o s u poder a Delhi , Kanaw j y Benare s y su s generale s
conquistaron tambi n Biha r y Bengala . As, la vid a cultura l d e lo s
budistas, janas e hindes pudo en la mayor parte del continente todava durant e do s siglo s ms continua r s u curs o si n se r obstaculi zada o influida de forma esencial po r l a religin y civilizacin isl micas. Per o los cambios de fuerza producido s mientras tant o entr e
las tres formas d e creencia s e manifiestan claramente en la produccin filosfica .
El Budismo haba perdido su importancia e n la mayor parte d e
la pennsula de l Ganges; en muchos lugares del sur y del norte existan todava conventos budistas y todava posea en Bihar una compacta mas a d e adeptos . Aqu la universidad Vikramashil a fundad a
a finale s del sigl o vm po r e l re y Dharmapal a era un a sed e famosa
de erudici n budista , e n l a cua l s e cultivaba l a lgica y la metaf sica del Mahyna y las enseanzas del Vehculo de Diamante, pero
tambin e n otros lugare s existan escuela s e instituciones letradas .
La conquist a d e Biha r por Mohame d Khilji, hij o d e Bakhtyr , despoj a la doctrina del Perfecto tambin de este s u ltimo punt o de
apoyo; los dirigentes espirituales de la comunidad que pudieron escapar a l bao d e sangre huyeron a l Tibet, a l Nepal o a otras parte s
de l a Indi a y la comunida d laica, ahora si n guas , se absorbi con
el transcurs o de l tiemp o e n e l Hinduismo, cuando n o s e convirti
al Islam.
El Jainismo en est e perodo pasa todava por un a etap a de gran
florecimiento e n el oeste y en el sur de la India, aunque en mucha s
regiones ha tenido que ceder el lugar ante las sectas vishnuita y shivata. Au n as, produj o todav a u n gra n nmero d e escritore s im portantes, qu e comentaron su s escrituras sagrada s y expusieron sus
doctrinas e n snscrito , prakrit o en las lenguas populares. As , pertenece a est e perod o e l famos o Hemacandr a (1089-1172) , qu e e s
considerado entr e los Shvetmbaras com o e l ms grand e represen tante d e s u doctrina y que habra ejercid o una important e influencia en la administracin estata l de l rey Kumrapala de Gujarat .
Los sei s sistema s (darshana) brahmnico s s e ocuparo n e n est a
poca d e la filosof a e n mu y diferente s grados, a juzgar por l a lite ratura qu e no s h a sid o conservada . Mientra s que l a Mmns, e l
Snkhya y e l Yoga segua n siend o cultivado s e n l a form a tradicio nal, el Nyya fu e objeto d e una important e y variada actividad. Primeramente s e efectu entonce s s u fusin co n e l Vaisheshika e n u n
nico sistem a metafsico , gracias a obras como la Saptapadrth d e
Shivditya. Y, en segund o lugar, Gangesha fund a l final de l siglo xn
en Navadvp a (Bengala ) l a escuel a de l nuev o Nyya (navanyya)
84 Helmut
h vo n Glasenapp
que de, una maner a suti l aunque sofstica y escolstica, se ocup de

la investigacin d e los medios del conocimiento y de los problemas
de la lgica.
El sistem a predominant e fu e en est a poc a si n lugar a dudas el
Vednta n o dualista (advaita) d e Shankara . Desd e lo s da s de l
Maestro su s numerosos discpulo s y sucesores haban explicad o sus
obras y con ello haban desarrollad o sus concepciones en las formas
ms diversas . Sobr e puntos aislado s de sus enseanzas haban surgido variada s interpretaciones, y est a ram a d e l a filosof a indi a s e
haba convertid o e n un poderoso rbol . La posicin dominant e qu e
el Vednta d e Shankar a goz a ahor a entr e las construccione s filos ficas n o tien e en s nada d e sorprendente , y a que e l Vednta desd e
la poca de las Upanishads h a posedo siempre para los hindes una
fascinante fuerz a d e atraccin. Pero lo que le dio a la enseanza de
Shankara su significacin especial fue la circunstancia de que en ella
una doctrin a d e la unidad de todo no slo era sostenida y explicada
a partir de los textos sagrados, sino que tambin er a demostrada con
todos lo s recursos d e una teor a de l conocimiento, d e una lgic a y
de un a dialctic a altament e desarrolladas . Est e hech o explic a po r
qu esta doctrina juega ahora un papel tan important e e n las discusiones filosficas , mientra s qu e e l Vednta ante s d e Shankar a er a
poco tomad o e n cuent a e n la s obra s d e lo s naiyayikas, budista s y
jainas, que se ocupaban
e n forma extens a d e los ms diversos siste mas brahmnicos 15. A esta circunstanci a s e agrega otra : e n aquell a
poca ha a gra n agitaci n por e l problema d e la existenci a d e Dio s
y, po r eso , ocupaban hast a e l centr o d e toda s la s investigacione s
cuestiones qu e entonce s n o haba n sid o tratada s a n ta n intensa mente.
Contra e l Vednta acsmic o d e Shankar a s e levant un a oposi cin cada vez ms violenta e n crculos que se atenan al Vednta tradicional y no poda n resolvers e a l reconocer l a doctrin a d e la verdad e n do s niveles . N o les bastaba qu e Shankar a dejas e explicad o
que la pluralidad de las almas individuales y la veneracin de Vishnu
o Shiva como amos eternos del mundo tuviesen valor desde el punto
de vista del conocimiento inferior , y que luego, las calificara d e ilusorias e n u n sentid o m s alto . Esto s pensadores s e aferraba n a la
idea d e que Brahma se haba transformad o e n e l mundo y que la s
mnadas espirituale s au n e n e l estad o d e l a liberaci n mantiene n
una existenci a individual . Esta s reflexione s filosfica s adquiriero n
en gran medida fuerza d e penetracin a causa de una circunstanci a
15
E. Frauwallner, De r arische Anteil an der indischen Philosophie , WZKM, nm . 46,
pg. 269.
que s e origin e n esfera s totalmente diferentes . Hemo s visto e n l a

pgina 7 9 que la creencia e n un dio s personal eterno , creado r y regente de l mundo hab a encontrat o m s adepto s desd e la mitad de l
primer mileni o y que, como consecuencia d e ello, las sectas que veneraban a Vishn u y a Shiv a com o e l Ishvara haba n lograd o un a
gran afluenci a d e fieles . A los adepto s d e esta s secta s le s pareca ,
como e s natural, qu e su s ms sagrado s sentimiento s era n herido s
por un a teor a qu e equiparaba a l dios que ellos consideraban com o
el nico Seo r de l universo (po r ejemplo, Vishnu) con otro s diose s
(por ejemplo , Shiv a o Skanda ) a quiene s ello s tena n com o mero s
servidores d e su propio dios . N o podan n i quera n satisfacers e co n
la ide a d e qu e s u dios, a l igual qu e todo s los otros, er a sl o un re flejo irreal d e lo Absoluto neutro, trascendent e e impersonal; s u inters radicaba en que su dios, tal como sus mitos sagrados lo exaltaban, fues e reconocid o y sealad o com o e l verdader o soberan o d e
todo. La lucha contr a e l relativismo religios o sostenid o po r Shankar a
y los suyos los oblig, por s u parte, a procurarse la s armas filosfi cas con las cuales nicamente podan enfrentarse con xito a su adversario. L a fundamentacin cientfic a que las distinta s secta s existentes diero n a su s sistemas y la aparici n d e nuevas escuela s qu e
propagaban determinada s concepcione s filosfica s y las unan en un
todo co n l a creenci a e n Vishn u o Shiv a so n as , e n ciert a medida ,
un efect o indirect o d e la actividad d e Shankara ta n ilimitadament e
fecunda par a l a renovacin de l Hinduismo.
Pero no poda bastar con oponer a la doctrina d e Shankara otr a
doctrina qu e trataba d e demostra r determinada s teora s teolgica s
o metafsicas sobre la base de hechos de la experiencia mediante ar gumentos o por referencia s a escrito s sectario s n o unnimement e
reconocidos, com o Purnas, gamas, etc. ; par a lo s brahmane s
adheridos a sus tradiciones una doctrin a era realmente convincent e
slo cuand o s e apoyab a e n lo s texto s qu e e l Vednta considerab a
como l a norm a inconmovibl e d e tod a verda d religiosa . Rmnuj a
(ms o menos 1050-1137 ) parece haber sid o el primero qu e opuso a
los comentarios d e Shankara lo s propios de los Brahma-stras y de
la Gta, lo s cuales ensean u n Vednta realist a y vishnuista. S u obra
sirvi d e ejemplo para lo s telogos d e otras secta s y surgi as un a
vasta escolstic a sectari a qu e vea l a coronaci n d e s u actividad literaria e n la exegesis de las Upanishads, d e la Gta y de los Brahmastra y qu e encontr s u expresin e n numeroso s tratados , escrito s
polmicos, comentarios y sobrecomentarios .
86 Helmut
2. L
h von Glasenapp
A POCA DE LA PRIMACA ISLMICA (120 0 HAST A 152 6 d.C.)
En el ao 120 6 Kutb-ud-dn Aibak, el virrey de Mohamed Ghor,

despus de la muerte d e ste, s e hizo sultn independient e d e Delhi
y abri co n ello una larg a serie d e gobernantes mahometanos , qu e
residieron e n la , desd e antiguo , famos a ciuda d rea l india . Despus
surgieron e n la s distinta s regione s de l continent e de l Gange s estados islmicos , lo s cuales , d e cuand o e n cuando , reconoca n l a su premaca de Delhi, pero en esta poca no surgi un gran estado unitario mahometano . A l lado de los estados mahometanos, exist a un
gran nmero de reinos hindes, de modo que, a pesar d e la presin
musulmana qu e constantemente s e fortaleca debido a la llegada de
nuevos invasores, en muchas regiones los hindes s e mantenan in dependientes y s u vid a cultura l pod a segui r siend o cultivada . U n
punto de apoyo capital del Brahmanismo era el gran reino de Vijayanagar en el sur, el cual, fundado e n 1336 , opus o resistencia a los ataques de los musulmanes, hast a l a destruccin d e su capital en 156 5
por lo s sultanes aliados del Dekhan. Los reyes de Vijayanagar fomen taron la poesa snscrita y la floreciente literatura d e los idiomas drvidas indgenas , sobr e tod o de l telugu. Syana , e l gran comentado r
del Veda (muert o en 1387) , fue ministr o de l re y Harihara II; su hermano Mdhav a fue abad del clebre convent o d e Shringeri, fundad o
por Shankara , y autor de numerosas obras sobre el Vednta.
Entre los sistemas filosficos aqu l de Shankara sigui ocupando
el lugar preferencial, pero, co n todo, en est e perodo surgi una se rie d e escuela s vednticas vishnuitas y shivatas , la s cuales , a l lado
de la s ya mencionada s d e Rmnuj a y d e secta s d e l a m s variad a
naturaleza, s e esforzaban por explicar en forma adecuad a la relaci n
de dios , el mundo y las almas. Entre los otros darshanas ortodoxo s
encontr principalmente e l nuevo Nyya u n mayo r desarrollo.
Caracterstico de est a poca es el hecho d e que , cuando llegaba
a su fin, la relacin naturalmente tens a entr e los hindes y los conquistadores mahometanos haba mejorado tanto qu e entre los fieles
de una y otra religin no slo se form un soportable modus vivendi,
sino que surgi la necesidad d e comparar entr e s ambas formas de
creencia y comprenderlas como formas diversa s de un monotesm o
mstico. E l principal representant e d e un movimient o d e esta natu raleza, encaminado a fusionar ambas religiones e n una unidad m s
alta, fu e e l tejedo r Kab r (144 0 hast a 1518) , quien , e n su s estrofa s
compuestas e n hind i popular , uni l a ide a d e l a filosof a popula r
vishnuita co n doctrina s sufis. U n contemporneo m s joven qu e l
fue Nna k (1469-1538), el fundador d e la secta de los sikhs, la cual
hasta ahora sl o florece en e l Penjab .
3. L A POCA DE LOS GRANDE S MOGOLE S (152 6 HAST A 175 7 d.C.)

En 152 6 penetr Baber , rey de Kabul, en el norte de la India co n
un ejrcito de 12.000 hombres, derrot al sultn de Delhi y fund un a
dinasta qu e fu e due a de l tron o d e Hindusta n hast a 185 7 formal mente aunque , alrededor d e 1761 , perdi el poder efectivo. Lo s grandes gobernantes d e esta casa lograron, poco a poco, unir bajo s u cetro
a casi toda la India, d e modo que el reino mogo l en el ao 1691 , en
que incluso Tangore y Trichinopoli l e pagaban tributo, abarcab a tambin l a mayo r parte de l su r d e l a pennsula . Co n la muert e d e Aurangzeb (1707) empez el estado mogol a decaer y al Gran Mogol, que
durante do s siglos haba sid o uno d e los prncipes m s poderosos de
la tierra, slo le qued finalmente una sombra de su poder. En la poca
brillante d e los Grandes Mogoles la cultura islmica e n la India lleg
a su mximo esplendor y cre obras maestras imperecederas. L a poltica de paz religiosa, especialmente fomentada por Akbar (1556-1605),
favoreci las tentativas de unir a los hindes y mahometanos sobr e la
base de un cult o religioso carente de dolos e hizo que, al lado de las
ya mencionadas sectas de los Kabrpanths y de los sikhs, surgiese una
nutrida seri e d e otras comunidades, qu e perseguan objetivo s similares. Pero todos estos esfuerzos, a l igual que aquellos que procedieron
de personas aislada s (com o del prncipe mogo l Drshekoh, qu e fue
ajusticiado), tuviero n slo un xit o limitado y de corta duracin, pues
el fanatismo siempre renaciente haca imposibl e la superaci n de las
oposiciones. As, el mundo del pensamiento de l Islam no ejerci en la
mayora de las veces ninguna influencia sobre el Hinduismo y la filosofa d e este ltimo no fue dirigida hacia nuevos cauces, sino que, imperturbable, sigui por los caminos antes emprendidos .
Tambin en esta poca el Vednta d e Shankara sigui firmement e
a la cabeza de todos los sistemas ortodoxos . Su ltimo gran represen tante Appayadkshit a (1660 ) ofreci e n s u Siddhantalesha un a visi n
panormica d e las distintas solucione s que surgieron en el interior de
la escuela de Shankara acerca del problema d e Brahmn y maya.
La luch a d e la s secta s po r hace r triunfa r l a creenci a d e qu e
Vishnu o bie n Shiva , seg n cad a un a d e ellas , er a e l m s grand e
dios eterno y sus esfuerzos por demostrar , a partir de los textos sagrados, qu e s e era e l verdadero Vednta, continuaro n co n n o dis minuida vehemencia. A las filosofas sectaria s ya existentes se agregaron otras ; ha y qu e nombrar , com o la s ltima s produccione s
importantes d e est a clase , la s obra s d e lo s adepto s bengalie s de l
santo Caitany a (quien personalmente n o dej nad a por escrito) . La
lista siguiente da una visin de conjunto de los comentarios m s importantes d e los Brahma-stras, que s e escribieron desd e el siglo xr.
La filosofa de la India
88
Fundador
Comentario
Punto de vista
1. Shri-vaishnav a
Rmnuja
(1050-1137)
Shri-bhshya
vishishtdvaita
2. Madhv a
Madhva
(1199-1278)
Stra-bhshya
dvaita
3. Nimbrk a
Nimbrka
(siglo xiii)
Vednta-parjtasaurabha
dvaitdvaita
4. Vallabhcry a
Vallabha
(1479-1531)
Anu-bhshya
shuddhvaita
5. Caitany a
Caitanya
(1485-1533)
Govinda-bhshya
de Baladeva (alrededor d e 1700 )
acintya-bhedbheda
Shaiva-bhshya
de Shrkantha
(1150o despus)
Shrkara-bhshya
de Shrpat i
vishishtdvaita
Secta
6. Shaiv a
7. Vrashaiv a
(lingayat)
Basava
(siglo xii)
visheshdvaita
Todas esta s escuela s sostena n contr a Shankar a l a realida d de l

mundo y enseaban qu e el alma individual e n e l estado de liberacin conserv a s u individualidad . La s escuela s 1- 5 considera n a
Vishnu com o el eterno Seo r d e los mundos; las escuelas 6 y 7 , a
Shiva y, por tal razn, atribuyen una especial autoridad a textos que
ensean ta l cosa. Con excepcin d e Madhva, para e l cual Dios es el
conductor todopoderos o de la materia y de las almas que son dife rentes d e l, eterna s y existentes e n s , todas las escuela s ensea n
que todo s los espritus y tod o l o n o espiritua l ha n salid o d e Dios ,
pero poseen co n todo una ciert a limitad a existenci a particular . Los
puntos de vista que los diversos maestros adoptan en relacin a este
tema ser n tratado s despu s con detalle , con ocasin d e la exposicin d e los sistemas.
Aunque la literatura vedntic a de los Advaitavdins ortodoxo s y
de las sectas vishnuitas y shivatas constituyen la porcin m s considerable d e l a producci n folosfic a d e est a poca , co n todo , l a
Mmns, e l Snkhya clsico , el Yoga, el Nyya-Vaisheshika y la doctrina jain a presenta n hast a e l sigl o xv n un a producci n nad a des preciable.
Muchas veces s e ha intntal o interpretar lo s seis sistemas orto doxos como elementos d e una doctrin a unitaria , qu e progresa esca lonadamente. As , Vijnnabhikshu (mitad del siglo xvii) sostiene, e n
sus escritos consagrados a los Brahma-stras, Snkhya-stras y Yogasutras, l a siguient e concepcin : e l Vednta originario , proclamad o
por la s Upanishads, l a Gta y los Brahma-stras, ofrece l a verdad e n
su integridad a l ensear un dio s personal, una pluralida d d e almas
y una materi a real . L a teora ilusionist a d e Shankar a deb e se r desechada; l a palabra maya e s usada e n los textos sagrado s slo como
denominacin d e la materia primordial, real , pues sta se encuentr a
sometida a un a transformaci n permanente . E l Nyya-Vaisheshika
ensea una form a inferio r d e verdad, al exponer que el alma e s diferente de l cuerpo , etc. , pero e s activa, y qu e sient e alegra , dolor ,
etctera. E l Snkhya significa, frent e a este punto d e vista adecuado
slo para los hombres que estn todava adheridos a lo emprico, un
adelanto esencial , y a qu e muestr a qu e e l alm a e s sl o un a lu z d e
conciencia sumida en la quietud y que las cualidades que le son atribuidas n o l e pertenecen e n realidad, sin o qu e deben se r asignada s
a la naturaleza primordial. Par a induci r a los que buscan l a libera cin a profundizar co n todas sus energas e n e l conocimiento d e la
diferencia d e alm a y materia , e l Snkhya dej a completament e d e
lado la idea de Dios; su atesmo es por es o slo una exageraci n unilateral, qu e deb e se r completad a y corregid a po r l a concepci n ve dntica d e un Dio s eterno qu e peridicamente cre a e l mundo y lo
reabsorbe e n s.
Los sistemas d e la poc a posclsica presenta n paralelismos co n
aqullos de nuestra Eda d Media, e n cuanto que s u principal inter s
radica e n comprende r l a esenci a d e Dio s y e n encontra r frmula s
slidas para la relacin d e Dios con el mundo y los seres individuales. L o hace mediant e l a interpretaci n d e texto s sagrados , ya qu e
stos, y no la razn humana, so n la ltima instanci a a la cual ellos
apelan. Co n todo, la escolstic a d e los indios s e distingue d e aquella d e Occidente en puntos esenciales : ningun o d e su s sistemas al canz nunc a un a aceptaci n ta n genera l com o aqu l d e sant o Toms de Aquino y otros maestros d e la Iglesia, sino que la existenci a
de otras tendencias de l pensamiento limit siempr e la esfera d e poder d e las opiniones ms influyentes ; a l Hinduismo le es extraa la
idea de que una sol a creencia e s obligatoria para todos aquellos que
forman part e d e l; en l no existi nunca u n carg o eclesistico re conocido por todo s que vigilara sobr e la unidad y pureza de la doctrina, n i tampoc o s e obtuv o nunc a un a uniformida d de l pensa -
90 Helmut
h von Glasenapp
miento metafsico, ni la conciencia popular tendi a ella. La creencia en la revelacin de los indios es diferente tambin d e aqulla de
los cristianos, en cuanto los textos sagrados a los cuales ellos se atienen so n tan amplio s en comparacin con la Biblia y contienen tan tas concepciones contradictorias , qu e la interpretacin siempr e encuentra espaci o libre. Ser a por es o una exageraci n fuer a d e lugar
si se recalcase tanto la importancia que tuvo para los sistemas de la
poca posclsica la apelacin a la revelacin, que se suscitase la impresin de que los filsofos d e los perodos anteriores realizaron una
investigacin si n presupuestos , mientra s qu e aqullo s d e l a poc a
posclsica fueron sl o telogos que slo quisieron exponer sistema tizndolo e n u n dogm a que ya exista list o d e antemano , y defen derlo de ataques. De hecho, tambin los metafsicos de la poca clsica trataron d e fundamentar sus exposiciones mediante cita s de la
Shruti y Smriti o de palabras de Buda o Mahvra, y los pensadores
posclsicos frecuentemente utilizaron los textos sagrado s slo para
dar a sus propias ideas el trasfondo necesario. L a presencia indudablemente ms notoria de la idea de que slo una revelacin contiene
la clase para el conocimiento del mundo no debe ser apreciada como
un alejamient o de concepciones anteriores , sin o sl o como la m s
enrgica puntualizacin y desarrollo de concepciones que existieron
desde mucho tiempo atr s en el Brahmanismo.
El fi n d e l a poc a mogo l seal a e l punt o fina l prelimina r de l
hasta ahor a continu o desarroll o d e l a filosof a india . Pues , desd e
ahora en adelante, se dejan senti r en la tierra de l Ganges lenta pero
constantemente influencia s que e n Occident e haban preparad o el
fin de l pensamiento medieva l y haban producid o una transforma cin e n la visin del mundo.
4. L
A IRRUPCIN DE IDEAS OCCIDENTALES (1757 HAST A LA ACTUALIDAD)
Cuando el Imperio mogol empez a derrumbarse a mediados del

siglo xviii la Compaa Britnica de las Indias Orientales logr colocar baj o s u administraci n mayore s zonas cad a ve z y , finalmente,
someter a su dominio, indirecta o directamente, a toda la India. Despus d e la sublevaci n d e 185 7 l a coron a britnica ocup el lugar
de dicha Compaa y el 28 de abril de 187 6 l a reina Victoria tom
el ttulo de Emperatriz de la India. En los casi dos siglos que dur el
dominio britnico se produjo, en el continente del Ganges, mediante
la recepci n d e lo s mtodo s europeo s d e comerci o y d e la s con quistas tcnicas, una fuerte transformacin, y la introduccin del ingls como medio de la enseanza superior (1835) y la fundacin d e
universidades (1857 ) qu e utilizaban es e idioma produjero n una di -
fusin siempr e crecient e d e las idea s occidentale s y d e los conoci mientos cientficos. Si el proceso de occidentalizacin h a progresado
menos en la India que en muchas otras tierras orientales, est o tien e
su causa en la extensin del territorio indio y en la mentalidad conservadora de sus habitantes, as como en la poltica d e gobierno britnico, e l cual no poda tener, com o s e comprende, ning n inter s
en u n adelant o rpid o d e l a modernizacin . S e presenta ahor a l a
pregunta acerc a de qu efectos tuvo sobre la filosofa d e los hinde s
la influenci a d e Occidente . Esta pregunt a n o pued e se r contestad a
con una sol a palabra, y a que, como ocurre e n caso s semejantes , lo
positivo y lo negativo se equilibran mutuamente .
Sin lugar a dudas, el conocimiento d e la filosofa indi a gan considerablemente en difusin, y a que textos, que antes estaban a disposicin d e los estudiosos sl o en nmero limitad o d e manuscritos, s e
tornaron asequible s para todos en baratas ediciones impresas. Gracias
a las investigaciones d e los indlogos europeos y de los eruditos indios que rivalizaban con ellos se aclararon lo s problemas y las conexiones histricas d e los sistemas y las traducciones d e esos textos en
ingls y en los idiomas populares indios les abrieron dentr o d e la India amplios crculos de personas interesadas, y las traducciones en las
ms diversas lenguas europeas hicieron lo mismo en todo el mundo.
Por e l contrario, cay e n olvid o cada vez ms l a maner a usua l
desde miles de aos atrs de cultivar y de ensear l a filosofa. Desde
la poc a vdic a e l snscrit o er a e l medi o lingstic o e n e l cua l s e
formulaban y s e transmitan la s idea s filosfica s d e la India . Pero ,
con e l surgimient o d e los idiomas nuevo-indio s y s u utilizacin li teraria, el snscrito fue cada vez ms relegado, sobre todo desde que,
con la islamizaci n de muchos estados , desaparecieron numeroso s
lugares en donde era cultivado. Pero las condiciones moderna s ha n
contribuido e n grado cada vez mayor a que sirva todava como medio vivo de comunicacin d e ideas sl o dentr o d e un mbit o limi tado. Sin duda hoy da es utilizado en e l culto y es enseado en las
escuelas, per o e l nmer o d e aquello s qu e puede n utilizarl o oral mente o por escrit o est en constante retroceso. Todava, es verdad,
existen pandits, qu e lo han aprendid o d e acuerdo co n los antiguo s
mtodos e n la cas a de l maestro y han estudiad o y explican los antiguos textos en la forma tradicional , y tambin ocasionalment e tie nen lugar en snscrito discusiones filosficas (y o mismo particip en
una e n Maisu r en e l ao 1927) , pero u n desarroll o realment e productivo d e l a herenci a d e pensamient o recibid a s e verific a e n e l
idioma snscrito slo en pequea proporcin. En vista de que la mayora de los pandits de antiguo cuo, no influidos por la cultura moderna, viven prisioneros todav a de las concepciones de l pasado, sus
discusiones no pueden se r fecundas para e l desarrollo ulterior.
92 Helmut
h von Glasenapp
Comprendiendo qu e lo s valore s duradero s d e l a filosof a indi a

slo s e conservarn e n e l futuro par a e l pueblo indio , s i de alguna
manera so n armonizados con las nuevas concepciones que , bajo l a
influencia d e la s idea s occidentales , s e han desarrollad o e n l a ac tualidad, mucho s hindes creyente s trata n mediant e un a nuev a interpretacin d e demostrar qu e la metafsica hind d e ningn modo
est en oposicin co n los resultados de la moderna cienci a de la naturaleza o con la s exigencia s sociale s de un a comunida d nacional.
Al actua r as es muy variad a la amplitud d e aquello que los distintos intrpretes considera n com o una verdad firme qu e no puede ser
quebrantada po r nada . Par a mucho s ortodoxo s l a autorida d d e las
escrituras sagradas , el sistema d e castas, la existencia d e muchas divinidades que han llegad o a serlo en virtud d e la ley krmica y que
sirven com o ngeles a un Dio s nico y eterno, y la eficaci a mgic a
de determinados ritos , son hechos firmemente establecidos, los cuales, s i son bien comprendidos , n o s e oponen a los resultados d e la
ciencia, ya que ellos tienen s u fundamento e n un domini o trascendente qu e est m s all d e tod a experiencia . Lo s defensores de re formas religiosas , po r e l contrario , considera n com o creencia s in conmovibles l a existenci a d e u n Dio s eterno , l a causalida d d e l a
retribucin d e los actos, la transmigraci n d e las almas y la liberacin, y ven en el politesmo, e l sistema d e castas y el ritualismo de formaciones d e una religi n originari a pur a qu e ellos s e afanan po r
restablecer. Las condiciones en la India se parecen, pues, en gran medida a aquella s qu e s e desarrollaron e n Europ a desde e l final d e la
Edad Media , cuand o los filsofos cristiano s s e esforzaban po r man tener una parte, mayor o menor, de las enseanzas de la Iglesia. Con
todo, exist e una diferenci a en e l hecho d e que en la India la oposicin entre la investigacin d e la naturaleza y la creencia religios a se
ha manifestado slo desde hace un siglo, mientras que en Occidente ha
ocupado los espritus por un lapso de tiempo cuatro veces mayor.
En poc a m s recient e s e han manifestad o en l a India tambi n
filsofos co n trabajos e n ingls, los cuales, de manera m s o menos
independiente d e la tradicin india y fuertemente influidos por Kant
y Hegel, pero, sobre todo, por S . Alexander, B. Bosanquet, F. H. Bradley, E . Caird, McTaggard , B. Russell, Karl Marx y otros pensadores ,
se esfuerza n po r construi r nuevo s sistema s seg n e l model o euro peo. E n contraste con alguno s modernos filsofo s e n los cuales los
elementos propiament e indio s so n fuertement e relegados a u n se gundo plano, otro s trata n d e conciliar la s antiguas tradicione s co n
las exigencias de los nuevos tiempos, siendo la participacin de ambos componentes naturalment e mu y diversa seg n los casos. Aurobindo Gos h (1872-1950) , qu e trabajab a e n Pondichery , trat e n s u
Life Divine de realizar un a sntesi s e n l a cua l las idea s indias de la
transmigracin d e las almas, de los avalaras y de la evolucin ten diente a un perfeccionamiento espiritua l mediant e u n nuev o Yog a
integral est n combinada s con las ideas occidentales d e un super hombre, d e una liberaci n csmic a y de la realizacin d e un futur o
cielo en la tierra, el cual tomar form a e n un Estad o que abarque
todo e l mundo . Sarvapall i Radhakrishna n (nacid o e n 1888 ) act a
ms dentr o d e los marcos d e las tradicione s d e s u pas. Partiend o
del Vednta d e Shankara, l se esfuerza po r consegui r e n la Mstica
la conciliaci n sobrenaciona l e interconfesional entr e l a f e y la sabidura de l este y del oeste 16.
El 1 5 de agosto de 194 7 Inglaterra renunci a l dominio sobr e la
India y e l subcontinent e fu e dividid o entr e e l Estad o islmic o d e
Pakistn y e l Bhrat , que e n s u 90 po r 10 0 es hind, per o qu e
fue concebid o como una democraci a secular. La liberacin nacional
ha dad o e n Bhra t u n nuev o impuls o a l a filosofa , e n cuant o s e
abrieron nuevas posibilidades en las universidades al estudio del antiguo pensamiento indio , pero tomando en consideracin e l universalismo tolerant e de l Hinduismo. Orientadora, sobre este respecto,
es la History o f Philosophy, Eastern and Western (Londres , 1952), recomendada por e l Ministerio de Educacin indio, la cual, por abar car tod o e l mundo d e forma completa , deber a servi r d e modelo a
nuestro quehacer filosfico .
16
La obr a colectiva , Contemporary Indian Philosophy, S . Radhakrishna n y J . H .
Muirhead (eds.) , Londres , 1952 , 2. a d . Sobr e Aurobindo cfr . la selecci n d e traduc ciones, De r intgrale Yoga, Rowohlts , Klassiker , 1957 . L a obr a capita l d e Radha krishnan, Eastern Religions and Western Thought h a sid o traducid a a l alem n po r
F. Thierfelder baj o e l ttulo Die Gemeinschaft de s Geites, Darmstadt y Genf , 1952 . La
Philosophy ofSarvepalli Radhakrishnan es discutida ampliament e e n e l tomo 8 de la
Library o f Living Philosopher, P . A. Schilpp (d.) , Nueva York, 1952. Un a selecci n d e
traducciones d e obra s d e pensadore s indio s moderno s e n H . v. Glasenapp , Indische
Geisteswelt, vol. I , Baden-Baden, 1958 , pgs . 263-299 .
ANEXO
ESBOZO DE L CARCTE R Y CURSO
DE VIDA DE LOS FILSOFOS HINDE S
Cuando diversos artistas representan e l mismo paisaje d e distintas maneras , es o n o s e deb e nicament e a l hech o d e qu e haya n
pintado la escena desde diferentes lugares y a diversas horas del da
y d e la noche , sin o qu e tien e s u causa, ante todo , e n e l hecho d e
que lo s artista s so n hombres d e las m s variada s maneras d e ser .
As tambin , par a un a doctrin a filosfic a qu e trat a d e expone r l a
esencia de l mundo, es de decisiva importancia a l lado del punto de
vista filosfico y de la influencia d e la conciencia de la poca la propia personalida d de l pensador . M s an, est e facto r individua l e s
propiamente el ms importante de todos, ya que el filsofo, sl o porque es una personalida d diferent e de las otras, se ocupa, contraria mente a la mayor a d e los hombres, d e los enigmas de la existen cia, encuentr a e n un a u otr a d e la s posible s cosmovisione s lo s
fundamentos para su investigacin y toma posicin afirmativa o negativamente frent e a la s concepcione s predominantes e n s u poa.
Reconociendo este hecho l a mayora de los historiadores dedicados
a la filosofa occidenta l y china s e han esforzad o por aclarar las doctrinas d e un pensado r a partir d e s u personalidad y , por es o generalmente, coloca n en e l inicio d e su s exposiciones de cad a uno d e
los sistema s un a biograf a y un a caracteizaci n d e su s creadores .
Esto e n l a India , com o ya h a sid o recalcado , n o e s posible. Pues ,
[95]
96 Helmut
h vo n Glasenapp
acerca d e l a mayor a d e lo s filsofo s d e l a tierr a de l Ganges , nos otros n o sabemo s prcicament e nada . Po r es o l a mayor a d e la s
obras consagrada s a la historia espiritua l d e la Indi a s e contenta n
con mencionar lo s nombres d e los autores filosficos si n ocuparse
ms e n detall e de las circunstancias de s u vida. Si yo ahora, apar tndome de la costumbre usual, esbozo tambin en un breve apndice a l a part e histric a d e est e trabaj o la s biografa s de alguno s
pensadores n o e s porque yo piense qu e co n es a manera d e proceder, por l o menos en e l actual estado de la investigacin, se puede
alcanzar u n enriquecimient o esencia l d e nuestro conocimient o d e
las enseanzas y de su gnesis, sino porque el lector, con razn, espera qu e s e exponga ant e su s ojo s mediant e alguno s ejemplo s de
qu manera los indios se representaban a los hombres que crearon
sus ideas filosficas .
De los poetas de los himnos filosficos de l Rig-Veda y delAtharvaVeda nosotro s n o sabemo s nad a cierto , aunqu e s e d lo s nombre s
de aquellos videntes que habran contemplado estas sagradas canciones. Acerca de algunos de ellos obras posteriores proporcionan leyendas abiertamente construidas ad hoc; as, Drghatamas (larga tiniebla), e l autor de l oscur o himno de l Un o en e l Rig-Veda 1 , 164,
habra nacid o ciego, pero habr a ganado la vist a despu s de largo
tiempo17. Individualidade s m s definida s a la s cuale s verosmil mente no les falta e l fondo histrico se nos presentan e n muchos de
los tericos de l sacrifici o de los Brahmanas, sobr e tod o en algunas
de las Upanishads. Un o de ellos, el gran Yajnavalkya, ser el primero
en se r tratado en nuestra seri e un poco ms lejos .
El sant o Krishna Dvaipyana o Vysa (ordenador ) es considerado como ordenador de los Vedas, del Mahabharata, d e los Puranas
y de los Brahma-sutras y, por consiguiente tambin, como el creador
del Vednta. Seg n la concepci n india l era un a encarnaci n de l
dios Vishnu y un contemporneo del hombre-dios Krishna, el cual habra muerto en el comienzo del nefasto perodo csmico actual (Kaliyuga) e n el ao 3102 a.C. Los padres de Vysa eran as cuenta la
leyenda e l vidente Parshar a y Satyavat, la hij a d e un pescador ,
de l a cua l s e enamor e l rishi olvidndos e d e l a sagrad a form a d e
su conducta . Po r tene r l a pie l d e colo r oscuro , Vys a fu e llamad o
Krishna (el negro) y, por habe r visto la luz del mundo en una isl a
(dvpa) de l r o Yamun , fu e llamad o Dvaipyana . Desde tempran a
edad se convirti en asceta. Pero, con todo, tuvo que interrumpir su
voto de castidad, pues su madre, despus que Parashara le devolviera
su virginidad mediante su poder mgico y se casara con el rey de los
17
Macdonell-Keith, Vedic Index, I , Londres, 1921 , pg. 366 .
kurus, Shntanu , l e encarg , a raz d e l a muert e d e st e y d e su s

dos hijos , qu e procreas e hijo s d e acuerd o co n e l derech o de l levi rato en las dos viudas del ms joven de los hijos de Shntanu, Ambik y Amblik, con e l fi n d e qu e e l tron o d e lo s kurus n o que dase vacante . La s do s cuada s estaba n poc o dispuesta s a qu e e l
desagradable y maloliente asceta , d e cabello s enmaraado s y ojo s
que inspiraban miedo , se les acercase en un act o de amor. Por eso,
los hijos qu e l traj o a l mundo e n ella s estaban marcado s por de fectos fsicos , pue s Ambik, que, a l ser tocad a po r Vysa , cerr lo s
ojos, di o a luz a l cieg o Dhritarshtra y Amblik, que empalideci
cuando Vysa s e le acerco, al plido Pndu. As, Vysa fue e l padre
de lo s do s hermano s d e lo s cuale s s e originaro n lo s 10 0 kurus y
los 10 0 pndus, cuy a sangrienta luch a l mismo habr a cantad o en
las 100.00 0 estrofa s del Mahbhrata y habr a dictad o a l dio s Ganesha. Todav a hoy da vivira Vysa en la ermita Bdari ; el filsof o
Madhva l o habr a buscad o ah y habra recibid o instrucci n d e l.
Que Vysa e s una figur a merament e mtica est fuer a d e duda . Pa rece qu e tambi n s e hizo d e l auto r d e lo s Vednta-stras, po r e l
hecho d e qu e s u creador s e llamaba Bdaryana , y posteriorment e
se relacion este nombre co n la ermit a ubicad a e n e l Himalaya en
las fuentes de l Ganges.
De los otros sistema s clsico s de los brahmanes sl o el Snkhy a
pretende tene r com o creado r un a figur a d e vidente igualment e en vuelta po r l a leyenda . S e considera com o s u autor a Kapila, uno d e
los hijos nacidos de la mente d e Brahm. l habra colaborad o en la
creacin de l mund o y s e piensa qu e e s encarnaci n d e Agn i o d e
Vishnu. S e cuentan d e l mucho s acto s maravillosos; as , l mism o
habra reducido a cenizas a los hijos del rey Sagara, que lo insultaron.
Es u n hech o establecid o qu e e l nombr e de l sabi o Kapil a mu y
tempranamente, e n tod o caso ya e n e l Mahbhrata, fu e puesto e n
relacin co n e l Snkhya . Per o la s opinione s diverge n respect o a si
Kapila fu e e l fundado r histric o de l Snkhy a (com o mtodo , n o
como sistema clsico), que despus fue divinizado, o si l, de acuerdo
con Colebrooke, fue un personaje totalmente mtico a quien e l verdadero auto r d e l a doctrina [ o la tradici n posterior ] consider
conveniente atribursela* . Tambi n lo s creadores d e los otros sis temas brahmnico s ortodoxos , Jaimini , Patanjali , Kand a y Akshapda, s e pierde n completament e e n l a tiniebl a d e l a leyenda .
Acerca d e l a mayor a d e lo s filsofos , qu e explicaro n su s doctrina s
en comentarios y las desarrollaron, no sabemo s asimismo prctica -
* E n ingl s e n e l original . [TV . de l T..
98 Helmut
h von Glasenap p
mente nada. Los propugnadores de la contrarreforma opuesta al Budismo, Kumril a y Shankara , so n propiamente la s primeras perso nalidades histricas e n la historia d e la filosofa brahmnica, acerca
de la s cuale s no s ha n llegad o informaciones biogrfica s detallada s
aunque fuertemente cargada s de leyenda.
Kumrila, e l fundado r d e u n sistem a d e l a Mmns, e s consi derado por los hindes como una encarnaci n de l dios de la guerra
Kumra, el cual, ante el ruego de los dioses, baj a la tierra para eliminar l a doctrin a d e Buda . Su s luchas co n lo s budistas so n narra das en mltiples episodios legendarios. As, se dice que, para apren der a derrotar a los budistas con sus propias armas, habra recibid o
clases, disfrazado, d e un famos o maestr o budista 18. Cuando este ltimo atac e n ciert a ocasi n enrgicament e e l carcter sagrad o del
Veda, Kumril a derram lgrimas . Su s condiscpulos coligiero n d e
ah que era un hereje y resolvieron matarlo. Una noche que l estaba
sentado junto a ellos en el techo d e una cas a conversando lo arroja ron a l vaco. Al caer, Kumrila grit: Si es verdad que los Vedas son
la revelacin verdadera , entonces qu e me proteja n de dao. Lleg
al suel o si n sufri r ningun a herida , pero , com o e n la s palabras que
haba pronunciad o hab a admitid o l a posibilidad d e qu e lo s Vedas
no fuese n l a revelacin , Kumril a perdi u n ojo . Como adversari o
irreconciliable d e los budistas, viaj d e ciudad en ciudad . Se cuenta
que derrot a lo s seguidore s d e Bud a e n un a gra n discusi n e n l a
capital del rey Sudhanvan. Con eso convenci al rey acerca de la verdad d e sus doctrinas, per o s e lo conquist de l todo cuando le mostr e n u n cntar o a l dio s Vishn u reposand o sobr e un a serpiente .
Sudhanvan s e convirti e n partidari o inconmovibl e d e la creenci a
en l a revelacin y habra dad o la orden d e matar e n s u reino a todos los budistas.
La historia mtic a d e la vida de Shankara y de su gran adversa rio Rmnuj a ser n tratada s co n detall e m s adelante . E n tono similar est n compuesta s las leyendas edificantes sobre la vida de la
mayor part e d e lo s sabio s qu e hast a l a fech a tiene n adepto s e n
la India , trtes e d e cryas, qu e expone n su s enseanzas e n sns crito dentro del espritu d e la metafsica escolstica tradicional, o de
reformadores moderno s que tratan d e fundir e n una unida d al Hin18
ste e s un tem a qu e reaparec e e n la s biografa s d e Vasubandhu , Dharmakrti ,
Haribhadra y otros . Deb e se r entendid a e n funci n d e la s condicione s d e aquell a
poca. E n vista d e que entonces el nmero d e los manuscritos en uso era limitad o y
muchas doctrina s era n transmitida s por u n filsof o a su s discpulos sl o oralmente ,
aquellos qu e queran obtener informacin sobr e lo s sistemas rivales , qu e necesitaba n
para la s discusiones, sl o disponan d e este modo para aprende r otra s construccione s
doctrinarias e n todo s su s detalles .
duismo y a l Islam o los dogmas de la revelacin vdic a con los resultados d e la ciencia occidental .
Sobre lo s filsofos que s e levantaron contr a la s enseanza s d e
los brahmanes, lo s textos cannico s d e los jainas y de los budista s
contienen la s m s antigua s informaciones. Nad a s e sabe acerc a d e
las circunstancias de la vida del agnstico Sanjav a y de los maestros
Prana, Ajit a y Pakudha, que negaba n e l orden mora l de l mundo ;
asimismo tampoc o tenemo s materia l biogrfico sobre los escptico s
y materialista s indios ; por e l contrario , numerosa s informacione s
nos han sid o transmitidas acerc a del fatalista Goshla , sobre la base
de la s cuale s A. F. R. Hoernle ha trazad o una concis a caracterizacin de este hombre notable 19.
Los jainas puede n da r sobr e su s filsofo s numerosa s informa ciones, la s cuales , naturalmente , pertenece n a l domini o d e l a le yenda. S u trthankara (hacedo r d e vados , e s decir , fundado r d e
iglesia) Mahavra representaba para ellos el tipo ideal del sabio perfecto. Lo s textos nos pintan a Mahavra como una personalidad po lifactica, abierto a todos los problemas de su poca y, como un pensador profundo, esforzad o en organizar la entera realidad de acuerdo
con los principios de un sistema elaborado hasta el ms pequeo detalle. Su s brilantes dote s d e orado r y s u excelente talent o d e organizador l o capacitaba n para reuni r un a gra n comunida d alrededo r
de l , aunque , e n e l trato co n lo s hombres, un a gra n reserv a y jams sali de su serenidad aristocrtica . El rigor asctico de su forma
de vida encontr e n e l ayuno hasta l a muerte, a l cual se someti al
final d e su vida, su adecuada culminacin. Y a que en otra parte 20 he
tratado ampliament e acerc a de Mahavra y de otros pensadores jainas, s e hace innecesari o ocuparme m s d e l aqu.
Buddha e s considerado co n raz n com o uno d e lo s grane s iluminadores de l mundo, los cuales, como muy pocos otros, pertene cen no slo a su propia comunidad o a su propio pueblo, sino a toda
la humanidad. Co n razn los japoneses lo veneran e n e l templo d e
los cuatr o sabio s e n Toki o a l lad o d e Confucio , Scrate s y Kant ,
como a uno d e los grandes pensadores d e todos los tiempos 21, aunque la exposicin d e un sistema filosfico constituy sl o una parte
de s u mltiple actividad , pues el gran xito qu e estaba reservad o a
19
20
ERE, num . 1, pgs. 259-266.

H . v. Glasenapp, Religionen Indiens, pgs. 18 5 y sigs.; Jainismus, pgs. 23 y sigs.,
10521 y sigs.
Schopenhauer dijo a Ferdinand Morin en marzo de 185 8 qu e slo haban existido tres filsofos que merecen este nombre: Buda, Platn y Kant, Arthur Hbscher:
Schopenhauer Gesprache , e n 2 0 Jahrbuch der Schopenhauer-Gesellschaft, 1933 ,
pg. 312.
100 Helmut
h vo n Glasenapp
la labo r d e s u vida debe se r atribuido , sobr e todo , a su descollante

personalidad, la cual, desde la alta torre del conocimiento liberador ,
con una serenida d qu e estaba por encima de l mundo, dirig a s u mirada hacia las cosas del inquieto sansra y, con todo, dando prueba
de una cariosa simpata por sus necesidades, trataba de incitar moralmente inclus o a los ms humilde s d e su s prjimos. H e narrad o
en Die Religionen Indiens, pgs . 205-212, las leyendas santas acerca
de la vida terrena d e Buda y no es necesariuo que sean nuevament e
expuestas e n el presente contexto .
Slo nos ha n llegad o pocos datos sobr e la vida de los dogmticos del Budismo pali; es as que, incluso respect o a l ms grand e d e
ellos, Buddhaghosa , poseemos sl o escasa s noticias . Po r el contra rio, lo s grandes filsofos del Maha y ana ha n sid o tratados biogrfi camente numerosa s veces . Est o s e explica po r e l hecho d e qu e lo s
chinos y tibetanos tena n un gran inters por los temas histricos y,
por eso, reunieron mucho s detalles valiosos. Sobre ellos se basan los
esbozos d e la s vida s d e Njrjuna , Vasubandh a y Dharmakrti qu e
vienen a continuacin .
1. YJNAVALKY A
Las antiguas Upanishads no s presentan a una seri e d e pensadores d e lo s m s diverso s tipos : brahmane s qu e s e ocupaba n d e lo s
enigmas del simbolismo ritual y estaban satisfecho s cuando encontraban par a ello s determinada s frmula s y otro s que , mediante
fuerza intuitiva , trataba n d e penetra r hast a e n lo s ltimos funda mentos de l ser , reyes qu e organizaba n torneo s orales 22 y e n ello s
opacaban con s u saber incluso a sacerdotes, mujere s qu e se ocupan
de lo s m s elevado s problema s e , incluso , shudras, com o aque l
Raikva qu e estab a sentad o baj o s u carreta, s e rascaba un eccem a y
ganaba ricas sumas por la sabidura que proclamaba. Estas personas
no son pintadas de ninguna manera com o figuras ideales, sino como
hombres co n debilidade s humanas qu e goza n cuand o puede n im presionar a otro s co n s u peque o comerci o d e cosa s misteriosas ,
cuando e n la competencia d e la discusin logra n acorrala r a sus adversarios y los mortifican tanto qu e su s cabezas revientan, y que finalmente recibe n co n visible satisfacci n las vacas con cuernos cubiertos d e oro , los esclavos , la s mujere s y la s aldeas , qu e l e
corresponden a l vencedor. Pero , por otr o lad o en mucho s texto s la
profunda seriedad , el ansia vehemente po r e l conocimiento ltimo ,
22
W . Ruben , ZDMG, 1929 , pgs. 23 8 y sigs. , trat a d e lo s debate s e n la s antigua s
Upanishads.
la serenida d ubicad a po r encim a de l mundo qu e animaba n a mu chos de estos buscadores de lo eterno se manifiestan con una fuerz a
tan subyugante , qu e todas aquellas exterioridade s desaparece n ant e
la imagen de sabios que, como se dice en las Upanishads, ha n contemplado l o ms alt o y lo ms profundo .
Es caracterstico d e todo el Veda el que no coloqu e a un sol o vidente en el primer plano de todas las reflexiones ni vea en l al creador originari o d e todos los conocimientos y al modelo insuperabl e
de tod a conduct a moral , com o l o hiciero n posteriorment e e l Budismo y el Jainismo, cuand o crea n e n las figuras d e sus fundadores
los grande s tipo s ideale s inigualables , qu e com o estatua s monu mentales d e dimensiones colosale s sobrepasan a todos sus contemporneos. En aquella poca ms antigua tiene valor todava una concepcin pluralista acerc a de los dispensadores de l saber mas alto; de
acuerdo co n los hechos histrico s n o s e atribuye a un sol o hombr e
la posesin de toda la sabidura, sino que existe una multitu d d e expositores d e l a verda d uno s a l lad o d e otros . Per o e n un a antigu a
Upanishad caractersticament e slo en sta, frente al completo silencio d e las otras s e pinta a un pensado r com o el descubridor y
expositor de elevadas verdades, ante el cual retroceden todo s los dems, com o separado s por un a ampli a distancia . E s el gran vidente
Yajnavalkya.
Yajnavalkya (e l descendiente d e un hombre qu e lleva un vestido
ritual hech o d e corteza d e rbol ) aparec e e n e l Brhmana de los
cien caminos com o un descollant e conocedo r de l sacrificio . En la
Brihadranyaka-upanishad, po r el^contrario , l es el ms grand e representante d e la enseanz a de l tman. En la literatura upanish dica posterior, e n e l Mahbhrata 12 , 31 0 y sigs. , y en lo s Purnas
aparece l incidentalmente, per o ah proclama concepciones que evidentemente pertenece n a una poc a posterior. S i tambin e s men cionado com o auto r d e u n libr o d e leye s famoso , compuest o a lo
ms e n e l sigl o iv , y d e otra s obras , est o acredit a solament e e l uso
indio d e atribuir a un hombre famos o escrito s d e un perodo poste rior. Nad a s e sabe d e ciert o âcerca d e la patria d e Yajnavalkya. S u
probable maestro Uddlak a runi viva en la tierra de los kurus, por
consiguiente e n l a zon a de Delhi; su gran protector Janak a er a re y
de Videha e n e l este de la India. Sobre la poca a la cual pertenece
este sabio , tampoco sabemo s nad a seguro , probablemente deb e ser
colocado uno o dos siglos antes qu e Buda.
Yajnavalkya llevaba la vida de un rico jefe de familia brahmnic o
y ten a do s mujeres , Maitrey y Ktyyan, la primera d e las cuale s
poda seguir su alto vuelo espiritual, mientras que la otra slo saba
lo que sabe n la s mujeres. Lo s textos l o describen com o una perso nalidad qu e inspiraba respeto , qu e estaba plenamente conscient e d e
102 Helmut
h von Glasenapp
su propi o valor . Cuand o e l re y Janaka despu s d e un a fiest a ritua l

ofreci mi l vaca s con cuerno s adornado s co n or o a l brahmn m s
grande y los otros sacerdotes se quedaban sentados indecisos, l simplemente hiz o que uno d e sus discpulos se las llevase.
Las doctrinas, que Yajnavalkya defiend e en el Brhmana de los
cien caminos y en la s Upanishads qu e le pertenecen, so n muy variadas. Co n todo nad a s e opone a qu e s e admita qu e ella s deriva n
de un sol o y nico hombre, si se supone que Yajnavalkya e n el curso
de su larga vida realiz una evoluci n importante. Primerament e l
era un ritualista , qu e se ocupaba del sacrifici o y de s u significacin
simblica; el mundo era para l como para la mayora de los pensadores de la poca vdica un conjunt o ordenado d e muchos dioses, sustancia s y potencias. Hiz o suy a l a doctrin a reci n aparecid a
de la reencarnacin e n mod o tal qu e l enseaba qu e la fuerza de l
karma de l individu o muert o reun a nuevo s factore s d e existenci a
para forma r u n nuev o ser individual. Despus la doctrina de la unidad de todo lo arrastr consigo cada vez ms poderosamente; trat de
derivar toda s la s fuerza s d e l a existenci a d e un a fuerz a originaria ,
divina, ltima. Renovndose siempre, trat de explicar la naturaleza
de es a fuerza , hast a que , finalmente , l a concibi com o e l esprit u
que es la luz interior de l hombre. Sobr e la base d e la teora d e que
el esprit u d e tod o e s e l ncle o m s ntim o d e tod o lo qu e existe ,
Yajnavalkya desarroll lueg o s u profundo sistem a d e la s etapa s d e
manifestacin de l tman y di o a s u doctrin a d e l a reencarnaci n
una nuev a forma. E n la conversacin qu e l sostiene co n s u esposa
Maitrey, ante s de retirarse de la vida en e l mundo a la soledad del
bosque, s u pensamiento alcanza el punto ms alt o y la consecuente
conclusin. La s etapas individuales de s u evolucin filosfic a apare cen en la seccin Yajnavalkya d e la Brihadranyaka-upanishad (3-4 )
resumidas en algunas conversaciones. N o es nicamente una ficci n
literaria, sin o que tiene tambin un profundo sentido: todas las concepciones que l expone en estos dilogos no son contradictorias en tre s , sino qu e presentan la s diversas etapa s a trav s d e las cuales
el buscado r de l a verda d progres d e l a cosmovisi n pluralista de l
ritualismo a l conocimiento ltim o d e un Absoluto trascendente .
2. NGRJUN
Ngrjuna, e l famos o auto r d e lo s aforismo s de l a Enseanza

del medio, es una d e las figuras m s enigmticas de la historia bu dista. Corre n acerca d e l numerosas leyenda s y poseemos tre s exposiciones de s u vida que s e apartan las unas de las otra s notablemente, una china por Kumrajva (405 d.C.) y dos tibetanas, aquella s
de Buston (1290-1364) y de Trantha (1608) . Las diferencias entr e

la tradici n china , m s antigua , y l a tradici n tibetana , m s re ciente, s e explican e n parte po r e l hecho d e que los tibetanos con fundieron a l filsofo co n un mag o tntrico qu e parece haber vivid o
alrededor de l sigl o vu d.C. ; para conciliar la s dificultades cronolgicas que surgen d e este modo, le atribuyen a l maestro un a duraci n
de vida de seiscientos aos 23. Los datos que siguen reposan sobr e la
traduccin de la versin chin a hecha por W . Wassiljew 24, e n la cua l
se dice : Ngijun a naci e n e l su r d e l a Indi a y er a originari o d e
la cast a d e lo s brahmanes , estab a dotad o po r l a naturalez a d e fa cultades maravillosa s y estudi y a e n s u nie z lo s cuatr o Vedas... ;
viaj a diversos reinos y aprendi todas las ciencias profanas, como
Astronoma, Geografa , Arte s Mstica s y Mgicas ; despu s trab
amistad co n tre s hombre s igualment e notable s y , despu s d e qu e
aprendiera u n medi o par a hacers e invisible , s e introdujo con ello s
en el palacio real, donde empez a deshonrar a las mujeres; s u presencia fu e descubierta por la s huellas de sus pies y los tres compa eros de Ngrjuna fuero n cortado s en pedazos; slo l se salv despus de haber hecho e l voto de entrar e n la orden religiosa (budista)
y, de inmediato, s e fue a un monte donde haba una pirmide (stupa)
de Buda, hizo sus votos, estudi e n 9 0 da s todos los tres Pitaka s y
capt s u sentid o profundo ; despu s empez a busca r lo s otro s stras, pero no los encontr e n ningn lugar ; slo en e l interior d e la
Montaa d e nieve un ancian o bhikshu ("monje" ) l e dio e l sutra de l
Mahay ana; capt en verdad s u sentido profundo , per o no pud o en contrar ningn comentari o extenso ; toda s la s opiniones de los trthikas ("n o budistas") y shramanas (monje s budistas ) le parecan d e
escaso valor ; e n s u orgull o s e figur qu e er a e l fundado r d e un a
nueva religin , imagin nuevos votos y una nuev a vestimenta par a
sus discpulos . Entonce s e l Ngarja ("re y d e la s serpientes" ) s e
apiad de l, lo llev consigo al mar a su palacio y all le ense u n
precioso cofr e co n lo s libros vaipulya (escrito s del Mahyna ) y los
otros sutras d e un sentid o profundo y oculto; Ngrjuna s e los ley
en 9 0 da s y regres a tierra co n una canast a llen a d e esos libros.
En la tierra difundi sus enseanzas durant e tresciento s aos, com puso numerosa s obra s y realiz acto s milagrosos . Cuand o final mente u n maestr o hinaynic o expres s u dese o d e qu e Ngrjun a
muriese, s e encerr e n u n cuart o solitari o y desapareci. Cie n ao s
despus se elevaron templo s en s u honor e n todo s los reinos de l sur
de l a Indi a y s e le empez a considera r com o un buda . E n vista d e
23
H. V. Glasenapp, Buddhistische Mysterien, pg . 51 .

24 w. Wassiljew , Der Buddhismus, traducid o a l ruso , Sa n Petersburgo , 1860 ,
pg. 232.
104 Helmut
h von Glasenap p
que su madre le haba dado a luz bajo un rbol arjuna, recibi el nombre d e Arjuna y , como consecuencia d e que un naga ("dragn" ) participara en s u conversin, se agreg a ese nombre l a palabra naga.
Si despojamo s esta s informacione s d e su s adorno s mticos , re sulta qu e Ngrjun a er a originari o de l su r d e la India (segn los tibetanos d e Vidarbha, hoy Berr) y que recibi un a educaci n brah mnica, se convirti luego al Budismo y empez a ensearlo en un a
nueva forma , para l o cual apelab a a textos presuntamente muy an tiguos, qu e hast a entonce s haba n permanecid o ocultos . Est o concuerda tambi n con los hechos histricos, y a que Ngrjuna revel a
en su s obras un conocimient o profund o d e la s ciencia s brahmni cas y es considerado com o aquel que, por segund a vez, puso en movimiento la Rueda d e la Doctrina, es decir, inici una nuev a fase d e
la evolucin doctrinari a budista .
Ngrjuna procedi de modo tal que dej sin ninguna alteracin
todas las enseanzas y prescripciones d e la antigu a poca , pero la s
volvi a ilumina r mediant e un a nuev a superestructur a ideolgica .
En s u muy leda Cart a a un amigo (Suhrillekh) qu e est dirigid a
a un tal rey Udayana Stavhana, verosmilmente u n gobernante de
la dinast a Andhr a d e la India de l sur qu e rein hast a e l comienz o
del sigl o m d.C., da un a exposici n panormica d e l a metafsic a y
tica budistas , qu e reposa completament e sobr e lo s textos canni cos y no contien e ninguna especulaci n qu e vaya ms all de ellos.
Por e l contrario , e n su s obra s filosfica s combat e aque l sustancia lismo pluralist a y s e coloca e n un a posici n qu e est m s all de l
conocimiento y de la relatividad de todas las opiniones.
3. ASANG A Y VASUBANDHU
Los do s hermano s Asang a y Vasubandhu est n po r igua l e n e l
centro d e la cumbre d e la historia de l Budismo en l a India, pues la
poca d e s u vida s e ubica (sea n cuales fuera n la s fecha s qu e s e les
asigne: las diferentes conjeturas oscilan entre 28 0 y 500 d.C.) aproximadamente e n e l centro e l proceso histrico, qu e s e inicia con la
iluminacin de l Perfect o y termin a co n l a paulatin a extinci n d e
la buen a religin en l a tierr a de l Ganges . A l mismo tiemp o am bos pensadores seala n e l momento d e mayo r esplendo r d e l a es peculacin budista , y a qu e ello s n o sl o perteneca n tant o a l Pequeo como al Gran Vehculo, sino que, tambin, a l hacer girar por
tercera vez la Rueda de la Doctrina, iniciaron la culminacin d e la
evolucin de l dogma budista.
Segn la tradicin china, un brahmn del linaje Kaushika, que viva en Purushapur a (e l actual Pershvar, en la frontera pakistano-ag -
fana), tena tres hijos, que llevaban el apellido comn de Vasubandhu,

pariente de los Vasus (una categora especial de dioses). El mayor de
ellos recibi e l sobrenombr e d e Asang a (qu e n o est apegad o a l
mundo), pues llevaba una vida asctica; e l ms joven, que no desco llaba literariamente , fu e llamad o Virincivats a (hij o d e Virinci , qu e
debe d e habe r sid o e l nombr e d e s u madre) ; al tercer o l e qued e l
nombre d e Vasubandhu, bajo e l cual es conocido el ms gra n letrado
del mundo budista. Los tres pertenecan primeramente a la escuela del
Sarvstivda. Est a doctrina n o satisfiz o a Asanga, quien subi (e n el
curso d e la contemplacin ) al cielo Tushita y recibi ah instrucci n
por parte del propio futuro Buda Maitreya, cuyas enseanzas l mismo
expuso en su s obras dedicadas a la Doctrin a de slo la conciencia.
Vasubandhu permaneci primerament e fie l a l Sarvstivda y estudi su s textos en parte e n Cachemira . E n seguida compus o s u famoso Tesoro d e l a Dogmtica en 60 0 verso s memoriales y escribi
despus un extens o comentari o d e los mismos un a obr a qu e fue
traducida a l chin o po r Paramrth a e n 563-56 7 y por Hsan-tsan g
en 651-654. Al principio s e mostraba completament e reaci o al Gran
Vehculo. Asanga, que tema qu e su hermano pudies e escribir un a
refutacin de l Mahay ana, llam a Vasubandh u a Purushapura ,
donde l mismo viva , y l o convirti a l Mahyna. Vasubandhu se
arrepinti d e s u anterio r crtic a de l Mahyna y quis o cortars e l a
lengua, per o s u hermano l o convenci d e qu e mejor er a qu e com pusiese una explicaci n de l Mahyna, qu e Vasubandhu escribi real mente, despu s de la muerte d e Asanga. 25 En la segunda mitad d e
su actividad literaria Vasubandhu compuso comentarios a los stras
del Gra n Vehculo y tratado s filosficos , e n lo s cuale s combat a l a
aceptacin d e la realidad objetiv a del mundo y expona e l idealismo
individualista d e Asanga. En los ltimos ao s d e s u vida, l se ha bra entregado al culto de Amitbha y habra tenido la esperanza de
renacer e n e l paraso d e este Buda. Muri en Ayodhy, a la edad de
ochenta aos . S u biografa china dic e d e l : Tod o lo qu e e l maestro escribi s e distingua po r l a excelenci a de l estilo y de las ideas .
Por eso los adhrentes de l Hnayna y del Mahyna no sl o e n la
India, sino tambin e n otros pases, han tomad o por igual sus obras
como base.. . Aunqu e l llev una vid a e n e l mundo , s u verdadera
manera d e se r es difcil d e comprender. 26
25
Wassiljew e n l a misma obra, pg. 243 .

Wassiljew en l a misma obra , pg . 243; J. Takakusu, Th e life o f Vasubandhu b y
Paramrtha, e n Toung-Pao, 1904 , pg . 27 . E . Frauwellner , O n the dat e o f Vasubandhu, Serie Orientale Roma III, Roma , 1951 , estim a qu e exista n do s Vasuband hus: 1 ) el hermano de Asanga, un vijnnavdin (320-38 0 d.C. ) y 2) el autor de l Kosha
(400-480 d.C.) .
26
106 Helmut
4. DHARMAKRT
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Dharmakrti (aque l cuy a glori a e s la religin ) es considerad o

como el lgico y terico de l conocimiento m s important e y como
el ltimo d e los grandes maestros de l Mahyna, los cuales son llamados po r lo s tibetano s lo s sei s ornamento s d e l a Doctrina
(Ngrjuna, ryadeva , Asanga, Vasubandhu, Dignga, Dharmakrti).
La poc a de s u vida s e corresponde co n l a de l sigl o vil d.C . Vino a l
mundo e n Trimalay a (Tirumalla ) e n e l su r d e l a India ; pertenec a
por nacimient o a l igua l qu e otro s famoso s maestro s budistas , a la
casta d e los brahmanes y creci e n la s creencia s ortodoxas 27. Recibi una excelent e educacin y a los dieciocho aos ya era muy versado e n lo s Vedas , l a gramtica , l a medicin a y la s ciencia s d e lo s
brahmanes, d e mod o qu e lo s sacerdote s l o miraba n co n orgull o y
esperaban d e l alg o grand e par a s u religin. Entonce s conoci l a
doctrina d e Buda y qued tan impresionad o por ell a que, con gra n
horror de sus parientes, se adhiri a la comunidad budista como discpulo laico (upasaka). Rechazad o por lo s suyos , s e dirigi al nort e
de l a Indi a y fu e acogid o e n e l orde n eclesistic o po r e l maestr o
Dharmapla d e Nlanda. Despus de estudiar co n Dharmapla una
serie de textos, s e fue donde Ishvarasena , u n discpul o d e Dignga.
Dharmakrti d e inmediato vi o qu e l a tare a d e s u vida er a l a expli cacin y desarroll o de l sistem a d e est e Aristtele s budista , que,
como u n elefant e de l ciel o (st e e s e l significad o de l nombr e
Dignga), hab a llenad o co n e l esplendo r d e s u nombr e lo s och o
puntos cardinale s de l mund o y haba contribuid o co n su s exitosas
discusiones a s u triunf o e n tod a l a India . Adem s d e numerosa s
obras lgica s y d e crtic a de l conocimiento , Dharmakrt i habr a
compuesto tambi n comentarios del Vinayastra y de las artsticas
narraciones acerc a de las existencias anteriore s d e Buda, compues tas por el poeta Shra , as como himnos, y se habra ocupad o de las
doctrinas mstica s d e lo s Tantras. Interrump a constantement e s u
actividad literari a co n largo s viaje s com o misionero , e n lo s cuale s
habra derrotado en justas oratorias a filsofos brahmnico s y convertido a l Budism o a grande s multitudes . Despu s d e habe r reco rrido cas i toda la India, muri finalment e e n Kaling a (Orissa ) e n la
parte ms oriental de l continente de l Ganges.
Dharmakrti viva en una poc a en la que el Budismo empezaba
a perde r s u poder sobr e e l esprit u indi o y e n l a qu e la s persona s
27
Trantha , Geschichte des Buddhismus, traducid o po r F . A . Schiefner , Sa n Pe tersburgo, 1869 , pgs. 17 5 y sigs.
cultas y las no cultas se volvan hacia la ortodoxia vdic a y las creencias vishnuitas y shivatas. N o habra permanecid o ocult o a l maes tro qu e la buen a religin estab a e n decadencia . Asimism o l e lle naba d e dolo r qu e su s difcile s investigacione s n o encontrase n
aceptacin e n todas partes y no tener ning n discpul o qu e pudiese
continuar su obra con el mismo esprit u que l. En una seri e de estrofas escrita s baj o e l estil o d e l a poes a artstic a clsic a expresab a
sus sentimientos pesimistas. Un a vez dijo : Cree n al poeta Valmik
cuando describ e cm o lo s mono s construyero n co n piedra s u n
puente sobr e el ocano, pero censura n mi s obras en las que el pensamiento y l a expresi n ha n sid o equilibrado s com o co n un a ba lanza.28. Y otra vez se expresa as: Mi sabidura, en l a cual incluso
un hombre de mente poderosa n o s e atreve a sumergirse, cuyo s tesoros n o logra n ve r inclus o lo s m s incansables , par a l a cua l n o
existe en el mundo quie n pueda dignamente recibirla , desaparecer
envejeciendo, com o el agua de un ro , en m i propio cuerpo. 29
5. SHANKAR
Shankara, e l exponente de l Vednta ilusionist a y campen d e la

ortodoxia brahmnica, e s considerado por la mayora de los hindes
de la actualidad como el filsofo m s grand e de la India. Lo consideran un a encarnaci n de l dios Shiva, cuya gloria l proclam e n nu merosos himnos y generalmente l o representan con la indumentaria
de u n ascet a shivata . L a historia mtic a d e s u vida e s tan popula r
que recientement e h a sid o filmada . Co n ocasi n d e l a fiest a Shi vartr, e n una representacin cinematogrfic a que dur toda la noche, y o vi en Calcuta , en febrer o d e 1928 , desarrollars e e n l a pantalla la s diversas escenas d e su vida envuelta e n leyenda.
Informaciones sobr e la vida d e Shankar a s e encuentran e n un a
serie d e obras; las dos biografas ms conocidas de l reformador proceden d e miembro s d e l a orde n monaca l fundad a po r l , d e Md hava y nandagiri. Ambas , co n todo , s e apartan l a un a d e la otr a
en muchos puntos de forma esencia l y estn tan compenetradas con
datos legendarios que pueden se r consideradas como fuentes hist 28
Th. Stcherbatsky , Erkenntnistheorie una Logik nach der Lehre der spateren
Buddhisten, pg . 256 . Est o s e refier e a un a escen a e n l a epopey a Rmyana (Religionen Indies, pg. 139) .
29
L a histioria s e encuentr a e n e l Dhvanyloka d e Anandavardhan a III , estro fas 41-54 , traducida s po r H . Jacobi, ZDMG, num . 57 , 1903 , pg . 319 . Jacob i traduc e
como e l diluvio , pero s e piensa e n e l agua d e u n r o qu e s e agot a e n s u propio
cauce, cfr . Stcherbatsky, Buddhist Logic, I , pg. 136 .
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ricas sl o con fuertes limitaciones. Deb e ser tenido po r segur o qu e

Shankara era originario d e una familia de brahmanes Nambutir i del
Malabar. L a poca d e s u vida e s indicada d e maner a mu y diversa ;
la tradicin ms difundida seal a el ao 788 d.C. para su nacimiento
y el ao 820 d.C. para su muerte. De ah resulta qu e slo vivi treinta y do s aos , l o qu e parec e poc o crebl e tenindos e e n cuent a l a
vasta actividad de su vida. J. Burgess y G. Buhler, por es a razn, han
adelantado la opinin de que debe entenderse qu e el ao que se indica como de su nacimiento e s en realidad el ao d e su nacimient o
espiritual, e s decir, de su ordenacin com o asceta .
Segn Mdhava, Shankara naci en la aldea Kalat como hijo de
Shivaguru. Sus padres haban permanecid o mucho s ao s sin hijos y
por es o haban rogad o en fervientes oracione s a l dios Shiva que les
enviase descendencia . Conmovid o por s u piedad, Shiv a se les apareci en sueos y les pregunt si preferan tener una multitu d de hijos ignorantes y rudos pero de larga vida o un sol o hijo qu e llenase
el mundo con la gloria de su sabidura, pero al cual slo le estuviese
concedida una vid a de corta duracin . Lo s padres prefirieron la ltima alternativa^ as naci el famoso Shankara (salvador , un ep telo d e Shiva) . nandagari, por e l contraro , indic a qu e Cidamba ram e s e l luga r d e nacimient o de l filsofo . Seg n l , l a madr e d e
Shankara, qu e l llama Vishisht , despu s d e una visit a a l templ o
de Shiva, habra resultado embarazada de un modo sobrenatural, en
una poc a en l a que s u esposo Vishvajit s e haba retirad o a l bosque
para realizar ejercicios ascticos.
Al igual que la historia de l nacimiento de l gran hombre, s u juventud tambin abund a en rasgos legendarios. Shankara habra posedo ya , siendo u n muchach o d e dieciocho aos , u n extraordina rio conocimient o d e la s escritura s sagrada s y habr a realizad o
milagros. Com o su padre muri d e forma prematura, s u educaci n
fue dirigid a principalmente po r s u madre, a quien pag su cuidado
con un apeg o conmovedor. Sl o en un punto exist a un a divergen cia d e opini n entr e ambos : l a madr e quer a casa r a s u hijo , d e
acuerdo co n l a costumbr e india , ta n pront o com o fues e posible ,
pero el joven, cuyo espritu ya se haba apartad o de todo lo terreno,
quera renunciar a l mundo y convertirse en un Sannys, un asceta.
Un acontecimient o inslit o l e procur finalment e l a aprobaci n
materna. Un a vez que Shankar a s e baaba e n e l ro, u n cocodril o
lo agarr de l pie. Co n la muert e ant e su s ojos, l e suplic a su ma dre, que estaba e n la orilla, qu e le concediese e l nico deseo que l
albergaba e n s u corazn para poder morir e n paz. La madre, naturalmente, e n esa s condiciones , no pod a negarle s u splica , ni re tractarse despu s d e qu e e l cocodrilo , contr a tod o l o esperado , l o
soltara.
Shankara llev a cabo su propsito d e inmediato. Despu s de recomendar a su madre a la proteccin de parientes y de repartir todos
sus bienes, se fue en peregrinacin, para conseguir un maestr o experimentado qu e pudiese recibirlo e n la orden de los ascetas. En la orilla del Narmad s e encontr co n el respetable Govinda , un discpul o
del famos o filsof o vedantist a Gaudapda . Govinda se hizo cargo de
l, lo instruy y lo orden como monje. Despu s de terminar su s estudios, Shankara s e dirigi a Benares, la cindadela del saber brahmtico. Aqu compus o s u obra m s importante , e l gran comentari o d e
los Brahma-stras y reuni a su alrededor a una seri e d e discpulos .
Despus de permanecer larg o tiempo e n la ciudad sagrada, continu
su peregrinacin y lleg a Prayga (Allahabad). All quiso discutir con
el filsofo Kumarila, pero lo encontr e n su lecho de muerte .
Ya qu e n o l e hab a sid o psibl e medirs e e n un a discusi n co n
Kumarila, Shankar a quiso , po r l o menos , vence r a l discpul o m s
capaz d e Kumarila, Mandanamishra, con la fuerz a d e s u dialctica.
Fue a Mahissmat en dond e viv a Mandanamishr a co n s u culta esposa Bharat, com o pandit d e la corte de l rey, en medi o d e un luj o
principesco. S e convino qu e aque l qu e resultar a vencid o adoptar a
la form a d e vid a d e s u contrincante ; e n cas o d e resulta r vencido ,
Shankara deba convertirse en un jefe de familia casad o (un pecado
grave para un asceta!) , pero, s i Mandana era derrotado, deb a aban donar a s u espos a y su s riqueza s y toma r e l hbit o d e peregrino .
Despus d e un a discusi n qu e dur vario s das, Mandana fue vencido y s e ofreci y a para convertirs e e n u n sanys; entonce s Bha rat expres que Shankara sl o haba derrotado a una mitad de Mandana y que deba combatir con la otra mitad, con su esposa, es decir,
con ella misma. Shankara acept y Bharat discuti con l durante 1 7
das; de una ciencia pasaba a la otra, sin poder infligirle una derrota
a Shankara . Finalment e ell a s e volvi haci a l a cienci a de l amo r y
empez a disputar co n e l sabio acerca de las docrina s d e los teri cos de la ertica. Shankara no tena como asceta que era ningn conocimiento de l amor . Pidi por es o que s e interrumpiera l a discu sin po r varia s semanas , par a esta r e n condicione s d e estudiar, e n
teora y en prctica, el Kmashstra. Cuand o esto le fue concedido,
se retir a la orilla de l Narmad y ah s e sumi en profund a medi tacin. Gracia s a sus fuerzas yguica s consigui separar s u alma del
cuerpo. Mientra s su cuerpo yaca inmvil baj o e l cuidado de uno d e
sus discpulos, su espritu penetr e n el cadver del rey Amaru, que
justamente ib a a se r quemad o e n l a hoguera . Shankar a di o nueva
vida a l cuerpo inanimado y fue conducid o e n u n cortej o triunfal a l
palacio real por los felices subditos de Amaru, que crean qu e su amo
se haba levantad o d e s u letargo. En e l cuerpo d e Amaru Shankara
goz d e la s 10 0 mujeres de l re y y as consigui u n ampli o conoci-
110 Helmut
h von Glasenap p
miento de l amor , que l puso por escrit o e n un a colecci n de poemas denominad a La centena de Amaru. Despus de alg n tiempo
regres a su antiguo cuerpo, continu s u discusin con Bhrat y no
dej si n respuest a ningun a d e su s preguntas. Entonce s Mandana s e
declar definitivamente vencido. Dio todos sus bienes a los pobres y
se convirti, bajo e l nombre de Sureshvara, en un discpulo de Shankara. Pero Bhrat, que en verdad era la diosa Bharati (Sarasvat), la
protectora de l saber que, a raz de una maldicin , haba tenid o que
bajar a la tierra, tom nuevamente su forma celestial .
Despus de la conversin de Mandana, Shankar a recorri la India, par a propaga r sus enseanzas. Venci a lo s jefes d e la s secta s
contrarias y desbarat todas las tentativas de sus enemigos para eliminarlo violentamente. En Shringeri (Rishya-shringa-giri), en el actual estad o d e Maisur, construy un templ o de Saravast y un con vento (matha), e n el cual coloc a Mandana como abad. Despus de
haber actuad o en est e lugar cierto tiempo , s e apresur e n volver a
su tierr a natal , Klat, para ve r a s u madre mortalment e enferma .
Consol a l a moribund a y l e prometi realiza r l mismo , co n su s
propias manos , s u cremaci n d e acuerd o co n lo s rito s sagrados .
Ahora bien, el asceta para los hindes est tan completamente apartado del mundo que ya no tien e qu e llevar a cabo actos de esa na turaleza, pero, po r otr o lado , nadie, s i no e l hijo, po r naturalez a o
por adopcin, puede ejecutar las ceremonias funerarias con igual eficacia, ya que slo el hijo puede facilitar al alma la transmigracin a
su prxima existenci a y preservarla d e un inquiet o vagar . Shankar a
se encontraba as en un conflict o grave entre su amor filia l y su deber d e asceta. Estab a convencido d e que deba hace r tod o lo nece sario para llenar e l deseo de su madre, pero sus parientes, lo s brahmanes nambtiri de Klat, manifestaron que sera un pecado grave
si l , com o sannys, realizab a s u propsito, y s e abstuviero n po r
esta razn de participar e n la cremacin. As , slo le qued a Shankara, contr a tod o l o aceptado tradicionalmente , rendirle , l solo, a
su madre su s ltimos respetos . E n un patio , detrs d e la casa mor tuoria, levant una hoguera d e ramas de rbol. Cuando quiso llevar
all e l cadver , st e result demasiad o pesado ; s e vio obligado , e n
consecuencia, a corta r e l cadve r e n pedazo s y a coloca r sobr e e l
montn de lea esos diversos peazos uno por uno. Con su poder mgico hiz o surgi r e l fuego , qu e quem e l cuerp o y Shankar a realiz
todas las ceremonias que prescriben los textos sagrados. Colrico por
la conducta de sus parientes, Shankar a habra conseguid o que el se30
L a famosa colecci n d e 10 0 pequeos poema s ertico s d e Amaru h a sid o imi tada e n idiom a alem n por Friedric h Rckert . Nuev a edici n e n H . von Glasenapp ,
Indische Liebeslyrik i n bersetsungen vo n Friedrich Rckert, Baden-Baden , 1948 .
or de l lugar dictas e un a disposici n po r l a cual en lo sucesiv o to dos los miembros de las familias con las que tena enemistad n o pudiesen recita r lo s Vedas, y deban quema r a sus muertos detr s d e
sus casas y cortar e n pedazos el cadver antes de la cremacin. Esta
peculiar costumbr e dominar a a n hoy en algunas familias nambutiri y ellas la hacen deriva r d e la clera d e Shankara, per o qu e este
uso provenga realmente d e esta circunstancia e s muy dudoso. Verosmilmente sl o con posterioridad s e invent tod o el relato para explicar es a notable costumbre .
De Shingeri , adond e hab a regresado , emprendi Shankar a u n
gran viaje d e misin haci a la costa orienta l d e la India, combati a
los seguidores de cultos paganos y gan para s u doctrina a reyes y
a sacerdotes . E n Pur (Orissa ) fund e l convent o Gavardhana , que
an subsist e ho y da . Finalment e s e dirigi un a ve z m s haci a e l
oeste. E n Dvrak (Gujarat ) cre d e nuevo una sed e importante d e
su orden; despus se dirigi siguiendo el curso del Ganges y llegando
finalmente a Cachemira , en dond e hostig a los budistas. D e aqu
tom rumbo hacia Prgjyotisphur (Gauhat ) en Assam e infligi un a
seria derrot a e n un a discusi n verba l a l filsof o Abhinavagupta 31.
ste pens e n vengarse; tom e n s u ayuda la magia negra y consigui que Shankara fuer a atacad o por un a grav e dolencia. Todo s los
medios medicinales, que fueron utilizados contra la enfermedad que
constantemente empeoraba , resultaro n intiles . Finalment e u n
mensajero d e Shiv a le comunic a l ascet a Padmapad a l a caus a d e
su enfermedad, a raz de lo cual Padmapada, recurriendo a medios
mgicos, san a l maestro. Shankar a err entonce s e n la regin del
Himalaya. En Badarnth construy un templo para Vishnu y fund
un convento . Muri no lejo s d e ah, e n e l santuario d e Kedrnth.
En ambo s lugare s s e mantien e viv o a n ho y d a s u recuerdo . E l
servicio en los lugares consagrados de Badarnth y de Kedarnath es
llevado a cab o toda a actualment e po r brahmane s nambutiri qu e
fueron trasladado s a estos lugares desde el sur de la India .
6. RMNUJ A
Entre los grandes maestros eclesisticos , qu e propugnaron, con tra e l Monism o absoluto d e Shankara , u n Vednta realist a y l a
creencia en un dios personal de tipo sectario, es Rmnuja aquel que
con sus doctrinas ha influido de una manera ms intensa e n la vida
31
N o e s e l gra n defenso r de l Shivasm o d e Cachemira , sin o e l auto r d e u n co mentario shkta. Vas e K. C. Pandey, Abhinavagupta , Chowkhamba Sanskrit Series,
Studies, vol. 1 , pg. 3 .
112 Helmut
h von Glasenap p
espiritual d e la India. Despus de todo su famoso comentari o a los

Brahma-stras no es slo, segn el juicio de Rudolf Otto, una de las
obras intelectuale s m s poderosa s qu e l a Indi a h a producido 32,
sino, a l mismo tiempo , un a obr a qu e s e convirti e n model o para
los filsofos d e otras escuelas.
Rmnuja proven a d e una piados a familia d e brahmanes vish nuitas de la tierra Tamil. Eso lo muestra ya su nombre, pues Rmnuja
significa e l hermano m s joven de Rama, y la palabra e s una de nominacin d e Lakshmana, el cual, junto con Rama, una encarna cin d e Vishnu, realiz las hazaas descritas e n l a epopey a Rmyana. E n Tami l s u nombr e er a Hay a Perumal . E l luga r d e s u
nacimiento n o est lejo s de Madras.
Como poca de su vida la tradicin d a los aos 1017 hasta 1137 :
como e s poc o verosmi l qu e hay a alcanzad o un a eda d d e cient o
veinte aos, muchos investigadores opinan que vino al mundo slo
en 1050 . Perdi a su padre Keshava tempranamente. Cuand o creci,
Rmnuja estudi o el Veda co n e l famoso vedantist a Ydavaprakasha
en Kanc (Conjeeveram) . Com o este maestr o er a u n seguido r d e
Shankara, s e produjo entr e l y su alumno, creyente de Vishnu, un
conflicto qu e finalmente llev a que e l joven Rmnuja l o dejase y
empezase a actuar en el templo como sacerdote de Vishnu. Vivi all
como jefe d e famili a casado , pero s u matrimoni o fu e poc o armo nioso, de modo que se separ de su esposa y se convirti en asceta.
Como ta l reuni alrededo r suy o un crcul o d e discpulo s y fue llamado a Shrranga , par a toma r ah l a direcci n d e l a comunida d
vishnuita, e n reemplaz o de^s u bisabuel o materno , e l maestr o
(crya) Ymun a (en tamil , lavandr) . Aqu escribi s u famos o
Shrbhashya (comentari o de los Brahma-stras) y otras obras; en los
grandes viajes qu e realiz defendi su monismo calificado contr a
todos sus adversarios y consigui muchos adeptos para su doctrina,
entre stos, segn la tradicin, al que fuera anteriorment e s u maestro, Ydavapraksha.
La actividad de Rmnuja e n Shrranga encontr un fi n prematuro a causa de las persecuciones a las que estuvieron expuestos los
vishnuitas po r obr a del rey de la dinasta Col a qu e haba subid o al
trono recientemente. ste , un shivata fantico, habra decidid o que
todos los brahmanes d e su reino firmasen un documento en el cual
se expresaba que Shiva era el dios ms grande. Rmnuja s e sustrajo
32
Rudol f Otto, Siddhanta de s Rmnuja, Tubinga , 1923 , 2. a d. Una breve exposicin d e la vida d e Rmnuja la da ndhraprna, Yatirjavaibhava, text o snscrito y
trad, ingles a d e S . K. Aiyangar, Indian Antiquary, num . 38 , 1909 , pgs . 12 9 y sigs .
A. Govindachary a compus o un a detallad a biograf a e n ingl s qu e s e basa e n texto s
snscritos y tamiles, Th e life o f Rmnujacharya, Madras , 1906 .
a est a exigenci a huyend o y encontr u n asil o e n e l reino de l mo narca Bittideva de Maisur, de la dinasta Hoysala , adicto a las creencias jainas. Por el hecho de haber librado a la hija de l rey de un ma l
espritu, subi mu y alt o e n s u gracia, d e mod o qu e st e s e encon traba completament e baj o s u influencia, por l o qu e s e convirti a l
Vishnuismo y tom e l nombr e d e Vishnuvardhana . Despu s de l a
muerte del rey Cola, Rmnuja regres, ya de avanzada edad, a Shrranga, dond e actu hasta s u muerte.
La historia d e la vida del gran hombre, brevemente reproducid a
aqu, est adornad a seg n e l estilo d e la hagiograda indi a co n nu merosos milagros . En ellos se narra qu e los enemigos de l maestro,
mltiples veces, trataron d e matarlo, pero qu e se salv siempre por
medio d e un milagro , como descubrir imgene s d e dioses en lugares ocultos o bien recuperar para los vishnuitas templo s que los shivatas pretendan qu e fueran suyos , u otros semejantes. Corresponde
a esta piadosa manera d e ver las cosas el que sus bigrafos cuenten
que l habra recibid o la confirmaci n de la correcci n d e las concepciones, qu e constituyen la s bases de su doctrina, del propio dios
Vishnu qu e e n Knc i le manifest , por boc a d e u n sacerdote : Yo
soy la suprem a realidad; segn la correcta doctrin a exist e una dife rencia (bheda) entr e Dio s y el alma individual; la devocin llena d e
fe e s el medio para obtener l a liberacin.
SEGUNDA PART E
LOS GRANDES SISTEMAS
Segn Kant 1, u n sistem a e s una totalida d de l conocimiento or denada seg n principios . U n sistem a filosfic o es , d e acuerd o co n
ello, una construcci n doctrinaria , qu e trata d e explicar el mundo a
partir de un punto de vista unitario , e n cuant o coloc a todo s lo s conocimientos parciale s dentr o d e un conjunt o organizad o e integra l
y los hace depender d e determinadas idea s bsicas. Como todo concepto, tambi n aqu l d e sistem a filosfic o pued e se r concebid o e n
forma m s o meno s amplia , d e mod o qu e s e puede tene r divers a
opinin respect o a cundo un a sucesi n coordinad a d e pensamientos puede ser considerada como sistema y cundo no. Dentro de una
interpretacin amplia de la palabra s e puede tal vez hablar ya de un
sistema d e cosmovisio n vdica o d e u n sistem a d e la s Upanishads, pero , s i s e emple a l a palabr a e n e l sentid o habitual , gene ralmente usual , entonces sl o en l a poc a clsic a de la histori a de l
espritu indi o pued e hablars e d e sistema s propiament e tales , pues ,
por primera vez en este perodo, s e nos presentan series de ideas organizadas en un todo , las cuales intentan da r un a explicaci n d e la
naturaleza de l mundo y del supramundo m s o menos complet a y,
sobre todo, ordenada segn determinados principios fundamentales.
Slo ahora encontramos doctrinas que expongan una concepcin integral del mundo y pueden se r atribuidas a pensadores individuales.
En est a secci n no s podemo s limita r a trata r d e la s imgene s de l
mundo m s o menos universales que , desde la poca de Mahavira y
Buda, pugnaba n e n l a Indi a para consegui r aceptacin . E n esta ta rea ser aconsejabl e expone r cad a sistem a e n l a form a complet a y
madura que encontr en los textos clsicos, pero tambin, al mismo
tiempo, describi r la s fase s po r la s qu e eso s sistema s atravesaro n
1
Kant , Anfangsgrnde de r Naturwissenschaft, Vorrede .
118 Helmut
h vo n Glasenapp
hasta alcanza r s u form a e n ciert o sentid o definitiv a y referirno s a

los inicios presistemticos d e los que ellos surgieron .
Los sistemas filosfico s d e los indios s e dividen e n do s grande s
grupos: aquello s qu e acepta n un a responsabilida d mora l de l hombre y una retribucin d e sus actos mediante la reencarnacin condi cionada por el karman es decir, que reconocen, segn la concepcin
india, u n orde n mora l csmico y aquello s qu e n o l o hacen. Los
representantes d e l a doctrin a d e l a accin so n designado s e n e l
Canon de los jainas y de los budistas como kriy-vdins, su s adversarios como akriy-vdins. A los primeros pertenecen todo s los adhrentes de doctrinas que estiman qu e el hombre (o , ms correcta mente, cad a se r viviente ) s e cre a e n l a tierra , e n e l ciel o o e n e l
infierno, mediant e la s accione s que, con libre decisi n moral , llev
a cabo en esta existencia , una nuev a vid a e n la cual cosecha e l premio o castigo de su s acciones. Po r el contrario, entr e lo s akriya-vadins s e cuenta a todos aquello s qu e les niegan a los seres viviente s
el libre albedro y piensan qu e su conducta est determinada por su
disposicin natural , po r e l destino, po r u n seo r de l mundo todo poderoso u otros principios. Entr e ellos tambin s e incluye aquellos
que no logran percibir e n el mundo ning n principio ordenador de
cualquier clase que sea, sino que piensan que todo est determinad o
por e l ciego azar.
Otra clasificacin distingue entre stikas y nastikas. Los primeros
ensean: existe (asti) alg o trascendente; lo justo y lo injusto son valores objetivos y, despus de la muerte d e un individuo , todo lo bueno
y mal o qu e hiz o recib e s u retribucin . Lo s nastikas (n a asti = n o
existe) niegan tod o eso. Sin embargo, e l concepto nastika no tiene
un sol o sentido, pues, mientras muchos , com o el filsofo jain a Haribhadra2, comprenden entr e los nastikas slo a aquellos que, como
los materialistas, niegan la existencia de algo supraterreno y la existencia despu s d e la muerte , mucho s escritore s brahmnico s consideran nastikas a todos los filsofos que , como los jainas y budistas, niega n l a autorida d de l Veda , y otro s coarta n a n m s e l
concepto e n cuant o designa n com o nastikas tambi n a lo s repre sentantes d e doctrina s brahmnica s qu e n o le s so n simpticas ,
como a aqullas del Snkhya ateo, de la Mmns atea y del Vednta
acsmico3.
Si, d e acuerd o co n l o anterior , lo s diferente s autore s indios ,
como no se poda esperar otra cosa, se apartan unos de otros en los
detalles, co n todo, en su clasificacin de la totalidad d e los sistema s
filosficos, exist e uniformida d entre ello s respecto a l hecho d e que
2
3
Haribadhra , Shaddarshana, pg . 122a .

Nyyakosha s . v. nastika.
las doctrina s d e los agnsticos, de los fatalistas y de los materialis tas est n e n contraposici n de l principio fundamenta l d e todas la s
escuelas, l a teor a de l karma y, por ta l razn , deben se r considera dos como u n grup o esencialmente diferente d e esas escuelas .
Entre lo s sistema s qu e reconoce n u n ordenamient o mora l de l
mundo y aquellos qu e lo niegan exist e una profund a diferenci a d e
la circunstanci a d e qu e sl o han llegad o hasta nosotro s obra s lite rarias compuesta s po r lo s primeros. D e los agnsticos , fatalista s y
materialistas n o poseemos ningn escrit o ntegro, que provenga directamente d e ello s mismos , sin o qu e sl o los conocemo s a trav s
de las exposiciones d e su s adversarios e , incidentalmente, po r frag mentos citado s e n esa s exposiciones . Est o tiene s u causa e n e l he cho d e que las diversa s religiones estaba n interesada s po r igua l en
combatir la s opiniones que ponan e n peligro sus esfuerzos y en que
esas tendencias negativas no formasen escuelas, qu e hubiesen podido reproduci r su s texto s y hubiese n podid o transmitirlo s hast a
nosotros. L a consecuencia d e est a situaci n e s qu e tod o nuestr o
actual conocimiento acerc a de estos sistemas lleva un carcte r frag mentario. Co n ello fcilmente se produce la impresin d e que, en el
caso de esos sistemas, no se trata de doctrinas completamente cons truidas, sin o d e pensamientos aisladament e presentados y transmi tidos. S i en la s pgina s qu e sigue n s e concede u n luga r a las con cepciones de los negadores del orden moral, esto se hace, ante todo,
porque, d e otro modo , s e originara l a idea d e que en l a India sl o
han existid o doctrina s tico-religiosas , y que faltaron po r complet o
las voces qu e refutaran la s concepciones moralment e fundamenta das de esas doctrinas. L a gran variedad de opiniones filosfica s qu e
produjo l a tierr a de l Gange s sl o puede se r captad a e n s u tota l ri queza s i hallan expresi n tambi n aquella s opinione s qu e estaba n
en oposici n a las ideas predominantes, aunqu e l o que de ellas nos
ha llegad o se a poco considerabl e y e n calida d intrnsec a est mu y
por debaj o d e lo que los sistemas clsico s nos ha n transmitido .
LAS DOCTRINAS QU E NIEGA N E L ORDE N

CSMICO MORA L
1. E
L AGNOSTICISM O D E LOS AJNNIKAS
Segn el Dghanikya 2, 3 1 viva en poc a de Buda en Magadha

un filsofo , Sanjayi n Vairattiputra (en s u forma pali: Sanjay a Belat thiputta), e l cua l declinab a e n form a consecuent e contesta r cual quier pregunt a d e carcte r metafsico . Cuando el rey Ajtashatru l e
pregunt s i exist a u n m s all , s i exista n sere s sobrenaturales , s i
exista un a retribuci n d e las acciones buenas y malas, s i exista u n
Perfecto despu s d e l a muerte , l contest a cad a pregunt a qu e n o
poda decir nada, ni 1 . si as era, ni 2. s i as no era , ni 3 . si as era y
al mismo tiempo no era, ni 4. si as no era y no no era. Con la ayuda
de est e esquem a d e cuatr o miembros, s e rechaza firmement e cualquier afirmacin acerca de algo que escapa a nuestra experiencia. Parecen haber sid o adhrentes de Sanyajin aquello s shramanas y brahmanes mencionados en el mismo texto (1, 2, 23), los cuales, difciles
de agarrar com o anguilas , se sustraen a la contestacin d e proble mas metafsico s declarando: No tengo ningn conocimient o acerc a
de si algo es bueno o malo. Por consiguiente, si yo declarase que algo
es bueno o malo, m i juicio estar a perturbado po r m i preferencia o
aversin y , por eso , ser a inadecuado . U n juicio incorrecto m e pro ducira disgust o y sera para m un obstcul o espiritual.
Estos ajnnikas, e s decir, representantes de l agnosticism o (ajnnavda [doctrin a de l no saber ] parecen, com o Pirron d e Elis, haber sid o d e la ide a d e que toda s las opinione s humana s est n sub jetivamente condicionada s y qu e l a serenida d imperturbabl e d e
nimo, por l a cual se esfuerza e l sabio, slo puede ser alcanzada por
122 Helmut
h von Glasenap p
la epoj, l a abstenci n d e cualquie r afirmaci n determinada , pue s

toda discusin acerca de cuestiones metafsicas provoca en uno emociones de las ms diversas clases (animosidad, orgullo, etc.), que perturban e l nimo.
Un desarroll o de las cuatr o frmulas de los agnsticos mencio nados en el Canon budista parece ser la doctrina d e los siete tropos,
que formularon ajnnikas posteriore s y que fue acogida por lo s jainas e integrado po r sto s en s u sistema (vas e infra).
2. E
L MATERIALISM O DE LOS CRVKAS
Con la palabra materialismo se designa aquella concepcin filosfica par a l a cua l sl o l a materi a e s l o rea l y que , po r consi guiente, reduce todo lo espiritual a funciones corporales . Esta palabra sl o pued e se r utilizad a co n sentid o cuand o l o espiritua l y l o
material han sid o reconocidos como cosas diferentes; por eso, en las
etapas m s antigua s de l pensamiento filosfic o e n la s cuale s no s e
daba a n aquell a diferenciacin no s e puede hablar d e un materia lismo propiament e dicho . L a doctrina d e lo s tre s elemento s pri mordiales de los que todo surgi (Chandogya-up. 6 , 2, 3 y sigs.); no
puede se r designad a todava , com o l o hac e H . Jacobi 4, com o un a
teora materialista, ya que los elementos so n representados com o
divinidades pensantes, y tampoc o s e puede co n P . Deussen 5 considerar como materialista la concepcin aceptada por los demonios,
ibidem 8 , 7 y sigs., pues ella reposa sobr e la creenci a difundid a e n
muchos pueblo s primitivos d e qu e l a image n d e un hombr e refle jada en e l espejo e s el doble inmortal, lapsij o el alma de l mism o
y subsist e despu s d e l a muerte . U n verdader o materialismo , qu e
hace consisti r a l hombre e n elemento s materiale s qu e se disuelven
con la muerte y que, por consiguiente, niega una sobrevivencia en una
nueva existenci a sl o puede se r sealad a e n poc a mu y posterior .
En e l Cano n d e lo s budista s y jainas 6 s e cuent a d e u n re y Pys i
(Pesi) qu e niega la retribucin krmica , e l renacimiento y un m s
all, y que trata d e demostrar s u tesis de que nada qued a del hombre despus de la muerte mediante experimento s qu e hace realizar
con condenados a muerte, com o lo habra hech o tambi n e l empe-
H . Jacobi, e n Festschrift fa r Ernst Kuhn, pg. 38 .

Deussen , 6 0 Upanishads, pg . 105 .
6
Dgha 23 , y en e l Ryapasenajja; cfr . E . Leumann, Beziehungen der Jaina-Literatur zu anderen Literaturkreisen Indiens, Orientalistenkongress, vol. Ill, Leiden, 1883 ,
pgs. 49 0 y sigs .
5
rador Federic o II. Dgha 2, 2 3 mencion a a un maestro , Ajit a Kesakambal, seg n la opinin del cual el cuerpo del hombre s e disuelve
en lo s cuatr o elementos , tierra , agua , fuego, aire , mientra s qu e s u
facultad mental desaparece en el espacio (ksha). Syagad a II, 1, 157
menciona un a doctrin a simila r y expresa qu e el alma limitada por
la piel llega desde las plantas de los pies hasta la punta d e los cabellos; mientras subsist e el cuerpo, el alma tambin subsiste ; s i l desaparece, ella ya no exist e ms. El cuerpo y el alma no s e dejan se parar e l uno d e la otra como ocurre co n la espada y la vaina o con
la caa d e azcar y su jugo. Los textos d e los budistas y jainas conocen ya las ms variadas especies de doctrinas materialistas: aquellas que aceptan cuatro , cinco o seis elementos (l o espiritual e s considerado com o otro elemento ms , al cual, al igual que a los otros,
no l e correspond e un a sobrevivenci a despu s d e l a muert e d e u n
ser). Cunto preocupaba a los pensadores e l problema d e si el hombre slo es una combinaci n pasajera d e materias csmicas o si algo
perdura despu s d e la muert e l o muestra n la s preguntas de l joven
Naciketas (Kath. Up . I, 20) , el cua l solicit a a l re y d e l a muert e qu e
le aclare acerca de aquello que sucede con el hombre cuando muere,
pues existe duda sobre el hombre qu e muri. Algunos dicen: existe
(asti); otros : n o exist e (nasti). E n e l Mahbhrat a se menciona, e n
forma diversa , doctrinas materialistas; as , por ejemplo , en e l Makshadharma (XII , 218, 88) . Aqu s e dice: los nastikas afirma n que e l
alma n o e s algo diferente del cuerpo, pues todos los procesos en la
naturaleza si n excepci n s e dejan explica r mediant e fuerza s inma teriales espirituales: e l crecimiento d e las plantas, el nacimiento d e
los animales , l a atracci n qu e ejerc e e l imn , l a vaporizaci n del
agua y, de la misma manera, el recuerdo de procesos materiales. En
vista de que la percepcin emprica es la raz del razonamiento y de
la tradicin, n o se debera sostene r ningun a teor a qu e contradiga la
experiencia sensorial . Tambi n l a Gta (4 , 40, 16 , 8 y sigs. ; tal vez
tambin 1 8 y 22) combate el materialismo. E n el Rmyana 2 , 108
y sigs., Rama rebate opiniones materialistas expuestas por Jbli. En
los Puranas, en los libros de leyes y en muchas otras obras de la tradicin sagrad a se encuentran tambin referencia s a doctrinas mate rialistas y l a mayor a d e lo s tratados filosfico s la s aborda n brevemente par a refutarlas 8. E l trmin o bhta-vda (doctrin a de lo s
elementos del mundo) refleja e n la forma m s precisa la naturaleza
del materialismo indio , pues st e n o ense a un a materi a nic a d e
7
W . Schubring , Worte Mahaviras, pg . 30 .

J . Abs, Beitrge zur Kritik heterodoxer Philosophie-Systm e i n der Purna-Literatur, Jacobi-Festschrift, pgs . 38 6 y sigs.
8
124 Helmut
h von Glasenap p
la qu e tod o sale , sin o qu e admit e un a pluralida d d e elemento s

(bhuta) qu e existen eternamente , lo s cuales tod o l o producen com binndose entr e s.
Los indios, muchas veces tambin, designan al materialismo con
el trmino lokyata. La palabra tien e vario s significados 9: especial mente, aquell a doctrin a qu e s e ocup a nicament e d e est e mund o
terrenal, ya se trate de la ciencia de la naturaleza o de la tcnica del comercio o de la poltica. Lo s materialistas s e llaman tambi n crvkas.
El origen de este nombre e s poco seguro. Unos lo derivan de la raz
carv (masticar ) y , as, lo s crvkas seran persona s a quienes le s
agrada comer; otros lo explican como una deformacin de cru-vka
(que habla agradablemente), pues estos filsofos expone n una en seanza que agrada a los odos de la multitud. De acuerdo con otra
explicacin, Crvk a habra sid o el fundador o el principal discpul o
del fundador . E n la poc a clsic a s e consideraba com o creador de l
materialismo a Brihaspati, el cual es identificado con un dios vdico
de igua l nombre. Habr a compuest o u n tratad o de l cual ocasional mente s e citan frases . S e menciona adem s como una obr a de esta
escuela l a Bhguri . E n vista d e qu e ning n escrit o d e lo s crvkas
ha llegad o hasta nosotros , l a exposicin siguient e de l materialism o
indio clsico reposa sobre las informaciones que se hallan dispersa s
en diversos textos 10.
Los materialistas indio s crasos (dhurta) parten d e l a premis a
relativa a la teora de l conocimiento d e que slo la percepcin sen sorial, y no as el razonamiento ni la tradicin, puede proporcionar
9
Sobr e la palabra, cfr . R . O. Franke, Dghanikay, pg . 19 . Anm. 3, W. Rubn, en
Acta Orientalia, XIII, pgs. 19 6 y sigs .
10
Haribhadra , Shad-darshana-samuccaya , captul o final ; Shankara , Sarvasiddhnta-sangraha, ed . y trad, por M. Rangacarya, cap. 2; Mdhava, Sarva-darshanasangraha, cap. 1 , en Deussen, AGPh., I, 3, pgs. 19 4 y sigs.; Neelakesi, d . y analizado
por A . Chakravarti, Madras, 1935, pgs . 320 y sigs. La Nlakesh e s una obr a jaina e n
tamil compuest a po r u n auto r desconocido , qu e fue comentada po r Samayadivkar a
Vmara Mun i (s. 14). Los principios bsico s de l tratad o d e lo s materialista s reunido s
por A . Hillebrandt, e n Festchrisft Kuhn, pgs . 2 4 y sigs. ; H . von Glasenapp , De r al tindische Materialismus , in erZtschr. Asiatische Studien, Zurich, 1954 , pgs . 70-78 .
Los versos reproducido s ah tambi n e n H . von Glasenapp , Indische Geisteswelt, Baden-Baden, 1958 , pgs . 17 8 y sigs. El sealamiento d e pensamientos materialista s e s
el objetiv o d e l a Geschichte der indischen Philosophie, escrita por W . Rub n desd e e l
punto d e vista de l marxismo-leninismo. Pue s l dice, pg. 23: L a historia d e la filo sofa indi a sl o puede consistir en la exposicin de l surgimiento y desarrollo de la cosmovisin materialist a y de la lucha de l materialismo co n las diferentes clase s d e idealismo. De acuerdo a ello Uddlaka (supra pg . 61) es designado po r l, pg. 25, seg n
el modelo ruso com o materialista y calificado como el ms antigu o filsof o d e la humanidad. Cfr. la crtica d e H. von Glasenapp, ZDMG, nm . 106 , 1956 , pgs . 229-232 .
conocimientos verdaderos . Est a alt a valoraci n d e l a experienci a

emprica frente a la especulacin tien e en verdad cierta justificacin
como una reacci n contra las elucubraciones fantsticas de los metafsicos indios , pero ca e en el extremo opuest o e n cuanto qu e trata
de hacer deriva r d e la percepcin directa resultado s mentales obte nidos mediant e l a reflexin. Un adversario observ a burlonamente 11
con razn que los materialistas debera n conoce r el error de sus adversarios tambi n mediant e l a percepcin . Com o los materialistas
de Occidente , aqullos d e l a Indi a n o s e daba n cuent a mu y clara mente de que su cosmovisin, a l igual que aqulla de los metafsicos
idealistas, reposa sobr e la expalicaci n intelectual d e determinada s
manifestaciones y n o constituy e un a reproducci n rigurosament e
cientfica y objetiva de hechos.
Las realidades (tattva, esto-idades) , por la s cuale s tod o l o qu e
existe est constituid o y que forman l a base de todo lo perceptible,
son los cuatro elementos: tierra , agua, fuego, aire . Tambin el cuerpo
de todo s los sere s vivos surge de un a combinaci n d e esto s cuatr o
bhutas eternos. E l s-mismo (tman) n o e s algo diferente del cuerpo.
Lo espiritual en e l individuo surge igualmente de la combinacin d e
los elementos, d e la misma maner a qu e el color rojo de la saliva del
que mastic a bete l surg e como consecuencia de los ingredientes qu e
se mezclan en el acto de masticar o que el embriagante pode r del alcohol surge como una consecuenci a d e la mezcla de las materias de
fermentacin. N o existe ningn alm a diferente del cuerpo que exista
separada de ste antes o despus de que l muera.
Igualmente carent e d e fundamento es la creenci a e n alg o ultramundano, e n u n gobernant e de l mundo , e n u n m s all o e n l a
fuerza qu e contina actuando de las acciones buenas o malas. La diferencia d e los seres vivos y la variedad de su s destinos no tien e s u
razn ni en una ley moral ni en un creador inteligente: Quin hace
tan multicolo r a l pavo real y presta a l cuclillo s u dulce voz? De eso
no exist e otr a caus a qu e s u natura l disposicin (svabhva). D e
acuerdo con lo anterior deb e descartarse toda creencia en alg o trascendente. Tod a teologa es slo un enga o para aquel que conoce el
mundo.12 L a ofrend a a l fuego , la s oblacione s a lo s antepasado s y
otros rito s ha n sid o inventado s po r sacerdote s codicioso s para ga narse d e es a forma s u sustento. S i un anima l muert o e n u n sacrifi cio llega al cielo, entonces por qu no mat a un o a su propio padre
en un sacrificio para hacerlo llegar de ese modo a l tambin al cielo?
11
12
Vcaspatimishra , Mondschein de s Snkhya, a d Krik 5.

Citad a como doctrin a d e Brihaspati en e l inicio de l Arthashstra d e Kautilya.
126 Helmut
h vo n Glasenapp
En vista de que no se da ningn orden csmico moral y ninguna

recompensa o castigo despus de la muerte, tod o esfuerzo e n pos de
la virtu d (dharma) e s vano, e igualment e carec e d e sentid o some terse a mortificaciones ascticas en est a vida co n e l fin d e obtene r
la liberacin. La liberacin de todos los sufrimientos se produce con la
muerte tant o par a e l bueno com o para e l malo. E l nico fi n razo nable de la vida humana sl o puede ser el placer d e los sentidos. El
cielo no est ubicado en un m s all, sino que consiste en disfruta r
aqu en l a tierr a d e sabrosa s comidas, en l a posesin d e hermoso s
vestidos, e n e l uso d e perfumes y e n abraza r a hermosas mujeres .
El hech o d e qu e e l placer e n e l mundo parec e esta r mezclad o co n
dolor no debe impedirle a nadie esforzars e por consegui r e l placer:
el verdadero arte de vivir consiste en preocuparse porque slo el placer le toque a uno y por deja r d e lado el dolor, como se deja l a cascara qu e rodea el grano de arroz.
Al lad o d e l a escuela , qu e admit e cuatr o elementos , s e diero n
otras qu e designaba n a l espaci o (ksha) com o quint a realida d
(tattva). Seg n s u teor a lo s cinc o sentido s y su s correspondiente s
objetos (color , olor , etc.) se desarrollaro n d e eso s cinc o elementos ,
mientras que el pensamiento, el sentimiento, etc., son suscitados por
su combinacin. Contr a esta doctrin a lo s adhrentes d e la doctrin a
de los cuatro elemento s haca n vale r qu e el espacio-ter n o es captado sensorialmente , sin o que sl o puede se r objet o d e una deduc cin, lo que no est de acuerdo con la doctrina de que la sensacin
es el nico medio de conocimiento .
Fuera d e est e materialism o cras o (dhurta) l a tradici n conoc e
tambin un o m s refinad o (sushikshita), e l cual n o v e en l o espi ritual una funci n de l cuerpo, sino que lo considera como un factor especia l su i generis. Per o a est e element o psquic o n o l e co rresponde, cuand o un se r muere , m s inmortalida d qu e la qu e le
corresponde a los elementos materiale s qu e componen e l cuerpo .
Ya en el Canon de los jainas y budistas s e mencionan escuela s qu e
admiten com o sustrato d e la individualidad de un se r vivo un elemento especial , que se considera formado po r un a materi a sutil , y
escritos posteriores del Vednta parece n referirse tambin a ellas13.
Con todo , n o estamo s informado s acerc a d e las concepcione s es peciales d e estas tendencia s qu e diferan fuertemente entr e s; verosmilmente enseaba n qu e aquel principio d e la vida o del pensamiento que ellas aceptaban era, al igual que la tierra, e l agua, el
fuego, e l air e y e l ter , u n element o csmic o qu e colabor a e n l a
13
Syagada , 1 , 1, 7 y 15; Dghanikya, 1 , 3, 9; cfr. 2, 26; Pancadash, 6, 60; Vedntasra, 14 8 y sigs.
formacin d e todo ser individual, el cual, cuando e l ser individua l

desaparece, regres a a su forma originaria .
3. E
l FATALISMO DE LOS JVIKAS
Como fatalismo s e designa la creencia e n e l poder absolut o de l

destino (fatum). Po r la fuerza inexplicabl e e inevitable de l fatum to dopoderoso ocurr e l o qu e ocurr e ineluctablement e y tod o l o qu e
debe sucede r est y a determinad o d e anteman o d e ta l mod o
que nadie puede alterar e n ello nada, haga o no haga lo que quiera.
La opinin de que un destino insondable (daiva, dishto, cihdi), niyati,
la necesidad o fea/a, el tiempo, reina por encim a d e todo como
supremo principi o csmic o y repart e l a felicida d y l a desdich a a l
margen d e la justicia y de la equida d h a sid o expresad a e n aforis mos por mucho s filsofo s y poetas, si n llegar a construir su s concepciones d e form a sistemtica . E l nico sistem a doctrinari o fata lista delinead o a l o grand e sobr e e l cua l nosotro s tenemo s ciert o
aunque insuficient e conocimient o e s aqul d e los ajvikas, aquell a
secta fundad a po r Goshl a Maskariputra , u n contemporne o d e
Mahvra y de Buda, de la cual hemos tratad o e n Religionen Indien,
pgs. 13 4 y sigs .
Segn la doctrin a d e Goshla, que despus fue fijada por escrit o
en un grup o de obras qu e son denominadas com o los nueve rayos
de luz , existe n cinc o entidades , a saber : lo s tomo s eterno s d e l a
tierra, e l agua, el fuego, e l aire y la vida (jiva, e s decir, alma) . Todo
el proceso csmic o s e desarrolla gracia s a la cooperacin d e los tomos elementales y del tomo-alma. Pero, mientras que, segn la doctrina d e lo s jainas (qu e tiene, po r l o dems , much o d e com n co n
aqulla d e los ajvikas) tod o lo que suced e en e l cosmos est condi cionado por el poder de los actos buenos y malos de las mnadas espirituales y la encarnacin de l alma tiene lugar de acuerdo con la ley
moral etern a de l karma, seg n Goshl a el sansra e n s u integridad
se efect a exclusivament e po r designi o de l destino . U n text o bu dista14 expone de la siguiente maner a l a doctrina d e Goshla:
No existe razn ni causa para la corrupcin o para la pureza moral de los individuos; sin razn y sin causa son corrompidos o puros.
No exist e act o d e un o mismo , n i act o ajeno , n i act o humano ; n o
existe fuerza, n i energa, ni fuerza human a n i esfuerzo humano . Todos los individuos, criaturas, seres , todas las especies de lo que vive
tienen s u forma d e existencia n o en virtud de su libre voluntad, por
14
Dghanikya , 2 , 2 0 (Franke) .
128 Helmut
h von Glasenap p
fuerza y energa propias , sin o sl o como consecuencia d e l a deter minacin de l destino , de l ambiente , d e s u naturaleza congnita , y
experimentan slo en esa forma la felicidad y el dolor, perteneciendo
a un a d e la s sei s categora s d e seres . Lo s nacimientos principa les son : 1.400.000 , m s 6.000 , m s 600 ; 50 0 las clase s de karma,
ms 5 , ms 3 , ms 1 , ms 1/2 . Existe n 6 2 modelos d e conducirse ;
62 sub-kalpas (perod o csmico) ; 6 clase s d e hombre s (d e acuerd o
con s u conducta moral) ; 8 etapa s de l hombr e (hast a l a santida d y
ms all) ; 4.900 modo s d e ganarse e l sustento; 4.90 0 clase s d e ascetas errantes ; 4.90 0 lugare s e n qu e habita n nagas (espritus-ser pientes); 2.00 0 facultades del cuerpo y del alma...; 8.400.000 gran des perodos csmicos , durant e lo s cuale s lo s sabio s y lo s necios ,
completando e l ciclo de las transmigraciones de l alma, ponen fi n al
sufrimiento. N o hay qu e pensar: "Mediant e esta disciplin a moral y
estas prcticas, est e ascetismo , est a conduct a santa , yo har madu rar completament e l a retribuci n d e lo s acto s a n n o com pletamente madurada o agotar la retribucin de los actos ya completamente madurada, sobrellevndola en una serie de existencias." As
no es. La felicidad y el dolor estn medidos y la duracin de la transmigracin del alma tiene su lmite bien determinado; no existe ninguna posibilida d d e acortarl a o de alargarla , ning n increment o y
ninguna disminucin . As como u n ovill o arrojad o se termina co n
slo desovillarse , as tambin lo s necios y los sabios , sl o co n ter minar e l curs o d e l a transmigraci n de l alma , pone n fi n a l sufri miento.
Segn Goshla, la transmigracin d e los seres est predestinada ,
hasta e n su s detalles, po r un a fuerz a fata l qu e l considera imper sonal. N o nos so n conocido s los detalles de esta doctrina . Seg n la
informacin d e la Nlakesh, Goshla habra sustentad o la notable
teora de que cualquier cosa puede producirse sin intervencin d e la
causalidad, lo que quiere decir que todo es posible por e l poder del
fatum. Com o ejemplo de ello se da la sbita aparicin del arco iris15.
Esto tiene su fundamento en el hecho de que, en realidad, no existe
ningn nacimiento o surgimiento, sino slo un manifestarse: cuando
el so l sale , las estrella s desaparecen , aunqu e sigue n ah . Est a doc trina d e qu e toda s la s cosa s so n avicalita-nitya, e s decir, qu e tie nen un a inconmovibl e eternidad , val e tambi n par a e l liberado ;
tampoco e n l a liberaci n s e destruy e e l sansara, sin o qu e simple mente no se manifiesta. En consecuencia, almas , qu e alcanzaron l a
liberacin, puede n despu s regresa r nuevament e a l sansara, l o que
tiene su fundamento en el hecho de que, de otro modo, el mundo en
15
Neelakesi , pg . 234 .
algn moment o s e encontrara si n seres vivos. Sl o existe, pues , u n

mandala-moksha, un a liberaci n e n crculo : l a liberacin e s nicamente un momnento dentr o del eterno curs o de la vida de un alma ,
mientras qu e tod o l o qu e l e est predestinad o tien e existenci a ac tual por ciert o tiempo , para tornars e invisibl e nuevamente .
Se entiende qu e esta doctrina deb a de horrorizar a los filsofos
que crean e n un ordenamient o mora l del mundo y que Buda dijes e
de ella que , entr e toda s las doctrinas, er a la peor, as como un vestido d e pelo e s el peor entr e todo s los vestidos, ya que enfr a e n el
fro y calient a e n e l calor, y es , adems , feo, maloliente y desagradable al tacto 16.
La creencia en la omnipotencia del destino no le impidi sin embargo a Goshla prescribirles a sus discpulos el acatamiento d e determinadas reglas 17. Est a circunstanci a y el hecho d e que su s adhrentes l o venerasen com o un adept o (apta) omnisciente 18, l e dan a
la doctrin a d e lo s ajvikas e l carcter d e una comunida d confesio nal y le imparten un a posici n intermedi a entr e la s escuelas negativistas de filsofos y los sistemas tico-religiosos que sern tratado s
a continuacin .
16
Anguttara , 3 , 135 .
A . F. R . Hoernle, ERE , vol. I , pgs. 16 3 y sigs .
18
Neelakesi , pg . 233 . Sobr e lo s ajvikas cfr . ahor a tambi n l a monografa :
A. L . Basham, History an d Doctrine of th e Ajvikas, Londres , 1951 .
17
II
LOS SISTEMA S TICO-RELIGIOSO S

1. LO
S SISTEMA S DE LOS BRAHMANES
Los sistema s brahmnico s concuerda n co n aqullo s d e lo s jainas y budistas en qu e aceptan l a doctrin a de l karma y de la reen carnacin, pero se apartan d e stos en que los sistemas brahmnico s
reconocen a l Veda com o norma suprahuman a para toda s las cosas
temporales y eternas y estn ubicados sobre el terreno de l ordenamiento socia l fundamentado sobre e l Veda, ordenamiento que ase gura, ant e todo , lo s derecho s privilegiado s d e l a cast a sacerdotal .
Los sistema s brahmnico s s e divide n e n do s grupos , e n lo s sei s
darshanas qu e alcanzan s u perfeccionamiento e n el perodo clsic o
y en la s dogmticas de las grandes sectas, las cuales, asentadas en
parte en doctrinas ms antiguas, en parte en las teoras de la poca
clsica, sl o e n e l perod o hinduist a alcanza n s u plen o floreci miento.
La palabra darshana (d e la ra z darsh, ver ) signific a opinin ,
forma d e concepcin ; cada darshana e s as e n ciert o sentid o un a
tentativa de exponer cmo el mundo puede ser visto desde un determinado punto de vista. Desde que en Occidente se conocieron los
darshanas, s e les ha concebid o como algo que corresponde a los sistemas de la filosofa europea . Esto es en parte justo, en cuant o hoy
da cada darshana expon e un tod o unitario en el cual se agrupan de
acuerdo a u n pla n determinado s pensamientos. Qu e estos darshanas, sin embargo, no se dejen homologar tan fcilmente como aqullos d e Platn , Aristteles , Hegel , Schopenhauer , etc. , surg e clara mente de l hecho d e que ellos, aunque puedan se r relacionados con
algn auto r individual , con todo , expone n alg o m s durader o que
132 Helmut
h von Glasenapp
los sistemas doctrinales d e la mayora d e los filsofos europeos ; n o

son construcciones d e pensamientos o composiciones de conceptos,
que fueron creada s por un sabi o y consiguen aceptaci n por un de terminado laps o d e tiempo , par a lueg o convertirs e e n obsoleto s y
sobrevivir slo en la historia de la filosofa; po r el contrario, son tendencias del pensamiento qu e se han mantenid o hast a l a actualidad
en formulacione s y co n modificacione s siempre nuevas . A ello s e
agrega qu e sl o uno d e ellos , la Mmns, ense a un a sol a e idntica cosmovisin, aunque modificada e n e l curso de l tiempo y dife renciada en diversas escuelas; en cambio, el Vedanta, e l Snkhya, el
Yoga, dieron origen a una multiplicida d de sistemas, que llegaron
a resultados totalmente contradictorios respecto a cuestiones tan decisivas com o la realidad de l mundo, l a existenci a d e Dios , l a natu raleza de l alm a individual . E l Nyya y e l Vaisheshika est n d e
cuerdo, a su vez, en su s concepciones a tal punto qu e pueden pasar
por u n sol o sistema . L o caracterstico d e u n darshana n o es , a fin
de cuentas, e l hecho d e que conteste a determinado problem a me tafsico d e esta o aquella forma, sin o el hecho de que l utilice ta l o
cual mtod o para e l conocimiento d e la realidad. Esto surg e ya del
nombre de los darshanas, pues stos no son designados con el nombre de su creador o segn el punto de vista adoptado por ellos (como
ocurre con frecuencia tratndos e de los sistemas filosficos), sin o de
acuerdo con s u forma d e trabajo. Mmns signific a investigacin
del sentid o d e l a palabr a sagrad a de l Veda . E s una disciplin a qu e
trata d e esclarecer e l Veda considerad o com o una autorida d incon movible. En vista d e que la literatura vdic a en s u parte anterio r o
ms antigu a (prva), la s Sanhits y los Brhmanas, sirv e para fine s
rituales, per o e n s u parte posterio r o m s tard a (uttara), la s Upanishads, contien e especulacione s sobr e e l principi o suprem o de l
mundo, s e distingue una Prva-mmns, qu e se ocupa del servicio
ritual (karma), y una Ulttara-mmns, qu e investiga lo s textos qu e
tratan d e Brahma. La primera se llama tambin Karma-mmns; la
segunda, Brahma-mmns o Shrraka-mmns, e s decir, investi gacin acerc a de l esprit u encarnado . E n vista d e qu e l a investiga cin sobr e Brahm a s e inicia co n lo s texto s d e la s Upanishads, qu e
se encuentra n a l fi n (anta) de l Ved a y exponen , a l mism o tiempo ,
sus conclusione s filosficas , l a Brahma-mmns se llama tambi n
Vedanta, y s e reserva e l nombre d e Mmns par a l a investigaci n
del rito y, en su caso, para el sistema que surge de esa investigacin.
La palabr a Snkhya deriv a d e sankhy, e l nmero ; verosmil mente, e l Snkhy a e s el mtodo d e investigaci n qu e enumer a lo s
principios csmicos que surgen unos de otros. Yoga designa la prctica de la meditacin, la tensin y entrenamiento de l pensamiento;
Nyya e s la rama d e la cienci a qu e proporciona la s reglas del pen-
samiento correcto ; Vaisheshika, aquell a que establece las diferencias

especficas (vishesha) entr e la s diversa s categora s d e l a realida d y
sus subdivisiones.
Los distinto s darshanas s e desarrollaro n sl o co n e l curs o de l
tiempo. LaMmns constitu a primeramente un a unidad, hasta que
las doctrinas d e los ritualistas y de los msticos fuero n ta n grande s
que la Karma-mmns y el Vednta s e convirtieron e n do s disciplinas separadas . E l Sankhya fu e originariament e sl o un a determi nada concepci n acerca del surgimiento de l mundo mltipl e a partir de l Uno-todo. En las Upanishads intermedias , e l Mahbhrata y
los Puranas n o s e distingue a n entr e teora s de l Vednta y teora s
del Sankhya. Sl o cuand o s e form una nuev a doctrin a pluralist a
que formulaba la teora d e las almas individuales eternas, e n lugar
de la concepci n monist a d e la caus a nic a d e la prakriti (materi a
primordial) y de l purusha (espritu) , y cuando , a causa d e la form a
sutil com o fue expuesta, es a nueva doctrin a releg a la sombr a la s
otras concepciones ms antiguas , sl o entonces est e sistem a plura lista ate o s e convirti e n u n sistem a especial , qu e s e separ de l
Vednta y e s conocid o baj o e l nombr e d e Sankhya clsico . Com o
doctrina d e la meditacin e l Yoga constitua primeramente el complemento prctico de toda doctrina salvfica; por consiguiente, tambin y especialmente , d e l a doctrin a d e l a unida d d e tod o de l
Vednta. Po r el hecho d e que Patanjali en la primera mita d de l primer mileni o d.C . dio com o fundament o a s u teora d e l a concen tracin concepciones cercanas al Sankhya clsico , modificndolas
mediante la intercalacin de l concepto de Dios, surgi un Sistema
del Yoga especial. Mientras que los cuatro primeros de los seis darshanas est n e n estrech a relaci n entr e s , los otros do s estn, po r
su lado , tambi n ntimament e unido s entr e s y s e contrapone n a
aquellos cuatr o com o creacione s d e un a etap a m s avanzad a de l
pensamiento, como algo nuevo y de otra clase; con todo, se han ten dido tanto s hilo s entr e ello s y lo s otro s darshanas e n e l curs o de l
desarrollo, que stos posteriomente aparece n indisolublemente ligados con aqullos.
Esta brev e reflexi n muestra y a qu e lo s conceptos , qu e co n e l
correr d e lo s milenio s s e ha n unid o co n la s palabra s Mmns,
Vednta, Sankhya, Yoga , estuvieron sometido s a modificaciones. En
diferentes pocas se delimit de diversa manera el dominio de aquellos que estaban comprendidos bajo estas palabras. Por consiguiente,
no e s posible, como hasta ahor a s e ha hech o e n l a mayor a d e las
veces, saca r del hecho d e que los trminos Sankhya y Yoga aparezcan ya en las Upanishads o en e l Mahbhrata l a conclusin de que
los sistemas de las pocas siguientes ya existan cuand o estos textos
fueron compuestos . Lo mismo cab e decir d e la presencia d e las pa-
134 Helmut
h von Glasenapp
labras Snkhya, Yog a y Lokyata e n e l tratad o d e poltic a d e Kautilya, en donde estos trminos n o designan , de acuerdo con todo el
contexto, sistemas , sino mtodos d e trabajo 19.
Desde mucho tiempo atrs es usual hablar d e los seis darshanas
de los brahmanes y de caracteriza r e n es a forma a la Mmns, a l
Vednta, a l Snkhya, a l Yoga, al Nyya y al Vaisheshika com o los diferentes sistema s d e la ortodoxi a qu e cre e e n e l Veda. E s difcil establecer cund o surgi po r primer a ve z la teor a d e qu e esta s sei s
doctrinas so n forma s d e expresi n co n igua l derecho d e l a verda d
que s e funda e n la revelacin vdica. La expresin darshana-shatka
est registrad a sl o en obras brahmnicas tardas 20. En vista d e que
Vacaspatimishra coment alrededo r d e 85 d.C. la obra capital de todos los sistema s (co n excepcin d e aqull a de l Vaisheshika), l a opi nin d e que ellos formaban un tod o coordinad o tuvo, pues, y a entonces e n l a prctica , s u representante . E n e l dram a escrit o e n e l
siglo xi La salida d e l a luna del conocimiento (Prabodhacandrodaya)
de Krishnamishra s e hace presente y a en forma clar a la opinin d e
que lo s seis darshanas, e n ltim o trmino , tiene n u n fundament o
comn.
Que justament e s e contase n sei s darshanas, parec e tene r s u
causa en el hecho de que el nmero seis , desde mucho tiempo atrs,
haba jugado su papel e n l a enumeraci n d e los sistema s metafsicos. E l Canon budista habl a y a d e lo s sei s maestro s de l erro r qu e
Buda combate : lo s materialistas Ajita , Pakudh a y Prana, e l escp tico Sanjayin , el fatalista Goshl a y el jaina Mahvra . Los budistas
y jainas d e l a poc a clsic a siempr e menciona n sei s sistemas ; si n
embargo, es diverso aquello que ellos comprenden bajo este nmero
seis. E n el poema romntic o Manimekhalai, compuesto , verosmil mente, en tamil en el siglo v d.C., que es atribuido a l budista Shitt lai Shttan d e Madura; se trata de seis sistemas: materialism o (Lokyata), Budismo , Snkhya, Nyya, Vaisheshika y Mmns; e n e l
poema Nlakeshi, e n tamil , qu e pertenece a la misma poca , y que
se deb e a un auto r jaina desconocido , s e habla igualment e d e sei s
sistemas, a saber : e l Budismo , l a doctrin a d e lo s ajlvikas; e l
Snkhya, e l Vaisheshika, e l Vedavda y e l Bhuta-vda (materia lismo). E n realidad, e l nmero d e sistema s discutido s e s mayor ya
que el Budismo comprende vario s captulos , e n que se exponen la s
doctrinas d e diversas escuelas, y, como Veda-vda s e designa no slo
a la Karma-mimns, sin o tambin a todos los sistemas doctrinale s
19
20
Cfr . vo n Glasenapp , Entwicklungsstufen, pg . 110.

E l gran diccionario de San Petersburgo seala pasajes d e la Vetla-panca-vishat
y del Kulrnavatantra.
que se apoyan en el Veda, a saber: Srishtivda, la doctrina d e la creacin de l mundo ; Brahma-vda, l a doctrin a de l Dios-todo ; adems,
los sistemas d e los vaishnavas, mheshvaras, pashupatas, pncaratras y parivrajakas, y , fuera d e los anteriores, tambi n la s doctrina s
del Snkhya y del Vaisheshika, tratada s en captulos separados. A stos s e agrega adems el sistema jaina, que la propia obr a Nlakeshi
representa. E l jaina Haribhadr a expon e e n s u Shad-darshanasamuccaya e l Budismo , el Nyya, e l Snkhya, e l Jainismo, e l Vaisheshika y la Mmns. Com o sptimo agreg a el Materialismo, pero
observa que se puede aceptar slo seis sistemas, si se considera como
uno sol o e l Nyya y e l Vaisheshika. E l jaina Siddharsh i alcanz a e l
nmero sei s e n s u Upamitibhavaprapanca-kath, pg . 661 , com puesto e n 90 6 d.C. , dejand o el Snkhya d e lado. El Sarvamatasangraha, compuest o po r u n auto r annim o e n l a primer a mita d de l
actual milenario , distingu e sei s matas (concepciones) : tres n o vdicas: Materialismo , Jainismo , Budismo , y tre s vdicas : Tarka,
Snkhya, Mmns. S i se cuenta separadament e los cuatro sistema s
budistas tratados , s e dan sei s sistema s n o vdicos , y el nmero d e
los sistemas vdicos arroja asimism o seis , si se entiende baj o Tarka
el Nyya y e l Vaisheshika; baj o Snkhya , los sistema s ate o y test a
de est e nombr e y , bajo Mmns, l a Karma-mmns y l a Brahmammns. Lo s ejemplos aducido s filosfico s s e remonta n a un a
poca antigua, pero el marco fijado po r es a teora era llenado de las
ms diversa s formas .
Mientras que los seis darshanas ortodoxos , en parte, n o expone n
sistemas metafsico s qu e s e excluyan mutuamente, y en part e abar can una pluralidad d e sistemas, la s doctrinas d e las escuelas vishnuitas y shivatas de la poca no clsic a llevan, todas ellas, un evident e
carcter dogmtico . Per o ella s puede n tambi n se r considerada s
como subgrupo s d e la s sei s darshanas, y a qu e l a estructur a doctri naria de los pashupatas y alquimistas est n e n estrecha relacin co n
el Nyya-vaisheshika, e n s u caso, con e l Yoga, y los otro s sistema s
de lo s vishnuitas y shivata s puede n se r tomado s po r escuela s vednticas sectarias especiales .
a) Lo s seis darshanas
1. L a Mmns
Las doctrinas d e las Sanhits vdicas y de los Brahmanas nunca
fueron expuesta s e n la forma de un sistem a bie n definido . Prescin diendo del hecho de que la necesidad de una ta l sntesis literaria era
ajena a n a la poca ms antigua, hubiese sid o imposible acomoda r
136 Helmut
h von Glasenapp
en una sol a estructura doctrinari a la s concepciones tan divergente s

entre s que se encuentran e n esos textos acerca de las fuerzas d e la
existencia concebida s una s vece s com o sere s animados , otra s
como sustancia s impersonales y acerc a d e la relaci n qu e une a
esas diferente s fuerza s antr e s. Por el contrario, pronto s e sinti l a
necesidad d e establecer principio s bsico s par a l a correct a realiza cin d e lo s rito s sacrificatorios . As surgi paulatinament e u n sis tema d e reglas (nyya) par a la interpretacin d e los textos sagrados ,
el cua l s e esforzaba po r armoniza r una s co n otra s la s indicacione s
dispersas en numerosos textos y frecuentemente contradictorios entre s acerca de las ceremonias que era preciso realizar. De la snte sis de tale s reglas surgi la Gua para el examen (del rito), e l (Karma-)
mmns-stra, d e Jaimini, que H. Jacobi21 coloca en el perodo en tre 30 0 y 200 a.C . y otros autore s e n lo s primeros siglos d.C. Upavarsha escribi par a est a obr a u n comentari o m s antigu o qu e nos
ha sid o conservado, e l de Shabarasvamin (siglo v d.C.?)
La Mmns e s originariamente un a cienci a de l ritual 22. Todo el
Veda (con exclusin de las Upanishads) trata , seg n los mmnsakas
(maestros d e l a Mmns), d e debere s religioso s y cad a fras e e n e l
Veda se refiere a estos deberes. Tal cosa no vale nicamente para las
prescripciones (vidhi) y prohibiciones (mishedha), sin o tambin para
las frmulas (mantra), lo s nombres (nmadheya) y las explicaciones
de significado (arthavda) qu e contiene. La Mmns desarroll , para
establecer e l significado de cada pasaje textual , u n mtod o qu e sir vi d e norm a directiv a par a todo s lo s sistema s filosficos . De
acuerdo co n l toda investigaci n tien e qu e atravesa r cinc o etapas :
primeramente, s e fija e l objeto (vishaya) qu e deb e ser tratad o a raz
de un a determinad a afirmacin ; segundo, s e hace vale r un a dud a
(samshaya) qu e exista en contra; tercero, se expone una opini n definitiva (uttara-paksha, siddhnta) e n contr a d e la anterio r opini n
y, finalmente, quinto , s e determina l a relacin de l resultado as obtenido con la investigacin d e otros pasajes del texto .
La significacin de la Mmns par a la historia de la filosofa in dia radica , ant e todo , e n qu e ell a constituy u n procedimient o d e
investigacin y d e enseanz a qu e pod a servi r com o fundamento
para investigaciones cientfica s de las ms variadas clases. Desde el
punto de vista del contenido, la mayor parte de lo que se expone en
los Stras de la Mmns y en la s obras que los explican tiene, po r
21
H . Jacobi, Mmns and Vaisheshika, en Indie studies in Honor ofCh. R . Lamman,
Cambridge, Mass. , US A 1929, pg . 164.
22
C . al respecto O. Strauss, Mmns, die altindische Rituallehre in ihrer methodischen Bedeutung, ZMR, nm . 48 , 1933 , pgs. 257 y sigs.
el contrario, poc o qu e hacer co n l a filosofa , y a qu e trat a d e deter minar e l debe r religios o fijad o po r la s prescripcione s rituale s (codan) de l Veda. Pero la necesidad d e defender contra lo s ataques d e
adversarios l a creenci a e n l a valide z eterna y e n l a naturalez a su praterrena de l Veda , sobr e l a cua l tod o s u sistem a est fundado ,
y l a necesida d tambi n d e entenders e co n la s otra s diverssima s
doctrinas, llevaro n co n e l tiemp o a qu e lo s mmansakas tuviera n
que ocupars e d e un a seri e d e cuestione s filosficas , y as consi guieron ellos tambin una posicin filosfica bie n delimitada. Comprensiblemente, fueron e n primera lnea a los problemas religioso dogmticos y lingsticos a los que prestaron s u atencin. Y a que la
autoridad de l Veda constitu a l a base terica d e toda s las suposiciones y explicaciones de la escuela, sta consider como su tarea capital demostra r qu e el Veda er a una sustanci a qu e exista d e por s de
eternidad en eternidad, qu e no provena de autores humanos y ofre ca un medi o d e conocimiento ms segur o qu e los medios d e conocimiento normales (percepcin, raciocinio, analoga, evidencia de por
s, no captacin , e s decir, conocimiento d e la no existenci a d e algo).
La afirmaci n d e qu e a l Ved a l e correspond e un a autorida d
eterna y absoluta se demuestra ante todo por el hecho de que nada
se sabe acerca de un autor , humano o divino, de los textos vdicos,
y, por consiguiente, no tienen ninguno . La teora de la eternidad de l
Veda s e apoya en lo s tres supuesto s siguientes : primero, l a palabra;
ms an , tod o sonido , e s eterno. Est o quier e decir : l a palabra est
presente e n form a latent e e n toda s partes y siempre ; cuand o s e la
pronuncia, n o e s creada por primer a vez , sino qu e pasa de l estad o
potencial d e la s manifestacione s a l actual . Segundo : entr e l a pala bra y aquell o que ella signific a exist e u n vncul o desd e una eterni dad que no tiene comienzo . Por consiguiente, las palabras no debe n
su nacimiento a un acuerdo humano, surgido en el curso del tiempo,
o a una disposici n divina , sino que tienen d e por s una existenci a
eterna. Tercero : las palabras designan e n s no cosa s individuales o
individuos sin o l a especie (akriti). st a es as algo trascendente, que
est por encim a o al lado de las cosas y seres individuales y se manifiesta e n ellos . Para los mmns, por consiguiente , lo s conceptos
generales, las palabras que los designan y el Veda, qu e s e compon e
de palabras, tienen un a realida d propia, objetiva. Estas son concepciones que fueron preparada s en parte por las especulaciones de los
gramticos y que , a l fina l d e cuentas , reposa n sobr e las concepcio nes sustancialistas del perodo vdico, de acuerdo con las cuales todo
lo que existe posee una existenci a material .
La Mmns est ubicad a e n u n punt o d e vista pluralista, com o
la mayora d e las Sanhits y de los Brahmanas, con todo, sin determinarlo con mayor precisin. Ell a se ha apropiado, siguiendo la evo-
138 Helmut
h von Glasenap p
lucin general, de la doctrina de la existencia d e almas individuales

eternas. Shabarasvmi n defiend e d e u n mod o ingenios o es a doc trina contra los budistas23. Naturalmente, la teora del karma es para
la Mmns u n dogm a inconmovible. L a realizacin d e los ritos or denados en e l Veda da origen a una fuerz a qu e no exist a co n ante rioridad (apurva), l a cual surte sus efectos en esta u otra vida. La retribucin sigu e automticament e d e acuerd o co n l a le y csmic a
encarnada e n e l Veda, si n qu e para ell o se a necesario un seo r de l
universo. L a idea de la liberacin e s ajena d e por s al sistema anti guo; para aque l para quie n tod a l a tica prcticament e s e agota e n
la realizaci n d e debere s rituales , sl o l a obtenci n de l place r ce lestial puede constitui r la suprema meta .
El desarrollo ulterior d e la Mmns tuv o lugar debid o a dos comentadores d e l a obr a d e Shabarasvmin : Prabhkar a (sigl o vil ) y
Kumrila (sigl o vin) . Ambo s fuero n fundadore s d e escuelas , qu e s e
apartaban un a d e otr a e n mucho s detalles . E n las obra s de l gur
(maestro, es decir, Prabhkara) y en las del Bhatta (doctor, es decir, Kumrila) y en la amplia literatura que deriva de aqullas se completa la transformacin de la Mmns e n un darshana filosfico y su
perfeccionamiento com o tal , en un sistem a qu e se coloca a l lado de
los otros con igual valor desde el punto de vista filosfico, por cuanto
ahora tambi n trata problema s qu e ya no estn en relacin estrech a
con l a tcnica de l ritual. As, no sl o se estudian profundament e los
medios de conocimiento, sin o que se ordenan en categoras, siguiend o
el ejemplo de l Nyya-Vaisheshika, l a multiplicidad de la realidad. Incluso la doctrina d e la liberacin encuentra ahor a u n luga r en e l sistema. D e acuerdo con el carcter ritualista d e la Mmns n o s e considera el abandono de toda accin como requisito de la obtencin d e
la salvacin , sin o que s e ensea qu e aque l que aspir a a liberarse de l
sansra debe renunciar a toda accin prohibida (pratishiddha) y a toda
accin realizada con un propsito egosta, como, por ejemplo, con miras a la obtencin del cielo (kmya), y que, por el contrario, debe cumplir fielment e aquella s accione s obligatoria s y permanente s (nitya)
que el Veda prescribe, ya que, de otro modo, se hara culpabl e de desobediencia frent e a las prescripciones d e la escritura sagrada . La liberacin consiste, a l igual que en e l Nyya-Vaisheshika, e n l a obten cin de l estad o d e espiritualida d abstract a qu e e s propio de l alma ,
cuando ya el conocimiento, e l placer y el dolor no s e pueden mani festar e n ella, como consecuencia d e haber puesto trmino a su vinculacin con el cuerpo, la mente , etc .
23
Traducid o en O. Strauss, Die lteste Philos, der Karma-Mmns, SPAW, XXII, 1932 ,
pg. 51 .
La Mmns pose e una significaci n que va ms all de l crcul o

de su s adhrentes especiales , y a que ell a le s sirv e a los Vedantistas
como etap a previ a d e s u propia enseanza . Lo s Vedantistas al res pecto hacen la salvedad d e que la Mmns, com o disciplina tcnic a
del sacerdot e de l sacrificio , tien e pleno s derechos , per o qu e su s
teoras relativas a la cosmovisin encuentra n s u superacin y su justificacin e n las verdades ms alta s proclamadas e n la Porci n relativa a l conocimiento de l Veda, e s decir, en la s Upanishads.
2. E l Vednta
La palabr a Vednta (fi n del Veda ) aparec e com o denominaci n
de las Upanishads, qu e se encuentran a l final d e la literatura vdica ,
ya en la Mundaka-Up. 3 , 2, 6 y en la Shvetashvatara-Up. 6 , 22, as
como e n l a Gta 15 , 15 . Originariament e er a un a designaci n par a
todas las doctrina s qu e so n expuesta s e n la s Upanishads, per o des pus s e convierte e n denominaci n especfic a de aquello s sistema s
que aceptan , com o causa d e todo se r (como Madhva) o de todo de venir, u n principi o suprem o csmico , e n oposici n a lo s sistema s
doctrinarios d e la Mmns, de l Snkhya (clsico ) y del Yoga (de Patanjali), surgido s de l mbit o d e las concepcione s comune s d e la literatura vdica. La expresin tom su actual sentido slo en el curso
del desarrollo , poc o a poco verosmilment e y luego d e maner a in discutible desde mediados del primer mileni o d e nuestra era . En razn d e qu e la doctrin a de l Vednta d e Shankar a sobrepas , e n im portancia y difusin, a todos los otros sistemas del Vednta, e s usual
designarla com o e l Vednta si n ms , u n us o qu e siempr e h a sid o
combatido, com o injustificado, po r la s otra s doctrina s de l Vednta
que compiten co n la shankariana .
Toda la filosofa surg e ms o menos d e la idea d e que el mund o
constituye un tod o ordenado y unitario. Sin embargo, mientras qu e
los sistema s pluralista s s e contenta n co n admiti r l a relacin , nor mada po r un a ley , entre u n nmer o m s o meno s grand e d e sus tancias diferente s desde s u origen, los Vedantistas intentan llega r a
un en s realissimum, de l cua l tod o depende . Est o puede sucede r d e
forma mu y diversa . S e puede admiti r qu e e l proceso csmic o tien e
lugar mediant e l a coordinaci n d e una pluralida d d e sustancias di ferentes desd e s u origen, per o qu e un dio s que est po r encim a d e
estas sustancia s abraz a todo l o existente, l o compenetra y lo dirige,
de modo que, en toda existencia, s e manifiesta la accin de un sol o
ser divino . O se pued e afirma r qu e todo s lo s sere s y cosa s so n
slo formas d e manifestacin, eternas o emporales, d e una sol a entidad divina que se despliega en una multiplicidad . Y, finalmente, se
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puede explicar toda la multiplicidad com o una simpl e apariencia, la

cual, como un velo, ocult a a lo Absoluto, lo nico real , qu e permanece en una calm a eterna e imperturbable. Y se dan, adems de estas tres concepciones fundamentales, otras numerosas que tratan de
llegar a compromisos entr e ellas . As, el Vedanta n o ofrec e ning n
sistema bie n delimitado y unitario, sin o que abarca una multitud d e
opiniones doctrinales , la s cuales estn toda s de acuerdo en acepta r
un nico y supremo principio csmico y se apoyan, como autoridad,
en los textos upanishdicos .
a) La s Upanishads m s antigua s
Las Upanishads m s antigua s ordenada s de acuerdo a su probable edad so n lo s texto s compuesto s e n pros a (co n versos inci dentalmente intercalados) : Brihadranyaka, Chndogya, Taittirya,
Aitareya yKaushtaki. Estn todava, desde el punto de vista del contenido, e n estrech a relaci n co n e l mund o menta l d e lo s texto s
Brhmanas y por es o deben se r colocada s e n l a primera mita d de l
primer milenio a.C... Contienen una multitud de especulaciones de los
ms diverso s gneros , d e la s cuale s sl o no s ocuparemo s aqu d e
aquellas qu e estn e n estrecha relaci n co n la formacin de la doctrina d e la unidad de todo. Ya en algunos himnos del Rig-Veda y del
Atharva-Veda y en los numerosos mitos de creacin de los Brhmanas hab a sid o expresad a l a ide a de l Un o qu e form a e l orige n co mn y el trasfondo de lo mltiple. Lo s pensadores d e las Upanishads
trataban de determinar co n ms precisin aquel algo desconocido,
del cua l surgi e l todo y que revela aquell a fuerza activ a que act a
en todo . Dentro de la multitud d e nombres co n los cuales se designaba a aquel eterno Uno que radica en todo, sobresalen dos , los cuales tienen orgenes completament e diferente s y que, por el hecho d e
que son equiparados, muestran ya la tendencia fundamental de l monismo indio : el Uno en e l todo es primeramente Brahma, e s decir,
el pode r sagrado que d a s u fuerza a l sacrificio ; a fin d e cuentas ,
la fuerz a qu e sostien e todo , y , en segund o lugar , e l tman, e l ver dadero S-mismo , e l ncle o m s ntim o tant o de l se r individua l
como de l mund o e n s u integridad. E n las discusione s y justas orales entr e lo s filsofos , acerc a d e lo s cuale s la s Upanishads no s in forman, s e expresa e n la forma m s variada e l esfuerzo po r llegar a
una representaci n m s precisa d e aquello que constituye e l contenido d e est e concepto , d e por s abstracto e indeterminado. Mien tras que algunos pensadores crea n todav a qu e podan caracteriza r
a Brahma como aquel dios (purusha, literalment e hombre) que acta e n el sol, la luna, la tierra, la palabra, la voluntad, otros lo con-
ceban com o el espacio (ksha, entendid o com o sustancia) o como

el aliento vita l qu e lo compenetra todo , y otros llegaban a una de finicin que trataba d e dar una expresin inspirad a e n una exaltad a
fuerza potic a a la experiencia d e la intuicin mstic a d e la unidad,
la cual slo puede ser circunscrita e n la palabra mediante imgenes .
As, Sanatkumara le ensea a Nrada (Cha. q , 1-16) , despus de
exponer l a sucesi n escalonad a d e la s grande s fuerza s d e l a exis tencia qu e gobiernan e l mundo (nombre, palabra, pensamiento, de cisin, idea , meditacin , conciencia , fuerza , alimento , agua , calor ,
espacio, memoria , esperanza , aliento vital, verdad, etc.) que sl o lo
ilimitado (bhuman) qu e no s e fundamenta enjiada diferenci a de s
mismo es eterno. st e es el todo y ste es el tman. Por eso, aquel
que h a legad o a conoce r est o puede deci r d e s mismo : Y o estoy
abajo y arriba, yo esto y en e l oeste y e n e l este, yo esto y en e l su r
y en e l norte, yo soy todo esto.
Tambin Shndily a ensea (Cha. 3,4): Brahma e s el todo y al
mismo tiempo el S-mismo en el corazn interior. Este S-mismo es ms
pequeo qu e u n gran o d e mij o o qu e l a semill a de l gran o d e
mijo, y e s tambi n m s grand e qu e l a tierra , m s grand e qu e l a
atmsfera, m s grand e que el cielo y ms grand e que los mundos.
El que tod o lo realiza, el que tod o lo desea, el que todo lo huele, el
que todo lo gusta, el que abarca todo, que no tien e galabras, inmutable, es mi S-mismo en lo ms ntimo del corazn. ste es Brahma.
Cuando yo muera, penetrar en l.
Uddlaka run i desarroll a para s u hijo Shvetaket u tod o un sis tema metafsic o de la doctrina de l tman (Cha. 6). Una ltima rea lidad subyace como fundamento de todo lo que existe; toda pluralidad es slo una transformaci n de esa realidad, as como cada trozo
de arcilla es arcilla que ha tomado una determinada forma limitada .
En el comienzo slo exista este ser, el cual decidi propagarse y dej
salir d e s el calor ; el calo r pens d e igua l forma y dej sali r d e s
las aguas; las aguas hicieron l o mismo y emitieron el alimento. Despus d e qu e los tre s elemento s primordiale s fuera n as creados , e l
ser penetr co n s u S-mismo (jva atrnan) dado r d e vida en la s tre s
divinidades y separ unos d e otros nombres y formas (es decir, la s
partes invisibles , fina s y las visibles, corporales). El fuego, e l sol, la
luna, el relmpago y todo lo dems presentan una mezcla de los tres
elementos primordiales. Lo mismo ocurre con el hombre, e n cuanto
ellos s e encuentran en l en una form a tosca , intermedia o fina: e l
alimento com o excremento, carne , pensamiento; e l agua como orn,
sangre, aliento ; e l fueg o com o hueso , mdula , palabra . As , todo
tiene en e l ser s u ltima y nica raz ; sta e s la sustanci a suti l im perceptibe que , por ejemplo , habita, dndol e vida, en una higuera .
Tambin e n el cuerpo humano est contenido e l ser, como un trozo
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de sal que se disuelve en el agua y que, por consiguiente, ya no es perceptible. Est e ltimo element o rea l e s e l tman, qu e constituy e l a
esencia m s ntim a d e todo s lo s seres , aunqu e e l individu o n o se a
consciente de que un sol o S-mismo es comn a todos. En el sueo y
al morir lo s tigres y leones, pjaro s y gusanos, tbanos y mosquitos,
y todos los seres vivos, penetran e n este se r y ya no saben ms de la
existencia separad a que les era propia cuando vivan en e l estado de
vigilia. Pero ellos retornan siempr e nuevamente de l estado de la unidad <ju e tod o lo abarca a la individualizacin d e la existencia corpo ral. Arun i termina s u enseanza identificando lo real con la verdad,
que hace que en una ordal a por robo el inocente pueda tomar en su
mano un carb n ardient e si n quemarse y sea por es o liberado. Termina sus explicaciones con las clebres palabras: Lo que es esta sustancia sutil, por aquello, est constituido todo; aquello es lo real, aquello es el S-mismo, t ere s aquello (tat Warn asi), Shvetaketu.
La doctrin a d e Uddlak a runi est cerc a d e aqull a d e Yajna valkya que, de acuerdo con la Brih. Up. 6, 3, 7 y 6, 5 , 3, habra sid o
su discpulo . Tambin para Yajnavalkya un a entida d eterna , inmuta ble (akshara) e s la ltima realidad; el espacio est tramado en lo eterno
y todo orden natural y moral reposa en su mandato (Brih. 3 , 8, 8 y sigs).
Pero esta realidad, que es la ms alta, que no puede ser descrita con
palabras, e l Atinan, e s definida como conocimiento , com o esprit u
puro (Brih. 4 , 3 , 6 ) y en est o consist e e l progreso d e Yajnavalky a
frente a su s predecesores.^ Como e l ms ntim o y m s pur o ncleo
de tod o lo que existe , e l tman n o e s slo el valor de todos los valores, sin o e l orige n d e todo ; s e manifiest a com o lo s elementos ;
como lo s rganos d e los sentidos; com o e l pensamiento, e l alient o
de vida; como placer, clera, justicia y sus contrarios (Brih. 4 , 4, 5);
en resumen, com o el todo con sus mltiples podere s d e la existen cia, pue s todo s sto s n o so n sin o manifestacione s condensada s d e
l. E l se r individual , l a personalida d emprica , n o e s po r es o otr a
cosa sin o e l tman, nico e n todos , pero sl o aquello que e n l es
conocimiento l o presenta e n su forma pura, ms sutil. Mientras que
el hombre e n e l estado d e vigilia se siente indisolublement e ligad o
con las formas m s tosca s de lo Absoluto que es uno y en e l sueo
con ensueos s e construye con las experiencias d e la vida cotidian a
un mund o m s sutil, e n el sueo profundo l sejibera d e todas las
formas d e manifestacin, bajas y mltiples, del tman y se une co n
ste en s u ltimo, ms alt o e imperecedero estado. Libre de todo el
sufrimiento que surge de la limitacin y de la multiplicidad, l goza la
felicidad m s alta . Entonce s tod a dualida d desaparec e par a l ; n o
percibe y a nada diferente de s mismo, todo se ha convertid o para
l e n s u propio S-mismo . De l sueo profund o y d e s u felicidad l
retorna siempre una vez tras otra al estado de la vigilia y se une nue-
vamente co n los factores sobre los cuales se haba elevad o durant e

el sueo. Tambin , cuando el hombre muere , s u S-mismo m s n timo s e une co n el tman csmico , pero este penetrar e n el espritu
universal e s tambin d e duracin pasajera, e n e l caso de aque l que
est encadenado al soasara; el poder de los actos (karma) qu e l llev
a cab o lo arrastr a siempr e nuevamente haci a e l mundo d e la limitacin a una existenci a finit a y corporal, pues aquel que se aferra a
las acciones es llevado siempre, conjuntamente con sus obras, hacia
aquello a l o cua l s e adhieren s u carcte r (linga) y s u pensamient o
(manas). Per o aquel en el cual todos los deseos desaparecieron, aqul
sabe ya en est a vida que l es Brahma, y, cuando l parte, entonce s
su cuerpo (como la piel que una serpient e abandon a encim a d e un
hormiguero) se queda en esta tierra , pero lo inmortal qu e existe e n
l, s u verdadero S-mismo , aquello es slo Brahma, pura luz.
En la Taittiya-upanishad, pensamiento s d e idntica naturaleza
encuentran un a ulterio r elaboracin . Ah (2 , 1 ) se muestra, prime ramente, que todo lo animado e inanimado ha salido del tman mediante entoscamient o y limitacin : de l tman sali e l espacio ; del
espacio, el viento; del viento, el fuego; de l fuego, e l agua; del agua,
la tierra; de la tierra, las plantas; d e las plantas, e l alimento; de l alimento (e l semen, de l semen) , ej hombre . E l hombre es , co n todo ,
slo u n product o mediat o de l tman, y st e aparec e contenid o e n
l, en forma inmediata , como su ncleo ms ntimo. En el hombre el
tman s e manifiest a e n cinc o formas : 1 ) bajo l a form a d e esenci a
del aliment o (annarasa-maya), e l tman e s e l cuerpo ; 2 ) baj o l a
forma d e aliento vital (prna-maya), e l aliento, etc.; 3) bajo l a form a
de manas, e l pensamiento dirigid o hacia deseo s terrenales; 4 ) baj o
la form a d e vitjna, e l conocimient o dirigid o a l a f e y a l a verdad
y 5 ) baj o l a form a d e felicida d (ananda-maya), l a realida d feliz ,
calma, suprema. As, el tman se manifiesta en e l hombre d e cinco
maneras de tal modo que el tman, baj o la forma d e felicidad, constituye e n l e l S-mism o universa l e n s u aspect o m s pur o y sutil ,
mientras qu e las otra s formas de l mismo viene n a se r envoltorios,
de una sutilez a cada vez menor, que rodean a aquel tman hecho de
felicidad.
A este monismo d e estos textos, qu e ve el verdadero ncleo del
ser en e l espritu puro, en e l sujeto si n objeto frent e a l, y que considera toda la multiplicidad slo como un desdoblamiento y una desvalorizacin d e este esprit u nico y que es lo ms rea l d e todo, se
oponen e n la s m s antigua s Upanishads otra s concepcione s qu e
mantienen e l pluralismo vdico , pero qu e trata n d e vincularl o e n
una form a u otra con la doctrina de Brahma. Brahma es, en verdad,
la causa principal d e todo ser; todos los seres vivos han salid o de l
y estn compenetrados por l y l los rige, pero de ello no s e deduce
144 Helmut
h von Glasenap p
que no tenga n existenci a propia y que su liberacin consista en u n

absorberse e n Brahma sin deja r rastros . M s bien, ello s son indivi dualidades conscientes , activa s y dotadas d e una existenci a eterna ,
desde qu e saliero n d e Brahma, d e acuerd o co n l a concepci n m s
antigua, en el inicio primordial de las cosas; de acuerdo co n la concepcin m s tard a qu e s e sobrepuso despus , co n ocasi n d e cada
nueva creaci n peridica , qu e sigu e a l a disoluci n universa l de l
mundo; tampoco pierden ellos su existencia individua l cuando se liberan, sin o que , liberado s de l karma y de l sufrimiento , llega n a l
mundo de Brahma donde cada uno obtiene lo que quiere por el simple act o de desearlo. A esta concepci n l e sirve d e base la doctrin a
de los cinco fuegos, qu e expone cmo los que se liberan, despus de
haber recorrid o diferente s mundo s celestiales , so n conducido s por
un se r sobrenatural adond e Brahma (Cha. 5 , 10 , 2), junto al cual ha bitan la s lejanas m s altas , seguros de que ya no tiene n qu e volver
al mundo terrena l (Brih. 6 , 2, 15) . El mundo d e Brahma es descrit o
despus (Kaush. 1 , 3) con todo s los colores de una ardient e fantasa ,
como u n magnfic o paraso co n ciudades , palacios , lago s y ros, e n
el cual dioses y genios sirven a Brahma. Por muy poco filosficas qu e
puedan parecemo s estas descripcione s mitolgicas , ella s han tenid o
gran influencia e n la historia de l pensamiento indio, pues en los sistemas del Vedanta d e poca posterior ella s supieron conservar su lugar, l o mism o qu e la s profunda s especulacione s acerc a de l Un o e n
todo, y las diversa s escuelas de l Vedanta s e esforzaron siempr e po r
incluir esta s manifestaciones del texto sagrad o de una form a u otr a
en su s construcciones doctrinarias .
La tic a prctica desempe a e n la s antigua s Upanishads u n pa pel relativament e pequeo . Sl o d e maner a ocasiona l s e dan nor mas para la conducta moral, aunque la doctrina de la causalidad retributiva d e la culpa y del mrito constituy e la base de la teora d e
las reencarnaciones . Est o es comprensible s i se tiene presente qu e
las Upanishads n o quieren da r una enseanz a moral completa y detallada, sin o qu e s e limitan a expone r e l conocimiento de l tman.
Las indicaciones morales podan se r conseguidas, por aque l que las
necesitara, e n otr o lugar . A ello s e agreg a l o siguiente : l a vid a te rrenal perecedera se convierte e n algo sin importancia para aquel se
ha absorbid o e n e l suprem o Brahma. El que lleg a l conocimient o
se puso por encim a d e tod o l o tico . Ya no l e atorment a e l pensamiento d e lo que hizo u omiti . Libr e de mal , libre d e pasin y libre d e duda , calmo , autodominado , concentrado , est po r encim a
de todo lo terreno.
Un texto dice, por eso , acerca de las personas santas : Buscand o
el tman como su mundo, s e dedican a la vida de ascetas errantes .
Conociendo esto , nuestro s antepasado s n o deseaba n descendencia ,
puen pensaban : qu haremos co n la descendencia , nosotro s cuy o

mundo e s el tman? Ellos abandonaron e l deseo por hijos , e l deseo
por riquezas , el deseo por e l mundo y erraban com o mendicantes
(Brih. 4 , 4 , 22).
b) La s Upanishads intermedia s
Mientras que las ms antiguas Upaniskads, qu e contienen los fundamentos d e l a doctrin a de l Vednta posterior , s e encuentra n a n
muy cerca de los textos de los Brahmanas, las Upanishads d e las que
vamos a tratar ahora pertenecen a una poca muy posterior, a un perodo en el cual el sacrificio y su simbolismo n o dominan y a el pensamiento en igual grado y en la cual el conjunto de concepciones creadas e n ardu o trabaj o intelectua l durant e lo s ltimo s siglo s po r
Yjnavalkya y otro s sabio s se haba convertid o y a e n un a posesi n
heredada. Estas Upanishads s e dividen en dos grupos que parecen seguirse un o a l otro tambi n desd e e l punto d e vista cronolgico : e n
un grado de obras compuestas en verso (Katha, Isha, Shvetshvatara,
Mundaka, Mahanaryana) y en otro d e textos compuesto s principal mente e n prosa (Prashna, Maitri, Mndkya). L a poca en l a cual estas Upanishads surgiero n no puede ser establecida fcilmente. Es seguro qu e l a Maitri s e encuentr a fuertement e influid a po r
concepciones budistas y, por consiguiente , puede ser situada, lo ms
temprano, solament e alrededo r d e los ltimos siglo s antes del inicio
de nuestra era , pero tambin , tratndos e d e las otras obras que deben situars e cronolgicament e ante s d e la Maitri, u n retroces o m s
all de l sigl o vi a.C . (como s e admita antes ) parece poco seguro, ya
que incluso la Katha-Up. contien e referencia s al Budismo 24.
En la s m s antigua s Upanishads e l tman er a concebido , como
vimos, com o alg o espiritual, per o a n n o s e haca un a diferencia cin d e principio entr e lo espiritual y lo material: aquell o hech o d e
materia tosc a que existe en nosotros es slo espritu condensado; el
pensamiento, l a conciencia , etc. , qu e exist e e n nosotros , so n un a
sustancia fina , invisible . En las Upanishads intermedia s el espritu y
la materi a so n considerada s e n grad o cad a ve z m s intens o ta n
opuestos qu e ya no s e piensa qu e s e puede explica r s u relacin re cproca co n sl o admiti r qu e lo s elemento s tosco s sale n directa mente del tman. Ms bien, se admite ahor a qu e los elementos tos cos, co n lo s cuale s s e construy e nuestr o mund o emprico , sl o
24
H . von Glasenapp , Buddhism in th e Kthaka-Upanishad , e n New Indian Antiquary, I , 1938 , pg . 138 .
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h von Glasenapp
representan l a ltima etap a d e un proces o que conduce desde el espritu pur o hast a l a materi a visibl e pasand o po r un a seri e d e sustancias psquicas hechas d e materia sutil .
La Kath. Up . 3, 1 0 y sigs. y 6, 7 ordena lo s principios csmico s
de la siguiente manera : e n la cspide d e todo est el purusha (espritu universal). Por debajo d e l est el avyakta, l o inmanifestado.
ste es, al parecer, sl o un estad o de l purusha qu e se encuentra entre lo espiritual y lo material; un significado semejante tiene avyakta
tambin e n la obra filosfica d e Caraka 25, un mdic o que probablemente vivi alrededor de 10 0 d.C... La nica idea se remonta tal vez
a Brih. Up . 2, 3, 3, en dond e se distinguen do s aspectos de Brahma,
aqul dotad o d e form a (muurta), morta l (manya), y e l aspect o ca rente d e forma , inmortal . A l aspecto dotad o d e form a pertenecen
todos lo s elementos csmico s visibles ; l o carente d e forma, por e l
contrario, e s e l viento y e l espacio . L a esencia (rasa , jugo) del as pecto dotad o d e form a e s e l so l visible; l a esenci a de l aspect o ca rente d e forma e s el purusha (hombre , dios , espritu ) invisibl e qu e
mora e n e l disco de l sol . Ms abajo qu e e l avyakta est e l mohn
atrnan, e l gran S-mismo , verosmilmente e l espritu qu e s e ma nifiesta e n e l mundo. Po r debajo d e ste sigue en l a seri e (en 3, 10)
buddhi, l a facultad d e conocer, que s e considera l a ms alta , hech a
de materi a sutil , l a razn . E n 6 , 7 , s e coloca, en luga r d e buddhi,
sativa, qu e aqu puede se r traducid o po r alg o as como lucide z del
espritu. El siguiente principio e n la escala e s manas, el intelecto, l a
facultad d e conoce r inferior . E l lugar m s po r debaj o l o toman lo s
rganos d e lo s sentido s (indriya). 3 , 1 0 introduce entr e e l intelect o
y los rganos de los sentidos artha, los objetos de los sentidos .
En l a Shvestshvatara-Up. s e recalca m s l a diferenci a entre l o
espiritual y lo material. El principio ms alto del mundo material se
llama aqu pradhna (e l fundamento) o prakriti, l a forma primordial, y es descrita com o una fuerz a mgic a (maya) dependient e
del espritu universal (purusha). Entr e buddhi y manos (llamado sankalpa e n 5, 8) aparece ahankara, el hacedor del yo. ste es la conciencia de l individuo concebid a com o sustancia , s u tendencia a referir tod o a S-mism o y a hacers e vale r com o se r individual . El
concepto aparece ya en Cha. Up. 7, 25, 1 , pero aqu, como en lo sucesivo, recibe una significaci n especia l como la ilusin del yo, propia de l hombre, concebid a sustancialmente ilusin qu e lo induce
a considerarse como un ser individual diferente del tman csmico.
Parece qu e en Shvet. Up . 1, 4 y sigs. se alude con las cifras ah consignadas a otro s principio s qu e surgiero n d e esto s factore s (los rganos de conocimiento y los rganos de accin y sus objetos, los ele25
Caraka , Sharra-sthana, 1 , 60.
mentos csmicos , etc.) ; co n todo , e s cuestionabl e s i debemos atri buir a estas enumeraciones la s interpretaciones d e poca posterior.
Una concepci n filosfica muy important e aparec e e n l a Svet.Up. 1 , 3; 4, 5 ; 5, 5 y 5 , 7 : el concepto d e los tres gunas. La palabra
gana signific a propiamente hilo , en e l sentido d e elemento cons titutivo (de un tejido) , adems de propiedad, cualidad de una cosa,
ya qu e las propiedades son consideradas de acuerdo con la concepcin sustancialist a de la poca antigua como cosas hechas d e material suti l inherente s e n algo . Com o s e explic antes , s e vean sus tancias, transformaciones del ser universal, no slo en los elementos
materiales, como fuego, agua , etc., sino tambin e n las pasiones, en
los sentimientos , e n la s accione s buena s y malas . Uddlak a runi
haba ensead o que , del se r primordial, saliero n tre s elementos : e l
calor rojo , e l agua blanca y el alimento negro , y que esto s tres elementos mezclado s entre s estn contenido s e n todo. Transformndose de acuerd o con l a poca, estas concepciones dieron luga r a la
teora filosfica : l a naturaleza o materi a primordial (prakriti)
est constituida por tres elementos constitutivos: el sativa (bondad,
claridad) blanco , e l rajas (niebla , polvo, pasin) roj o y e l tamas
(oscuridad, tiniebla ) negro. A estas tre s categoras , obtenida s si n
duda de la observacin de la atmsfera, s e subordinan todas las manifestaciones psquica s y fsicas , d e mod o qu e tod o l o luminoso ,
bueno, puede ser considerado como un efect o del sativa; todo lo oscuro, pesado , aptico , com o u n efect o de l tamas y tod o l o mvil ,
que s e encuentra entr e ambos , com o u n efect o de l rajas. E n vist a
de que sativa, ya en Kath. 6 , 7 , est nombrado en lugar de buddhi,
es posible que tambin e n este texto deba presuponerse l a doctrina
de los gunas.
Tambin la s doctrina s estrechament e relacionadas entr e s d e
los elemento s csmico s y d e la s facultade s de lo s sentido s experi mentan e n las Upanishads intermedia s un desarroll o notable. Mien tras que Chand. 6 , 2 habla slo de tres elementos, fuego, agu a y tierra
(el aire y el espacio son considerados en la poca ms antigu a como
informes y , po r ta l razn , com o manifestacione s directa s de l
Brahma), y a en Taitt. 2 , 1 se admiten cinc o elementos. Prashna 4, 8
hace, adems , una distinci n entr e lo s elementos toscos , perceptibles, y las materia s elementale s m s fina s contenida s en ellos . Segn l a enseanz a posterior, esta s ltimas so n los llamados tanmatras, qu e so n lo s elemento s n o mezclados , mientra s qu e lo s
elementos tosco s (sthla bhta) s e origina n po r l a mezcl a de l ele mento (seg n e l cual se denominan) con partes de los restantes, d e
modo qu e e l element o tosc o tierr a present a sl o e n un a mita d e l
tanmatra tierra y en un octav o por cad a uno lo s tanmatras espacio,
agua, fueg o y aire . Cad a element o correspond e a uno d e lo s cinco
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sentidos d e conocimient o (jnnendriya): e l te r a l odo , e l air e a l

tacto, el fuego a la vista, el agua al gusto, la tierra a l olfato. Adems
de los cinco sentido s d e conocimiento, lo s indios admite n tambin
cinco sentido s d e acci n (karmendriya): l a faculta d d e hablar , d e
comprender, d e ir , d e evacua r y d e procrear. D e acuerdo co n esto ,
se habla d e 1 0 sentidos. Prashna Up . 4, 2 los enumera, por primer a
vez, con la observacin de que esos sentidos no estn activos cuando
el hombre duerme .
En la Maitri-Upanishad est e sistema de los principios del mundo,
hechos de materia suti l y de materia tosca, se presenta ya completo;
con todo, slo en poca posterior encontr s u conformacin definitiva.
Lo peculiar de la concepcin aqu mencionada radica en que no
slo l a percepci n sensoria l est condicionad a po r lo s rgano s d e
materia sutil , sin o tambin tod a la actividad de l pensamiento. Est a
idea tiene en verdad mucho de comn con doctrinas modernas cientficas, pero , co n todo , e s alg o completament e diferente , pues ell a
surgi de una form a d e pensar que an no conoca algo insustancial
y, para la cual, slo se daba una diferenci a de grado entre l o espiritual y lo material. Ta n lejo s estab a d e est a poc a l a concepci n d e
algo espiritua l si n sustrato , com o l a concepci n d e un a materi a
inerte, l a cua l es puesta e n movimient o sl o gracias a l impulso re cibido de parte de algo espiritual. M s bien la naturaleza primordial
(pakriti), co n todos sus productos, es una fuerz a concebid a como sustancia. Po r eso los cinco elementos debera n se r definidos com o las
fuerzas d e l a repulsi n (tierra) , d e l a cohesi n (agua) , de l acalora miento (fuego) , de l movimient o (aire ) y de l otorgamient o d e luga r
(espacio), as como con la denominacin d e los rganos de los sen tidos (ojo, odo, etc.) se entiende e n los textos la facultad d e ver, or,
etctera, y , bajo manas, la capacidad de querer. L a relacin entre l a
nueva concepcin, que ve fuerzas sustanciale s en los principios csmicos, y la antigua, que vea en ellos divinidades es mantenida gra cias a la ide a d e qu e determinada s divinidade s presiden a los dife rentes elementos , rganos , etc.
As como, segn la doctrina de la Taitt.-Up., e l ser individual no
consiste nicamente e n S-mismos hechos d e alimento, prona, manas y vijnana, sin o que , adems , llev a e n s al tman hecho d e felicidad, con su ncleo mas ntimo y valioso, as tambin e n las Upanishads intermedia s e l tman es lo m s propio del individuo . La
relacin de l tman co n lo s rgano s d e l a vid a psquic a y co n e l
mundo ambient e e s aclarada en Kath. Up . 3, 3 mediante l a imagen
de un carro . E l cuerpo es el carro que conduce hacia determinada s
metas (los objetos del mundo exterior). Los sentidos son los caballos
que jalan el carro; la razn (manas), la s riendas; el intelecto (buddhi),
el cochero, per o el tman e s el acompaante (ha y que pensar e n u n

guerrero qu e va en s u carro de combate) en inter s de l cual se emprende tod o e l viaje , per o e n e l qu e n o colabora . L a esenci a de l
tman n o consiste, de acuerdo con lo anterior, en un despliegu e activo de fuerzas, sin o en que convierte^todo el proceso de la vida or gnica e n un proceso consciente . E l tman e n el individuo e s idntico a l tman de l mundo , per o aparec e unid o a l a naturalez a
(prakriti) y a su s productos . L a caden a siempr e renovad a d e la s
reencarnaciones s e origina debido al hecho de que el hombre no conoce la diferencia que se da entre aquell o divino, inmortal e inalterable, qu e existe e n l, y aquello qu e pertenece a la naturaleza, qu e
es concebida e n permanente cambio . La s ideas acerc a d e la form a
y manera como tiene lugar la reencarnacin presentan una mezcl a y
desarrollo de la teora de Yjnavalkya acerc a de la porcin del tman
csmico que existe en cada hombre (porci n que, con la muerte, retorna alAtman csmico , pero que, nuevamente, a causa del deseo y
del karma, es arrancado d e l) y de la teora d e la peregrinacin d e
las alma s individuales hechas d e materia suti l ta l com o haba sid o
expuesta en la enseanza de los cinco fuegos. A la luz de las nuevas
concepciones acerc a d e l a prakriti y^ los producto s d e s u evoluci n
se acepta ahor a qu e la porcin de l tman universa l qu e est conte nida en el individuo est rodeada, adems del cuerpo hecho d e materia tosca , por u n envoltori o hecho d e materia sutil . Est e envoltorio es llamado linga-sharra, cuerpo-signo , tal vez en relacin con
el pasaje d e la Brh. Up . 4, 4, 6 , citado en la pgina 17 3 en e l cual el
trmino linga e s usado co n e l significad o de carcter . Est e cuerpo
sutil comprende la razn al hacedor de l yo, al intelecto, a los rganos d e conocimiento y de accin y al aliento vital; es el portador de
las impresione s krmica s qu e so n decisiva s para l a reencarnacin .
Abandona en el momento de la muerte e l cuerpo tosco que cae presa
de l a descomposici n y emigr a a l lugar d e s u nueva existencia , e n
donde penetr a e n un a nuev a matri z y s e conviert e e n bas e d e u n
nuevo cuerpo fsico; cuand o se produce la liberacin, s e disuelve.
Si consideramos como un todo las doctrinas desarrolladas en las
Upanishads intermedias , podemo s precisarlas ms o menos como sigue. El ser primordial, e l nico en todo, aparece en el mundo en dos
formas: primero , com o l a concienci a qu e constituy e e l ncle o d e
todo ser individual y, segundo, como la naturaleza (prakriti), qu e se
encuentra constantement e e n movimiento , com o la fuerza-sustan cia de la cual se originaron, en un proces o de entoscamiento, toda s
las partes constitutiva s de l mundo mltiple , empezand o por la s facultades psquica s qu e se consideran hecha s d e materia suti l y ter minando co n lo s elemento s tosco s y co n lo s cuerpo s terrenos formados po r ellos . E l proces o csmic o consist e e n qu e amba s
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manifestaciones del Uno estn unidas entre s: el proceso salvfico e n

la superaci n d e la concepci n acerc a d e l a ineludibl e necesidad d e
esta unin. Finalmente , desd e el punto d e vista d e lo Absoluto, todo
lo qu e ocurr e e s un juego de Brahma consig o mismo, u n juego que
slo e s posibl e porqu e Brahma s e manifiest a baj o diversa s formas .
Toda la idea se remonta, ta l vez, al Rig-Veda 10 , 90, 3 , donde se dice
del purusha que una cuarta parte de l se convirti en el mundo mien tras que las otras tres cuartas partes s e mantuvieron inmortales .
En la s Upanishads m s antigua s Brahma es tratado una s vece s
como un Absoluto impersonal, otra s veces como un se r personal to dopoderoso. A veces Brahma e s llamad o e l ser , e l imperecedero , e l
hilo qu e atraviesa todo , el aliento vita l del mundo, la verdad, la feli cidad y, tambin, el gobernante interno (antaryamin) qu e dirige desde
el interior este mundo y el otro y a todos los seres (Brih. 3 , 7,1), el am o
de todo, el protector de los seres (Brih. 4 , 4, 22), y la Kaush. Up . 3, 8
incluso convierte a Brahma en el seor de los mundos que hace que
los sere s realice n buena s o mala s accione s d e acuerd o co n s u voluntad. E n la medid a e n qu e e l pensamiento e n progres o distingu e
entre persona s y cosas, se trata ahor a d e separa r a l purusha perso nal (hombre, espritu, esprit u de todo, dios) del impersonal. Esto era
posible sl o en cierta medid a ya que muchas denominacione s d e la
causa primordia l d e tod o se r (po r ejemplo, Brahma) haba n alcan zado y a un a significaci n ta n universa l qu e un o s e vea forzad o a
utilizarlas de acuerdo con las necesidades e n diferentes sentidos, lo s
cuales, naturalmente, dificultaba n extraordinariamente l a compren sin. As , Brahma e s a veces, e l dio s personal, l a caus a primordia l
de todo ser ; a veces, por e l contrario, sl o la forma impersona l de l
mismo, l a sustancia primordia l qu e tiene su raz e n l , sale d e l y
es controlado por l . Ya la Kath. Up . coloca un principi o persona l a
la cabeza de todo, cuando ubica (3, 11 ) al purusha por encim a d e lo
inmanifestado y dic e d e l que , mediant e un a elecci n d e gracia ,
revela a l sabi o s u naturaleza . L a Mund. Up . 2, 1 , 2 ense a qu e e l
purusha est por encima del akshara, expresin con la cual se designa
a la forma impersonal , imperecedera de l espritu universal de la cual
sale tod o l o pasajero . E l purusha s e llam a po r es o brahma-yoni
(3, 1 , 3), la matri z d e Brahma, o bien aque l que utiliz a Brahma
como matriz (e n el momento d e la creacin de l mundo). Esta expresin aparec e tambi n e n Shvet. Up . 5, 6 y Gta 14 , 3 y sigs., en
donde e l purusha e s designado com o e l padre qu e vierte s u seme n
y la materi a primordial , com o l a matri z d e tod o l o corpreo. Un o
no s e equivoca a l sintetiza r l a concepci n d e estos pensadore s de l
siguiente modo : el ser primordial e s un dios personal; s u forma im personal e s el akshara o Brahma. De este akshara surge l o inmanifestado inferio r o laprakriti com o causa primordial material del
mundo. Esto tiene lugar ya que Dios, como la causa activa, produce
la multiplicidad de todo lo constituido por materia suti l o por mate ria tosc a e n Brahma como la matri z universal. Pero las alma s individuales encarnada s e n cuerpos constituidos po r materia so n partes
delpurusha, parte s individualizada s y del tamao d e un pulgar.
La Shvetashvatara-Up. 1 , 1 2 llam a e l tripl e Brahma al dio s
personal que, como causa primordial activa , rige al mundo (preritar,
impulsador), a las almas individuales (bhoktar, e l que goza) y al
mundo material gozado por ellas (bhogya, destinad o a ser gozado).
Esta trad a qu e s e manifiesta en e l mund o empric o e s e l Brahma
ms alt o y trascendente, e l seor qu e abarc a el todo en s u integridad y est presente e n todo.
En la Shvet-Up., s e hace presente po r primera ve z un facto r que
sera d e gra n significad o en e l desarroll o ulterior : e l Seo r d e lo s
mundos qu e rige a las almas individuales y a la naturaleza primor dial (prakriti) e s identificado con Shiva (Ruara). As, se establece un a
estrecha conexi n entre la filosofa d e las Upanishads y la mitologa
hind. Lo s intrpretes diverge n unos de otros acerca de s i Shiva es
el se r universal trascendent e o slo una form a d e manifestars e del
mismo en e l mundo emprico. El hecho d e que esta Upanishad ho y
da valga com o autorida d n o sl o para lo s shivatas , sin o tambi n
para la s escuela s superconfesionales del Vednta d e los adhren tes de Shankara, as como para los vedntistas vishnuitas , muestr a
que mucho s comentadore s d e l a poc a posterio r n o consideraba n
esta Upanishad com o texto d e una creenci a sectari a e n Shiva.
Es digno de observars e en est a Upanishad qu e e n ell a l a expresin maya e s utilizada en l a especulacin filosfica. E n 4, 9 , s e ensea que la naturaleza (prakriti, l a fuerza-sustancia) e s la fuerza m gica (maya) d e Shiva y que las almas individuales son encadenadas
por est a maya. Par a poner e n march a est e hechizo , Shiv a se sirve
de las palabras, metros, sacrificios , ritos, votos del Veda, de l pasado
y de l futur o e s decir , d e fuerza s d e l a existenci a objetivamen te existentes. Se piensa con relacin a esta creacin qu e Shiva emite
de s los elementos qu e llenan tod o e l mundo. Seg n el tenor lite ral de l texto , n o s e pued e deci r qu e e l mundo , com o ense a e l
Vednta posterior , e s una mer a ilusin ; m s bie n e s una transfor macin de una parte de la naturaleza, divina producida por e l poder
del dios . L o trgico d e la s alma s individuales consiste e n que , so metidas a l encantamient o d e l a magi a divina , n o reconoce n que ,
ellas mismas , as como la naturaleza so n sl o formas de evoluci n
de Dios.
En las Upanishads intermedia s l a doctrina salvfic a experimenta
un desarroll o profundo. Se insiste e n que el conocimiento d e la unidad co n Brahma, qu e e n la s Upanishads m s antigua s era conside-
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h von Glasenapp
rado como el requisito previo de la liberacin, sl o es alcanzado por

aquel que se abstiene d e la mala conduct a y consigue la total quie tud de l corazn (Kath. 2 , 24). Se recomiendan ejercicio s de meditacin para consegui r l a claridad d e espritu. E l sabio debe reprimi r
la palabra y el pensamiento en e l conocimiento (buddhi); e l conocimiento e n e l "gran S-mismo " (mohn tman), y serenar st e e n el
"S-mismo calmo " (shnta tman, e s decir, e n e l purusha trascen dente) (Kath.-Up. 3 , 13) . LaKath.-Up. 6 , 1 1 llama Yoga a la repre sin d e los sentidos y al aislamient o de l esprit u pur o d e lo s rganos psquico s hecho s d e materi a sutil , manas, buddhi, etc. ; e s l a
primera ve z que est a palabra (y a utilizada e n Taitt.-Up. 2 , 4 ) es definida. Est a contemplaci n posibilit a un a captaci n direct a de l
tman que, de lo contrario, e s inalcanzable. Com o apoyo de la meditacin s e recomienda e n 1 , 17 el sonido misterioso OM , una s laba qu e ya en la s Upanishads m s antigua s es exaltada com o sm bolo de l Brahma y cuyo s secreto s diero n materi a e n la s poca s
siguientes a las especulaciones de la ms divers a naturaleza.
La Shvetashvatara-Up. trat a d e un a multitu d d e detalle s d e l a
prctica yguica (forma de sentarse del que medita, ejercicios de respiracin, manifestacione s concomitante s y siguientes d e la medita cin). E s notable qu e e n 6 , 1 3 se diga qu e aque l que , mediante e l
Snkhya y el Yoga, conoc e al dios nico como causa primordial se
libera d e todo mal. As pues, aqu estn yuxtapuesto s ambo s mto dos co n lo s cuale s s e obtien e l a liberacin : e l conocimient o de l a
evolucin de los principios de la existencia, unos de otros, hasta la ltima caus a primordial y la realizacin prctica, mediant e ejercicios
espirituales, d e la absorcin e n lo trascendente .
En l a Maitri-Up., e l Yoga y a aparec e e n u n estad o d e complet a
formacin.
En la s Upanishads m s antigua s s e colocaba e n primer luga r el
renunciamiento a l mundo como el requisito para la^ liberacin, qu e
el santo deba ganar mediante el conocimiento de l tman. Tambi n
en la s obra s posteriores s e adopta est e punt o d e vista . L a Isha-Up.
seala co n nfasi s qu e l o nico qu e interes a e s e l renunciamient o
espiritual d e los vnculos de l mundo. E l que sab e puede segui r tra bajando e n el mundo y gozar; incluso puede desear vivir cien aos,
pero n o ser manchad o po r l a acci n (karma) y no correr peligr o
el grado que alcanz en el camino de la salvacin. sta e s una con cepcin qu e prepara l a tica de la Gta e n la que la sabidura d e las
Upanishads s e torna til incluso para aquellos que no se han alejad o
del mundo como ascetas.
c) L a Bhagavadgt
La Bhagavadgt, e l canto del excelso, llamada en form a ort a
Gta, e s la obra ms difundid a d e la literatura vedntica. Aunque no
pertenece, como las Upanishads, a la revelacin (shruti) vdica , sino
a la tradicin sagrada (smriti) qu e proviene de autores humanos, si n
embargo, ha alcanzado , como ningn otr o texto de l Brahmanismo,
una importanci a y una popularidad que jams ha sid o superada. No
slo s e remite n a ell a lo s maestro s d e la s diferente s escuela s de l
Vednta y recurren a ella e n su s comentarios para fundamentar sus
opiniones particulares; tambin lo s poetas religiosos en los idiomas
populares moderno s s e apoya n e n ella , e , incluso , lo s profeta s del
actual movimient o naciona l indio , u n Aurobind o Chose, u n Tilak ,
un Gandhi , tienen su s versos en los labios y exponen s u sentido. La
Gta debe su oposicin peculiar a su lenguaje potico en grado sumo,
fcilmente legibl e y noble e n e l cual estn compuesta s su s estrofas
cargadas de sentido , a su breve extensin (70 0 estrofas) qu e posibilita memorizarl a con facilidad (incluso hoy da muchos hindes de votos conocen la obra entera d e memoria), a la variedad de las doctrinas proclamada s qu e le s permit e a todo s encontra r e n ell a su s
propias concepciones , a l espritu d e ampli a toleranci a qu e domin a
en ell a y qu e e s un a marc a caracterstic a de l Hinduism o y , finalmente y ante todo , a la circunstanci a d e que en ell a lo s resultado s
de l a filosof a d e la s Upanishads aparece n reunido s formand o u n
todo sistemtic o y desarrollados d e un mod o fecundo. A estas ml tiples cualidades debe atribuirse qu e la Gta, com o ninguna otra obra
de los brahmanes, hay a siempr e conquistad o inclus o a no hindes .
Ya Al-Brn (973-1048) se ocup de ella en s u famoso libro sobr e la
India. Despus Abul Fazl, el amigo del emperador Akbar , la tradujo
en pros a a l persa, y , adems, s e conocen do s traduccione s m s a l
persa. Desd e qu e l a Gta fu e traducid a po r primer a ve z a l ingl s
en 178 5 po r Charle s Wilkins y editada crticament e y traducida a l
latn e n 182 3 po r A . W. vo n Schlegel , ell a h a sid o reiteradament e
traducida e n los ms variados idiomas europeos y ha sid o objeto de
investigaciones cientficas 26. Ningun a otra obra de la literatura sns crita h a ocupad o e n ta n alt o grad o a la Alemania intelectual com o
la Gta, junto con la Shakuntal y el Pancatantra. Herder, W. von Humboldt, Hegel, Schopenhauer, profundizaron en ella. El conde H. Key26
Pau l Hubert da un catalogue raisonn de 14 5 traducciones de la Gta e n s u obra
Histoire d e l a Bhagavadgt, Adyar-Pars, 1949 . Ah , pg. 55 , s e mencion a un a tra duccin al idioma de Madagascar (1939); mientras tanto , apareci tambin un a traduc cin armenia (Overseas Hindustan Times, 26 de septiembre d e 1957) .
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serling cant s u elogi o y la s m s diversa s tendencia s teosfica s l a

utilizan como libro de oraciones 27. La influencia mundial d e la Gta
justifica qu e nos ocupemo s aqu de ella algo detenidamente.
La Bhagavadgt e l discurso pronunciado por e l excelso (bhagavat) e n lenguaj e mtrico (gta) o , com o s e llam a m s precisa mente, la Shrmad-bhagavadgta Upanishadah, la s venerables doctrinas secreta s expuestas por el excelso comprend e los cantos 25 a
42 del sexto libro del poema pico Mahbhrata. Constituy e un epi sodio d e est a obr a gigantesc a en l a cua l s e describe l a luch a entr e
las dos familias principescas estrechament e unida s por la sangre de
los kauravas y d e los pandavas. Lo s ejrcitos de ambo s bandos es tn e l uno frente a l otro listos para el combate decisivo en el campo
de los kurus, en la proximidad d e la actual Delhi. Entonces, el prncipe pondu Arjun a v e a sus parientes y maestros e n e l lado contra rio. Vacila por eso en empezar la lucha. Krishna, una forma human a
del dio s universal Vishnu , qu e est a s u lado com o cocher o d e s u
carro d e combate, le recuerda e l deber d e guerrero y le explica que
debe combatir sin preocupaciones acerca de las consecuencias que pueda
producir l a trgic a disputa . La s enseanzas d e Krishn a comienza n
indicando a l hroe qu e sl o los cuerpos puede n se r muertos , per o
lo espiritual que existe e n ello s es inmortal. E n el curso ulterior d e
su enseanza Krishn a trat a d e forma ampli a lo s ms diverso s pro blemas tico s y metafsicos . Su s exposiciones alcanza n s u cspid e
en e l cant o 1 1 en e l qu e s e muestr a a Arjun a e n s u form a divina ,
como el imperecedero qu e da orige n a todo y que tod o lo vuelve a
destruir seg n s u voluntad. Ya que tod o lo que ocurre e n e l mundo
slo sale de l, todo ser individual puede nicamente se r un instru mento de l, Krishna, que realiza as su voluntad autnoma. Krishna
ensea a l final d e esta secci n l a conducta correct a de l hombre, e n
una estrof a que , segn Shankara, contiene la quintaesencia (sana) d e
toda l a enseanza d e la Gta.
27
Herde r traduj o alguno s versos d e l a Gta e n su s Gedanken einiger Brahmanen. W .
von Humboldt le dedic lo s ensayos be r di e unter de m ame n Bhagava d Gta bekannte Episode des Mah Bhrata, que aparecieron e n lo s Abh. de r Berline r Akademie, 182 5 y 182 6 (publicado s tambi n e n los Gesammelten Werken, d e Humboldt, I ,
pgs. 26-10 9 y 110-184) . Hege l analiz e l pantesmo d e l a Gta e n l a Enzyklopdi e
der philos . Wissenschaften , 3 . Teil Phil, de s Geistes, 573 (Werke, VII , 2, pg. 457 )
y en l a Aesthetik , e n l a secci n Di e Symboli k de r Erhabenheit (Werke, X , 1 , p ginas 47 2 y sigs.) . Se refiri tambi n a los ensayos de Humboldt e n lo s Jahrbchem
fr wiss, Kritik, 1827 , columna s 51-6 3 y 1441-1491. Shopenhauer, Welt ais Wille und
Vorstellung, I , 5 4 fin , II , cap . 2 5 fin ; Grundlage de r Moral, fin ; Parerga, I , 110 .
Graf Keyserling, Reisetagebuch eines Philosophen, Darmstadt, 1919 , 6. a d. , pgs. 26 0
y 302; 1922 , I , pgs. 30 2 y 351 .
Esta estrof a reza:

Aquel que, al actuar, slo piensa en m, e n esta vida,
que me ama sobre todo, dedicado ntegramente a m,
que a nadie odia y a nada est apegado ,
aqul, o h hij o d e Pndu, llega a m.
Los cantos 1 3 a 1 8 completan las explicacione s anteriores d e la
forma m s variada. Al final Arjuna declar a que todas sus dudas ha n
desaparecido y que l cumplir la orden de Krishna. Entonces se inicia e l gran combat e qu e termin a co n l a destrucci n d e la mayor a
de los hroes.
De inmediat o s e present a l a ide a d e qu e la s enseanza s d e
Krishna, primitivamente, sl o comprendan lo s versos que estn e n
relacin cercan a co n la situaci n d e Arjuna y que las explicacione s
contenidas e n eso s versos e n e l curso de l tiempo fuero n ampliada s
por interpolaciones . Qu e la Gta, adem s d e su forma textual gene ralmente reconocid a ho y d a d e 70 0 estrofas , er a conocid a baj o
forma d e 74 5 estrofas , l o afirm a un a tradici n india , y , reciente mente, F . Otto Schrader27a ha editad o e l texto d e una recensi n ca chemiriana, l a cua l muestra u n nmer o d e versos que faltan en la
vulgata. Schrader presenta com o verosmil la opinin de que la vulgata, hast a finale s de l sigl o x , er a desconocid a e n Cachemira . Al
mismo investigado r l e debemo s e l anlisi s d e un a Gta, probable mente compuest a en 50 2 d.C. por un auto r de nombre Hansayogin,
la cual no sl o contiene m s versos que nuestra Gta, sin o que, adems, ordena los versos de modo copletamente diferente . Parece por
eso que sea seguro que la actual vulgata ofrece un texto que slo con
el curso de l tiempo encontr un a aceptaci n general . D e todos modos e l texto aceptad o sirv e d e base a l comentari o qu e e s atribuid o
al gran Shankar a (alrededo r d e 80 0 d.C.) , obr a que , ta l vez, no se a
de l, sino de uno d e sus discpulos. E n estas circunstancias ha y que
admitir qu e el texto de l poema h a experimentad o numerosa s alte raciones antes d e adquirir s u forma ho y da aceptad a por todos .
Repetidas vece s s e ha intentad o reconstrui r un a Gta origina ria y distingui r entr e la s partes m s antigua s y la s m s reciente s
del poema. Estos ensayos, en mi opinin, no sl o pueden tener un a
fuerza d e persuasin merament e subjetiva , ya que las contradicciones o los saltos del pensamiento qu e les sirven a los eruditos como
prueba d e ello necesariamente n o tena n qu e ser sentidas com o tales por u n indi o de hace dos mil aos. A la hiptesis d e R. Garbe de
27a
F . O. Schrader, The Kashmir Recension of th e Bhagavadgt, Stuttgard , 1930, y
en Festschrift Garbe (Au s Indiens Kultur, Erlangen , 1927) , pgs. 17 0 y sigs .
156 Helmut
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que e l ncleo d e l a Gta estab a constituid o por un a obr a test a de l

Snkhya, propi a d e los bhagavatas, compuesta e n la primera mita d
del sigl o ii a.C., y que es a obr a fu e modificad a en e l siglo n d.C., en
un sentid o pantesta, vedntico, a esa hiptesis s e le oponen no slo
las idea s respect o a la relaci n de l Snkhya 2* y Vednta, expuesta s
por m aqu , sin o tambi n e l hecho d e qu e la concepci n europe a
de la oposicin entre tesm o y pantesmo nunc a ha tenid o vigencia
en la India, puesto que, incluso en las Upanishads, l a causa primor dial de todo ser frecuentemente e s concebida com o un Seo r de los
mundos29. Para nuestra exposici n carece de importancia, por lo dems, qu e algunas partes d e l a Gta tenga n un a antigeda d mayo r
que otras, ya que tenemos qu e tratar aqu nicamente d e la Gta e n
la forma en que hoy la poseemos, qu e es la que, por lo menos desd e
hace 50 0 aos, ha influid o profundamente en la vida espiritual in dia. E s difcil determina r hast a qu poc a s e remonta l a Gta, o la
parte m s antigua d e la misma, e n vista d e que cita la Katha y la
Shvet.-Up., y tambi n parec e revela r ciert o conocimient o de l Budismo; e s difci l qu e s e haya originad o co n anteriorida d a l sigl o i v
antes d e nuestr a era . A favor d e lo s ltimos siglo s ante s de l inici o
de la er a cristian a habl a e l estilo de l pensamiento filosfic o qu e se
expresa e n ell a y qu e s e diferencia ta n fuertement e d e aque l qu e
se presenta e n poc a posterior . Co n toda probabilida d n o estemo s
equivocados s i cronolgicament e ponemo s l a Gta despu s d e l a
Kath y Shvet.-Up.
Segn la Gta e l dios universal, el supremo purusha, es la causa
primordial d e tod o l o que existe . Est contenid o e n tod o co n un a
parte de su ser, pero, a l mismo tiempo , est , com o Seo r persona l
de lo s mundos, por encim a d e todo . Po r eso est igua l e n e l inte rior y en el exterior d e todos los seres (13, 16) ; es, por consiguiente ,
inmanente y trascendente a l mismo tiempo . Es el mantenedor de l
todo (11 , 18) , qu e l o rodea com o u n colla r d e perlas (7 , 7), pero,
al mismo tiempo, compenetra a todos los seres, que tienen e n l su
raz (9, 4). El espritu (purusha) y la naturaleza (prakriti) so n las do s
formas de manifestarse, si n comienzo, eternas, d e Dios; tambin s e
28
Ya Deussen A. G. Ph., 1,3, pg. 15, reconoci que el trmino Snkhya e n la pica
no design a un sistem a filosfico , sin o un mtodo ; sin embargo , no sac las consecuencias d e es e hecho. F . Edgerto n determin claramente el sentido de Snkhya y
Yoga en s u artculo The Meaning of Snkhya and Yoga, en American Journal o f Philology, num . 45, 1924 , pgs. 1-7; cfr. tambi n su libro sobre la Bhagavad Gta, Chicago, 1925, pgs. 65 y sigs., y su resea de mi Entwicklungsstufen des indischen Denkens,
e n journal o f th e American Oriental Society, num . 61, pg. 291.
29
Cfr . a l respecto la discusin de Jacobi y de Garbe, Deutsche Lit. Zeit, num. 42,1921,
cols. 71 5 y sigs.; 43, 1922 , cols. 7 9 y sigs. y 265 y sigs.
les design a (13 , 1 y sigs. ) co n lo s nombre s de l conocedo r de l

campo (kshetra-ja) y e l campo (kshetra).
Dios s e manifiest a as , pues , e n e l mund o baj o do s formas :
1) como el espritu, l a conciencia , qu e constituye e l ncleo m s n timo d e tod o se r individua l y 2 ) como la fuerza-sustanci a (prakriti,
naturaleza, materia l primordial) , qu e evolucion a dand o orige n
a l a multiplicida d d e la s facultade s de l pensamient o (rgano s de l
pensar, etc.) y de los elementos, unas y otros materiales, aqulla s sutiles, sto s toscos.
El mundo n o sal e directamente de l purusha, sin o d e lo inalte rable (akshara), un a form a inferio r e impersona l d e Dios . Lo
akshara e s la condici n m s alt a d e Dio s (8 , 21), lo inmanifestad o
ms elevad o (8, 20). Brahma, en e l cua l com o e n un a matri z Dio s
deposita e l germen , de l cua l surge n todo s lo s mundo s (14 , 3) . En
otros lugares es tambin llamad o e l kutastha, es decir, firm e com o
roca (12, 3; 15 , 16) . Corresponde a. Brahma de las Upanishads m s
antiguas e n cuant o es , po r u n lado , l a sustancia primordia l de l
mundo; por otr o lado, tambin l o divino impersonal e n el cual meditan aquello s qu e busca n l a liberaci n (12 , 3 ) y e n e l cua l s e ab sorben e n e l momento d e la liberacin (8 , 1 1 y 12).
Este inalterabl e e s e l orige n de l cua l sal e tod o l o alterabl e
(akshara). L o alterable es , por un lado, la imperceptible inferio r (avyakta 8 , 20) , la naturalez a (prakriti 9 , 7 ) de la cua l surge n lo s cuer pos y los rganos de todos los seres en el proceso de entoscamient o
y, por otr o lado, el conjunto d e las alma s que s e introducen e n lo s
cuerpos.
De l o imperceptibl e inferior , qu e tambi n e s designad o co n e l
nombre d e prakriti (form a primordial) , sal e tod o l o perceptible co n
ocasin de l surgimient o peridic o de l mundo , par a volve r a absor berse en l cuando tiene lugar la destruccin de l mundo (8, 18; 9, 7) .
La prakriti pose e (seg n 7 , 4 ) och o conformaciones : lo s cinc o ele mentos, e l intelecto, l a razn, el hacedor de l yo; 13, 5, por e l contrario, enumera como el campo (kshetra), adem s de lo imperceptible,
la razn , e l hacedo r de l y o y lo s grande s elemento s (mahabhuta),
los 1 1 sentidos (de l conocimiento y de la accin), as como las cinc o
clases d e objetos de los sentidos y, al lado de ellos, asimismo, e l deseo, el odio, el placer y el dolor, la coherencia (sanghata), e l pensamiento (cetaria) y l a firmez a (dhriti, duracin , comprese 18 , 3 3
y sigs.) . N o s e pretend e qu e amba s enumeracione s constituya n
una list a complet a d e aquello e n lo que \aprakriti s e transforma,
sino qu e sl o de n un a ide a aproximad a d e todo s lo s factore s d e
la existenci a e n lo s cuale s pued e transformars e l o imperceptibl e
inferior, e s decir, l a prakriti. L a prakriti tien e tres constituyente s
o gimas (3 , 5 ; 13 , 19) , sativa, rajas y tamas, d e lo s cuale s y a s e
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habl y cuyo s efecto s so n caracterizado s m s detalladament e

en 14 , 5 y sigs. ; 17 , 1 y sigs.. . Lo s gunas encadena n e l espritu a l
cuerpo (5, 14), de modo que el hombre, cegado, cree actuar y se adhiere a l mundo y a las acciones; e l sabio, por e l contrario, e s consciente de que lo espiritual es diferente de todo lo que pertenece a la
prakriti y de que slo lo s gunas actan e n lo s gunas (3, 28).
Dios e s as l a caus a materia l y e l fundament o de tod o l o qu e
existe, pero se manifiesta con especial intensida d e n aquello que es
hermoso, poderoso y fuerte, pues esto timo surgi de una parte del
esplendor (tejas) divino . E n numeroso s lugare s s e hac e un a larg a
enumeracin d e estas manifestaciones de poder (vibhuti) (10 , 20-40;
7, 8-11 ; 15 , 12) . Pero Dio s e s tambi n e l mantenedo r de l mundo .
Mientras que l, mediante s u naturaleza inferior (apara prakriti),
es la sustancia de todo, mediante su naturaleza superior (paraprakriti), e s la etern a fuent e d e fuerza d e toda la vida (7, 5).
Dios es tambin la causa eficiente de la actividad csmica. El sistema, d e por s solo, lo da a entender, pues , s i la fuerza-sustancia
(prakriti) produce , mediant e su s tres gunas, todo l o que tien e luga r
en el mundo (13, 21) y es una form a d e manifestarse de Dios, resulta
que Dios es el verdadero y nico agent e d e todo. La identidad d e la
fuerza mgic a (maya) divin a con l a fuerza-sustancia, proclamada ya
por l a Shvet.-Up. 4 , 10 , es establecid a aqu (7 , 14 ) mediante l a ex presin guna-mayi (constituid a por lo s gunas) utilizad a con relacin
a la maya divina. La actividad de Dios se diferencia de aqulla de todos los seres individuales en que Dios, por ser y tener todo, acta sin
inters egosta y sin estar atad o a sus actos (karma) (9 , 9; 4, 14) .
La actividad de Dios se manifiesta en la creaci n y destruccin
peridicas de l mundo , e n s u conservacin y gobierno , per o l dirige tambi n l a existenci a y el destino d e cad a se r individual . Habitando e n los corazones de todos los seres, s e mueve, gracias a su
maya, e n el escenario de l mundo com o las figuras d e una obr a de
marionetas (18 , 61) . Desarrolland o pensamientos qu e y a aparece n
en l a Kaush.-Up. 3 , 8 y Kath-Up., l a Gta ense a l a predestinaci n
(16, 1 y sigs.): Dios conduce a los seres de destino divino (daivsampad) mediant e su gracia hacia la liberacin; a aqullos de destino demonaco, l los precipita d e nuev o en matrice s demonaca s y dej a
que s e hunda n e n la s m s honda s profundidade s (16, 1 9 y sigs.) .
As, Dio s es, a final d e cuentas, e l que produce el conocimiento y la
ceguera que conducen a las almas a la eterna salvacin o al infierno
(16, 16) .
Al igual que en las religiones occidentales, la concepcin de Dios
como el soberano gobernante del mundo que est ms all del bien
y del mal y que dirige segn su libre voluntad el proceso csmico se
une co n l a ide a d e Dio s com o e l se r absolutament e buen o qu e n o
slo mantien e e l ordenamient o mora l de l mundo , sin o qu e est

frente a los hombres com o un padre (9, 17; 11, 43) o como un ami go (4, 3; 11 , 44), lleno de benevolencia, qu e ama a todos los que se
le entregan y , ms an , perdona a los pecadores (9, 30).
Dios, el excelso (bhagavat), aparec e en la Gta en forma human a
como Krishna . Krishn a e s un avalara, u n descens o d e Vishnu a la
tierra, per o Krishna , sl o e n do s lugare s (11 , 24 y 30) , es llamado
con e l nombre d e Vishnu, mientras que , en e l nico otr o verso, en
el cual aparece el nombre de Vishnu (10, 21), ste es designado en una
enumeracin com o un o d e lo s Adityas. L a doctrina d e lo s avalaras
es mencionada e n 4, 7 ; se dice ah que Dios, en cada edad csmica,
se emite a s mismo d e s mismo y nace e n forma terren a para
proteger a los buenos y destrui r a los malos. E s comprensible qu e
las sectas vishnuitas, e n razn de la conexin d e las doctrinas d e la
Gta co n l a creenci a e n Vishnu-Krishna , pretenda n qu e l a obr a e s
un libro sagrado de su comunidad. Pueden tambin referirse al propio Mahabhrata e n e l cual (XII, 350, 8 y sigs. ) s e califica a las en seanzas impartida s po r Krishn a a Arjuna ante s de la gra n batall a
como normativas para los creyentes en Vishnu. Con todo, la Gta n o
presenta ningn carcter propiamente sectario, pues ella no combate
las enseanzas d e las escuelas qu e consideran a Shiva o a otro dio s
como e l seor de l mundo, sin o que ense a qu e tambin l a veneracin d e otros dioses puede conducir a la salvacin , ya que, a fin d e
cuentas, todo s los cultos estn consagrados al nico Dios (4, 11; 7, 21
y sigs.; 9, 23 y sigs.; 17 , 3 y sigs.); por eso, en las descripciones de las
manifestaciones de l excelso , las diversas divinidades so n presentadas como desdoblamiento s d e poderes de l nico soberan o de l mun do (10 , 21 y sigs. ; 11 , 39). Es digno de anotars e qu e l a Gta n o con tiene ninguna teor a especficament e vishnuita acerc a d e las forma s
de manifestars e de l suprem o ser , aunqu e l a doctrin a d e lo s vyuhas
aparece e n otro s lugare s e n e l Mahabhrata. Hay a o no surgid o la
Gta originariament e e n crculo s sectarios , e n tod o cas o es indudable qu e ella, desd e mu y pronto, fu e considerada com o un libr o sa grado po r lo s maestro s qu e representaba n u n monotesm o inter confesional, como el autor de los Brahma-stras y Shankara. Incluso
autores shivata s han escrit o comentario s a la Gta y han explicad o
sus enseanzas desde su punto de vista; as, el gran Abhinavavagupta
(alrededor de 100 0 d.C.) ; se apoyan en e l hecho d e que Krishna, segn e l Mahabhrata (XIII , 14) , fue iniciad o e n la s creencia s shiva tas por Upamanyu .
Las enseanzas que la Gta comparte acerc a de la naturaleza de
Dios sirven a un fi n prctico: ella s han d e posibilitar e l logro d e la
liberacin. Aunque la concepcin d e la omnipotencia u omniactivi dad d e Dios y la teora d e la predestinacin e n rigor haran innece -
160 Helmut
h von Glasenap p
saria o superfina un a doctrin a salvfica , con todo , l a Gta s e ocupa

a fondo de una tal doctrina, y esto con pleno derecho pues todos los
grandes sistema s religioso s n o s e han dejad o inquietar po r l a anti nomia, insolubl e para e l pensamiento, qu e existe entre las convic ciones de la omnipotencia de Dios y la libertad de la voluntad. Como
las Upanishads, as tambin la Gta ensea que el rito vdico no conduce a la liberacin, sino que slo tiene un valor de preparacin. La
liberacin, ms bien, es procurada por el conocimiento intuitivo del
ltimo fundamento del ser. Al lado de este camino salvfico aparec e
otro en l a Gta, aqu l de la entrega ntima a Dios (bhakti). E n el nfasis puesto en el valor de este ltimo camino radica lo propiamente
nuevo que l a Gta ofrece ; ell a recomienda est e mtod o fcil a to dos aquellos que son demasiad o dbiles para transita r po r e l difci l
sendero de la captacin de lo Absoluto mediante la meditacin. A la
dualidad de l camin o salvfic o (3 , 3) corresponde tambi n un a dua lidad d e la praxis religiosa. Al lado del camino de l renunciamient o
quietista del mundo, heredado de la tradicin, aparece el camino de
la acci n libr e de deseo s egostas, qu e s e acomoda a l deber , y qu e
deja tod o a l a volunta d d e Dio s (3 , 7 y sigs. ; 4 , 22 ; 5 , 2 y sigs. ;
9, 27 ; 18 , 2 y sigs.) . Est e camino , llamad o karma-yoga, e s reco mendado en 5 , 2 como el mejor medio de salvacin. Se hacen sen tir aqu la s misma s tendencia s qu e e n e l Budism o favorecieron el
surgimiento d e la devocin laica del Mahayna.
La Gta s e refiere co n frecuencia a la liberacin com o el fin m s
alto qu e puede se r alcanzad o despus d e progresar a travs d e nu merosas reencarnacione s (7 , 19) , pero las informaciones acerca del
estado qu e e l liberado alcanz a despus d e l a muert e so n ta n poc o
concretas, qu e los comentadores indio s la s han interpretad o d e las
maneras m s diversas. Seg n algunos, la liberacin consiste e n una
total absorci n e n e l alm a universal ; seg n otros , consist e sl o e n
una estrech a uni n co n Dios en la cual, si n embargo, l a individua lidad de l liberado s e conserva. Frent e a las tentativas d e reunir la s
diversas afirmacione s de l texto baj o u n denominado r comn , algu nos telogos indios ya han hech o notar que la Gta n o conoce una ,
sino do s formas de liberacin qu e corresponden a los dos camino s
de salvacin. Lo s yoguis que , disciplinando s u alma, practicando l a
serenidad y gozndose en el bien de todos los seres, veneran l o Inalterable (akshara) (12 , 3 y sigs.), penetran en l o akshara (8 , 1 1 y 21),
en Brahma (5, 6; 6 , 2 7 y sigs.) . Est a identificacin co n Dio s e n s u
forma inferior es designada comoBrahma-nirvna (2, 72; 5,24 y sigs.;
comprese 5 , 6; 6, 27 y sigs.), pues Brahma es usado e n la Gta generalmente com o trmin o para designa r e l aspecto impersona l de l
Seor del universo. Por el contrario, aquellos que sirven alpurusha co n
entrega amoros a y le dedican todos sus actos, llegan alpurusha (8 , 10
y 22; 12 , 6). No se aclara mayormente d e qu manera e l liberado s e

une co n e l Seor de l mundo, y a que e n 7 , 23 y 9, 2 5 s e dice: Lo s
que veneran a los dioses van dond e stos; aquellos que me venera n
vienen a m; puede ser en razn de la analoga que se entienda con
ello la perduracin consciente de los individuos en Vishnu; con todo,
esta conclusi n n o e s necesaria. Llam a la atenci n qu e e n ning n
lugar d e la Gta s e encuentre una descripci n de l paraso de Vishnu
y de las alegras que esperan ah al liberado. Pero, como se habla de
que e l liberado penetra e n l a existencia (bhava) d e Dios (8, 5) y qu e
se le torna idntico (sadharmyam gata), parece , ms bien, que debe
pensarse e n un tota l fundirs e con Dios. El ingreso e n elpurusha n o
slo e s un a met a m s alt a (15 , 17 ) qu e l a identificaci n co n l o
akshara, sin o que puede ser alcanzada ms fcilmente (12, 5). La diferenciacin entr e ambo s estado s d e liberaci n surge , evidente mente, de l deseo de conservar la absorcin en lo Absoluto incognoscible ensead a po r l a tradicin , per o subordinndol e e l nuevo idea l
testa. Lo s telogos vishnuita s posteriore s (Vallabha , Caintaya ) ha n
conservado esta concepcin , en cuant o conciben lo akshara com o la
esfera d e esplendor qu e rodea a Vishnu, ms all de la cua l no pueden pasa r aquello s a quiene s les falta e l amor a l Seor personal del
mundo, qu e e s el nico qu e garantiza l a gracia d e ese amor. Per o la
unin co n Dios, seg n ellos , no deb e se r concebida e n e l sentido d e
una tota l identidad de esencias, sino que significa sl o que el liberado
est en estrecho contacto con Dios y que participa de sus juegos en su
mundo celestial . E l sadharmya n o e s explicad o (14 , 2 ) com o un a
identidad de esencias, sino como una igualdad cualitativa; por consiguiente, com o una similitu d d e esencias. U n verdadero bhakta (persona entregad a a Dios) prefiere un a vid a de estrecha comunida d con
Dios a una vida de total identificacin con l, justamente porque aqulla posibilita u n intens o amo r a Dios, el cual, como un se r diferente,
se yergue frente a aquel que alberga e n s ese amor. La aceptacin d e
una existenci a individua l dotad a d e pensamiento, volunta d y senti miento, har a necesario naturalmente, d e acuerdo con los postulados
filosficos de la Gta, qu e las almas estn provista s de un cuerp o sutil y de rganos sutiles, e n la forma com o los comentadores vishnuitas posteriores ensearon qu e el alma de l liberado pod a asumi r u n
cuerpo constituid o nicament e d e pensamiento (cinmatra) o inmate rial, n o norma l (aprakrita) 30. D e todo es o nad a encontramo s e n l a
Gta. Ell a deja , m s bien , qu e e l modo d e unin de l liberad o con e l
Dios universal qued e en la oscurida d y que dependa de l lecto r ima ginarse d e esta o aquella maner a el estado de l liberado .
30
H . von Glasenapp , Madhva, pg. 109 ; Vallabha , ZII, nm . 79 , 1934 , pg . 318 .
Otto, Die Lehrtraktate de r Bhagavadgt, pg . 19 .
162 Helmut
h von Glasenap p
En esto, y desde muchos otro s puntos d e vista, s e evidencia qu e

la Gta n o quier e se r l a exposici n escolstic a y bie n meditad a e n
todos sus aspectos de un sistema filosfico perfectamente delimitado
en s, sino slo la expresin potica y entusiasta d e pensamientos de
diversa naturalez a qu e tiene n com o objet o l a relaci n d e l o finit o
con lo Infinito en su s variadas formas.
Desde el punto d e vista d e la historia de l espritu l a Gta mues tra una doble faz. Por un lado, presenta la culminacin de l conjunto
de ideas de las Upanishads intermedias . Pero , por otr o lado, yendo
ms all, prepara tambin nueva s concepciones. En cuanto concede
en l a doctrin a d e la liberaci n u n luga r preponderante a la bhakti
(el amo r llen o d e autoentreg a a l Seo r persona l de l mundo) , est
abriendo nuevo s horizontes a l pensamiento filosfico. Verda d es que
el ario vdico ya en los himnos de l Rig-Veda hab a buscado amparo
en los dioses de un mod o infantil y les haba suplicad o qu e lo liberasen d e l a culp a de l pecado; verdad e s qu e y a l a ShvetshvataraUpanishad e n su s versos del final d e la obra haba recomendad o la
bhakti com o medio d e obtener l a salvacin , pero e s la Gta l a que,
por primera vez, concedi a este sentimiento de l amor a Dios, apasionado y lleno d e confianza , un a situaci n centra l e n e l context o
del proceso salvfico . E n cuanto coloc a a l lado o , mejo r dicho , po r
encima del camino del conocimiento (jnna-mrga) e l camino de la
autoentrega emocional al Seor del mundo, ella viene a ser el punto
inicial d e un desarroll o ilimitadament e fecund o e n l a poc a posterior, el cual no slo enriqueci d e mltiple maner a l a fe religiosa de
los indios, sino que posibilit, tambin, la formacin d e numerosos
nuevos sistemas .
d) Lo s otros libros sagrados
Las Upanishads m s antigua s e intermedias y la Bhagavad Gta
de las que hemos tratado son los textos ms importantes e n los cuales la s doctrina s de l Vednta encontraro n s u forma definitiva ; po r
esa razn , so n venerados po r toda s las escuela s de l Vednta com o
las ms alta s autoridades . Pero , al lado de ellos, exist e u n gra n nmero d e otro s texto s dotado s igualment e d e autoridad , lo s cuales ,
sin embargo, no estn colocados en un nivel tan alt o ni de acuerdo
con su antigedad n i de acuerdo co n su contenido. Son , ante todo,
un gra n nmero d e Upanishads, la s cuales pretenden pertenece r a l
Atharva-veda, per o que , contrariament e a las Upanishads mencio nadas, hasta ahor a no goza n de una aceptaci n general. Estas Upanishads, e n parte, trata n d e tema s similare s a aqullo s d e las m s
antiguas e intermedias, e n cuanto expresan pensamientos generale s
propios del Vednta acerc a d e Brahma; en parte estn dedicados especialmente a la explicacin del renunciamiento a l mundo y al Yoga.
Otros, e n cambio , tiene n u n aspect o marcadament e sectari o y propagan el culto de Vishnu, Shiva o de la Shakti. L a poca en que sur gieron estas enseanzas secretas es, por lo general, difcil d e establecer; muchos de ellos parecen tener slo algunos siglos de antigedad.
Las doctrina s de l Vednta encontraro n tambi n expresione s po r
escrito en numerosas obras de la tradicin sagrada (smriti), la s cuales
no son consideradas como partes constitutivas de la revelacin divina,
sino que son atribuidas a videntes mtico s de l pasado. As, las obras
legales (Dharmashastra) d e Manu y de Yajnavalkya, l a Vishnusmriti y
otros textos de igual naturaleza contienen partes en las cuales son expuestas doctrinas filosficas. Al gigantesco poema pico del Mahbhrata fuero n incorporados , adems de la Gta, un a seri e d e porciones
ms o menos extensa s d e carcter didctico; muchas d e ellas constituyen el Mokshadharma (Doctrin a de la liberacin) que abarca los captulos 17 4 a 367 del libro 12 , un quodlibet d e discusiones de la m s
variada naturaleza que tiene aproximadamente un a extensi n 1 0 veces
mayor que la Gt30a. Los Purnas y, finalmente, los gamas y los Tantras ofrecen mltiple s enseanzas sobre metafsica y tica.
Esta imponent e mas a d e obra s qu e hasta l a fech a e n part e n o
ha sid o an detenidament e investigad a elabora un materia l ric o de
variado orige n y d e mu y divers o valor d e form a nad a sistemtica .
Si muchas d e ella s sl o presenta n e l ec o popular d e pensamiento s
que e n otra s obra s encontraro n un a expresi n mejo r y m s enr gica, con todo, no carece n d e importancia com o fuentes par a nuestro conocimiento de la historia de l pensamiento indio. Pues, en primer lugar , muestra n l a enorm e fecundida d de l esprit u indi o y ,
adems, contienen e n germen ideas que posteriormente ser n reco gidas y desarrolladas por l a filosofa sistemtica , com o lo mostrar
la secci n sobr e la filosof a d e las sectas .
e) Lo s Brahma-sutras
Los vedantistas basaban sus doctrinas, com o lo hemos visto, sobre u n gra n nmer o d e escrito s sagrado s en lo s cuale s s e expresaban un a multitu d d e concepciones d e diferent e naturaleza . D e ah
que, e n e l perodo d e la sistematizaci n d e las concepcione s filos ficas, s e dies e l a necesida d d e un a obr a co n autorida d que , e n l a
soa g Frauwallne r se ha ocupado detalladamente del Moksha-dharma e n Geschichte
der indischen Phil., I , pgs. 99-146 .
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forma d e un hilo conductor (stra), indicas e el camino de la correcta

interpretacin d e los pasajes normativo s d e los indicados escritos y
reuniese e n un tod o coherente la s declaraciones dispersas del texto
sagrado. Tal hilo conducto r s e encuentra e n e l Brahma-sutra, como
autor de l cua l s e consider a a l sabi o Bdaryan a (descendiente de
Bdari), qu e e s identificado con e l legendario Vysa (pg . 96) (tradicin est a qu e puede se r sealad a por primer a ve z slo en Vacaspatimishra, alrededo r d e 97 0 d.C.) 31. E n vista d e qu e e n l a obr a s e
critican las doctrinas de sistemas budistas tardos y el Snkhya ateo ,
ella no puede haber surgid o en s u forma actua l antes del primer siglo despus del comienzo de nuestra era. Verosmilmente, le precede
una literatura ms antigua que no nos ha sido conservada ya que en
la obr a s e mencionan la s opinione s d e u n gra n nmer o d e maes tros, los cuales representan diverso s enfoques acerca de algunos puntos importantes d e la metafsica y de la doctrina de la salvacin. As
parece, d e acuerd o co n 1.4 , 21 , que exista n tre s teoras diferente s
acerca d e la relaci n de l alm a individua l co n e l espritu universal :
segn Kshakritsna ambos son absolutamente idnticos entre s; segn Audulomi, so n totalmente diferente s hasta e l surgimiento de la
liberacin y, segn shmarathya, se da entre ello s una relaci n que
posteriormente ser designad a co n e l trmin o d e bhedbheda: la s
almas son , e n verdad , d e naturalez a divin a per o n o idntica s co n
Dios. Parec e qu e l a intenci n d e Bdaryan a era llega r a fija r un a
doctrina definitiv a mediant e l a sntesi s e investigacin d e las doctrinas desarrollada s hast a entonce s doctrin a qu e reconoc e a
Brahma com o la caus a material y eficient e d e tod o lo que exist e y
como el fundamento ltimo de las almas individuales, pero que, con
todo, admit e qu e los liberados sobrevive n eternament e com o sere s
espirituales individuales .
La comprensin de l sentido verdadero y original de los Brahmastras est dificultada; m s an, parcialmente imposibilitada , por el
hecho d e que sus 555 aforismos (distribuido s en cuatro captulos de
cuatro seccione s cad a uno ) frecuentemente est n constituido s po r
palabras que nada expresan y de las cuales nada s e puede sacar sin
las explicaciones de un maestro o de un comentario. Evidentement e
el autor no deseaba compendia r el contenido esencial de su sistema
en cortos aforismos, sin o dar nicamente alguno s lemas indicativos
que sirviesen como puntos de apoyo para la memoria de aquellos que
estudiasen co n alg n brahmn, per o qu e deban permanece r oscu ros para los extraos 32.
31
S . K. Telang, Joum, Bombay Branch Royal Asiatic Society, num . 16 , 1885 , pginas3219 0 y sigs.
Cfr . Deussen , System de s Vednta, pgs . 2 7 y sigs.
Se comprende e n est a situaci n qu e ya e n l a poc a antigu a e n

la Indi a existiese n oscuridade s acerc a d e la verdader a doctrin a d e
Bdaryana y e l significad o d e lo s distinto s stras y qu e s e escri biesen desd e mu y pront o comentario s d e un a obr a enigmtic a y
justamente po r eso altamente apreciada . Desgraciadamente no ha n
sido conservada s las obras explicativas ms antiguas ; sl o conoce mos lo s nombres d e autore s d e obras d e es e tipo y eventualment e
algunas citas 33. Hay que buscar l a razn de esto en el hecho de que
la transformaci n de l Vednta realizad a po r Shankar a alrededo r
de 80 0 d.C. , de l a cua l no s ocuparemo s despus , hiz o qu e lo s comentarios m s antiguo s no pareciese n y a adecuados a la poc a de
modo que , paulatinamente , dejaro n d e se r copiado s y fuero n eli minados por e l Bhshya de Shankara. L a doctrina sostenid a po r e l
propio Bdaryan a acerc a d e l a evoluci n de l mund o a parti r d e
Brahma y acerca d e la relativa independenci a d e las alma s indivi duales fue expuesta po r comentadore s a n despu s de la aparici n
de Shankara, as especialmente por Bhskar a (siglo x). Este Vednta
ms antiguo que descartaba e l teopantismo ilusionist a d e Shan kara encontr e n poc a posterio r s u continuacin e n lo s sistema s
del Vednta d e las sectas vishnuita s y shivatas, la s cuales, e n opo sicin a Bdaryana y a todos los comentadores m s antiguos , in cluyendo finalment e a Bhskara , identificaba n a Brahm a co n e l
dios personal venerad o po r ellas .
j ) Lo s comienzos del my-vda
Todo e l Vednta m s antigu o hab a vist o e n e l mund o u n des arrollo rea l d e Brahma, pero l e haba atribuid o un a dignida d infe rior a l a de l Absoluto , eterno, espiritual . Y a Yjnavalkya hab a en seado qu e l a multiplicida d sl o s e da e n e l estad o d e vigilia y d e
sueo mientra s qu e desaparec e e n e l sue o profund o y e n l a con centracin. L a Shvetshvatara-Upanishad y la Gta haba n indicad o
que la fuerza mgic a (maya) d e Dios es aquello que hace qu e el Uno
se transforme en la multiplicidad y que los seres individuales no tengan concienci a d e qu e tod o l o que exist e conform a una unida d e n
Dios. E n las Upanishads m s recientes , e n e l Mahbhrata y en lo s
Purnas, l a ide a d e l a maya jueg a u n pape l cad a ve z m s impor tante, siend o as m s marcad o s u aspect o subjetivo , e l encegueci miento de l alma por l a maya. As, la Maitri Up . 4, 2 , dic e del no li 33
Cfr . al respect o C . Hayavadan a Ra o e n l a Introduction d e s u edici n de l
Bhshya d e Shrkara, Bangalore , 1936 , especialment e pgs . 114-134 .
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berado que es como una person a embriagad a por e l alcohol, como

uno envuelto en una fantasmagora, que ve en sueos imgenes engaosas (maya). E n el Mokshadharma (Mbh. XII , 180, 38 ) se dice de
los que pertenecen a las castas inferiore s qu e s u ceguera (maya) e s
tan grand e que incluso gozan con su forma despreciabl e de existencia y no quieren abandonarla, y, en 341, 45, Nryana dice, cuando
se manifest a Narada : S i yo quisiese, podra desaparece r e n est e
instante: sl o he cread o una image n ilusori a (maya), qu e e s lo que
t ve s d e m. En Vishnu-purna 5 , 1 , 70, s e habla d e la dios a Yo ganidr (sueo del yoga), la gran maya d e Vishnu, por obr a de la
cual todo el mundo es inducido en la confusin, y a que ella es el no
saber (avidy). L a concepcin d e l a maya abarc a y a un a seri e d e
ideas qu e ayuda n a preparar e l terreno par a s u idealismo desd e el
punto de vista d e la teora de l conocimiento. Ta l idealismo, po r lo
que sabemos , encontr s u formulacin cientfica en e l Vednta sl o
en e l sigl o v m y , sin luga r a dudas , fuero n la s influencia s budista s
las qu e propiciaron s u desarrollo. La obra del Vednta m s antigu a
que conocemos, la cual explica el mundo como una ilusin , so n las
kriks (estrofas didcticas) escritas por Gaudapada para \aMandukyaupanishad. Aqu se ensea (2 , 4) que las cosas que s e perciben e n el
sueo so n irreales; no exist e un a diferenci a absolut a entr e las percepciones en el sueo y en la vigilia; por consiguiente , el todo percibido por el que est despiert o n o tiene una realidad m s alta que la
de un sueo . E l mundo exterio r mltipl e es , por eso , sl o una re presentacin engaos a d e alguie n qu e espiritualment e n o h a des pertado; e n un nive l ms alt o d e conciencia desaparec e toda la diferencia (bheda) ilusori a d e sujet o y objeto (3 , 35). En jealidad slo
existe e l dios absolutamente un o (deva 2 , 1 2 y 19) , eltman, y toda
la multiplicida d e s slo una maya mediant e l a cual l se imagina a
s mismo . As como, e n verdad , sl o s e d a u n espaci o csmic o
ilimitado, pero ste aparece dividido en los espacios individuales de
diversas vasijas, etc. , as slo se da untman en todo s los seres in dividuales (3, 3), y, de la misma manera a como el espacio csmico
no e s afectado cuand o las vasijas est n sucia s o rotas, as tampoco
el tman est sometid o a l dolor o a la transitoriedad d e los indivi duos. Par a lo espiritual, uno , eterno , n o s e da ninguna escisi n e n
diversos sujetos y objetos, ningn nacer y perecer, ninguna sucesi n
de causa y efecto, ninguna peregrinacin e n el sansra y ninguna liberacin d e l , sin o sl o u n present e eterno , espiritual . Mediant e
prcticas yguica s el sabio deb e hace r realida d est e conocimiento ;
entonces tomar conciencia de que toda la multiplicidad reposa sobre un pensamiento equivocad o y que su verdadero S-mism o desde
su orige n n o e s e n verda d sin o l a lu z de l conocimiento , eterna ,
calma, inmvil.
Gaudapada aduc e en s u poema d e elevada inspiracin numero sos pasajes d e la s Upanishads par a fundamenta r s u doctrin a d e l a
No dualidad , pero e l emple o d e mltiple s expresione s budista s
(dharma, pdi-buddha, etc. ) y de mltiple s imgene s qu e aparece n
en las obras del Mahyna muestr a que aqu se intenta utilizar par a
el Vednta lo s resultados de la especulacin budista. En realidad, su
punto d e vist a s e alej a completament e d e aqu l d e Bdaryana , el
cual ense a l a transformaci n (parinama) rea l d e l o Absolut o e n
mundo, mientra s qu e Gaudapad a considera tod a l a multiplicida d
slo com o u n vivarla, com o una manifestaci n ilusoria d e u n se r
que permanece inalterable .
g) L a doctrina d e Shankar a
Shankara (m s o meno s 788-820) , discpul o de l discpul o d e
Gaudapada, Govinda, hizo de la doctrina d e Gaudapada un sistem a
grandioso, en cuanto qu e intent demostrar qu e la idea fundamental d e aquella doctrin a acerc a del espritu nico e n tod o que, como
consecuencia d e la maya, aparec e como una pluralida d es el verdadero contenido d e las Upanishads, d e la Gta y de los Brahma-sutras.
En s u gran comentari o a la obra de Bdaryana se propuso demostrar cm o la m s alta verdad estaba contenid a e n todos los lugares de las escrituras sagradas , los cuales, slo mediante l a utilizacin
de artificio s d e interpretaci n frecuentement e osados , puede n se r
entendidos en ese sentido. En muchos casos esto no era difcil, pues
muchas afirmacione s de lo s antiguo s vidente s acerc a d e l a espiri tualidad de l tman, acerc a d e l a imposibilida d d e se r conocido ,
acerca d e la calm a inalterabl e e n l a qu e permance y acerca de l escaso valor del mundo fuga z de l cambio frente a lo eterno, concuer dan co n la s concepcione s d e Shankar a o la s contien e e n germen .
Pero, por e l contrario, much o d e lo que se dice en los antiguos textos presupone la existencia real de una multiplicidad , as cuando se
expresa e n form a mtic a qu e e l mund o sali de l tman y qu e e l
tman lo gobierna o cuando s e habla d e la relacin de l alma y del
cuerpo, d e l a reencarnaci n e n nueva s forma s d e existencia ,
del karma o d e lo s camino s qu e conduce n a l a liberacin . Y a que
para Shankar a como brahmn ortodox o cada palabra del Veda y de
la tradici n sagrad a contien e l a verda d pur a y pose e l a m s alt a
autoridad, l no poda negar valor a estos pasajes que no armoniza ban co n s u doctrina. L a salida de est a dificulta d se la di o la teor a
utilizada co n xit o repetida s vece s por e l Mahyna y a l a cua l se
refiere tambi n Gaudapad a (4, 74 ) d e que , fuer a d e l a verda d su prema, se da una verdad inferior, la cual, ciertamente, no puede pre-
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tender e n s y en e l sentido m s alt o a un valo r absoluto , pero que

posee una valide z relativa e n cuant o conduc e a la verdad suprema .
As pues , seg n Shankara , la s escritura s sagrada s representa n do s
puntos de vista coexistentes: e l punto de vista de la conducta emprica (vyavahra) qu e ensea e l surgimiento de l mundo de Brahma y
la peregrinacin d e las mnadas espirituales, y el punto de vista de la
realidad suprema (paramartha) par a la cual no se da ni un devenir ni
una multiplicida d sin o Brahma, un o e inalterable. La s races de esta
concepcin d e la verda d e n do s niveles se encuentran y a en l a di ferenciacin entr e la ciencia inferior y la ciencia superior (para y
apara vidy) qu e aparec e po r primer a ve z e n l a Mund.-Up. 1 , 1 , 4
y sigs. , de mod o qu e Shankar a pod a basa r s u teor a d e l a verda d
absoluta y de la verdad relativa e n la s mismas Upanishads.
Una exposicin del sistema doctrinal de dos niveles de Shankara
se dificulta por e l hecho d e que, bajo e l nombre de Shankara, existe
un crecid o nmer o d e obras qu e no ha n podid o se r escritas por l
en s u totalidad , inclus o s i hubies e llegad o a un a eda d mayo r d e
treinta y dos aos, como afirma l a tradicin. Habr a escrito n o sl o
comentarios a las Upanishads, a la Gta y a los Brahma-sutras, sin o
tambin numeroso s tratado s filosficos , poema s religiosos , himno s
a lo s diose s y obra s tntricas . Verosmilmente , mucha s d e esta s
obras n o lo tienen a l como autor , sin o qu e s e deben a discpulo s
suyos. Un a decisin segur a acerc a d e l o qu e proviene d e l mism o
y de lo que ha sid o escrito por otro s bajo s u nombre no e s an po sible debid o al estad o actua l d e l a filolog a shankariana . Pero , po r
otro lado, el limitarse a aquello qu e l dice en el comentario d e los
Brahma-sutras indudablement e compuest o po r l n o e s suficient e
para el conocimiento d e su doctrina y a que en ese comentario n o se
tratan mucho s problemas que en otros comentarios reciben una exposicin ms amplia. Aunque queda en pie la pregunta acerca de qu posicin asumi Shankar a frent e a muchos punto s individuale s d e la
filosofa d e la s Upanishads, co n tod o la s grande s lnea s d e s u con cepcin de l mundo s e destacan co n suficient e claridad . Se trata, e n
lo que sigue , de trazarlas brevemente.
Lo nico de cuy a existencia n o s e puede duda r e s el S-mismo ,
pues st e e s e l presupuesto d e tod o conocimiento . S i uno dic e Yo
soy aque l qu e conoc e e l se r presente , qu e conoci e l se r pasad o y
que conocer e l ser futuro , d e estas palabras surg e que, aunque el
objeto de l conocimient o vara, e l que lo conoce no cambia , ya qu e
l e s en e l presente, pasad o y futuro. S u naturaleza es , as , un pre sente eterno 34. En vista de que el S-mismo no puede ser negado ni
34
Shankara a d Brahma-stra, 2 , 3 , 7 .
a nadie le puede ser demostrado, l es el fundamento impereceder o

de todo : est e S-mism o e s Brahma. Es , de acuerd o co n s u natura leza, conocimient o puro , inmutabl e y n o pued e se r definid o me diante palabras. Por ser el testigo (sakhsin), e s decir, el sujeto de todo
conocimiento, n o pued e convertirs e e n objet o extern o de l conoci miento. L a nica posibilidad d e captarlo l a ofrec e l a meditacin re ligiosa; e n ell a e l sabi o s e torna conscient e d e s u identida d co n e l
espritu, uno , qu e est po r encim a d e toda multiplicida d y de todo
dolor y al cual slo se le puede atribui r e l verdadero ser . L a identificacin co n lo Absoluto que tiene lugar en los momentos e n que se
realiza el apartamiento de l mundo se produce tambin e n estado inconsciente durant e e l sue o profundo , per o aqu , e n tod o caso , es
un estad o merament e transitorio , y a qu e a tod o sue o l e sigu e e l
despertar a l mundo de la pluralidad. La meta del Vednta sl o puede
ser, por eso , converti r l a identificacin del yo individual co n e l ens
realissimum, e n alg o conscient e y duradero . Est o e s posibl e s i s e
crean lo s requisitos terico s para e l conocimiento mediant e e l estudio del texto vdico y de las otras obras sagradas que exponen la naturaleza de Brahma, y si el saber as ganado se transforma mediant e
ejercicios, espirituales y una conducta adecuada en una posesin firmemente enraizad a e n e l hombre, l a cua l determin a tod o s u pensamiento, volunta d y accin . Cuatr o requisitos debe n se r llenado s
en aquel que quiere alcanzar este alto fin: 1) debe poder distinguir en tre l o eterno y lo no eterno ; 2 ) debe renuncia r a toda recompens a
en est e mund o com o e n e l otro ; 3 ) debe tene r u n esprit u sereno ,
dominarse a s mismo, renuncia r a los placeres d e los sentidos, soportar pacientement e la s penas d e la vida, ser capaz de concentra r
su mente en una meditacin quieta y estar compenetrado por la creencia en la verdad y, finalmente, 4) debe dirigir todo su deseo hacia la
liberacin d e esta existenci a dolorosa, perecedera.
El Vedanta n o es , d e acueerd o co n l o anterior , un a disposici n
meramente terica , u n intent o po r aclara r e l enigm a de l mundo ,
sino una doctrin a prctica que quiere conducir a la salvacin. La salvacin que consiste e n la liberacin d e los lazos de la realidad ml tiple slo puede ser alcanzada paulatinamente, y a que la separaci n
entre la s experiencias e n e l mundo empric o y la experienci a obte nida e n la concentracin espiritua l e s demasiado grande como para
que se pueda pasar por encim a d e ella de inmediato. E l ser aprisionado desd e u n tiemp o si n principio e n e l Sansra necesit a po r es o
una purificaci n a trav s d e una caden a d e existencia s hast a esta r
tan madur o com o para acercars e a la meta fina l d e todo esfuerzo o
alcanzarla.
Segn Shankara lo caracterstico de nuestro mundo inestable del
error es que la luz del conocimiento divino brilla siempre en l. Esta
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luz e s la palabr a sagrad a de l Veda , l a cual , d e acuerd o co n s u ca rcter d e revelacin divina , proporciona toda s las indicaciones ne cesarias para que el hombre pueda, con los medios del mundo irreal
de la apariencia, superar es e mundo y alcanzar as la verdad del supremo ser . Lo s Vedas y la s obra s d e l a tradici n qu e la s aclara n y
completan po r pertenece r ello s mismos a l mundo d e la multiplici dad le s hablan a lo s hombres e n e l lenguaj e d e est e mund o d e l a
apariencia co n e l propsit o d e elimina r paulatinament e la s falsa s
concepciones acerc a d e la naturaleza d e las cosa s y de favorecer e l
progreso hacia el conocimiento integral . Por eso los textos sagrados
ensean, e n primer lugar , la existencia d e infinitamente numerosa s
almas individuales (jva) qu e no tienen principio, las cuales, diferentes de los cuerpos materiales que las envuelven, vagan en el sansra
obedeciendo la ley del karma, y ellos hablan de un Seor de los mundos com o l a caus a materia l y eficient e de l cosmos , com o e l dio s
eterno qu e exhal e l sagrad o Veda y e s guardin de l ordenamient o
moral. Est e shvara deb e se r venerado por lo s diversos hombres d e
auerdo co n s u capacida d o inclinaci n com o Vishnu , Shiva , etc. ,
desde luego como un se r personal diferente a ellos, superior a ellos.
Las personas piadosas que hacen esto con sincera devocin, despus
de la muerte , n o sigue n e l camino de los padres para llega r a la
luna y d e ah volve r a una nuev a existenci a e n l a tierra , sin o qu e
van por e l camino de los dioses al mundo perecedero d e Brahma.
En estrech a relaci n co n e l shvara, ello s moran ah , provisto s d e
una ment e (menas) hech a d e materi a suti l com o sere s espirituale s
rodeados de una magnificenci a divina. Todos sus deseos encuentra n
satisfaccin, pero nada tienen qu e hacer con el gobierno del mundo.
Cuando la vida de Hirayangarbha (Brahma), e l guardin (adhyaksha)
del mund o d e Brahma, llega a s u fin y s u mundo perece , entonce s
ellos, despu s d e habe r recibid o d e est e dio s e l perfect o conoci miento, entra n e n la perfecta liberacin.
El Seo r d e lo s mundo s qu e lo s hombre s de l com n s e repre sentan com o un se r diferente de ellos es, en verdad, idntico a cada
alma individual, ya que ambos son slo formas de manifestacin del
espritu universal . Pero , mientras losaos (almas) estn provisto s
de los aditamentos engaoso s de cuerpos y rganos, de ignorancia,
deseos y karma, e l Ishara tien e com o aditament o sl o l a omnis ciencia eterna 35, ilimitada. No est, por eso, subordinado a la maya,
sino qu e s e sirve de st a par a lleva r a cabo el proceso de l desarrollo del mundo y mantenerlo e n marcha .
35
Shankara a d Brih. Up., 3 , 8 , 12 .
Shankara aclar a la identidad de l supremo dio s omnisciente con

el S-mism o de l se r individua l cohibid o po r l a ignorancia , encar nado, que acta y goza, mediante un a image n tomad a d e las prcticas d e lo s faquires 36. E l mago que , armado , parec e subi r a l ciel o
por un a cuerd a desaparec e d e la vista d e los espectadores y , en se guida, despu s d e combatir , ca e a tierra e n pedazos que s e rene n
para forma r nuevament e s u cuerp o aque l mag o n o e s diferent e
del mago qu e todo e l tiempo h a permanecid o tranquil o e inmvil ,
sentado e n e l suelo. Pues este yoguin no percibido por lo s espectadores es, en realidad, el nico que existe mientras que aquel que pareca subi r po r l a cuerd a e s slo una ilusin , provocad a e n e l espritu de l espectador ignorant e po r l a maya de l mago.
En otro lugar (B. S . 1,4 , 3) la maya d e la cual se sirve el Ishvara
es designada, con referencia a su equiparacin co n la naturaleza pri mordial (Shvet. Up . 4, 10 , supra, pag . 152) , como lo inmanifestad o
(avyakta), com o aquell a fuerza-semill a (bjashakti) qu e sirv e d e
apoyo al supremo Dios. Esta maya consiste en la ignorancia (avidy),
es simila r a un gra n sue o profund o e n dond e est n encadenada s
las alma s qu e vagan en e l sansra mientra s n o despierta n a l conocimiento d e s u verdadera naturaleza . Per o est a maya e s calificada
de no captable , y a que no e s posible caracterizarl a com o una reali dad (tattva) o como lo opuesto d e una realidad .
En e l conocimient o d e qu e Dio s y e l alm a individua l so n un a
misma entida d radica el progreso que realizan aquellos que han id o
ms all d e la concepcin d e la rivalidad entr e ambos . E n mucho s
de sus poemas exalta Shankar a a l Ishvara a veces como Shiva, a veces como Vishnu, pues carece de importancia baj o qu nombre o en
qu figura e l creyente medit a e n aque l de l cual s e dice: Aque l qu e
mora e n lo s rgano s d e lo s sentido s y pon e e n movimient o e l
cuerpo, aque l qu e mor a e n e l so l y calient a todo , aqu l so y yo. 37
Pero tambi n l a ide a d e qu e Dio s h a cread o y gobiern a tod o y d e
que no penetra e n l para fundirs e con l sin dejar rastro s n o e s la
verdad total , suprema , pue s Brahm a e s e l nico se r existent e qu e
abarca y compenetra todo . No se modifica y, por eso, no puede con-
36
La s descripciones algo diferente s entr e s de esta prueba mgic a e n los comen tarios d e Shankar a a los Brahma-sutras (1 , 1 , 17 ) y a las Kriks d e Gaudapda (1,7)
deben se r los testimonios m s antiguo s de l clebre Experiment o d e la cuerda , que
ha sid o descrito por el rabe Ib n Batuta (1348 ) y otros numerosos viajeros antiguo s y
modernos. Vas e al respecto P . Tuxen y Else Pauly, The Parable o f the climbin g Juggler e n Studia Orientalia Joanni Pedersen, Copenhagen , 1953 , pgs . 352-363 .
37
Shankara , Haristotra, 31 . Algunas poesas d e Shankara ha n sid o reproducidas e n
forma mtric a e n H . vo n Glasenapp , Dos Spiel de s Unendlichen, Basilea , 1953 , as
como e n Indische Geisteswelt, I , Baden-Baden, 1956 .
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vertirse e n mundo ; n o tien e parte s y , por eso , no pued e deja r qu e

partes de s mismo salgan de l como almas individuales y retornen
a l . Ms bien toda s las tentativa s par a representars e mediant e re laciones espaciales , temporale s o causales, la relaci n e n l a qu e se
encuentra l o Absoluto con e l mundo y las alma s individuales, slo
son medio s d e ayud a qu e utiliza la escritur a sagrad a para ensea r
la complet a unida d d e Brahma, la s alma s y e l mundo , pue s sl o
nuestra ignoranci a (avidy, e s decir, el conocer errneamente ) e s la
causa de que nosotros percibamos una multiplicidad. S e trata de una
sobreimposicin (adhysa) injustificad a cuand o nosotros atribuimo s
la realidad (qu e slo le corresponde a lo espiritual, a l tman, al sujeto eterno ) a lo s objeto s de l mund o exterio r y creemos , po r otr o
lado, qu e la s cosa s de l mund o exterio r qu e nosotro s percibimos ,
como corporeidad, etc. , son tambin propia s de nuestro yo . Nuestro
cuerpo, nuestras emociones, nuestras representaciones, las cosas exteriores; tod o esto , so n nicament e uphdis, e s decir, aditamento s
del espritu nico que, con ste, tienen ta n poc o que hacer com o el
color azul que nosotros creemos percibir en e l espacio del cielo con
el cielo. Cuando alguien, estando en la oscuridad, piensa que hay un
hombre cerc a de l, luego mirando m s atentament e reconoc e que
tom a un post e por hombre , s u error inicia l consiste en que la representacin d e u n hombr e fu e unida po r l errneamente co n l a
percepcin d e un poste, fu e superimpuesta sobre esta percepcin .
As tambin nosotro s atribuimo s a Brahma muchas cosa s que le son
ajenas. Po r eso uno deb e d e la misma maner a a como s e separ a
el grano de la paja separa r e l espritu qu e se halla presente e n to dos los estados d e los aditamentos qu e se manifiestan sl o en la vigilia y parcialmente e n e l sueo . Un a vez qu e e l conocimient o d e
yo soy Brahma, tericament e preparado s po r e l estudio de l Veda
y e l anlisi s filosfic o y prcticament e experimentad o e n l a con centracin, h a sid o realidado intuitivamente , entonce s s e ha alcan zado la liberacin. Eljvamukta (liberad o en vida) permanece a n
en s u cuerpo mientra s l e oblig a a ello el karma qu e ha madurado ,
pero toda s las prescripciones rituales, sociale s y ticas ha n perdid o
su valor para l. Por encima del bien y del mal, vaga l sin que nada
externo le afecte sobre la tierra, hasta que llega la hora de su muerte.
Entonces, po r n o existi r y a m s karma qu e podr a acarrea r un a
nueva reencarnacin , s e alcanz a l a videhamukti (l a liberacin co n
la cual el cuerpo tambi n dej a d e existir). Entonce s el santo s e convierte finalment e en aquello que l en verdad fue siempre: Brahma,
eterno, indiviso .
h) L a escuela d e Shankar a
La Kevaldvaita-mata (teor a d e l a n o dualida d absoluta ) o
my-vda (doctrin a d e la ilusin csmica) de Shankara h a ejercido
una influenci a enorm e sobr e e l desarrollo d e la filosof a india . Si n
exagerar, s e puede deci r qu e ho y d a Shankar a e s considerado po r
la mayora d e los hindes con cultura filosfic a com o el ms grand e
de los pensadores indios . A esto corresponde e l hecho d e que el nmero d e escritos, que tratan d e aclarar o desarrollar s u sistema, sea
incalculable. D e la pujante produccin literari a que sacaron a la luz
los seguidores de Shankara en los 100.000 aos transcurridos desd e
su muerte, sl o podemos elegir aqu algunas obras de importancia .
Desde mu y pront o s e escribiero n comentario s e l Brahma-strabhshya d e Shankara . El ms clebr e de stos es la Pancapdik d e
Palmapada, qu e fu e u n discpul o inmediat o d e Shankara . L a Pancapdik qued sl o com o fragmento , y a qu e trat a nicament e d e
los primeros sutras, pero goz a d e tan alt o apreci o que ell a h a origi nado una escuel a especial ; sta, d e acuerdo con la obra ms impor tante escrita acerc a de la Pancapdik, e l Vivarana d e Prakshtman
(alrededor de 1100) , es designada con el nombre d e Escuela del vivarana. Vacaspatimishra (alrededor de 850) dio una interpretaci n
de la obra de Shankara, divergent e e n muchos puntos d e aqulla d e
Padmapda, e n s u Bhmat frecuentement e comentada , l a cua l
constituye l a autorida d d e l a Escuel a d e l a Bhmat. Exposicione s
independientes de la doctrina d e Shankara est n contenidas en los
libros Naishkarmyadiddhi, d e Sareshvara , discpul o d e Shankara ;
Sankshepa-sharaka, d e Sarvajntman (sigl o x) y Nyya-makaranda,
de Anandabodha (1100) . Una de las obras ms notable s d e la litera tura vedntica es la Golosina de l a crtica (Khandanakhanda-khdya)
del poeta Shrharsh a (sigl o xn) . En esta obra se expone, de modo sutil, cm o todo s lo s sistema s filosfico s so n insuficientes , y a qu e e n
sus principios estn contenido s los presupuestos para su solucin. En
verdad, e l mundo , e n s u integridad , e s inexplicabl e (anirvacanya);
lo nico qu e es firme e s el hecho de que nosotros pensamos , per o el
pensamiento e s Brahma y, por consiguiente , la nica realidad. Las exposiciones m s populare s y m s fcile s d e comprende r de l Vednta
son l a Pancadash d e Vidyrany a (1350) , e l Vednta-paribhsh d e
Dharmaraja (m s o menos 1550 ) y el Vednta-sra d e Sadnanda (alrededor d e 1500) . Se considera que las ltimas obras ms importan tes de l Vednta so n l a Advaita-siddhi d e Madhusudhana , Sarasvat i
(antes de 1550 ) y los escritos de Appayadkshita (alrededor de 1600) .
Los expositore s d e Shankar a est n todo s d e acuerd o e n qu e
Shankara atribuy suprem a realida d a Brahma y qu e reduca tod a
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la multiplicida d a un a activida d d e l a maya. Pero , e n lo s detalles ,

ellos interpreta n la s doctrinas d e Shankar a d e modo mu y diverso .
En l o qu e sigue , sl o alguno s punto s a l respect o ser n puesto s e n
relieve.
Segn Shankar a l a maya l e ocult a a l se r individua l e l cono cimiento de su identidad con Brahma. La aceptacin de este principio,
la maya, e s necesaria para explicar la discrepancia entre la intuicin
de la unidad total , realizad a en e l curso de una concentracin , y la
experiencia d e un mundo mltiple, qu e se impone e n el curso de la
vida ordinaria. L a maya no puede tener existencia verdadera, pues,
si la tuviera , Brahma no ser a l o nico existente , pero , por e l contrario, n o pued e tampoc o se r alg o no existente , pue s entonce s n o
podra ejerce r ninguna actividad . Por es o la maya e s alg o comple tamente inconcebible , par a cuy a definicin nuestro s concepto s n o
bastan. Los vedntistas posteriores trataron de explicar esta cuesti n
de mod o mu y divers o y de determinar l a relaci n d e la maya co n
Brahma y co n e l se r individual . A l respecto s e suscit e l siguient e
problema: e s Brahma o l a maya l a caus a primordial de l mundo?
Este problema puede ser resuelto d e modo muy diverso . S i se concibe a l a maya com o una fuerz a (shakti) inherent e d e alg n modo
en el trascendente Brahma, entonces se puede considerar a Brahma,
con razn , com o la caus a de l mundo, y a que e n l radica l a caus a
ms profunda para que sea este mundo el que exista y no otro. Pero
si, por e l contrario, l a may a e s aquello que cieg a al se r individual ,
aprisionado e n l a ignorancia que carece d e comienzo, pero que n o
tiene nada que hacer con Brahma, entonces la maya es propiamente
la creador a de l mund o y Brahma sl o tien e l a funci n de l tel n
blanco, qu e constituye l a base para la s proyecciones d e la linterna
mgica.
Para establece r l a relaci n de l se r individua l co n l a maya, l a
cuestin reclamab a un a soluci n acerc a d e cm o l a maya y d e
cmo el mundo, irreal d e acuerdo co n la verdad suprema , no s parece a nosotro s real . Gaudapd a tom, a l respecto , u n punt o d e
vista cercan o a la doctrin a budist a d e sl o la conciencia . Shan kara, po r e l contrario , s e alej de l idealism o subjetiv o d e lo s bu distas, e n cuanto que seal que, entre las percepciones en el sueo
y aqulla s e n l a vigilia , exist e un a gra n diferencia 38. Par a l , e l
mundo exterior n o es una representaci n ilusori a creeada por el yo
emprico, sin o qu e tien e un a realidad , d e hecho , e n e l marco de l
conocimiento inferior, emprico. Muchos vedntistas sostuvieron, con-
38
Shankara a d Brahma-stra 2 , 2 , 29 .
trariamente a esa opinin , u n Dristi-srishti-vda, e s decir, l a doc trina d e que los objeto s so n creados (srishti) sl o mediante s u percepcin (drishti). Mientra s que la mayora d e los vedantistas admiten una pluralidad d e seres individuales, los cuales, desde el punto
de vista del conocimiento supremo, tienen una realidad ilusoria, algunos sostienen un solipsism o total.
Tambin el rol atribuido al Ishvara, e l dios personal, difiere entre los distintos intrpretes 383. Su relacin co n Brahma y las almas
individuales es concebida por algunos como un reflejo (pratibimba)
de Brahma en la maya pura , la cual slo produce la ampliaci n
(vikshapa) espaciotemporal ; mientra s qu e cad a jva e s u n reflej o
del Ishvara e n l a maya impura , e n e l medio, qu e confunde , d e
la ignorancia (avidy), l a cual tiene com o consecuencia u n oculta miento d e l a capacida d de l conocimiento . Otro s explican l a rela cin, e n l a cua l se encuentran Brahma, el Seor de los mundos y
las alma s individuales , mediante l a image n de l espaci o csmico,
espacio d e un a selv a y espaci o d e u n sol o rbol . Seg n la s ten dencias testa s sean , e n lo s diverso s autores , m s dbile s o m s
fuertes, e l shvara pued e se r concebid o com o el esprit u de l cosmos en su integridad o como un portador, personal y trascendente ,
de salvacin, cuya veneracin est inspirada por fuertes impulsos de
la piedad d e la bhakti.
Tambin en relacin a otros muchos puntos de la doctrina se dan
las ms variadas concepciones, d e tal mod o que Shankara, a l igual
que Kant, se convirti en el punto de partida de todo un mundo, tan
fecundo com o diverso, de ideas y que pensadores de las tendencia s
ms divergentes apelaron a l.
3. E l Snkhya
a) L a histori a
La palabra Snkhya deriva con toda probabilidad de sankhy, es
decir, nmero, y designa, en consecuencia, un a filosof a qu e enumera lo s principio s de l mundo . D e acuerdo co n otr a explicacin ,
Snkhya e s e l mtodo filosfico qu e s e ocupa de la consideraci n
del pro y del contra, o la filosofa e n la cual el establecimiento de l
mbito d e un concept o tien e luga r mediante l a enumeracin d e lo
38a
P . Hacker, Eigentmlichkeiten der Terminologie Shankaras , ZDMG, nm . 100 ,
1950, pgs . 246-286 . N . Klein , Di e Erlsungslehre nach de r Pancadash, Tubinga ,
Dr. Diss. , 1956 .
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que contiene, y no mediant e un a definicin , es decir, no mediant e

la indicaci n de la s diferencia s especficas (vishesha), com o ocurre
en el Vaisheshika, qu e saca su nombre de esta circunstancia. La palabra aparece ya en la Shvetshvatara-Upanishad 6 , 3 , y en la Gta,
y ah signific a el mtodo filosfico , qu e hace surgi r todo s los principios del mundo mediante l a evolucin (parinama) a partir de l ser
primordial nico . E n vista d e qu e est e mtod o puede se r utilizado
de form a mu y diversa , siempr e existiero n variado s sistema s qu e
pueden se r calificado s tambin d e Vednta, y a qu e ello s tiene n s u
base e n texto s upanishdicos . Pero , e n lo s primeros siglo s d.C., se
hace cad a vez ms presente u n grup o de sistemas, qu e s e califican
de Snkhya, porqu e ello s tambi n ensea n un a evoluci n d e lo s
principios csmico s unos a partir d e otros, pero que se detienen e n
la naturaleza primordial (prakriti, avyakta) y la consideran com o la
causa primera del mundo material. Las almas (purusha) n o son partes de un espritu que todo lo abarca, sino mnadas espirituales, que
no tienen, en verdad, ninguna relacin con los productos de la prakriti. Est e Snkhya ense a tambi n u n dualismo , carent e d e co mienzo, de la prakriti y de lospurushas, y no intenta disolverlo s en
un esprit u universal , base de ambos; considera, por eso , superflu a
la aceptaci n d e u n dio s com o caus a materia l y eficient e de l proceso csmico y sostiene, e n consecuencia, el atesmo. Existe , ciertamente, un ordenamient o csmico natural y tico, la retribucin de
todo acto, y dioses, que llegaron a serlo por obra del karma, los cuales dominan sobre los diversos principios del mundo, los elementos,
etctera, per o n o exist e ning n Seo r de l universo . Est e sistema ,
pluralista y ateo , qu e s e acostumbr a designa r co n e l nombr e d e
Snkhya clsico , alcanz, desde la segunda mitad de l primer mi lenio d.C., un lugar tan importante entr e los sistemas indio s que ha
sido considerado por mucho s como el Snkhya propiamente dicho ,
y s e form l a opini n d e qu e posea un a gra n antigeda d y hab a
sido creado en s u forma actua l por e l sabio Kapila y sintetizado en
los sutras de una obra , sutras que presentan u n equivalent e d e los
principios doctrinario s d e los otros dasrhanas. Como consecuencia
de l o anterior , resultar a qu e e l Snkhya clsico era e l Snkhya
originario, creado por un pensador, adornado por la posteridad con
rasgos legendarios, y que el Snkhya de las Upanishads, e l Mahbhrata, los Purnas y otros texto s sl o presentaran un a form a secun daria d e la doctrina original, modificada par a se r acomodada a las
ideas del Vednta.
Contra est a teor a s e han hech o valer , desde mu y pronto , nu merosas consideraciones. E l hecho de que los Snkhya-stras no hayan sid o mencionados e n tod a la antigua literatura, n i tampoc o en
la Sntesis d e todos lo s sistemas (alrededor de 138 0 d.C. ) de Md-
hava, y que sl o por primer a ve z hayan sid o comentado s po r Aniruddha alrededo r d e 1500 , impon e l a conclusi n d e qu e constitu yen una obr a tarda, cuy o origen se debe a la necesidad de que este
sistema, com o lo s otros, poseyese u n Sutra. L a opinin d e anterio res investigadores d e que en los Snkhya-stras s e tiene e l ms an tiguo tratad o de l Snkhya clsico, ha sido , por eso , corregid a po r
Garbe en el sentido de que los Snkhya-stras son una obra tarda, que
llevan si n razn el nombre de Kapila, y que, en l a literatur a qu e los
precede, sobre todo en las Snkhya-kriks escrita s e n e l siglo iv d.C.,
se tien e un a exposici n autntic a de l Snkhya original . Est e
Snkhya, ate o y pluralista, habr a existido , segn Garbe, en sus rasgos esenciales u n mileni o ante s qu e la s Kriks. Par a l , Kapila es
el fundador histrico de este sistema, y este Kapila habra vivido antes d e la aparici n d e Buda, ya que e l Budismo habra tomad o de l
Snkhya mucha s d e sus doctrinas .
Pero Kapil a aparec e e n l a tradici n indi a com o un a personali dad totalment e legendaria . E s un o d e lo s hijo s espirituale s d e
Brahma, qu e colaboraro n e n l a creaci n de l mundo , y habr a lle vado a cabo lo s ms diverso s milagros . Nad a de esto permite con cluir que haya existido un Kapila histrico, sin o que se decanta m s
bien a favor d e que, en poca posterior, cuando se buscaba un crea dor para el Snkhya, se relacion este sistema con el nombre de l famoso rishi (vidente). Incluso si un pensado r llamado Kapila (posteriormente asimilad o co n l a figur a d e l a leyenda ) hubiese sid o el
creador del Snkhya, de esto no se deducira que este Kapila hubiera
enseado el Snkhya ateo, pues no slo muchos escritores indios de
poca posterior, com o Madhva, Vallabha, etc., afirman, en oposicin
a lo s sostenedore s de l Snkhya clsico , que Kapil a ense u n
Snkhya d e acuerd o co n e l Snkhya d e la s Upanishads, sin o qu e
justamente lo s textos m s antiguo s qu e mencionan a Kapila hacen
de l u n creyente . S i (lo que e s poco verosmil ) l a ShvetshvataraUpanishad 5 , 2 menciona a Kapila como creador del Snkhya, el autor test a d e es a Upanishad pod a hace r es a mencin , d e acuerd o
con tod o el contexto d e la Upanishad, nicament e porqu e l consideraba a Kapila un creyent e en Dios. Tampoco la Gta, que contien e
vehementes atague s contra aquellos que quieren explicar el mundo
sin admiti r u n Ishvara (16 , 8) , no hubies e designad o en 10 , 26 a
Kapila com o e l mejor de lo s Perfecto s (sidha) s i l hubiese comba tido la creencia e n Dios. En el Mahbhrata XII, 218, 14 , igualmente
aparecen Kapila , as como sus discpulos suri, Pancashikha com o
pan-en-testas; tambin en los Purnas, Kapila usualmente es puesto
en relacin co n una doctrin a del espritu universal.
Incluso d e la s 6 9 estrofa s de l a obr a principal de l Snkhya clsico, las Snkhya-Kriks, n o s e desprende d e ningn mod o que su
178 Helmut
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autor pensase que el gran sabio (Kapila) hubiese enseado un sis tema de acuerdo con el suyo en todos sus puntos; ms bien lo que l
solamente dic e e s que Kapil a haba proclamad o e l saber , qu e con cede la liberacin , acerc a d e la diferenci a entre l a prakriti y e l purusha, sin manifestar si Kapila tambin haba concebid o a \aprakriti
y a la multiplicidad d e \ospurushas com o la ltima realidad . Las estrofas 70-7 2 que , verosmilmente, s e deben a una man o posterior ,
presentan, e s verdad, a l vidente (Kapila) , a suri y a Pancashikha,
as como al Shashtitantra como autoridades de Ishvamkrishna, per o
eso no signific a que estos maestros sostuviera n u n Snkhya ateo y
pluralista; s e podra tambi n pensa r qu e co n ell o sl o s e indicab a
que esto s filsofos elaboraro n e l mtodo de l Snkhya y qu e shvarakrishna, basndose en ellos, construy su propia doctrina. En caso
de que el citado Shashtitantra fues e idntic o co n la obra que conocemos por l a Ahirbudhnya-sanhit (l o que n o e s seguro) , estas ob servaciones no podran ser interpretadas de otro modo, ya que este
Shashtitantra n o e s jiteo. E n relacin co n l o anterior , ha y qu e re calcar tambi n qu e Ishvarakrishna, contrariament e a sus comentadores, no ataca la doctrina de la existencia de un Seor del universo,
sino que, ms bien, no trata de l problema d e Dios, de modo que se
dara la posibilidad d e creer qu e quera dejar al arbitrio d e cada lector e l dotar o no a l sistema expuest o por l de una superestructur a
teolgica. Lo s comentadores d e las Kriks , por e l contrario, adu cen extensamente razone s en contra d e la existencia d e un Ishvara,
de modo que, en todo caso, desde 500 d.C., el Snkhya clsico asumi una posicin abiertament e antitesta . Lo s partidarios d e los sistemas qu e crean e n Dio s trataron e n form a divers a l a afirmacin,
sostenida a partir d e entonces por e l Snkhya clsico, de que Kapila
haba ensead o un sistem a ateo . Unos (como Madhva) afirman que
Kapila haba ensead o un Snkhya autntico, e s decir, creyente en
Dios39. Shankara , por e l contrario, acept a que Kapila no cre a que
el mundo e n s u integridad e s el tman, y que, ms bien , admita
la pluralidad de almas, pero Shankara opina que en todos los casos
en qu e una tradici n contradic e a l Veda, es a tradicin est en falta ,
y que , e n consecuencia , n o s e debe segui r a Kapila (comentario a l
Brahma-sutra 2, 1 , 1 y 11) . Afirma, incluso , qu e el Kapila alabado a
causa d e s u sabidur a fu e u n hombr e diferent e de l fundado r de l
Snkhya.
La opinin de que Kapila hubiese enseado un Snkhya ateo encontr, anteriormente , u n apoy o en la creencia infundad a de que el
Budismo dependa del Snkhya, e n lo referente a su atesmo y otras
39
H . von Glasenapp , Madhva, pg . 26, nota 2 .
doctrinas, y que el lugar de l nacimiento d e Buda, Kapilavastu, deri vaba s u nombre de l fundado r de l Snkhya, Kapila . La leyenda bu dista, e s verdad, afirm a qu e Kapilavastu haba sid o antes l a sede de
un sabi o de nombre Kapila , pero no dice que ese sabio fuese e l fundador de l Snkhya. Ashvaghosha , e n s u Vida d e Buda escrit a e n e l
siglo i d.C., narra qu e e l prncipe qu e busc a l a liberacin aprendi ,
antes d e llega r a l a iluminacin , l a filosof a d e Kapil a (12, 21), as
como las de Jaigshavya, Janaka y Parshara (12 , 66), al lado del sabio Alara Klma. De ah no se deduce, naturalmente, que Buda hubiese conocido , 60 0 ao s ante s d e Ashvaghosha , u n sistem a
Snkhya o dos sistemas Snkhya diferentes. Las enseanzas, que expone Alara , no son , po r l o dems, clara s de l todo; verosmilment e
l enseab a u n Snkhya pan-en-testa , qu e deb a corresponde r a
aqul d e las Upanishads intermedias . La s înformaciones contenida s
en el Canon pali acerca d e la doctrina de Alara permiten pensar que
trataba d e alcanzar, mediante ejercicio s de meditacin, e l grado de
la nada; tal vez, con ello, sl o se sealaba alAtman captabl e nicamente a travs d e negaciones.
En lo s antiguo s texto s pal i e l Snkhya n o e s mencionado , d e
modo qu e slo se pueden hace r conjetura s respecto a si las concep ciones criticada s po r Bud a era n y a entonces designada s co n e l tr mino Snkhya. D e todos modos, los datos del Canon Pali no basta n
para fundamenta r l a dependencia d e Buda d e Kapila, haya ste en seado sl o un sistem a pan-en-test a o un sistem a ateo .
Todos lo s texto s m s antiguos , e n lo s cuale s aparece n e l nom bre d e Snkhya o trmino s especiale s de l Snkhya clsico , com o
prakriti, buddhi, ahankra, sl o permiten l a conclusin d e que con
la palabr a Snkhya sl o s e designab a originariament e a un a doc trina, que aceptaba u n esprit u universa l com o fundamento d e toda
multiplicidad y que slo se diferenciaba de la enseanza d e las m s
antiguas Upanishads e n qu e hac a surgi r lo s elemento s csmicos ,
ter, aire, etc. , no directamente d e lo Absoluto, sino d e factores que
representaban facultade s psquicas concebida s com o sustancias . E l
Snkhya m s antiguo debe ser, pues, caracterizado como un Vednta
ms perfeccionado. Est a circunstancia proporcion a un a explicaci n
iluminante par a el hecho d e que, en las Upanishads intermedias , e n
la Gta y otra s seccione s d e l a pica , e n lo s Purnas y e n Caraka,
Vednta y Snkhya n o aparece n com o opuestos . L a ciencia sagrad a
puede se r designada , po r igual , com o Perfeccionamient o de l
Vednta y tambi n com o Enumeraci n d e lo s principios csmi cos. Cuando Kautilya no mencion a e l Vednta, sin o que habla, po r
un lado , d e l a interpretaci n de l Veda (tray), y , por otr o lado , de l
Snkhya, Yog a y Lokyata com o mtodos qu e pueden se r utilizado s
en l a investigacin , est limitand o e l domini o d e l a cienci a d e s u
180 Helmut
h von Glasenapp
poca, pero , d e ning n modo , est demostrand o co n ell o l a anti gedad de un sistema Snkhya diferente del Vedanta. An en los primeros siglos de nuestra er a s e entenda baj o l a palabra Snkhya u n
Vedanta metdicament e desarrollad o mediant e l a utilizaci n d e l a
teora d e l a evolucin . L a obra jaina Nilakesh describ e e l sistem a
Snkhya d e Parshara com o un a Doctrin a de una sol a alma (esplritualismo monista) , de acuerd o con l a cua l e l Paramtman lleva
a cab o tod a l a activida d e n e l mundo, d e modo qu e lo s animale s
muertos, l a carne y quien l a come so n la misma y nica persona.
En la poca de ese libro el seshvara Snkhya (Snkhya testa) , como
ese sistem a e s designado , parece se r e l Snkhya m s preminente ,
aunque tambin s e mencion a a lo s pluralista s snkhyas. Est e sis tema correspond e m s o meno s a l Vednta d e l a Gta. E n conse cuencia, e l Vedanta n o e s tratad o e n l a Nilakesh e n un a secci n
aparte, sin o que es simplemente mencionad o co n ocasi n de la refutacin d e la doctrina acerc a de l carcter sagrad o de la revelacin
vdica. E l hecho d e que Snkhya y Vedanta fuese n originariament e
considerados como una unida d es la razn de que la Manimekhalai
y, m s tarde , e l Saddharshanasamuccaya d e Haribadhr a n o dedi quen ninguna secci n a l Vedanta.
La obra snscrita ms antigua, que ensea, de forma cierta , exhaustiva y sistemtica, un Snkhya qu e trata a la naturaleza primordial
y a l a multiplicida d d e la s mnada s espirituale s com o lo s ltimo s
principios csmicos que no derivan de una causa primordial comn,
es la Snkhya-Krik d e shvarakrishna. El lmite inferior de la poca
de composicin de esta obra est alrededor de 560 d.C., pues e n est a
poca u n brahm n llamad o Paramrth a l o traduj o a l chin o junt o
con un comentario. Es dudoso cunto tiempo antes ya exista laKarik; con todo , no podr se r situad a ms all del sigl o iv. L a Krik
fue comentad a mltiple s veces . Las obras aclaratoria s ms impor tantes provienen d e Mthara, Gaudapda y de Vcaspatimishra, qu e
pertenece a l siglo ix, cuyo Claro de luna de l a verdad Snkhya goz a
de gran prestigio .
La posicin d e shvarakrishna e n l a historia de l Snkhya e s diversamente juzgada . Debemo s ve r e n l a u n reformado r qu e
transform u n Snkhya-Yoga test a y vedntico en un Snkhya ilustrado y ateo, para opone r a los ataques d e los pensadores budista s
un arm a m s cortantement e afilada 40 o ya hab a tenid o predecesores? Parece qu e en algunos lugares de l Mahbhrata l a prqkriti es
considerada com o una entida d autnom a contrapuest a a l tman y
40
O . Strauss, Ind. Phil, pg . 117 .
que, adems , s e origin l a concepci n d e qu e exist e un a multitu d

Aepurushas, qu e son diversos delpuwsha divin o y nico. st e sera
as un sistema testa que admite tres principios csmicos: Dios, almas
y naturaleza primordial. Se ha deducido del Mahbharata XII , 302, 3,
que ya entonces exista una escuel a Snkhya qu e haba eliminado la
idea de Dios. En este pasaje s e habla d e aquellos qu e creen que un o
puede liberarse si n un Seo r del universo (anishvar). Co n todo, esta
interpretacin e s discutida41. Dadas la oscuridad de los textos picos
y l a confus a mezcl a d e diferente s doctrinas , qu e so n expuesta s e n
ellos, e s mu y poc o posible reconstrui r co n s u ayud a la prehistori a
del Snkhya clsico . En e l comentario d e Mthar a se presejita un a
serie d e maestros del Snkhya, cuya s doctrina s desarroll shvara krishna, los cuales, sin embargo, no tenan por qu haber enseado,
como Kapila , suri , Pancashikha , u n Snkhya ate o y pluralista. No
se menciona el nombre de un antecesor inmediato de Ishvarakrishna.
Con ayud a del material proporcionado hoy da por la s fuentes india s
y chinas sl o se puede establecer que , en lo s primeros siglo s d.C., ya
se daba un gran nmero de escuelas Snkhya (Paramrtha habla de 18);
con todo , no s e puede deci r co n precisin e n qu grad o ella s era n
pan-en-testas (como las Upanishads) o admitan un Ishvara, una naturaleza primordial nica y una multiplicida d de almas individuales
o enseaban, com o el Snkhya clsico, slo una materi a primordia l
nica y una pluralidad d e mnadas espirituale s individuales. Seg n
la informacin de un autor posterior, habra existido incluso una antigua escuel a Snkhya, l a cua l admita qu e no er a una sol a natura leza primordia l l a qu e encadenaba a toda s la s almas mediant e su s
productos,42sin o qu e exista un a naturalez a primordial especia l para
cada alma . As pues, e n l a poc a d e florecimient o d e l a creaci n
de los sistemas surgi un gran nmero de escuelas, todas las cuales eran
designadas como Snkhya, po r cuant o ellas enumeraban lo s principios csmicos y enseaban la evolucin de una parte de stos a partir d e una naturalez a primordial , pero, a l tratar lo s diferentes problemas, estas escuelas diferan ms o menos marcadamente las unas
de la s otras . D e entre la s numerosas variedade s del Snkhya aqu lla ensead a po r shvarakrishn a fu e la qu e mayo r importanci a ob tuvo; ella deba esto, por igual , a la forma literariament e perfect a y
cargada d e sentido , e n la s cuales l a Krik expon e su s pensamien tos, y a l a coherenci a co n l a cua l las idea s tradicionales so n llevadas en ell a hasta su s ltimas consecuencias.
41
42
P . M . Modi, Akshara, pg . 48 .
Gunaratn a a d l a estrofa 3 6 de l Saddarshana-samuccaya, d e Haribadhra .
182 Helmut
h von Glasenap p
b) E l sistema clsic o
La Snkhya-Krik ense a u n dualism o metafsico . Admite dos
principios eternos, ninguno de los cuales puede ser derivado del otro
ni ambo s d e u n tercero . Esto s principios son , primeramente , l a
naturaleza primordia l n o espiritual , inconscient e per o activ a
(prakriti, pradhana) y , en segund o lugar, la pluralidad d e las alma s
espirituales, conscientes , individuales , activa s o mnadas espiritua les (purusha).
La prakriti es una fuerza-sustanci a eterna , de la cual, en un proceso evolutivo, surge todo aquello que de por s mismo n o e s consciente. E n consecuencia, ell a no e s slo la razn principal d e todos
los elemento s y rgano s materiales , sin o tambi n d e toda s la s facultades designada s po r nosotro s com o psquicas . L a faculta d d e
pensar, d e percibir, d e sentir dolor y placer, d e actuar, as como las
propiedades morales u otras propiedades espirituales, toda s ellas son
manifestaciones d e aquella sustancia primordial , y no funcione s d e
las mnadas espirituales. L a naturaleza primordial s e encuentra e n
un cambio , si n comienz o n i fin , d e estados ; una s vece s s e trans forma e n cosmos con sus mltiples manifestaciones, otras veces ella
reabsorbe tod o lo que surgi de ella. Contien e en s tres ganas (pgina 178 ) o constituyentes, e s decir, las sustancias de la luz, de lo ligero, de lo alegre (sativa), d e lo mvil, incitante, doloros o (rajas), y
de l o oscuro , pesado , obstruyent e (tamas). Esto s tre s ganas s e en cuentran e n ell a e n u n estad o d e equilibri o durant e e l tiempo qu e
sigue la reabsorcin de l mundo y precede e l nuevo surgimient o d e
un cosmos. Sin embargo, la quietud exterior (provocad a por el mencionado estado ) de l a prakriti, qu e interiormente , si n embargo , s e
encuentra permanentement e e n movimiento , e s sl o d e duraci n
pasajera, y a que el karma d e las almas no liberada s hace necesari o
siempre nuevament e un a transformaci n d e la prakriti e n mundo ,
ya qu e la prakriti n o exist e e n razn de s misma, sin o para producir la liberacin d e los seres individuales (estrof a 60).
La naturalez a primordia l s e transform a un a ve z tra s otr a e n
mundo, po r cuant o e l ordenamiento csmico n o es meramente natural, sino tambin moral ; los ganas salen entonces de su equilibrio,
empiezan a actua r lo s unos sobr e lo s otros y a mezclars e entre s.
Con ell o l a prakriti pas a paulatinament e d e u n estad o d e sutileza ,
que escapa a la percepcin, a un estad o d e menor o mayor consistencia; pasa de lo no evolucionado (avyakta) a la plenitud d e lo evolucionado. En un proceso de entoscamiento constante surge n de ella
primeramente lo s sustrato s d e la vida psquica, hecho s d e materi a
sutil y , finalmente, los elemento s fino s y gruesos . Lo s factores, co -
nocidos y a por la s Upanishads, so n ordenado s ahor a e n mod o ta l

que e s la buddhi, l a razn , e l rgano d e decisin , l a qu e surg e e n
primer lugar d e la naturaleza primordial . D e la buddhi s e desarro lla e n seguid a e l ahankra, el hacedo r de l yo , el sentimiento d e
uno mismo , qu e distingue entr e el yo y el mundo exterior . A partir
del ahankra la evolucin contina e n dos direcciones: po r un lado,
surgen d e l lo s 1 1 sentidos, a saber : 1 ) el manas, e l pensamient o
relacionado co n los sentidos; 2) las cinco facultades del conocimient o
(buddhndriya): or , sentir, ver, gustar y oler y 3) las cinco facultades
de la accin (karmendriy): hablar , asir , caminar, evacuar , procrear;
por otro lado, surgen de l los cinco elementos finos (tanmtra): ter ,
aire, fuego, agu a y tierra. D e los tanmatras se producen e n seguida,
mediante mezcla , lo s elemento s tosco s (bhuta) de l mund o visible .
Los cinc o elemento s tosco s y las cinc o facultade s de conocimient o
representan as desarrollos paralelos a partir del ahankra, una concepcin qu e se basa en el hecho d e que existe una determinad a re lacin entre los rganos de conocimiento y los elementos tosco s que
ellos pueden percibir .
Se dan as 24 principios csmicos (tattva, esto-idades ) naturales: 1 ) \aprakriti y 23 ms que han salid o de \aprakriti direct a o indirectamente. E n consecuencia, e l Snkhya ense a un a Teor a de
la evolucin (parinma-vda), l a cual afirma que todo producto, in cluso ante s d e s u surgimiento , exist e preformad o e n s u causa . La
teora d e la causalidad del Snkhya, la cual ve, en el surgimiento d e
una nuev a sustanci a a partir d e otr a qu e l a contiene , sl o un en trar e n manifestacin , es designad a como Doctrin a d e l a etern a
realidad d e lo s productos (sat-krya-vda). Constituy e una ense anza bsic a del sistema , qu e l posee en com n co n e l Vednta y
que ntidamente l o diferencia de las escuelas que admiten un a pluralidad de sustancias, las cuales existen independientemente las unas
de las otras, y que sostienen que algo nuevo surge debido a que esas
sustancias se unen entre s ; estas escuelas ensean, as pues, que los
productos no poseen ninguna realidad antes de llegar a existir (asatkrya-vda). L a diferencia entre l a prakriti y los tattvas que surgen
de ell a es, d e est a manera , sl o transitoria. Mientra s que, ante s d e
una evoluci n de l mundo y despu s de la terminaci n d e un a ab sorcin del mundo, todos los tattvas potencialmente s e encuentran
en l a prakriti, durant e la existenci a de l mundo la prakriti s e ha di suelto e n lo s tattvas. U n yoguin omniscente , qu e contempl a e l
mundo sub specie aeternitatis, considerara, en consecuencia, al mundo
slo com o a l a naturalez a primordia l nic a e n su s siempr e cam biantes etapas de evolucin.
Frente a la prakriti y a sus efectos est elpurusha com o un principio completament e diferent e e l vigesimoquinto. E l purusha es ,
184 Helmut
h vo n Glasenapp
segn s u naturaleza, un a lu z pura y calma d e conciencia, u n mer o

testigo, un sujet o eterno , qu e jams se convierte en objeto. No tiene
ninguna actividad, es incapaz de actuar o de sufrir y contempla, si n
participar e n l , e l espectcul o d e l a prakriti qu e evoluciona . Con trariamente a l Snkhya preclsico , n o s e da u n sol o punisha, sin o
muchos, e n nmer o ilimitado ; est o e s fundamentad o mediant e e l
hecho d e que en e l mundo empric o exist e un a pluralida d d e individuos. El estado verdadero y puro de lospurushas s e realiza slo en
aquellos que se han liberad o de la actividad del mundo, del soasara;
en lo s dems , sl o transitoriamente durant e e l sue o y e n l a conceptracin mental, y, adems, en los perodos de tiempo que transcurren entr e el total desarrollo del mundo y su reabsorcin. Apenas
los 24 tattvas ha n surgid o y lo inorgnico y los cuerpos y rganos
de los seres vivos se han constituid o a partir d e ellos; cada uno d e
los purushas s e une, en apariencia , co n lo s cuerpos y rgano s qu e
les corresponden d e acuerdo co n el karma. La conexin d e las m nadas espirituale s co n lo s productos de l a naturalez a e s explicada,
por lo s comentaristas posteriores, utilizand o una imagen , que aparece e n e l Kurma-purana, d e l a siguient e manera 43: e l crista l brillante, per o qu e e n s carece d e color , aparec e com o rojo , cuand o
una flo r roj a e s colocada detr s d e l; del mismo mod o la mnada
espiritual inalterabl e aparec e com o actuando , sufriendo , etc. ,
cuando s e verifica n cambio s e n lo s cuerpos , rgano s de l pensa miento, etc. , aparentemente unido s a ella . Po r e l hecho d e qu e el
purusha viert e s u lu z sobr e lo s cuerpos , rgano s de l pensamiento,
etctera, stos , por s u lado, s e convierten e n aparentement e espi rituales (estrof a 20) , de mod o que, con ello , s e produce l a ilusi n
de que existe un alm a emprica (jva), qu e piensa, siente , quiere , acta. En verdad este jva n o es una sustanci a simple , a l igual que en
otras escuelas , sino un compuest o aparent e d e dos cosas heterogneas, a saber: la luz inalterable de la conciencia y las potencias psquicas sutiles , qu e proviene n d e l a prakriti. L a conexin entr e la s
mnadas espirituales y estos sus sutiles y materiales envoltorios subsiste e n un a continuida d qu e carec e d e comienzo , y sl o e s inte rrumpida co n ocasin de cada disolucin peridica del cosmos para
reanudarse nuevament e co n cad a surgimient o de l mismo . Unid o
aparentemente co n e l cuerp o suti l (lingasharina) formad o po r l a
buddhi, e l ahankara, e l manas, los cinco rganos del conocimiento
y los cinco rganos de la accin, as como los elementos sutiles , e l
purusha transmigra en el soasara. Entonces se desarrollan e n el alma
emprica o , m s precisamente , e n l a buddhi, och o condicione s
43
Kurma-Pumna (Bibl. Indica), pg . 457; cfr. Snkhya-Stra, 2 , 35 .
85
(bhva) qu e determinan, d e acuerdo co n s u calidad e intensidad, e l

destino e n la corrient e d e las reencarnaciones. So n virtud e inmo ralidad (dharna, adharma), conocimient o e ignoranci a (jnna,
ajnana), desapeg o y apeg o (vairgya, avairgya), posesi n y caren cia de facultades sobrenaturales (aishvarya y anaishvarya). Lo s bhvas positivos dan orige n a un ascender ; los negativos, a un descen der e n l a corrient e d e l a existencia . S i lo s factore s positivo s
consiguen poc o a poco la preeminencia sobr e lo s negativos, enton ces e l alm a s e acerca a l a liberacin , e s decir , a s u aislamient o d e
las cadena s ilusoria s d e l a naturaleza . Cuand o finalmente e l cono cimiento h a crecid o tanto qu e el ser individual s e torna conscient e
de qu e todo s lo s estado s naturale s n o pertenece n a s u verdader a
esencia com o purusha, entonce s l a liberaci n tien e luga r gracia s a
esta diferenciacin . E l sabio sab e ahora , acerc a d e l a prakriti y d e
todo lo que h a salid o de los tres ganas d e sta : es e yo no soy , eso
no m e pertenece (estrof a 64) ; e s u n mer o espectador , qu e n o e s
afectado po r e l juego d e l a naturalez a primordial . As como un a
rueda de alfarero, a causa del impulso anteriormente recibido , sigue
girando durant e ciert o tiempo , as el liberado permanece sometid o
a l a existenci a terrena l hast a e l agotamient o d e s u karma e n pro ceso d e realizacin . Pero , co n s u muerte, l alcanz a e l aislamient o
incondicionado y absoluto . Subsist e par a siempr e com o esprit u
puro, incapaz ya, como consecuencia d e su definitiva separaci n d e
la fuerza-sustancia, d e conocer, pensar, sentir , querer , actuar . La Krik n o s e expresa co n mayo r precisin acerc a d e cm o deb e con cebirse la condicin de l purusha qu e perdura com o individuo, pero
que se ha convertid o en un sujet o puro e inactivo, y revela con ello,
como dic e Deussen , e l gra n tact o filosfic o de l pensamient o indi o
que extiende e l velo del misterio sobr e las relaciones cuyo conocimiento no s est vedad o una ve z por todas 44. Intrprete s posterio res compara n est e aislamient o de l purusha, qu e s e mantien e si n
ver, co n e l de un espejo , e n e l cual ya no ca e ninguna imagen 45.
El Snkhya clsic o s e diferenci a d e aqu l jle la s Upanishads,
como vimos , e n e l hecho d e qu e abandon a a l Ishvara com o caus a
primordial de la prakriti y de las mnadas espirituales y como causa
efficiens de l proceso csmic o y consider a qu e l a unida d d e tod o lo
que acontece subsist e debid o nicamente a una le y csmica imper sonal inmanente . Co n ello no sl o s e produce la eliminaci n d e la
superestructura monista , sin o de mucho ms, pues los sistemas an44
Deussen , AGPh. , I , 3, pg. 506 .

Vijnnabhiksh u cit a e n s u comentari o a l Stra, 1 , 4 6 y 2 , 3 4 u n pasaj e de l
Yogavsishtha.
45
186 Helmut
h von Glasenap p
teriores de l Snkhya haban admitido , adems de la naturaleza primordial y de las almas individuales, otra s formas m s d e manifestacin de l ser divino primordial, la s cuales exista n independiente mente, a l lado de la naturalez a y de las almas , com o e l tiempo, l a
necesidad, e l svabhava, e l karma, e l Veda, etc . Ahora se hace deri var toda s estas entidades de la prakriti, d e modo que todo lo que es
activo s e debe a dos principios csmico s y slo a dos. La necesidad
de ordenar todo de manera lgica se hace claramente presente tambin e n l a enseanza , ahor a establecid a d e mod o definitivo , d e
los 24 tattvas y de s u evolucin, s i se comparan la s listas qu e apa recen e n la s Upanishads, e n e l Mahbhrata y en lo s Pranos46.
El atesmo n o e s fundamentado por l a Karika. Po r el contrario ,
los comentarios dan una serie de razones contra la aceptacin de un
regente de l mundo . As, Mthara y Gaudapd a (al comentar l a Karika 61 ) expresan qu e Dio s no puede tener cabida en e l sistema, ya
que sl o existe n do s clase s d e sere s espirituales : lo s liberados, qu e
se encuentran libre s d e toda conexi n co n l a materi a primordia l y
los encadenados, sometidos a las gunas. Si Dios es un alma liberada,
entonces n o pued e n i crea r n i regi r e l mundo, y a que le faltan lo s
rganos del pensar, del querer, etc., as como todos los motivos para
la creaci n y gobiern o de l mundo , y tambi n n o s e puede pensa r
que lo s sere s sometido s a lo s guna s tiene n s u orige n e n alg o liberado d e los gunas. Pero, s i Dios e s l mismo u n alm a encadenada ,
entonces est sometid o a lo s gunas y a l sansra y n o podr a se r
eterno, ni omnisciente, n i perfecto. Vcaspatimishra (al comentar l a
Krik 57 ) aduce qu e u n Dio s etern o y perfecto no habr a podid o
crear el mundo ni por egosmo, ya que nada le falta, n i por bondad,
ya que l sera tambin e l causante del sufrimiento en el mundo. El
origen de l mund o y l a retribuci n d e toda s la s accione s buena s y
malas se pueden explicar mejor admitiend o una regularida d fsica y
moral, inmanent e e n l a prakriti, qu e co n l a hiptesi s d e un sobe rano personal del mundo que est por encima d e la prakriti y de las
mnadas espirituales .
El rechaz o de l a creenci a e n u n Seo r etern o (nityeshvara) de l
mundo no determina, d e acuerdo con la concepcin india , el negar
de la existencia d e numerosas divinidades , que son mencionadas en
los textos sagrados y venerados en los templos. sta s son, ms bien,
slo seore s que llegaro n a se r tales (janyeshvara, kryeshvara),
es decir , entidade s exaltadas , la s cuales , com o consecuenci a d e s u
karma, posee n e n l a estructur a csmic a un a posici n preeminent e
46
H . von Glasenapp , Entwichlungsstufen, pgs . 11 2 y sigs. ; vas e tambi n Suresh vara's, Mnasollsa, 2 , 31-43.
e influyente. Del hecho d e que en la Krik y en los comentarios se

habla poco de los dioses no s e debe deducir qu e sto s fueron reco nocidos por lo s filsofos del Snkhya, e n ciert o mod o sl o tericamente, para hacer un a concesi n a la creencia popular, ni tampoco
se les debe atribuir ninguna importancia prctica en lo referente a lo
que sucede en el mundo. De todos modos no tienen influencia sobre
la retribucin mora l y logro de la salvacin y no pueden cambiar las
leyes de l cosmos , pero, e n e l marc o de l ordenamient o genera l de l
mundo, tiene n alguna s funcione s determinada s qu e cumplir . Ant e
todo, cada uno d e los tattvas est subordinad o a determinadas divinidades com o regentes; as , seg n el Mbh. XII , 315, e l pensamient o
(manas) a l dios de la luna, la vista al dios del sol, el habla a l dios del
fuego, etc . Esta s concepciones, qu e s e remontan a la poc a vdica ,
fueron utilizada s e n relaci n co n buddhi, ahankra, etc. , d e mod o
que, segn el Tattvasamsa (7) , Brahm domina sobr e buddhi, Shiv a
sobre ahankra. Debemos admitir qu e e l autor d e la Krik h a te nido concepcione s similares , aunqu e n o lleg a a expresars e a l res pecto. La relacin entre las divinidades y los principios csmicos gobernados po r ello s e s concebid a d e l a siguient e manera : esta s
divinidades so n mnada s espirituale s qu e alberga n e n s e l erro r
(abhimna) d e cree r qu e esto s tattvas so n s u propio S-mismo . As
como e l individuo humano s e identifica falsamente con s u cuerpo,
as estas divinidades lo hacen con los elementos naturales, etc . A los
dioses y a determinados sere s de un orde n superior , como a los llamados Prajapatis, le s corresponde , despu s de l surgimient o d e lo s
tattvas csmicos , l a tarea d e poner e n march a l a creaci n d e cada
uno de los seres individuales, da r a conocer el Veda, etc. (comprese
Mbh. XII , 342, 33 y sigs., 69 y sigs.). El hecho d e que, en los texto s
filosficos de l Snkhya, s e trata sl o del surgimient o d e los tattvas
que constituyen el mundo (segn la concepcin india, el huevo csmico), per o n o de l proceso creativ o ulterior , n o deb e se r interpre tado en el sentido de que los autores no s e haban formado ningun a
idea acerc a d e esto s temas ; m s bien , debemo s pensar qu e presuponen como conocidas las explicaciones tradicionales de la poca y
de los Puranas respecto a esos temas. El atesmo del Snkhya no es,
as, un racionalismo en e l sentido occidental ; n o nieg a la activi dad e n e l mundo d e sere s divinos , sin o qu e afirm a solament e qu e
no exist e ning n gobernant e etern o de l mund o y qu e tambi n
Brahm, Vishnu, Shiva , etc., so n sl o mnadas espirituale s qu e estn sometida s a la etern a le y csmica. Par a l a vida religios a prc tica es lo mismo e l que uno venere a una d e esas divinidades e n el
templo, porqu e e s eterna o porque ejerc e s u soberana nicament e
por u n perod o d e tiemp o qu e abarc a mltiple s millone s d e aos ,
para luego ceder el lugar a otras mnadas espirituales y renacer ell a
188 Helmut
h vo n Glasenapp
misma baj o otr a form a o alcanzar la liberacin. N o constituye, po r

eso, ninguna contradicci n s i Gunaratha (1400 d.C.) dice, acerca d e
los snkhyas d e s u poca , Aqullo s de entr e ello s qu e so n ateo s
(ninshvara) tiene n com o divinida d (deva) a Nryan a (Vishnu).
Para sto s posteriormente , com o par a Vijnbhkshu , Vishnu era e l
supremo Dios, porque s u cuerpo est unido a aquellas mnadas espirituales que , como consecuenci a d e lo s mrito s acumulado s e n
existencias anteriores , ha n alcanzad o tal pureza que l posee el ms
alto grad o de conocimiento , bonda d y fuerza y est a la cabez a de
los liberados en vida.
El Snkhya clsico ataca tan poc o al sacrificio com o a la creencia en los dioses. La Karka 2 nicamente ense a qu e los sacrificios
dispuestos po r e l Veda n o lleva n a l a liberacin , sin o a l a recom pensa transitoria e n el cielo; por consiguiente, e l sabio no debe ocuparse d e ellos, sin o de dirigir s u esfuerzo haci a una met a m s alta .
Esta posicin no reposa , como Garbe crea, sobr e un enfoqu e antibrahmnico, sino que corresponde a las concepciones que sostienen
tambin las otras doctrinas ortodoxas de la salvacin. Pero, cuando
la Karka dic e que e l sacrificio est afectad o de impurez a y los comentadores aclara n est o diciend o qu e e n l se mata animales , en tonces con ello se est tocando un punto caracterstico de l Snkhya.
Al igua l qu e e l Jainismo, e l Budism o y e l Bishnuismo posterior, e l
Snkhya clsic o combati siempre los sacrificios de animales como
algo crue l y si n objeto . Mthara cita (a l comentar l a Kanka 2 ) el
verso irnico: Si uno llega al cielo mediante un sacrificio, en el curso
del cual corta rboles , mat a animale s y provoca una sangrient a su ciedad, mediante qu llega al infierno? Mthar a condena tambi
n
el uso del alcohol y los ritos inmorales en el sacrificio gosava4*7 y en
el sacrificio del caballo. Hay que admitir qu e el Snkhya represent
siempre una ortodoxi a libre de tales excesos, pues ya en el Mbh. XII,
302, 9 se le atribuyen iguales ideales. No se debe, por ta l razn, negarle a la filosofa Snkhya su carcter d e ortodoxa, pues principios
similares fueron sostenido s por los adeptos de otros sistemas consi derados como ortodoxos .
La ortodoxi a de l Snkhya clsic o surg e tambi n de l hech o d e
que la Karka (4 , 5, 6) reconoce la tradicin fidedigna como un me dio d e conocimient o medient e e l cua l s e puede establece r aquello
que n o pued e se r proporcionado n i po r l a percepcin sensoria l n i
por e l raciocinio (com o la le y de l karma, la s divinidades , etc.) . En
vista de que en los Brahma-stras y en sus comentarios l a polmica
47
W . Caland , Dos Jaiminya i n Auswahl, Amsterdam , 1919 , pg. 157; cfr. Vasu bandhu, Abhidharrnakosha, 4 , 68d.
contra l a interpretaci n d e lo s texto s sagrado s propia de l Snkhya

ocupa u n ampli o lugar , s e puede pensa r que , si n duda , lo s repre sentantes de l Snkhya clsic o intentaron , a gra n escala , encontra r
la expresin de sus doctrinas en las Upanishads y otros textos. En muchos caso s esto n o er a difci l d e hacer, y a qu e la teor a d e l a evolucin fue desarrollada e n estas obras. Pero el Snkhya deba recurrir a
osadas interpretaciones para demostrar que existe una pluralidad de
purushas y qu e tod o s e produce si n intervenci n d e u n Dios , slo
por obr a d e l a naturalez a n o espiritual . As , lo s adhrente s de l
Snkhya afirmaban 48 que laprakriti e s el Brahma (una doctrina ya preparada por las concepciones referidas anteriormente e n la pgina 183 )
y qu e deb a atribursel e metafsicament e omnipotenci a y omnis ciencia (ya que el guna sativa origina el conocimiento), y que, en algunos textos , e s incluso designada como tman por cuant o realiza
todos los fines de las mnadas espirituale s y opiniones similares .
La doctrin a de l Snkhya clsico , esbozad a aqu e n su s rasgos
fundamentales, experiment e n los comentaristas d e la Krik un a
transformacin y una elaboracin. Mientras que la teora atmic a es
rechazada decididament e e n l a mayor a d e la s obra s de l Snkhya,
Guadapda identifica , al comenta r la s kriks 2 2 y 42 , lo s tanmtras co n lo s tomo s y , al comentar l a 12 , habl a inclus o d e tomo s
dobles, e n l o cua l revela indudablemente, d e acuerd o con Jacobi49,
una gra n influencia de las concepciones del Vaisheshika.
El apogeo del Snkhya clsic o ca e en la segund a mita d de l primer mileni o d.C . Aunque la mstic a d e Dio s propia de l Vednta d e
todas las escuela s la cua l ocupaba cada vez con mayo r fuerza e l
espritu hind e n nuestr o prime r milenio hiz o retrocede r l a influencia de l Snkhya ateo , st e pose a todav a un a importanci a
nada despreciable , com o s e colige a raz d e l a polmic a sostenid a
contra l por la s escuelas de l Vednta y del hecho d e que el viajero
musulmn Alberun i (alrededor de 1030 ) se ocupe de l en s u libro
sobre la India . Entre las obras ms importante s de l Snkhya d e la
poca clsic a s e deb e menciona r lo s Snkhya-stras que , seg n
Garbe, debera n se r situados entre 138 0 y 1450 , y que , probablemente, fuero n reelaborados mediante e l empleo d e material m s
antiguo y, a su vez, utilizando en su sistema concepciones del Vednta.
Verosmilmente, ha y qu e situa r e n est e perod o tambi n a l Tattvasamasa, el cual slo consta de 54 palabras. Ambas obras han sid o
comentadas mltiple s veces .
48
Shankara a d Brahma-stra, 1 , 1 , 14 ; adems 5 , 6 , 10 ; 1 , 4, 8 ; 2, 1 , 1 y 3 y frecuentemente.
49
H . Jacobi, Gttinger Gel-Anz., 1919 , pg . 3 .
190 Helmut
h von Glasenap p
Mientras que la mayora de los comentadores de estos textos desarrollan, co n ciertas moficicaciones , la s doctrinas transmitida s po r
laKrik, Vijnnabhikshu (1650), el ltimo comentado r important e
de la doctrina, abre nuevos caminos. Vijnnabhikshu, que es un adversario de l may avada d e Shankar a pero , a l a vez , un vedntist a
vishnuita d e conviccin testa , y que tambin coment los Brahma
y los Yoga-sutras, sostien e l a opini n d e qu e Snkhya, a l igual que
el Nyya-Vaisheshika, per o e n u n grad o m s alt o qu e est e ltimo ,
contiene u n aspect o parcia l d e l a etern a verda d de l Vednta , tal
como l la concibe . l ve, por eso , e n e l atesm o de l Snkhya cl sico sl o un acomod o a l a capacida d de comprensi n d e l a gente ,
que no puede captar la esencia de Dios y que, de otro modo, no podra llegar hasta el conocimiento de la diferencia entre la naturaleza
primordial y las almas.
Mientras que Vijnnabhikshu, citando profundamente la s escri turas sagradas, trata d e demostrar qu e el Snkhya es una form a de l
Vednta, e n l a ltima fas e de l Snkhya clsico s e realiza, en un ni vel espiritual diferente , el retorno de l Snkhya a l Vednta, de l cual
l haba surgido.
4. E l Yoga
a) L a historia m s antigu a del Yog a
La palabra Yoga tien e e n snscrit o mucho s significados . Etimolgicamente af n a l latino Jugum y al alemn Joch (yugo) , esta palabra designa , e n s u sentid o literal , e l uncir y, e n consecuenci a
tambin, e l poner e n tensi n toda s la s fuerzas , l a reuni n y con centracin de la actividad del espritu sobr e un determinad o punto,
la contemplaci n convertid a e n un a tcnica . L a misma palabr a e s
utilizada tambin en el sentido de ejecutar, actuar, practicar y, adems, en el sentido de unin, por ejemplo , de l alma y la divinidad,
as como del recogimiento que produce la unin. A eso se agrega una
serie d e otro s significados , que no so n d e aplicaci n par a nosotro s
ahora. Ya que la esencia d e la enseanza yguic a consiste e n un en trenamiento sistemtic o d e la mente , s u nombre deb e ser derivado
del equivalente indio de poner en tensin , aunque los otros significados de prctica, unin co n la divinidad, recogimiento tambin
se hacen presente s e n grad o mayor o menor, especialment e tratn dose de algunas doctrinas y en muchos contextos .
La ide a d e qu e e l hombre pued e alcanzar , mediant e l a realiza cin de determinados ejercicios y el cumplimiento de determinadas
normas, u n estad o sobrenorma l d e arrobamient o o xtasis , e n e l
cual adquier e conocimiento s y fuerzas suprasensibles , s e encuentra

entre lo s ms diverso s pueblos en su s etapas primitivas d e cultura ,
por ejemplo , entr e lo s indios americanos y los polinesios. Est e tipo
de creencias tampoc o era ajen o a los antiguos indios vdicos. Ya en
el Rig-Veda s e dice qu e lo s sabio s y lo s dioses , mediant e tapas, e s
decir, acaloramient o interno , profund a meditaci n silenciosa , al canzan fuerza s mgicas , y e l himn o 10 , 13 6 describe a u n keshin
(persona d e larg a cabellera ) que e n s u xtasi s vuel a a trav s de l
aire y, vagando por los caminos de los seres celestiales y de los animales, contempla todas las formas. E n vista de que en ese himno se
dice que ese keshin bebi de una cop a de veneno junto con e l dios
Rudra, parece que se trata d e un faqui r que , recurriendo a l camo
indio o a medios similare s de intoxicacin (com n an ho y da sucede), s e coloca e n u n estad o exttico . E n lo s Brahmanas s e recomienda la recitacin de textos sagrados y murmurar slabas sagradas,
como e l sonido mstico OM , para a travs del cual adquirir conoci mientos sobrenaturales . E l Shatapatha, XI , 5, 7, 1 ensea qu e aquel
que s e dedic a a l a recitaci n de l Ved a (svadhyaya) s e entren a co n
ello espiritualmente, d e modo que le subyuga los sentidos, adquiere
satisfaccin interio r e increment a s u conocimiento , si n habla r d e
que duerm e bie n y s e convierte e n s u propio mdico . Aqu s e expresa clarament e qu e una intens a activida d espiritual transform a y
purifica tod a la naturaleza del hombre en grado muy profundo. As,
se puede decir que las raides del Yoga pueden ser encontradas ya en
el Veda y qu e la s doctrina s d e meditaci n d e l a poc a clsic a sur gieron de la espiritualizacin e interiorizacin de concepciones que
ya tenan sus antecedentes en el Veda. Esto es igualmente verosmil ya
que tambin los sistemas no brahmnicos se desarrollaron en la teora y en l a prctica d e la contemplaci n qu e puede se r comparad a
con l a brahmnica . De l hecho d e qu e e n e l Ved a exista n antece dentes de l Yog a n o s e puede deducir , necesariamente, qu e e l Yoga
sea una expresi n especficamente aria. Ms bien, debemos admitir
que en l se hacen senti r elementos prearios , qu e se han cred o poder reconoce r e n la representacin d e un dio s sentado en una postura simila r a una yguic a encontrad a e n e l valle de l ro Indo , de
un Shiv a sumido en meditacin .
En la s Upanishads m s antiguas , l a meditaci n (dhyana) tien e
un ro l important e y s e menciona n lo s ejercicio s respiratorio s
(Brih. 1 , 5, 23) y la retraccin de los rganos en e l tma (Cha. 8 , 15)
como medios de ella. La palabra yoga , por e l contrario, slo aparece e n l a Taitt. 2 , 4 . S e dice ah : E n el S-mism o hech o d e con ciencia (vitjnamaya atrnan) el yoga es el S-mismo (atrnan). E s dudoso s i esta palabr a e s usada ac ya e n u n sentid o tcnico . E n las
Upanishads intermedias , po r e l contrario , n o sl o encontramo s e l
192 Helmut
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trmino yoga mltiples veces, sino tambin, com o ya se indic en

la pgina 185 , mucho s elemento s de l sistema posterio r de l Yoga. Es
comprensible qu e e n esto s texto s e l Yog a aparezc a y a e n estrech a
unin co n la s teora s evolucionista s y psicolgicas, qu e so n desig nadas como Snkhya, teniend o e n cuent a qu e en aquell a poca estas teora s era n considerada s com o la bas e reconocidament e moderna d e l a filosof a upanishdica , qu e s e implantab a e n toda s
partes frent e a las concepciones ms antiguas.
En el Mahbhrata e l Yoga tiene tambin un luga r preeminente.
En mucho s lugare s aparec e com o e l equivalent e prctic o de l
Snkhya terico : mientras que uno, con la ayuda del Snkhya, puede
penetrar hast a e l conocimiento de l espritu universal , mediante los
ejercicios del Yoga uno lleg a a la realizacin prctica de l mismo. En
muchos texto s pico s s e diferencia a l Yoga de l Snkhya com o doc trinas divergentes. Per o es difcil determinar, dad a la exposicin poco
clara y fragmentaria d e la pica, s i las posiciones divergente s d e los
sistemas clsico s ya s e encuentran e n e l Mahbhrata. E n XII, 302
y sigs., se dice que los yogas (es decir, los adeptos al Yoga) considera n
su doctrina superior a aqulla de los snkhyas (adeptos del Snkhya),
pues cmo puede un anshvara se r liberado? Signific a esto , com o
se ha credo, que ya entonces exista una escuel a Snkhya atea, que se
contrapona a l Yoga testa , d e mod o qu e anshvara es usado e n e l
sentido de sin Seor del mundo o tiene anshvara aqu el sentido
de si n dispone r d e la s fuerza s de l Yoga ? L o ltimo s e acomoda
mejor al contexto del pasaje, ya que en l no se trata acerca de Dios,
sino acerca del hecho d e que el yoguin qu e est e n posesin de las
fuerzas sobrenaturale s tien e baj o s u pode r e l encadenamient o
(bandhanasha) y tambi n control a (prabhavavishnu) l a liberaci n
(302, 28) . Mucha s veces, as e n XII , 308 , 44 , s e expres a qu e lo s
Snkhyas sl o reconoce n 2 5 principios : e l vigsimo e s e l purusha,
que, cuand o e s despertado , e s absolut o (kevala); e n XII , 310, 7 , s e
dice, acerca d e los yogas, que ellos admiten u n vigesimosexto prin cipio, Brahma, que est por encim a de l purusha.
Es esta diferenciaci n entr e Brahm a trascendente y el purusha
que s e manifiesta en mltiple s alma s individuale s un antecedent e
de la doctrina posterior del Yoga acerca de un Dio s que est por en cima de l mundo y es diferente de las almas individuales? Dadas la
brevedad y la poca claridad de los textos de que disponemos, no se
puede determinar co n seguridad en qu amplitud las doctrinas del
Yoga clsic o se encuentran y a en la s Upanishads y en l a pica , por
lo meno s baj o l a form a d e antecedentes . Pero , d e acuerd o co n l a
informacin d e otro s textos , e s segur o que , ante s de l Yog a d e Pa tanjali (de l cual trataremo s a continuacin) , exista n un o o vario s
sistemas de l Yoga. H. Jacobi ha demostrad o qu e estas forma s de la
doctrina de l Yoga diverga n considerablement e e n muchos detalle s

de las posteriores, e n cuant o qu e an n o admita n l a doctrina sos tenida po r e l Snkhya acerc a d e la igualdad de todas las almas in dividuales.
b) Lo s Yoga-stras y su s comentario s
El sistem a clsic o de l Yog a est expuest o e n lo s Yoga-stras,
en 19 4 cortos aforismos, que estn repartidos en cuatro libros. Pa tanjali e s considerad o s u autor . st e es identificad o por lo s indio s
con e l gramtico d e igua l nombre qu e vivi en e l siglo n a.C . Pero,
como lo s Yoga-stras qu e poseemos ha n sid o influidos por e l pensamiento de la filosofa budist a tarda y, por consiguiente, tienen que
pertenecer a l perodo qu e v a de l i v al v siglo d.C., esa identificacin
slo puede comporta r u n ncle o d e verdad, si se admite que Patanjali compus o u n antigu o Yoga-stra qu e sufri posteriorment e un a
reelaboracin y enriquecimiento considerables .
Pero, verosmilmente , est o n o e s as, pue s e l lxico de l gram tico y de l filsof o de l Yoga , inclus o e n aquello s lugare s e n dond e
ellos no s e ocupan d e tema s especiale s d e su s respectivas ciencias ,
es tan diferente , que no se puede admitir qu e ambos sean la misma
persona50. Hay que tener e n cuenta tambi n qu e en el Mahbhrata
y en lo s Puranas m s antiguo s se designa com o creador de l Yoga a
Kapila51, a Hiranyagarbha 52 o a otra s personas, y sl o en lo s Pura nas m s reciente s s e nombra a Patanjali como e l fundador del sistema del Yoga 53. El Patanjali de los Yoga-stras parece , po r tale s ra zones, se r un auto r diferent e del gramtico , auto r qu e recopil la s
enseanzas yguica s transmitida s po r l a tradici n y la s relacion
con una nuev a teor a filosfic a adecuad a a la poca.
Que e l actua l Yoga-stra n o represent a un a obr a unitaria , sin o
que h a sid o formado por l a reunin d e diversa s piezas, es algo verosmil, tenindos e e n cuent a s u form a nad a riguros a n i clar a d e
desarrollar su s pensamientos; si n embargo, los intentos d e Deussen,
Hauer, etc., de dividir el Stra en diferentes textos no satisfacen plenamente. E l comentario m s famos o de l Yoga-stra e s e l Bhshya
50
H . Jacobi, ZII, num . 8 , 1931 , pg . 88 .

A . Hohenberger, Di e indische Flutsage, Leipzig , 1930 , pg . 127 .
Sobr e Hiranyagarbh a com o maestr o d e Yoga, vas e Jacobi , SPAW, XXVI , 1929 ,
pg. 22 .
53
Po r ejemplo , en e l Saurapumna, 40 , 5 6 (Jahn, Dos Saurapurnam, Estrasburgo ,
1908, pg . 105) .
51
52
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atribuido a Vyasa, el cual, desde luego, no puede se r la misma per sona que el presunto autor del Mahabhrata, d e los Purnas y de los
Brahma-stras. E l Bhshva debe pertenecer a l sigl o vi 54. E n e l si glo x Vcaspati escribi una obr a aclaratoria del Bhshva, la clebre
Tattvaishrad. Otr o comentario de los Sutras es el Riamrtanda de
Bhoja (alrededo r de 1000) .
La base filosfica de los Yoga-sutras (e n su actual forma) la constituye e l Sankhya, po r l o cua l la obra , adem s de s u ttulo d e Yognushasana (Explicaci n del Yoga) , llev a el nombr e d e Snkhyapravacana (Exposici n del Snkhya) . Est e Sankhya corresponde ,
evidentemente, a aqul de Ishvarakrishna, e n cuanto ensea e l dualismo insalvabl e d e un a naturalez a primordia l unitaria , qu e evolu ciona para da r orige n a l mundo, y una pluralida d d e mnadas espirituales (purusha); co n todo, se aparta del Sankhya de Ishvarakrishna
en alguno s puntos de detalle. Las doctrinas divergentes ms impor tantes so n las siguientes:
El Yoga habla de un rgan o unitario de l pensar (cuta) qu e el purusha posee hasta s u liberacin, mientra s qu e e l Sankhya distingu e
tres rganos : buddhi, ahankra y manas.
El Yog a utiliz a e l concept o d e tom o (Sutra I , 40) ; los tomos ,
partes de los tenmatras (elementos sutiles), producen, mediante su
aglomeracin, las cosas visibles.
Para e l Sankhya el tiempo e s un efect o d e la naturaleza primor dial (Gaudapda, comentario d e la Krik 61) ; el Yoga, por e l contrario, hace suya la doctrina budista de los instantes del tiempo (kshana),
que O . Strauss55 resum e d e la siguient e manera : Instant e es el espacio de tiempo que un tom o de la materia necesit a par a cambia r
de lugar; el tiempo no es otra cosa sino el curso (adhvan) d e una serie ininterrumpida d e instantes, pero serie es slo un concepto, ninguna realidad , pues nicamente cad a moment o e s presente y real.
Por consiguiente, no exist e e l tiempo com o un tod o real, sin o slo
la representacin d e un curs o en e l cual lo real so n cada uno d e los
momentos presentes.
Pero la diferenci a que mayormente s e destaca entre e l Sankhya
clsico y el Yoga de Pantajali consiste en qu e el primero e s ateo y el
segundo admite un Ishvara. Po r eso, e l Yoga e s tambin designad o
como seshvara Sankhya, e s decir , Sankhya testa . L a introducci n
del concepto de Dios tuvo lugar evidentemente po r consideracione s
religiosas en vista de que el Yoga de las Upanishads, d e la pica, etc.,
54
55
Jacobi , SPAW, XXVI , 1929 , pg. 585.

O . Strauss, Ind. Phil, pg . 192.
reconoca u n soberan o etern o de l mundo e n e l cual los yoguis me ditan. Patanjal i crey qu e no pod a prescindi r d e l. Pero , e n vist a
de qu e s u doctrina filosfica , a l igual que l a d e Ishvarakrishna, ex plica l o qu e suced e e n e l mund o nicament e co n la s transforma ciones, sometida s a una ley , de la prakriti, n o ha y luga r e n s u sistema par a un creado r y regente de l mundo, para un distribuido r d e
recompensas y castigos, etc. Por eso, Dios es, segn l, slo una m nada espiritual , qu e s e distingu e d e toda s la s dem s e n qu e ella ,
desde la eternidad, est libre de los males fundamentales d e la existencia y del karma y posee el ms alt o e insuperable grad o de om nisciencia. E l yogui deb e medita r e n est e Ishvara, qu e e s simboli zado po r e l sonid o OM , ya qu e un a concentraci n espiritua l
(pranidhna) e n l elimina lo s obstculos , qu e impide n e l progreso
hacia la liberacin. Pero no se dice que el Ishvara influya de algn modo
activamente e n e l creyente, qu e lo trae a s sacndolo del sansra o
algo parecido. Tambin , cuand o s e dice de l que e s el gur d e los
hombres de l pasad o (I , 26), de est o n o result a qu e hay a llevad o a
cabo un a activida d docente , pues , seg n l a concepci n indi a (Mbh.
XII, 178 , 6 y sigs.) , una person a pued e tambin se r gur por e l hecho de servir de modelo a otros. Par a poder reclama r un a doctrina ,
Dios deber a pode r asumi r u n cuerp o y rgano s d e materi a sutil ,
pero lo s Yoga-sutras nad a sabe n d e eso . Seg n Patanjali, e l shvara
es algo similar a un bud a de l Hnayna, qu e entr e n e l nirvana si n
aditamentos y no intervien e d e ning n mod o e n l o que suced e e n
el mundo, aunqu e conduzc a a los devotos hacia l a salvaci n po r e l
hecho d e que les sirve de objeto^de contemplacin. La diferencia entre e l buda de l Hnayna y el Ishvara consist e sl o e n qu e est e l timo no se elev mediante s u esfuerzo propi o desde el sansra hasta
su condicin preeminent e y en que, en el estado d e liberacin, l sigue siendo un se r individual personal.
Esta concepci n d e un dio s inactivo, que sl o act a com o mo delo, n o poda tampoco , co n e l tiempo, satisface r a los adeptos del
Yoga. Lo s comentaristas, cad a vez en mayo r grado , modifican esta
concepcin a l incorporar e n e l concepto de l Ishvara rasgo s que so n
ajenos a l Stra. Vysa, po r eso , describ e a Dio s com o u n portado r
de salvaci n qu e s e envuelv e temporalment e e n materi a suti l d e
sativa, l a cua l l e sirv e d e rgan o d e pensa r y d e cuerpo , par a co municar a los seres (en el comienzo d e un nuev o perod o csmico )
enseanzas religiosas . E l shvara pued e hace r flui r s u graci a sobr e
el creyente, de modo que se le facilite el logro de la liberacin. Mientras qu e la actividad del shvara qued a restringida e n Vys a a l ejer cicio d e funcione s soteriolgicas , Vcaspatimishra convierte a Dio s
tambin e n aque l qu e produce e l surgimiento peridic o de l mund o
a partir d e la naturaleza primordial y su reabsorcin e n l a prakriti,
196 Helmut
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en e l conservador de l ordenamiento fsic o y moral de l mundo y en

el autor de las escrituras reveladas sagradas. Bhoja ve en el Ishvara a l
gobernante todopoderos o de l mundo, de l cual depende tod o lo que
ocurre. Est unido a materia suti l d e sativa co n una uni n qu e no
conoce principio y s e encuentra e n permanente actividad . l une a
los pumshas co n la pmkriti y los separa nuevamente ; elimina , par a
aquellos que han obtenid o su gracia con una devoci n llena de fe, los
obstculos d e la liberacin y provoca la concentracin mental (2 , 45).
El esboz o dado aqu de la evoluci n de l concept o d e Dio s en e l
Yoga-Stra y en los comentaristas muestr a clarament e qu cambios
profundos sufri es e concept o e n e l curs o d e l a mita d de l mileni o
en l a cua l s e produjo l a composici n d e esta s obras . Muestra , d e
modo instructivo, qu concepciones diferentes, bajo la influencia del
cambiante esprit u d e cada poca, podan lo s comentaristas extrae r
de un mism o y nico texto o, mejor dicho , introducir e n l, y aconseja seriament e qu e no s e debe creer qu e los sistemas filosfico s d e
los hindes permanecen e n una rgic a inalterabilidad .
c) L a prctica de l Yog a
El Yoga-sutra n o pretend e da r tant o un a enseanz a sobr e pro blemas filosficos cuanto , ms bien, indicaciones prcticas para obtener l a salvacin . Contrariament e a la s obra s fundamentale s de l
Vedanta, y del Snkhya, las prescripciones acerc a de la forma d e vivir y disciplina espiritua l ocupan, en el Yoga-sutra, u n lugar de preferencia. Est a meta prctic a e s evidente desd e los primeros aforis mos. E l Yog a e s definid o (I , 2 ) com o e l sometimient o d e la s
modificaciones d e l a mente , co n e l fi n d e hace r qu e e l veedor (el
purusha, e l espritu individua l com o sujet o d e tod o conocimiento )
se manteng a e n s u autntic a naturalez a y n o participe , com o su cede cuant o s e n o e s e l caso , d e l a naturalez a d e esa s modifica ciones.
La concepci n bsic a e s l a siguiente : l a mnad a espiritua l co noce, con la ayuda del cuta, hecho de fuerza-sustancia sutil . El cuta
del hombre com n est constituid o po r lo s tres componente s d e la
naturaleza primordial : sativa, rajas, tamas. S e encuentra e n movi miento ininterrumpido , pue s e n l s e realiza un constant e cambi o
de representaciones. Esta s modificaciones (vritti) n o so n meras apariciones e n l a superfici e de l cuta, la s cuales , com o e l juego de la s
olas del mar , sl o s e manifiestan en s u superficie , si n deja r rastro s
una ve z que han desaparecido . Ms bien ellas constituyen, seg n la
concepcin d e los indios, l a esenci a de l cuta; st a existe , e n ciert a
medida, e n l a form a d e su s estados. Po r es o las modificacione s s e
conservan e n e l cuta e n form a latent e com o sanskaras, com o im presiones inconscientes , y pueden reactualizars e e n cualquie r mo mento. E n vista d e que cada vritti, si n tener e n cuent a s u duraci n
momentnea, origin a u n sanskra, pero cad a sanskr a sl o e n de terminadas condicione s pued e volve r a produci r un a vritti, e s d e
primersima importanci a par a e l hombr e n o deja r librad o a s
mismo e l juego de la actividad mental, sin o controlarlo firmement e
y preocuparse porqu e todo s lo s movimientos de l pensamiento, que
pueden convertirs e e n caus a d e malas disposiciones , sea n sistem ticamente eliminado s y sea n reemplazado s por buena s disposicio nes, e s decir, beneficiosas para e l progreso hacia l a salvacin .
La purificaci n del cuta, qu e s e realiza e n e l curs o d e mucha s
existencias, s e manifiesta en el hecho de que el sativa prevalece cada
vez ms . E n e l sant o e l cuta est constituid o sl o po r sativa y e s
claro como el cristal. Pero la meta de l Yoga no consist e e n purificar
el cuta y en producir d e ese modo mejores condiciones para la s reencarnaciones; e l Yoga quiere, m s bien, realizar la liberacin. Par a
eso no basta , com o e n e l Snkhya, e l conocimiento d e la diferencia de l verdadero yo , de l purusha, frent e a l a sustanci a pensante ,
que es un product o d e la naturaleza primordial . Est e conocimient o
es en Patanjali slo un requisito preparador del objetivo final. L a salvacin sl o puede se r hecha realida d aquietand o e l citta en l a concentracin, d e modo que se elimine tod o oscurecimiento de l verdadero se r del purusha po r l a sustancia pensante .
Las modificaciones del citta son de cinco clases: 1) conocimiento
correcto (pramna); 2 ) conocimiento errneo , po r ejemplo , cuand o
uno tom a u n troz o d e madreperl a po r plata ; 3 ) conocimiento in adecuado, en cuanto que slo es ficticio (vikalpa), com o el que se da
cuando uno considera , si n ms, como realidades conceptos expresados e n e l lenguaje; 4 ) sueo profundo (niara) y 5 ) recuerdo (smriti).
Estas vrittis deben ser, todas ellas, reprimidas por el yoguin. Los medios para ell o so n e l ejercici o constant e (abhyasa) y l a carenci a d e
pasiones (vairgya).
A este esfuerz o s e oponen lo s males fundamentales (klesha) qu e
afectan e l citta de l hombr e com n y qu e so n l a caus a d e l a pro duccin d e karma y de la reencarnacin. Esto s males fundamentales tienen s u terreno d e cultivo en la ignorancia (avidy), e n la concepcin equivocada , basad a e n u n conocimient o errneo , d e l o
no eterno, impur o y doloroso y de lo que no pertenece a l verdadero
S-mismo en otras palabras: tienen s u campo de cultivo en la confusin d e lo que pertenece a l dominio de la prakriti co n el purusha.
Los cinco kleshas son: 1 ) la mencionad a ignoranci a y , adems, sur gidos d e ella ; 2 ) ilusi n de l y o (asmit: yo-soy-idad , egosmo) ;
3) amor (raga); 4 ) odio (dvesha) y 5 ) apego a la vid a (abhinivesha).
198 Helmut
h von Glasenapp
La eliminacin d e la impureza del cuta y e l aislamiento de l purusha de todo lo que no le pertenece s e realiza mediante lo s llamados och o miembros de l Yoga (yognga). sto s se dividen e n tre s
grupos: lo s dos primeros tiene n qu e ver co n los requisitos morale s
y d e otr a naturalez a qu e so n necesario s par a l a prctic a de l Yoga ;
los tres siguientes, co n las prescripciones corporale s qu e han d e facilitar la concentracin y los tres ltimos, finalmente, co n la prctica
de la concentracin propiamente dicha . Estos ocho miembros son :
1. Disciplin a (yama), e s decir, observaci n d e la s cinc o prohi biciones en las cuales se manifiesta el comportamiento mo ral frent e a lo s otro s seres , a saber , 1 ) no hace r da o
(ahins), 2 ) veracidad, 3 ) no robar , 4) castidad y 5 ) carencia
de codicia (que se manifiesta en n o recibi r regalos , etc.).
2. E l cumplimiento de cinco reglas (niyama) qu e sirven para la
limpieza exterio r e interior: purez a corpora l y mental , sa tisfaccin, ascesis , estudio y entrega a Dios.
3. L a adopcin d e determinada s postura s (ason) qu e favore cen la realizacin de la meditacin .
4. L a regulacin d e la respiracin (prnyma) qu e favorece la
quietud de l espritu .
5. E l alejamiento de los rganos de los sentidos d e su s objetos
(pratyhra).
6. L a fijaci n (dhrana) de l pensamient o e n u n determinad o
objeto (ombligo , punta d e l a nariz , l a image n d e u n dios ,
etctera) en el cual todas las ideas se concentran, y a que los
sentidos exteriore s han sid o eliminados .
7. L a meditacin (dhyna), qu e consiste en una intensificacin
de la dhrana y que se manifiesta en el hecho d e que el objeto elegid o para l a concentraci n llen a finalment e todo el
pensamiento.
8. L a concentracin (samdhi), e s decir, u n increment o d e l a
meditacin. S e divide en do s etapas : e n e l samdhi cons ciente (samprajnta) y en el inconsciente (asamprajnta).
En l a etapa inferior la sustanci a pensante est ta n ocupad a
con el objeto de la concentracin que toma l a forma d e ese
objeto, pero , si n embargo, subsist e e n e l yoguin todav a la
conciencia d e u n objeto . En e l samdhi inconsciente incluso l a representaci n d e dich o objet o e s eliminada .
Cuando un o s e mantien e larg o tiemp o e n es e estado , lo s
sanskras so n destruidos , e l cuta s e disuelve e n l a natura leza primordial, pero elpurusha alcanz a la condicin de absoluto y se libera.
Como producto s accesorio s d e lo s ejercicio s d e concentraci n

pueden producirs e e n e l yoguin determinada s fuerza s sobrenatura les qu e so n tratada s desd e 3 , 1 6 hasta 4 , 6 . La s mismas consiste n
en qu e s u capacida d d e conoce r y su s fuerza s psquica s adquiere n
un grad o sobrehuman o d e mod o qu e l pued e hacers e peque o
como un tom o y de tamao gigantesco , que se torna invisibl e o se
multiplica produciend o a partir d e s seres mgico s que acta n d e
acuerdo a sus directivas. Los fundamentos tericos de la posibilidad
de esto s fenmeno s lo s ofrec e l a ide a d e qu e e l cuta e n s u condicin perfecta no est limitada por e l cuerpo, como en el caso de los
hombres en general , sin o que , d e por s , es ilimitadamente grand e
y todo lo compenetra, y , por ta l razn, cuando sus limitaciones ha n
sido eliminadas, n o sl o es capaz de captar todo, sino que, incluso,
puede hace r emana r d e s cutas d e robots . Gracia s a s u poder ad quirido mediant e e l ejercici o espiritua l e l yoguin est capacitad o
para utilizar para su s fines l a materia qu e existe en el cosmos, pues
la capacida d d e transformacin d e la materia e s tan grand e qu e en
el ms cort o tiemp o tod o puede originars e d e ella, apenas los obstculos naturales , espaciales , temporales , etc. , qu e impide n un a
transformacin, so n eliminados. Aunque tambin aqul , que ha al canzado e l conocimient o d e l a diferenci a del cuta y de l purusha y
ha conseguido el completo dominio sobre su pensamiento, puede actuar mgicamente en las formas ms diversas; sin embargo, no debe
apegarse a esta vibhtis, para qu e ellas no l o alejen d e la obtencin
del suprem o fi n qu e slo puede dars e e n l a liberacin .
d) E l Yoga posclsic o
El Yoga-stra d e Patanjal i y lo s comentario s relativo s a l ha n
ejercito una influenci a important e en la filosofa india , y a que pensadores d e la s corriente s m s variada s acogiero n e n su s sistema s
doctrinas de estos textos autoritativos de la tcnica de la meditacin.
As, encontramos los sutras de Patanjali citados en numerosas obras,
sin qu e co n ell o los autores d e dichas obras hayan hecho suya s las
concepciones filosficas de l tratado patanjlico en todos sus puntos.
Mientras qu e lo s representante s posteriore s de l Yog a mantuviero n
ms o menos e l punto de vista del Sutra, otro s lo unieron estrecha mente a otras concepcione s par a constitui r u n nuev o sistema . As,
el Yoga aparece, en mucha s obras, fundido co n e l Vednta d e Shankara, con el Vishnuismo, el Shivaismo o el Shaktismo, de modo que
creci una serie de nuevos sistemas del Yoga, si se puede emplear el trmino sistema respecto a la unin de mtodos yguicos con determinados dogma s teolgico s o metafsicos . El gra n investigado r isla -
200 Helmut
h von Glasenap p
mico d e la India, Bern, menciona unKitbPatanjal e n e l cual el

concepto d e Brahma juega un rol importante y se recomienda la alquimia (rasayana) com o un medi o para la liberacin .
Segn l a concepci n posterio r Patanjal i ense u n dobl e Yoga:
un Kriy-yoga (yog a prctico), que s e ocupa de las accione s exteriores qu e preparan l a concentraci n de l pensamiento, y un rayayoga (yog a real) , qu e consiste e n l a meditacin. E l primero com prende lo s cinco primeros miembro s de l Yoga; e l segundo, los tres
ltimos, qu e sirven d e forma inmediata a la represin d e las modificaciones mentales .
En poca posterior e l Yoga prctico fue desarrollado en su s diversos aspecto s y enriquecido mediant e adicione s tomada s de l dominio del Tantrismo y Shaktismo. Otro s tres tipos de Yoga so n an tepuestos a l yog a real 56.
El Mantra-yoga s e ocupa de l a repeticin e n vo z baj a d e slabas
sagradas, en las que radican fuerza s misteriosas 57.
El Hatha-yoga trat a d e purificar los canales del cuerpo mediante
violentos esfuerzos (hatha), com o ejercicio s respiratorios , adop cin d e posturas difcile s y otros medio s corporales , entr e sto s incluso aqullos de naturaleza sexual, y de crear, de ese modo, los requisitos previos de la meditacin .
El Laya-yoga quier e provocar la disolucin (laya) de l espritu in dividual e n e l esprit u universa l co n l a ayud a d e un mtod o espe cial, qu e e s descrit o com o l a purificaci n d e lo s elemento s de l
cuerpo (bhuta-shuddhi). Seg n las enseanza s d e las obra s de Tantra e n e l cuerpo, entr e e l crneo y e l rgano sexua l s e encuentra n
seis crculos (cakra) o flores de loto (padma) qu e est n localizados a
lo largo de la arteria m s grand e que atraviesa el cuerpo y que est
ubicada e n l a column a vertebral , l a arteri a sushwnna. E n e l m s
bajo d e los crculo s reposa l a fuerza-serpient e (Kundalin), l a repre sentante d e la prakriti. sta debe ser despertada mediante e l proceso de l Yoga , d e mod o qu e s e levante, suba , atravies e lo s sei s cakras y se una co n el purusha que yace en e l loto sahasrta que est
ubicado por encim a d e los seis cakras. Este estado es , usualmente,
de duracin pasajera; la Kundalin regresa a l cakra ms bajo , despus de haber gozado la unin con su esposo (Shiva). Slo mediante
un ejercici o constante e s posible conseguir finalmente que ella per-
56
Yogattattva-Upanishad, 1 9 (edicin Adyar , 1920 , pg . 367 , n o e n l a traducci n
de Deussen) . Cfr . a l respect o l a obr a indi a modern a De r Santana Dharma, trad , y
comp. po r J . Abs, Bonn-Leipzig, 1923 .
57
A l respecto, Madhar a trata extensament e tambin l a exposici n de l Yoga e n e l
Sarva-darshana-sangraha, trad . ing. d e Cowell y Gough, Londres , 1882 , pg . 258 .
manezca e n form a durader a junt o co n s u esposo, a raz d e la cua l

tiene luga r l a liberacin. Mientra s que mucho s shktas considera n
el Laya-yoga como e l ms perfecto , otros filsofo s hinde s l e con ceden sl o un rang o preparatorio; est , e n valor, despus de l Ryayoga, ya que nicamente ste puede produci r n o sl o la concentra cin consciente , sino tambi n l a inconsciente , que e s la nic a
que garantiz a la liberacin complet a y definitiva.
5 y 6 . E l Nyya y el Vaisheshika
a) Significad o y origen d e lo s sistema s
La palabr a nyya signific a regla , principi o fundamental ,
norma; por es o la doctrina referent e a los principios fundamenta les de la argumentacin cientfic a e s denominada Nyya. E n sentido
tcnico, e l sistema qu e establece la s reglas del correcto pensar, con cluir y discutir s e llama Nyya y su s representantes so n lo s naiyyikas. L a palabra Vaisheshika deriv a d e vishesha (diferencia) ; e l
Vaisheshika e s una doctrin a qu e trata dealcanza r l a soluci n d e los
problemas metafsico s estableciendo la s diferencia s especfica s en tre toda s las cosas que se nos presentan e n e l mundo exterio r e interior: lo s adepto s d e est a doctrina so n llamado s vaisheshikas. De
acuerdo co n s u naturalez a s e pued e m s o meno s caracteriza r a l
Nyya com o lgic a y a l Vaisheshika com o filosof a atomist a d e l a
naturaleza, pero , com o tant o e l Nyya com o e l Vaisheshika s e es forzaban, salindose de los dominios especficos de su investigacin,
por expone r un a cosmovisi n umversalment e vlida , cad a un o d e
ellos ofrec a u n sistem a d e pensamient o cerrad o e n s . Ambo s se
complementaban mutuament e e n es a tarea: e l Nyya hab a hech o
suya la explicacin atomist a de l mundo de l Vaisheshika, y ste, a su
vez, hab a hech o suy a la lgica del Nyya, d e modo qu e l a metafsica de ambos darshanas e s la misma. Estos vnculos estrechos, qu e
existieron entr e ambo s darshanas desd e mucho tiemp o atrs , hicie ron qu e ambos , posteriormente , fuera n unificado s e n u n sol o sis tema. st e es llamado Nyaya-Vaisheshika, y a que, tratndose d e u n
compuesto copulativ o (llamad o dvanda), l a palabr a qu e contien e
menos slaba s debe ser colocada al principio.
El Nyya y e l Vaisheshika son , ciertamente , ortodoxos , en e l
sentido e n qu e ambo s reconoce n a l Veda com o revelaci n divina ,
pero s u relacin co n e l Veda es , si n embargo , completament e dife rente a aqull a d e lo s otro s darshanas tratado s hast a ahora . L a
Karma-mmns y e l Vednta sl o quiere n da r un a exegesi s d e lo s
libros sagrados, el Snkhya y el Yoga surgiero n de l pensamiento d e
202 Helmut
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las Upanishads y tienen su s races en la tarda tradici n vdica, por

mucho qu e s e hayan independizad o co n e l transcurs o de l tiempo .
Pero el Nyya y el Vaisheshika surgiero n independientement e d e la
gran corriente de especulacin teolgica tratada hasta ahora , la cual
fluye desde los himnos vdicos hasta lo s poemas pico s y los Purnas. So n el resultado d e un a investigaci n qu e s e esfuerz a po r ex plicar la realidad a partir de nuevos presupuestos, a l margen del sendero consagrado de la tradicin .
Pero l a posici n especia l qu e ocupa n e l Nyya y e l Vaisheshika
dentro d e los seis darshanas s e muestra tambi n e n alg o qu e e s de
gran inter s desde e l punto d e vista d e la historia de l espritu. Los
sistemas filosficos ms antiguo s haba n distinguid o entr e lo s diversos principios csmicos, pero ellos no haban diferenciad o todava las sustancias, la s cualidades y las actividades, porqu e no haban
llegado todava al conocimiento clar o de la diferencia entre su s naturalezas respectivas . Per o e l Nyya y e l Vaisheshika, po r e l con trario, establecen , po r primer a ve z e n l a filosofa , l a doctrin a d e
las categoras , que divide tod o l o cognoscibl e en tre s grupos : sustancia, cualida d y actividad, y determinan la s relaciones entr e la s
cosas individuales como generalidad, especialidad o inherencia. Ya
los gramticos indios haban clasificad o la s palabras de una form a
similar: e s mrit o de l Nyaya-Vaisheshika habe r utilizad o su s re sultados para l a filosofa y haber hech o d e esos resultados l a base
de su sistema ontolgico. N o estara descartado qu e los vaisheshikas recibiera n e l impuls o par a l a innovaci n mediant e e l cono cimiento d e l a doctrin a d e la s categora s d e Aristtele s (muri
en 32 2 a.C.) , y a qu e existiero n contacto s entr e filsofo s indio s y
griegos durant e lo s siglo s qu e transcurriero n desd e l a fech a d e
constitucin d e es a doctrina . Per o est o n o s e puede demostrar , y
es por es o igualment e posibl e qu e l a naturalez a d e la s cosa s y el
carcter compulsiv o de l desarroll o de l pensamient o hubiese n lle vado de por s solos a los indios a resultados que los helenos haban
alcanzado tanto tiemp o antes .
La prehistoria d e ambos darshanas est todava en la oscuridad.
Se debe admitir qu e e l Nyya surgi de la prctica d e las discusiones pblicas, pero no sabemo s si y en qu medida los Nyya-stras
de Gotam a tuv o predecesore s e n obra s d e igua l naturaleza ; e n l a
forma e n que tenemos hoy da los Nyya-stras, sto s no pueden remontarse m s all d e lo s primero s siglo s d.C. , ya qu e e n ello s s e
combaten la s doctrinas mahynicas . M s antiguo es el texto bsico
del Vaisheshika, e l Stra d e Kanda, ya que los Nyya-stras presu ponen las doctrinas metafsicas del Vaisheshika; un esbozo de la doctrina vaisheshika aparece y a en e l mdico Caraka (siglo i d.C.) siempre y cuando no s e trate d e una interpolaci n posterior .
Acerca de l orige n d e l a metafsic a de l Vaisheshika existe n tre s

teoras:
1. Lo s jainas afirman que el monje apstata jaina llamado Chaluya Rohagutt a (Rohagupta ) habr a constituido , e n e l a o
544 despus de la muerte de l Mahavra (17 d.C.), la doctrina
hertica d e que fuera d e lo animado (jva) y de lo inanimado
(ojiva) s e dara una tercer a clase de ser (nojva), qu e no e s ni
espiritual n i n o espiritual . E l sistema Vaisheshika s e habr a
desarrollado d e est a doctrin a d e l a indicad a trada . E n est a
informacin s e hace resalta r co n razn com o una diferenci a
entre la doctrina de los jainas y aqulla de los vaisheshikas el
hecho d e que la ltima reconoc e otra s categora s adem s de
la de la sustancia, pero, en lo que se refiere a los detalles, no
es posible una derivaci n direct a de l Vaisheshika a partir de l
Jainismo. Los puntos en que los dos sistemas s e asemejan: la
atomstica y la doctrina de que el alma es activa aparecen en
ambos e n form a ta n divers a qu e e l Vaisheshika difcilment e
ha podido tomarlas de los jainas tanto ms qu e estas concepciones s e encuentran tambi n e n otras doctrinas .
2. H . Jacobi58 crea que el Vaisheshika hab a salido de la escuela
de lo s materialista s (lokyata) mencionad a e n e l Sutrakritnga (II, 1, 11), los cuales admitan un S-mism o adems
de lo s cinc o elementos . Per o est sujet o a la discusi n s i el
S-mismo er a pensado com o un alm a individua l inmortal o
como un element o supraindividua l y eterno, el cual, al igual
que l a tierra , e l agua , e l fuego , e l air e y e l espacio-ter ,
retorna a l cosmos con la muerte de l ser individual, para reunirse ah co n los elementos de l mundo. L o ltimo e s ms
verosmil, y a qu e esto s materialistas , seg n l a conexi n d e
todo el sistema, negaba n e l ordenamiento mora l de l mundo
y l a retribuci n d e la s acciones . E n vist a d e qu e e l Vaisheshika est sobr e e l terreno d e la doctrin a d e las reencarna ciones, n o e s verosmil qu e l s e haya desarrollad o a partir
de esta doctrina .
3. S . Dasgupta 59 sostuvo la teor a d e que e l Vaisheshika e s un a
antigua escuel a d e l a Mmns. Fundament a est o e n e l he cho d e qu e lo s sutras d e Kanad a s e inician co n un a discu sin, qu e est mu y lejo s d e s u contenid o cientfico , acerca
58
H. Jacobi, Gtinge r Gel-Anz , 1919 , pgs . 2 3 y sigs. , Entwicklung de r Gotesidee,
pg. 41.
59
S . Dasgupta, History oflnd. Phil, I , pgs. 280 y sigs.
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del dharma (mrit o religioso) y utilizan lo adrishta, l a fuerz a

invisible d e lo s actos , par a explica r lo s fenmeno s fsicos .
Pero, contr a est a hiptesis , s e encuentra e l hecho d e que el
Vaisheshika siempr e neg la eternidad d e la palabra del Veda,
lo cual constituye u n principi o capita l d e la Mmns.
No se puede pensar qu e las teoras, qu e quieren hacer derivar el
Vaisheshika e n lne a direct a d e una determinad a escuel a filosfica ,
hayan tenid o xit o e n s u intento . N o s e v e cm o l a doctrin a d e
Ranada derive justamente d e un sistem a anterior , y a que ste n o es
el caso a l tratarse de muchos sistema s d e Occidente. Un a investigacin de l rbol genealgico de la mayora d e los sistemas lleva a establecer qu e deben s u nacimiento a la unin d e mltiples ideas ; lo
nuevo e n ello s radica justamente e n qu ideas, separada s hasta es e
momento, encuentra n un a unin creador a qu e resulte fecunda para
el futuro . De l mismo mod o e l Vaisheshika s e present a com o un a
combinacin d e elemento s diferentes : l a creenci a e n mltiple s al mas d e la poc a vdic a tard a s e funde e n l con la s concepcione s
fsicas d e l a cienci a avanzad a de l a poc a y co n l a doctrin a d e la s
categoras esbozada por lo s gramticos. El Vaisheshika deb e su surgimiento a l esfuerz o d e lo s crculo s ortodoxo s po r transforma r l a
doctrina vdica de la pluralidad de los factores de la existencia me diante l a reduccin de l nmero d e estos ltimos y la utilizacin de l
principio d e orden suministrad o po r las categoras y por sustituir la s
teoras sostenida s por los mmnskas d e la eternidad d e la palabra
por e l conocimient o purament e cientfic o d e l a naturalez a de l so nido. E l Vaisheshika s e opona as a la ortodoxi a conservador a qu e
se atena dcilment e a las antiguas concepciones , tanto com o a los
budistas y jainas que no le reconocan a la revelacin vdic a ning n
valor.
En e l conjunto de lo s sei s darshanas d e Vaisheshika y e l Nyya
ocupan por es o una posici n peculiar e independiente, qu e se alej a
claramente d e los otros. So n los representantes d e nueva s tenden cias, las cuales se haban revelad o com o extraordinariamente rica s
en concecuencia s par a e l desarrollo ulterior ; est o ltim o surg e de l
hecho de que no slo los seguidores de los seis darshanas, sin o tam bin lo s jainas y budistas, fuero n profundament e influido s por esa s
tendencias y tomaron ello s mismos important e participaci n e n el
desarrollo de l Nyya.
En lo que sigue se tratar la historia de l Vaisheshika y del Nyya
separadamente; e n la seccin final doy un esbozo del sistema en que
ambos est n reunidos , limitndom e a la s doctrina s propiament e
metafsicas.
b) Histori a de l Vaisheshka
El Vaisheshika-stra e s considerad o com o obr a de l brahm n
Kanda de l linaje d e Kashyapa, obra qu e le fue revelada por e l dios
Shiva baj o l a form a d e una lechuza . Po r tal razn e l Vaisheshka e s
tambin llamad o Aulukyadarshana (filosof a d e lechuzas) . Nad a
sabemos sobr e Kand a y l a poc a d e s u vida . E n vist a d e qu e s u
nombre significa que come granitos, se ha conjeturado que podra
ser sobrenombr e qu e l e fu e dad o a l creado r d e l a atomstic a po r
cuanto se ocupaba de pequeas partculas. Est sujero a discusin si
el Stra es realmente la obra d e un hombr e y no la redaccin fina l
de un trabaj o d e generaciones . E n la form a tradicional e n qu e ho y
da l o tenemo s e l Stra s e divide e n 1 0 captulos, cad a un o d e lo s
cuales s e subdivide e n do s subsecciones . Cad a subsecci n contien e
entre 7 y 37 principios en forma mu y concisa . El libro empieza con
una definici n de l dharma (virtud , mrit o religioso) : Dharma e s
aquello mediant e e l cual s e obtiene felicida d (e n la tierr a o en un o
de los mundos celestiale s transitorios ) o el supremo bie n (l a liberacin de l dolor) . L a liberacin e s alcanzad a mediant e e l conoci miento de la verdad, o sea, mediante el conocimiento d e la naturaleza
de las seis categoras: sustancia, cualidad, actividad, generalidad, especialidad e inherencia. La explicacin d e estas categoras , la s cuales deben abarca r tod o el mbito d e lo que existe , l o cognoscible y
lo nominable , ocup a l a mayo r parte d e l a obra . Adems de ell o se
discuten la s ms variadas cuestione s filosfica s y de otra clase ; as ,
se dan prueba s (en 3, 1 , 18; 3, 2, 4 y sigs.) de la existencia de l alma
y se desarrollan las ms extraas teoras acerca del origen del trueno
y de la subida del agua a lo largo de la raz del rbol (5, 2, 7 y sigs.);
por otr o lado, se expone tambin l a doctrina de l raciocinio (3 , 1, 9
y sigs. ; 9, 2, 1 y sigs. ) y se trata d e los deberes y obligaciones prescritas por e l Veda (bao , ayuno, etc.; 6, 1 , 1 y sigs.) . S i el Stra en sea tambi n u n sistema , que en sus puntos esenciales correspond e
a aqul de poca tarda, con todo encontramos en l numerosas desviaciones, que los comentaristas se esfuerzan po r eliminar mediant e
interpretaciones. As , la ide a d e u n Dio s personal , diferent e de l
mundo y gobernante del mismo, n o tien e an cabid a e n l , por lo
menos e l Ishvara n o e s directamente nombrad o e n tod o e l libro y
los pasajes que , segn los comentaristas, tratara n d e l como creador de l mund o (1 , 1 , 3; 1 , 1 , 18 ; 6, 1 , 1 y sigs. ) slo parecen refe rirse a que el Veda, como fundamento normativo de l mundo, s e ha
propagado e n una transmisi n ininterrumpid a y siempre e s nuevamente proclamad o por santo s videntes. As, se puede pensar qu e el
tesmo n o era an para Kanda una parte obligatori a del sistema, y
206 Helmut
h von Glasenapp
que su aceptacin quedab a reservada a la voluntad o , ms bien , al

sentimiento religios o de cada uno60. Parece que Kanda tena la opinin d e que el ordenamiento mora l de l mundo y la marcha regula r
del proceso csmico podan se r explicados solamente po r l a fuerza ,
que contina surtiendo efectos de los actos buenos y malos (adrishta),
ya que l, en numerosos lugares, aduce a lo adristha com o razn de
manifestaciones inexplicable s de otro modo.
Para los Vaisheshikasutras n o poseemos ningn antigu o bhashya,
es decir, ningn comentario que , como anexo del texto, lo explique.
La obr a explicativ a m s antigu a qu e nos h a llegado , la d e Prashastapda (sigl o v?) , es un a exposici n independient e de l sistema , l a
cual, desde muchos puntos de vista, lo ampla. En este libro encon tramos, po r primer a vez , la indicaci n d e qu e e l gra n Seo r de l
mundo (maheshvara) pon e e n marcha l a creacin y la destrucci n
peridicas del mundo. L a idea de Dios, con todo, no es tratada com o
una part e integrant e de l sistema, sin o que se tiene l a impresin d e
que e l autor, qu e e n l a estrof a introductori a s e da a conoce r com o
un piadoso devoto de Shiva, est expresand o un a opini n personal ,
pues, de otro modo, hubiese tratado acerca de la naturaleza de Dios,
sin restricciones , e n e l marc o d e s u exposicin . Lo s comentarista s
de la obr a d e Prashastapda , Udayan a y Shdhar a (ambo s florecieron a finales de l siglo x) representan e l tesmo e n l o cual son seguidos por todo s los que vienen despu s de ellos. D e entre lo s autore s
ms jvenes de la escuela deb e mencionarse a Shankaramishra (al rededor d e 1600) ; se han escrit o hasta nuestro s da s numerosos comentarios e n snscrit o de l Stra d e Kanda.
c) Histori a del Nyya
Los Nyya-stras habra n sid o compuestos por e l brahmn Gotama. st e llev a e l sobrenombr e d e Akshapd a (peat n con lo s
ojos); tal vez se le llamaba as por e l hecho d e que, cuando estab a
sumergido e n s u pensamiento, acostumbrab a dirigi r s u mirada a l
suelo. L a obra consist e e n cinc o captulos , cad a uno d e los cuale s
comprende d e 2 0 a 7 1 aforismos . E s objet o d e discusi n s i est a
obra present a l a producci n d e un hombr e o d e un a escuel a y si
muchas parte s e n ell a debe n se r consideradas com o interpolacio nes d e un a poc a m s reciente . Lo s dos primero s sutras dicen 61:
La obtenci n de l suprem o bie n s e produce co n e l correcto cono 60
61
H . Jacobi, Entwicklung de r Gottesidee, pg. 46.

Trad , por W . Rubn .
cimiento (d e la s 1 6 siguiente s categoras) : 1 ) medios d e conoci miento, 2 ) objet o de l conocimiento , 3 ) duda , 4 ) finalidad ,
5) ejemplo , 6 ) principi o doctrinario , 7 ) miembro , 8 ) reflexin ,
9) decisin , 10 ) conversacin, 11 ) discusin oratoria , 12 ) disputa ,
13) razone s aparentes , 14 ) tergiversacin , 15 ) objecione s falsa s
y 16 ) puntos d e crtica . L a liberacin s e produce po r e l hech o d e
que, e n l a seri e d e dolor , nacimiento , actividad , equivocaci n y
falso conocimiento , co n l a eliminaci n d e cualquier a d e lo s ele mentos qu e la componen , desaparec e tambi n e l elemento qu e le
antecede.
Las categoras (expresin esta que no es usada en el Stra, sino
en el comentario) mencionadas en la anterior relacin son algo completamente diferente a lospadarthas de l Vaisheshik, so n los temas
tratados e n e l curso d e la obra . Son , como uno s e da cuent a a primera vista, d e naturaleza mu y distinta. L a categora 1 ) se refiere a la
teora del conocimiento: medios de conocimiento son la percepcin,
el raciocinio , l a comparaci n y e l testimoni o dign o d e crdito . La
categora 2) comprende tod o lo que puede ser objeto d e un correct o
conocimiento, a saber, de un lado, los factores subjetivo s y objetivos
de la experiencia : alma , cuerpo , rgan o d e los sentidos, objeto s de
los sentidos, conocimiento y sustancia pensante (manas), y , por otr o
lado, todos los factores que determinan la transmigracin de las almas y la liberacin ( a saber: actividad, faltas, pasin , etc.), reencar nacin, frut o krmicament e condicionad o d e la s acciones , sufri miento y liberacin. Las restantes categoras tienen, por el contrario,
un carcte r dialctic o y lgico. Primeramente, s e trata d e las partes
de una discusin : 3 ) la duda, que es el motivo d e la misma; 4 ) la finalidad, que co n ell a s e persigue; 5 ) el ejemplo, es decir l a prueb a
que es aducida e n favor d e una opinin , po r cuant o fiulsofo s y legos estn d e acuerdo sobre ella; 6) el principio doctrinario, que encuentra aceptacin ; 7 ) los cinc o miembro s d e u n raciocinio ; 8 ) la
reflexin qu e rebat e la s afirmacione s contraria s y 9 ) l a decisi n
que resulta d e la consideracin de l pro y del contra. La s tres categoras siguientes distingue n tre s clases d e debate: 10 ) la conversa cin qu e sirv e a la transmisi n d e l a verdad ; 11 ) la discusi n ora toria tiend e a vencer a una person a y trata d e alcanzar l a victori a
con medio s poco correctos; 12 ) la disput a s e caracteriza por e l esfuerzo molest o y objetivamente carente d e valor de reducir ad absurdum todo s lo s argumento s de l adversari o a cualquie r precio .
Cuatro categora s constituye n l a conclusin , la s cuale s s e refieren
a cuatr o objeto s de la discusi n poc o correcta ; 13 ) las cinc o razo nes aparentes ; 14 ) las tre s clase s d e tergiversaci n qu e entiende n
las palabras de l adversari o e n un a form a n o querid a po r l y tra tan de refutarlas de acuerdo con ello; 15) las objeciones falsas, que
208 Helmut
h von Glasenap p
son suscitadas para confundir al adversario y 16 ) los puntos de crtica, es decir, 2 2 puntos dbiles qu e el que discute trata de sealar
en s u adversario.
El Nyya-stra ofrec e e n s u parte principal un a especi e de Canon d e la lgic a de l a erstica . E n una poc a e n qu e las discusio nes oratorias gozaban de gran atracci n e l Nyya-stra debi de alcanzar gra n importancia , com o e l ensay o clsic o qu e s e ocupaba
sintticamente d e todas las reglas que deban observarse en esas discusiones. La s doctrina s d e lo s Nyya-stras sobr e e l mund o y e l
alma corresponden, e n general, a aqullas de los Vaisheshika-sutras;
sin embargo , n o s e encuentra n e n ella s la clasificacin : sustancia ,
cualidad, actividad , generalidad , especialida d e inherencia, aunqu e
estas categoras s e presentan aisladamente . E n la parte principal d e
los Sutras no s e hace referenci a a la idea d e dios, pero, por e l contrario, e n una digresi n (4, 1, 19 y sigs.) se aduce, contra la opinin
de qu e e l karma e s la caus a eficient e del surgimient o d e toda s la s
cosas, e l hecho d e qu e e l karma carec e d e eficaci a si Dios no s e la
concede. Es posible que esta dbi l acotacin presente u n desarroll o
tardo, m s all del punto d e vista originario , e l cual, en forma todava congruente, tratab a d e explicar todo nicamente mediant e la
ley krmica.
El comentario ms antiguo de los Nyya-stras, qu e ha sido conservado, proviene d e Pakshilasvamin (sigl o v?), que usualmente e s
designado con s u nombre d e linaje Vtsyyana . Esta obra fue combatida po r e l filsof o budist a Dignga . La s consecuencias fecundas
de esta controversia se manifiestan en el hecho de que Uddyotakara,
en s u libro Nyya-vrttika (siglo s vi-vii), revis y complet la s doc trinas d e Vtsyyana mientras la s defenda. Vacaspatimshra (fin de
siglo x), el comentador d e la mayora de los sistemas ortodoxos, que
ha hemo s mencionado, y el filsofo Udayana , que viva en el siglo x
y que ya mencionamos como defensor del tesmo, llevaron adelante
el desarrollo de l sistema Nyya. Otr o escritor famoso del Nyya e n
este perodo era Jayanta, que en su Nyayamanjar h a dejad o no slo
una exhaustiv a exposici n del Nyya, sin o tambin un a fuent e fundamental par a e l conocimient o d e la s lucha s intelectuale s d e s u
tiempo.
A finales del sigl o xn apareci e n Bengal a una nuev a forma del
Nyya, l a cual, como nuevo Nyya (nava-nyya), e s contrapuesta
a la antigua (pracna). S u principal reprsentante e s Gangesha (1200)
con su Tattvacintmani (Piedra de los deseos de la verdad); su sede
principal e s Navadvp a (Nadiy, transcripci n ingles a d e Nuddea) .
Esta escuela s e dedic con gra n energa e ilimitada sutilez a al estudio de los problemas d e detalles de la lgica, mientras qu e s u inters por lo s Stras y su filosofa retroceda . La s sutilezas, que s e cul-
tivaban e n esta escuela , condujero n a la formacin de una rid a escolstica que , ciertamente, er a de gran importanci a par a l a historia
de la lgica formal, per o qu e cre pocas ideas para la metafsica.
El principal significad o de l Nyya par a la historia d e la filosof a
india consist e e n que cre la doctrina de l raciocinio (anumna), co n
lo cua l e l Nyya s e convirti e n normativ o tambi n par a lo s otro s
sistemas. E s por es o necesario agregar aqu algunas palabras acerca
de la teora de l raciocinio.
El silogismo indio tiene cinco miembros qu e son explicados mediante e l siguiente ejempl o escolar constantement e empleado :
1. Afirmaci n (pratijn): ha y fueg o e n e l monte .
2. Fundamentaci n (hetu): porqu e e n l hay humo .
3. Ejempl o (udharana): y a que , dond e ha y humo , ah ha y
fuego, com o e n una cocina .
4. Aplicaci n (upanaya): ahor a bien , el monte tien e humo .
5. Conclusi n (nigamana): po r consiguiente , e n l hay fuego .
El silogism o tien e est a forma , qu e no s parec e recargad a d e de talles, porque as , co n la mayor clarida d posible, puede se r presen tado a otra persona para convencerla. Pero puede ser reducido a los
tres miembros siguientes :
El mont e tien e fuego , porqu e tien e humo , com o l a cocina.
Aqu e l mont e e s e l sujet o (paksha); e l fuego , l o qu e deb e estable cerse (sdhya), e s decir , l a conclusi n lgica ; e l humo , primera mente, e l signo (lingo), e n cuanto seal a a l fuego; e n segund o lugar ,
el medio d e establecimiento (sdhana), qu e demuestra l a existenci a
del fueg o y , e n terce r lugar , la caus a lgic a (hetu). L a cocina e s e l
justificativo (drishtnta, ejemplo ) d e l a correcci n d e l a afirmaci n
de que el humo seal a l a existencia de l fuego .
Para que un raciocinio sea correcto, el sujeto, la fundamentaci n
y la consecuencia deben estar en correcta relacin entre ellos, como
lo explic a e l siguiente esquema :
210 Helmut
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La fundamentaci n (e l humo) deb e se r abarcad a o cubierta

(como s e expresa n lo s indios ) por l a consecuenci a (e l fuego). Est o
quiere decir : donde hay humo, siempr e ha y fuego , mientra s qu e el
fuego pued e existir tambi n si n humo. E l hecho de abarcar o contener (vyapit) es , as, el concepto centra l d e todo el proceso del ra cionamiento; tod o se refiere a l. La comprobacin de la correcci n
de un raciocinio se realiza investigando si la fundamentacin es adecuada desd e e l punto d e vista de l contenido , y a qu e sl o una fun damentacin correct a posibilit a u n raciocini o correcto . Co n ese objeto deb e investigarse l o siguiente : 1 ) si hay hum o realment e e n e l
monte; 2 ) si lo hay efectivament e en l a cocina ; 3 ) si falta e n aque llos lugares en qu e no ha y fueg o (po r ejemplo, e n un lago) ; 4) si no
es descartad o mediant e un a averiguaci n direct a o u n testimoni o
digno de crdito o 5) si se puede aduci r contra l una contraprueb a
valedera. Si una fundamentacin choca contra alguna de estas cinco
condiciones, entonce s e s sl o un a fundamentaci n aparente
(hetvbhsa). S e distinguen cinc o clase s d e fundamentacione s co n
numerosas subsecciones , que son referidas ampliamente e n los tratados respectivos.
d) E l Nyya-Vaisheshika reunid o
Como y a s e observ , e l Nyya y e l Vaisheshika, desd e much o
tiempo atrs , estuviero n e n estrecha relacin . N o debe por es o sorprender que se mencione a muchas personas com o autores de obras
del Nyya com o de l Vaisheshika. L a fusin d e ambo s sistema s e n
uno sol o se muestra, sobr e todo , e n una seri e de manuales que , de
forma concisa, abarcan las doctrinas de ambos sistemas. Obras de esta
clase que , como libros introductorios, gozan hoy da en la India d e
gran autoridad son Saptapadrth, e l libro de las siete categoras (a las
seis de l antigu o Vaisheshika s e ha agregad o aqu com o sptim a e l
no ser d e Shivdity a (sigl o xi) ; Tarkabhasha d e Keshavamishra (siglo xm), Tarkasangraha de Annambhatta, Tarkakaumud d e Laugkshi
Bhskara y Krikvali (Bhshparicched) d e Vishvantha, los cuales pertenecen a l siglo xvn.
El siguient e esbozo del sistem a reunid o de l Nyya y de l Vaisheshika s e basa en estos manuales, e n especial e n e l Tarkasangraha.
El Nyya-Vaisheshika completament e desarrollad o s e encuentr a
en e l terreno de un realism o extremo . Su s adhrentes estn profun damente convencidos de que todo conocimiento correcto, por su propia naturaleza , s e refiere a alg o que exist e objetivamente , con inde pendencia de ese conocimiento. Pero un conocimiento es correcto slo
cuando lo s medios d e conocimient o ha n sid o utilizados en l a form a
adecuada y cuando, en e l curso del proceso de l conocimiento, n o s e
ha producid o ninguna perturbacin comprobable . Com o consecuen cia de esta concepcin resulta que no sl o las sustancias, las cualidades, las actividades, so n consideradas com o realidades objetivas, materiales, sin o tambi n la s relaciones e n la s cuales alg o se encuentra
frente a cualquie r otr a cosa . L a generalidad, l a especialida d y la in herencia n o son, por consiguiente, mera s abstracciones, sin o que son
algo real que, evidentemente, n o pueden se r consideradas existiend o
autnomamente. A estas seis categoras de l ser (bhva) s e contrapone
como sptima e l no ser (abhava), y a que ste es, ciertamente, alg o
negativo, per o produc e l a representaci n positiv a d e l a ausenci a d e
algo (los Vaisheshikas-sutra n o haban a n enumerado el no ser como
unpadrtha, aunqu e ellos se ocuparon del problema en 9,1,1 y sigs.).
El sistema lleg a establecer esta categora por cuanto, segn l, la posibilidad d e se r conocid o y la posibilidad de se r nombrado son conceptos equivalentes, pues unpadrtha, un a cetegora, es una cosa que
puede se r objet o d e una palabr a (pada). E l sentido d e la doctrin a d e
las categoras e s hacer un inventario d e todo lo real, es decir, de todo
lo cognoscible, positivo o negativo. (La palabra categora tiene, as ,
en e l Vaisheshika y en e l Nyya-Vaisheshika reunid o u n sentid o me taflsico, mientra s que en los Nyaya-sutras e s utilizada nicamente e n
el sentido de objetos tratados en el sistema; por consiguiente, en cierto
modo, como ttulos d e los captulos.)
De las siete categoras, sustanci a (dravya), cualida d (guna), activi dad (karman), generalida d (smnya), especialida d (vishesha), inhe rencia (samavaya) y no se r (abhva) l a d e l a sustanci a es , por mu cho, l a categor a m s importante . Un a sustanci a e s definida como
aquello qu e e s la bas e par a la s cualidade s y la caus a inherent e d e
productos (l a vasija e s u n product o d e l a arcilla ; e l conocimiento ,
un product o del alma) . Un a cualidad es, por e l contrario, alg o que
no s e da independientemente , sin o sl o e n uni n co n un a sustan cia. Tambin una activida d (ms precisamente: fuerz a qu e pone en
movimiento) es inherente a una sustancia , pero slo est obligada a
ello incidental y pasajeramente. Sustancia, cualidad y actividad so n
las tres categoras e n la s cuale s tod o l o que exist e (sana) est con tenido; la s otras categora s s e tienen qu e hacer a travs d e las relaciones mutua s d e la s sustancias , cualidade s y movimientos . L a sinopsis qu e sigue lo aclarar.
I. Existe n nueve sustancias. Ellas son:
a) Lo s elementos tierra , agua , fuego y aire . sto s son eterno s
mientras existe n com o tomos , y transitorios cuand o exis ten com o productos. Se dan innumerables tomos de tierra,
agua, fuego y aire; son tan pequeos que no pueden ser captados por lo s sentidos.
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b) E l ter, el espacio y el tiempo; slo se da uno e n cad a caso;

todo lo compenetran y son eternos .
Contrariamente a lo s otro s sistemas , e l Nyya-Vaisheshika distingue entre te r (ksha) y espacio (dish). E l ter e s
el presupuesto sustancia l para la propagacin del sonido. El
espacio es la causa de nuestras representaciones de l espacio,
en cuanto hace que nosotros distingamos las diez direccione s
del espaci o (este , sud-este , sur , sud-oeste , oeste , nor-oeste ,
norte, nor-este , arrib a y abajo) .
c) La s almas. Ha y dos clase s d e almas : u n alm a omnisciente ,
es decir, Dios, que est libre de dolor y placer, y el gran n mero d e alma s individuales , qu e so n diferente s e n cad a
cuerpo y son todas ellas eterna s y omnipresentes. La s individuales estaran, a l igual que Dios, libres de placer y de dolor, s i no estuviese n unida s con e l manas.
d) Manas, e l rgan o de l pensamiento . st e e s pequeo com o
un tom o y existe n d e l innumerables ejemplares , ya que
cada alma posee un manas. Realiza la funcin d e las almas
y la s cosa s exteriores y facilit a a las alma s las sensacione s
de placer, dolor, etc.
II. Existe n 2 4 cualidades : color , sabor , olor , tactibilidad , n mero, extensin , independencia , unin , separacin , distancia , pro ximidad, peso , liquidez , viscosidad , sonido , conocimiento , placer ,
dolor, apetencia, aversin , esfuerzo , mrito , culp a y disposicin. Estas cualidades est n presente s e n nmero diferent e e n las cosas individuales y son perceptibles d e modo distinto. As, por ejemplo , se
percibe el color slo mediante e l ojo. Es de siete clases: blanco, ne gro, amarillo , rojo , verde , pardo y multicolor. Todo s los siet e colores estn presentes en la tierra; en el agua slo existe el blanco nobrillante; e n e l fuego, sl o el blanco brillante. E l sabor es percibido
por l a lengua . Es de sei s clases : dulce, agrio , salado, cido, astrin gente y amargo. Todas estas seis clases estn en la tierra; en el agua
slo se encuentra e l sabor dulce. El olor, que es percibido por l a na riz, slo est en la tierra y es bueno o malo. La tactibilidad, qu e se
percibe mediante l a piel, es fra (e n el agua), caliente (e n el fuego) y
tibia (e n la tierra y en el aire). El nmero exist e e n todas las nuev e
sustancias; empiez a con 1 y termina co n 100.000.000.000.000.000 .
La extensi n (dimensin ) es, en toda s las cosas, la causa d e la me dida; es grande, pequea, larg a o corta. L a independencia hac e que
una cos a est aislad a e n s . L a unin e s qu e se alcancen entr e s
dos cosa s qu e ante s n o s e haban alcanzado . La separacin e s lo
contrario. Ambas cualidades son aplicables a todas las sustancias. El
alejamiento y la proximidad existe n e n l a tierra , e l fuego, e l agua,
el aire, el manas; son originado s por e l espacio o por e l nmero. El

peso e s la caus a existent e e n la tierr a y en e l agua, la cua l origin a
la cada ; la liquidez, la causa existente e n la tierra, e n e l agua y e n
el fuego , l o cua l origin a e l fluir ; l a viscosida d es la causa , que sl o
se encuentr a e n e l agua , qu e hac e qu e e l polvo , etc. , s e aglutine .
El sonid o e s una cualida d que e s percibida por e l rgano de l odo,
y que sl o se da e n ter . E l conocimiento (buddhi), e l placer, e l dolor, l a apetencia , l a aversin , e l esfuerz o (e s decir, l a volunta d qu e
predispone a la actividad para que sta tienda a conseguir un placer
o evitar u n desagrado) , as como e l mrito religios o o la culpa reli giosa, tale s com o so n acumulado s por l a ejecuci n de lo ordenad o
o lo prohibido por e l Veda, son cualidades pasajeras d e las almas individuales; Dio s slo posee conocimiento, dese o y voluntad eternos .
Bajo disposici n (sanskra) s e comprende n tre s facultade s diferen tes: l a rapide z qu e exist e e n l a tierra , e l fuego , e l air e y e l rgano
del pensamiento; l a elasticida d qu e exist e e n l a tierra , gracia s a la
cual, por ejemplo , un arc o tendido regresa a su antigua posicin, y
las impresiones d e existencias anteriore s que slo se dan en el alma.
III. L a actividad, es decir, el movimiento mecnico, existe slo
en las sustancias tierra, agua, fuego, air e y rgano del pensamiento.
Se dan cinc o clase s de l: echar haci a arriba , echa r haci a abajo , ar quear, extende r e ir.
IV. L a comunidad (smnya) e s la fuerz a inherent e e n la s co sas, gracia s a la cua l ellas tienen alg o de comn entr e s y puede n
ser colocadas por nosotro s baj o u n concept o comn. Existen en las
sustancias, cualidade s y actividades .
V L a especialidad es la caracterstic a inherent e e n la s sustan cias ter, espacio , tiempo y alma, as como en los tomos de tierra,
agua, fueg o y aire y en los manas, gracias a los cuales so n diferentes entr e s.
VI. L a inherencia (samavaya) e s la relaci n etern a qu e exist e
entre partes qu e no pueden se r pensadas como separadas.
VIL E l no se r e s de cuatro clases , a saber:
1. n o se r anterio r (e s decir, existencia futura) ; l e corresponde ,
por ejemplo , a un efect o ante s de que s e produzca;
2. n o se r posterior (e s decir, existenci a pasada) ; lo posee, po r
ejemplo, un a caus a despus de que s e convirti e n efecto ;
3. n o se r recproco , e s decir , l a relaci n qu e exist e entr e do s
cosas diferentes , com o cuand o s e dice , por ejemplo , una
olla no e s una tela;
4. n o se r absoluto. st e se da cuando un a cos a no exist e e n el
pasado, presente y futuro, como , por ejemplo , el hijo de una
mujer estril .
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De las siete categoras slo el samavya (inherencia ) necesita un a

explicacin ms amplia . Se da en l a unin qu e existe entre una sus tancia y sus cualidades, entre un tod o sustancial y sus partes sustanciales, entre un movimiento y la sustancia que se mueve, entre un gnero y las cosa s individuales comprendida s baj o l , as como entr e
una especialidad y la s sustancia s eternas . Kand a (Stra 7 , 2 , 26)
entiende por samavya la unin entre la causa material y su producto,
pero los autores posteriores ampliaron e l concepto de inherencia e n
la forma expuesta; con todo, siempre mantuvo su importancia e n lo
relativo a la concepcin d e la causalidad. Lo s vaisheshikas ensean
la llamad a asatkrya-vda qu e sostien e qu e un product o no exist e
preformado e n l a caus a (como afirmaba el Snkhya), per o qu e est
inherente en la causa despus de su aparicin. El samavya se distingue claramente del samyoga, qu e est incluido entre las cualidades, dado que este ltimo es la unin tan sl o incidental, qu e puede
ser disuelt a nuevamente , mientra s qu e l a inherenci a signific a un a
conexin durader a y necesaria .
El Nyaya-Vaisheshika ense a un a atomstica . S e entienden po r
tomos (anu, paramnu) los fundamentos materiales m s pequeos,
que ya no pueden ser divididos, eternos, indestructibles d e la realidad, co n lo s cuales se constituye todo lo material. Cad a tom o posee una diferenci a ltima frent e a todos los otros tomos . Los tomos s e renen y se separan constantemente e n el curso del proceso
csmico eterno. Cuand o un perodo csmico finaliza, lo s tomos se
aislan los unos de los otros. Este estado del reposo general dura hasta
que lo s tomo s nuevament e s e ponen e n movimient o y s e rene n
formando binarios , trinarlos , etc., para qu e las almas que en el anterior perodo csmic o no alcanzaro n la liberacin reciba n e l frut o
de sus acciones. En vista de que la ley del karma rige el proceso csmico e n s u integridad y existe una tota l armon a entr e lo s acontecimientos naturales y las consecuencias de la conducta moral, el sistema poda prescindir del concepto de Dios al igual que la Mmans,
el Snkhya clsico, el Jainismo y el Budismo. Parece que, en las formas m s antigua s del Vaisheshika y del Nyya, e l concepto d e Dios
tampoco ten a u n luga r firme . Los comentarios posteriore s d e am bas escuelas y el sistema sinttic o plenamente desarrollad o son , por
el contrario, testas .
Dios es, como en el Yoga, un alm a individual sui generis. Se distingue d e las otras almas en qu e sl o le so n propias las cualidades
siguientes: nmero , extensin , independencia , unin , separacin ,
conocimiento, apetencia y esfuerzo; las ltimas tres las posee l como
omnisciencia, dese o y volunta d eternos . Rig e e l universo, pero n o
ha cread o las sustancias d e la nada n i las ha emitid o d e s. Es, as,
slo la causa eficiente , y no l a causa material, de l mundo. Dirig e a
los tomos ya que stos, si n una direcci n qu e se gue por un plan ,

no podran unirs e y separarse e n la forma correcta; tambi n dirig e
al karma, ya que ste no podra funcionar e n la forma correcta; tambin dirig e a l karma, y a qu e st e n o podr a funciona r e n l a form a
correcta si n un a inteligencia . Com o ltim a consecuenci a d e est a
concepcin resulta , en alguno s autores , qu e el proceso csmic o en tero depende d e Dios en todos sus detalles, ya que Dios hace que los
hombres acte n e n una form a qu e corresponda a su plan csmico .
El motivo para la activida d d e Dios es, segn algunos , una tenden cia ldica o la necesida d d e proclamar s u soberan a as , a l fina l
de cuentas , s u disposicin natural . Otro s dan , n o ta n consecuente mente, com o causa de la actividad de Dios su compasin por la s almas a n n o liberadas . Par a qu e se realice l a salvaci n d e los seres ,
les habla mediant e l a revelacin vdic a y adopta u n cuerp o (com o
Shiva, Vishnu, etc.) para mostrarse a ellos. Al igual que los otros sistemas ortodoxos , e l Nyya-Vaisheshika reconoc e tambi n la s con cepciones d e lo s Puranas acerc a d e la s creacione s individuale s de l
mundo y de los seres vivos. Cuando, de acuerdo co n la voluntad d e
Dios, e l mundo, e l gra n huevo csmico , se ha constituid o a partir d e los tomos, Dios hace qu e nazca el demiurgo Brahma (o sea,
un alm a habilitad a par a ell o gracia s a s u karma). Brahm llev a a
cabo e n seguid a l a reencarnaci n d e los sere s teniend o e n cuent a
sus obras, llamando a la vida sucesivamente , e n primer lugar, a los
seres espirituales , lo s Prajpatis, Manus, Devas (dioses) , rishis (videntes), etc.; en seguida, las cuatro castas y, finalmente, todo el conjunto d e las restantes criaturas. 62
Cada una de las infinitamente numerosa s alma s individuales poseen 1 4 cualidades , a saber : nmero , dimensin , independencia ,
unin, separacin , conocimiento, placer, dolor, apetencia, aversin,
esfuerzo, mrito , culp a y disposicin . Esta s cualidades so n propia s
del alm a e n form a potencial , s e convierten e n actuale s sl o co n la
unin d e las almas con los rganos del pensar. Cad a alma que todo
lo compenetra enva el rgano del pensamiento, con el cual ella est
ligada, e n cad a caso , haci a e l correspondient e sentid o d e conoci miento o de accin, que debe entrar e n actividad, as como un ni o
que est en la esquina de una casa, jugando con una pelota, la arroja
a veces hacia este lado, a veces hacia aqul. En razn de que el manas es slo un tomo, slo se puede realizar, en un determinado mo mento, u n act o de conocimiento o acto espiritual; s i nos parece que
en un mism o moment o tiene n luga r mltiple s acto s de igual natu62
W . Handt, Die atomistische Grundlage der Vaisheshika-Philosophie, Rostok , 1900,

pg. 59 ; segn Shrdharcrya , pgs. 5 2 y sigs.
216 Helmut
h von Glasenapp
raleza, st e e s un erro r originad o por rpid a movilida d de l manas,

similar a la fals a representaci n d e qu e un a aguj a pued e atravesa r
100 hojas d e un capull o de loto e n u n sol o instante y no e n form a
sucesiva. E n vista d e qu e la s cualidade s de l alm a puede n desarro llarse nicamente co n la ayud a del manas, slo s e puede hablar d e
una activida d de l alm a cuand o est e n contact o co n e l rgano del
pensar. Si esta conexin es eliminada, entonces ella es inactiva e insensible.
Como el sistema Nyya-Vaisheshika, a l igual que todos los sistemas ortodoxo s de los hindes, est convencido de la naturaleza dolorosa de toda existencia, ese estado de desconexin le parece digno
de s u esfuerzo y la liberacin d e la activida d en e l mundo, e l obje tivo m s alto . Est e puede se r aproximado mediant e buena s obras ,
pero sl o puede se r alcanzad o mediante l a obtenci n de l conoci miento, e s decir , de l perfect o conocimient o acerc a d e la s catego ras. Sobr e l a bas e d e u n mrit o especial , trascendente, suscitad o
por medi o de ejercicios de meditacin, surge , mediante un a uni n
especial de l alm a y de l manas, l a percepci n d e toda s la s sustan cias, d e l a propi a alm a y d e la s alma s ajenas , e l recuerd o d e la s
existencias anteriore s y la posibilidad d e ejercer fuerza s maravillo sas. E l conocimiento d e l a verdad , cuand o s e h a convertid o me diante ejercicios yguicos en una posesin firme , hace que todos los
deseos desaparezca n y no s e produzca un nuev o karma qu e pueda
ser causa de una nuev a reencarnacin . Cuand o el santo, purificado
as de lo s defectos, penetra a l morir e n l a liberacin , entonce s s u
alma queda siempre e n una condici n e n la cual sus cualidades, conocimiento, dese o (apetito) y voluntad (esfuerzo) , placer, dolor, apetencia, aversin , esfuerzo , mrit o y culp a n o s e manifiestan, pue s
stas, como lo muestra e l sueo profundo, no estn durament e uni das con el alma, sino que se hacen presentes en ella slo en el caso
de qu e teng a luga r u n contact o de l manas co n lo s rgano s d e los
sentidos y objeto s de lo s sentidos . Cuand o el manas s e calm a po r
completo, entonce s la s alma s y a no puede n conocer , senti r o querer; es inconsciente, com o una piedra. Este ideal, que correspond e
a aqu l de l Snkhya y del antiguo budismo , fu e modificado, como
parece, po r alguno s autore s posteriores , y a que s u fe en Shiv a bus caba la meta fina l del esfuerzo human o e n una condici n d e una felicidad positiva .
b) L a filosofa d e la s secta s
Observaciones previas
Todos los sistema s brahmnico s reconoce n l a existenci a d e la s
divinidades enseada s e n la s escrituras sagrada s de la revelaci n y
de l a tradicin ; l a diferenci a entre lo s sistema s ateos (nirtshvara)
y lo s testas , en s u cas o pan-en-testicos , sl o consist e e n qu e
los primeros (Mmns, Snkhya clsico ) consideran qu e lo s dioses
en s u totalidad ha n surgid o a causa de l karma y que el cosmos est
regido po r un a le y impersonal , mientra s qu e lo s ltimo s (Yoga ,
Nyya, Vaisheshika y Vedant) admite n qu e el mundo natural y moral depend e d e un Seo r csmic o eterno , qu e no est sometid o a l
karma y al dolor, como todas las otras divinidades. Los Stras de los
sistemas n o explica n s i el Seor del mund o e s idntico co n algun a
de las figuras d e la leyenda sagrada , sino que dejan est e punto libr e
a la decisin de cada uno. La filosofa d e una secta , contrariament e
a lo anterior, ve en el reconocimiento exclusiv o de una determinad a
persona de l panten e l nico am o verdadero y eterno de l universo,
el punto principa l d e tod o s u sistem a y s e esfuerz a po r demostra r
que slo el dios venerado por ell a es el Seor del mundo, mientra s
que los otros devas sl o representan sere s superiores, subordinado s
a ese dios, que deben su posicin a las buenas acciones de sus vidas
anteriores. Lo s darshanas qu e creen e n un Dio s se semejan as a los
sistemas testa s d e Occidente, que slo se contentan co n demostra r
la existencia d e Dios, su omnisciencia, s u omnipotencia, etc. , mien tras qu e los filsofos sectario s tiene n s u paralelo e n lo s dogmticos
cristianos qu e tratan d e establecer qu es trino, qu s e revel e n el
Monte Sina , qu s e convirti e n hombr e baj o l a figur a d e Crist o y
resucit, etc .
Siempre existieron , co n seguridad , ya en poc a antigua , indivi duos y comunidades que consideraban a un determinado dio s como
al verdadero shvara y trataban d e demostrar s u superioridad sobr e
todas las otra s divinidade s que aparece n e n lo s mitos; co n todo , la
prehistoria d e las sectas est envuelta e n oscuridad. Mientras que es
difcil d e establecer hasta qu punto las Upanishads d e la poca m s
antigua y la Gta pueden se r consideradas^como documentos d e un a
dogmtica sectaria (puesto que en ellas el shvara es identificado con
Vishnu o co n Shiva , per o s u cult o n o e s a n reconocid o com o l a
nica forma legtim a d e la creencia e n Dios) , en algunos pasajes de l
Mahbhrata y de los Puranas encontramos y a enseanzas abiertamente sectarias . E n el curso de l desarroll o s e constituyeron comu nidades religiosas vishnuitas y shivatas, que desarrollaron una dog-
218 Helmut
h von Glasenap p
mtica exclusivament e vishnuit a o shivata y la exponan e n deter minados libros (sanhits, gamas) qu e slo ellas consideraban dota dos d e autoridad . Esta s secta s utilizan naturalment e par a su s fines
la herenci a d e pensamient o de l Brahmanism o ortodoxo , per o tie nen, a l principio, un ro l secundario e n el marco d e la historia espi ritual general, de tal modo que la filosofa d e escuela toma poca nota
de ellas . Pero , cuand o haci a fine s de l prime r mileni o decreci l a
fuerza vita l de l Budism o e n e l continent e de l Gange s y u n movi miento de renovacin emocional y testa s e apoder de crculos cada
vez mayores an entre los intelectuales brahmnicos, entonce s la filosofa d e lo s adepto s d e Vishnu y Shiv a pas cad a ve z ms a pri mera fil a y encontr representante s que , combatiend o e l teopan tismo supraconfesiona l d e Shankara , emprendiero n l a tare a d e
demostrar, co n la ayuda de todos los aprestos exegtico s y dialcticos, qu e s u punto d e vista especia l constitu a e l sentid o verdader o
de l a revelaci n vdic a y d e l a tradici n posvdica . E n la mayor a
de lo s sistema s surgido s en nuestr o milenio , qu e ser n descrito s a
continuacin, la tradicin sectaria transmitida desd e tiempo atrs se
une co n concepcione s d e lo s darshanas ortodoxo s par a forma r u n
todo ms o menos armnico, que est sustentado e n igual forma por
ideas filosficas y por dogmtica s opiniones d e fe.
En e l punto centra l de l inters d e los filsofos vishnuita s y shi vatas s e encuentra, com o entr e todo s los testas, l a determinaci n
de la relaci n d e Dios , e l mundo y las alma s individuales . Aunqu e
las concepcione s d e amba s comunidade s religiosa s concuerda n e n
muchos aspectos, existen todav a muchas diferencias caracterstica s
entre ambas . Ante todo , las diferentes representacione s d e la natu raleza de l Dio s supremo , d e s u mitolog a y d e s u cult o tena n qu e
traducirse e n mucha s divergencias . Adems , s e pued e establece r
que, apart e d e estas diferencias condicionada s po r l a historia d e la
religin, s e dan un a seri e d e otra s qu e s e originan e n e l hecho d e
que los vaishnavas y los shaivas desarrollaron un a terminolog a peculiar y un nmero de especulaciones que les eran propios a los unos
y a los otros. Finalmente es digno de observarse tambin que las grandes escuela s vishnuitas , po r l o general , reconoce n l a realida d de l
mundo, mientra s que , entre lo s shivatas, s e desarroll tambi n un a
escuela idealista importante . Est o no dice, por lo dems, nada en relacin co n lo s vaishnavas e n s u totalidad y a que , e n alguno s de su s
maestros y en algunos de sus textos, s e expresan tambi n concepcio nes idealistas; co n todo, stas no encontraro n expresi n baj o l a apariencia d e tradiciones que contribuyesen a la formacin d e escuelas.
En l a filosof a d e lo s vishnuitas s e pueden distingui r do s com ponentes, qu e est n e n divers a relaci n e n la s distinta s escuelas .
Pueden se r designada s co n lo s trmino s bhgavata y pancaratra.
Como elemento bhgavata entiendo aquella s doctrinas qu e presentan un a evoluci n d e aquella s d e l a Bhagavadgt y qu e encontra ron s u expresin , ant e todo , e n e l Bhgavata-purna. Com o pncartra63 se designa en el Mahbhrata a la doctrina proclamada por
los siete sabios , lo s llamados citrashikhandins (qu e lleva u n pena cho multicolor) , segn l a cua l Vishn u e s l a caus a primordia l de l
mundo. Com o un principio fundamenta l d e la misma doctrin a est
la teor a d e los vyhas (desenvolvimientos) , seg n la cua l una se rie de personas divina s surgieron de l Dios supremo, e l cual es designado co n e l nombre d e Vsudeva (Krishna); esta s personas recibe n
los nombres de 1) Sankarshana, herman o d e Krishna; 2) Pradyumna,
hijo d e Krishna ; 3) Aniruddha, hij o d e Pradyumn a y 4 ) Brahma, el
creador d e lo s mundos, y alguna s veces so n puestas msticament e
en relacin con 1 ) la materia primordial o el alma viviente, 2) el manas, 3) el ahankra y 4) todo lo mvil e inmvil64. La antigua especulacin acerca de los vyhas, d e acuerdo con la cual los distintos factores d e l a existenci a habra n emanad o progresivament e uno s d e
otros, com o llamas qu e nacen d e llamas recin surgida s est a especulacin no jug ningn rol dominante en la filosofa d e la poca
posclsica. Po r el contrario, tuv o profunda importancia qu e lospncaratras, en el curso de su posterior evolucin , incluyesen e n s u sistema expresad o e n su s escrito s sagrados , lo s 10 8 sanhitas (colecciones), d e acuerd o co n e l espritu d e l a poca , rasgo s tntricos y
shkticos. Utilizand o la concepcin d e maya como la fuerza d e Dios,
consideran que la actividad de Vishnu tiene lugar mediante su shakti
o sus shaktis, personificadas como Lakshm, etc. Con todo, este ele mento shktico se presenta en las diversas escuelas y autores en proporcin mu y variabl e y juega, la mayor a d e la s veces , u n ro l su bordinado e n e l marco d e tod o e l sistema , po r cuant o lo s grandes
maestros vaishnavas s e consideran a s mismos com o los represen tantes de l autntico Vednta n o falsead o po r Shankara . Al igual que
Bdaryana, busca n un a soluci n d e acuerd o co n l a cua l s e man tenga la individualidad de las mnadas espirituales. Evidentement e
que ellos ofrecen, par a el problema de la relacin entr e Dios , las almas y la materia, mu y diversas soluciones; si n embargo, todos ellos
estn d e acuerd o e n qu e Vishnu guarda en s el mundo, lo compenetra y lo rige com o soberan o autnomo .
63
L a palabra Pancartr a signific a Cinc o noches; s u sentid o e s poco seguro ; se gn O . F. Schrader , es a designaci n s e relaciona, a l fina l d e cuentas , co n e l sacrifi cio de cinco noches mediant e el cual Vishn u s e convirti en e l todo, como s e narra
en e l Shatapatha-Brhmana.
64
Mahbhrata, XII, 337, 2 5 y sigs.; 341, 112 ; 350 , 32 ; 351 , 68 .
220 Helmut
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Las relaciones de los sistemas shivatas con la tradicin ortodoxa

del Vednta son , por e l contrario, meno s estrechos. D e las grande s
escuelas shivata s alguna s n o hace n ning n us o d e lo s texto s de l
Vednta o slo hacen un us o incidental y se apoyan completamente
en una tradici n propia; otras, ciertamente , s e remiten a obras del
Vednta, per o tienen su s propios comentarios d e los Brahma-sutras,
los cuales fueron confeccionado s tardamente para corroborar la ortodoxia d e s u creencia.
En laAtharvashiras-upanishad, e n el Mahbhrata y en los Puraas lo s devotos de Shiv a son designado s con e l nombre d e pashupatas, pues, para ellos, Shiva tiene, entre sus muchos nombres, tambin e l de Seor (pati) d e lo s animale s (pashu). L a interpretaci n
mstica posterior entend a po r e l trmino animales las almas individuales, d e la s cuale s Shiv a e s e l seor , y qu e l encaden a a l
mundo transitori o mediant e l a cuerda (pasha) d e la ignorancia, de l
karma, etc. , pero qu e l puede liberar co n s u gracia . Esta creenci a
de los pashupatas pod a unirse con las concepciones filosficas m s
diversas, ya que Shiva poda ser concebido como algp totalmente di ferente d e s u devoto o como un se r idntic o a l en e l ncleo m s
ntimo. Desd e la mita d de l prime r mileni o d.C. , el Shivasm o formul su s doctrinas e n un gra n nmero d e libros sagrados , los cuales desarrollaba n las antigua s tradiciones e n u n sentid o tntric o y
shktico. Lo s 28 agamas representa n concepcione s mu y diversa s
acerca de la relacin de Shiva y las almas unas monistas, para las cuales Dios es el fundamento ltimo de todo; otras pluralistas, las cuales
consideran a Dios , a la s alma s y a la & fuerzas qu e condiciona n e l
mundo com o sustancia s distintas uims de otra s desde l a eternida d
y, finalmente , aquellas, que trata n d e media r entr e esta s do s posiciones extremas. Lo s shaivas explican ? esto manifestando que e l sabio Durvsas , encargad o di e la dftisi n d e la ; religin, habr a ense ado a cad a un o d e su s tee s hijo s un sistem a diferente , para qu e
pudiesen responde r a la s necesidade s d e la s diferente s clase s d e
aquellos qu e buscan l a liberacin . As , Tryambaka habr a fundad o
una metafsic a absolutamente monista; Amardaka, una monist a calificada y Shrntha, un a pluralista . Esta leyenda confirma el hecho
de que en la filosofa shivata , desde la poca antigua, existieron dis tintas tendencias , aunque , naturalmente, n o s e puede atribui r un a
antigedad igua l a los sistema s qu e ser n tratado s a continuaci n
en la forma qu e adoptaron e n e l perodo clsico . El monismo d e la
Atharvashiras-upanishad e s diferent e de aqu l d e l a Doctrin a del
re-conocimiento y est e ltim o es , ciertamente , m s nuev o qu e el
Shaiva-siddhnta, qu e exist a e n su s rasgo s esenciale s y a e n un a
poca qu e s e ubica co n anteriorida d a su s obra s filosficas capita les, que sirven d e norma, escolsticas.
Al lado de las sectas, que consideran a Vishnu como el suprem o

y eterno Seo r del universo y de aquellas que consideran com o ta l
a Shiva, existan ^tambin las sectas que vean a Brahma, Ganesha o
Skanda como el shvara. Pero estas escuelas, por lo que hasta ahor a
se sabe , n o produjero n un a literatur a propiament e filosfica , d e
modo qu e pueden se r omitidas aqu .
La alt a valoracin de la shakti o fuerza, qu e pone e n march a el
proceso csmic o y lo mantiene, hiz o finalmente que surgiese n sectas que le atribuyeron l a posicin d e la nica, etern a y suprema di vinidad, d e mod o que , frent e a ella , e l principio divin o masculin o
pasaba por complet o a un segund o plano. En vista de que en los comentarios de Madhva y de Nimbrka al Brahma-stra 2, 2, 42 se refuta po r primer a ve z l a opini n d e qu e un a dios a pued a crea r e l
mundo ell a sola , deb e admitirs e qu e est e Shaktism o absolut o sl o
fue expuest o filosficamente po r primer a ve z en e l siglo xm. E n ra zn d e qu e yo he tratad o detalladament e acerc a de l Shaktism o e n
sus diversa s forma s e n Religionen Indiens, pgs . 17 1 y sigs. , m e
puedo limita r aqu a remitir a esa obra.
La filosof a d e las secta s representa l a contribuci n esencia l de l
perodo posclsico a la histori a d e la filosof a india . Aunque el n mero d e los adhrente s exclusivo s de una u otr a sect a siempr e h a
sido relativament e peque o e n l a India , y a qu e e l indio , seg n s u
estructura espiritual , es , sobr e todo , tolerant e y trat a d e reunir la s
concepciones ms diversas en una sntesi s superior, con todo, la metafsica d e estas escuelas no e s de escasa importancia para la histo ria d e la vida espiritua l india .
Aunque la s especulacione s d e lo s vaishnavas y shaivas puede n
no tene r para nosotros el alto inters qu e les corresponde a los seis
darshanas e n cuant o grande s y autntica s forma s d e expresi n de l
pensamiento indi o en la poca de florecimiento de su desarrollo, co n
todo, merecen, en el marco de la historia de la filosofa india, un lugar
ms important e qu e aque l qu e hast a ahora ha n encontrad o e n l a
mayora d e las exposiciones . Pue s no sl o ellas influyen en e l Hinduismo d e hoy da de una maner a profunda , sino que es tan impo sible n o tomarla s e n cuent a e n e l curs o de l desarroll o de l pensa miento indio, como lo es no tomar en cuenta la escolstica medieval
en e l curso del desarrollo del pensamiento occidental 643.
643
N o he tratad o aqu d e las doctrina s d e los mstico s maratas y de l reformado r

Kabr, qu e sali de l Vishnuismo, etc . H e dado traduccione s de su s obras e n Indische
Geisteswelt, I , pgs. 224-228 y 257-262.
222 Helmut
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1. Lo s vishnuitas
a) Rmnuj a
Rmnuja (1017- 1137?), un brahmn de la zona lingstica del tamil, qu e pas l a mayo r part e d e s u vida e n Knc i (Conjeeveram) y
Shrrangam, es el gran paladn de una f e en Vishnu que uni en un a
sntesis fecund a e l Vednta d e la s Upanishads, d e la s epopeyas , de l
Vishnu-purana y de los libros sagrado s del Pncartra co n la fe, cargada d e emocin, e n Vishn u de los lvrs, poetas piadosos , autore s
de himnos e n tamil (siglos vil a ix?). Continu la obra que haba sido
iniciada po r Nthamuni y Ymuncrya, defendindola mediante s u
gran comentario d e los Brahma-stras y de la Gta, as como mediante
sus otros escrito s contr a e l acosmismo d e Shankara , y dndol e un a
forma sistemtica . Lo s adeptos de Rmnuja, lo s rmnujyas o shrvaishnavas, ha n explicad o y desarrollado las doctrinas de su maestro
en numerosos comentarios y escritos. Entre ellos debemos mencionar
a Sudarshana (sigl o xrv) y a Venkatantha, ms conocid o bajo e l nombre d e Vedntadeshik a (sigl o xiv) , a l auto r tami l Pilla i Lokcry a (fin
del sigl o xiii ) y a Shrnivsa , qu e floreci alrededo r d e 165 0 y cuy a
Dpik, tomad a por m como base para la exposicin que sigue, es hoy
da el manual m s difundid o de la escuela .
La doctrin a d e Rmnuj a e s designad a co n e l nombr e d e Vi shishtadvaita (monism o calificado), po r cuanto , seg n l , Dios ,
nico, no es un mero ser despojado de toda distincin y que todo lo
abarca, sino que, por obr a de su naturaleza, posee como cualidades
(vishesha) la s alma s individuales y lo inanimado . La s mnadas es pirituales y l a materi a est n ta n inseparablement e unida s a Dios
como los atributos con la sustancia, y Dios tiene, frente a las almas
individuales y l o carent e d e vida , l a mism a posici n qu e e l alm a
frente a l cuerpo. As como el cuerpo n o puede existi r si n el alma y
es compenetrado y gobernado por ella , as los espritus individuales
y l o n o espiritua l (jada, a saber , l a prakriti y e l tiempo ) depende n
completamente d e Dios , pero , a l mism o tiempo , so n eternament e
diferentes d e l. La pluralidad del mundo exterior n o e s una ilusi n
sino plenament e real ; todo s lo s sere s y cosa s so n forma s o modo s
(prakra) d e Dios. Estos modos estn contenidos e n Dio s potencialmente durante el perodo d e reposo del mundo, pero se manifiestan
mediante la s creacione s peridica s de l mundo . E l surgimiento de l
mundo es , por eso , sl o una transformaci n d e aquello que , desd e
siempre, s e permanece e n Dio s en estad o sutil.
Como Brahmn, lo Absoluto nico, que todo lo abarca y compenetra, Dio s e s l a caus a materia l y eficient e de l mundo , pero , a l
mismo tiempo, es un se r personal que trasciende el mundo, que posee infinitamente numerosa s perfecciones y est sentado en su trono
en s u morada celestia l Vaikuntha , rodeado por dioses , santo s y liberados. l manifiesta su soberana sobrenatural, en el mundo, baj o
la form a d e hipstasis (vyuha) csmicas , encarnaciones animale s y
humanas (avalara) y objetos sacramentales del culto. Como regente
interno Dios est presente en el corazn de todos los seres. En cualquier forma de existencia l est eternamente unido a su esposa Shr
(Lakshm), que viene a ser su capacidad d e crear y de salvar .
Las alma s individuale s (jiva) so n mnada s eternas , consciente s
y activas del tamao de un tomo . Poseen en s suprema sabidur a y
perfecta felicidad , per o esta s cualidade s sl o llega n a s u complet o
desarrollo una vez que son eliminadas las limitaciones que el cuerpo
impone a la s almas . Es o tiene luga r nicamente tratndos e d e las
almas que han alcanzad o la liberacin o que la poseen eternamente ,
como Shesha, Garud a y otros funcionarios en e l squito d e Vishnu.
Lo n o espiritual (acit) o inerte (jada) comprende : 1 ) e l
tiempo y 2 ) la prakriti. E l tiempo e s considerad o e n est e sistem a
como un a realida d e n e l interio r d e Dios , co n cuy a ayud a llev a a
cabo su juego creador. N o es, pues, ni una sustanci a independient e
como en e l Nyya-Vaisheshika, n i un efect o d e la prakriti com o en
el Snkhya. L a prakriti e s la naturaleza primordial o fuerza-sustan cia, d e la qu e s e desarrolla tod o aquell o que rodea a las almas , e n
cuanto que les proporciona los rganos y objetos d e la experiencia.
Las representacione s sobr e s u evoluci n csmic a s e corresponde n
en su s rasgo s fundamentale s co n aqulla s de l Snkhya purnico ;
con todo , Rmnuj a s e aparta de l Snkhya e n alguno s detalles , y a
que l a Subal-upanishad,
poc o conocid a por l o dems , le sirv e d e
autoridad65.
La prakriti es el sustrato de los tres gunas: sativa, rajas y tamas,
los cuales , seg n est a doctrina , n o debe n se r considerado s (como
ocurre e n e l Snkhya) com o elemento s constitutivo s d e l a misma ,
sino como cualidades diferentes de ella, pero inseparables. Existe, sin
embargo, adems una clas e de materia superior , que est libre de rajas y tamas y e s caracterizada como pura sativa. Est a nitya-vibhuti
no est comprendida e n lo no espiritual, sin o en lo espiritual y constituye la materia co n la que estn formados los cuerpos de Dios y de
los liberados, as como lo s objeto s en e l paraso etern o d e Dios . Se
tena que aceptar esta materia inmaterial en todas aquellas doctrinas qu e admiten, com o meta de l liberado, una vid a eterna, descrit a
con rasgos sensibles, al lado de Dios, en s u mundo sobrenatural .
65
R . Otto, Siddhnta, pg . 118 ; Sukthankar, pg . 52 .
224 Helmut
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A lo espiritual pertenec e finalment e (adems de Dios, las almas

y la nityavibhuti) tambi n e l saber (jnana), qu e e s concebido com o
una sustancia , que de por s no puede ser sujeto , sin o que, siempre,
depende de un sujet o (alm a o Dios). Es como una lu z que, e n las almas, es ms o menos oscurecid a e n la soasara, pero que en el curso
del proceso salvfic o s e ampla cad a vez m s y , finalmente, se desarrolla plenament e e n e l liberado . Cuand o en l a Brihadranyaka
Up. 1 , 5, 3 , s e dice Deseo , decisin, duda , fe, carencia d e fe , tena cidad, carencia de tenacidad, vergenza, conocimiento, miedo; todo
esto e s slo manas, ello no signific a qu e tod o esto so n sl o modificaciones de l pensamiento; po r consiguiente , d e un product o d e la
prakriti, sin o que so n clases del saber, que slo en sentid o figurad o
es designado como manas, ya que el saber necesariamente est vinculado co n manas, en cuant o qu e ste es su vehculo66.
El sabe r e s e l medi o d e l a liberacin . La s buenas accione s so n
tiles, ciertamente, para la purificacin del alma, pero, por s solas,
no puede n procura r l a salvacin . Per o l a importanci a d e las obra s
es ms apreciad a por Rmnuj a qu e por Shankara , ya que l recomienda a los ascetas no abandona r las acciones rituales, sin o realizarlas hast a l a muerte. Co n todo, la s obras so n un medi o salvfic o
secundario. E l requisito para e l camino qu e conduc e a la salvacin
es e l conocimient o d e qu e e l alm a e s diferent e d e l a prakriti y d e
todo lo que sale de ella. Est e conocimiento realizad o a travs d e la
meditacin permit e libera r a l alma d e las ataduras de la materia y
sacarla de l soasara, pero los aislados e n es a forma sl o constitu yen una clase inferior de liberados que continan viviendo como espritus si n cuerpo, pero
que no participan d e la felicidad d e permanecer cerc a de Dios 67. Slo el Bhakti-yoga, la amorosa absorcin e n
la naturalez a d e Dios , qu e le hace conscient e a l que la practica d e
que l es slo un shesha (literalmente : resto, apndice) del Seor
de los mundos y que depende d e st e po r complet o e n s u existen cia y en su actividad, slo el bhakti-yoga garantiza el supremo bien .
El amo r vehement e a Dio s conduc e a s u visin inmediat a y a l in greso e n s u reino e n e l momento d e l a muerte . E n vista d e qu e la
bhakti exig e l a meditaci n sobr e texto s vdicos , per o qu e stos n o
deben se r estudiado s po r lo s shdras, Rmnuj a ensea , adems ,
otro camin o haci a l a salvacin , l a prapatti, l a entreg a a Dio s llen a
de fe . E l que, lleno d e confianza , se refugi a e n Dio s y l e hac e en trega d e todo puede estar segur o de que ser salvad o por s u gracia.
66
67
Dipik , cap. 7, trad, d e Otto, pg. 49.

Pilla i Lokcrya, Fn f Hauptstcke , en R . Otto, Vishnu-Nmyana, pg . 140.
Las cuestione s acerc a d e la relaci n d e la s accione s co n e l conoci miento, d e l a ghakti co n l a prapatti, condujero n posteriormente a
diferencias dogmtica s en e l interior d e la comunidad d e los rmnujyas. L a escuela conservador a de l norte, la de los vadakalais, en sea e l camino del mono: as como el pequeo mono , cuand o va
a ser salvado por s u madre del peligro, abraza el cuello materno, as
el hombr e piados o deb e colabora r activament e e n s u liberacin .
Pero la escuel a radica l de l sur , la d e los tenkalais, proclam a e l camino de l gato ; Dio s salv a a l hombr e seg n s u libre decisin , au n
cuando e l honbre nad a hac e par a ello , as como l a gat a tom a a su
cra e n s u boca y se la lleva, sin qu e st a haga algo 68.
La liberacin , a la qu e lleg a e l sant o despu s d e l a muert e po r
el camino de los dioses (pg. 166), radica en la comunidad etern a
con Dios . Entonce s la s alma s est n si n cuerpo , tosc o o sutil , per o
poseen u n cuerp o hech o d e sativa puro . Su s facultades congnitas
de conocer y de querer llega n a su pleno desarrollo; la omniscenci a
y la capacidad de ver satisfecho s todos sus deseos les pertenece. E n
razn d e qu e sabe n qu e so n cuerpo s de l esprit u divin o universal ,
encuentran s u felicidad e n est a unin co n l y, por eso , no puede n
ya regresa r nuevament e a l sansra. Amand o a Dio s y amado s po r
Dios (Gta 7 , 18) , gozan de un a felicida d eterna .
b) Madhv a
Mientras que Rmnuja s e esforzaba, en contra de Shankara, por
establecer firmement e l a realida d de l mund o y d e la s alma s y d e
que sta s fuera n diferente s de l seo r persona l d e lo s mundos ,
Vishnu-Nryana, l mism o conceb a a Dios , e n e l sentid o d e la s
Upanishads l a caus a primordia l de l mund o y a Madhva , e l repre sentante d e una ide a d e Dios que, co n s u estricta diferenciaci n de
Dios, e l mundo y las almas , s e corresponde e n much o co n aquell a
idea de Dios del Nyya-Vaisheshika posterio r y de los comentarista s
del Yoga. S e aleja as , lo ms posible , del pan-en-tesmo d e las Upanishads y de la Gta, po r l o cual s u sistema n o e s designado, como
el d e Shankara , Rmnuj a y otro s maestros, com o un a form a de l
Advaita (monismo , literalmente n o dualidad) , sin o com o Dvaita
(dualismo).
Madhva, llamado tambin co n sus otros nombres Prnaprajna o
nandatirtha, vivi , verosmilmente , d e 119 9 a 1278 ; s u patri a y
68
La s 18 diferencias en l a dogmtica d e est a escuel a e n R . Otto, Vishnu-Nryana,
pgs. 16 0 y sigs.
226 Helmut
h von Glasenapp
principal centr o d e actividad fue Udipi en la zona lingstica del kanara e n la costa sudoest e d e la India. Parec e habe r sid o originariamente u n adept o d e Shankar a y habe r pertenecid o a un a escuel a
que interpret e l Bhgavatapurna, l a gra n obr a de l cult o d e
Krishna, e n e l sentid o d e l a doctrin a de l Advaita. Despu s se alej
completamente d e Shankara y combati sus teoras en la forma m s
ardiente. De las 37 obras que le son atribuidas, la mayora estn consagradas a l a interpretaci n d e la s Upanishads, d e l a Gta, de l
Mahbhrata y del Bhgavata-purna; la s restantes so n breves tra tados d e contenido filosfico. De los numerosos escritos provenien tes d e la escuel a d e Madhva , lo s ms famoso s so n lo s comentario s
de Jayatrtha (sigl o xiv) .
Segn Madhv a existe n tre s entidade s qu e colabora n e n e l proceso csmico : 1 ) el dios omnipotent e Vishnu; 2 ) la infinit a plurali dad d e almas individuales que conocen, actan , so n felices por na turaleza y tienen e l tamao de l tomo y 3) lo no espiritual , a saber,
los Vedas eternos, el tiempo y, ante todo, la fuerza-sustancia (prakriti)
de la qu e todo lo no espiritua l s e desarrolla po r evolucin . Madhva
se esfuerza po r demostrar , mediante los textos de la revelacin y de
la tradicin co n valor de autoridad, y recurriendo a la ayuda de argucias interpretativas a veces muy osadas, que la quintuple diferen cia (panca-bheda) entr e 1 ) Dios y la s almas , 2 ) Dio s y l a materia ,
3) las almas y la materia, 4 ) entre la s almas y 5) entre las cosas inanimadas e s el nico Vedanta correcto . Est e pluralismo ontolgic o
se une e n l con u n monism o funciona l por e l hecho d e qu e sl o
Vishnu es autnomo y las almas y la materia , por e l contrario, de penden enterament e d e s u voluntad . Dio s comunic a a l a prakriti,
cuando ste debe desarrollarse y dar lugar al mundo, el impulso necesario para ello, est siempre presente en el cosmos y en las alma s
como gobernante interno y toma en s a las almas en el perodo del
reposo csmico. La teora d e qu e sl o Dios es un agent e verdader o
y de que las almas poseen nicament e un a activida d limitada , que
no les es propia, s e hace presente e n una doctrin a plenament e des arrollada de la predestinacin: Dio s determina qu almas pueden ser
salvadas, cules permanecen eternament e e n el samara y cules son
presa d e la condenacin etern a e n l a cieg a oscuridad.
La totalida d de las alma s s e divide en liberada s y no liberadas .
Eternamente liberad a es la espos a d e Vishnu, Lakshm, la personificacin d e la fuerza d e Dios y protectora d e la prakriti, qu e es eternamente concomitante con el seor de los mundos e n el espacio y
en e l tiempo. Toda s las otras almas , qu e poseen l a liberacin, ha n
ganado st a sl o e n un a larg a ascensi n progresiva . Tambi n lo s
dioses se tornan apto s para la salvacin despus de un tedios o proceso de purificacin; Madhva da al respecto indicacione s qu e llegan
al detalle. As , segn l, Brahma alcanza la liberacin, l o mismo qu e

Shesha, a l final de un perodo csmico, mientras qu e Vayu (cuya encarnacin Madhv a s e consideraba ) s e reencarn a com o Brahm a y
Shiva com o Shesha .
Las buena s obra s prepara n e l conocimient o d e Dios ; ste con duce a la bhakti, al convencimiento llen o de afecto de que Dios est
por encim a d e todo . El amor ardient e a Vishnu s e expresa e n l a
meditacin intensa, cuyo fruto es , finalmente, l a visin intuitiv a de
Dios, l a cual , y a e n est a existencia , llev a a la liberaci n d e la s ca denas de l mundo . Despu s d e l a muert e lo s santo s llega n po r e l
camino d e lo s dioses , la s m s d e la s vece s primerament e a
Brahma, par a lueg o penetrar , instruido s po r l , e n e l mund o d e
Vishnu, una ve z que tiene lugar la destruccin de l mundo. L a felicidad en los parasos de Vishnu, Shvetadvpa, Anantsana y Vaikuntha
consiste e n qu e los liberados, dotado s d e cuerpo s hecho s d e sativa
puro, conscientes d e estar seguros, se regocijan cerca de Dios con juegos de las ms variada s especies, con e l canto d e himnos y la realizacin d e ceremonias religiosas , en los palacios y bosques de placer.
c) Nimbrk a
Nimbrka, un brahmn de la zona del Telegu, era tan celoso devoto d e Krishna, qu e s e estableci d e form a permanent e e n lo s lugares sagrado s d e est e dio s e n Brindaba n (cerc a de Mathur e n e l
norte de la India) y ah fund un a secta , que tuvo gran importanci a
por alg n tiempo pero que, actualmente, e n lo que se refiere a la influencia, est po r detr s d e las otra s escuela s vaishnavas. L a poca
de Nimbrk a n o e s segura . Escribi un cort o comentari o d e lo s
Brahma-stras y un poem a d e 1 0 estrofas (Dashaslok) que sintetiz a
su doctrina . Lo s comentaristas m s importante s d e su s doctrina s
fueron Shrnivas a (sigl o xiv ) y Keshava Kashmrin (sigl o xvi) .
La doctrin a d e Nimbrk a e s caracterizad a com o Doctrin a d e
la distinci n y n o distincin (bhedbheda-vada) o Doctrin a de la
dualidad y no dualidad (avaitdvaita-vda). A l igual que Rmnuja ,
trat d e concilia r l a unida d d e lo Absoluto con l a pluralida d d e la s
sustancias espirituale s y no espirituales; co n todo, mientras Rasmnuja subordinab a l a pluralidad a la unidad, Nimbrka , al considerar
que la unidad est calificada por ambas, trataba de coordinarlas. Dios
se comporta frent e a las otras sustancias como el ocano frente a sus
olas o como el sol frente a sus rayos (Brahma-sutra 2 , 1 , 13) : cada ola
no es , ciertamente, diferent e del mar, ya que ella tiene e n l el fundamento d e s u existencia, pero , po r otr o lado , n o e s idntica a l,
ya que, si as lo fuera, n o podra distinguirs e ni de l ocano ni de las
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h vo n Glasenapp
olas. Dios sobresale, en cuant o supremo ser que todo lo abarca, muy
por encim a d e todos los limitados sere s terrestres, qu e dependen e n
su existenci a completament e d e l . st a es una posici n qu e e n la s
Upanishads e s presentad a mltiple s vece s mediant e l a image n de l
fuego y las chispas (Brih. 2 , 1 , 20), d e la rueda y los radios (ib. 2, 5 ,
15), qu e shmarathya habra propiciado segn Brahma-sutra 1 , 4, 20,
y que sera la base del comentario no sectario de Bhskara (pg. 165) .
Nimbrka identifica a Brahma con Krishna quien, de acuerdo con
l, no e s una encarnaci n d e Dios, sino su propio ser. A su lado est
Radh, l a amad a a n n o mencionad a e n e l Bhgavata-purna, l a
cual e s elevad a aqu a l a categor a d e u n principi o csmico , me diante la cua l Dios lleva a cabo su actividad.
Al igua l qu e otro s vaishnavas, Nimbrk a ensea qu e Gaid a y
Vishvaksena, los servidores de Vishnu, son almas eternamente libe radas, y pone, entr e stas, la corona, lo s aretes y la flaut a d e Dios,
que l considera as como seres vivos.
Lo no espiritual es de tres clases: 1) el tiempo, 2)prakriti o maya
y 3) el sativa puro que no surg e de \aprakriti, co n la cual estn he chos los miembros del dios, los palacios celestiales, etc.
Las concepcione s d e Nimbrk a acerc a d e l a naturalez a de l
alma, acerc a d e l a obtenci n d e l a salvaci n mediant e e l justo
conocimiento sobr e Dio s y e l alma , mediant e l a entreg a d e un o
mismo (prapatti) a Dios, y mediante e l amor (bhakti) a l y la gracia emanada d e l, y acerca de la liberacin corresponden , co n algunas variantes , a aquella s concepcione s d e las escuela s tratada s
hasta aqu .
d) Vallabh a
Vallabha (1479-1531) , nacid o e n Benares , hij o d e u n brahm n
oriundo de la zona telugu, pas la mayor parte d e su vida en los alrededores d e Mathur . Es el fundado r d e un a sect a d e devoto s d e
Krishna. Su s descendientes, qu e ejerce n funciones sacerdotales he reditarias, so n objet o d e un ampli o cult o por part e d e su s adeptos,
los llamado s vallabhcryas 69. Vallabh a compus o comentario s d e
los Brahma-stras y del Bhgavata-purna, estimad o por l como la
suprema autoridad , un a gra n obr a Tattvadpanibandha y numero sos pequeos escritos que exponen s u doctrina. L a escuela desarro ll una activida d literaria mu y intens a tant o e n snscrit o com o en
hindi y gurarati. Entre los autores de la secta s e distinguieron, ade69
Vo n Glasenapp, Religionen Indiens, pgs . 1 7 y 327.
ms de l hij o d e Vallabh a llamado Vitthalanth a Giridhara , Bla krishna y Purushottama .

Segn s u antigu a tradicin , l a doctrin a d e Vallabh a sera un a
ampliacin d e aqulla de un ta l maestro Vishnusvmin, que habr a
vivido a mediados del siglo xiii. La secta fundada po r Vishnusvmin
se habra integrad o en l a de Vallabha. El valor de esta informaci n
es dudoso; una aclaraci n definitiv a del asunt o ser posibl e nica mente cuand o s e investigue n la s obra s d e est e Vishnusvmin , de bindose tene r e n cuent a a l respecto que el nombre d e Vishnusvmin (aque l cuyo seor e s Vishnu) e s llevado por varia s personas.
El Vednta de Vallabha es designado con el nombre de Shuddhavaitamata (doctrin a de l a n o dualida d pura) , e n vist a d e qu e
Brahma, cuand o evolucion a par a forma r e l mundo, n o e s alterad o
por u n principi o impuro como la maya. Seg n Vallabha, Krishna
es el ens realissimum, qu e encierra e n s la pluralidad real com o su
propia multiplicidad. L a diferencia entre las almas individuales y lo
no espiritua l y Dios radica nicamente e n e l hecho d e que Dios, en
su etern o juego creativo, ha oscurecido , d e entr e su s tres atributo s
ser (sat), pensamient o (cit) y felicida d (annda), l a felicida d tratn dose de las almas y, tratndose d e lo no espiritual , tambi n e l pensamiento. El mundo e n s u integridad es, as, una transformaci n de
Dios. El conocimiento de esta situacin no elimina la multiplicidad,
pero l e quit a s u carcte r doloroso , e n cuant o qu e s e sobrepon e a l
soasara.
Dios acta en e l mundo por medi o de sus fuerzas (shakti). S e revela e n tre s formas : 1 ) como e l Seor trascendent e d e los mundos ,
Krishna, el cual en sus mundos supraterrenales realiz a sus juegos celestiales e n compa a d e la s pastoras , etc. ; 2 ) como l o akshara, e l
principio impersonal de l cual salen laprakriti y las almas y 3) como
el gobernante interno (antarymin), qu e todo lo compenetra y lo gobierna. Vallabh a utiliza ac nuevament e l a distincin , qu e aparec e
en las Upanishads y en la Gta, entr e pumsha y akshara, la cual, en
la especulacin posterior a ambas obras, haba sido abandonada. Caracteriza el akshara como la morada de Dios, como su aspecto exterior, a l cua l pueden llega r aquello s que busca n l a liberaci n sl o
mediante e l conocimiento d e la naturaleza de l mundo, pero si n u n
amor ardient e a Dios . D e acuerdo co n e l Bhagavata-purana, s e coloca tambin a l lado de lo akshara o se les designa como partes de l
mismo a l a disposici n natural (svabhva), a l tiemp o (kla) y a l
karma com o forma s d e manifestars
e d e Dios , gracia s a lo s cuale s
tiene luga r el proceso del mundo 70.
70
Tattvrthadipa , 2 , 121 .
230 Helmut
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Mientras Vallabha en muchas de sus doctrinas concuerda con los

otros maestros, l sigue un camin o propio e n l o que s e refiere a la
doctrina d e la salvacin. No slo distingue las almas que estn con denadas a la oscuridad , las que vagan eternamente e n e l sansra y
las que est n llamada s a la liberacin, sin o qu e divide , a s u vez, a
estas ltima s e n diferente s clases . Po r encima d e la liberaci n im perfecta de los que saben, est aqulla de los que practican la bhakti.
Estos bhaktas se dividen en aquello s que desarrollan e n s la bhakti
con s u propi o esfuerz o a l ateners e a la s reglas y prescripcione s
(maryd) y e n aquello s qu e remite n tod o a Dio s y a lo s cuale s l
les enva s u gracia (pushti) salvadora . El principal dese o de Vallabha
es conducir a sus adeptos por e l camino de la gracia (pushti-mrga).
Caracterstico de este camino es que no exige ningn abandon o del
mundo, sino que es ejercido en la vida secular, poniendo el creyente
todas su s accione s y tod o s u pensamient o a l servici o d e Krishna .
A las almas que alcanzan la liberacin mediant e l a suprem a pushti
les est reservad a l a m s alt a felicida d qu e consist e e n participa r
en lo s juegos de Krishna en Golok a (e l mundo d e la vaca), el paraso supremo, mientras qu e los otros liberados deben contentarse co n
las felicidades de mundos supraterrenale s inferiore s o con la absorcin d e la esencia d e Dios.
e) Caitany a
Krishna Caitanya Deva (1485-1533), un brahm n d e Navadvpa,
haba alcanzado renombre com o erudito, ya en sus jvenes aos, en
aquel semiller o d e la nuev a lgica (p. 262), pero, despus , s e haba
convertido e n asceta y haba suscitad o en su tierra nativa , Bengala,
un gra n movimient o d e surgimient o d e fe Krishnasta. Su s adeptos
lo consideraba n com o un a form a d e manifestaci n terren a d e
Krishna d e color claro y por es a razn es designado con e l nombre d e Gaurnga (el dios tena u n cuerp o de color azul oscuro). l
no expus o su s doctrinas po r escrito , sin o qu e dej es a tare a a su s
discpulos. Entr e los telogos de la sect a sobresalen : lo s contemporneos d e Caitanya , Rpa y Santana , y s u sobrino Jva cuy o Shatsandarbha e s considerado com o la mejo r sntesis d e la dogmtica .
Baladeva Vidyabhushana escribi, a comienzos del siglo xvm, un comentario d e los Brahma-sutras.
El Vedanta d e la escuel a d e Caitany a es una Doctrin a de la di ferenciacin y n o diferenciacin (bhedbheda-vad), l a cual , me diante e l aditamient o d e acintya (impensable) , e s caracterizad a
como algo que no es racionalmente concebible. La simultnea identidad y diversida d d e Dios , la s alma s y lo n o espiritua l n o e s algo
que los hombres s e pueden representar , sin o qu e s e encuentran e n

un nive l m s alt o que est a l margen de l concepto lgico.
Como para las otras escuelas krishnastas, tambin par a esta escuela Dio s es , a l mismo tiempo , u n se r trascendent e e inmanente.
Considerado bajo diverso s aspectos l es: 1 ) Brahma carente d e cualidades, e l origen d e tod o ser ; 2) el Paramtman, e l alma universa l
que tod o l o gobiern a y 3 ) e l Bhagavan, e l Seo r d e lo s mundos ,
Krishna, provisto d e un cuerp o hecho de sativa puro. As, se manifiesta un a suprem a realida d en un a seri e escalonad a d e formas, d e
las cuales aqull a d e Bhagavan es la m s alt a y la qu e ms abarca .
Dios act a po r medi o d e su s infinitament e numerosa s fuerza s
(shakti). S e dice d e ella s que habita n e n l , qu e so n exteriore s a l
y qu e ocupan un a posici n intermedi a a las dos indicadas, y todas
ellas conforma n e l se r d e Dios . L a fuerz a de l pensamient o cons ciente (cit-shakti) est en s u interior. Tien e tres formas qu e corresponden a los tres atributos, sat (ser) , cit (espritu) y nanda (fe licidad): l a sandhin-shakti hac e qu e Dio s y tod o l o qu e l quier a
exista; l a samvit-shakti, qu e l sea omnisciente y que los seres ten gan conocimiento; l a hldini-shakti, que l sienta s u propia felicida d
y qu e los seres puedan senti r felicidad . L a jva-shakti, qu e est e n
el borde (tatasha), e s decir , qu e e s interio r y exterior , e s l a caus a
de las alma s individuales , las cuales , e n parte, olvidand o s u origen
divino, s e pierden e n e l mund o exterior ; e n j>arte, aspira n a Dios .
En e l exterior d e Dio s est s u my-shakti. Est a es la caus a mate rial y eficiente de l mundo , la qu e cre a e l mundo, as como la arci lla y la rued a d e alfarero , e n la s manos d e ste , la vasija. S e manifiesta comoprakriti con sas ganas, de la cual todo se desarrolla, adems
de como el tiempo, e l karma y como aquell o que produce el error y
el conocimiento. Tod o el proceso csmico es, as, el juego eterno d e
Dios con su s indicadas fuerzas .
La posicin d e la s alma s individuale s frent e a Dio s e s la d e lo s
rayos de l so l frente a l so l o la d e la s chispa s frent e a l fuego . L a liberacin del sansara es slo posible cuando las almas pierden la idea
de su existencia independiente , toma n concienci a d e su vinculacin
con Dios y realizan la ms alta devocin (bhakti) inspirad a en la confianza y en la fe. stas son preparadas por la s buenas obras y el conocimiento, s u coronacin e n el amor (prema), e n el cual se verifica
la entrada de l hombre e n lo divino. En el xtasis e l devoto debe estar llen o de Dios como la abej a d e miel, hasta que , en caso de estar
predestinado para ello , alcance la forma ms alta de liberacin, que
consiste e n participa r eternament e e n lo s juegos d e Krishna . Est e
ideal de l ms alt o y apasionado amo r a Dios encuentra s u personificacin e n l a figur a d e l a pastor a Rdh , quien , hechizad a po r l a
belleza d e Krishna , abandon a a s u espos o par a entregars e a l dios .
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Rdh e s concebida a l mism o tiemp o com o u n principi o csmico ,

como l a shakti d e Krishna, gracia s a la cua l tien e luga r e l proceso
del mundo ; e s por ell o idntic a a l y, con todo , diferente , e n un a
diferencia y no diferencia inconcebibles. E n vista de que Dios es, segn su ser, felicidad y produce felicidad, l es el rasa de la TaittinyaUpanishad 2 , 7 . l es, incluso, e l ms alt o sentimiento d e felicidad,
que se manifiesta e n la relacin religiosa de l hombre con l.
2. Lo s shivatas
a) Lo s lakulsha-pshupatas
Los lakulsha-pshupatas so n determinado s adepto s de l Pashupati (pg. 220) que, tal vez, vean en el fundador de su secta al maestro Makuli n (portador d e un a maza) , que ello s consideraba n com o
una encarnaci n d e Shiva. Una obra de la escuela lakulsha, qu e ha
llegado hast a nosotros , e s los Gana-kriks d e Bhsarvajna (finales
del siglo x); la exposicin general en la Sntesis de todos los sistemas de
Mdhava (siglo xiv) reposa e n eso s kriks y en otros textos. Los comentarios d e Brahma-sutra 2, 2, 39 y sigs. se ocupan de manera po lmica d e algunas doctrina s de la escuela .
Segn estas fuentes la doctrina de estospashupatas s e ocupa, principalmente, d e la exposici n d e l a naturalez a d e Shiv a y d e indica ciones prcticas para la obtencin de la salvacin. Dios es slo la causa
eficiente del mundo, no la causa material; por consiguiente, es slo el
director de lo no espiritual y de las almas; es incorpreo, pero puede
adoptar formas para realizar sus fines. El proceso de liberacin e s propiciado por ritos de consagracin, por ejercicio s de Yoga, por e l mantenimiento de ciertos votos, como baarse en cenizas o arena, la murmuracin de frmulas, etc., as como por una conducta extraa (risas,
cantos, bailes , palabras si n sentido , etc. ) que deb e producir e l desa pego al mundo71. Esta teologa y esta doctrina prctica de la salvacin
presentan e l marco e n e l cua l s e puede construi r un a filosof a ade cuada. De la misma maner a a como los telogos cristiano s medievales han unid o las doctrinas d e Aristteles o los telogos protestante s
modernos han unido en una u otra forma las doctrinas de Kant y Hegel con su s respectivos principio s d e fe, para darle s a stos un a fun damentacin cientfica, as muchos pashupatas utilizaron e l Nyya o
el Vaisheshika com o bas e raciona l d e s u teologa . D e este modo , e l
mencionado Bhsarvajn a fue tambin auto r d e un a obr a d e Nyya.
71
Mdhava , Sarvadarshana-sangraha, trad , en Deussen AGph. I, 3, pgs. 307 y sigs.
Las relaciones entre un Shivasmo testa y los sistemas de lgica y atomstica s e remontan, co n todo, a una poca ms antigua, ya que Prashastapda se reconoca a s mismo com o adepto de Shiva y Uddyotakara e s designad o com o u n maestr o pshupata. L a estrech a
vinculacin entr e e l Nyya-Vaisheshika y e l Shivasm o s e mantuv o
tambin e n la poca siguiente : e n una inscripci n d e fecha 110 3 Someshvara Suri , quien hizo florecer la doctrina lkula, e s caracteri zado com o u n naiyyika y vaisheshika. Similare s indicacione s en contramos hasta en el siglo xv72. Tambin otras sectas shivatas, como
los kplikas , klmukha s y mahvratadhara s (portadore s de l gra n
voto), qu e segua n prctica s repugnante s (com o vivi r e n lo s lugares
consagrados a la cremaci n d e cadveres , beber e n crneo s huma nos, etc.) , habra n adoptad o e l Nyya-Vaisheshika com o filosofa .
Otros pashupatas utilizaro n po r e l contrario , e l Yog a com o infraes tructura d e sus principios religiosos 73. En muchos casos sin embargo,
la adaptaci n d e esto s darshana s a necesidades religiosa s h a debid o
provocar un a alteraci n d e las concepcione s d e la liberacin y a que
para los shivatas el summum bonum lo constituye no la obtencin de
una quietu d carent e d e dolor, sino la adquisicin d e un estad o simi lar a la soberana d e Shiva.
b) L a doctrina cashemirian a de l reconocimient o
Mientras qu e l a doctrin a d e lo s pashupatas n o pued e se r desig nada com o u n sistem a filosfic o plenament e desarrollado , la s doctrinas d e alguna s otra s escuela s shivata s merece n est e nombr e e n
toda s u extensin, y a que ellas se presentan co n todo el equipo de la
argumentacin filosfic a y se esfuerzan po r ofrece r un a cosmovisi n
autnoma y completa en s. Las escuelas, que van a ser tratadas a continuacin, surgiero n desd e e l ltimo cuart o de l primer mileni o d.C.,
y todas ellas estn desacuerd o en que tratan d e dar una form a firm e
a lo s dogmas de los Agamas e n e l sentido d e una determinad a teo ra advaita. Empezamo s con una exposici n d e la doctrin a cashemi riana de l reconocimiento, en vista de que sta, por lo que sabemos, produjo e n prime r luga r un a literatur a filosfica altamente desarrollada ,
pero tambin, com o consecuencia d e la conversin d e Cachemira al
Islam, tempranamente perdi s u fuerza vital .
72
Krishnamishr a en e l drama Salida de la luna del conocimiento, II , 2; el jaina Rjashekhara (s . xiv), vase l a introducci n d e l a edici n d e la s Ganakriks (Gaikwad's
Oriental Serie s XV) ; Gunaratna e n e l comentari o d e la s estrofa s 1 2 y 5 9 de l Shaddarshana-samuccaya, d e Haribhadra .
73
Madhusdana Sarasvat en Deusse n AGPh. , I , 1 , pg. 63 .
234 Helmut
h von Glasenapp
Los shaivas cachemirianos ensea n qu e la liberacin es slo posible s i e l se r individua l s e reconoce com o Shiva . S e consider a
como fundado r d e l a escuel a a Vasugupt a (sigl o i x d.C.?) , a l cua l
Shiva l e habr a revelad o s u antigu a doctrin a salvfica , qu e hab a
cado en el olvido, al inducirlo e n un sueo a buscar y encontrar en
el monte Mahdeva , en e l Himalaya, una piedr a e n l a cual estaba n
grabadas lo s Shiva-stras, qu e expone n l o fundamenta l d e l a doctrina. Debe verse e n esta leyend a un a elaboraci n mtica de l hecho
de que Vasugupta l e diera a las antigua s tradiciones d e los gamas
shivatas un a nuev a forma, a la que l pretenda dota r de una auto ridad supraterrena . Est a historia recuerd a las leyendas budistas que
refieren cm o los antiguos Sutras del Mhyna fueron encontrado s
ocultos e n gruta s po r Nagarjun a y otro s maestro s qu e trataban d e
forma simila r da r a sus enseanzas la apariencia d e una venerabl e
antigedad. Kshemarj a manifiesta expresamente , e n l a introduc cin d e su comentario d e los Shiva-stras, qu e Vasugupta no hab a
estado satisfech o con la s enseanzas de Ngabodhi (un filsofo bu dista) y, en otr o lugar, anota qu e Shiva le proporcion la revelaci n
para comunicarle s la verdad a los hombres prisionero s d e las doctrinas dualistas . Se puede, pues, aceptar que la realizacin de Vasugupta consisti, sobr e todo, en transformar l a metafsica dualist a d e
los shaivas e n un a doctrin a d e l a unida d d e todo , utilizand o para
ello idea s de l a teor a budist a de l conocimiento . E n raz n d e qu e
en e l Shivasm o ya s e haban manifestad o fuerte s tendencia s mo nistas, el terreno para tales tentativas estaba ya preparado, de modo
que la nueva doctrina rpidamente alcanz gran prestigio. Entr e los
filsofos qu e continuaron l a obra de Vasugupta, descollan especialmente Kallat a y Somnad a en e l sigl o ix , Utpal a e n e l x, as com o
Abhinavagupta y Kshemarj a e n e l xi . Co n la introducci n de l Is lam (1315 ) e l brill o d e l a doctrin a empez a decaer , aunqu e en contr todav a hast a ho y d a representante s aislados . Debid o a la
poetisa mstic a Lall (sigl o xiv ) su s concepciones fuero n puesta s e n
lengua cachemirian a a l alcance de las personas incultas 74.
Si nosotros calificamo s est a doctrin a d e cachemiriana , esto s e
justifica po r e l hecho d e qu e encontr su s ms notable s exponente s
en la hermosa tierra montaosa , pero con ello no s e quiere manifes tar que no encontrase adepto s tambin e n otras partes d e la India, y
tampoco debe pensarse que, en la poca de su florecimiento, esta doctrina fuese l a nica form a e n la cua l el Shivasmo d e Cachemira fij
filosficamente s u dogmtica; ms bien, otras expresiones de l Shivasmo siempr e existiero n a l lad o d e ella . E l nombre d e reconoci miento, rigurosamente empleado , sl o le corresponde a la ltima y
74
Alguna s estrofas de la mism a e n Indische Geisteswelt, I , pgs. 236 y sigs.
ms perfect a fase de l sistema , l a cua l s e inicia co n Somananda . De

otro mod o la doctrin a s e llama tambi n Spanda-shastra y a que ma nifiesta la espontaneidad de l espritu universal, o Trika, ya que admite
una trad a d e principios: Shiva , Shakti y alma 75.
El punto de vista de la doctrina, en lo referente a la teora del conocimiento, pued e ser definido como Realismo ideal. Mientras que
para Shankar a sl o Brahma posee la ms alt a realidad , y el mundo
es nicamente un a aparienci a sobreimpuesta a ste, de acuerdo con
los cachemiras, e l mundo e s una objetivaci n real de l pensamient o
de Dios. El proceso csmic o que se renueva si n cesar n o es , si no, e l
contenido d e la conciencia del espritu universal. Com o ocurre en el
hombre, as tiene lugar tambin e n Shiva una constant e alternanci a
entre los estados de despertarse, estar despierto, endormecerse y dormir; est a alternancia se manifiesta en el surgimiento de l cosmos, en
su existencia , e n s u desaparicin y en l a quietu d csmica . Shiv a es
as la causa material y eficiente de l mundo; su actividad creadora es
comparada a la de un artist a en que su espritu realiza una pintura ,
sin utilizar para ell o ni tela ni pincel d e colores.
Dios act a mediant e su s fuerzas (shakti). sta s constituyen co n
l una sol a entidad, pero, por otro lado, son consideradas como realidades separadas , desgajada s d e l . La s ms importante s d e stas ,
que so n concebida s com o aspecto s distinto s d e Dios , so n l a fuerz a
de la conciencia (cit-shakti), l a fuerza d e la felicidad (nanda-shakti),
la fuerz a d e l a volunta d (icch-shakti), l a fuerz a de l conocimient o
(jnna-shakti) y l a fuerz a d e l a acci n (kriy-shakti). Cuand o Dio s
deja jugar estas fuerzas suyas , entonces l realiza el proceso csmico,
as com o e l proceso salvfico , qu e consist e e n qu e l a ilusi n d e l a
multiplicidad, producid a po r l a fuerza de l ocultamiento de Dios, es
nuevamente eliminad a po r l a fuerza d e s u gracia.
Correspondiendo a estos postulados monistas fundamentales del
sistema, par a st e sl o s e da u n nic o esprit u universal ; cad a in dividuo e s idntico a l ; las mltiple s manifestacione s que e l individuo percibe son, al final de cuentas, nicamente pensamientos del
espritu universal .
Para explicar el surgimiento de l mundo mltiple , l a doctrina de l
reconocimiento recurr e a lo s 2 5 principio s (tattva, literalment e
esto-idades) del Snkhya, pero les agrega 11 ms, de modo que resultan, e n total , 3 6 tattvas, lo s cuale s comienza n co n Shiv a com o
causa primordial d e tod o y termina n co n e l elemento tosc o tierra .
Todos esto s tattvas son , por igual , aspecto s d e l o Absoluto , en lo s
cuales ste s e limita a s mismo y se diferencia e n es a forma dand o
lugar a la multiplicidad .
75
Otra s explicaciones de l nombre Trika en Pandey, Abhinavagupta (1936) , pg. 170.
236 Helmut
h von Glasenap p
En l o qu e sigu e esbozamo s brevemente e l surgimient o d e cad a

uno d e los tattvas, numerndolos correlativamente empezand o por
el ms alto .
El proceso del desenvolvimient o de l mund o s e inicia al diversificarse polarment e l o Absoluto , el suprem o Shiva (Parama-shiva),
como shivattattva (1 ) pura luz d e l a conciencia y com o shaktitattva (2 ) fuerza pura . E n l a etap a siguiente , sad-shiva-tattva
(3), aparec e en Dios la conciencia del Y o soy ; en e l aishvara-tattva
(4) que sigue surge en l el sentimiento d e su grandeza mayesttica .
El sadvidy-tattva (5 ) representa l a etap a e n l a qu e Dio s reconoc e
como idntic o a l todo lo que de l se origina .
As como en la conciencia human a e l inters por algn objeto, al
cual toda la atencin estab a dedicado , disminuye co n el tiempo y finalmente desaparece , as se oscurece e n Dios la conciencia d e que l,
como sujet o y objeto, lo abarca todo . Debido al may-tattva (6) , que
entonces s e origina, s e produce e n e l espritu l a falsa representaci n
de que las ideas que l mismo ha creado son algo autnomo, distinto de
l. A causa de ello se realiza en l una limitaci n duradera; cinco velor lo envuelven, los cuales lo obstaculizan y hacen qu e se convierta
en u n esprit u individua l (purusha). Esto s cinco kancukas (corazas ,
chaquetas de fuerza) tiene n la s siguientes funciones :
1. E l Kla-tattva (7) hace que el espritu no s e sienta ms como
un se r eterno , sin o com o u n se r limitad o po r e l tiemp o
(kala).
2. E l niyati-tattva (8) da lugar a que el espritu no s e consider e
ya por encim a de l espacio y de la causalidad, sin o limitad o
por e l condicionamiento necesari o qu e ambos l e imponen .
3. E l rga-tattva (9) reduce el inters: el espritu ya no sabe que
l es perfecto y ya no abarca todo con igual amor (raga), sin o
que se interesa nicament e por cierta s cosas y se siente por
tal razn insatisfecho.
4. E l vidy-tattva (10 ) limita e l conocimiento (vidya) d e modo
que la omniscienci a del esprit u qu e sab e qu e tod o est e n
l ced e e l lugar a un conocimient o reducid o de cosa s limitadas.
5. E l kal-tattva (11 ) reduce la capacida d de actua r (kal, pro piamente arte) , de modo que el espritu ya no sabe que l es
el creador de todo, sino que se considera como un agent e limitado e n s u poder.
El espritu universal, convertid o e n u n esprit u individual (puruska, tattva 12 ) a causa de la maya y de los cinco kancukas, tien e
primeramente, l a representacin d e algo vago que est frent e a l
como un objeto . Esta otra entidad , co n la cual l cree qu e est re lacionado, e s la prakriti (tattva 13) , la naturalez a primordia l o l a
fuerza-sustancia e n l a cua l tiene s u raz tod o l o no espiritua l qu e
el purusha percib e fuer a d e s . As como e l nmer o d e purushas,
en lo s cuale s aparentemente s e divide el espritu universal , e s in finito, as tambin e s infinito e l nmero d e las prakritis, y a que a
cada purusha s e le contrapon e un a prakriti, aunqu e lo s purushas
se imagina n qu e un a sol a prakriti le s e s com n a todos 76. E n la
prakriti s e encuentra n e n equilibri o lo s tre s gunas: sativa, rajas,
tamas, qu e corresponde n a lo s tre s sentimiento s primordiales :
placer, dolo r y apata . Est e equilibri o e s rot o po r u n impuls o
(kshobha), qu e no procede ni del purusha n i de la prakriti, sin o del
regente del tattva prakriti, e l dios Ananta que , a l fina l d e cuen tas, es una manifestaci n de Dios. Debido a ese impulso la prakriti
se desarroll a transformndos e e n lo s tattvas 14-36 , a saber : lo s
tres rgano s psquicos: buddhi, ahankara, manas; los cinc o senti dos de l conocimient o y los cinc o sentido s d e l a accin ; los cinc o
elementos sutiles (tanmtra) y los cinc o elemento s tosco s (bhuta).
Los producto s d e l a prakriti son , par a l a doctrin a de l reconoci miento, e l conjunto d e los elementos con lo s cuales s e constituy e
aquello qu e e l esprit u individua l experiment a com o n o pertene ciente a s u verdadero ser . D e acuerdo co n ello , existe n ilimitadamente numeroso s ejemplare s d e esto s tattvas. Lo s tattvas tiene n
cada un o un a existenci a colectiv a y, en ta l calidad , est n regido s
por divinidades , qu e so n llamada s su s directore s (adhishthtri) o
seores (tatettvesha) y que juegan un ro l en la cosmogona mtica,
como Ananta , e l seo r d e l a prakriti e n l a creaci n colectiv a y
Brahm e n l a creaci n individual . Esta s idea s tienen , co n todo ,
slo un a importanci a qu e n o e s verdadera y a que , e n l a realidad ,
cada espritu individua l es el supremo Dios, eterno, feliz , inaltera ble, y tod a limitaci n y diferenciaci n es sl o u n bhsa, u n re flejo, una aparienci a d e l.
El se r individual, que e n s u error n o reconoc e s u identidad co n
Dios, vaga, limitado po r l a maya y los kancukas, e n e l sansra, e n
una existenci a d e cort a duraci n y corprea . L a causa d e l a reen carnacin de las almas es la ignorancia propia del espritu individual,
que s e consider a un a ltim a y autnom a unida d (anu, tomo )
y que , como consecuenci a d e est a ignorancia, produce karma, qu e
tiene como efecto , baj o l a influencia d e la fuerza d e la maya, nue vas existencia s e n u n mund o proyectad o haci a e l exterio r po r e l
76
L a doctrina d e las mltiples prakritis qu e Gunaratn a mencion a e n s u comenta rio d e la estrofa 3 6 del Shaddarshana-samuccaya, d e Haribhadra .
238 Helmut
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alma. Existen, as, tres impurezas congnitas (mala ) o males funda mentales, qu e condicionan l a existencia doloros a d e cada se r indi vidual:
1. E l anava-mala, e l mal d e la individuacin.
2. E l karma-mala, el mal del karma, el encadenamiento origi nado por las acciones buena s y malas.
3. E l maya-mala, e l mal d e la maya, qu e hac e que e l espritu
individual s e viva como un se r limitado e n u n mund o que
se representa com o existiendo fuer a d e l.
Las almas estn encadenadas por estos tres males solamente durante el perodo de existencia del mundo; se llaman entonces sakala
(con kal, e s decir , provistas d e rgano s qu e la s limitan) . Cuand o
tiene lugar la desaparicin del mundo, el maya-mala es eliminado,
las almas estn entonces sin rganos y sin mundo exterior y son designadas, po r ta l razn , com o pralaykala (e n e l pralaya si n kal
[pralaya-a-kala]). Per o ste es slo un estad o pasajero, ya que las almas est n nuevament e afectada s con todo s los tres male s una vez
que se produce una nuev a creacin del mundo. Una tercera clase de
almas, aqullas liberadas de los rganos mediante el conocimiento
(vijnnkala) sl o est n sometida s a l mal d e la individuacin . So n
aquellos sere s qu e han progresad o tant o e n e l camino d e la salva cin que han superad o los dos males ms tosco s y se esfuerzan, e n
mundos supersensibles ms altos, por lograr tambin la destruccin
del nava-mala.
El medio para l a liberacin e s la completa destrucci n d e la ignorancia y del ma l d e la individuaci n condicionad a por ella . Mediante e l conocimiento intuitivo d e la identidad de l alma universal
y de l alm a individual , del sujet o y de l objeto , s e alcanz a e l samvesha, e l entrar o absorberse en Dios . L a obtencin d e l a sal vacin tiene como requisito previo recibir l a iniciacin (dksh) y la
enseanza d e parte de un gur; es facilitada mediante l a recitaci n
de mantras (frmulas sagradas) , que desarrolla n co n l a fijaci n de l
pensamiento fuerzas divinas , as como de meditaciones. Pero ella es
slo posible si la shakti de Dios desciende en el creyente y toma en tera posesi n d e l . Est e shakti-nipat e s una manifestaci n d e l a
gracia divin a (anugraha), un a funci n especia l de l esprit u univer sal, l a cua l es considerada com o un quint o kritya (acto ) d e Dios ,
al lado de sus facultades de crear todo, de mantenerlo, de retomarlo
nuevamente en s y de oscurecerlo. Una vez que se ha producid o el
reconocimiento d e la unidad de esencia con Dios, entonces todas las
limitaciones, qu e provocaron l a diferenciaci n entr e Dios , el alm a
individual y e l mundo , so n anuladas . E n l a meditaci n e l devoto
participa co n admiraci n (camatkra) d e l a iluminacin . A l toma r

conocimiento d e qu e l es Shiva , e l deseo, e l placer y e l dolor so n
ya par a l , inclus o mientra s vive , una aparienci a si n sustancia ; s e
convirti e n u n igua l a Shiva (shivatulya) hast a que , e n e l mo mento d e l a muerte , s e libera par a siempr e de l rest o d e s u indivi dualidad.
El sistema , resumid o aqu de forma brev e en su s pensamientos
fundamentales ms importantes, tiene naturalmente e n sus diversos
representantes forma s qu e s e aleja n alg o las una s d e la s otras , n o
slo porque en ellos un punto u otro pasa a primer plano, sino tambin porqu e l a part e filosfic a (l a nica qu e h a sid o tomad a e n
cuenta aqu ) aparece estrechament e ligad a a doctrinas tntrica s sobre e l poder d e lo s mantras y la s fuerza s mstica s de l Yoga. Abhinavagupta h a recalcad o muy acertadament e qu e el carcter de l sistema e n s u integridad e s una recreaci n orgnic a a partir d e ideas
de los gamas shivatas, de l Vednta y del Vijnnavda, a l expresa r
que los representantes d e estas tres tendencias pueden convertirs e a
su metafsica , s i cad a un o abandon a s u doctrin a fundamental : lo s
shivatas e l dualismo , lo s vedntistas l a ide a d e qu e l a avidy (ignorancia) n o e s producida por Dio s mediant e s u myshakti y los
vijnnavdins, l a creencia d e que la conciencia puede ser explicada
sin un tma n eterno, seo r d e los mundos.
c) E l Shaiva-siddhnta
Con el nombre de Shaiva-siddhnta, e s decir, aproximadament e
Sistema doctrinari o definitiv o de los shivatas , se designa un sis tema que , en oposici n a la Doctrin a del reconocimiento, admite
la existencia eterna de tres sustancias diferente s (Dios , alma, lo noespiritual), pero , a l mismo tiempo , ense a u n Shivdvaita, y a que
mediante Shiva se restablece la unidad absolut a d e todo lo que es la
forma d e un monism o de l devenir. El Shaiva-siddhnta permanece
todava hoy da en la India de l Sur y ha producid o una gra n litera tura e n idiom a tamil . Lo s grandes poetas shivata s Tirumula, Sun dara, Mnikkavcaka (sigl o ix ) lo habran proclamad o en form a po tica. Per o s e consider a a l shudra Meykand a (sigl o xm ) com o e l
primero que expuso en tamil, en forma sistemtica , las doctrinas de la
escuela; s u Shiva-jnna-bodha (e l despertar de l conocimient o d e
Shiva) e s una traducci n de l snscrito , d e una part e de l Rauravagama. S u obra fu e continuad a po r Arulnandi , Manavcakam Kedandn, Umapat i (sigl o xiv ) y otro s numeroso s autores . Mucho s
adeptos tamlico s contemporneo s d e Shaiva-siddhnta pretende n
un orige n tamlic o par a su s doctrinas. Cree n que los gamas, sobre
240 Helmut
h vo n Glasenapp
los cuale s s e basa, fuero n compuesto s e n l a poc a prehistric a e n

idioma tamil , per o qu e s e perdieron e n gra n parte . Sl o una part e
de ellos habra sid o traducido al snscrito y habra llegado hasta nosotros e n es a forma . Podr a se r exact o qu e un a form a m s antigu a
del Shivasm o hubiese surgid o e n e l su r y lueg o s e hubiese difun dido e n e l norte , d e dond e habr a retornad o a l su r e n un a form a
ms desarrollada ; l a teora de que los Agamas originariamente fue ran compuestos en tamil no puede, por el contrario, se r demostrada;
contra ell a habl a n o sl o e l hecho d e qu e nosotro s poseemo s nicamente gamas en snscrito, sino tambin e l hecho de que toda la
literatura de l Shaiva-siddhanta en tamil utiliza trminos snscritos .
Que una escuel a snscrit a de l Shaiva-siddhnta existi inclus o an tes d e Maykand a surge d e l a exposici n de l sistem a realizad a po r
Mdhava e n s u obra Sntesis d e todos lo s sistemas, compuesta e n e l
siglo xiv. Este libro utiliza como fuentes, a l lado de otras obras mencionadas, e l Mrigendra-tantra, un a refundicin d e u n Kmikagama ms antiguo debida al cachemiriano Bhatt a Nryanakantha
(siglo xi) 77, que se presenta sl o como un comentarista . A . Zieseniss
cree habe r encontrad o e n e l Wrihaspatitattw a javan s u n antece dente de l Shaiva-siddhnta; es un text o qu e pertenece a l siglo x, el
cual s e remonta a un origina l snscrit o qu e no nos ha sid o conser vado. De acuerdo con todo esto, es verosmil qu e el Shaiva-siddhanta
de los tamiles depend a d e los textos d e los gamas en snscrito, lo s
cuales, po r l o menos, s e remontan a la mism a poc a e n l a cua l se
constituy l a doctrin a de l reconocimiento. Teniend o e n cuent a la s
numerosas concordancia s qu e existen entr e est a ltim a doctrin a y
la escuel a de l su r e n l o referente a los tattvas, etc., debe aceptars e
que amba s so n transformacione s d e forma s m s antigua s d e un a
metafsica shivast a y que ambas se han influid o mutuament e e n el
curso de su historia.
Una obra , qu e mucho s shaiva-siddhantistas pretende n qu e se a
una exposici n d e s u doctrina , e s e l comentari o d e lo s Brahmasutras por Shrkantha. Shrkanth a design a s u exposicin doctrinari a
como Shiva-vishishtdvaita, e s decir , com o u n monism o seg n e l
cual Shiva es Brahma y es cualificado por e l mundo, constituido por
lo espiritua l y l o n o espiritua l (cid-acid-prapanca). E s discutible l a
poca d e Shrkantha . E n vista d e que s u comentario concuerd a n o
slo desd e e l punto d e vista de l pensamiento, sino , e n mucha s ex presiones, co n e l Shr-bhashya d e Rmnuj a (muert o e n 1137) , s e
admite qu e debe ser colocado despus de ste; el argumento de que
77
A . Zieseniss, ZDMG, num . 92 , 1938 , Apndice, pg. 32.
l no e s mencionado e n la Sntesis de todos los sistemas de Mdhava

y que , po r consiguiente , sl o podra habe r sid o compuest o alrede dor de 1400 78, es un argument o dbil, ya que Mdhava no tuvo ocasin d e ocuparse d e esa obra y no mencion a a otros comentarista s
famosos como Bhskara. Verosmilmente, Umpati cita ya alrededor
de 131 3 e l comentario d e Shrkantha. Sobr e la base de sta y otra s
circunstancias deb e ta l ve z colocars e a Shrkanth a e n e l sigl o xn 79.
Pero, en s u concepcin d e la relacin entr e Dios, las almas y lo noespiritual y en algunas otras concepciones, Shrkanth a s e aparta del
punto d e vista qu e adoptan la mayora d e los siddhntins, d e modo
que s e le puede inclui r e n est a escuel a sl o con salvedades . Po r ta l
razn l a exposici n qu e sigu e n o l o tom a e n cuenta , sin o qu e ex pone la s doctrina s generale s de l Shaiva-siddhnta sobr e la bas e de
los textos qu e gozan de autoridad.
Utilizando l a antigu a terminolog a shivat a d e pati, pashu,
pasha, e l Shaiva-siddhnta distingu e tre s sustancia s eternas : Dios ,
las alma s individuales y lo no espiritua l (acit). Est e ltimo e s la cadena (pasha) co n l a cual el Seor (pati) at a a las almas (pashu) y est
constituida po r tre s dimensiones , a saber, los males fundamentales
mencionados e n l a pgina 238 : anava-mala, karma-mala y mayamala. D e esto s maya e s d e especial importanci a y a qu e ell a e s
fuerza-sustancia mediant e l a cua l so n trado s a l a existenci a e l
mundo y todo lo no espiritua l qu e existe e n l . Esto tien e luga r e n
cuanto Shiv a act a sobr e l a maya mediant e s u shakti, qu e e s un a
con l , pero qu e posee una ciert a autonoma , d e la misma maner a
a como un alfarero acta sobre la masa de arcilla mediante su rueda.
De la unin d e la shakti co n la maya pura surge n lo s tattvas puros: 1 ) nada (Shivatattva), 2 ) bindu (Shakti-tattva), 3 ) sadkhya
(Sadashiva), 4 ) Ishvara, 5 ) Shuddhavidya. De l siguiente tattva surg e
el 6 , la maya impura ; d e st a salen , com o tattvas 7 a 11 , los cinco
kancukas mencionados en la pgina 236 (chaquetas de fuerza). Kola,
niyati, kal, vidy, raga. Com o tattva 1 2 est e l alm a individua l
(purusha), qu e no surge de la maya, pero que es enumerada aqu , ya
que ell a constituye , a causa d e s u unin co n l a maya, u n se r limi tado por e l tiempo, e l espacio y los rganos, y limitado tambin e n
el conocimient o y e n l a voluntad . Lo s productos m s tosco s d e l a
maya impur a so n los restantes tattvas 13-36 , e s decir, laprakriti y
sus transformaciones.
El proceso csmico s e desarrolla e n cuant o qu e e l dios eterno e
inalterable, qu e est po r encim a d e toda s las sustancias , per o que ,
78
79
Farquhar, Relig. Literature of India, pg . 350 .

Suryanarayana , Shrkantha's Shivdvaita, pgs . 3 2 y 75 .
242 Helmut
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al mismo tiempo, las compenetra, gobiern a las almas y lo no espiri tual mediant e s u shakti o , en s u caso, mediant e las diversas formas
de sta , com o fuerz a d e conocimiento , fuerz a d e voluntad y fuerz a
de accin. Ya que todo est sometido a su voluntad y slo puede existir dependiend o d e l , s e designa a Dios como un se r absolut o y se
establece un a relaci n d e advaita entre las otras sustancia s y l, de
modo que stas no pueden ser pensadas como separadas de l y fun cionalmente depende n d e l . L a liberacin d e la s almas , qu e s e alcanza por la gracia de Shiva, no consiste, de acuerdo con lo anterior,
en qu e ellas se absorben por complet o e n la esencia divina , sino e n
una uni n e n la cual la individualidad de l ser liberado s e mantiene,
gozando ste en Dios, y por obr a de Dios, de una suprem a felicidad .
d) Lo s vira-shaivas
Los shivatas vira-shaivas (heroicos, es decir, imperturbables) 80 o
lingyats (portadore s del linga) so n sectario s qu e considera n a
Shiva com o el nico dios y que lo veneran baj o e l smbolo de l linga
(piedra que representa un falo) , por lo cual llevan una linga en una cajita alrededo r de l cuello . S u comunidad fu e organizad a en e l sigl o xii
por Basava , e l ministr o brahmnic o d e u n re y kanrico . Seg n su
propia opinin , ser a un a comunida d sumament e antigu a qu e Basava sl o habr a renovado ; si n embargo , parec e que , originaria mente slo era un movimiento de reforma dirigido contra el sistema
de las casta s y la primaca d e los brahmanes, movimient o de l qu e
nicamente con el transcurso del tiempo surgi una dogmtica que reuni en un sistem a concepcione s ms antigua s que se remontaban a
los Agamas. Aunque esta comunidad est en abierta oposicin al sistema d e casta s d e los hindes (ell a h a desarrollad o un a cast a pro pia) y rechaza muchas teora s y prcticas consagrada s por l a tradi cin, co n todo , consider necesari o demostrar , mediant e u n
comentario d e lo s Brahma-sutras, e l Shrkara-bhashya d e Shrpat i
(alrededor d e 1400) , que sus doctrinas estn d e acuerdo co n las escrituras. Est a obra , conjuntament e co n aqull a d e Revanry a (si glo xiv), Mahlingadev a y otros escritores del sigl o xv, constituye e l
fundamento dogmtic o de su metafsica. Entre las exposiciones sistemticas breve s de l sistem a e l Anubhava-stra d e Myidev a e s e l
ms clebr e y sirve de base a lo que sigue 81.
80
Lo s vira-shaivas se consideran el grado ms alt o entre los shaivas; los otros seis
grados
son aad, di, anu, mah, yoga y jnna-shaivas.
81
Edici n del texto en la Vira^haivalingi-brhmana-dharma-granthamla, vol . 39,
Sholapur, 1909 . Durante l a redacci n de l manuscrit o d e l a primer a edici n d e est a
Los Vra-shaivas sostiene n u n monism o co n diferencias (visheshadvaita), par a e l cua l Shiv a e s e l nic o en s realissmum, y la s
numerosas almas , as como el mundo percibido por stas , so n reali dades que Dios produce mediante s u shakti inmanente . L a multiplicidad n o e s ningun a ilusi n qu e l a ignoranci a de l hombr e sobre impone a Dios, que es eternamente feliz , como piensa Shankara, pero
tampoco est eternament e contenid a e n Dios , com o piens a Rm nuja; m s bien, es producida por Dio s mediante s u fuerza. La s almas
individuales son , d e acuerd o co n s u sustancia , sere s divinos , pue s
slo exist e un a entida d espiritual : s u existenci a individua l limitad a
est condicionad a po r e l hecho d e qu e Dio s s e dividi, por obr a d e
su shakti, e n l a dualida d de Dios y mnadas espirituales . Inclus o lo
no espiritua l que , como e l mundo exterior , s e contrapone a l se r in dividual, le sirve de cuerpo y le oculta la verdad; a fin de cuentas, no
es sino Shiva , ya que es un efect o d e su shakti.
En e l centro d e la metafsic a de los lingyats n o s e encuentra n
las doctrinas ontolgicas y cosmognicas, tal como son expuestas en
los gamas y desarrolladas e n los sistemas shivata s tratado s hast a
ahora, sin o disquisiciones acerc a de los aspectos de Dios y del alma
individual.
El espritu nico, que es fundamento (sthala) par a la mantenci n
(sthna) y disoluci n (laya) de l mundo , s e divide , debid o a l movi miento (kshobha) qu e l provoca e n s mismo mediant e s u shakti,
en l a dualida d d e Linga-sthala y Angasthala. E l primero e s la divi nidad supraterrena , qu e todo lo rige y que debe ser venerada por todos los seres; e l otro e s el alma individua l qu e debe obedecer y venerar a Dios . E n e l linga-sthala y e n e l anga-sthala s e puede n
distinguir tre s grupo s d e do s aspecto s cad a uno . Seg n l a concep cin desarrollada por e l Vednta, e n el ser individual s e manifiestan
los tres grados d e conciencia d e la vigilia, e l sueo y el sueo pro fundo. E n est e ltim o e l alm a individua l s e identifica : 1 ) con e l
cuerpo tosco ; 2 ) con e l cuerp o suti l constituid o po r lo s rgano s d e
los sentidos , lo s aliento s vitale s y los rgano s d e l a activida d pen sante o 3) con e l cuerpo causa l constituido po r l a ignorancia . Estos
tres cuerpo s le s sirve n a lo s lingyats com o principi o d e clasifica cin para las tres etapas de un alejamiento mayor o menor de l alma
frente a lo divino. Desde un punto d e vista soteriolgico, so n desigobra, sl o tuv e a m i disposicin , com o exposici n d e l a doctrin a hech a e n ingl s
por u n lingyat, e l libr o d e S . D . Pawate , Veersashaiva Philosophy o f th e gamas,
Hubli, 1927 ; mientra s tanto, ha n aparecid o varia s obra s escrita s en ingl s qu e est n
consignadas e n l a Bibliografa . Kumaraswamij i e n s u follet o Th e Veerashaiva Weltanschauung, Dharwar , 1941 , h a tratad o de establecer u n puente entre la Filosofa de
Basava y la d e los pensadores europeos .
244 Helmut
h von Glasenapp
nadas como Tyga-anga, Bhoga-anga y Yoga-anga, y a que e l alma,

en esta s tres etapas , ha abandonad o el mundo (tyga), viv e (bhoga)
a Dio s como un se r qu e est po r encim a de l mundo, o se acerca a
la unin (yoga ) con Dios . Cad a una d e estas etapas presenta do s aspectos, d e modo que, en total, se dan sei s aspectos que pueden presentarse e n e l individuo.
Los tres grados de conciencia de l alma se corresponden co n tres
formas d e manifestarse de Dios , e n la s cuales l es venerado (ishta)
por e l alm a co n e l cuerp o tosco , e s realizad o co n e l cuerp o suti l
como el aliento vital (prona) d e todo o como eterno se r (bhva). Es tas tre s formas de la activida d divin a presenta n a s u vez cada un a
dos aspectos, en los cuales se manifiesta por separado una d e las seis
shaktis espirituale s d e Dios.
La doctrin a d e lo s sei s linga-sthalas y d e lo s sei s angla-sthalas,
que se corresponden mutuamente , constituy e e l contenido principal
de los escritos de los vrashaivas82; forma e l ncleo de una doctrin a
salvfica, qu e deb e mostra r e l camin o d e cm o e l alm a individua l
obtiene finalmente , mediant e ejercicio s espirituale s y confiad a en trega a Shiva, el conocimiento de la indisoluble unidad con l y, con
ello, consigu e l a liberacin .
El medio, que conduce a la salvacin, es la bhakti, el amor lleno
de f e po r Shiva . Est e amor n o e s sin o l a shakti d e Dio s baj o un a
forma especia l cuand o e l se r nic o e n tod o s e dividi en e l Seor
de los mundos y en la s alma s individuales, qued en la s mnada s
espirituales, separada s de Dio s y encadenadas po r l o no espiritual ,
la fuerz a d e l a fe , la cua l tiend e a l a uni n co n e l fundamento ltimo d e tod o ser . Shakti y bhakti son , po r eso , forma s diversas d e
manifestarse d e un a sol a y nic a realidad . Shakti e s l a activida d
(pravriti), qu e cre a e l mundo de l cambi o y bhakti e s el alejamiento
(nivritti) d e lo terreno, qu e sl o tiende a la unin co n Dios 83.
Aunque e l sistema ense a l a n o dualidad sustancial d e Shiva
y deljva, co n todo, no ve la meta suprema de toda existencia e n la
fusin tota l del alma individual con el alma universal. La liberacin
no consist e e n un a extinci n de l individu o e n Shiva , sin o e n un a
unin estrech a d e ambos . Est o s e corresponde co n l a gra n impor tancia que se atribuye a la bhakti, pues sl o se puede ama r aquell o
que es diferente de uno mismo .
La filosof a d e lo s lingyats pose e u n carcte r marcadament e
sectario e n cuant o consider a determinado s sacramento s com o re 82
Alguno s detalles ms precisos en Bhandarkar, Vaishnavism, Shaivism and minor
religious
Systems, Estrasburgo , 1913 , pgs. 13 4 y sigs.
83
Anubhavastra, 2, 27.
quisitos necesarios para ingresar en el camino salvfico. Ell a admite ,

en consecuencia , qu e los creyentes d e otra s forma s d e fe sl o pue den madura r co n miras a la liberacin mediant e u n paulatin o pro greso e n e l curs o d e la s transmigracione s de l alma , per o qu e lo s
vrashaivas, qu e recibe n un a determinad a consagraci n (dksh) y
llevan el tinga, ya no est n sometido s a l sansra, sin o que llegan al
mundo d e Shiv a inmediatamente despu s de la muerte .
e) Lo s alquimista s
La alquimi a h a jugad o repetidas vece s e n l a histori a d e l a filosofa occidenta l u n ro l nada insignificante . Cuand o los practicante s
medievales de l art e d e transforma r metale s vile s e n metale s no bles consideraban a Demcrito y otros sabios de la Antigedad como
los fundadore s d e s u ciencia , est o es , si n duda , alg o injustificado ,
pero, indiscutiblemente , Albert o el Grande , Raimundo Lulio y Roger Baco n se ocuparon d e la alquimia , y tambin , entr e lo s filso fos de l Renacimiento, en Paracelso y Jacobo Bhme, estn vivo s los
pensamientos d e la alquimia. Es cosa conocida que los rabes cultivaron l a alquimi a co n predilecci n y , junto co n e l nombre, l e die ron tambi n s u forma . Pero , inclus o fuer a de l crcul o cultura l de l
Mediterrneo, la alquimia aparece vinculada con determinadas doctrinas filosficas . E s as que e n l a Chin a los taostas s e dedicaron a
los estudio s d e alquimia . Buscaba n no tant o l a produccin d e oro ,
cuanto l a obtencin d e un elixi r d e la vida, que pudiese procurar l a
inmortalidad o , por l o menos, alarga r la vida. La idea de que e l lapis philosophorum, l a piedr a d e lo s sabios , curab a toda s la s enfer medades, haca desaparecer la vejez y retardaba la muerte estab a en
el centro de los esfuerzos de muchos alquimistas occidentales.
No deb e sorprender , baj o esta s circunstancias , qu e est e tip o d e
concepciones encontrase tambin e n la India un terreno, y debemos
extraarnos, m s bien, de que esas concepciones hayan encontrad o
poco eco en la literatura, d e acuerdo con lo que hasta este moment o
ha sid o posible establecer . Pues , dejand o d e lado alguna s informaciones aislada s d e poc a tard a acerc a d e maestro s budista s qu e se
habran ocupad o de la alquimia y aquellas otras provenientes d e Alberuni, Marc o Pol o y dem s viajero s qu e no s cuenta n qu e alguno s
yoguis s e dedicaban a la s prcticas alquimistas , sl o poseemos es casos documento s acerc a d e l a alquimi a india 84. E s comprensibl e
84
Sobr e l a alquimi a e n general , cfr . E . von Lippmann , Entstehung und Ausbreitung
der Alchimie, Berln, 1919 ; sobr e la alquimia en la India, J. Jolly, Der Stein der Weisen,
246 Helmut
h von Glasenap p
que la alquimia tuvies e e n la India su s adeptos despus de la intro duccin d e la cultura musulmana , per o e s seguro tambi n qu e ella
existi e n l a India au n ante s d e la poc a islmica, pues ya en dife rentes obras del Mahyna, traducidas a l chino entr e lo s siglos iv y
vil, s e encuentra n referencia s a ella . Si , como debemo s admitir , e l
arte de los hacedores de oro no surgi propiamente en la India, sl o
influencias griegas o chinas podran haber actuado en su gnesis. Es
caractersticamente indio , e n tod o caso , qu e e l us o d e elixire s d e
vida s e combinase co n ejercicios yguicos y fuese puest o a l servici o
de la bsqueda de la liberacin, com o nos inform a Hdhava, en su
Sntesis de todos los sistemas, acerca de la Escuela shivasta de l mercurio (Raseshvara-darshana).
Los adeptos a este sistema, que se esforzaban por alcanzar la identidad de esencia con el supremo Seor de los mundos (parameshvaratdtmya), recomiendan , par a la obtenci n d e este fin, beber u n eli xir preparado con el prncipe de los jugos (raseshvara) qu e garantiza
la salu d e n e l ms all (para-da), pue s e l mercurio y e l talco sera n
secreciones de Shiva y de su shakti, cuando, recprocamente, s e inflamaron d e amor 85, y, por ta l razn, actan com o donadore s de vida.
Teniendo en cuenta qu e el conocimiento e s el fruto d e un larg o estudio y ste tien e a su vez como requisito previo una larg a vida, es de
gran valor, para aque l que busca la liberacin de l sansara, poseer u n
cuerpo qu e no caig a presa d e una muert e prematura. E l yogui debe ,
por ta l razn, purificar su cuerpo mediante droga s para que se transforme en un divya-tanu (cuerp o divino) de pureza suprafsica, en una
envoltura de l alma de un liberad o en vida (jvanmukta).
La creencia d e una transustanciaci n del cuerpo mediante la injerencia d e determinadas droga s se da tambin e n la secta shivast a
de los siddhas (perfectos ) (e n tamil: sitiar), acerc a de los cuales es
poco lo qu e s e sabe. Probablement e lo s siddhas de l su r d e la Indi a
habran sid o instruido s e n lo s mtodo s d e l a alquimi a e n lo s pri meros siglo s de nuestra er a por do s taostas chinos , cuyo s nombres
son traducido s con las palabras Bhoga y Pulippri 86. Sobr e la sect a
tamlica de los sittars, que representaba un monotesmo centrad o e n
Shiva, libre de dolos y de inspiracin puritana, pueden haberse ejer cido tambin influencia s islmicas.
Festchriftjur Ernst Windisch, Leipzig , 1912, pgs . 98 y sigs.; P. C . Roy, History o f Chemistry i n Ancient an d Medieval India, Calcuta , 1956 ; cfr . H . von Glasenapp , Indische
Geiteswelt, II , pgs . 19 2 y sigs. ; sobr e su s relacione s co n e l Yoga , M . Elade, Yoga,
Pars, 1926 , pgs . 254-276 .
85
Rajanighant u de Narahari, segn R. Garbe, Die indischen Mineralien, Leipzig , 1882,
pg. 64 .
86
J . V. V. Ramana Sastri , Th e Doctrinal Cultur e an d Traditio n o f th e Siddhas ,
en Th e Cultural Heritage of India, vol . II , Calcuta , 1936 , pg . 315 .
Ill
EL SISTEM A DE LO S JAINAS
La doctrin a d e lo s jainas , d e acuerd o co n l a opini n d e su s
adhrentes, alcanz su forma definitiva gracias al trthankara (creador d e un vado , es decir, fundador de una iglesia ) Mahvra (muerto e n 47 7 46 7 a.C.) . Per o Mahvra , por s u parte , sl o habr a
transmitido d e nuevo , o sea , sl o habr a descubiert o nuevament e
una doctrin a que fue enseada antes que l por 23 otros trthankaras.
Los 22 primeros d e stos , qu e habran vivid o muchos siglo s antes,
son enteramente mticos , pero el vigesimotercero, Prshva, que habra muerto dosciento s cincuenta ao s antes que Mahvra, es, probablemente, u n personaj e histrico, d e mod o qu e podemos consi derarlo cas i co n tota l segurida d com o e l fundado r de l Jainismo ,
aunque n o pued a se r ubicado desd e e l punto d e vist a cronolgico.
Mahvra n o h a dejad o nada po r escrito . La s doctrinas qu e le son
atribuidas est n contenida s e n u n cano n compuest o e n idiom a
prkrito, cano n qu e nicament e habr a obtenid o s u form a actua l
en 50 0 d.C . Es evidente qu e e n lo s noveciento s ochent a ao s que,
de acuerd o co n l a tradici n d e lo s jainas, transcurriero n entr e l a
muerte de Mahvra y la conclusin del canon, muchas nuevas ideas
pueden haber sid o incluidas en l: que ste fue el caso surge del hecho d e qu e ho y d a sl o una d e la s grande s confesiones de lo s jainas (constituidas en el siglo i d.C.) reconoce que el canon posee autoridad. E n efecto , sl o lo s shvetambaras (e s decir , vestido s d e
blanco, as llamados porque sus monjes y monjas llevan vestidos blancos) ve n e n e l cano n l a reproducci n legtim a d e la s idea s d e
Mahvra; por e l contrario , lo s digambaras (vestido s de aire , cuyos ascetas van desnudos, lo cual hoy da, en todo caso, slo ocurr e
248 Helmut
h von Glasenap p
raras veces) creen qu e las antigua s escrituras sagrada s s e perdieron

y considera n com o fundament o d e s u dogmtica la s obras d e ma estros d e la Iglesia que vivieron e n e l primer mileni o d.C . En esta s
circunstancias n o s e puede establece r co n tod a segurida d qu es lo
que Mahvra ense en particular. El hecho notable de que las doctrinas d e la s do s confesione s s e diferencien una s d e otra s sl o e n
puntos relativament e si n importanci a habl a a favo r d e qu e e l sis tema vigent e a n hoy da, en sus lneas fundamentales , s e remont a
a Mahvra y que fue ampliado, de acuerdo con s u pensamiento, d e
una maner a qu e todo s lo s jainas reconocen com o obligatori a para
ellos; e s as que a n ho y d a l a primera dogmtic a cientfic a y sistemtica d e los Shvetambaras, los Aforismos para la comprensin del
verdadero sentido (Tattvrthdih-gama-stra) d e Umsvt i (verosmilmente, siglo s iv-v d.C.) es tambin utilizad a por lo s Digambaras.
Las diversas fases d e la evoluci n de las doctrina s e n l a poc a m s
antigua est n e n gra n part e sumida s e n l a oscuridad ; parec e que ,
desde mediado s de l primer milenio , e l sistema y a no experiment
cambios esenciales , d e mod o qu e un a exposicin , qu e s e bas e er ^
Umsvti, puede, en tod o caso, pretender co n derecho qu e est re produciendo lo s rasgos generales d e l a filosof a jaina .87Teniend o en
cuenta qu e me he ocupad o en diversas oportunidades , con mayor
o menor amplitud , d e la doctrina d e los jainas, result a innecesari o
exponerla aqu e n detalle . Co n todo, co n mira s a la integrida d de l
libro, daremos un sucint o esbozo de los puntos capitales del sistema
de los jainas.
Las siete verdades fundamentales (tattva), sobr e las cuales reposa
la cosmovision y la doctrina salvfic a de la comunidad d e Mahvra,
se llaman: 1 ) almas (jva, literalment e vida) , 2) inanimado (ajva),
3) fluenci a (srava), 4 ) atadura (bandha), 5 ) rechazo (samvara), 6 ) extincin (nirjar) y 7 ) liberacin (moksha) d e la s almas , de l karma,
que penetr a e n ella s baj o l a form a d e l o inanimad o (materia) . Las
dos primeras verdade s fundamentales tienen as que ver con las sustancias que , mediante s u cooperacin, pone n e n marcha e l proceso
csmico; las cinco restantes so n los estados que s e dan e n relaci n
con e l primer grup o d e la s sustancias , cuand o s e unen a l o inani mado o se liberan d e l.
Existen infinitament e numerosa s alma s individuale s (jva) eter nas, conscientes y activas, todas las cuales tienen, entre s, el mismo
rango, y poseen, d e acuerd o a s u naturaleza propia, omnisciencia ,
felicidad, perfeccin moral y poderes ilimitados. Se les designa como
87
Religionen Indiens, pgs. 18 5 y sigs.; Die Lehre von Karman i. d. Phil, der Jainas,
Leipzig, 1915 ; De r Jainismus, Berln , 1925 ; Entwicklunsstufen, pgs . 59-103 .
mnadas espirituale s inmateriales , pero , e n realidad , s e les concibe

ms bie n com o sustancia s sutile s qu e puede n extenders e y con traerse y absorber materiu a e n s o expulsarla.
El otro elemento constitutiv o del mundo es lo inanimado (ojiva).
En ste se consideran tre s clases de ter: el espacio (akasha), lo s medios de l movimient o (dharma) y repos o (adharma), adem s d e
tiempo (kala), as como la materia (pudgala). L a ltima est consti tuida por tomos sumament e finos , d e igual especie, lo s cuales pue den asumi r la s m s variada s formas , sutile s o toscas , reunindos e
en agregados.
Constrariamente a l Snkhya clsico , par a e l cual la s alma s y la
materia so n algo tan divers o que no es posible una uni n rea l entr e
ellas, e l Jainism o ense a qu e la s alma s desd e l a eternida d est n
compenetradas co n materia. Est a infecci n tien e com o consecuen cia que las caractersticas naturale s de l alma queda n oculta s tota l o
parcialmente y que el alma pasa de ser una mnad a espiritua l a un
ser vivo, emprico, sometid o a l nacimiento y a la muerte, qu e vaga
en e l sansara, afectad o co n cuerpo s materiales . Lo s jvas, qu e pueblan el mundo, s e dividen en un nmero ilimitado de clases, ya que,
adems d e lo s diose s y demonios , sere s infernales , hombres , ani males y plantas, lo s jainas considera n tambi n com o sere s anima dos a las piedras y trozos de tierra, llamas , gotas de agua y cientos,
en cuant o que ellos admiten qu e numerosas alma s poseen esta s cosas como cuerpo s colectivos .
La uni n de l alm a co n l a materi a s e deb e a que , com o conse cuencia d e l a activida d (yoga) de l alma , s e introducen e n st a ele mentos materiale s qu e en ella se convierten e n karma. E l karma se
manifiesta d e och o manerta s diversas : oculta 1 ) el sabe r y 2) la vi sin (e s decir , e l conocimient o formalment e indeterminado ) de l
alma; origin a 3 ) la sensaci n d e dese o y dolor ; destruy e 4 ) la ver dadera creencia y recta conducta ; proporciona 5 ) una existenci a de terminada com o dios, hombre, anima l o ser infernal; dota 6) al ser
vivo emprico co n determinadas cualidade s fsicas, psquica s o fata les; determina 7 ) el rango qu e a cada uno l e corresponde po r naci miento e impide 8) la energa que le es propia aljva d e acuerdo con
su naturaleza. Las ocho clases de karma (karma-prakriti) so n descritas y clasificada s co n tod o detall e po r lo s dogmticos , d e mod o
que, en total , s e dan 14 8 subclases. La antigua creencia d e que un a
accin afect a a l alma co n una sustancia-culpa , que produce suceso s
funestos hast a que se agota o ha sid o alejad a po r acto s rituales, ob tiene aqu una elaboraci n cuasi cientfica.
La calida d de l act o realizado por u n se r vivo provoca l a afluen cia (srava) e n e l alma d e karma buen o o malo y origin a e l encadenamiento (bandha) de l alma por es e karma. Un a ascensin espi -
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ritual es slo posible cuando se logra impedir la entrada de l karma y

alejar e l karma almacenad o y a e n e l alm a ante s d e qu e es e karma pueda realizarse. Para la defensa (samvara) contr a e l mal karma
sirve llevar una vida virtuosa, la cual, mediante l a realizacin de los
deberes morales , impid e l a entrad a de l ma l karma; para l a elimi nacin (nirjar) de l ma l karma sirv e la realizaci n d e ejercicio s ascticos. As como los frutos de l rbol del mango, al ser expuestos a
un gran calor, pueden madurar prematuramente, as tambin pued e
conseguirse mediant e tapas (literalmente : acaloramiento ) que e l
karma, ante s d e tiemp o alcanc e u n estad o e n e l cua l s e consum e
mediante realizaci n y cae completamente ineficaz 88.
Si e l alm a e n e l curs o d e innumerable s reencarnacione s h a
puesto de lado las tres peores causas del encadenamiento a l mundo:
creencia errnea , indisciplin a y pasin, y s e ha purificad o d e tod o
el karma malo , entonce s est finalment e e n l a situaci n d e alcan zar, inclus o e n est a vida , e l estado d e santidad , e n e l cual elimin a
aquellos karmas que ponen lmites a su conocimiento, a su conducta
y a su energa. Com o ser encarnado permanec e entr e los hombres ,
como u n omniscient e provist o todav a d e activida d e n l a tierra
(sayogikevalin), hast a que arroja de s todo e l karma existente, me diante u n proces o denominad o samudghta. Un a vez que s e ha li berado de todo lo material y de la cuarta caus a del encadenamiento ,
la activida d e n e l mund o (yoga), entonces , e n vist a d e qu e y a n o
existe en l nada pesado, asciende a la cspide del mundo. Aqu, por
encima d e todo s los cielos divinos, cerc a de l lmite de l espacio vaco, est ubicad o e l lugar e n qu e lo s perfectos, com o espritu s si n
cuerpo en eterna quietud , gozan la felicidad d e la liberacin, a l realizar s u verdadera naturaleza .
El Jainism o ense a u n sistem a severament e dogmtico , cuy a
verdad, seg n la opinin d e sus adhrentes, est garantizad a po r el
hecho d e que santos omniscientes , qu e disponen d e conocimiento s
trascendentes, l o ha n proclamado . L a necesidad d e defender su s
concepciones contra los ataques de otras escuelas oblig a los jainas,
desde poc a muy antigua, a ocuparse d e la lgica y de la dialctica .
Un nmer o d e escritore s shvetmbaras y digambaras ha n tratad o
por es o en sus obras tambin problemas lgicos 89. Es clebre la teora
de la relatividad de los jainas, conocida bajo el nombre de Sydvda,
que hace remontar a Mahavra, pero, que tal vez, fue construida originariamente sobr e l a bas e d e principio s desarrollado s po r lo s escpticos (pg. 122).
88
89
Tattvrthasra, 7 , 5 ; J. L. Jaini, Outlines ofjainism, Cambridge , 1916 , pg. 99.

Vidyabhusana, History o f th e Mediaeval School o f Indian Logic, pgs. 1-55 .
El Sydvda ensea : l o real tien e ilimitadament e mucho s atri butos. Toda afirmacin acerca de una cos a es, por eso , unilateral; l a
afirmacin contraria , considerada desd e otr o punto de vista, pued e
ser igualmente adecuada . En total s e distinguen siet e clases de afir maciones que pueden se r hechas; e l sistema d e los siete tropos en
su integridad se denomina, po r ta l razn, saptabhang; cad a una d e
estas siet e frmula s est introducid a po r l a palabr a syt, podr a
ser, e s decir, e n cierto sentido . W. Schubring 90 resume l a teor a
como sigue : L a sapta-bhang expres a qu e s e puede deci r qu e un a
cosa, considerad a desd e un determinad o punto d e vista: 1 ) es existente (syd asti); 2 ) es no existent e (syn nsti), e s decir, es considerada bajo el aspecto de otra cosa; 3) es tanto existente como no existente (syd asti nsti) e n e l primer cas o en s u aspecto propio, e n
el segundo, bajo un aspecto extrao. Las dos afirmaciones del 3 pueden se r hechas una tra s otra. Per o n o e s posible hacerla s simult neamente; desd e est e punt o d e vist a e l objet o es: 4 ) indescribible;
syd avaktavya. La s tres frmula s restantes reza n l o mism o agre gndoles el trmino avaktavya. Est o significa en la frase 5 que un a
cosa e s existente, per o que, al lado de esta cualida d positiva, tiene,
en relacin a otra cosa, una variedad negativa, siendo imposible expresarlas a ambas a l mismo tiemp o (syd asti a avaktavya). La inversin sobr e la base de la no existenci a e s la frmula 6: syn nsti
ca avaktavya; l a frmul a 7 , finalmente , expres a qu e u n objet o
puede, com o en 3 , ser predicado positiv a y negativamente, per o n o
simultnea sin o sucesivamente : syd asti ca nsti cvaktavya. Esta
teora d e los siete tropos tiene su s rudimentos en los textos cannicos, per o encontr su completo desarrollo nicamente e n poca posterior. Lo s jainas la utilizan en su s luchas dialcticas con su s adversarios par a deja r d e manifiest o qu e ning n juicio afirmativ o tiene
validez absoluta, sin o que es correcto nicamente en un sentido res tringido, ya que siempre est en juego la relacin en la cual ha sido
enunciado. E s claro qu e e l Sydvda ofrec e u n arm a filosa , apro piada para refuta r opinione s rivale s y se comprende qu e los jainas,
orgullosos por l a posesin d e este mtodo infalible, denominasen a
todo su sistema Sydvda. Pero, como todos los que defienden una
determinada doctrin a dogmtica , n o s e daba n cuent a d e qu e frecuentemente lo s mismo s argumento s co n lo s cuale s ello s comba tan a sus adversarios podan ser utilizados contra ellos mismos con
igual xito .
La doctrina de los jainas es, entre todas las que hoy da florecen
en l a India , aquella qu e ms h a conservad o rasgos arcaicos. Mien 90
W . Schubring , Di e Lehre der Jainas, pg. 107 .
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tras qu e los otros sistemas , qu e se remontan hast a e l primer mile nio a.C. , se han renovad o e n e l curso de l tiempo , acogiend o idea s
ms progresistas, e l sistema d e los jainas, aunqu e h a modificad o y
desarrollado mucho s de sus detalles, e n sus lneas fundamentales se
mantuvo fie l a las formas d e pensamiento qu e fuero n un a ve z acuadas. Est o explica por qu el Jainismo desde un mileni o y medio,
si no ms, constituye una corrient e lateral de la historia del espritu
indio, qu e corre a l lado de la gran evolucin y que no h a aportad o
a st a nad a esencial.
IV
LOS SISTEMA S D E LO S BUDISTAS
A) LO
S FUNDAMENTO S Y LOS COMIENZOS
1. E l pensamiento centra l d e la doctrin a d e Buda

La doctrin a d e Gautam a Bud a s e distingu e d e aqulla s d e su s
contemporneos e n u n punt o d e fundamenta l importancia . Toda s
aqullas admite n qu e un a o ms sustancia s eterna s sirve n d e fundamento a l a realida d empric a qu e no s rodea . E l Vednta cre e e n
un se r eterno, qu e se desarrolla para dar lugar a la multiplicidad d e
lo espiritua l y d e lo no espiritual , y los otros sistema s postulan u n
nmero mayo r o meno r d e principio s csmico s eternos : Dios , al mas, materia, etc. , que se manifiestan e n todo lo que sucede. Por el
contrario, e l antigu o Budism o nieg a categricament e qu e e n u n
mundo d e constante cambi o pueda dars e algo a lo cual s e le puede
atribuir un a permanenci a etern a y un se r autnomo. Po r eso, para
el Budismo, los ltimos elemento s d e la realida d n o so n entidade s
materiales, e n las cuales se manifiestan determinados estados , cualidades, etc. , sin o qu e la s misma s fuerza s psquica s co n la s cuale s
nosotros tratamos de comprender y de dominar el mundo, as como
las percepcione s sensoriale s y lo s dato s mentale s qu e ingresa n e n
nuestra concienci a so n los factores (ahorma) a los que todo se puede
reducir. Pero estos ahormas, que se pueden sealar en el mundo, no
son unidades eternas, slidas, permanentes, mediant e cuya unin el
mundo s e forma (com o la imagen d e un caleidoscopi o se forma co n
las piedras que se mantienen constante s en todo el curso de las apariciones), sin o qu e s e piensa qu e esto s ahormas est n e n incesant e
devenir y desaparicin , surge n uno s d e otro s e n un a dependenci a
254 Helmut
h von Glasenapp
funcional, sometid a a leyes, y, no bien llega n a existir, desaparece n

de nuevo para ceder e l lugar a otros ahormas d e su misma especie .
Para est a filosof a n o s e da e n e l mundo d e l a experienci a ning n
ser, sin o sl o u n deveni r ininterrumpido ; n o exist e u n y o perma nente y cosa s permanentes e n e l exterio r d e l , sin o sl o un a co rriente qu e fluye inagotablemente d e dharmas , qu e s e encuentra n
entre s en determinada s conexiones .
El trmino dharma, co n e l cual el Budismo designa los ltimos
elementos d e l a realidad , pertenec e a l a ra z dhar, llevar ; los
dharmas son , as , lo s factore s portadores de l proces o csmico ; se gn l a definici n clsica, s e llaman as porque lleva n e n ello s mis mos su s propias caractersticas 91. Per o e n est a palabr a s e encierr a
tambin otr o significado . La palabra dharma signific a asimism o l a
ley csmic a qu e tien e vigenci a e n tod o l o qu e suced e e n e l plano
csmico y moral. Po r eso, podramos designa r d e forma ms precis a
los elementos d e la existencia de l Budismo como los factores en los
cuales s e expres a l a le y csmic a eterna . E l sometimiento a l a ley ,
que les es inherente, s e manifiesta en los dharmas transitorios e n el
hecho de que llegan a la existencia sl o en dependencia de otros, de
tal modo que el choque (sanghta) d e determinados dharmas hace
que otros aparezcan.
Es comprensibl e qu e un a filosofa , qu e s e aparta ta n marcada mente d e los principios qu e est n e n l a bas e d e la mayor a d e los
sistemas d e l a India , as com o d e Occidente , s e hay a abiert o a l a
comprensin d e la investigacin europe a sl o poco a poco.
La tic a y la doctrin a salvfic a de l Budismo ya era conocid a e n
sus lneas fundamentales al mundo cult o del sigl o xvm.
Se saba tambin que el Budismo admita un orden csmico moral, pero qu e en cambio negab a l a existencia d e un Seo r persona l
de lo s mundos . Y a Kant dec a d e lo s siameses : Niega n l a provi dencia divina , pero ensea n qu e mediant e un a necesida d fata l lo s
pecados son castigados y las virtudes so n premiadas92. Pero, por el
contrario, sl o much o m s tard e lleg a se r conocid o qu e lo s bu distas n o aceptaba n l a transmigraci n d e mnada s eterna s consti tuidas po r almas . Po r primer a ve z H . Th . Colebrook e trat 93 est e
tema de la dogmtica budista en forma minuciosa, despus este tema
fue expuest o ms detalladamente e n los trabajos de Spence Hardy y
otros, de modo que ya Schopenhauer94 distingua la doctrina budista
91
Abhidharmakosha , I, pg. 4 (sva-lakshana-dhrant).
92
Kant , Der erste Weltteil Asien, Vorlesungen ber Physische Gographie,
93
tercera parte.
E n la seccin Sect of Buddha de los Essays on the Philosophy of the Hindus, 182 7
y sigs.
94
Welt a h Wille und Vorstellung, 2 , Ban d Kap., 41 a l final .
de la palingenesia qu e reposa en una base moral de la teora brah mnica d e la metempsicosis. El estudio d e los textos indios, sobr e
todo d e lo s textos palis estudio florecient e desd e la segund a mi tad del siglo anterior foment poderosamente el conocimiento de l
mundo d e las ideas budistas, de tal modo que se comprendan cad a
vez m s agudament e lo s detalles. Per o no exist a a n clarida d res pecto a la idea fundamental propiamente metafsica , que constituy e
la bas e de l sistema . Est o tuv o com o consecuenci a qu e s e juzg d e
modo mu y divers o la naturaleza d e la doctrin a d e Buda. Los unos,
teniendo e n cuent a qu e e n es a doctrin a n o s e habla d e Dios , del
alma, de elementos csmicos eternos, etc., pensaban que el Budismo
era e n s puramente un a enseanz a tic a y qu e Bud a haba adop tado una actitu d d e rechazo frente a todos los problemas metafsicos. E n esta maner a d e concebir a l Budismo no s e explicaba cmo
Buda poda habla r d e una reencarnaci n y cmo poda fundamen tarla en el nexo causal de doce elementos. Otros sostuvieron el punto
de vist a d e qu e Bud a n o cre ningun a metafsic a propiamente di cha, sin o qu e adopt , si n ninguna crtica , doctrina s d e las Upanishads, de l Snkhya y del Yoga, las cuales en su poca gozaban de amplio reconocimiento, y que las transform de acuerdo a sus propias
necesidades; esto habra tenid o como consecuencia qu e surgiese un
sistema afectad o de insolubles contradicciones, en cuanto rene cosas tan dispares como el atenerse firmemente
a una retribucin postmortem y l a negacin de un alma 95. Por su lado, otros defendan la
teora d e qu e Bud a n o hab a negad o lo divin o y lo espiritual , per o
que haba guardad o silencio a l respecto, pue s l quera transmiti r al
hombre nicament e aquello s concepto s y verdades abstractamente formulado s que le parecan a l buenos y beneficioso s para
la obtenci n d e s u fin prctico y educativo 96. Y finalmente, no faltaron tambi n crtico s qu e simplemente afirmaba n que los monje s
no habran comprendid o o habran falseado una presunta doctrin a
de Buda acerca de un tman, y que queran reconstruir ta l doctrina
a partir d e sus propias afirmaciones.
En el ao 191 2 apareci en Calcut a el libro Sistems of Buddhistic
Thought de l budlogo japons Sgen Yamakami, libro poco tomado
en cuenta de inmediato e n Europa. En esta obra, por primera vez, se
analizaba, en un idioma europeo, la doctrina del Abhidharma-kosha
de Vasubandhu. Inducido por la s informaciones de Yamakami, el joven investigador ruso-german o Ott o Rosenberg (1888-1919) empez,
95
R . Pischel, Leben una Lehre des Buddha, 1906 , pgs . V y 22; P. Deussen, AGph.,
num. I , 3, pg. 162 .
96
H . Beckh, Der Buddhismus, I , Berln, 1961 , pg . 123 .
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durante un a estanci a d e estudio s e n e l Japn, a estudia r est e text o

en s u versin china . Com o resultado d e su s investigaciones public
l en 191 8 e n ruso un trabajo sobre los Problemas de la filosofa budista qu e apareci e n 192 4 e n Heildelber g en traducci n alemana.
La obra, que marc poca, dio el impulso a un vasto nmero de otras
publicaciones de la ms variada especie. Rosenberg sostena l a tesis
de que el concepto dharma tena par a la filosofa budista un a im portancia ta n decisiv a com o e l concepto d e idea e n la filosofa de
Platn y mostr e n detalle qu e la captacin d e esta concepci n fundamental eliminab a la s dificultades que hasta entonce s s e oponan a
la comprensi n d e la metafsica budista. Por el hecho d e que s e haba entendido muchas veces el trmino dharma , que posee mltiples significados, e n e l sentido de cosa s empricas de l mundo exte rior y n o e n e l sentid o tcnic o d e factore s d e l a existenci a
irreductibles, l a investigacin no haba entendido que los innumerables
lugares de la literatura budist a qu e hablan d e los dharmas n o debe n
ser considerados como simples descripciones de fenmenos, sino que
poseen un significad o filosfic o bie n definido .
Teniendo e n cuent a qu e Vasubandhu est separad o de Buda po r
ocho siglos , no poda , naturalmente , admitirs e qu e l a Teora d e los
dharmas, expuest a por l, se corresponde e n todo con aquella que el
Perfecto haba enseado . H e tratado d e exponer e n detalle cm o esa
teora creci co n el curso de l tiempo a partir d e concepciones sim ples y he llegado al resultado de que, en todo caso, la doctrina de los
factores d e l a existenci a deb e se r considerad a com o e l ncleo d e la
dogmtica budista ya en la poca de Ashoka (alrededor de 250 a.C.) 97.
En vista d e que el propio Buda no ha dejad o nad a por escrito , n o se
puede decidi r co n segurida d qu e s aquello d e los textos m s anti guos, y a reconocido s e n est a poc a com o normativos , qu e s e re montan a Buda o qu cosa en ellos se debe a los exgetas que seguan
los pasos de Buda. Pero, al aceptarse como cosa verosmil que los redactores del Canon ampliaron las doctrinas de Buda, pero no las alteraron po r completo , todo habla a favor d e que ya Buda haba cre ado la base sobr e l a cual se levanta tod a filosof a budista . E s as que
la tradici n e n s u integridad design a a Buda como e l creador d e la
teora de los dharmas, a l resumir hasta ho y da la confesin de su fe
en la s palabras: Lo s dharmas qu e so n casualment e condicionado s
el Perfecto expus o su causa y asimismo la forma d e extirpar estos
dharmas. E n esto radica la enseanza del gran asceta.
97
H . von Glasenapp , Zur geschichte de r buddh. Dharma-Theorie, ZDMG, nm . 92 ,
1938, pgs . 383-420 , Entwicklungsstufen, pgs . 66-86 .
Desde entonces la investigacin se esforz e n derivar la doctrina

de Bud a de concepcione s filosficas ms antiguas . Mientras la im portancia centra l d e la teora d e los dharmas n o fu e reconocida, se
pensaba qu e Bud a depend a de l Snkhya clsico , pues st e e s ate o
y hac e remonta r todo s lo s fenmenos emprico s a l a activida d d e
fuerzas-sustancias, a saber , los productos d e la prakriti. Pero , dado
que el Snkhya clsico , como qued explicado en la pgina 180 , verosmilmente surgi varios siglos despus de Buda, tal cosa no es posible. M s bien s e puede pensar qu e e l tesmo y otras teoras soste nidas po r e l Snkhya fuero n formulada s por primer a ve z baj o l a
influencia budista . Tampoc o e l Snkhya pan-en-test a d e la s Upanishads (admitiend o qu e existies e y a e n poc a d e Buda ) pued e se r
considerado como un antecedent e direct o del Budismo, ya que, con
su teor a d e l a evoluci n y s u diferenciaci n entr e purusha y
prakriti, v a por u n camin o completament e distinto . S e comprend e
de po r s que l a doctrin a de l tman d e la s Upanishads present a e l
polo absolutamente contrario de la teora del antman del Budismo.
No s e pueden reduci r amba s doctrina s a u n denominado r com n
diciendo qu e Bud a neg e l tman emprico , per o qu e reconoci e l
tman trascendente y entendi co n este ltimo a l nirvana, pues en
ningn lugar de la frase L o que es no eterno e s dolor; lo que es dolor n o e s el S-mism o (Samyutta 30 , 1) s e saca l a conclusin : L o
que e s etern o e s n o dolor ; lo qu e n o e s dolo r (e l nirvana) e s e l Smismo; ms bien el nirvana es tambin calificado como no S mismo98.
Ciertamente la concepci n budista de l nirvana tiene much o e n comn co n aqulla d e los brahmanes acerc a de l tman trascendente ,
pero ambas no pueden se r equiparadas, ya que el tman es para las
Upanishads n o sl o lo Absoluto, en e l cual ingresa e l liberado, sin o
tambin e l ncle o impereceder o d e tod o l o qu e exist e y e l funda mento ltimo de l cua l tod o surge . E l nirvana nunca fu e concebid o
por lo s budista s com o l a sustanci a primordia l d e l a cua l surgi el
mundo. De ah que slo se puede admitir que algunas concepciones,
que aparecen en las Upanishads, tuviero n influencia en la formacin
de l a doctrin a d e Buda , per o n o s e puede demostra r un a transfor macin inmediat a d e l a ide a fundamenta l d e la s Upanishads e n
aqulla del Budismo. Por el contrario, todo parece hablar a favor del
hecho d e que el pluralismo radical de la teora d e los dharmas prolonga, e n un nive l m s alto , el pluralismo vdico, que fue expuest o
98
Vinaya, vol. V , pg. 86 , Udn a 8 , 2 . Implcitament e s e deduc e est o d e la s frase s
todos los dharmas carecen d e sustancia , todo s lo s sanskaras (e s decir, dharmas surgi dos en dependencia d e otros dharmas) so n transitorios y dolorosos (Dhammapada, 227
y sigs. , Anguttara, I, pg. 286), pues e l nirvana es un dharma, per o n o un sanskra.
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ms arriba". Las numerosas concordancia s que existen entr e e l Budismo y el Jainismo s e pueden explicar , d e acuerd o co n est a hip tesis, por e l hecho d e que ambas doctrinas salvfca s surgiero n ori ginariamente sobre esta base, pero experimentaron, inclus o antes de
la poc a d e Mahvra y de Buda, decisivas modificaciones 100.
2. La s doctrinas filosfica s e n lo s discursos de Buda
Las fuentes m s antigua s para nuestro conocimient o d e la doctrina d e Bud a son lo s discurso s doctrinarios (pali : sutta; snscrito :
sutra), qu e nos han sid o transmitidos en el Canon budista compuesto
en diverso s idioma s e n l a form a m s complet a e n idiom a pali .
Que esto s discursos , e n s u conjunto, no puede n se r reproduccione s
literales d e prdica s de l Excelso , com o cree n lo s budistas , e s algo
que se funda e n razones lingsticas y de hecho 101. Pero sera llevar
el escepticism o mu y lejo s s i s e quiere sostene r qu e nad a podemo s
saber acerc a de aquello que Buda realmente expuso . Ms bien debe
admitirse qu e los textos reproduce n fielment e el contenido intelec tual d e la s enseanza s d e Buda , pero qu e modificaro n de maner a
amplia l o ensead o po r l n o sl o estilsticamente , sin o tambin
desde el punto d e vista de l contenido. Sl o en alguno s casos es posible separar con cierta verosimilitud lo que fue agregado en el curso
del tiempo de aquello que puede remontarse a l mismo Buda; la mayor parte de los investigadores, qu e creen poder separa r con mayor
o meno r segurida d l a palabr a autntica d e Buda de l trabaj o d e
los redactores del Canon, se han dejad o conducir por principios que
carecen d e tod a fuerz a probatoria . Baj o esta s circunstancia s s e
aconseja prescindi r provisoriament e d e investiga r qu part e d e l a
totalidad de l pensamiento contenid o e n l a Canast a de los discur sos doctrinarios deriv a directament e d e Bud a y qu part e no , y
trazar u n cuadr o de conjunt o de las concepcione s que , e n la s porciones ms antiguas del Canon, pueden ser consideradas como puntos fundamentales de la doctrin a d e Buda. Se dar u n comentari o
ms detallad o d e alguno s de estos puntos fundamentale s a raz de
la exposici n d e la evoluci n ulterior d e la doctrina .
Las ltimas realidades para nosotros, d e las que en los discursos
de Bud a se habla un a ve z tras otra , so n dharmas, realidade s sepa99
Est a conexin la expuse por primera vez en mi exposicin en el Congreso Orientalista d e Bruselas , septiembr e de 1938 , publicado e n WZKM, nm . 46, 1939 , pginas100242-266.
Religionen Indiens, pg . 129.
101
Ibd.,pgs . 213-221.
radas, que son portadores de un determinad o efecto , per o que , a su

vez, n o puede n se r analizado s o explicados . E l concept o dharma
comprende sl o cosas n o compuestas , e s decir, excluy e todo s lo s
productos concretos de la naturaleza y del arte (como piedras, utensilios, etc.) y todos los seres vivos, que deben se r considerados como
combinaciones d e muchos dharmas. Abarca un crcul o extraordina riamente grand e d e manifestaciones , qu e nosotro s clasificaramo s
en muy diversas categoras del pensamiento. E n el Canon pali se designa com o dharmas: po r u n lado , leyes , ordenamientos , prescrip ciones, prohibiciones , deberes , doctrina s y , por otr o lado , lo s m s
diversos factores que estn e n la base del proceso csmico sometid o
a leyes, como los elementos csmicos (tierra, agua, fuego y aire), las
facultades d e lo s sentido s (ver , etc.), lo s factores d e l a vid a (sueo,
hambre, enfermedad), pensamiento, voluntad, sensacin, ignorancia,
energa, pasiones , buen a y mal a conducta , ventaja s y deficien cias mundanas (ganancia , prdida, gloria, vergenza), procesos (devenir, envejecer , morir) , relacione s a otro s sere s y cosa s (contacto,
concordia, discordia) , inclus o lo s cisma s e n e l orden . Todo s esto s
dharmas so n experiencia s objetivas , fuerza s materialment e percep tibles, cuy a existencia s e conoce por medi o d e su efecto .
Todos los dharmas del mundo de l cambio so n transitorios, sur gen despus de no haber existid o ante s y perecen cuand o han ago tado s u efecto . Cad a dharma s e produce e n dependenci a funciona l
de otro s dharmas; n o surge , as , debid o a u n mer o aza r n i po r s
mismo n i debid o a un pode r ajeno , sin o sobr e la base de condiciones preexistentes. Bud a coloc a de este mod o la doctrina d e una co nexin primordial d e todas las cosas en lugar de la cosmovisin causal d e la s Upanishads, la s cuale s haca n sali r tod o d e u n ltim o
principio e n u n proces o d e evolucin y no preguntaba n e n seguida
de dnde haba salid o el principio ltimo .
En una aplicaci n consecuente d e la opinin d e que en la tierr a
no exist e alg o que exist a independientement e d e otra cos a y posea
una existenci a autnoma , Buda niega tambin l a existencia d e mnadas espirituale s eternas . Par a l no exist e ningun a sustanci a per manente e inmortal, qu e constituya una unida d inalterabl e diferent e
del cuerpo; ms bien , tod a l a vida espiritua l repos a sobr e la cooperacin, sometid a a leyes, de factores fugaces ; nicament e l a rapidez
con l a cua l s e siguen unos a otros y s u indisoluble entrelazamient o
mutuo hace n qu e surj a l a idea d e que existe u n yo , que permanec e
igual desd e el nacimiento hast a l a muerte, qu e exista ante s d e esta
existencia transitori a y que , despu s d e l a destrucci n de l cuerpo ,
vaga inalterabl e e n e l mundo, para continuar s u existencia e n otr o
cuerpo. Por eso una personalidad emprica no est constituida, como
ensean los jainas, por un alma inalterable y por una materi a qu e se
260 Helmut
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transforma constantement e y que existe desde una eternida d si n comienzo, sin o qu e reposa sobr e combinacione s cambiante s d e dharmas, qu e so n clasificada s e n cinc o grupos (skandha): l o sensual-cor poral (rupa), sensaci n (vedara), diferenciaci n d e la s percepciones ,
representaciones, etc. , aisladas , etc . (sanjn), impulso s (sanskra) y
conciencia (vitjana). S e recalca siempr e co n nfasi s que ningun o d e
estos skandhas deb e ser considerado como un S-mismo y que incluso aque l skandha qu e s e acerca m s a l concept o d e un alma , l a
conciencia, n o e s algo autnomo, independient e d e lo otro, ya que,
slo en dependencia d e un oj o (es decir, la facultad d e ver) y de formas (e s decir, objetos de la visin), surge una concienci a d e ver: slo
en dependencia de un odo y de sonidos surge una concienci a de or,
as como un fueg o d e lea o un fueg o d e paja surg e en dependenci a
de la lea o paja .
Aunque Bud a nieg a co n tod o empe o l a existenci a d e una m nada espiritua l qu e more e n e l cuerpo, co n todo, ense a un a retri bucin krmica . L a necesidad d e ta l retribuci n surg e d e la consi deracin d e qu e ningun a caus a pued e permanece r si n efect o y d e
que, po r consiguiente , tambi n la s fuerza s morale s n o carece n
de consecuencias . Lo s buenos y malo s impulso s d e l a volunta d
(sanskra) d e u n se r e n l a present e existenci a so n caus a d e qu e l a
conciencia, cargad a d e mrit o y culpa , subsist a m s all d e
la muerte . E l nuevo ser , qu e s e constituye sobr e l a bas e d e l a con ciencia condicionad a po r e l karma y que sobreviv e a la concienci a
de una persona muerta, no es idntico con aquel cuyo cuerpo se destruye, pero no es diferente de l, ya que el nuevo ser se produjo, con forme a ciertas leyes, del antiguo. La objecin esgrimida numerosa s
veces contr a est a teor a d e l a reencarnacin , d e qu e sl o s e puede
pensar e n un a retribuci n mediant e l a reencarnaci n s i s e acept a
una sustanci a espiritua l inalterable , e s vana, pues carece d e importancia s i el que lleva el karma de la antigua a la nueva existencia e s
una mnad a espiritua l o una concienci a qu e fluye en una sucesi n
continua; deb e a l respecto teners e e n cuent a que , seg n la concep cin budista , tambin l a conciencia d e un se r vivo ininterrumpida mente perec e y surge de nuevo.
El surgimient o d e un a nuev a personalida d a parti r d e un a
muerta y d e un a futur a a parti r d e un a present e l a explic a (as lo
afirma unnimement e l a tradicin ) l a clebr e frmul a de l surgi miento dependiente (prattya-samutpda), qu e debe ser considerada
con tod a segurida d com o un o d e lo s pilares bsico s de l sistem a d e
Buda, teniendo e n cuenta s u antigedad y la gran importancia qu e se
le asigna en todo s los textos cannicos . Ell a dice : a cauda de 1 ) avidy, l a ignoranci a d e la verdad, surge n 2 ) sanskaras, impulso s qu e
conforman e l karma; a causa de los impulsos surg e 3) vijnna, un a
conciencia com o ncle o d e un individuo ; a caus a d e la concienci a

surge 4 ) nma-rpa, nombr e y form a corporal , e s decir , l a indivi dualidad d e u n se r espiritual-corpreo , qu e s e forma e n l a matri z
materna; a causa de la individualidad surge 5) shad-yatana, e l conjunto d e los seis sentido s (la s bases d e la vista, de l odo, de l olfato ,
del gusto , de l tact o y de l pensamiento receptivo) ; a caus a de l con junto d e lo s sei s sentido s surg e 6 ) sparsha, e l contacto, e s decir , l a
excitacin d e lo s sentido s debid o a qu e entra n e n relaci n co n e l
mundo exterior ; a causa del contacto surg e 7 ) vedara, sensacin ; a
causa d e l a sensaci n surg e 8 ) trishn, se d (deseo) ; a caus a de l de seo surge 9) updna, apeg o a la vida, es decir, la se d crnica con vertida e n hbito; a causa del apego a la vida surge 10 ) bhava, existencia krmica , e l requisit o previ o d e l a nuev a existencia ; a caus a
de l a existenci a krmic a surg e 11 ) jti, u n (nuevo ) nacimiento ; a
causa d e un nacimient o surg e 12 ) jara-marana, envejece r y morir .
La frmula trat a de contestar a la pregunta cardinal de toda existencia humana : Po r qu deb o yo envejecer y morir? El requisit o
previo de ello es que yo he nacido; la condicin de esto ltimo se encuentra e n que , e n un a existenci a anterior , s e puso e n march a u n
proceso d e devenir, e l cual tiene qu e manifestars e e n u n nuev o na cimiento. L a causa primordial, e n est e caso , es la voluntad d e vivir,
que es una intensificaci n de l deseo, y ste e s provocado por e l hecho de que uno est expuesto a sensaciones agradable s o desagradables; las sensaciones tiene n s u origen e n qu e uno entr a e n contact o
con e l mundo exterior ; e l contacto tien e com o requisito qu e s e den
los rgano s necesarios ; a s u vez, los rgano s sl o pueden formars e
en relacin con una personalidad espiritual-corprea; sta puede surgir nicamente s i existe, com o ncleo de la misma, una conciencia .
Una conciencia sl o puede penetrar e n una matriz materna s i los impulsos krmico s d e un se r vivo, que exist a anteriormente , crearo n
una conciencia. A su vez, las fuerzas krmicas slo se producen mientras el saber liberador n o lo impide. As, la cadena d e causas y efec tos conduce , finalmente , a l a ignorancia como orige n ltim o d e
toda existencia dolorosa . Esta ignorancia no debe, naturalmente, se r
considerada como una causa que no se remonta a nada, sino que ella,
a s u vez, es un efect o de l karma d e una existenci a anterior .
Toda l a frmula de l nexo causa l naci d e una form a d e pensa r
que e s inconmensurable comparad a co n l a nuestra , y a que ell a n o
distingue entr e sustancias , cualidade s y procesos, entr e causa s ma teriales y condicionamiento s psquicos , sin o qu e consider a a todo s
estos factore s com o realidades materiales y las hace surgi r una s de
otras e n dependenci a funcional . Lo s discursos d e Buda n o da n un a
sola y nica interpretaci n d e la frmula de modo qu e no s e puede
establecer co n segurida d su significado originario . L a tradicin pos-
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terior e n s u integrida d uniformement e l a explic a e n e l sentid o d e

que, e n ella , se requiere mostra r l a conexi n krmic a d e una exis tencia pasada, presente y futura, d e modo qu e los miembros 1 y 2
tienen relaci n co n l a existenci a pasada , los miembro s 3 hasta 1 0
con l a presente y los miembro s 1 1 y 1 2 con l a existenci a qu e deb e
esperarse e n e l futuro 102.
Slo s e puede poner fi n a l a caden a d e lo s nacimientos qu e s e
suceden si n comienzo en una alternancia , sometida a leyes, de causas y efectos, s i se destruye la ignorancia y los males bsicos que le
siguen, codicia y odio. El conocimiento d e que todo en este mund o
del cambi o e s si n S-mismo , es decir , si n un a sustanci a perma nente y autnoma y, por consiguiente , pasajero y , por eso , doloroso,
abre el camino a la liberacin. La captacin d e las cuatro santas verdades acerc a de l carcte r doloros o d e tod a existencia , acerc a d e la
pasin com o causa del dolor, acerca d e la carenci a d e pasin com o
nica posibilida d de liberars e de l dolo r y acerc a de l noble ctupl e
camino com o el camino prctico haci a l a salvacin, est a captaci n
es la condicin previ a par a qu e se detenga l a rueda d e las reencarnaciones.
El proceso de liberacin103 es considerado com o una progresin ,
en la cual, mediante la paulatina eliminacin d e los ahormas malos
(es decir, los que s e oponen a la salvacin) , y mediante e l aument o
de lo s dharmas qu e favorece n l a salvacin , s e obtiene un a perfec cin relativa cad a vez mayor hasta qu e finalmente es posible la supresin d e las pasiones qu e conduce n a la reencarnacin . E l santo
liberado del odio, deseo e ignorancia, y que posee la completa sere nidad de l esprit u (shamatha) y l a comprensi n (vipashyana) d e l a
realidad transitoria , insustancia l y dolorosa, participa, y a en su existencia terrena , de l nirvana con aditamentos (es decir, con manuten cin d e lo s cinc o skandhas, qu e forma n s u personalidad). Una vez
que termin e st a s u ltim a vid a krmica , entonce s entr a e n e l
nirvana perfecto, del cual ya no puede nacer a una existenci a indi vidual e n un mundo .
Toda filosof a consiste , seg n la concepcin india , en e l conocimiento d e la diferenci a entre l o eterno y lo no eterno . E l Budismo
no s e distingue aqu de los otros sistemas. Co n todo, mientras sto s
sealan y a en e l mundo empric o alg o eterno baj o l a forma d e tomos eternos , alma s eternas , un Dio s eterno qu e todo l o compene tra, para los budistas ninguno de los elementos d e la existencia em prica e s eterno; sl o es imperecedero l o que est m s all de ellos
102
103
Ibd. , 227 .
Detalladamente , ibd. , pgs. 23 0 y sigs.
el nirvana, el elemento qu e carece de muerte (amata-dhtu). Si n

embargo, par a e l Budismo lo etern o surg e y a e n e l domini o d e l a
transitoriedad: e l nirvana con aditamentos puede ser realizado aqu
en l a tierra . Pero , e n otro s mltiple s aspectos , alg o impereceder o
est presente en el mundo del incesante cambio. La ley csmica, que
se manifiesta en la dependencia funcional de los dharmas, en su surgimiento y desaparicin, en e l premio y e n e l castigo, e s eterna, y
asimismo l o es el ordenamiento csmico , por obr a de l cual el todo
recorre la s ditinta s fase s d e s u evolucin y destrucci n siempr e e n
la mism a maner a y muestr a siempre , un a ve z tras otra , l a mism a
divisin local (cielo, infierno, mundo intermedio, etc. ) y las mismas
clases de seres. Lo mismo puede decirse de las cuatro santa s verdades y de la frmul a de l nexo causal, en l a cua l s e manifiesta la ley
csmica, no , desd e luego, como un pode r qu e flota por encim a d e
las cosas, sino como algo real inmanente a ellas. Etern o es tambi n
el espaci o csmic o ilimitado , e n e l cua l tod o est contenido , e in cluso la s partes superiore s de l mundo so n eternas , y a qu e la s destrucciones peridicas de un sistem a csmic o afectan a los infiernos,
al mundo intermedio y a los mundos d e los dioses hasta e l mundo
de Brahma, pero los mundos de los dioses que se hallan por encima del
mundo de Brahma continan existiendo en vita de que en ellos moran lo s seres que, en virtud d e su karma, debe n renace r e n uno d e
los nuevo s mundo s inferiores , que est n po r surgir . As, una doc trina com o el Budismo que afirma, com o ninguna otra , la transito riedad d e toda s la s manifestaciones , reconoce , au n as , qu e e n e l
conjunto d e tod o lo real s e dan u n nmer o d e realidades (dharma)
que est n sustrado s a todo deveni r temporal . Desd e est e punto d e
vista la doctrina d e Buda s e diferencia de aqulla de otros maestros
slo e n e l hecho d e qu e ampli e l crculo d e lo transitori o m s d e
lo que otros ante s que l lo haban hecho .
3. E l desarrollo de la doctrina e n l a poca ms antigu a
Las doctrina s d e l a part e m s antigu a d e l a Canasta d e lo s
Discursos d e Buda brevement e esbozada s en l a secci n qu e pre cede encontraro n s u elaboraci n e n lo s texto s cannico s m s
recientes, qu e pertenecen, e n parte, a la misma coleccin, en parte,
a la Canasta de la dogmtica (abhidharmapitaka). Mientra s que las
ideas fundamentales de los textos ms antiguos concuerdan entre s
en las distintas versiones del Canon, en las partes ms recientes aparecen diferentes , que s e deben, ant e todo , a l hech o d e qu e la s escuelas, que se crearon en los primeros siglos despus del nirvana absoluto de l Perfecto , difera n entr e s e n diverso s punto s d e l a
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dogmtica, y por ta l razn expusieron, en su s colecciones de las escrituras sagradas , pensamiento s qu e n o era n reconocido s po r la s
otras escuelas como palabra autntica de Buda. En las secciones que
siguen hablaremo s d e la s doctrina s especiale s d e la s escuela s m s
importantes; en sta slo trataremos de las doctrinas, que eran aceptadas por lo s theravdins y los sarvastivadins, lo s cuales fueron lo s
principales autore s de la evolucin ulterior y , por ta l razn, pueden
ser considerada s com o la bas e com n d e amba s escuelas . Lo s rasgos esenciales d e la evolucin s e manifestarn, s i se trae a colacin
la informacin desgraciadamente escas a acerca de las concepciones
especiales de otras escuelas antiguas, que despus perdieron toda importancia, y que haban sostenid o puntos de vista ms antiguos, superados con posterioridad.
En lo s discursos d e Bud a s e utiliza l a palabr a dharma par a de signar a toda s la s cosas qu e so n considerada s com o realidade s
irreductibles. Designa , en consecuencia , tant o a los factores qu e se
nos presentan com o manifestaciones materiales o espirituales e n el
mundo exterior y en el mundo interior, com o ordenamientos y formas d e un proceso , por consiguiente , leyes , sucesos, doctrinas , de beres, etc . L a palabra comprend e as , e n ciert o sentido , la s fuerza s
de la existencia y las potencias, a las cuales la forma arcaic a de pensar propia d e los textos vdicos atribua n un a existenci a sustancia l
(pg. 46) . Ahora s e vea cad a vez m s clarament e qu e alg o que e s
pertenece a una categor a de l ser diferente d e aquella a la que pertenece u n ordenamiento , qu e e s algo qu e est vigente . S e tena as
que distingui r entr e ahormas com o factore s materiale s d e l a exis tencia y dharmas com o ordenamiento s inmateriales . Un a dedica cin d e que esta concepci n er a extra a a la poc a m s antigu a l a
ofrece l a informacin, contenida e n Kathvatthu 6 , 2 sigs., de que
las escuela s d e los pubbaseliyas y mahmssakas considera n l a ley
del surgimient o dependient e la s cuatr o santa s verdade s y e l nobl e
ctuple camin o com o dharmas que surge n n o condicionadamente .
Los theravdins n o acepta n esto , ya que ellos emplean l a expresi n
dharmas n o condicionados nicament e par a factore s materiale s
de la existencia. Per o las diversas manifestaciones, en las cuales estas leye s s e exteriorizan, son , evidentemente , dharmas que surge n
de maner a condicionada . Asimism o lo s cielo s m s alto s e indes tructibles de los dioses no pueden se r considerados com o dharmas
no condicionados, ya que es verdad que la ley, por obr a de la cual
renacen sere s e n eso s mundos, tien e un a vigenci a incondicionada ,
pero esto s cielo s deben s u existencia a l karma d e lo s sere s qu e e n
ellos renacen .
Toda la filosofa, e n s u elaboracin de la teor a d e los dharmas,
se ocup principalmente d e ellos en cuanto factores d e la existencia
concebidos com o materiales , aunqu e utiliz a tambi n l a palabr a

dharma e n e l sentid o d e le y qu e act a e n toda s las cosas , doctrina qu e explica las cosas, prescripcin, deber, etc. ûn a cir cunstancia que origin con anterioridad grande s dificultades a la investigacin europea .
Los factore s materiales de l se r s e dividen e n do s grupos : aquellos que , producido s por sanskras, son , po r consiguiente , condi cionadamente surgidos (sanskrita) y aquellos cuya existencia n o depende de otros factores. Entre estos ltimos las escuelas tardas slo
agrupaban a l nirvana y a l espaci o vac o (ksha). Todo s los otro s
dharmas so n sanskrita-dharmas, factore s condicionado s de la existencia. stos, por razone s de brevedad, son denominados tambi n
sanskras, y a que sl o surge n nicamente mientra s exista n impul sos. Este doble uso de l trmino sanskra, qu e la Budologa reconoci slo con el curso del tiempo, ha causado con frecuencia obstcu los de cara a la interpretacin .
El nmero de los dharmas qu e surgen de forma condicionad a es
inmensurablemente grande 104. Po r eso nunca s e ha intentad o con tarlos. E n vista d e qu e e l Cano n se menciona e n numeroso s dharmas, qu e puede n se r considerado s com o denominacione s d e l a
misma cosa, se intent, en la Canasta de los discursos doctrinarios
y, e n mayo r medida , e n e l Abhidharma-pikata, reduci r e l nmer o
de lo s dharmas explicand o co n sinnimo s la s denominacione s d e
contenido conceptualment e afn : manas (sentid o interno) = cuta
(pensamiento) = vijnana (conciencia) , etc. De acuerdo con s u posicin prctica, no le interesaba al Budismo ms antiguo la cuesti n
de cuntos y qu dharmas podan existir en s; por eso, se limit a determinar qu dharmas podan, mediante s u cooperacin, formar un
ser vivo. De esto no s e debe sacar la conclusin d e que ya Buda habra sostenid o e l idealismo terico-cognoscitivo , al igual que las escuelas posteriores , pue s mucha s indicacione s e n lo s texto s sugie ren105 que en la poca ms antigua no se cuestionaba la realidad del
mundo exterior , pero debe admitirse qu e la forma d e reflexin dirigida por complet o hacia el individuo y el mundo vivido por l contena en s el germen par a un a concepci n idealist a posterior .
Los dharmas que s e manifiestan e n u n individu o so n clasifica dos, como ya lo vimos, en cinco grupos (skandha). Com o el Budismo
no acept a la oposici n de un sujet o qu e conoce y de objetos que se
le enfrentan , sin o nicament e hecho s objetivos, en cad a uno d e
104
105
Amita , Theragth, 1101 .

EnAnguttara, 6, 41, s e dice que en un rbo l (por consiguiente, algo inanimado
segn l a doctrin a budista) s e dan lo s dharmas tierra , agua, fuego , aire , l o bello y lo
no bello.
266 Helmut
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los skandhas l o subjetiv o y l o objetiv o coexisten. Po r eso , a l rupaskandha pertenecen por igual la facultad de ver, de or, etc., as como
los colores y los sonidos; a l vedana-skandha, l a facultad de sentir y
las sensaciones ; a l sanjna-skandha, e l act o d e distingui r l o azul y
lo rojo, as como las percepciones y las representaciones d e lo azul
y lo rojo ; a l vijnna-skandha, e l acto d e concienci a y el hecho d e
ser consciente . S e entiende po r sanskaras la s fuerza s d e l a m s di versa naturaleza que s e manifiesta en un se r vivo, aquellas que sirven nicamente a mantener e n march a e l proceso d e la vida y del
pensamiento, y aquellas que tienen u n valo r ticament e positiv o o
negativo y, por consiguiente , provocan la reencarnacin , e n cuant o
que son krmicamente importantes .
Una comparacin 106 trata d e aclarar la naturaleza d e los skandhas de la manera siguiente: lo corpreo es la vasija en que se cuece;
las sensacione s so n e l arroz, qu e sirv e d e alimento ; e l acto d e dis tinguir e s e l condiment o (curri), qu e proporcion a a l "alimento " s u
carcter especial; los impulsos son los cocineros que preparan l a comida y la concienci a e s la persona qu e come , qu e goz a el alimen ton as preparado. Naturalmente esta bella imagen, tomada del arte culinario indio , slo puede acercarnos a la idea que sirve de base a la
doctrina d e los skandhas s i tenemos present e que , d e acuerd o co n
la concepci n budista , no exist e ningun a diferenci a entre lo s facto res personales e impersonales (cocinero , la persona que come, y vasija, arroz , condimento, respectivamente) , sin o qu e todo s lo s dharmas debe n se r considerado s po r igua l com o alg o completament e
impersonal.
Adems de la clasificacin d e los dharmas e n skandhas, e l Canon conoc e do s clasificacione s ms que , po r aparece r y a e n lo s
textos m s antiguos , se remontan, e n tod o caso, a los dogmticos
ms antiguos , s i e s qu e n o s e remonta n a l propi o Buda . De
acuerdo co n s u funcin e n e l proceso de l conocimiento, los dharmas s e divide n e n 1 2 ayatanas, e s decir , fundamentos o bases. De stos seis so n interiores , e s decir, s e refieren a l yo em prico de l qu e conoce : lo s cinc o sentido s y el pensamiento com o
sexto sentido ; los restantes sei s son exteriores , comprenden lo s
objetos d e los cinco sentido s y del pensamiento. Naturalment e
la gra n mayor a d e lo s dharmas cae n e n l a categor a d e objeto s
del pensamiento.
Con la clasificacin de ayatanas coincide e n parte aqull a en 18
dhtus (parte s constitutivas fundamentales). Fuera de los seis sentidos y seis objetos d e los sentidos s e distinguen, adems, seis clases
106
Abhidharma-kosha, I , 22 (pg . 43).
respectivas de conciencia, de modo que se dan seis categoras de tres

elementos cad a una: faculta d d e ver , objet o d e l a visin , conciencia d e ver, etc.
Buda hab a proclamad o siempr e co n gra n nfasi s qu e todo s los
elementos d e la existenci a so n no eternos , insustanciales , pasajeros .
Pero l no haba dado ninguna aclaracin acerca de la duracin de la
existencia de un dharma. Segn Samyutta 12 , 61, parece que atribuy
a los dharmas, qu e constituyen e l cuerpo, una duraci n mayor que a
la conciencia, pues el cuerpo puede durar un a o o cien aos o ms,
pero la conciencia surge y perece constantemente, cambiand o sin cesar de da y de noche. Pero, despus, los dogmticos establecieron la
teora d e que todos los dharmas, qu e pertenecen a l mundo de l cambio, sl o tienen un a duraci n momentnea . Cad a un o d e ellos dura
slo un instante , n o puede durar do s instantes, e n vista de que en el
segundo instante ya no existe nada de lo que exista en el primer instante. U n eco de la antigua concepcin lo encontramos todava en la
doctrina d e los Theravdins, seg n la cua l un moment o de l proceso
de percepcin sensitiva corresponde a 17 momentos de la conciencia.
En todo caso, todas las escuelas ensean posteriormente la teora del
instante, segn la cual las partes constitutivas de todos los procesos
de la vida espiritual o fsica s e modifican sin cesar, y tan rpidamente,
que nosotros no percibimos e l cambio. S e da as slo una caden a de
existencias y d e combinacione s d e momentos . Carec e d e importan cia, e n esa s circunstancias, s i la duraci n d e uno d e esos momentos
se calcula en la setentaicincoava parte de un segund o o en la billonsima part e de l brill o d e u n relmpag o o si , como dice n lo s Vaibhashikas, pasa n sei s instantes cuand o un hombr e fuert e hac e casta ear un a ve z sus dedos107.
Buda hab a ensead o qu e l a condicin , par a qu e u n dharma
surja a la existencia en el mundo de l cambio, es que se d otra cosa
que haga posible este surgir a la existencia. En muchos discursos se
desarrolla este pensamiento fundamenta l y se expone cmo la existencia de un dharma condiciona el surgimiento de otro. Pero basta
un dharma para hacer surgir otro ? Segn el tenor literal de la clebre frmula del nexo causal, uno deber a pensar as . Pero a ste se
contraponen otra s afirmacione s d e acuerd o co n la s cuale s u n
nuevo dharma slo puede ser producido por la cooperacin de muchos otros . As como para e l crecimiento d e una plant a s e necesit a
la acci n conjunt a de un a semilla , tierr a y humedad ; par a l a pro duccin d e un sonid o s e necesita l a accin conjunta de una concha ,
una person a qu e sopl e y un act o d e est a persona ; as , l a codicia,
107
Ahhidharma-kosha, 3 , pg. 178 .
268 Helmut
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se produce cuand o s e dan alg o agradable y e l recuerdo insensat o

de ello, y una concepci n correct a s e produce cuando colaboran la
palabra d e u n maestr o y l a propi a correct a conviccin . Mientras
ms profundament e s e reflexionaba acerc a d e la naturalez a d e la
causalidad, m s s e llegab a a l convencimient o d e qu e e l surgi miento d e un nuev o facto r presupone l a existenci a d e una multi tud d e otro s factores . S e entendi lo s textos , e n lo s cuale s s e ha bla sl o d e u n ahorma com o condici n previ a d e otro , e n e l
sentido d e que en ellos slo se menciona l a causa principal de l surgimiento d e u n nuev o dharma, per o que , fuer a d e l , act a tod a
una seri e d e otro s dharmas com o causa s accesorias . As , la con ciencia es , si n duda , l a caus a d e un a personalida d espiritual-cor prea, pero es slo el ltimo momento que da el impulso final para
ello; los dos miembros del nexo causa l que le preceden, ignorancia e impulso s krmicos , participa n po r igua l e n s u surgi miento. Desarrolland o e n form a consecuent e est e principi o fun damental, s e lleg , finalmente , a l a teor a d e qu e todo s lo s
dharmas, qu e conforman una seri e continua d e vida (es decir, apa rentemente un individuo) , colabora n e n que un nuev o facto r d e la
existencia lleg a a manifestarse, si no en forma positiva , por lo menos e n cuant o n o s e oponen a l surgimiento d e es e nuevo factor .
En e l Canon s e establece qu e determinados dharmas no surge n
de form a aislada , sin o siempr e simultneamente ; as , lo s dharmas
sensacin, diferenciacin y conciencia. Por otro lado, se pensaba clarament e qu e los dharmas slo pueden se r la causa de l sur gimiento d e dharmas similares: e l amor n o surg e de l odio.
Sometiendo la s relaciones posible s d e unos dharmas con otros a
un anlisi s minucioso , s e lleg, en lo s textos de l Abhidharma, a la
clasificacin d e su s denominacione s alternativas . L a maner a y
forma com o esto tuvo lugar vara tanto de una escuel a a otra, desde
tantos puntos d e vista, qu e debe admitirse qu e sl o el principio general, per o n o lo s detalles , pertenec e a l a poc a anterio r a l a formacin d e las dogmticas 108.
El Budism o siempr e vi o e n l a doctrin a d e qu e n o s e da n sus tancias eterna s qu e transmigra n e n e l cicl o d e la s existencia s u n
punto esencia l d e su dogmtica, qu e lo distingue d e todos los otros
sistemas qu e acepta n l a reencarnacin . M s an, e l Budism o fundament s u afirmacin d e que predicaba el nico camino salvfico ,
que conduc e e n form a rea l y definitiva a la destrucci n d e la posibilidad de una reencarnacin , sosteniend o qu e slo la negacin te108
Cfr . al respect o McGovern , Manual, pgs . 18 3 y sigs. ; Rosenberg , Problme,
pgs. 19 1 y sigs.; Nynatiloka, Abhidharma-Pitaka, pgs . 9 4 y sigs .
rica d e un se r personal, imperecedero, qu e subsist e en e l curso del

sansara, pued e constitui r e l requisito previ o d e la realizacin prc tica de un verdadero desapego tico. No se cansaba de repetir, como
Hume, Lichtenberg y Ernst Mach: E l yo es slo un conjunt o de diversas percepciones, que se siguen unas a otras con inconcebible ra pidez y constantement e fluye n y s e mueven 109; admiti r un y o es
slo una necesida d prctica 110. E l yo es, absolutamente , ta n poc o
consistente com o los cuerpos. La aparente consistencia del yo radica
slo en la continuidad 111. Una personalidad e s semejante por es o a
un carro , que est constituido por diversa s partes (eje, rueda, etc.) y
no comprende nada fuera d e estos elementos, o a una llama, que en
cada moment o consum e nuev o combustible , o a un a corrient e
(sntna) d e dharmas qu e fluye n incesantemente .
Una sucesi n d e factore s d e l a existenci a n o encuentra , d e
acuerdo co n l a doctrin a d e la s reencarnaciones , u n fi n definitiv o
mediante l a muerte , com o sostena n lo s representantes d e la teo ra de l corte (ucchedavda), pue s las fuerzas morale s o males, que
han producid o a un se r durante s u existencia, n o pueden desapare cer sin dejar rastros. Ellas hacen, ms bien, que la conciencia se mantenga y pase del cuerpo que se destruye a uno nuevo , que se constituye mediante la unin de un padre y de una madre conformement e
a los prerrequisitos krmicos. La idea de que el ltimo momento de
un moribund o s e conecta con el primer moment o de un se r que recin s e forma en un sen o materno toma , e n esta concepcin , e l lugar de la doctrina de los brahmanes y jainas segn la cual una m nada espiritual inalterable s e traslada de lugar de la muerte al lugar
del nuev o nacimiento . E s claro qu e est a explicaci n estrictament e
filosfica de l proceso de l a reencarnaci n e s inferior en clarida d a
la teor a d e la transmigraci n d e las almas . Por es o los budistas se
esforzaron desd e el principio po r elabora r plsticament e la idea del
pratishandhi-vijnna (l a conciencia qu e establec e l a reuni n d e lo s
factores psquico s con u n cuerpo) . Ya en alguno s pasajes d e los discursos de Buda se le concibe com o un se r espiritual qu e transmigr a
y alguna s escuela s enseaba n adem s qu e l a concienci a de l qu e
muere tom a la form a d e un gandharva (genio ) que va del cuerpo
del muerto a l lugar d e la concepci n y ah s e introduce e n l a ma triz. Par a evita r qu e este gandharva pudiese se r considerad o como
109
Hume, Treatise o n human Nature, I, trad, de E. Kttgen, Hamburgo-Leipzig, 1885,
pgs.
27 y sigs. y 32 6 y sigs.
110
G . L . Lichtenberg , Aphorismen, Briefe, Schriften, P . Requad t (eds.) , Krnner s
Taschenausgabe,
154 , pg. 144.
111
E . Mach, Analyse de r Empfindungen, Jena , 1911 , 6. a d. , pg. 3.
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h vo n Glasenapp
un espritu eterno , inmortal , s e ensea, si n embargo, que es slo un

ser intermedio, que es trado a la existencia, e n virtud d e las fuer zas krmica s de l qu e muere , y perece nuevamente , cuand o s e deposita l a semilla de l nuevo se r concebido .
Una escuela , conocid a baj o e l nombr e d e Vatsputnyas o Smmityas, sostien e contr a l a doctrin a ortodox a qu e diluy el pugdala (e s decir, a la personalidad) en un a seri e continu a d e elemen tos aislados , separados y que coopera n entr e s (en cierto mod o en
una fil a d e hormiga s qu e avanza n la s unas tra s la s otras) qu e el
misterio d e una personalidad , que en s u ms profundo ncle o permanece igual a s misma a travs de todos los cambios, no se revela
como un a simpl e sucesi n y yuxtaposici n d e factores . Contr a l a
frase: N o hay nad a rea l e n e l yo , salv o l a seri e d e su s aconteci mientos *, como caracteriz Hiplito Taine el punto de vista del creyente, es a escuel a sosten a e l individium es t ineffabile. E l ser indi vidual no es un simple complejo de ahormas; por otro lado, tampoco
es un tman espiritual eterno , com o ensea n lo s brahmanes, sin o
algo completamente indefinible . La ltima raz n para sostene r est a
notable teor a parec e habe r sid o qu e esta escuel a tratab a d e poder
fundamentar e n el contexto d e la filosofa budist a la doctrina d e budas sobrenaturale s qu e sobrevive n despu s de l nirvana^ 2. Desgra ciadamente se dispone, acerca de esta escuela, de tan poco material
autntico qu e s u posici n n o pued e se r explicad a e n su s detalles .
Slo es cosa segura que los pugdala-vdins, lo s representantes d e la
teora de que el individuo existe de algn modo, tuvieron mucha influencia entr e e l sigl o iv y e l vi l d.C., y fuero n mu y combatido s po r
los ortodoxos.
B) LA
S GRANDES ESCUELA S DEL PEQUE O VEHCULO
1. Lo s theravdins
La palabra pli them (en snscrito sthavira) signific a anciano,
notable; designa a los monjes ms anciano s y venerables qu e estaban m s cercano s a Buda. Los theravdins afirmaban qu e proclamaban l a doctrin a ta l com o ell a hab a sid o transmitid a po r e l Excelso a su s discpulos . S e utiliza frecuentement e com o sinnim o
tambin e l trmin o snscrit o vibhajyavdin (pli : vibhajjavdin),
* E n franc s e n e l original . [N. de l T.].

Stcherbatsky , Conception o f Buddhist Nirvana, pg. 31.
112
por cuant o Bud a s e design a s mismo com o una person a qu e estudia cada problema en sus detalles y no slo lo considera desde uno
de su s aspectos 113. E n todo caso , est a escuel a indic a mediant e am bos nombre s qu e ella s e consideraba com o l a verdadera portador a
de la tradici n fidedigna , qu e habr a sid o establecid a e n Rajagrih a
poco despus del nirvana del Perfecto, y habra sido defendida, cien
aos despus en Vaishli y alrededor d e 24 a.C., en Ptaliputra, con tra opiniones herticas. L a obra Kathvatthu, atribuida a l president e
de estos tres concilios, era considerada como la exposicin oficial d e
los puntos de vista doctrinarios de esta escuela. Constituye la quinta
de la s siet e obra s d e s u Abhidharmapitaka (Canast a d e l a metaf sica). Los otros textos contienen enumeracione s y clasificaciones de
los factores de la existencia, trata n d e las relaciones, qu e ellos pueden tener entr e s, o bien ponen a continuacin unas de otras, a manera d e los catecismos, preguntas y respuestas.
A las obras cannicas se les une una rica literatura exegtica , que
est redactada , com o tod a la literatura d e esta escuela , e n pali, u n
idioma qu e tiene , frent e a l snscrito, m s o menos l a mism a rela cin qu e e l italiano frent e a l latn. Entr e las obra s d e est a clas e la
ms interesante es el Milindapanha. Reproduc e los dilogos, que habra sostenid o e l rey Menandro s (Milinda), qu e gobernab a e n e l siglo i a.C., un gra n reino de l norte d e la India, con e l monje budista
Ngasena acerc a d e tema s d e l a dogmtica . Com o un a traducci n
china compuesta entr e 17 y 240 d.C. contiene sl o una parte delM linda-panha, s e da l a posibilidad d e que e l libro haya tenid o com o
base originariament e u n text o snscrito , qu e habra sid o traducido
al pli y posteriormente ampliad o con suplementos. Segn su forma
y contenido, e l texto pertenece a los ms bellos y comprensibles d e
la literatur a pal i y e s apto , com o ning n otro , par a introducirl o a
uno e n los problemas de la dogmtica, ya que intenta aclara r todas
las doctrinas por medi o de comparaciones cargadas de sentido .
Muy pront o monje s piadoso s escribiero n comentario s d e la s
obras cannicas, que despus le sirvieron a la poca posterior de modelos para extensos libros exegticos. El ms clebr e comentador es
Buddhaghosa, brahmn po r nacimient o oriund o d e norte d e la India, que trabaj en Ceyl n en e l siglo v. En su obra Camino a la purificacin (Visuddhimagga) l tambi n di o un a exposici n genera l
sistemtica d e l a doctrina . Sl o debemos mencionar , entr e l a ina barcable multitud d e obras en pali, en las cuales los monjes d e Ceyln y d e Indochin a trataro n l a filosof a d e lo s theravdins, e l Ab113
Majihima , 9 9 (II , pg. 197) ; sobr e otro s sentido s d e l a palabr a Vibhajyavdin,
cfr. Introduccin , Abhidharma-kosha, pg. LV.
272 Helmut
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hidhammattha-Sangaha d e Anuruddh a (sigl o xii?), u n compendi o

muy utilizad o que , a s u vez, s e convirti e n e l objeto de multiple s
comentarios.
Los theravdins consideraba n lo s ilimitadament e numeroso s
dharmas, qu e producen mediant e s u cooperacin l a existencia em prica en sus variadas formas, como entidades sobr e cuya naturaleza
nada ms se puede indagar. Ellos dicen con Goethe: No busques nada
detrs de los fenmenos; ellos mismos so n la doctrina 114, y evita n
por es o todas las especulaciones, qu e van m s all d e la pura reali dad, acerca de la naturaleza trascendente d e los dharmas o el grado
de realida d qu e s e les debe atribuir . Cad a un o d e lo s dharmas de l
mundo del cambio es un facto r d e la existencia, qu e ha surgid o de
otros en dependencia funcional , despu s de no haber existid o ante s
y que , despu s d e habe r ejercid o su efecto , y a n o exist e ms . As,
slo existe aquello que ejerc e s u efecto e n e l presente o aquello que
pertenece a l pasado, pero qu e n o h a ejercid o todav a s u efecto (u n
acto anterior, cuy o fruto krmic o no h a madurad o todava) 115. En
vista de que el nmero total de todos los dharmas que existen o son
mencionados en e l Canon no puede ser abarcado en listas, los dogmticos s e limitan a exponer , ordenndolo s e n clases , los factore s
que son importantes para la vida y la salvacin del individuo. En lugar de los cinco skandhas sirve como principio de clasificacin l a divisin tripartita: 1 ) rupa, l o corpreo, es decir, todo lo que tiene qu e
hacer co n l o material e n e l hombre; 2 ) caitasika (pali: cetasika), l o
psquico, que es objeto de la conciencia y 3) cuta, la conciencia ella
misma. E n est e ordenamient o lo s tre s skandhas intermedios , ve dan, sanjn y sanskra , est n comprendido s e n l a segund a clase.
Frente a estos dharmas, qu e son sanskrita por cuant o surgen condicionalmente, s e d a u n sol o dharma n o condicionado , sustrad o a
todo cambio 116.
Los 28 dharmas que estn comprendidos en la categora rupa s e
dividen en dos grupos: en primarios y secundarios. Los dharmas primarios so n los cuatro grande s elementos (mahbhta) qu e constitu yen e l fundamento de todo lo material: tierra , agua , fuego, aire , e s
decir, la s fuerza s d e repulsin , cohesin , acaloramient o y movi miento concebida s com o sustancias . Lo s dharmas secundarios so n
los siguientes: la s cinco facultades de los sentidos, qu e son designadas de acuerdo a sus sustratos materiales com o ojo, odo, nariz, len114
L a seora Rhys Davids en la Introduccin de su traduccin de la Dharmmasangani, pg. XXXV .

115
Abhidkarma-kosha, 5 , 25, pg. 52 .
116
L a enumeracin dad a aqu sigu e e l Abhidhammatthasangaha; lo s texto s anti guos difieren e n mucho s detalles .
gua y cuerpo (como base del sentido del gusto); los cinco objeto s de
la percepcin sensorial : colore s (formas) , sonidos , olores , sabore s y
lo gustable . E n la enumeraci n sigue n e n seguid a lo s dos dharmas
de l a caracterstic a sexual : femineida d y virilidad . E l ahorma si guiente bridaya-vastu, e s decir, la bas e corazn , es el sustrat o ma terial del pensamiento; esto es admitido por muchos theravadins en
oposicin a otras escuelas con el fin de dar al sexto sentido una bas e
material que corresponda a l ojo, odo, etc. Siguen a continuacin l a
fuerza vita l (vita) y e l alimento d e materi a tosc a (ahora), as com o
el espacio (ksha) considerad o como el elemento que limita y coarta
al individuo. Los dharmas siguiente s so n los medios para l a comunicacin (vijnapti) mediant e e l cuerpo (e s decir, los gestos) y el lenguaje. E n fin , l o constituye n cualidade s qu e s e manifiesta n e n e l
cuerpo: ligereza , flexibilidad , ductibilida d y , finalmente , aquella s
cualidades en las cuales se manifiesta el proceso del devenir: crecer,
subsistir, decaer y transitoriedad. El dharma nacimiento de los textos sagrados est comprendido, segn los intrpretes, baj o lo s dharmas crecer y subsistir , ya que , cuand o s e da l a producci n d e
algo nuevo, se trata d e la acumulacin y unin d e partculas individuales. El nmero tota l de los dharmas del rpa arroj a 28 (e n lugar
de 29) , ya qu e l o gustabl e n o e s computad o com o alg o aparte , te nindose e n cuent a qu e ya est contenid o e n lo s cuatro elementos ,
fuego, agua , tierra y aire, pues stos no son otra cosa sino gustables.
Los 5 2 factore s psquicos (e n pali , cetasika; snscrito , caitasika; en los dogmtico s snscritos , cauta) comprende n todo s los
dharmas inmateriale s qu e pueden se r objeto de la conciencia. S e les
divide e n tre s categora s e n relaci n a s u importanci a par a l a ob tencin d e la salvacin : e n 2 5 benficos , 1 4 dainos y 1 3 neutros.
De los 13 neutros, siete estn constantemente presente s en todo acto
de conciencia, a saber: contacto (e s decir, impresin a travs d e los
sentidos sin percepcin de las marcas caractersticas), sensacin, diferenciacin (d e percepciones, e n s u cas o d e representaciones) , voluntad, fijaci n (concentraci n de l pensamient o e n alg o determi nado con exclusin d e lo otro), fuerza vita l y atencin; los otros seis
slo s e presentan incidentalmente : reflexin, comprensin, inclina cin, alegra , energ a y esfuerz o d e realizacin . Lo s dharmas dai nos so n ceguera , desvergenza, inescrupulosidad , etc. ; lo s benefi ciosos: fe , escrupulosidad, vergenza , etc .
La conciencia (cuta) e s conocimiento puro sin ningn contenido.
En total figuran e n esta lista 81 dharmas condicionado (nirvana). Est e
nmero corresponde , como lo veremos, ms o menos a aqul de los
sarvastivadins, pero no e s mencionado expresament e e n los textos.
En la vida, la conciencia n o aparec e com o tal , sin o unida siem pre a otros dharmas; se apoya en los rganos de los sentidos, me -
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diante lo s cuales e l mundo exterio r s e torna objet o d e su experien cia (conciencia de la vista, etc.), y en la conciencia de l momento qu e
precede, que luego desaparece. As, es igual a una corrient e qu e fluye
continuamente y cuya s gota s s e renuevan siempre . Desd e e l punt o
de vista budist a lo s factore s psquicos son , com o lo s dharmas d e
la clas e rapa , elemento s externo s qu e coopera n co n l a conciencia ,
pero tien e una importanci a mayo r qu e stos, ya que ellos condicio nan e l destino krmic o y el progreso paulatin o e n e l camino haci a
la liberacin. Lo s theravdins distinguen e n total 8 9 condiciones e n
las cuale s pued e encontrars e l a concienci a com o product o d e s u
unin co n esto s factore s psquicos . Esta s 89 conciencias (cittni,
plutal de cuta) abarca n todo s los grados de la experiencia, desd e los
ms bajo s e n los cuales s e mantiene u n se r infernal, un animal , u n
hombre o un dio s del mundo de l deseo (kma-loka) n o tocados an
por la s ideas religiosa s y ticas , hast a lo s grados purificados d e los
dioses de l mund o d e la s forma s pura s (rpa-loka) y de l mund o d e
la no forma (arpa-loka), a los cuales puede elevarse transitoriamen te tambin e l hombre e n el curso de la concentracin y , finalmente,
hasta los grados sobrenaturales, que designan cad a una de las etapas haci a e l nirvana. S e establece, a l tratar d e cad a uno d e los cu tas, cule s d e ellos surgen d e causas krmicas y cules da n luga r a
efectos krmico s y co n cule s ste n o e s el caso . Los estados d e la
conciencia, qu e son la consecuencia d e actos realizados en una exis tencia anterior , n o producen ningn karma, y tampoco los cutas de
los santos.
Al elaborar hasta e n sus detalles la doctrina de l Canon acerca de
los dharmas y los grados de la salvaci n (cuyo s rasgos fundamentales hemos conocid o anteriormente), l a dogmtica d e los theravdins
nos ofrec e u n anlisi s rido , per o notabl e e n s u especie, d e tod a l a
experiencia interior, y cultiva una psicologa prctica que trata de explicar todos los fenmenos d e la vida prescindiendo de la hiptesis
del alma , desd e e l punto d e vista d e hecho s qu e coopera n entr e s
de acuerdo co n l a ley de la caus a y del efecto .
La doctrin a d e los theravdins tiene una gra n importanci a his trica, y a qu e ell a ho y d a constituy e lo s fundamento s de l pensa miento budist a e n Ceyln , Birmania , Siam , Camboy a y Lao s y h a
conservado una seri e de los rasgos de las concepciones budistas ms
antiguas, qu e fuero n reemplazada s e n la s otra s escuela s po r con cepciones m s adelantadas . Po r tal raz n extra a qu e n o hay a te nido ningn rol notable en las discusiones filosficas d e la India continental desd e e l inicio d e nuestra era . Lo s escritores brahmnicos ,
que s e ocupan intensament e d e lo s sistema s d e otra s escuela s bu distas, generalment e n o l a menciona y se habla rar a ve z de ella e n
los grandes textos snscrito s de l Hnyna y del Hahyna o en sus
traducciones china s y tibetanas. Tod o esto indica que, despus de la

divisin de l Budism o en u n nmer o d e sectas , lo s theravdins poseyeron un a gra n influenci a slo e n e l su r d e la pennsula y e n la s
zonas coloniales de l sur (e , incluso all , no durant e todo s los perodos), per o que , po r e l contrario , n o influyero n en l a evoluci n de l
Budismo e n las regiones del norte.
2. Lo s sarvstivdins
Los sarvstivdins ensean, com o s u nombr e l o indica : sarvam
asti, es decir, todo existe. Anteriormente s e entendi est o en el sentido de que habran sostenid o un realism o desde el punto de vista de
la teora de l conocimiento, en oposicin al idealismo, que aparece en
los filsofos budistas posteriores. Pero el sentido de la palabra es otro.
Se refiere a la existenci a d e los dharmas e n e l pasado, el presente y
el futuro. E n oposicin a los theravdins (pg. 271), los sarvstivdins
atribuyen a los dharmas existencia e n lo s tres tiempos ; lo s dharmas
estn as presentes potencialment e d e form a initerrumpida , per o se
manifiestan sl o temporalment e e n determinada s condiciones . Est o
significa qu e l a verdader a naturalez a d e lo s dharmas (dharmasvabhva) est fuer a d e l o emprico; sl o conocemos su s manifestaciones (Dakshana); lo s mismos dharmas son trascendentes. Lo s antecedentes histrico s d e est a doctrin a hast a ahor a n o so n claros .
Probablemente s e remontan, a l final d e cuentas , a las concepciones
vdicas de las fuerzas d e la existencia, qu e existen e n un mund o sobrenatural y qu e s e manifiestan sl o transitoriament e e n e l mund o
emprico. Cabe preguntars e s i la teor a d e lo s sarvstivdins tiene
como bas e una form a d e l a teor a d e lo s dharmas ms antigu a qu e
aquella qu e encontr s u expresi n e n e l Cano n pali d e lo s theravdins, o si, por e l contrario, representa un a ampliaci n de la primitiva
doctrina d e Bud a conservad a po r lo s theravdins que rechaz a tale s
construcciones metafsicas . Este problema podr se r resuelto cuando
se investigue la literatura ms antigua de los sarvstivdins, en la cual
sus concepciones no s e expresan a n e n l a forma refinad a y modernizada que es caracterstica d e los textos descubiertos hasta ahora .
Los sarvstivdins son una antigu a escuela. Doctrinas propias de
ellos so n y a mencionada s e n e l Kathvatthu compuest o probable mente e n poca de Ashoka. Es cosa segura que ellos tenan mucho s
adeptos, en el primer sigl o antes y despus del inicio de nuestra era,
en e l norte d e la India, especialmente e n Gandhr a y Cachemira, y
que tuviero n influenci a muy pront o e n China ; sus doctrinas s e introdujeron tambi n e n Java , Japn y e l Tibet . Posea n u n Cano n
compuesto e n snscrito , de l cua l sl o s e han conservad o fragmen -
276 Helmut
h von Glasenapp
tos en e l idioma original , per o disponemo s d e traduccione s china s

y tibetana s de l mismo . S u Abhidharmapitaka compuest o po r siet e
textos e s totalmente diferent e d e aqu l d e lo s theravdins. L a obra
principal d e s u Abhidharmapitaka e s e l Jnna-prasthna (sistem a
del saber), que se remontara a Buda y habra sid o compuesto po r
Ktyyanputra. Exist e u n gra n comentario de l mismo , qu e su puestamente habr a sid o compuesto por 30 0 santos en el siglo n d.C.
A est e Mahvibhsha, qu e resum e e n l a form a d e un a Sumira es colstica el resultado d e toda la evolucin d e la doctrina, lo s sarvastivdins l e deben e l sobrenombre d e vaibhshikas.
La obra ms famosa de la escuela (sobr e la cual se basa la exposicin que sigue ) es el Abhidharmakosa (Tesoro d e l a dogmtica) d e Vasubandhu (siglos iv o v d.C.). El Kosha est constituido por 60 0 verso s
memoriales y un prolijo comentario de l autor; nos ha sido conservado
slo parcialmente e n snscrito , complet o en traducciones china s y tibetanas. Sobr e estas fuentes repos a l a traduccin frances a de L. de la
Valle Poussin (seis volmenes, Pars, 1923-1931), una de las obras ms
ricas en contenido d e toda la bibliografa budista.
La lista de los dharmas de los sarvstivdins se diferencia de aqulla de los theravdins en el hecho d e que los dharmas son agrupados
y contados en forma diversa, en que faltan alguno s y se agregan otros
nuevos. E l total d e los dharmas importantes para l a vida y la salva cin, que ellos enumeran e n listas, comprende 75 .
Los 72 dharmas condicionados se dividen en las siguientes categoras: rpa (corpreo) , cuta (conciencia) , cauta (element o ps quico) y citta-viprayukta (elemento s qu e n o est n unido s directa mente co n la conciencia).
Los 1 1 dharmas de l grup o rpa comprende n la s cinc o facultades
de lo s sentido s y lo s cinc o objeto s d e l a percepci n sensorial , as
como e l dharma avijnapti. E s ste e l facto r qu e est e n l a bas e de l
carcter d e una personalidad y se manifiesta en sus actos corporales.
La avijnapti est incluida e n el grupo de los dharmas corpreos, porque es considerado com o el vehculo d e las cualidades morales y, en
cierto sentido , com o la sombra d e las acciones psquicas.
Citta e s conciencia pur a si n ningn contenido .
Los 46 factores psquicos (cauta) abarca n 1 0 funciones mentales,
que pueden esta r presente s e n l a concienci a e n tod o momento , as
como los dharmas benficos y dainos y aqullos no bien definidos
en s u calidad moral .
Los 1 4 citta-viprayukta son factores que influyen en la corriente
de la conciencia en una forma u otra, pero ellos mismos no son contenido d e l a conciencia . A ellos s e agrega n la s fuerza s de l surgi miento (nacimiento) , permanencia, envejecimient o y extincin, qu e
representan la s caractersticas d e toda existencia condicionada, ade-
ms las dos fuerzas prpti y aprpti (literalmente , obtencin y no

obtencin), qu e hace n qu e determinado s dharmas, com o conse cuencia d e los requisitos krmicos , se integren e n la corriente d e la
vida d e un individuo . Tienen importanci a adem s para e l ser indi vidual l a fuerz a vita l (jvita), qu e determin a l a duraci n d e l a exis tencia individual , y l a sabhgat, qu e d a l a participacin en la s
cualidades d e un determinad o grup o d e seres : po r consiguiente , e l
pertenecer a la humanidad, a una casta , a un determinado grad o de
santidad, etc . Tres fuerzas especiale s da n luga r a estados espiritua les en lo s cuales es eliminada tod a l a faculta d d e diferenciacin : el
sanjnika-dharma impid e e l funcionamiento d e l a concienci a y d e
los factore s psquicos, mientra s dur a l a permanenci a e n e l mund o
de los dioses de la regin de la reforma. Los dharmas asanjni-sampatti y nirodha-sampatti origina n e n e l que medita lo s estados del
trance inconsciente , o sea , l a catalepsia . Tre s dharmas especiale s
proporcionan finalment e a los sonidos articulados, palabras y frase s
su significado pleno d e sentido .
A lo s 2 7 dharmas condicionados (sanskrita) ante s menciona dos, que son importantes para el proceso vital o el proceso de la salvacin, s e opone n tre s dharmas n o condicionados (asanskrita):
ksha, e l espacio vaco, y las dos clases de nirodha, es decir, la eliminacin y la desaparici n d e dharmas. Estos tres dharmas se distinguen d e todos los otros por e l hecho d e que ni tiene n un a caus a
ni puede n se r caus a d e nuevos dharmas. El espacio e s una realida d
que n o est obstruid a po r nad a n i obstruy e nad a y , si n embargo ,
existe. L o mismo ocurr e co n la s do s clase s d e eliminaci n que , por
tal razn, de acuerdo con la concepcin realista de los sarvstivdins,
no so n designada s merament e com o valore s negativos, sin o com o
algo positivo. La eliminacin, en una corrient e d e vida, de todos los
dharmas qu e conduce n a un nuev o nacimient o provoc a e l conoci miento liberador. El nirvana (es decir, la completa cesacin de la posibilidad d e qu e la s pasiones pueda n manifestars e d e nuevo) no e s
producido, sin o puest o d e manifiest o por est e pratisankhyprajn,
es considerado com o un eternal blank, qu e es una realidad , puesto
que e s experimentad o y a e n vid a por e l santo . E l apratisankhyanirodha, que se produce no como consecuencia del conocimiento, sino
como consecuenci a d e l a ausenci a d e lo s requisito s necesarios , e s
una eliminaci n d e determinado s dharmas. Si , por ejemplo , algn
ser ha progresad o e n e l camino d e la salvacin , alcanz a e l nirodha
de la existencia com o ser infernal, animal o fantasma, es decir, que
ya no puede, en el curso ulterior d e sus reencarnaciones, nacer como
un se r de estas epecies . Aqu no e s el conocimiento suprem o l o que
excluye esta s posibilidades , y a qu e l n o s e h a producid o todava ,
sino la posesin d e determinadas cualidade s espirituales y morales,
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que so n alcanzada s en camin o gradua l haci a l a salvacin . Comparada co n la lista de los dharmas propi a de los themvdins, la de los
sarvstivdins, ta l com o no s l a comunic a Vasubandhu , reprsent a
un progres o filosfic o notable ; est ordenad a m s lgicament e y
trata de llenar los vacos mediant e l a introduccin de nuevos dharmas, que se haban presentado a l reflexionarse sobre los problemas.
Esa lista est influida d e manera indudabl e por l a forma d e pensar,
realstica de l Vaisheshika. E l dharma sabhgat, qu e determin a l a
participacin e n la s cualidade s caracterstica s d e u n grup o espec fico, corresponde , po r ejemplo , a l smnya de l Vaisheshika (supra
pgina 214) ; sin embargo , los budistas hace n resalta r s u diferencia
en cuant o le enrostran a l Vaisheshika e l error d e considera r etern a
la comunidad del concept o general . L a influencia del Vaisheshika
se muestr a tambi n e n e l hech o d e qu e l a doctrin a d e l a materi a
(rapa) fu e desarrollada en e l sentido de una teor a atmica . Los tomos de los sarvstivdins, de acuerdo con el principio bsico del Budismo, s e diferencian, con todo, de aqullos de la escuela hind e n
el hecho d e n o se r sustancia s eternas . S e trat d e domina r l a difi cultad presentada por l a unin d e la atomstica co n la teora d e los
dharmas entendiend o por tom o l a ms pequea unida d d e la experiencia sensorial en la abstraccin de la conciencia, de modo que
los rpa-dharmas n o consiste n d e tomos , sino , po r e l contrario,
el tomo, es decir, la parte ms pequea del espacio, se compone de
un ciert o nmero de rpa-dharmas, qu e en s son especialmente extraos117.
Para una doctrina , que explica el proceso csmico por l a cooperacin d e dharmas asislado s d e duraci n momentne a qu e surge n
en dependencia funcional , l a realidad de l mundo exterio r no cons tituye todav a u n problema . Co n todo, est e sistem a represent a u n
avance importante par a la formacin de l idealismo terico-cognos citivo qu e domin despu s e n l a filosof a budista . S e ensea , e n
efecto, qu e sl o en la s corriente s d e dharmas d e los seres vivos acta l a fuerz a qu e un e o separ a (prapti, aprapti); lo s objeto s inani mados n o posee n po r es o un se r autnomo , qu e s e perpeta, sin o
que sl o so n posibles como los contenidos de la experienci a d e series d e conciencia 118. En vista d e que las experiencias, qu e un indi viduo realiz a en est a existencia , est n condicionada s por e l karma
que obtuvo en una vid a anterior, e l hecho d e que numerosas personas vea n e l mismo mundo , etc. , s e explica porqu e ella s tiene n u n
karma que concuerda en mucho. Esta teora, consecuentemente lle vada a su fin, conduce al idealismo subjetivo de la Doctrina de slo
117
118
O . Rosenberg, Problme, pgs. 156-158 ; Strauss, Ind. Phil, pgs. 208 y sigs.
Abhidharma-kosha, 2 , 36 , pg. 181 ; Rosenberg , Problme, pg. 205 .
la conciencia de Asanga (a la cual se convirti tambin Vasubandhu

en su s aos avanzados).
La doctrina d e la salvacin de los sarvstivdins sistematiza la an tigua teora budista acerca del progreso gradual hacia la liberacin y la
desarrolla. En total se distinguen cinco etapas (marga = camino): 1) el
camino de la preparacin (sambrara) y 2) del ejercicio (prayoga), e n los
cuales el hombre de l mundo adquiere las necesarias cualidades morales y los necesarios conocimientos; 3) el camino de la visin (darshana)
en e l cual aque l que entr en la corriente obtien e la intuicin pro funda d e las verdades salvfcas; 4) el camino de la contemplacin (bhavan) e n e l cual aque l que slo retornar un a vez y aque l que n o
retornar destruye, por completo, las pasiones y 5) el camino de aquel
que todo lo aprendi (ashaiksha) e n el cual el asceta alcanza el nirvana.
3. Lo s sautrantikas
Mientras qu e lo s vaibhashikas considera n com o autorida d e l
gran comentari o de l Abhidharmapitak a de l Cano n snscrito , lo s
sautrantikas sl o l e da n valo r d e norma a los discurso s (sutrnta =
stra) d e Buda. Su escuela fue fundada po r Kumralt a (siglo n d.C. )
y sali de aqulla d e los sarvstivdins, por l o cual los sautrantikas
se designan a s mismos y son designados por otros , muchas veces,
como sarvstivdins. Poco se conoce de su literatura; conocemos sus
doctrinas sl o por la s discusiones e n e l Abhidharma-kosha d e Vasubandhu (qu e en mucho s puntos est co n ellos contra los vaibhshikas) y por la s obras d e su s adversarios .
Los sautrantikas s e remiten a los discursos doctrinarios del Perfecto, porqu e rechaza n la s innovacione s hecha s po r lo s sarvstivdins. Po r es o n o reconoce n la s praptis, l a avijnapti y otro s
dharmas y consideran como una construcci n metafsic a superfin a
la doctrin a d e lo s dharmas trascendente s qu e existe n e n lo s tre s
tiempos. Mientra s que ellos, desde este punto d e vista, restablecen
las concepcione s m s antiguas , e n otro s aspecto s desarrolla n l a
dogmtica en un sentid o progresista. E l espacio vaco y los dos nirodhas so n para ello s puros valores negativos y no poseen, po r eso,
ninguna existenci a real , y ellos afirman tambin co n relacin a los
otros dharmas qu e stos n o poseen una realida d efectiva , sin o ha blando nicament e e n trmino s figurados ; n o so n cosa s en s
(drayva-dharma), sin o sl o cosa s para l a designaci n lingstica
(prajnapti-dharma). Desd e este punto de vista, los sautrantikas so n
nominalistas y en s u doctrina s e realiza, en el seno del Budismo,
el paso d e la concepci n realstic a sustancialista , qu e est e n el
principio d e tod a filosofa , a una concepci n crtica .
280 Helmut
h von Glasenap p
De l a doctrin a d e l a transitorieda d d e tod a existenci a empric a

sacan l a conclusi n d e qu e u n dharma n o tien e duracin ; perec e
apenas h a surgido . S e dan as , solamente , surgir y desaparecer;
los do s factore s permanecer y envejecer (debilitamiento) , qu e
actan en el intermedio d e ambos, caen en desuso. Todo ser es nicamente un a caden a ininterrumpida , qu e se perpeta, d e moment o
(kshana). Est a teora ten a com o consecuenci a qu e lo s sautrntikas
ya n o podan, com o los sarvstivdins, considera r posible una per cepcin direct a de los objetos del mundo exterior. Pues , si algo tiene
slo una duraci n momentnea , entonce s desaparec e much o ante s
de que pueda ser percibido. Consecuentement e slo se puede percibir alg o que ya ha desaparecid o (com o ocurre con las estrellas, qu e
ya no existen, pero cuya luz necesita ao s para llegar a nosotros). El
miembro ya pretrito d e una caden a deja e n nuestra concienci a una
imagen qu e no s induc e a cree r e n l a existenci a d e alg o qu e real mente y a pertenece a l pasado. Al decirse d e la concienci a qu e est
llena de imgenes (kra), s e realiza una transformaci n notable d e
la ide a acerc a d e la naturaleza d e la conciencia , y a que sta, hast a
este momento, era considerada por los budistas como conocimiento
puro si n contenido.
Entre la s grande s escuela s de l Peque o Vehculo , son lo s
sautrntikas lo s qu e m s prximo s est n e n mucho s aspecto s de l
pensamiento del Mahyna; ellos sealan en verdad, mltiplemente,
el paso d e las ideas del pluralismo d e los dharmas a un relativism o
crtico. Est o n o e s d e sorprender , s i s e piensa qu e lo s sautrntikas
formularon su s doctrinas justamente en la poca en que se formaba
la filosof a de l Gra n Vehculo.
C) LA
S ESCUELA S DEL GRAN VEHCULO
1. L a doctrina de l medi o
La profunda transformacin que s e realiz en e l Budismo en e l
inicio d e nuestra er a co n e l establecimiento d e una tic a m s acti vista, co n la formacin de la doctrina d e los bodhisattvas y budas y
el surgimiento de un rico culto y que haba tomado forma e n el surgimiento de l Gra n Vehculo 119, encontr tambi n un a important e
manifestacin, e n el dominio d e la filosofa, e n la fundacin de sistemas qu e abriero n nuevo s caminos . E l Budismo ms antigu o n o
119
Supra, pg . 63, cfr . Religionen Indiens, pgs. 215 y sigs. y 253. Traducciones d e
Textos de Mahyn a co n explicacione s e n H . vo n Glasenapp , De r Pfad zur Erleuchtung, pgs . 125-198 .
haba admitid o en el proceso csmico sustancias eternas y haba disuelto a l se r individua l (pudgala) e n un a multiplicida d d e factores
de la existencia transitorios que surgen e n dependencia funcional de
acuerdo a rgidas leyes. Estos dharmas, e s decir, fuerzas concebida s
materialmente, era n par a e l Budism o la s ltima s realidade s irre ductibles, mediant e cuy a cooperacin tod o er a producido . Los filsofos de l Mahyn a planteaban ahor a l a pregunt a acerc a d e s i u n
anlisis profundo deba detenerse e n la aceptacin d e tal multiplici dad de factores separados, de corta duracin , concebidos como realidades. Verdader a realidad tien e e n s u opini n solament e aquell o
que existe autnom a e independientemente. Per o los dharmas slo
poseen un a existenci a momentne a y condicionada , y n o u n se r
eterno y propi o (svabhava). So n sl o manifestacione s fugace s qu e
pasan rpidament e y desaparece n com o burbujas , nube s o fantasmagoras. N o son una realida d propiamente hablando , com o e l dinero escondid o n o e s un capital . Po r consiguiente , s e debe i r m s
all del punto d e vista del Hnayna, que vea en los dharmas realidades ltimas, para llegar a un relativismo universal que elimine definitivamente l a idea de que los dharmas son realidades-en-s o sustancias (dravya), aunqu e d e duracin momentnea .
La doctrin a e n l a cua l esta s idea s fundamentale s llegaro n a l a
madurez e s designada co n e l nombre d e Doctrin a del medio , en
vista d e que, con s u teora d e que algo puede ser considerado como
existente o no existent e sl o en relacin a otra cosa, adopta e l trmino medi o entre las teoras extremas, qu e admiten com o posible
un ser e n s o un n o ser en s . L a expresin s e remonta a u n
discurso d e Buda , en e l cual opon e s u filosof a de l deveni r condi cionado como un camin o intermedi o a la doctrina d e la eternida d
de la s Upanishads y a l a doctrin a d e l a destrucci n d e lo s mate rialistas120.
Otro nombre d e esta filosofa e s shnyavad, e s decir, Doctrina
del vaco. Tambin l a expresi n shunya aparec e e n e l Canon. Va co e s lo que e s sin S-mismo , sin sustanci a permanente; po r es o
el mundo e s llamado vaco 121. Vaco es , por otr o lado , tambi n
lo qu e carec e d e lmites . U n texto 122 ense a qu e u n monj e e n un a
meditacin deb e gradualmente liberarse d e todo lo concreto, despojando paulatinamente s u pensamiento d e todas las representacione s
limitadas. Prescinde de las ideas de aldea y hombre y piensa slo
120
Samyutta , 12 , 15 , 4 y sigs., y 22, 90 , 17 .

Majihima, 6 4 (I , pg. 435 , abajo) ; Samyutta, 35 , 8 5 (IV , pg. 54) ; 41, 7 , 7 (IV,
pg. 296) .
122
Majihima, 12 1 (III , pgs. 10 4 y sigs.) .
121
282 Helmut
h von Glasenap p
en el bosque; en seguida abandona la idea de bosque y piensa slo en

la tierra ; abandona tambin est a ide a y piensa e n l a infinitud del
espacio. S e comporta d e l a mism a maner a sucesivament e co n la s
ideas d e infinitu d de l espacio , infinitu d d e l a conciencia , d e l a in existencia d e algo, de la lnea divisori a d e la diferenciacin y no diferenciacin, hast a qu e s u concentraci n s e fij a e n alg o que carec e
de marcas. Cuando conoce que tambin estas ideas son algo pensado,
condicionado y transitorio, entonce s l tambin la s supera y alcanza
de es a form a l a liberacin . E l vaciamiento sistemtic o de l pensa miento conduc e as a l a eliminaci n d e todo s lo s lmites qu e s e le
imponen al pensamiento y, por consiguiente, a la suprema salvacin.
La meditaci n sobr e e l vaco fu e elaborad o por lo s dogmti cos del Pequeo Vehculo; sin embargo, desempea e n ellos slo un
rol secundario. Le estaba reservado al Mahyna convertir al shunya
en el concepto central d e un sistem a y darle un significad o qu e determin d e forma decisiv a el desarrollo ulterior .
Las obra s ms antigua s del Mahyna , en la s cuale s se expone
la doctrina de l shnya, so n lo s Prajn-pramit-stras, lo s texto s
doctrinarios d e l a perfecci n de l conocimiento , obra s d e mu y di versa extensin, la s ms antiguas de las cuales deben ser colocadas,
tal vez, antes del inicio de nuestra era . Contienen prdicas que Buda
habra hech o ante innumerables multitude s de bodhisattvas y miles
de monje s cuy a fijacin po r escrit o habr a permanecid o ocult a po r
mucho tiempo , hast a qu e ahora , cuand o y a e l tiemp o estab a ma duro par a ello , fuero n sacada s a l a lu z d e l a publicidad . E n un a
forma sumament e detallad a s e expresa e n ella s que todos los dharmas, por carece r d e un se r propio, son idnticos a una ilusin , que
slo s e manifiestan com o e l eco en dependenci a d e otro s ahormas
y que lo que queda, despus de eliminarse co n el pensamiento tod o
lo condicionado, l o vaco, es, como el espacio csmico , ilimitad o
y carente d e oposicin.
Mientras que en esta s obra s l a doctrina de l shnya e s ilustrada
mediante comparaciones , per o n o e s demostrada , ell a recibe , co n
Ngrjuna (sigl o n d.C.), una riguros a fundamentaci n filosfica . L a
obra capital de este hombre envuelt o en leyenda son los 400 versos
memoriales d e l a Doctrin a de l medi o (Mdhyamika-kriks); l
mismo habr a escrit o par a esta s estrofas , conservadas a n ho y da
en snscrito , u n comentari o Akutobhy (e l escrito qu e nad a tien e
que temer d e ningn lado), del cual slo poseemos la traduccin tibetana.
ryadeva, discpul o y suceso r d e Ngrnuja , compuso , adem s
de otros libros, el Catuhshataka (Las cuatro centenas) que, junto co n
las obras del maestro, representa l a autoridad mxima de los madhyamikas. En el siglo v la escuela s e dividi en las dos tendencias de
prsangikas y stantrikas. Los primeros seguan el mtodo de llevar

el adversari o a d absurdum mediant e su s propias exposiciones (prasanga = consecuencia n o deseada) , para demostrar as la irremedia ble carenci a d e fundament o d e todo s lo s argumento s lgicos . Los
svtantrikas, po r e l contrario, trataba n d e fundamentar la s doctri nas d e Ngrjuna mediant e razone s independientes (svatantra). Lo s
prsangikas ms importante s fuero n e n e l siglo v Buddhaplita y en
el siglo vi Candrakrti , e l autor de l Madhyamakvatra (m s o me nos: Introduccin a l a doctrina de l medio) y d e l a Prasannapada
(Palabras claras), comentari o d e la s estrofa s doctrinale s d e Ngrjuna. El svtantrika m s important e fu e Bhavya (Bhvaviveka) en el
siglo v, que Stcherbatsk y comparaba con Zen n de Ele a a causa de
su sutileza 123.
Las kriks de Ngrjuna empieza n con la famosa afirmaci n de
que nada perec e o nace, qu e nada ces a sbitament e o se conserv a
de modo eterno, que nada es idntico consigo mismo o diferente de
s mismo, qu e nada vien e y nada va. E n el incesante curs o de l devenir no se dan sustancias permanentes, firmement e limitada s unas
frente a otras, autnomas , sin o sl o fenmenos, a los qu e les falt a
un se r propio. Co n una dialctic a agud a s e muestra qu e todo s lo s
conceptos sobr e lo s cuale s reposa n determinada s afirmacione s
acerca d e l a naturalez a d e la s cosa s contiene n e n s contradicciones que , a s u vez, presuponen otro s conceptos , lo s cuale s tambi n
contienen e n s imposibilidades d e pensamiento . Un o tra s otr o s e
demuestra qu e so n insostenible s la s idea s d e la s m s diversa s es cuelas acerc a d e l a causalidad , del movimiento , d e lo s elementos ,
del espacio, del tiempo, etc. Siempre haba sid o un dese o de los budistas demostrar qu e las opiniones de los seguidores
de otras creencias haba n surgid o condicionada s por otras 124, per o aqu s e demuestra tambi n qu e inclus o lo s principio s fundamentale s d e l a
doctrina d e Perfect o tienen sl o un a valide z relativa . S i no exist e
ningn surgi r y perecer, entonce s la s cuatr o noble s verdade s carecen d e objet o (24 , 1) ; si n o exist e u n sansra, entonce s tampoc o
existe un nirvana que se le contraponga y entre los dos no exist e la
ms peque a diferenci a (25 , 20).
El resultado, qu e puede se r sacad o de toda s las discusiones , es:
no existe ningn mundo exterior y ningn pensamiento, ningn encadenamiento y ninguna salvacin todo es relativo, todo es vaco.
Todos lo s intento s d e explica r e l mund o fracasa n po r e l hech o d e
que consideran com o realidades meras construcciones conceptuale s
creadas mediante limitaciones antojadizas. L a verdad suprema con123
124
Stcherbatsky , Nirvana, pg . 67 .
Angattara, 10 , 93, 5 (V, pg. 187) .
284 Helmut
h von Glasenapp
siste, po r eso , e n l a eliminaci n d e toda s la s tesis ; e l sabi o n o s e

apoya ni en un ser ni en un no ser (15-10), sino que se mantiene en
el silencio sin discutir. Pero la teora d e la vaciedad (shnyat) n o
debe ser considerada como un nuevo dogma metafsico que debe tomar e l lugar de otros ya existentes. Es a teora sl o debe servir para
eliminar toda s las opiniones errneas . S e parece a un remedi o qu e
aleja l a materia morbos a de l cuerpo, pero qu e no debe ser conside rada como algo benfico e n s , ya que, si permanece e n el enfermo,
provocara un nuevo dolor. Quien no se puede liberar frente a la vaciedad, de la idea d e que ella e s una realidad , u n fundamento , un
punto d e apoyo, se parece a un hombr e a quien u n comerciant e l e
ha dich o qu e no tien e nad a qu e vender y que, entonces , l e pide al
comerciante que le entregue ese nada a cambio de monedas con tantes125. L a verdad ms alta (paramrtha-satya) consist e e n qu e
todo lo que existe sl o existe e n relacin a otra cos a y que no exist e
en realidad en s positiva, no relativa. As como un hombr e san o se
da cuent a d e que los pelos, etc., que quien padec e de una dolenci a
a la vista cre e ver ante su s ojos, no son nada, ya que el enfermo los
ve falsamente slo en raz n d e las especiales condiciones de la en fermedad, as el que despert a la verdad se da cuenta, apenas l ha
captado la universal validez de la ley de la relatividad, de que el yo
y e l mund o n o so n nada . Entonce s desaparece n par a l toda s la s
ideas d e sansra y nirvana, com o nudos e n u n espaci o vaco 126.
La meditacin s e absorbe en la vaciedad carente de sustrato, la cual,
como unidad indescriptible e inconcebible, permanece en un quieto
reposo, com o u n abism o sobr e e l cua l parece n llevars e a cab o lo s
procesos irreales de la existencia relativa .
Como e s evident e po r l o anterior , l a ide a de l nirvana aparec e
para l a Doctrin a del medio en un a nuev a luz . S i para lo s seguidores del Hnayna e l nirvana era alg o que deba ser alcanzado por
el devoto, un dharma qu e surge cuand o s e han aquietad o la s pasiones ahor a e s alg o que siempr e h a estad o ant e u n per o qu e n o h a
sido captado. El nirvana es una visi n de la realidad, es la cesacin
de las ideas errneas de ser y de no ser 127. El sansra y el nirvana
no so n oposicione s absolutas , sin o nicament e aspecto s diferente s
de la vaciedad . Por eso, la obtenci n del nirvana consist e sl o e n
que uno toma conciencia de algo que hasta ese momento le haba permanecido oculto . Para est e fi n sirv e la doctrin a qu e Bud a proclam
en su s discursos transmitido s por l a tradici n y que encontraron s u
125
126
127
Candrakrti a d Krik, 13 , 8 .
Candrakrti ad , 25 , 24 .
Krik, 25 , 9 y 18 , 5-7.
presentacin sistemtic a e n e l Peque o Vehculo . Tenindose e n

cuenta que esa doctrina habl a par a e l mundo d e la multiplicidad y
en e l lenguaj e d e ste , ell a e s sl o un a verda d d e ocultamient o
(samvritisatya), un a verda d para nosotros , adecuad a a nuestras ne cesidades, pero n o e s una verda d en s . Mas, en tanto origin a la superacin d e l a pasi n y de l erro r y elimin a l a fals a ide a d e u n y o
permanente y de sustancias eternas, abr e el camino de la suprema
verdad (paramarthasatya). L a biografa d e ryedeva , discpul o d e
Ngrjuna, qu e no s h a sid o transmitid a e n s u versi n china 128,
muestra d e qu maner a l a verda d prctica de l a tic a budist a
puede unirs e e n l a forma ms nobl e co n l a verda d filosfica del
Shnyavda. Un a vez que ryadeva derrot e n una discusi n a l jefe
de una escuel a hereje, un discpulo de este ltimo s e acerc al maestro budist a cuand o s e encontraba solo , y l e hiri co n un a espada .
Aunque la s entraa s l e colgaba n de l cuerpo , e l sant o s e acerc a l
asesino co n dulzur a y le dio su s vestidos y s u escudilla para limos nas, para qu e pudiese disfrazars e y huir, e impidi a su s discpulos
que lo persiguiesen mientra s hua . Al morir ryadeva, exhort a sus
discpulos Todo es vaco. Para aquel que conoce la verdad no exist e
amigo ni enemigo , n i asesin o n i asesinado.
2. L a Doctrina de sl o la conciencia
En la concepcin de los budistas la conciencia (vijnana, cuta) siempre hab a jugado un papel especial entre lo s factores d e la existencia ,
porque, entre stos, es la conciencia la que asegura la continuidad a la
(aparente) personalidad tanto en su vida actual como en la sucesin carente de principios d e sus diversas reencarnaciones . Por eso ya en el
Canon se hablaba de una corrient e de conciencia 129, la cual, ininterrumpidamente, s e perpeta; lo s dogmtico s y a l a habra n desarro llado. En la medida en que la especulacin prest especial atencin a
los fenmenos de la conciencia, a sta le cupo un rol cada vez ms importante. ste fue ms fuertemente realzado cuando se concibi (vase
pg. 278) la actividad del karma en el sentido de que los actos de una
existencia anterio r s e expresan en buenas o malas manifestaciones de
conciencia; en cuanto el mundo vivido por e l individuo constituye un
todo, en el seno de l Mahyna surgi una tendenci a qu e considerab a
a la conciencia como lo nico importante e n una personalida d emp rica y a todo lo dems como contenido de la misma .
128
129
Yamakami, Systems o f Buddhistic Thought, pgs. 19 2 y sigs.

Dgha, 28 , 7 (III, pg. 105) ; Samyutta, 22 , 95 , 15 , 5 (III, pg. 143) .
286 Helmut
h von Glasenapp
Esta Doctrin a de l a conciencia (vijnna-vda) o Doctrin a de

slo la conciencia (cittamtra-vda) es , para los tibetanos, la tercera
forma normativ a de l Budismo . Bud a realiz l a primera Puest a e n
movimiento d e la rued a d e la ley mediant e l a proclamacin d e la
teora d e lo s ahormas de l Peque o Vehculo ; la segund a l a llev a
cabo Ngijuna al exponer al Shnya-sda, l a tercera puesta en movimiento l a realizaro n Maitrey a y Asanga a l difundi r e l idealism o
(bgyrtha-shnyat-vda, l a doctrina de la irrealidad del mundo exterior). La doctrina de la conciencia encontr su fundamento de autoridad e n texto s sagrado s com o e l Sandhinirmocana-stra (seg n
E. Lamotte , Explication de s Mystres) y e l Lankvatra-stra, La revelacin (de la doctrina) e n Lanka (Ceyln), ambo s de los cuales fueron, e n parte, traducidos a l chino alrededor d e 443 d.C., por lo que
deben se r ubicados, po r l o menos en su s partes principales, a m s
tardar e n e l siglo m o iv. Se seala a Maitreya y a a Asanga como los
autores que por vez primera expusiero n el Vijnanavda d e forma sis temtica. Maitreya es el nombre del futuro Buda, que vive todava en
el ciel o Tushita , y qu e habr a revelad o a Asang a los texto s funda mentales de esta escuela : Strlankra, y Madhyntavibhanga. Posi blemente er a este Maitreya una personalida d histrica , e l verdadero
fundador d e la escuel a y e l precursor d e Asanga, y fue identificad o
slo por la tradicin posterior con el futuro Bud a y colocaso as en un
nivel mtico. Asanga, a quien se estima como el maestro ms grande
del Vijnanavda, era considerad o ante s com o e l auto r d e la s obra s
atribuidas a Maitreya ; en tod o caso , l fu e e l auto r de l Mahynasangraha, qu e se ha conservad o en traduccione s china y tibetana, y
de otra s obras . Er a el hermano mayor d e Vasubandhu (sigl o iv o v),
mencionado ya como autor del Abhidharma-kosha, a quien convertira ms tarde a su doctrina. Vasubandhu compuso en sus aos ms
maduros una seri e de obras que son consideradas como las de principal autoridad dentr o de Doctrina de slo la conciencia .
Mientras qu e mucho s d e lo s representante s posteriore s d e est a
escuela desarrollaro n la s concepcione s d e lo s do s hermano s si guiendo las ideas de ellos, Dignga y Dharmatrti (siglo vil), famosos
sobre todo como lgicos, siguieron su camino propio y se acercaron
a las concepciones de los sautrantikas. En la historia posterior d e la
escuela se manifest mltiples veces la tendencia de adoptar una posicin intermedi a frent e a la doctrina de los madhyamikas.
Se pued e resumir , a grande s lneas , l a doctrin a d e lo s vijnnavdins estricto s d e acuerd o co n la s obra s d e Maitreya , Asanga y
Vasubandhu en los trminos siguientes :
Slo la conciencia de uno mismo puede ser el nico punto de partida segur o par a un a investigaci n d e l a naturalez a de l y o y de l
mundo, y a que, sin esa conciencia, n o s e puede percibir n i un y o ni

ningn otr o element o d e la existencia . Est e principio cartesian o de l
cogito ergo su m encuentr a s u aplicaci n prctic a e n u n anlisi s in trospectivo d e la conciencia. Ya en e l Canon pali130 se distinguen sei s
conciencias, las conciencias de ver, de or, de oler, de gustar, de la sensacin a travs del cuerpo y del pensamiento. Per o la ltima, el manovijnana, n o es, de acuerdo con la concepcin de la escuela de Asanga,
suficiente par a explica r e l proceso d e l a conciencia , y a qu e ell a sl o
funciona e n el estado de la vigilia, pero no e n el sueo, el desvanecimiento, en los estados trascendentes, etc . Se admite as, adems, un a
sptima conciencia , qu e est e n activida d durant e tod a la vida. Esta
conciencia, que es designada directamente como manas, rene el conjunto de las otras seis en una unidad , ya que ella es, segn s u propia
naturaleza, pensamiento qu e elabora e n form a continua . Constituye
el requisito para el funcionamiento de las otras seis conciencias. Pero,
mientras qu e estas otras conciencias se manifiestan slo en actos aislados y luego retornan a l estado latente , la sptim a asegur a e l curso
ininterrumpido d e la vida del espritu. Si n embargo, el manas no e s
el escaln ms hondo de la espiritualidad, sino que, a su vez, se apoya
en alg o diferente , de la misma manera com o las sei s conciencias de
los sentidos s e apoyan en e l manas. Esta ltima concienci a bsic a es
designada como la octava o Conciencia-depsito (laya-vijnana). L a
palabra indi a laya signific a habitacin , morad a (Himalaya = himalaya = morada d e las nieves), o cmara de l tesoro. E l laya-vijnana
es lo ltimo de la naturaleza espiritual que se da en una personalidad,
el inconsciente qu e est por detrs de todo lo consciente. S e le podra
comparar con el yo absoluto de Fichte, si no fuera porqu e el Budismo
considera justamente com o ilusorio la idea de un yo. Esta concienciadepsito n o e s una sustanci a espiritua l qu e exist e e n s inalterablemente, sin o una corrient e qu e se modifica si n cesar; es el gran reser vorio, e n e l cua l est n contenida s toda s la s impresione s (vsan)
condicionadas po r e l karma, e n cuant o semilla s (bija) d e futuras ex periencias, y del cual ellas son emitidas en la debida oportunidad. Esta
conciencia e s la ra z del manas y de la s otra s sei s conciencias; e s el
sustrato, del cual ellas surgen por transormacin (parinma), com o las
olas de l agu a del ocano . E n razn d e qu e e l manas tien e a l layavijnana com o punt o d e apoy o y objeto , e l manas l o considera , e n
cuanto la unidad ltima de todas sus experiencias, como un S-mismo
inalterable, e incurre, as, en la creencia errnea de un yo permanente,
que se enfrenta a un mund o exterior real , diferente de l.
130
Majjhima, 38 . Sobr e la s race s d e l a Doctrin a d e slo-la-conciencia , cfr . las
traducciones en H . von Glasenapp , Der Pfad zur Erleuchtung, pg . 169 .
288 Helmut
h von Glasenapp
Pero los vijnnavdins afirma n que nada puede se r un objet o de

la concienci a s i no s e encuentra e n ell a misma . Ello s fundamentan
esto diciend o qu e tambi n durant e e l sue o u n sujet o cre e percibi r
objetos diferentes a l, aunque estas imgenes son slo creaciones del
espritu; por tal razn, no existe ninguna necesidad para postular, en
el estado de vigilia, objetos que estn fuer a d e la conciencia. Adems
se seala qu e un objet o y la representacin de l mismo siempr e sur gen juntos, por l o que admitir qu e so n idnticos e s ms simpl e qu e
pensar qu e se trata d e hechos d e experiencia diferentes , pero que se
corresponden entr e s . La opinin de l hombre ingenu o d e que al sujeto (grahaka, captador ) s e le contrapon e u n objet o (grhya, qu e
debe se r captado ) diferente d e l e s una ilusin ; m s bie n aquell o
que conoc e y aquell o qu e e s conocid o so n parte s d e l a conciencia ,
que se ha dividid o en una parte , qu e corresponde a la percepcin, y
en otr a parte , qu e correspond e a l a imagen . E l Vijnnnavda sos tiene as un idealism o consecuent e consig o mismo y ciertamente d e
cuo individualista , debindose , co n todo , tene r e n cuent a qu e por
individuo no se debe comprender una mnada espiritual simple, irreductible, sin o una corrient e continu a d e dharmas.
Como todo s los budistas, lo s vijnanavdas acepta n l a teor a d e
los dharmas, per o l a ha n desarrollad o a s u manera . Lo s dharmas
son par a ello s sl o manifestacione s d e l a conciencia , aspecto s de l
laya-vijnna. S u lista definitiva admite 10 0 dharmas, 94 condicio nados (sanskrita) y 6 n o condicionado s (asanskrita). Lo s dharmas
condicionados comprende n la s 8 ciencias (cuta), 5 1 procesos psquicos (caitta), 1 1 factores corporales-sensoriale s (rpa) y 2 4 ele mentos especiale s (viprayuktasanskara), entr e lo s qu e s e enumer a
una seri e d e otro s dharmas, adem s d e aquello s qu e figuran e n l a
lista de los sarvstivdins. Ellos consideran entr e lo s dharmas nocondicionados, adem s d e lo s tre s d e lo s sarvstivdins, lo s si guientes: 1 ) ninjya (acola), ausenci a d e movimiento , e s decir ,
el estado d e indiferencia qu e est por encim a de l placer y del dolor y que se da en los estados ms altos de la meditacin; 2) sanjnvedannirodha, e l estad o d e trance , e n e l cua l s e elimin a tod a fa cultad de distinguir y de sentir; 3) tathat (bhtatathata) e l Ser-as
(quidditas), l a realida d inexpresabl e qu e constituy e l a bas e d e tod o
lo que existe. Est e ltimo dharma n o es , en verdad, un dharma di ferente d e los otros, sin o el fundamento d e los otros asanskritas; stos so n sl o aspectos del mismo .
La realidad vivid a por nosotro s e s de triple naturaleza :
1. Nuestra s representaciones d e un yo y de las cosas del mundo
exterior so n imaginadas (parikalpita), e n cuant o qu e so n
slo construcciones d e nuestro pensamiento .
2. Lo s elementos d e nuestra s representacione s so n lo s cittacaitta-dharmas que , a s u vez , so n transformacione s d e l a

conciencia-depsito. Surge n en dependenci a funciona l y no
tienen un a existenci a independiente , sin o un a existenci a
dependiente (paratantra) ul.
3. L a ltim a realida d absolut a (parinishpanna), qu e sirv e d e
fundamento a todo, es un se r trascendente, alg o espiritual ,
unitario, por encim a d e todas las distinciones, que no s e divide en sujet o y objeto, qu e es designado como la as-dad
(tahat), esenci a y bas e d e todo s lo s ahormas (ahrmala,
dharmadhatu), etc .
Todo lo imaginado (parikalpita) carec e de realidad, como la serpiente qu e no exist e y que uno cre e ver e n la oscuridad, cuand o lo
dependiente (paratantra) tiene , por el contrario, una realida d condicionada, y a qu e cad a un o d e los factores d e duraci n moment nea, qu e e n su s combinacione s causalment e condicionada s sirve n
de base a nuestra fantasa y se le presentan baj o la s categoras de yo
y objeto, no so n alg o subjetivo e imaginario, sin o realidade s objetivas. E n cad a un o d e lo s elemento s s e reflej a l o Absolut o (parinishpanna), qu e est m s all de todo cambio y de toda multiplici dad y que slo puede ser captado en la meditacin. La relacin entre
lo dependiente y l o Absoluto e s definid a e n e l sentid o d e qu e
ambos son diferentes entre s y tambin n o diferentes , pues, s i fuesen diferente s entre s , entonce s l o Absoluto no podr a se r l a bas e
de lo dependiente, pero, si fuesen idntico s entre s , entonces lo dependiente tendra que ser tan pur o com
o lo Absoluto o lo Absoluto
tan impur o com o todo lo dependiente 132.
La doctrina de los vijnanavadins relativ a a la salvacin reconoce
la Verda d d e ocultamiento de las teoras budistas ms antigua s y
de las ordenanzas morales com o medio necesario par a alcanza r la
verdad m s alta . Esta ltima n o pued e se r alcanzad a por e l camino d e l a especulacin , sin o nicament e mediant e la s prctica s
contemplativas, mediant e e l Yoga, po r l o qu e l a Doctrin a d e sl o
la conciencia es llamada tambin Yogacary, e s decir Peregrinacin e n e l Yoga. Ascendiend o siempre a niveles cad a vez ms al tos, e l yoguin lleg a a u n estad o d e l a concentraci n e n e l cua l ya
no existe n par a l ni sujet o n i objeto . Al liberarse definitivament e
de toda s la s perturbacione s causada s po r la s pasione s y e l error ,
tiene luga r un a transformaci n profund a (paravritti) e n s u perso131
132
Siddhi, pgs . 53 6 y sigs .

Siddhi, 530 , 555 . Trimshikvijnapti , trad , d e H. Jacobi, pg. 55 .
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nalidad (e s decir, e n e l sustrato d e sta , la conciencia-depsito) ; se

convierte de bodhisattva en un buda .
Los vijnanavdins desarrollaro n u n nuev o concepto de l nirvana
de acuerdo con su tendencia bsic a individualista y activista. El verdadero nirvana no s e asemeja a la extinci n de una llama , como
enseaba e l Hnayna, sin o qu e es un estad o n o esttic o (apmtishthita), dinmico , e n e l cual el buda, liberado para siempr e d e todas
las impurezas y limitaciones, trabaj a de ahora en adelante por el bienestar d e todo s lo s seres . E n comparacin co n est e nirvana de los
shmvakas, d e los adeptos del Pequeo Vehculo, aparece como algo
de poco valor , d e mod o qu e s e ensea inclus o qu e lo s arhats, qu e
alcanzaron e l nirvana despus de permanecer e n l durante eones ,
pueden se r despertados d e nuevo por alg n buda y ser inducidos a
alcanzar e l nirvana dinmico en l a send a de l Mahyna.
Con l a conformaci n de esta teor a s e introduce e n e l Budismo
la creenci a d e muchos vedntista s d e qu e los liberados, a pesar d e
saberse idnticos a Dios, conservan su individualidad y, sin estar afec tados por el karma y el dolor, tienen la posibilidad d e recorrer todo s
los mundos. A los dos nirvanas del Hnayna (co n adimentos shandhas durante e l curso de la vida y sin stos despus d e la muerte) y al
nirvana absoluto de la Doctrina del medio (pg. 284) se agrega un
cuarto que , estrictament e hablando , sl o represent a u n aspect o especial de lo Absoluto, como los dos nirvanas del Pequeo Vehculo.
En el Vijnnavda s e realiza tambin, desde otro punto de vista,
una aproximaci n a l Vednta. E l Hnayna hab a rechazad o po r
completo la idea de un Un o que constituyera l a causa primordial de
toda multiplicidad . Lo s madhyamikas haba n establecido , induda blemente, l a vaciedad como principi o monstic o d e explicacin ,
principio qu e excluye tod a multiplicida d real , per o n o haba n afir mado la existencia d e una realidad-en-s positiva, que sirve de base
a la s manifestacione s relativas. Per o lo s vijnanavdins ensea n u n
peculiar en s realissimum, qu e constituy e e l sustrat o n o relativ o d e
todo y es definido com o algo espiritual, indeferenciado.
3. Lo s sistemas combinado s
Las escuela s referida s hast a est e moment o tant o de l Peque o
como del Gran Vehculo no llevaron una existenci a aislada , sino que
se mantuviero n e n estrech o contact o entr e s y s e influyeron mu tuamente. Caracterstic o de su ntima conexi n es, ante todo, el hecho de que precisamente alguno s de los maestros m s importantes ,
en e l curso d e su s vidas, pasaron d e una a otr a d e la s diversa s escuelas. Vasubandhu fue, originariamente, u n sarvstivdin, pero, en
muchas opinione s emitida s e n e l Abhidharmakosha, est cerc a d e

los sautrntikas y, posteriormente, sostuv o tambin la Doctrina de slo
la conciencia d e s u hermano Asang a y, en lo s ltimos ao s d e s u
vida, que abarc un perodo de ochenta aos , se habra consagrad o
al culto de Amitbha. Se le atribuya a Maitreya o a Asanga, adems
de la s obra s de l Vijnnavda mencionada s e n l a pgina 288 , otra s
que expone n l a Doctrin a de l Medio , com o e l Uttara-tantra.
Dignga escribi un a obr a en defensa del idealismo y otras desde el
punto d e vista de l realismo crtico , y se cuenta a Dharmakrti tant o
entre lo s vijnnavdins com o entr e lo s sautrntikas. N o debe, po r
consiguiente, sorprender que , en todas las pocas, hayan surgid o escuelas qu e trata n d e establece r compromiso s entr e la s diferente s
tendencias doctrinara s de l Gra n y de l Peque o Vehcul o y rene n
pensamientos d e diferente origen para forma r un nuev o sistema .
Al lad o d e sistema s qu e y a e n su s nombres com o Sautrntikayogcra-mdhyamika, revela n s u eclecticismo , s e crean e n poc a
posterior otro s sistemas qu e pretenden desarrolla r la doctrina d e la
unidad d e todo. As se presenta un a form a especia l del Vijnnavda
en el Manual de l surgimiento de la fe de l Mahyna, Mahyna-shraddhotpda-shstra, qu e s e h a conservad o sl o e n do s traduccione s
chinas d e lo s siglo s vi y vn . L a obra e s atribuida a un Ashvaghosha
como autor ; s i esto e s exacto , entonce s est e Ashvaghosh a n o e s el
mismo que el famoso poeta del siglo n, y no puede pertenecer a una
poca anterio r de l sigl o vi , y a qu e la s doctrina s desarrollada s aqu
presuponen la s teora s d e lo s mdhyamikas y vijnnavdins. Lo s
chinos considera n qu e esta obr a forma part e de l Mahyna plena mente desarrollado, ya que en ell a s e seala co n precisin l a rela cin entre e l mundo d e las manifestaciones y lo Absoluto, afirmndose qu e ambo s constituye n un a unida d inquebrantabl e (com o el
agua y las olas) , mientras qu e lo s sistema s de l Mahyna n o plenamente desarrollado , tratados hasta ahora , n o ofrece n un a expli cacin positiva d e la relacin entr e lo s fenmenos y la realidad suprema, aunqu e es cierto que Asanga y Vasubandhu haban aclarad o
que ambo s n o so n n i diferentes ni n o diferente s entr e s . Lo caracterstico d e l a enseanz a d e Ashvaghosha radica, precisamente ,
en que la conciencia-depsito n o es, como en Asanga, una concien cia individual, sino que es identificada con lo Absoluto. La asi-dad
(bhutatathata) e s la esencia d e todo ser; slo la ignorancia impide a
los sere s vivo s captarse com o esta realida d nica, l a cua l es identificada co n l a iluminaci n (bodhi), co n lo s cuerpo s dharmas d e lo s
budas, etc. S i se elimina e l viento d e la ignorancia, que hace aparecer la s ola s e n e l calmo ocan o d e l a Absoluto, entonces s e supera
la falsa idea de que se da una multiplicida d con nombres, formas, etc.
Cuando e n un a purificaci n gradual s e hace regresa r l a concienci a
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a la unidad de la asi-dad, entonces se alcanza, finalmente , l a completa identificacin con lo Absoluto y, con ello, el estado de la eterna
salvacin, que existi siempre pero que estaba oculta desde haca un
tiempo si n origen.
Los budista s de l est e asitic o seala n com o l a ltim a gra n
escuela qu e surgi e n e l Mahyna, e n suel o indio , l a escuel a de l
Avatansakastra. L a obra , sobr e l a cua l es a escuel a s e bas a s u
nombre complet o rez a Buddhvatansaka y signific a adorn o d e
Buda ofrece, a l igual que los textos de la Prajnpramita, tod a un a
literatura d e gran extensin qu e aparece a nuestra disposicin en las
traducciones chinas y tibetanas compuesta s entre 40 0 y 700 d.C., y
que sl o no s h a llegad o parcialment e e n snscrit o (com o Gandavyha y Dashabhmika). Se considera qu e l o esencia l d e la doc trina de l sutra radica en que no slo afirma l a unidad de todo lo que
existe, sino que expresa tambi n qu e todo lo que existe est ta n estrechamente tramad o e n s y entr e s , qu e e l universo enter o pre senta una gra n armona. En China se desarroll, sobre la base de estas concepciones , un cosmotesmo vinculado con la naturaleza, el
cual descubre como principio de vida en todo ser, incluso en toda flor,
el dharmakya d e Buda. No cabe duda de que en la escuela china fundada en 630 por Tu-fa-shun se expres la mstica de la naturaleza propia de l lejano este , ta n cargad a de poesa; s e necesita un a investiga cin m s ampli a par a determina r e n qu grad o esta s concepcione s
tambin fuero n representada s e n la India por algun a escuela.
La Doctrin a del medio y l a Doctrin a de sl o l a conciencia
constituyen los fundamentos filosficos d e una seri e de escuelas que
fueron llevada s de la India a l este de Asia, tales como las Escuelas
de meditacin de Bodhidharma, las sectas que esperan la salvacin de
la graci a salvador a de l buda Amitbha y las tendencia s mgico-ri tualistas de l Vehcul o del diamant e (Vajrayana), y a se a purament e
tntrico, y a se a shktico , acerc a d e la s cuale s n o e s necesario tra tarlas aqu en detalle 133. Ya hemos podido establecer, tratndos e d e
la Doctrin a de sl o la conciencia , la influenci a que experimenta ron la s ideas budsticas por parte d e doctrinas qu e originariamente
le era n ajena s y qu e provena n d e l a filosof a brahmnica . Co n el
transcurso del tiempo se introducen cada vez ms concepciones hinduistas e n la s doctrina s d e las escuela s budistas y, finalmente, surgen inclus o sistema s hbrido s qu e trata n d e fusionar concepcione s
totalmente contraria s a l Budismo , como l a creenci a e n Shiva , con
la enseanza salvfica del Perfecto. Este proceso cada vez ms hondo
133
M s detalles, a l respecto, e n Religionen Indiens, pg. 165 , Buddhismus i n Indien
una im Fernen Oslen y Buddhistische Mysteriem.
de la hinduizacin es un sign o exterior de que la fuerza espiritua l de

la doctrina d e Buda se haba agotado en su tierra originaria y de que
el Budismo trataba e n vano de conservarse e n vida con la incorpo racin d e idea s que s e encontraban y a e n u n avanc e victorioso. Al
final n o l o logr. Incluso en l a poca de s u gran florecimient o inte lectual, en el siglo vu, haba empezado a perder el dominio sobre las
masas; cuando posteriormente, e n los siglos siguientes, surgieron en
el sen o de l Brahmanism o que s e fortalera poderoso s movimiento s
que no slo conmovieron a las masas populares, sino que atraan en
su squito a los pensadores, la filosofa budista perdi s u importancia. L a destruccin de l ltimo baluart e d e l a erudici n budist a po r
la conquist a mahometan a tuv o pront o com o consecuenci a l a tota l
extincin d e la doctrin a de l Perfecto e n l a tierr a de l Ganges .
Aunque hoy d a la filosofa budist a ya no florec e e n e l subcontinente indio , sin embargo, ha llenad o en e l marco de la historia de l
espritu indi o una misi n qu e no deb e se r menospreciada. N o slo
enriqueci e l pensamient o indi o co n un a multitu d d e lo s m s fe cundos pensamientos, sin o que, se puede decir sin exagerar, fue, durante la poc a en qu e e l Budismo subsisti (por consiguiente, entr e
500 a.C. y 100 0 d.C.) , la filosofa qu e e n l a India tuvo s u mayor florecimiento. L a lucha ininterrumpida qu e sostuvo contra los grandes
sistemas d e lo s Brahmane s oblig a amba s partes a crea r produc ciones de gra n valor , tales qu e ya n o la s volvi a crea r despus . El
ms famos o filsof o de l Vedanta lleg a se r lo que signific a ho y d a
slo porque incorpor al Brahmanismo el pensamiento d e la meta fsica budist a y, en l a permanente discusi n co n los adversarios budistas, lo expres baj o u n nuev o sentido.
Dentro d e l a histori a genera l d e l a filosof a indi a l a histori a de l
pensamiento budista es slo un episodio, semejante al afluente d e un
gran ro que, despus de correr paralelamente al gran ro por un largo
trecho, s e rene finalmente con l . Para la historia mundia l de la filosofa e l Budismo tiene, po r e l contrario, un a significaci n incom parablemente mayor . Fue l quien, propiamente hablando , cre por
primera ve z la filosofa e n Ceyln , Indochina, Tibet y Mongolia y sigue siend o hast a ho y s u gran sostenedor ; introdujo el espritu indi o
en China y Japn y ah se convirti, en parte directamente, e n parte
indirectamente, e n e l punto d e partida d e nuevos sistemas metafsi cos que han conservad o hasta ho y d a s u fuerza vital .
TERCERA PART E
LOS PRINCIPALES PROBLEMA S

DE LA COSMOVISIN
PROBLEMAS DE L CONOCIMIENT O
1. LO
S MEDIOS D E CONOCIMIENTO
Con excepcin de los ajnna-vdins (pg . 141), que consideran im posible u n conocimient o d e l a naturalez a de l mundo , todo s lo s sis tema ensean qu e el enigma de la existencia s e revela en esta o aquella forma a l espritu humano . S i los grandes sistemas so n as , al fina l
de cuentas, m s o menos dogmticos, sin embargo, contienen, gene ralmente, un element o escptico . As, los materialistas s e comporta n
escpticamente frent e a todas las ideas religiosas y ticas, pero a ello
unen un a crencia , carent e d e crtica , e n lo s cuatr o elemento s e n
cuanto realidade s ltima s demostrada s cientficamente . Tambi n
en e l Vednta (pg . 174), en el/airas/n o (pg . 250) y, sobre todo , e n
el Budismo se expresan pensamientos escpticos . Es dudoso si (como
muchas vece s se ha pensado) se debe interpretar l a negativa de Buda
a contestar preguntas relativa s a la eternidad y finitud del mundo, la
relacin de l principio vital co n e l cuerpo y la forma d e existencia d e
un se r perfecto despu s de la muerte, e n un sentid o agnstico, ya que
todos esto s problemas encuentra n un a soluci n e n e l marco de l sistema total ; por e l contrario, par a la Doctrina media d e Ngrjun a l a
demostracin d e que todas las teoras filosficas slo son creacione s
mentales relativa s constituy e e l requisito necesari o par a la captaci n
de la verdad suprem a d e la vaciedad universal (pg . 281).
Como medio s par a l a adquisici n de l conocimient o s e enume ran nuev e e n l a literatur a filosfica . D e stos sl o tre s tiene n (lo s
tres primeros) importancia , mientra s qu e los otros pueden se r considerados com o especie s o casos especiales d e aqullos. Lo s medios
de conocimient o so n los siguientes:
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1) La percepcin (pratyaksha), qu e s e produce por e l contacto de

un rgan o de los sentidos con un objeto ; 2) el raciocinio (anumna),
cuyos miembro s ha n sid o expuestos supra pgin a 209 ; 3 ) la infor macin fidedign a (shabda); st a tien e o bie n u n orige n sobrehu mano, e n cuant o s e remonta a l Veda, a los dioses o a rishis, o bien
es d e orige n human o y repos a e n l a experienci a d e hombres fide dignos; 4) la analoga (upamna): st a trat a d e dar a conocer la na turaleza de algo desconocido mediante la comparacin con algo conocido; 5 ) l a asunci n autocomprensibl e (arthpatti); 6 ) l a n o
percepcin (anupalabdhi) o la no existenci a (abhav); 7 ) el hecho d e
estar contenid o e n alg o (sambhava), po r ejemplo, e l 1 0 en e l 100 ;
8) el gesto (cesht); 9 ) la leyenda (aitihya), e s decir, la tradicin transmitida por generaciones .
Los materialista s sl o admite n u n medi o d e conocimient o
(num. 1) ; los jainas y budistas, do s (nms . 1 y 2) ; el Snkhya y el
Yoga, tre s (1-3) ; e l Nyaya-Vaisheshika, cuatr o (1-4) ; l a Mmns y
el Vednta, cinc o o seis (1-6). Los medios de conocimiento 7 , 8 y 9
no tiene n luga r e n lo s sistema s propiament e filosficos , per o so n
considerados por los comentaristas como supuestos superfinos de los
pauranikas.
2. CONOCIMIENT O NATURA L Y SOBRENATURAL
Cada filsof o afirm a m s o meno s acerc a d e s mismo qu e h a
llegado a l correct o conocimient o de l mund o mediant e l a reflexi n
acerca d e la naturaleza d e las cosas. Y explica e l hecho d e que otro s
no haya n llegad o a su s concepciones declarand o qu e n o ha n pro fundizado suficientement e e n su propio interior o en el mundo qu e
los rodea; si los otros filsofos hubiese n progresad o tant o e n s u capacidad d e distinguir l o verdaderamente important e de lo secunda rio, hubiese n llegad o a la mism a explicaci n de l mundo . E l incremento m s alto de la facultad natural d e conocer e s considerada e n
este cas o com o l a caus a d e l a intuici n correct a de l conjunt o cs mico. Lo s lmites d e la facultad natura l d e conocer puede n se r determinadas d e form a mu y diversa . Inclus o mucho s pensadore s oc cidentales d e la poca moderna valoriza n tant o lo s resultados d e su
pensamiento qu e cree n qu e s u geni o est e n condiciones , e n u n
grado mayo r qu e el intelecto d e otras personas , par a recibi r l a impresin d e la realidad, para reflejarl a y para explicarl a claramente ,
y que, por eso , sobrepasan lo s lmites que la naturaleza h a fijad o a l
hombre comn . D e esta concepci n sl o hay u n pas o a aqull a d e
los indios qu e estiman que , en cierta s personas , l a fuerza de l conocimiento sobrepas a la del hombre com n tant o com o la luz del sol
aqulla d e las estrellas, ya sea porque esas personas poseen por na cimiento (e s decir, a caus a de l bue n karma d e existencia s anterio res) disposiciones extraordinarias, ya sea porque han adquirido , mediante un a determinad a educaci n d e s u pensamiento, facultade s
espirituales especiales . Quie n busca la salvaci n s e dice consi gue, mediante ejercicio s de yoga sistemticos, qu e los turbios velos
que hast a entonce s l e ocultaba n l a lu z de l conocimient o e n form a
total o parcial caiga n paulatinamente y que, sin cesar , s e ample el
mbito d e lo experimentad o po r l . D e este mod o lleg a n o sl o al
conocimiento del cosmos y de su propio yo, sino tambin de las existencias anteriores, por la s que l mismo u otro s atravesaron , y del
futuro qu e les espera a l mismo o a otros. Los budistas y jainas atribuyen por est a razn la omnisciencia a los budas y a los trthankaras. La verdad de las doctrinas expresadas en su s libros sagrados reposa, seg n ellos , e n e l hech o d e qu e eso s libro s reproduce n la s
palabras de un omnisciente. Un a prueba de las afirmaciones hechas
por lo s budas y trthankaras l e ser a posibl e a cualquiera qu e haya
alcanzado u n conocimient o ta n universal ; mientra s st e n o se a el
caso, deb e uno acepta r co n tod a fe lo manifestado por ellos , como
ocurre co n la s informacione s d e personas qu e ha n visitad o pase s
extranjeros, qu e uno mism o a n n o conoce , pero que espera conocer despus de visu propio.
Mientras que los budistas y jainas creen que la verdad slo puede
ser revelad a por l a fuerz a de l pensamiento, lo s brahmanes admite n
que est a disposici n d e uno e n un a form a definitivament e codifi cada, d e modo que sl o se requiere la comprensi n correct a d e textos, par a qu e un o pued a posesionars e d e es a verdad . Si n ningun a
duda, la verdad puede ser conquistada total o parcialmente, pero slo
el Veda e s una fuent e completa , perfecta y exhaustiva para el conocimiento de la verdad, ya que el Veda tiene un orige n sobrehumano. El
dogma de la autoridad sobrenatural del Veda se ha desarrollad o en el
curso d e los siglos . En la poc a de los himnos sto s eran considerados todava como creaciones de autores humanos, pues en el Rig-Veda
se dice con frecuenci a qu e lo s poetas construyeron los himnos e n
honor d e los dioses para obtene r un a resonant e recompensa . E n la
poca de las Upanishads e l aprecio por la literatura vdica creci tanto
que se pretendi que ella fuese d e origen sobrehumano. En el perodo
clsico se desarrollaron a l respecto las siguientes teoras:
1) Seg n la Mmns e l Veda es una especi e de sustancia etern a
que existe por s mismo; 2) para muchos vedantistas y sectarios panen-testas e l Veda es una form a especia l de existencia d e la realidad
divina. Igualmente , par a mucho s gramticos , e l Ved a y e l mund o
son do s forma s diferente s de manifestars e de Brahm. ste s e en -
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carna, po r u n lado , como caballo , vaca, etc.; por, otr o lado , como
las palabras caballo , vaca, etc., de mod o qu e existe u n paralelismo
constante entr e e l mundo extenso y el mundo d e las ideas, o sea, el
de las palabras que lo designan; 3) los testas del Nyaya-Vaisheshika,
del Yoga y de las sectas ven en el Veda una creaci n de Dios; en cada
creacin peridic a de l mund o surg e siempr e nuevament e co n l a
misma forma ; 4 ) el Snkhya ate o n o l e atribuy e a l Veda u n orige n
divino1; co n tod o tien e par a l l a m s alt a autoridad , y a que , d e
acuerdo con este sistema, un alma , que se ha purificado en el curso
de s u existenci a y qu e h a alcanzad o l a posici n de l dio s Brahma ,
proclama a l Veda cada vez que surge el mundo sobr e la base del recuerdo que tiene del Veda d e un mund o qu e desapareci.
Aunque todos los sistemas ortodoxos reconocen al Veda como el
criterio decisivo, sin embargo, slo para la Mmns y el Vedanta e n
sus diversas formas el Veda h a tenid o importanci a e n l o qu e s e refiere a la formacin de sus construcciones doctrinara s e , incluso, e n
estos dos sistemas la mayor parte d e las concepciones que ellos representan n o se han desarrollad o a partir de los textos vdicos, sino
que reposan sobr e las obras de la tradicin (smriti), qu e habran sido
compuestas por sabios que conocan el Veda y que, por consiguiente,
fundamentaron e n l su s doctrinas. Mucho s filsofo s ha n reivindi cado par a esta s obra s d e l a literatur a n o vdic a com o l a Gta o
ciertos Purnas , e n valo r ta n alt o n o sl o prctic o sin o teric o
que, e n realidad , stas s e equipara n a l Veda . Alguna s sectas s e re miten par a su s doctrina s a determinado s escrito s revelados , a lo s
cuales, si n embargo, otra s n o le reconocen autorida d (pg . 218).
Cada filosofa e s el resultado, por un lado , de una tradici n considerada fundamental y, por otro, de un pensamiento autnomo . La
relacin e n l a cua l estos do s factores s e encuentran entr e s puede,
en cada caso particular, ser muy diversa, as como tambin pueden ser
muy diversament e concebido s aquello qu e e s designado com o tra dicin con autoridad y aquello que es designado como pensamiento
autnomo. Cuand o el hombre reconoce con razn que su capacidad
para ahondar en la naturaleza del mundo es slo limitada, entonces
se inclin a a atribui r a la s doctrinas , qu e parece n darl e l a correct a
solucin de l enigm a d e la existencia , u n orige n sobrenatural , par a
concederles as un prestigi o mayor . Las dos concepciones dogmti cas opuestas , l a de l Veda etern o qu e exist e por s y la d e Bud a qu e
lleg mediant e s u reflexin propia a u n conocimient o qu e tod o lo
abarca, presentan l a extrema idealizacin d e los dos componentes ,
que so n los requisitos de toda especulaci n metafsica.
1
Snkhyatattvakamud a d Krir, 5 .
3. PALABR A Y CONCEPTO
Segn l a concepci n d e la poc a vdica, e l nombre d e una per sona o de una cos a est indisolublemente unid o a ellas; es una part e
invisible d e la s mismas . Est a creenci a bsic a d e tod o pensamient o
mgico, que es el requisito obvio para la realizacin d e innumerables
operaciones d e magia, fue convertida por l a Mmans e n un a d e las
columnas angulare s de su sistema; conjuntament e co n e l dogma de
que la palabra e s eterna y de que la voz no l a crea, sin o qu e nica mente l a torn a perceptibl e (com o la luz del so l torna perceptibl e l a
cspide d e u n monte) , es a creenci a l e sirv e a l a filosof a de l ritua l
para demostra r l a eternida d de l Ved a (pg . 137) . La s teoras d e l a
Mmans encontraro n e n las doctrinas de l Nyya-Vaisheshika acerc a
de la naturalez a de l sonid o s u refutacin cientfica ; la s otra s escue las, qu e quera n admiti r un a relaci n intern a entr e l a palabr a y la
cosa designad a por ella , trataron d e fundamentarla d e otra manera .
Los gramticos s e plantearon la pregunta: cu l es la causa por la que
una palabra, es decir, una combinaci n d e determinados sonido s (letras), suscit a e n m y en otro s sl o una determinad a representaci n
(por ejemplo , la de un caballo) , aunque n i los sonidos aislado s ni la
unin d e ms sonido s produce el mismo efecto ?
Ellos encontraro n un a respuest a admitiend o qu e en cad a pala bra se esconde un alma de la palabra, que, cuando la palabra es pronunciada y oda, brot a com o una flo r d e s u capullo. ste , llamado
sphota (d e la ra z sphut, reventar) , es algo misterioso qu e consti tuye la relacin orgnica entre una palabra y un concepto. Esta complicada teor a encontr aceptacin , fuer a de l crcul o d e los gramticos, sl o entr e lo s comentarista s d e Yogasutra I , 42, d e Patanjali.
La mayor a d e lo s otro s filsofos , qu e admita n entr e u n complej o
de sonidos y aquello qu e l designa una relaci n originaria y no solamente extern a y convencional , crea n qu e e l Seor de l mundo o
el demiurgo Brahm la haba establecid o y revelado a los hombre s
en el comienzo d e un perodo csmico 2.
Contrariamente a las escuelas qu e atribua n a los conceptos e n
una form a u otr a un a realidad , lo s budistas y otro s vea n e n ello s
slo creaciones humanas; seg n la doctrina de l apoha (negacin) ,
un concept o n o e s alg o bien delimitado , sin o qu e e s impreciso e n
2
Acerca de la antigua filosof a de l lenguaje indio s e ocupan O . Strauss, Altindisch e
Spekulationen ber die Sprache und ihre Problme, ZDMG, num . 81,1927, pgs. 99-151;
E. Abegg, Die Lehre Vo n Sphota, Festchr. Windisch, Leipzig , 1914, pgs . 188-195 ; Die
Lehre von der Ewigkeit de r Wortes be i Kumrila, Festchrit t Wackernagel, 1924 , pgi nas 22 5 y sigs .
302 Helmut
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sus lmites frent e a l gemelo negativo qu e naci junto co n l ; por

tal razn queda librado al criterio subjetiv o determinar e l mbito de
los conceptos caballo y no caballo.
4. GRADO S DE LA REALIDAD
Los arios vdicos vean en cada fuego, e n la pasin qu e se encenda, en la muerte qu e sobrevena, etc. , la manifestacin parcia l de divinidades, que tenan s u trono en un mundo celestial. Cad a una de las
manifestaciones empricas de una realidad supraterrena es as tan real
como esta ultima, pero, en relacin a la corta duracin de su percepticidad, ellas tienen un grado de realidad menor. Esta consecuencia no
expresada pero inevitable aparece en los sistemas clsicos posteriores,
cuando e n ello s s e distingue entr e l o eterno y lo no etern o y se reivindica para las almas inmortales, la materia primordial imperecedera ,
los tomos indestructibles, etc., una dignidad ms alta que para la persona perecedera o las cosa s del mundo emprico . S i aquello que est
en la base de una fugaz aparici n es ms real que esta ltima, entonces,
naturalmente, la entidad eterna y nica, que constituye el ncleo de todo
lo que existe y se transforma en todo, es el ens realissimum. Ya en el RigVeda (10 , 90, 2) se expresa por eso que el mundo, de acuerdo con su naturaleza, present a sl o l a transformaci n d e u n purusha, y e n la s
Uponishads s e ensea que el Atinan constituye la realidad de la realidad
(satyasya satyam), po r cuanto es lo ms fino y lo ms ntimo de todo, y
que tod a multiplicida d est condicionad a nicament e po r palabra s
(Chand 6 , 1 , 3). La idea de que el Dios nico se transforma, gracias a su
poder mgico (maya), e n la multiplicidad implica la otra idea de que el
hombre no se da cuenta de ello slo como consecuencia d e su ceguera
y que el surgimiento del conocimiento perfecto l e posibilita para avanzar de las formas inferiores de la realidad al ultimo centro del ser.
Pero la experiencia mostrab a que la percepcin de la multiplicidad empric a e n e l estad o d e vigili a y l a captaci n intuitiv a d e l a
unidad d e todo el estado d e la concentracin meditativ a n o consti tuyen lo s dos nicos nivele s e n lo s cuales e l ens realissimum es experimentado. Entr e ambo s s e encuentran , seg n l a teor a de l
Vedanta comnment e aceptad a desd e l a poc a clsica , lo s estado s
del Asueno y del sueo profundo. Mientra s que en e l cuarto estado
el tman s e realiza slo a s mismo e n un a feli z carenci a d e dualidad, en los tres otros estado s l a conciencia d e la unidad d e todo es
ocultada po r e l hech o d e qu e lo s otro s factore s ( a fin d e cuentas ,
manifestaciones tosca s d e la entidad nica ) estn colocado s alrede dor del espritu universal y lo limitan en esa forma. E n el sueo profundo l est rodead o por l a ignorancia; en est e caso, indudable-
mente, n o s e percibe ninguna dualidad , pero tampoc o s e realiza la

verdadera esenci a de l tman. E n e l estad o d e sue o e l rgan o in terno est activo , en el estado d e vigilia lo estn, adems , los rganos d e conocimiento y lo s rgano s d e l a accin 3. Esto s factore s
coartan el conocimiento del tman, en cuanto lo individualizan y le contraponen un a multiplicidad . L a teora desarrollad a a parti r d e la s
Upanishads m s antigua s acerc a d e lo s cuatr o estado s de l tman
debe ser entendida seg n la concepcin de l Vedanta m s antiguo en
el sentido de que se dan cuatro diferentes grados de la realidad, que el
hombre pued e vivir ; e l mund o e s un a manifestaci n tosc a y frac cionada de l espritu absoluto y nico, per o n o por es o menos real.
Para el antiguo Vedanta, como para todos los sistemas qu e aceptan sustancia s eternas , lo s estados en el mundo d e la transitorieda d
se diferencian del estado de la salvacin absoluta en el hecho d e que
lo espiritua l que , com o alm a universa l o com o mnad a espiritual ,
constituye e l ncle o de l individu o s e encuentr a deformad o e n s u
verdadera esencia por la influencia de factores inferiores. Por el contrario, par a e l Budismo Hnayna exist e un a oposici n pola r entr e
el sansra y el nirvana. Todo lo que pertenece al mundo del cambio
surge por la cooperacin, sometida a leyes, de ahormas, que no son sustancias eternas, sino elementos de la existencia transitorios y que surgen
condicionadamente. Po r e l contrario , e l nirvana e s alg o completa mente diferente , no est condicionada para nada, no ha surgid o y es
imperecedero. Se dan as dos realidades diferentes , qu e son comple tamente diversa s entr e s y d e las cuale s la un a n o pued e se r deri vada de la otra. Pues, por un lado, el nirvana no es la causa o el fundamento de l mundo y, por otro lado, ocurre con el nirvana, como ya
observ Schopenhauer , qu e n o contien e n i u n sol o element o qu e
pueda servi r para la definicin o construccin de l nirvana 4^.
El Mahyna transform est a concepci n e n e l sentid o d e un a
doctrina d e la unidad de l todo, e n cuant o concibi a l nirvana como
la nica realidad verdadera y explic al sansra como una ilusi n falsamente sobreimpuesta al nirvana, que no posee ms realidad que un
sueo, un espejism o o una Fata morgana. Desde el punto d e vista de
la verdad suprema sl o se da la vaciedad (shunyat), diferent e de l
ser y de l no ser , qu e no pued e se r explicad a n i po r palabra s n i po r
conceptos, qu e no est condicionad a po r nada, calma, no mltiple 5.
El mundo empric o d e las relaciones y condiciones primordiales
3
Sarvopanishtsara, 5- 8 (Deussen, AGPh., I , 2, pg. 269) .

Schopenhauer, Welt ais Wille und Vorstellung, vol . II , cap. 48, ltima versin, pgina 696 ; ed . Hbscher, pg. 698 .
5
Madhyamika-krik, 18 , 9, cfr . Candrakrti a d 24 , 7 (pg. 491).
4
304 Helmut
h von Glasenapp
es as, igualmente , u n juego d e magi a e n e l espacio vaco ; aunqu e

carece d e realidad verdadera , l ofrece e l medio para s u propia su peracin. Al lado de la verdad completa de l vaco, se da una ver dad d e ocultamiento (samvriti-satya) provisoria , qu e pose e u n
valor propedutic o ciertament e no definitivo , pero, co n todo, preli minar e imprescindible par a lo s fines prcticos .
Contra l a teor a d e Nagarjuna , qu e explic a e l mund o de l cambi o
como una aparienci a vaca, que no tien e com o base ningn se r real y
que conceba l o Absoluto (aunque muy sometido a restricciones) com o
una mera nada, se levantan los representantes d e la Doctrina de slo la
conciencia. Par a ello s lo Absoluto no e s alg o negativo , sin o esprit u
puro. Los ahormas condicionados no so n idnticos con l aunque tampoco son completamente diferentes . El mundo externo empric o es , en
la forma en la cual nosotros lo percibimos, una construccin d e nuestro
pensamiento, la cual es proyectada por nosotros hacia afuera. Par a esta
escuela se dan, as, tres niveles de la realidad vivida por nosotros: la absoluta (parinishpanna) de l espritu indeferenciado, nico; la relativa (paratantra) d e los factores qu e forman lo s fundamentos del mundo d e la
apariencia y la imaginada (parikalpita) d e los objetos que aparentemente
se le contraponen a un sujeto . Desde la poca de las Upanishads mucho s
pensadores haban expresad o que nuestra ignoranci a acerc a de l verdadero estado de las cosas es la causa de una fals a percepcin de l mundo,
pero la Doctrina de slo la conciencia fue la primera que , verosmilmente mediante la valoracin de antiguas concepciones (pg. 285), sostuvo un idealism o individualista , e n cuant o trat d e demostrar qu e el
mundo exterior e s una creacin d e nuestro pensamiento .
El sistema d e Shankara e s una nuev a interpretacin de l Vedanta
utilizando la s idea s d e l a filosof a de l Mahyna. Com o Nagarjun a
Shankara distingu e tambi n un a verda d inferio r y una verda d su perior; la primera consist e par a l en las doctrinas pan-en-testa s de
las Upanishads; l a ltima , e n l a aceptaci n d e u n Absoluto , al qu e
se l e atribuy e falsament e l a multiplicida d d e nuestr a ignorancia .
Como para los vijnanavdins l o Absoluto, nico en todo, es esprit u
puro, si n embargo, e l idealismo subjetiv o es rechazado .
De lo dicho resulta qu e las representaciones d e los filsofos indios
sobre la realidad son sumamente variadas. Todos los sistemas ms antiguos se adhieren a un realismo ingenuo, aunque aceptan tambin diversos grado s de la realidad. La s dos grandes escuela s de l Mahyna,
por el contrario, le negaron al mundo mltiple una realidad verdadera
y, merced a Shankara, esta teora alcanz en el seno del Brahmanismo
una difundid a aceptacin . E l Realismo ideal del Shivasm o d e Cacheira tom a un a especi e d e lugar intermedio entr e ambo s grupos , en
cuanto que concibe el proceso csmico como un sue o de Dios.
II
LOS PROBLEMA S D E L A EXPLICACI N

DEL MUNDO
1. LA
S LTIMAS REALIDADE S
Estaba lejo s d e l a poc a vdica reduci r l a multitu d d e manifestaciones, qu e se le enfrentan a l hombre e n el mundo, a un nmer o
limitado de entidades como almas, materia primordial, tomos, etc.
Ms bie n s e conceba originariament e a todo aquello , d e lo cual se
vea qu e proven a alg n efecto , com o sustancia s qu e exista n la s
unas a l lado d e la s otra s (pg . 46), si n establece r diferencia s entr e
animado e inanimado, abstract o y concreto. Si n duda s e trat, con
el fin de dominar a l mundo, de ordenar lo s diversos seres o potencias e n grupo s y d e capta r e n ello s dependencia s recprocas ; co n
todo, no s e lleg a una sistemtic a d e acuerdo a nmeros .
La teora de los dharmas de Buda representa un desarrollo del pluralismo radica l de los textos vdicos, en cuant o qu e considera las diversas cualidades , procesos , estados , etc. , com o factore s qu e existe n
realmente, pero esa teora est en un nivel filosfico ms alto en cuanto
distingue rigurosament e entr e animad o e inanimado y concibe a todos los seres vivos como combinaciones de una multitu d d e esos factores de la existencia. Los componentes de l mundo transitorio no son
sustancias eternas, sino potencias de corta duracin, que surgen en dependencia fundacional las unas de las otras para perecer de nuevo. Las
escuelas posteriore s de l Peque o Vehcul o s e esforzaro n e n seguid a
para estructura r hast a e n su s detalles la teora d e los dharmas y para
abarcar en listas los dharmas importante s para la vida y la salvacin.
El Nyya-Vaisheshika realiz una important e transformacin en la
concepcin de l mund o a l agrupar todo lo que exist e baj o la s catego-
306 Helmut
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ras d e sustancia , cualidad , actividad , generalidad , peculiarida d e

inherencia y determin que la totalidad de todas las sustancias existentes era de nueve; la de las cualidades, de 24 y la de las actividades, de
cinco. En lugar de las cualidades y actividades, que la doctrina budista
consideraba com o independientes, apareciero n aqu slo unas pocas y
estados como nacimiento, vejez, etc., no tienen cabida aqu.
El Nyya-Vaisheshika acept a nueve sustancias: tierra, agua, fuego,
aire, ter , espacio , tiempo , alma s y sustancia s pensantes . Un a seri e
de doctrinas m s antigua s trataban d e arreglrselas co n un nmer o
ms reducid o d e sustancias . E l contemporneo d e Buda , Pukudha ,
reduca tod o en e l mundo a las siet e siguientes : tierra , agua , fuego ,
aire, almas, placer y dolor un ejempl o caracterstico d e la antigua
concepcin qu e no puede pensar l o abstracto sin o como algo material. Lo s jainas conocen cinc o clase s de ser (astikya): e l espacio,
los medio s d e repos o y movimiento , l a materi a y la s almas . Los
corvabas (materialistas), por lo general, slo reconocen lo s cuatro elementos como sustancias eternas; sin embargo, muchos de ellos agregan e l espacio etreo com o cinco; otros, la vida (jiva) com o seis.
Madhva ensea una trad a de sustancias eternas: Dios, las almas
y la materia primordial. Un a trada simila r s e encuentra e n lospshupatas (pg . 220). El Snkhya clsic o conoc e sl o do s clase s d e
sustancias: l a multiplicida d d e la s alma s individuale s y la materi a
primordial, qu e es nica.
En oposici n a las doctrina s qu e hace n qu e e l mundo consist a
en un a pluralida d d e sustancia s eterna s y diferentes , existe n otro s
que admite n u n en s realissimum, qu e est e n l a base de toda mul tiplicidad. Y a en alguno s himno s vdico s s e habl a d e u n se r pri mordial qu e s e transforma en tod o (pg. 53) y especulaciones simi lares encuentra n e n la s Upanishads y e n lo s Brahmanas u n
desarrollo m s amplio . La evidente predileccin d e los hindes po r
ideas pan-en-testas aparec e fuertement e en lo s poemas picos , e n
los Purnas y en otras obras y hace surgi r hasta hoy da numeroso s
sistemas que admiten un a causa primordial divina nica y tratan de
explicar la relacin de las almas individuales y de lo inanimado con
esa causa en las formas ms diversas, lo cual hemos tratado con detalle e n la s seccione s Vednta y L a filosofa d e la s sectas.
Buda no slo no sostuvo una doctrin a que aceptase un S-mismo
eterno com o fundament o del se r vivo, sin o que , adems , rechaz,
sobre todo, una ta l Doctrina de la eternidad y la calific d e doc trina perfect a de locos 6. Co n todo, el Mahyna transform posteriormente la filosofa d e Buda en una doctrin a d e un Se r nico. Esto
6
Dgha, 1, 1, 30 sigs. ; Majjhima, 22.
no hubiese sid o posible si la filosofa d e Buda no hubiese contenid o

ya la s semilla s d e es a doctrin a e , indudablemente, e n l a form a siguiente: Bud a n o enseab a u n Absolut o nico, del cual todo h a sa lido, pero s enseaba un Absoluto en el cual el liberado penetra. Se
dice acerca de l nirvana, e n e l cual son arrancado s de raz todos los
dharmas qu e conforman una personalidad , y que no pued e se r caracterizado co n palabras : E s un domini o e n e l cua l n o existe n l a
tierra, el agua, el fuego, e l aire, ni este mundo ni el otro mundo, n i
el sol ni la luna. Yo lo llamo no i r y no venir , no subsistir , n o pere cer, n o surgir . Carec e d e fundamento , continuidad , apoyo. 7 E l
nirvana e s as lo diametralment e opuest o a l sansra, y e n l todas
las diferencia s est n abolidas . Per o e l nirvana pued e se r experi mentado e n l a meditacin , cuand o e l pensamiento s e vaca e n to das las representaciones concreta s (pg . 282), aunque est m s all
de la s esfera s d e l a Infinitu d de l espacio , de l a Infinitu d d e l a
conciencia, d e l a N o existencia d e algo , de l Lmit e de l a dife renciacin y de la no diferenciacin y de la Eliminaci n de la facultad d e diferencia s y d e l o percibido es decir , qu e e l nirvana
est m s all de todo estado de conciencia, e n el cual algo es percibido, aunqu e se a en l a form a m s sutil . Desd e este punto d e vista,
como s e ha observad o co n frecuencia, el nirvana ofrec e un a analo ga con Brahm d e las Upanishads, de l cual , por l o dems , s e dife rencia fundamentalmente .
Al concebi r a l nirvan a com o l o vaco (shunya), com o e l va cuum sobre el cual se desarrolla el ir y venir perecedero d e los dharmas qu e n o posee n u n verdader o ser , Ngrjun a lleg a un a posi cin monista qu e posibilita el absorberse e n un Un o negativo y que
todo evit a ve r e n st e l a caus a primordia l positiv a de l mundo . L a
evolucin d e la s especulacione s de l Mahyana , descrit a e n l a p gina 286 , l e atribuy despu s a este Absoluto rasgos ms positivos,
hasta que , finalmente , adopt , e n ciert a medida , forma s pan-entestas en los sistemas de los cultos de Amitbha y de Vairocana, que
hoy florece n e n e l Asia oriental .
Los sistemas filosficos m s importantes so n clasificados por los
brahmanes d e la maner a siguiente , d e acuerd o co n la form a com o
las ltima s realidade s aceptada s po r eso s sistema s da n orige n a l
mundo emprico 8:
1. E l rambha-vda asegura qu tomos eternos producen algo
nuevo, a l reunirs e entr e s (rambha = comienzo): NyyaVaisheshika.
1
8
Udna, 8 , 1.
Sankshepa-shariraka, I , 4; cfr . Stcherbatsky, Buddh. Logic, I, pg. 123 .
308 Helmut
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2. E l sanghat-vda ense a qu e factore s d e existenci a separa dos producen mediante s u cooperacin (snghata = colisin )
los individuos y el mundo externo e interno vivido por ellos:
Budismo Hinyna.
3. E l parinma-vda hace surgir la multiplicidad d e un prin cipio primordia l nic o mediant e l a transformaci n (parinma) de este ltimo: Snkhya.
4. E l vivarta-vda admite qu e el Brahm verdaderamente rea l
no s e transforma y que toda la multiplicidad es una ilusin ,
una distorsi n (vivarla), qu e tiene s u origen nicamente e n
nuestra ceguera: e l Vednta d e Shankara .
Habra qu e situa r e n e l primer grup o tambin a los sistemas d e
los jainas, ajvikas y materialistas; en el tercero, a aqullos del Vednta
ms antigu o y a la mayora de las sectas vishnuitas y shivatas; en el
ltimo, a aqullos del Mahyna.
2. E
L ORDE N CSMIC O
Algunos pensadores radicales , acerca d e los cuale s nosotros sa bemos poco y que parecen n o habe r desarrollad o su s doctrinas d e
forma sistemtica , admite n qu e e l mund o est gobernad o nica mente por e l ciego azar (ydricch). Lo s materialistas reconocen un
orden csmic o fsico , per o niega n u n orde n csmic o moral . Todas
las acciones se deben a la naturaleza congnita (svabhva) d e aquellos qu e la s lleva n a cabo , per o n o tiene n consecuencia s trascen dentes y n o exist e un a direcci n conscient e de l proces o csmico .
Otros filsofos creen en un destino insondable, que est ms all del
bien y del mal y que lo gobierna todo . Algunos hablan d e este poder de l destino como de la Necesidad (niyati), mientra s qu e la escuela de los klavdins lo considera como el dios del tiempo, al cual
le est n consagrado s dos himno s de l Atharva-Veda (19 , 5 3 y 54) .
Est cerca de la creencia e n la omnipotencia de l destino l a concepcin d e aquellos testas qu e ven e n Vishnu o en Shiv a al Seor ab soluto del mundo. Dio s es, para ellos , la causa de toda actividad en
el mundo; l es ilimitado e n s u voluntad y rige todo co n un pode r
por encim a d e cualquier cosa , en form a ta l qu e hace qu e los hombres realicen acciones buenas o malas, como a l le plazca. Esta concepcin ta n ampli a d e la omnipotencia d e Dios, la cual convierte a
los seres individuales en marionetas de la representacin co n la cual
ste s e divierte , difcilment e s e adec a co n l a ide a d e qu e Dio s e s
bueno y de que ha dad o a l mundo u n orde n moral. L a mayora d e
los telogos d e la India , a l igual que los de Occidente , han sentid o
temor ant e la idea de alejar d e forma radica l los principios morale s

de su concepcin y de su representacin de l proceso csmico y ha n
tratado, m s bien , d e armoniza r entr e s , de maner a artificial , la s
dos teoras qu e se contradicen mutuamente .
La gra n mayor a d e lo s filsofo s indio s ensea n qu e e l mund o
obedece a leyes, que estn e n la base de todo acontecimiento, tant o
natural com o moral . L a idea d e u n ordenamient o csmic o s e re monta hasta la poca vdica, en la cual ese ordenamiento e s designado primeramente com o Rita, despus como Dharma. Mediante la
unin con la doctrina del karma y de la reencarnacin, es a idea encontr l a form a caracterstica , co n l a cua l constituy e l a bas e d e la
tica de la mayora d e los sistemas. Par a la mayor parte d e los fil sofos, e l orde n mora l e s un hech o firmement e establecid o par a e l
cual no s e puede seala r ningun a causa ; muchos testa s ve n en ese
orden un a creaci n divina , mientra s qu e muchos pan-en-testa s l o
consideran com o una manifestaci n del Ser universal. Par a los fil sofos que niegan la realidad del mundo exterior, ese orden es un supuesto provisori o vlid o desde e l punto d e vista d e l a verda d infe rior, que cae cuando desaparec e la idea de la multiplicidad.
3. E
L MUND O EN EL ESPACIO Y EN EL TIEMPO
La imagen del mundo de la poca vdica, para la cual el cosmos

se compon e d e tre s parte s (tierra , atmsfera , cielo) , s e transform
en poc a posterio r e n u n sistem a cosmolgic o completo , qu e asu mi una form a diferent e entre los brahmanes, jainas y budistas9. Es
comn a las concepciones d e la poca clsica la idea de que bajo l a
tierra s e encuentran lo s infiernos superpuestos como los pisos de un
edificio y , sobre la tierra, u n nmer o mayo r de cielos y que, en me dio de la superfici e terrestre s e levanta l a montaa Meru . E n la tierra existe n vario s continente s rodeado s po r e l mar , com o nuestro
Continente del rbol de la rosa (jambdvpa). Seg n la concepcin
ms antigua, el mundo tiene una extensi n limitada; se dan para su
periferia nmero s fantsticos . Est a ide a e s mantenida a n ho y d a
por lo s jainas; consideran a l mundo finito ; m s all d e su s lmites
se extiend e e l espaci o vaco del N o mundo. Por e l contrario , lo s
budistas y l a mayor a d e lo s filsofo s brahmnico s considera n a l
mundo ilimitado ; est constituid o por , ilimitadamente , numeroso s
sistemas csmico s que s e yuxtaponen unos a otros. Si n abandonar
M s en detall e e n Religionen Indien, pgs . 15 3 y sigs., 19 4 y sigs. y 239 y sigs .
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la imagen heliocntrica de l mundo, se lleg aqu a la idea de la pluralidad d e sistemas csmicos, l a cual, e n la filosofa occidenta l slo
en poc a reciente, alcanz la primaca.
Verosmilmente, el hombre pens en el perodo ms antiguo que
el mundo es eternamente inmutabl e e n lo que se refiere a su forma.
Esta opini n e s sostenid a a n ho y d a po r lo s jainas y mucho s
mmnsakas. Posteriorment e l a propensi n haci a l a causalida d in dujo a l hombre a preguntarse acerc a d e un a caus a de l mundo. E n
numerosos mitos de la poca vdica se trata d e sealar e l origen de
toda la existencia. L a creencia d e que el mundo com o un tod o y el
proceso csmic o e n s u totalida d tuviero n algun a ve z un comienz o
fue abandonad a despus en l a poca clsica, probablemente baj o l a
influencia d e la teora del karma, en favor d e la concepcin d e una
destruccin y u n nuev o surgimient o peridico s de l mundo . Todo s
los sistemas qu e ensean l a reencarnacin sostiene n l a concepcin
de que no s e puede pensar e n un comienz o para e l sansra.
La necesidad d e periodizar tod o lo que ocurre en el mundo con dujo a qu e hindes , jainas y budista s admitiese n po r igua l qu e la s
condiciones en el continente Jamb, habitado por nosotros, estn sometidas a un incesant e cambi o de bueno a malo y, nuevamente, d e
malo a bueno . D e esta maner a lo s indio s llegaro n a un a especi e
de morfologa cultura l mtica qu e afirma u n progreso y una decaden cia, de acuerdo con ciertas leyes, de las relaciones morales , sociales
y estatale s d e lo s hombres. E n relacin co n est o s e da e l hecho d e
que Buda, Mahvr a y otros maestros n o era n d e la opini n d e que
sus doctrinas se apoderaran d e todo el mundo e n el curso de los siglos siguientes a sus respectivas apariciones, sin o que, por e l contrario, estaba n convencido s d e qu e esa s doctrina s decaera n par a se r
nuevamente proclamadas por otro s iluminados despus de siglos.
Ill
EL PROBLEMA DE DIOS
1. LA
S MLTIPLES DIVINIDADES (DEVAT)
Hindes, jainas y budista s venera n hast a ho y d a u n gra n n mero d e divinidade s superiore s e inferiores , cuy o cult o s e dej a se guir e n part e hast a e l perodo vdic o y , en alguno s caso s incluso ,
hasta e l perodo preario . Aunqu e los nombres y los rasgos caracte rsticos d e muchos d e estos diose s se han mantenid o hast a nuestr a
poca si n sufri r alteraciones , co n todo , l a concepci n acerc a d e l a
naturaleza d e los celestiales h a experimentad o grande s transformaciones. Mucho s dioses representa n manifestacione s naturale s (sol ,
fuego) o propiedades representadas materialmente (amor , clera), estados (fiebre ) o proceso s (muerte) . Originariament e s e pens qu e
estos podere s d e l a existenci a era n ello s mismo s la s divinidade s o
manifestaciones parciales de las mismas; el antropomorfismo sumamente desarrollado de los himnos vdicos vio en las devalas sere s de
forma humana , qu e habitan e n un mund o supraterrestre; s e les atribua u n nacimient o e n e l tiempo, per o s e crea qu e n o estaba n so metidos a l a muerte . Cuand o surgi l a ide a de l alma , fu e aplicad a
tambin a las divinidades de la naturaleza; las devalas so n seres espirituales que tienen otro s sustratos naturales como cuerpos o dominios de su soberana. La inclusin d e los dioses en las reencarnacio nes, iniciad a e n la s Upanishads y completament e realizad a e n l a
poca clsica , convirti a lo s diose s e n simple s poseedore s d e de terminadas funciones , necesarias par a e l proceso csmico ; l a posicin d e u n Indra , etc. , s e da siempr e mientra s subsist a e l mundo ,
pero la s almas , qu e ejerce n la s funciones d e Indra , cambia n conti -
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nuamente; ella s surgen a la existencia com o dioses en raz n de las

buenas accione s qu e ha n realizad o e n anteriore s existencia s e n e l
mundo, para alejars e de l mundo celestial , una ve z que sus mritos
krmicos s e han agotado , y par a renace r e n un a nuev a form a te rrena e n determinado s casos . Aunque las devalas pertenece n as al
sansara y se diferencian de los hombres slo en grado, pero no esencialmente, s e les ha dedicad o un ric o cult o y s e les dirigen oracio nes para que concedan su s favores, por cuanto so n ms poderosos y
ms felice s qu e lo s hombre s y vive n m s tiempo . Lo s textos pro piamente filosficos s e ocupan poco de estas divinidades, ya que no
tienen especia l importancia e n lo que se refiere a la explicacin o a
la superacin de l mundo, pero sera un error pensar por ello que los
creadores d e lo s sistema s filosfico s n o crea n e n lo s diose s o qu e
les atribuyeron un lugar en sus construcciones doctrinaria s sl o para
tener e n cuenta la s creencias populares.
Los diose s qu e ha n llegad o a est a condici n e n raz n d e s u
karma (llamado s en snscrit o po r es o muchas vece s karyeshvaras)
tienen un poder limitado ; cad a uno d e ellos tiene su especial domi nio de soberana y se cuidan de intervenir e n los dominios de otros
celestiales. So n incapaces, aisladament e o juntos, de crear el mundo
o d e gobernarl o com o u n todo ; n o so n n i lo s autore s d e la s leyes
universales naturales o morales, qu e rigen en el cosmos, ni estn en
condiciones de liberar d e las cadenas del sansra a l que s e esfuerz a
por llegar a la salvacin. Ms bien ello s mismos est n sometidos a l
ordenamiento etern o d e tod o se r y necesitan, a pesar d e s u seoro, una liberacin qu e los arranque d e la transitoriedad. La ley csmica eterna , qu e lo s diose s debe n tambi n obedecer , e s conside rada por los budistas, por los jainas y por las escuelas brahmnica s
ateas como una norm a impersonal inmanente e n el mundo; por el
contrario, lo s vedntistas , lo s comentadore s de l Yoga , de l NyyaVaisheshika y los seguidores de las grandes sectas hindes ven en el
ordenamiento natura l y moral del mundo la expresin d e la voluntad de un Dios supremo que, contrariamente a todos los otros, ejerc e
su autoridad desde tiempo inmemoria l y para tod a la eternidad, libre de l karma, de l dolor y de la pasin, y dirige el universo con u n
autodominio soberano .
2. E L SEO R DEL MUNDO, NICO Y PERSONAL (SHVARA )
Los filsofos indio s entienden por el trmino Seor eterno de los
mundo a un espritu , todopoderos o y omnisciente, eterno , nico en
su especie, y que est por encima de todos los otros seres desde cualquier punto de vista. El cre el mundo y lo organiz de acuerdo con
un fin determinado; lo mantiene y lo destruye; produjo la s leyes naturales y morales y las dio a conocer mediant e revelacione s y man tiene e n march a l a retribuci n krmica . Pose e l a m s alt a perfec cin mora l y pued e concede r n o sl o biene s perecederos , sin o
tambin l a liberacin. Esta determinacin de l concepto correspond e
indudablemente sl o a l mxim o d e l o qu e s e puede deci r acerc a
de shvara; e n los detalles se dan diferencia s entre los distintos pensadores; as , por ejemplo , acerc a d e s i Dios es no sl o l a caus a eficiente, sin o tambi n l a causa material de l mundo, s i debe atribur sele cualidade s morale s o s i s e encuentr a m s all de l bie n y de l
mal. Mucha s obras filosficas n o aclara n s i el shvara e s idntico a
alguna figur a de l Panten, sin o qu e deja n a criterio d e cad a uno e l
identificarlo co n Vishnu, Shiva, etc. Esta dbil relacin entr e la idea
de Dios y el culto de una determinad a figur a divina , que ya tiene su
antecedente e n el Henoteismo vdico, se contrapone a la concepcin dogmtica de las sectas, especialmente^de aqullas del perodo
clsico, qu e trata n d e demostra r qu e e l shvar a pued e se r sl o
Vishnu o slo Shiva (pg. 217). A causa de la identificacin d e Dio s
con alg n se r mitolgic o que, a s u vez, est e n relaci n d e esposo,
padre, jefe , co n otra s numerosa s personas d e l a tradici n sagrada ,
se ha originad o e n mucho s crtico s de l Hinduismo la fals a concep cin d e qu e sta e s una religi n decididament e politesta. E n realidad no debe uno, a causa de los marcos^mitolgicos exteriores, cae r
en el error d e pensar qu e las devalas e shvara, se r nico, son completamente diferentes. Aqullas representan fuerzas d e la naturalez a
y poderes de la existencia aislados , mientras qu e el shvara es , a fin
de cuentas, una personificacin del orden natural y moral, que convierte a l mundo, d e una mutitu d d e manifestaciones aislada s e inconexas, e n un tod o unitario.
La concepcin de que este mundo est regido por un shvara personal y eterno s e encuentra en la filosofa clsic a en dos formas, un a
pan-en-testa y otra testa .
Ya e l Rig-Veda (10 , 90) ensea qu e u n dio s personal e s la caus a
primordial del mundo, que l hizo que una cuart a parte de s mismo
se convirtiese e n e l cosmos, mientras qu e sobrepas a a l mundo co n
tres cuarta s partes d e s u ser. E n la poc a siguient e s e desarroll l a
doctrina d e que Dios es, al mismo tiempo , inmanent e e n el mundo
y trascendente , sobr e tod o e n la s Upanishads, e n l a Gta y e n nu merosos Puranas. Esta doctrina rene en s elementos testa s y pantestas, al concebir a Dios, por un lado, como una persona que existe
de form a independiente , qu e s e contrapon e a l hombr e y a l a cua l
ste, por consiguiente, puede dirigir oraciones y, por otro lado, al hacer sali r tod o l o qu e exist e d e Dios , se a espiritua l o se a n o espiri tual, com o caus a material . Lo s diferentes texto s vednticos , sobr e
314 Helmut
h von Glasenapp
todo aqullo s de las secta s vishnuita s y shivaitas , s e han esforzad o

de modo diverso e n hacer comprender que Dios puede se r simult neamente diferent e y no diferent e d e las almas individuales y ha n
intentado siempr e encontra r nueva s frmulas para est a relacin incomprensible par a l a razn humana .
Esta enseanz a sumament e difundida , qu e hac e qu e tod o est
contenido e n Dio s o bien hay a salid o d e l , s e opone a aqulla de l
Nyya-Vaisheshika tardo , de l Yoga , d e \ospashupatas (pg . 232) y
de Mdhva (pg . 225), que pone nfasis e n la absoluta diversidad de
Dios y del mundo y que, en este sentido, puede ser calificada de testa.
Ella s e diferencia, con todo , de l tesm o cristian o e n qu e st e hac e
que Dios produzca el mundo de la nada, mientras qu e los testas in dios cree n qu e la materia y las almas ha n existid o desd e l a eternidad a l lado de Dios y, por eso , limita n s u actividad a un simpl e or denamiento y gobiern o de l mundo . Adems , l a medid a d e l a
dependencia e n qu e el mundo est frent e a Dios puede se r estable cida d e mod o mu y diverso , seg n se a qu e s e consider e a shvar a
esencialmente com o u n rgan o de l orden csmico , com o un guar din d e la retribucin krmic a o como un se r todopoderoso qu e se
comporta seg n sus propios deseos con la materia y las almas.
Una forma peculia r d e la creencia e n un Dio s supremundano l a
ensea Patanjal i e n lo s Yogasutras: e l shvara tien e sl o funcione s
religioso-ticas, pero , e n cambio , nad a tien e qu e hace r co n e l gobierno de l mundo, la retribucin d e los actos buenos y malos, etc.,
ya qu e tod o esto funciona d e por s sin intervenci n divina , en ra zn del eterno ordenamiento csmico . No se ha enseado e n los sistemas indios un desm o en el sentido de la poca de la Iluminaci n
europea; con todo, la idea de que Dios cre y orden el mundo, pero
que, en seguida, lo abandon a s mismo, aparece incidentalmente 10.
3. L o ABSOLUT O IMPERSONAL (BRAHM)
Desde la poca vdica s e designa frecuentement e a la causa primordial d e tod o mediant e u n neutro , com o brahm (fuerz a sa grada, pg. 53), lo que e s (sat), aquello (tat), l o uno (ekam), etc.,
o mediante un a palabra que , aunque e s de gnero gramaticalmente
masculino, no tiene por qu referirse a un ser personal, como tman
(S-mismo), ucchista (resto) , skambha (apoyo) , etc. De esto n o
debe deducirs e qu e y a e n l a poc a antigu a e l ens realissimum, qu e
est en la base de todo, era concebido como algo estrictamente im 10
Shatapatha-Bmhmana, 2 , 4; 2, 1 y sigs. (Deussen , AGPh., I, 1 , pg. 192) .
personal, pues, en los comienzos de la especulacin filosfica, el pensamiento n o traza un lmit e preciso entr e l o personal y lo imperso nal, por lo que Brahm, en los mismos textos, aparece como el dios
(deva), e l seo r (sha), e l purusha (espritu , propiament e hombre) .
Cuando, en el curso d e una evoluci n progresista , s e tom cad a vez
ms concienci a d e la diferencia entre personas y cosas, fue necesario aclarar si lo real en grado supremo deba ser concebido como un
Dios persona l o com o un a entida d primordia l ipersonal . Aquello s
que se decidieron po r la primera d e estas dos posibilidades admita n
ahora que las relaciones impersonales s e referan a una form a infe rior d e la naturalez a divin a (pg . 229); los otros, qu e le negaba n a
lo Absoluto todas las cualidades personales por antropomrficas, enseaban, por e l contrario , qu e e l shvara personal sl o ofrec e un a
imagen limitada d e lo Absoluto. Esta ltima enseanz a encontr s u
ltima expresi n especialment e e n Shankara y su escuela (pg. 169).
4. L
o DMN O EN LOS SISTEMA S ATEOS
La palabra ateo e s muchas veces utilizada en Occident e en e l

sentido d e irreligioso, ya que los pueblos europeos equiparan po r
completo con religin l a creencia en un dios personal, que es la que
casi exclusivamente rein a e n ellos. Ya Schopenhauer seal 11 frente
a este hecho que la palabra ateo en s slo niega el tesmo. Puede
por eso ser empleada por igual respecto a escpticos y materialistas ,
que niegan la existencia d e algo divino, trascendente, com o respect o
a aquella s tendencia s religiosa s qu e sostiene n qu e e l mundo n o e s
gobernado por un dio s personal eterno (concebid o en el sentido del
pan-en-tesmo o del tesmo), per o qu e reconocen un a multitu d d e
divinidades transitorias , cree n e n u n ordenamient o moral , e n un a
reencarnacin y e n un a liberaci n y da n expresi n a sentimiento s
especficamente religioso s mediant e e l culto a santos, e n los cuales
se encarna e l ideal d e la perfeccin mora l m s alt a y de la quietu d
que est po r encim a de l mundo . Ateo s (nir-shvara, si n u n Seo r
de lo s mundos ) son , e n est e sentido , l a Mmns, e l Snkhya cl sico, las doctrinas d e los jvikas, d e los jainas y de los budistas. E s
en e l Jainismo y e l Budismo en dond e s e manifiesta en especia l e l
hecho d e que la vida religiosa puede reflejarse e n formas exteriore s
similares (cult o en templos , vid a e n conventos , libro s sagrado s de
ilimitada autoridad ) inclus o e n comunidade s qu e combate n vehe mentemente l a posici n test a y qu e la s misma s necesidades , que
11
Schopenhauer, Satz vom Guinde, 34.
316 Helmut
h von Glasenap p
para los testas so n satisfechas con la aceptacin d e un shvara, pueden ser calmadas de otra manera. Par a los testas Dios es, al mismo
tiempo, el sostenedor de l orden csmico natural y moral, que se manifiesta e n e l proceso csmic o y e n l a retribuci n d e tod o acto , e l
revelador d e la verdad, el modelo moral , la ayuda en caso de necesidad y el liberador; los jainas y budistas del Pequeo Vehculo distribuyen esta s funciones entre diversos factores: el curso del mundo
es regido por l a causalida d retributiv a d e los actos; la s divinidade s
pasajeras ayuda n e n la s necesidades d e este mundo ; lo s trthankaras y los budas son los reveladores de las verdades sagradas, pero la
liberacin e s un bien qu e no puede se r concedido por un dios , sino
que sl o puede se r lograd o po r e l hombr e mediant e s u propio es fuerzo.
Mientras en el Budismo ms antiguo el objeto principal de la especulacin religios a est constituid o po r e l estad o d e l a salvaci n
(del cua l se tiene un a anticipaci n e n la meditacin) y por e l hombre que super el mundo, por haber realizado este estado, y que, por
consiguiente, ya no interviene e n lo que ocurre e n esta tierra , e n el
Mahyna s e ampl a considerablement e aquell o qu e vien e a se r
el objet o d e un a relaci n religiosa . E l nirvana no e s lo completamente otro , que s e contrapone diametralment e a l mundo, sin o lo
Absoluto eterno y sobre el cual el mundo transitori o de la aparien cia, irrea l como un sueo o una Fata morgana, lleva a cabo su juego
de ocultamiento. A partir d e la concepcin de l Vaco, considerado
como alg o puramente negativo , se produce la evolucin hacia pensamientos que estn cercanos de aqullos del Vednta acerc a de una
entidad espiritual personal, que constituye el fundamento d e todo lo
que existe . Po r otro lado, se admiti en l a dogmtic a posterior, e n
las formas ms diversas, concepciones personalistas acerca de la naturaleza d e dios , e n cuant o ahor a s e atribuye a lo s Buda s un a in fluencia sobr e e l proces o salvfic o de l individu o y tambi n sobr e
todo en cuanto lo Absoluto es identificado por mucha s escuelas con
un Bud a determinad o (Amitabha, Vairocana), co n l o cua l s e hace n
presentes e n cierta medid a ideas pan-en-testas.
IV
PROBLEMAS D E L A NATURALEZA
Y DE L ESPRITU
1. L
O ANIMAD O Y LO INANIMADO
La literatura vdica ms antigu a no traz a todava una lne a pre cisa entr e l o viv o y l o inanimado ; m s bie n s e atribuy e un a vid a
consciente no sl o a cada manifestacin de la naturaleza, sino tambin a las diversas cualidades, estados, procesos, acciones e, incluso,
a objetos fabricados por hombres . E n la poca de las Upanishads s e
capta cad a ve z ms clarament e l a diferenci a entre lo vivo y lo in animado y sta domin a entonce s tod a la filosofa clsica . Los lmites de la vida son fijados po r las diversas escuelas en forma diversa :
para lo s jainas, los terrones d e tierra, la s llamas, las gotas de agua
y lo s vientos so n cuerpo s d e sere s vivos; para lo s hindes, l a vida
empieza e n la s plantas qu e muchos budista s consideran dentr o d e
lo inanimado .
Para el Veda la vida plenamente conscient e d e un se r vivo tiene
como condici n qu e determinado s factore s de l a existencia , com o
fuerza vita l (asu, jva), etc. , s e encuentren e n l . Seg n la teor a d e
los dharmas d e los budistas, un se r vivo es un continuum d e dharmas qu e fluye n d e acuerd o co n determinada s leyes : algunos d e stos como fuerza vital , calor y conciencia 12 so n designados como los
requisitos especiales para la mantencin de l proceso vital. En los sistemas qu e admite n alma s individuales , l a vid a e s posible sl o e n
12
Samyutta, 22 , 95 , 15 , 4.
318 Helmut
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tanto un a mnad a espiritua l est unid a co n e l cuerpo; frente a esa

mnada todo s lo s dem s factore s tiene n nicament e u n valo r se cundario. Seg n est a concepcin , e l se r viv o empric o est com puesto d e dos partes constitutivas fundamentalmente diferentes, de
materia y de espritu. Puesto que esta teora dualstica domin a e n la
India desd e hace 2.50 0 aos, es adecuado tratar e n seccione s separadas a cada uno d e estos dos componentes y conjuntamente analizar las doctrinas que se formaron en la lucha contra esta concepcin.
2. L
A MATERIA
La concepci n indi a d e l o qu e nosotro s llamamo s materi a (pa labra que en idioma indio no tiene un equivalent e correspondiente )
se h a desarrollad o a parti r d e idea s d e fuerza s concebida s com o
reales y sustanciales . Po r es o s e explica qu e l a concepci n d e un a
materia muerta les sea desconocida a los indios y que, por otro lado,
atribuyan un a bas e materia l inclus o a las facultades psquicas m s
diversas. La s ideas de los textos vdicos , variadas, an n o armoni zados sistemticament e entr e s y mucha s vece s imperfecta s todava, encuentra n e n l a poc a clsic a s u forma definitiv a e n do s teoras diferente s qu e so n aceptada s e n est a o e n aquell a form a po r
todas las escuelas: la teora de los elementos csmicos, eternos y diversos entre s, y la teora de la materia primordial unitaria de la cual
todo s e desarrolla.
Segn l a doctrin a d e lo s crvakas y de l Nyya-Vaisheshika la s
sustancias ltimas, materiales y no reducibles a otra entidad, son los
cuatro elementos: tierra , agua , fuego, aire . stas se componen cad a
una d e numeroso s tomo s ilimitadamente . Lo s tomos n o puede n
ser captados sensorialmente, pero forman, combinndose entre s, los
objetos sensibles . Tambi n e l Budism o ve e n lo s cuatr o elemen tos los portadores ltimos de todo lo corpreo-sensible (rapa). Per o los
mahbhtas13 no so n para l sustancias eternas, sino complejo s pasajeros d e fuerza s (pg . 278).
Muchos consideran el espacio (aksha) com o un quinto elemento
csmico material .
Los jainas aceptan un a sustanci a unitaria . st a s e compone d e
tomos qu e produce n co n su s combinacione s la s manifestacione s
ms variadas del mundo emprico (por ejemplo, el karma [pg. 250]).
El Snkhya ensea una materi a primordial (prakriti) que , gracias
a los tres ganas (pg. 237) que la componen, produce, por evolucin,
13
Entwicklungsstufen, pg . 79 .
uno tra s otro , lo s tattvas (esto-idades , principio s csmicos) , con

los que se constituyen e l universo y los seres individuales. Est a teora,
que recibi diversa s expresiones, constituy e a n ho y d a e l funda mento d e la filosofa natural de l Yoga y de los ms variado s siste mas vishnuitas , shivata s y vednticos. Mientras que la aceptaci n
de cuatro o cinco elementos csmicos como ltimas realidades materiales excluy e la admisin d e una materi a unitaria , l a aceptacin
de cuatro o cinco elementos puede ser unida a la doctrina de la materia unitaria s i se toma a los elementos com o formas peculiares de
lo material, por lo que ella es reconocida por e l Jainismo, as como
por e l Snkhya y lo s sistema s qu e l e pertenecen . Inclus o l a ato mstica s e introduj o e n alguna s construccione s doctrinaria s de l
Snkhya (pg . 189) .
3. L o ESPIRITUAL
La idea de un esprit u inmateria l e s todava ajena a la poca vdica. Cad a una d e las funciones espirituale s son representadas com o
poderes hechos de sustancia sutil. Similar es la posicin del Budismo:
admite un gran nmero de factores psquicos (dharmas), per o no algo
espiritual d e carcter unitario. La idea de una entida d espiritua l uni taria s e desarroll po r primer a ve z e n la s Upanishads, a l defini r
Yajnavalkya a l ens realissimum como el espritu universal (pg . 142).
En vista de que, a partir del ens realissimum (en cuanto que es el ncleo m s suti l e ntimo d e todo) , todo lo dem s sali mediant e u n
proceso d e condensaci n y entoscamiento , e s evidente qu e aqu no
se hace todav a una distinci n esencia l entr e esprit u y materia. En
las Upanishads m s reciente s s e insiste cad a vez ms e n l a diferencia entre esprit u y materia (pg . 146). La doctrina de l esprit u uni versal, e n e l cua l tiene n s u orige n tant o lo s espritu s individuale s
como l a materia , constituye n l a bas e d e lo s vario s sistema s de l
vednta, as como de la teologa de la mayora de las sectas hindes .
Estas especulacione s encontraro n tambi n e n e l Mahayna, e n l a
forma d e la Doctrina de slo la conciencia, una expresi n peculiar.
De acuerdo con las informaciones que dan lo s textos budistas y
jainas, parec e que , en el comienz o del perod o clsico , exista n
escuelas qu e consideraba n l o espiritua l com o u n quint o ( o sexto)
elemento etern o e n e l mism o plan o qu e lo s cuatr o ( o cinco) elementos csmicos y que, por lo tanto, opinaba n qu e el alma indivi dual er a un a manifestaci n parcial y pasajera d e esta sustanci a espiritual eterna (pg . 126).
La mayor a d e lo s sistema s hinde s y e l jainismo ensea n u n
nmero ilimitad o d e mnadas espirituales. Mientra s que las almas
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individuates son, para los vedntistas y la mayora de las sectas vishnuitas y shivatas, idntica s en una u otra form a co n el espritu uni versal, l a Mmns, e l Snkhya (clsico) , e l Yoga , e l Nyaya-Vaiseshika, lo s discpulo s d e Mdhv a y lo s pshupatas ve n e n ella s
entidades independientes : a l no reconoce r alg o espiritua l qu e tod o
lo abarca , ello s no podan afirma r qu e la s alma s tiene n s u raz e n
esa entidad espiritual .
La concepcin de almas individuales que forman el ncleo eterno,
indestructible, d e una personalida d s e desarroll a partir d e la con cepcin vdic a del alte r eg o que sobreviv e a l hombre despu s d e su
muerte. E n el perodo vdic o reinaba l a creencia d e que, despus de
la destruccin de l cuerpo, continuaba existiend o un ser hecho de sombra que tena el aspecto del difunto. Po r un lado, se le representa com o
algo que piensa y acta; por otr o lado, se dice de l que, para poder
vivir en el cielo, debe estar nuevamente provist o de la materia, los rganos de los sentidos, el aliento vital, el pensamiento, etc., que le eran
propios mientras viv a y que se introdujeron e n aquella s divinidade s
de las cuales er a simple s manifestaciones . As , mientras aquell o qu e
queda de l muerto frecuentement e e s una rplic a complet a d e l, segn otras fuentes, es slo una sombra vaca, en cierta medida el marco
de una individualida d que debe se r llenado con las ms diversa s potencias, s i se quiere que tenga tota l capacidad de accin. Co n el progreso del pensamiento y la aparicin d e la doctrina d e la reencarna cin, la s concepcione s sobr e l a naturalez a de l se r qu e contin a
viviendo despu s d e la muert e experimentaro n un a profund a trans formacin; l a imagen, hecha d e sombra, de l muerto s e convierte e n
un se r espiritual inmaterial , qu e en s mismo carec e de forma o que
puede adoptar a voluntad las ms diversas formas. El esfuerzo por determinar qu es propio del alma en s y qu es lo que en un se r vivo
emprico s e manifiesta gracia s a otros factores extraos a ella conduj o
a que se construyeran un a seri e de teoras de las cuales las unas con ceban a l alm a com o u n individuo , la s otra s com o u n mer o marc o
que poda acoge r en s los ms diverso s factores .
1. E l alm a e s considerada , po r l a mayor a d e lo s vednticos ,
vishnuitas y shivatas, as como por los jainas, com o un se r
que conoce, siente, quiere y acta. Es para estos filsofos un a
personalidad gloriosa , libr e d e dolor , espiritual , cuya s per fecciones naturale s est n oculta s y limitada s desd e u n
tiempo si n comienz o po r l a materi a y otro s factores , per o
que se manifestarn ntegrament e al desaparecer esta s fuer zas que confunden y limitan .
2. Par a e l Nyya-Vaisheshika y l a Mmns tard a e l conoci miento, e l placer, e l dolor, e l deseo, l a aversin , e l esfuerz o
consciente hacia un fin, el mrito religioso, la culpa religiosa

y la disposicin krmica (e s decir, las consecuencias de existencias anteriores ) le pertenecen a l alma mientra s est pro vista d e una sustanci a pensant e (manas) y est encadenad a
al sansra. Un a vez que e n l a condici n d e l a liberaci n s e
elimina e n form a definitiv a s u unin co n e l manas, enton ces ya no pueden manifestars e en ell a estas cualidades; ella
permanece entonce s e n un a pasivida d carent e d e concien cia. E l alma es , de acuerd o co n s u naturaleza, propia d e u n
ser individual e inmaterial per o no un se r espiritual .
3. E l Snkhya clsic o y el Yoga qu e l o sigue ven e n l a un se r
puramente espiritual , a l cual le son ajeno s lo s sentimientos ,
la voluntad y la actividad. Todas las cualidades, a excepcin
de la conciencia, so n de cuenta d e la materia, co n la cual el
alma falsament e s e cree encadenada ; e n l a condici n d e la
liberacin ell a es , por consiguiente , sl o una lu z individua l
y nada ms .
La antigu a concepci n de l alm a com o u n hombrecill o de l ta mao d e un pulgar , qu e habita e n e l corazn del hombre, fu e desarrollada por e l Vedanta e n e l sentido d e que el alma e s del tama o
de u n tom o (anu). E l Nyya-Vaisheshika, po r e l contrario , estim a
al alma como ilimitadamente grande , esto es, como vibhu (que todo
lo compenetra) y, por eso , omnipresente. L a posicin de los otros filsofos frent e a est e problema e s diversa; as , por ejemplo , lo s intr pretes de l Snkhya sostiene n uno s e l anutva, otro s e l vbhutva d e
las mnadas espirituales. Los jainas ensean qu e el alma, de acuerdo
con las necesidades, pueden extenderse o contraerse, para poder instalarse, e n e l cambio d e existencias , e n e l cuerpo d e un pioj o o de
un elefante . Est a teora es rechazada por los brahmanes, porque entonces e l alm a deber a esta r sometid a a l cambi o y tener partes, l o
que tendra com o consecuencia qu e ella, como todo lo que est sometido a l cambio, sera perecedera.
4. CUERP
O Y ALMA
La pregunt a acerc a d e cm o deb e determinars e l a relaci n de l

cuerpo con e l alma ocup a los pensadores ya en la poca de Buda,
pues el Canon pali (Udona 6 , 1 ) enumera entr e lo s problemas, sobr e
los cuale s disputa n lo s maestro s de l error , tambi n l o siguiente :
Son el alma y el cuerpo lo mismo o son diferentes el uno del otro?
Los materialistas sostiene n l a no diferencia de ambos: para ellos
el alma n o e s sino una funci n de l cuerpo. Por otro lado, esta tesi s
322 Helmut
h von Glasenap p
puede ser defendida desde el punto d e vista del antiguo Vednta: e n

vista d e qu e sl o s e d a u n esprit u universal , qu e s e transform a
en todo, el cuerpo, al fin de cuentas, es slo un esprit u qu e ha sido
sometido a un proceso d e condensacin .
La diferencia entre el alma y el cuerpo es enseada, por e l contrario, por la mayor parte de las escuelas del Vednta, po r todos los
dems sistema s brahmnico s y po r lo s jainas. L a unin entr e e l
alma y e l cuerp o e s diversamente concebid a e n l o qu e respect a a
su intensidad. Par a los jainas es tan estrech a y firme com o aqulla
entre e l fuego y y un pedazo de hierro; seg n la mayora de los sistemas brahmnicos, ella s e corresponde con aquell a qu e se da en tre u n hombr e y s u vestido; por e l contrario, par a e l Snkhya es a
unin n o exist e e n verdad, sino qu e reposa e n un error : ell a s e semeja a la unin qu e s e da entre la luna y el agua, cuand o l a lun a
se refleja e n e l agua.
Mientras alguno s pensadores , com o lo s representante s de l
Nyya y de l Vaisheshika, piensa n qu e sl o u n cuerp o visibl e est
unido al alma, otros admiten, adem s del cuerpo tosco constituid o
por l a materia d e los elementos toscos , uno o ms cuerpo s forma dos de materia suti l y que constituyen, e n cierta medida , una pieza
de unin y un eslab n entr e e l espritu inmateria l y el cuerpo em prico compacto .
Segn e l Snkhya y el Vednta, e l alma est cubierta , mientra s
pertenece al soasara, por un envoltorio de materia sutil, el cual est
compuesto por la materia suti l de los elementos sutile s y es mantenido mediant e l a materi a suti l contenid a e n lo s alimento s consu midos o , en s u caso, en las ofrendas funerarias. Est e envoltorio del
alma e s designad o com o cuerpo-sutil (sukshma-shara) o com o
cuerpo-signo (linga-sharra), y a qu e proporcion a a l alm a indivi dual cierto s rasgo s individuales , diferente s d e otros . Mientra s e l
cuerpo tosco (sthula-sharra) surg e en e l momento de l nacimiento y
perece co n l a muerte , e l cuerp o suti l acompa a a l alm a desd e u n
tiempo sin comienzo a travs de todas las existencias y slo es arrojado cuando se produce la liberacin. l es el receptculo de las funciones invisibles de los sentidos, las cuales se manifiestan en los rganos visibles del cuerpo tosco, a saber, las de los cinco sentidos de
conocimiento (jnanendriya: vista , odo , gusto , olfato , tacto ) y la s
de los cinco sentidos de la accin (karmendriya), e s decir, las facul tades d e hablar , asir , andar , evacua r y procrear. A l cuerpo suti l l e
pertenece, adems, el rgano interior (antahkarana), qu e comprende
el conjunto d e los rganos psquicos (buddhi, ahankara, manas; otro s
les agregan alguno s ms). Finalmente tien e e n l su sede el aliento
vital (prona), e l cual constituy e e l principio organizado r de l cuerp o
tosco. st e e s quintuple : com o pruna, efect a l a recepci n de l
La filosofa de la India
323
alimento y la respiracin; com o apaa , expulsa l a orina y el excre mento; com o samara, produce l a disoluci n d e los alimentos con sumidos en el fuego d e la digestin; como uona, sube hacia la garganta y posibilita e l habla, e l canto , etc. , y , como vyna, regul a l a
circulacin d e l a sangre . E l cuerpo suti l e s de especia l importanci a
para el proceso de la reencarnacin e n cuanto que traslada el karma,
que ha sid o producido e n una determinad a existenci a a la existen cia siguiente e n la forma d e impresiones yaciente s en e l rgano del
pensamiento.
Muchos vedntista s admiten , adem s de l cuerp o tosco y de l
cuerpo sutil , un tercero , e l llamad o cuerp o causal (kranasharra). E s l a ignorancia (avidy) hech a d e materi a completa mente sutil , l a cua l oculta a l alma e l conocimiento d e Dios o de lo
Absoluto y origina co n ell o la peregrinacin e n e l sansra.
La teor a d e la s Upanishads d e qu e e l tman s e manifiesta baj o
cinco formas, que representan lo s desarrollos m s tosco s y ms sutiles de l esprit u universa l e n e l individuo , fu e combinad a po r lo s
sistematizadores d e l a doctrin a d e Shankar a co n l a doctrin a d e
los tres cuerpo s y de los cuatro estado s de l alma formando un tod o
que es reproducido e n e l siguiente esquema :
Estado
Cuerpo
Estuche (kosha )
vigilia
cuerpo tosco
sueo
cuerpo sutil
sueo
profundo
concentracin
cuerpo causa l
hecho de alimento
(anna-maya)
hecho de aliento
(prna-maya)
hecho de sustancia pensante
(mano-maya)
hecho de conciencia
(vijnana-maya)
hecho de felicida d
(ananda-maya)
Mientras que e n e l cuarto estado (turiya) s e da clar a concien cia de la unidad con Brahma, en el sueo profundo se elimina, cier tamente, tod a percepcin d e la multiplicidad, pero n o s e conoce la
unidad, po r cuant o e l alm a est rodead a po r l a ignorancia . E n el
sueo s e percibe l a multiplicida d fals a sl o e n form a sutil , y a qu e
el cuerp o tosc o n o e s perceptible y sl o est activ o e l cuerp o suti l
con sus tres estuches (entre los cuales se reparten lo s alientos vitales,
324 Helmut
h von Glasenapp
los 1 0 sentidos y las funcione s de l rgan o interior). E n la vigilia se

manifiesta l a multiplicidad d e forma masiva .
Tambin lo s jainas admite n vario s cuerpos . Mientra s el alm a
vaga en el soasara, se rodea de un cuerp o de karma sutil. Los dioses y los seres infernales tienen, adems, un cuerp o de transformaciones (vaikriy), qu e cambia n fcilment e s u forma . Lo s seres te rrenos tienen, e n lugar de este ltimo, u n cuerp o hecho de materia
tosca (audrika). Adem s s e admite n do s cuerpo s ms : e l gne o
(taijasa), qu e posibilita la digestin, y el cuerpo de traslado (haraka),
con cuy a ayuda el asceta sal e junto con s u alma de l cuerpo tosco y
puede visitar otr o mundo .
El Budismo niega la existencia d e mnadas espirituales eternas ,
de una materia primordial eterna y de tomos eternos. Seg n l, todas las manifestaciones, tanto espirituales como corporales, son slo
combinaciones d e dharmas transitorio s qu e coopera n entr e s d e
acuerdo a determinadas leyes. La pregunta acerc a de si el alma y el
cuerpo so n o no so n lo mismo debera , seg n e l Budismo, se r contestada e n l a siguient e forma : so n l o mism o e n cuant o qu e ambo s
pueden se r reducido s a dharmas, per o so n diferente s entr e s e n
cuanto que todo lo corpreo pertenece al grupo de los dharmas rapa ,
mientras qu e todos los fenmenos espirituales, junto con otros, deben ser incluidos en los cuatro grupos (skandha) restantes , los cuales, en oposicin a rapa , debe n se r reunidos bajo l a denominaci n
de aman.
Aunque los textos budistas no se cansan de afirmar si n cesar que
las opinione s doctrinaria s corriente s acerc a d e l a naturalez a de l
cuerpo y de l alm a so n falsas , pue s reposan sobr e l a aceptaci n d e
sustancias permanentes , si n embarg o utilizan , dependiend o d e la s
ideas dominantes por entonces de filosofa natura l o acomodndose
a ellas , numerosa s concepcione s qu e haban sid o desarrolladas por
otras escuelas . As se expres a e n e l Cano n pli qu e e l cuerp o est
formado po r cuatr o elementos, tierra, agua , fuego, aire , a los cuales
se agrega en mucho s pasajes com o quinto e l espacio, y se dice qu e
la persona que medita puede salir de su cuerpo tosco con un cuerpo
sutil hech o de manas. Cuando un hombr e muer e y su conciencia
se traslada a un se r vivo recin surgido , entonces e n alguno s pasajes s e describe a la concienci a com o un alm a qu e s e dirige al lugar
de la concepcin (pg. 270). Con todo, los ortodoxos afirman co n nfasis que los elementos son dharmas perecederos y que el gandharva
que viaja de l lugar de la muerte a la sed e del nuevo nacimiento n o
es un alm a inmortal, sin o un se r intermedio (pg. 270) que surge
de acuerdo a determinadas leyes y que perece despu s de una cort a
existencia. E n la s teora s d e lo s pugdalavdins (pg . 270) rechazadas por lo s ortodoxos y en la doctrin a d e los vijnanavdins (acerc a
de la conciencia-depsito (pg . 288) se encuentran do s tentativas di ferentes por introducir a l alma destronada, en una form a u otra, en
el sistema dogmtic o y por ofrece r un a explicaci n acerc a d e cmo
lo que hay de individual en una personalidad permanece constante ,
mientras que su cuerpo, su s representaciones, etc. , est n sometida s
a un incesant e cambio .
V
PROBLEMAS DE L A TICA
1. E
L FUNDAMENT O METAFSIC O D E LA MORA L
Los crvaks (materialistas) niegan la vigencia de alguna norma

moral. Puest o quw e e l hombre est compuest o sl o d e cuatr o ele mentos y , cuando muere , s e disuelve en ellos , no puede dars e nin guna retribucin despu s de la muerte, po r l o cual desaparece tod a
razn para comportars e moralmente . La s prescripciones ticas, qu e
reciben s u sancin de l Veda o de cualquier otra autorida d religiosa,
son creacione s d e lo s hombres , imaginada s por sacerdote s o po r
prncipes, qu e quieren goberna r co n s u ayuda a los necios. E l espritu fuert e sab e que no s e da nada fuera d e la percepcin sensorial ;
el nico infierno qu e existe es el dolor fsico; e l nico dios supremo,
un re y poderoso; l a nic a liberacin , e l aniquilamiento de l cuerp o
que tien e luga r co n l a muerte. Po r eso, el amplio goce de los obje tos de los sentidos e s el nico fin d e la vida; el sabio, por l o tanto ,
vivir ta n placenterament e com o l e se a posible, libr e d e toda s la s
ilusiones religiosas y ticas, con un soberano desprecio hacia los tontos
que cree n e n principio s metafsicos , y tomar e n cuent a s u propio
inters hasta qu e los elementos qu e se unieron e n l para el placer
y el dolor vuelvan a reunirse co n los elementos csmicos.
En consecuent e aplicaci n de l postulado de qu e sl o existe l o
material, lo s materialistas indio s sacan as de sus principios todas
las consecuencia s prcticas . S e diferencia n aqu d e mucho s re presentantes occidentale s d e similares concepciones , lo s cuales (a
excepcin d e los sensualista s de l sigl o xvm, com o e l autor d e Philosophie dans l e boudoir) proclama n e n su s sistema s idea s tica s
328 Helmut
h von Glasenapp
y sociales , qu e se oponen a un materialism o pur o y que, viniendo

de otro s dominios , s e introdujero n e n su s construccione s doctri narias.
A esta clara negacin de toda tica s e contrapone la doctrina d e
casi todos los otros filsofos, qu e afirman que el mundo est regido
no sl o por leye s naturales, sin o por leye s morales. L a idea tratad a
supra pgin a 3 0 acerca de un ordenamient o csmic o moral consti tuye la base comn d e todas las doctrinas salvfica s indias . Aunque
ese ordenamient o siempr e e s presupuest o y lo s texto s filosfico s
constantemente s e ocupan de algunos de sus aspectos, sin embargo,
los indios nunca ha n dad o una exposici n d e l en form a satisfac toria par a nuestra s necesidades . S e recomienda, po r consiguiente ,
analizar brevement e e n la s formas metodolgica s propias de l pensamiento occidenta l est a teor a fundamental.
El orde n de l mundo e s un orde n moral , y a qu e todo lo que sucede est dominado por una causalidad retributoria d e carcter moral. Y a que tod o act o de l cuerpo , d e l a palabr a y de l pensamiento ,
en cuant o tien e u n significad o moral , produc e u n efect o trascen dente buen o o malo, por es o todo el cosmos es una gigantesc a institucin mora l e n l a cua l todo desarrollo d e fuerzas positiva s o negativas d a orige n a consecuencia s qu e s e manifiesta n despu s d e
algn tiempo , e n cualquie r circunstancia . E l orden csmic o e s as
un orde n csmic o moral, ya que en l cualquier lesi n d e la moral
es castigada y la buena mora l siempr e triunf a a l final .
La conducta mora l tien e com o requisito previ o que el ser vivo
que act a posee l a faculta d d e decidi r entr e l o buen o y l o malo .
Todos los sistemas qu e acepta n e l orden mora l sostiene n po r es o
la doctrin a de l libr e albedro . Per o n o afirma n co n es o qu e e l
hombre se a libre e n todo . M s bien carec e d e libertad e n tod o lo
que e s una consecuenci a de l karma qu e l se fabric en su s exis tencias anteriore s mediant e su s libres decisiones d e voluntad. Las
cualidades corporales de un ser , su herencia, s u pertenencia a una
determinada famili a y a un determinad o pueblo , s u posicin so cial, s u ambiente , educacin , s u sometimient o a l a tradicin , s u
grado d e cultur a y e l destin o qu e l e cay e n suert e est n deter minados krmicamente y coartan lo s lmites d e sus posibilidades
de accin , si n quitarl e co n ell o en l o ms mnim o s u responsabi lidad po r toda s la s decisione s d e volunta d qu e l tom e e n est a
existencia y qu e son , d e nuevo , caus a d e l a conformaci n d e s u
prxima reencarnacin . As , el hombre est atado por aquello que
l quiso librement e e n un a vid a anterior , per o e s libre e n tod o lo
que dar forma a su prxima existencia. E s claro que el lmite en tre aquell o e n l o cua l e l hombr e e s libre y aquell o e n l o qu e n o
lo es se escapa en sus detalles al conocimiento lgico-racional, por
lo cua l y a Bud a calificab a a l karma com o u n misterio , sobr e e l

cual e l hombre n o debe cavilar.
El orde n csmic o tiene u n carcte r mora l n o sl o porque e n el
mundo tod o encuentr a s u retribucin y porqu e lo s individuo s po seen l a libertad mora l para elegir entr e l o que corresponde a la ley
tica y lo qu e contradice , sin o tambi n porqu e e n e l mund o rein a
una tendenci a haci a e l perfeccionamiento mora l d e los individuos.
Todos lo s grande s sistema s indio s afirma n qu e e l individuo , qu e
vaga e n e l sansra desd e un tiemp o carent e d e principio, e s capaz
de purificarse tanto e n un a ascensi n paulatin a qu e finalmente alcanza l a perfeccin suprema. Pero esto e s slo posible si se admite
que lo bueno tien e un a fuerz a mayo r qu e l o malo y qu e puede, finalmente, superarl o por completo 14.
La fe de los indios en un orde n csmic o moral s e basa, a fin d e
cuentas, e n la circunstancia de que, en el mundo, existe n hombres
que han adquirid o las ms altas cualidades morales y, con ello, han
alcanzado un estad o espiritual que los coloca por encima de l dolor y
de la pasin. El hecho d e qu e aquello s que, con l a disciplin a d e los
sentidos y e l sometimient o d e toda s la s tendencia s ciegas , han al canzado la perfecta serenidad de espritu sea n los ms felice s d e todos los qu e viven e n l a tierr a proporcion a l a prueba d e qu e actua r
bien y encontrars e bie n (qu e e n e l sansra ta n frecuentement e s e
oponen diametralmente) en el dominio de lo espiritual se renen e n
una unida d superior . Con esto encuentra s u respuesta terminant e l a
pregunta acerca de lo que es bueno y lo que es malo. Bueno es lo que
conduce a la carenci a de pasiones, a la iluminacin, a la liberacin
y, con ello, a la salvacin suprema, a la felicidad perfecta , imperturbable; malo e s lo que oper a e n sentid o opuest o a lo anterior. S e da
as una jerarqua de valores, que est orientada hacia la liberacin, y
ste es el principio moral ltimo que sirve de base a las doctrinas de
todos los sistemas, qu e admiten un orde n csmic o moral.
La obligaci n d e obra r moralment e surg e d e l a le y mora l qu e
rige el mundo. E l hombre obtien e e l conocimiento d e esa ley en e l
Veda u otro s libro s sagrado s y e n l a enseanz a d e lo s sabios , per o
puede llega r a es e conocimient o d e form a inmediata , gracia s a s u
propia conciencia , aque l dio s invisible , qu e mor a e n s u interior,
como la llama u n texto . E l fenmeno de la existenci a d e una con ciencia mora l es , par a mucho s pensadores , l a prueb a m s fuert e
e irrefutable de que existe un orde n moral en el mundo. El hombre
sigue la s prescripciones morale s e n s u bien entendid o propi o inte14
Est o se halla clarament e expresado e n e l texto budista Las preguntas d e Milinda
(trad, d e Nyanatiloka , I, pg. 137 ; II , pgs. 110-112) .
330 Helmut
h von Glasenap p
res, y a qu e obtien e co n ell o mrit o religios o y s e carg a d e culp a

cuando no toma en cuenta esas prescripciones. Frent e a esta teora,
que explica la conducta tica mediante la intuicin instintiv a (consciente o inconsciente) de la coherencia d e la estructura de l mundo
condicionada po r e l karma, Prabhkar a afirm a qu e e l egosmo n o
es suficiente como nico motivo d e la accin . M s bien e l hombre
acta ticament e porqu e las normas morales so n imperativos categricos, qu e liberan e n l una fuerz a d e deber . As como el reci n
nacido busca e l pecho d e la madre, si n qu e nadie le haya indicado
que ah encontrar alimento , as tambin e l hombre moral , si n haber recibido una instruccin ahora o en una existencia anterior, obedece a un sentimient o inmanent e y elemental de deber, que obligatoriamente lo constrie a la realizacin de determinadas accione s y
al cual puede sustraerse sl o con un conflict o interno .
Para los jainas, budistas y muchos filsofos brahmnicos la s leyes
morales son hechos qu e no s e dejan fundamenta r ms y que tiene n
su derecho a la existencia en el orden csmico general. Para los testas esas leyes tienen s u origen en Dios, que las hizo surgir; el hombre
las sigue por la obediencia que debe a Dios y para volverse semejante
a l como modelo mora l inalcanzable . Alguno s representantes de la
doctrina d e la unidad de l todo fundamentan el deber d e no hacerl e
dao a nadie en el hecho de que el sabio se reconoce a s mismo como
un ser divino en todos los seres y, por eso, no se perjudica a s mismo,
daando a otra forma d e manifestacin del ens realissimum 15.
2. LO
S PRINCIPIO S Y LMITES D E LA DOCTRINA MORAL
Buda expus o un a vez , ante brahmane s y padre s d e famili a d e

una aldea , s u doctrina e n la s siguiente s palabras : U n noble disc pulo laico se hace la s siguiente s reflexiones: si alguien m e quit a la
vida me roba algo, hace el amor con mi mujer m e engaa,
me calumni a m e ofende co n palabras rudas, me mortifica con
una conversaci n vac a ta l cos a n o m e agrada . Tampoco puede
agradarle a otro. Com o consecuencia d e este convencimient o l no
hace nada de esto e induce tambin a otros a no hacerlo y alaba el
abstenerse d e estas cosas. As, l es puro en palabras y acciones 16.
15
Schopenhauer aduce, al final de su Grundlage der Moral, l a Bhagavadgit, 13 , 28 (19),
pero l a mayora d e los comentadores n o interpreta n el pasaje e n la forma como l lo
hace. L o mismo cabe decir de la clebre expresi n Tha t tvam asi (Chnd. Up., 6 , 6, 6
y sigs.), que es interpretada por lo s indios usualmente en sentid o metafsico y no en
sentido tic o (com o lo hace Schopenhauer) .
16
Samuytta, 55 , 7 .
Tambin e n numerosas obra s brahmnicas esta llamada Regl a

de Oro (qu e fue recomendad a com o criteri o d e acci n asimism o
por sabio s griego s y chinos , po r Jes s d e Nazare t y mucho s otro s
maestros d e l a humanidad ) e s considerad a l a estrell a gu a de l correcto comportamiento, e incluso un texto designa la norma L o que
t n o quiere s qu e te haga n n o s e lo hagas a otro como e l ncle o
de toda le tica prctica 17. Con razn, pues, para el indio, cualquie r
conducta mala tiene consecuencias krmicas tales que una mala accin trae ya en s la semilla d e su retribucin y , como un bumern ,
recae e n la existencia siguient e sobr e el que la hizo.
Sujeto y objet o d e l a tic a so n todo s lo s sere s vivo s si n excep cin. Pues, para el indio, los animales so n tambin alma s encarna das, qu e tiene n su s derechos y obligaciones , n o mera s mquinas ,
con las que el hombre puede comportarse seg n su capricho. Las leyendas hablan de elefantes piadosos, que andan cuidadosamente por
el bosque para n o hace r da o a ningn se r vivo, de una liebr e vir tuosa qu e s e precipita ell a mism a a las llamas para proporcionarl e
comida a una person a hambrienta, si n que resulte cupabl e as de la
muerte d e un se r vivo, y muchos caso s similares ms .
La tic a indi a e s estrictamente individualista . E l individuo llev a
a cabo una accin ; el individuo asume la responsabilidad de ella; el
individuo cosech a par a s la recompensa. E n vista d e que el mismo
ser en existencias sucesivas puede nacer como animal o ser humano,
hombre o mujer , mendig o o rey, brahma o shudra, indi o o chino,
hind o no creyente, la conducta personal es lo nico que importa y
la pertenencia a una determinad a casta , a un determinad o pueblo ,
a un a determinad a religin , n o d a e l poder d e descuida r lo s derechos de otros grupos, pues se debe tener presente que en la siguiente
reencarnacin e l seo r pued e convertirs e e n esclavo , el esclav o en
seor o puede producirse otro cambio diferente de los roles.
En la poca m s antigu a s e consideraba e l resultado de una ac cin decisiv a par a s u valo r tic o y par a s u retribuci n krmica .
Quien mata po r equivocaci n a un se r vivo o peca e n sueo s tien e
que pagar por ello ; quien, sin darse cuenta, hace alg o bueno, recibe
por ell o su recompensa. M s tarde esta forma d e apreciacin e s reemplazada po r un a m s filosfica : e l nim o co n qu e u n act o h a
sido querido y realizado es lo nico que cuenta. Est a concepcin se
abre camin o e n la s Upanishads y encuentra s u ms important e re presentante e n Buda , quien, francamente, proclama qu e slo la voluntad conscient e (cetaria) determin a e l valor tic o y la retribucin
17
Dharma-sarvasva, aquello que encierra en s toda la tica (Pancatantra, III , 104;
Bohtlingk, Indische Spriiche, 6579) .
332 Helmut
h von Glasenapp
krmica de un acto. Este punto de vista slo puede unirse a una metafsica de l karma profundamente concebida , ya que la consecuen cia de una accin encontrar siempr e una diversa valoracin moral ;
adems, alg o que es considerado buen o o malo puede presentarse ,
con el curso del tiempo o en relacin co n las lejanas consecuencia s
que provoque , com o l o completament e opuesto . E n l a prctic a l a
tica de la consecuencia y la tica del nimo con que algo es hecho
tienen hast a ho y da sus exponentes entr e lo s moralistas indios.
El dharma, l a ley moral eterna , se manifiesta e n la totalidad d e
todas las normas y deberes ticos, legales, sociales y rituales que deben observa r los innumerablemente numeroso s sere s vivos, si quieren obedece r a su destino natura l y encontrarse en armona co n las
leyes de l universo . E l dharma puede se r llenad o po r cad a se r sl o
parcialmente, ya que, para cada individuo, son de aplicacin nicamente una parte limitad a d e sus prescripciones. Desd e los animale s
ms bajos hasta los dioses ms altos, pasando por los hombres y espritus, lo s habitantes de l mundo s e dividen, por eso , en una inter minable seri e ascendent e de clases, d e las cuales cad a un a est sometida a l dharma d e una form a diferente , adecuada a s u posicin.
Tambin l a humanidad constituy e un a jerarqua d e ese tipo, cuyas
capas ms bajas estn ocupadas por los brbaros que carecen d e castas y cuyos restantes rangos suben desde los shudras impuros del sistema socia l de l Hinduism o hasta la s casta s m s alta s d e lo s brah manes pasand o po r lo s vaishyas (comerciante s e industriales ) y
kshatriyas (guerreros) . Cada un a d e esta s casta s e s un grup o end geno d e personas qu e hace n remonta r s u origen mtic o a una de terminada personalida d divin a o humana y que forma u n tod o e n
razn d e derechos, debere s y concepciones estables y heredadas. El
orden jerrquico e n e l cual las castas se encuentran entr e s corresponde a las concepciones india s acerc a d e la pureza, l a cual s e expresa tanto en la ocupacin como en la alimentacin, en las normas
matrimoniales y en lo s usos rituales. Po r eso a los brahmanes sl o
se les permite alimentaci n vegetal , mientras qu e a los impuros parias les est permitido come r d e todo; en consecuencia , lo s miembros de una cast a deben comer nicamente l o que ha sido cocinado
por otro s miembro s d e esa casta o por un brahmn , y nicament e
pueden toma r sus alimentos junto con otros miembros de la misma
casta. A la idea de que cada casta tiene funciones especiale s que llenar e n e l organismo socia l correspond e l a norma d e que la mism a
actividad constituy e un debe r par a un o mientra s que , para otro , le
est prohibida un a concepcin que, ciertamente, n o es tomada en
cuenta e n la prctica. L a diferencia de sexis influy e profundament e
asimismo en la posicin de los individuos en el sistema social. Como
en la mayora d e los pases asiticos, as tambin e n la India la mu-
jer n o sl o est completament e subordinad a a l hombre , sin o que ,

adems, s e le reconoce menores derecho s qu e a l y, por l o mismo ,
se le imponen mayore s deberes .
La vid a d e los miembros masculino s d e las tre s casta s superio res deb e transcurrir , d e acuerd o co n l a teor a qu e s e desarroll e n
la poca de las Upanishads, e n cuatro etapas (ashrama), cad a una d e las
cuales tiene su s deberes especiales. Como brahmacarin, es decir, estudiante brahmn , e l nio aprend e junt o co n un maestr o e l sabe r
sagrado d e los textos del Veda; com o grihastha, e s decir, habitant e
de una casa , funda e n seguid a una famili a y desarrolla s u actividad
propia. Cuando envejece y ve nietos jugar a su alrededor, s e retira a l
bosque par a vivi r com o vnaprastha (alguie n qu e s e fu e a l bos que), entregad o a la s reflexione s piadosas. L a coronacin d e un a
vida bien emplead a la constituye e l sannyasa, e l renunciamiento a l
mundo, etapa en la cual el anciano ha arrojad o de s todo (sam-ni-as)
y vaga como mendigo qu e no tien e hogar . Esta s cuatro etapas , que
el hombre deb e recorrer, para vivir finalmente purificado ya de todo
deseo mundano, totalment e entregad o a l conocimiento, e n la prctica n o fuero n cumplida s e n un a poc a posterior d e la maner a in dicada; m s bien , mucha s persona s deseosa s d e alcanza r la liberacin abandonaba n y a e n s u juventud famili a y propiedade s par a
esforzarse por consegui r la salvacin solos o en compaa d e personas con igual modo de pensar. E l asceta tien e la obligacin d e cumplir las prescripciones d e la tica de modo ms sever o mientras qu e
el laico no deb e apropiarse de la propiedad ajena ; e l asceta no deb e
llamar suy o a nada ; mientra s qu e e l laico n o deb e hace r e l amo r
con mujeres ajenas , e l asceta no debe tener relacione s sexuales , etc.
Por otro lado, el asceta tiene tambi n mayore s derechos que el laico
(por l o menos, e n muchas rdene s religiosas): no est ligad o por las
leyes de las castas y ya no realiz a muchos rito s que , de otro modo ,
seran obligatorio s para l , pues ha alcanzad o un nive l que lo pone
por encim a d e muchas limitaciones , qu e sl o rigen para aque l qu e
an pertenece a l mundo.
La met a d e todos los sistemas tico s d e la Indi a e s elevar final mente a l hombre, mediante un paulatino perfeccionamiento moral ,
a un estad o espiritua l e n e l cual ya no s e encuentra sometid o a las
pasiones y , por ta l razn, tampoco a los males de l sansra. Este estado idea l d e l a liberaci n d e tod o impuls o egost a sl o pued e se r
alcanzado seg n ensea n muchos e n e l marco d e la activida d
(pravritti) mundan a cuand o est a activida d aparec e iluminad a po r
impulsos ta n espirituale s qu e faltan lo s motivos egosta s y el hombre, entregado po r complet o a l cumplimiento n o egost a d e sus deberes, consagr a s u activida d nic a y exclusivament e a l bie n de l
mundo (lokasangrha, Gta 3 , 20 y 25). Krishna ensea est e camin o
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a Arguna en la Bhagavadgt, cuando no quiere combati r contr a su s

parientes y amigos, como se lo impone su deber de guerrero. L a accin por s misma si n expectativa po r una recompens a y sin toma r
en cuent a e l resultado (3 , 24) se fundamenta en e l hecho d e que la
actividad es necesaria para la conservacin de l mundo y de que el propio Dio s act a ininterrumpidamente , aunque , co n s u accin , nad a
pueda alcanza r que no posea ya.
La actividad es tambin e l ideal tico del Budismo Mahayana. E l
bodhisattva qu e se esfuerza po r alcanza r la iluminacin s e ocupa incansablemente de la salvacin de todas las criaturas; en cualquier actividad y posicin, y en cualquie r situaci n d e la vida, realiza grandes actos de autorrenunciamiento y de sacrificio, para salva r a otros
seres y llevarlos al camino de la liberacin. El modelo es el buda histrico el cual, cuando alcanz la iluminacin, n o entr en el nirvana,
como hubiese podido hacerlo, sin o que permaneci e n la tierra me dio siglo ms, para proclamar s u doctrina a los hombres .
La mayora de los sistemas ortodoxos, e l Jainismo y el Budismo
antiguo, sostiene n l a opinin d e que la conducta apropiad a par a e l
sabio no es una acci n enrgica, sino , por e l contrario, e l renunciamiento a toda actividad. Parten d e la consideracin d e que toda actividad conscientement e realizad a y querid a n o pued e esta r com pletamente libr e de pasin, ya que el hombre act a nicamente e n
virtud d e una preferenci a o una aversi n por algo . La historia 12 6
del Mar de cuentos de Hemavijay a ilustr a est e punto. S e cuenta ah
que tre s asceta s haba n conseguid o co n s u carenci a d e pasiones e l
don maravillos o de poder dejar colgand o en el aire sus mantos, on deando libremente. Ello s vieron en cierta ocasin que una garza persegua a un pez . Uno de los ascetas dese qu e e l pez escapas e a su
perseguidor; e l otro, qu e la hambrienta av e de rapia encontras e el
alimento que le corresponda; el tercero no pens nada. Entonces se
cayeron del cielo los mantos de los dos ascetas que , con la mejor intencin, haba n tomad o partido y sl o sigui flotand o e n e l aire el
manto de l asceta qu e se haba mantenid o alejad o de toda activida d
mental. Tod a accin, asimismo, no puede ir acompaada de la ms
alta escrupulosida d y a qu e es a acci n deb e perjudica r siempr e lo s
legtimos intereses de otros. A esto se agrega que no s e puede predecir
el resultado de una accin , ya que pueden producirse consecuencias
que quien llev a cabo la accin no tuvo en cuenta; adems toda accin sl o puede tene r u n efect o pasajero , pue s tod o qued a aniqui lado cuand o s e produce e l fi n de l mundo . Frent e a l a activida d el
no actua r tiene , e n todo caso, la ventaja d e que no d a lugar a tanto
mal com o la accin, pues, s i existieran ms hombres pacfico s y libres d e pasiones, entregado s a una vid a contemplativa , e l nmer o
de crmenes y de guerras ser a ciertament e menor. Si n duda los in-
dios aducen sl o incidentalmente consideracione s d e este tip o para

fundamentar l a primaca d e la tesi s quietista , ya que , e n virtu d d e
su posicin individualista , l a mayor a d e lo s filsofos indios n o s e
preguntan acerca de la utilidad que una accin tiene para otros, sino
acerca d e la que tiene para aquel que acta. El valor subjetivo , mo ral, de l renunciamiento asctic o consist e n o sl o en qu e s e evita el
mal, sino, sobre todo, en la purificacin espiritual que se origina mediante la negacin d e uno mismo constantement e practicada. Al occidental modern o co n s u concepci n prctic a y hedonstic a d e l a
vida e l ascetismo indio le parece, por mucha s razones , el resultado
de la negaci n d e la vida qu e ser a un a caracterstic a propiament e
india. Co n ello n o s e toma e n cuent a qu e e l ascetism o represent a
una manifestaci n human a universa l qu e se da en muchos pueblo s
y qu e no sl o hoy d a tien e su s seguidores en Occidente , sino que,
durante medi o milenio , influy profundament e en e l pensamient o
occidental y que , m s an , domin sobr e l e n mucho s aspectos .
Para aquel que no consider a la historia d e la humanidad baj o e l aspecto de un presente de estrechos lmites y de corta duracin, la posicin espiritua l quietist a n o tien e nad a d e extrao e n s , ms bie n
ver e n ell a e l complemento necesari o d e la posicin activist a que,
al lado de esta ltima, tendr e n todos los tiempos un derech o a la
existencia, seg n el mito narrado e n e l Mahbhrata (XII , 340, 76)
de acuerd o co n e l cual e l creador orden po r igua l la entreg a a la
accin y al renunciamiento .
El sannys hind , que abandona la vida mundana, para consagrarse por enter o a lo espiritual, renuncia a la familia y a la propiedad, vive de limosna y se reconoce en s u vestimenta qu e es un pe regrino si n hogar. Cuand o se despide d e la vida, ofrec e po r ltim a
vez un sacrifici o y deja e l cordn sacrifical , pues , en l o sucesivo, ya
no estar encadenad o a la s prescripciones de l ritual . Tambi n lo s
monjes d e Bahvr a y d e Buda , y lo s miembro s d e la s rdene s d e
ascetas vishnuitas y shivatas , s e liberan co n s u ingreso e n l a clase
espiritual de muchos deberes que hasta entonces los ataban a la vida
secular; en especial cesa para ellos el cumplimiento de muchas normas d e casta y de alimentacin. Pero, en cambio, quien s e esfuerz a
por ascende r en el camino de la santidad se somete a una disciplina
espiritual severa, hasta que alcanza la liberacin. El liberado en vida,
de acuerdo con la opinin de la mayora de las escuelas, no est ms
sometido a las normas d e conduct a que rigen l a vida d e aque l que
vaga todava en e l sansra. Si, a pesar d e todo, no hace nada malo,
esto ocurr e n o porqu e l s e atenga conscientement e a las leyes vigentes, sino porque en l se ha extinguid o todo error que podra inducirlo a apartarse de l sendero del ordenamiento mora l de l mundo.
Muchos textos, en especial aqullos del budismo tardo, sealan con
336 Helmut
h von Glasenapp
nfasis qu e e l sant o est m s all de l bie n y de l mal , pue s h a lo grado colocarse po r encim a d e todo lo relativo. S i en alguna s obra s
se llega a decir que el santo podra comer carne humana, beber vino
y tener relaciones sexuale s con muchachas d e castas impuras e, incluso, roba r y asesinar si n incurrir e n ningun a culpa , n o deb e en tenderse est e tip o d e afirmaciones en e l sentido d e qu e facultan a l
liberado a cometer cualquie r acto vergonzoso, sino, ms bien, en el
sentido d e que exponen solament e e l principio de la relatividad d e
todas las normas ticas , a l dar , baj o forma s voluntariament e para djicas pou r pate r l e bourgeois , ejemplos concreto s d e que , e n
determinadas circunstancias , tod o est a permitido . E l hecho d e que
todas la s norma s morale s sl o rige n e n determinada s condicione s
es algo indiscutible, y a qu e las costumbre s relativa s al matrimoni o
de los diversos pueblos difieren fuertemente entre s y el dar muerte
a un hombr e est permitido e n circunstancias especiales , por ejem plo, en la guerra, mientras que , en otros casos, es considerado como
un crimen .
La tica indi a tien e as sus lmites firmemente establecidos : ell a
rige para todo s los seres vivos que est n e n e l sansara; por e l contrario, aquello s que han escapad o de l no est n m s encadenados
a su s prescripciones .
Toda conduct a tic a tien e as por l o menos, par a mucha s escuelas sl o un valo r relativ o y conduce , finalmente, a un estad o
en e l cual ella pierte tod o significado y en e l cual se alcanza una si tuacin espiritua l qu e ya no requiere ninguna moral.
VI
PROBLEMAS D E L A LIBERACI N
1. E
L VALO R DE LA EXISTENCIA
As como el nio no reflexiona acerca del valor de la existencia ,

sino que, sin ms, afirma es e valor, as tambin e l ario vdico se entregaba a la vida si n hacer mayore s reflexiones. Tan grand e er a s u
voluntad d e vivi r qu e n o sl o deseab a vivi r e n l a tierr a cie n otoos, sino que, tambin, esperab a poder continuar est a misma existencia baj o una forma purificada despu s de la muerte en un mund o
celestial. E n la poc a d e lo s Brhmanas est a f e ingenua e n l a vida
comienza a vacilar a causa de la reflexin. Cada vez se le plantea a l
hombre l a pregunta d e por qu la vida ms hermosa deb e termina r
por obr a d e la terrible muert e y de si en e l ms all debe esperars e
la muert e (pg . 52). El surgimiento d e l a doctrina d e l a reencarna cin condicionada por e l karma hace aparece r toda existancia indi vidual bajo una nuev a luz: toda existencia e s slo un eslabn en una
cadena que no tiene principio y dura nicamente mientra s las obras
que la condicionan ejercen s u fuerza qu e les es propia y que subsist e
despus de ellas. La consideracin de la transitoriedad condicionada
por determinada s leye s y de la finitud n o sl o de la existencia e n la
tierra, sin o tambin d e la existencia e n el cielo, despert e n las na turalezas dotadas de profundidad el deseo por una form a d e ser ms
alta qu e no est sometid a a la transitorieda d y que termin a co n el
morir y el renacer si n fin y si n objeto .
La creenci a d e qu e exist e u n estad o d e suprem a e indestructi ble felicidad n o entra a e n las ms antigua s Upanishads l a idea de
que la existencia terren a carec e del todo de valor. Ms bien s e saca
338 Helmut
h von Glasenapp
slo l a conclusi n d e qu e pose e u n valo r inferio r a l a felicida d

eterna de l liberado y, por tal razn, se establece una escal a del sentimiento d e felicidad qu e se experimenta e n las diversas formas d e
existencia.
La ltim a ra z de l hech o d e qu e l a vid a fues e considerad a po r
los indios llegados a s u madurez n o y a como u n bie n indiscutible ,
sino como un valor relativo, viene a ser as la ampliacin d e su conciencia de l tiempo ; s i s u mirad a espiritua l s e hab a dirigid o e n s u
juventud sl o al presente y al futuro inmediato , ahor a abarcab a espacios de tiempo inmensurables, ante s y despus de la existencia terrena. Co n ello la concepci n ingenu a d e la vida debia ceder e l lugar a un a concepci n crtica . Alg o parecid o s e puede observa r e n
Occidente: par a lo s griego s d e la s primera s poca s l a vid a er a u n
bien supremo: slo se ocupaban muy poco del tiempo ilimitado que
le segu a e n e l triste Hades , por cuant o e l pensamiento s e concentraba exclusivament e e n l a vida . Par a Pitgoras , Empdocles , Platn, la vida terrena es , por el contrario, nicamente una secci n pequea dentr o d e la total existenci a d e un individu o y, por eso , sl o
le correspsonde un valor relativo en comparacin co n el estado que
es propio del hombre antes de su nacimiento o despus de su muerte
en u n mund o supraterreno . S i originariamente tod o l o qu e s e en contraba m s all de la existencia terren a pose a sl o una realida d
brumosa, ahor a l a vida terren a qued a ordenad a dentr o d e un tod o
ms grande y pierde, co n ello, el alto valor que antes se le haba re conocido.
La transitorieda d d e l a existenci a terren a y d e toda s la s cosa s
que pued e ofrece r e s l a raz n po r l a cua l pued e se r caracterizad a
como sufrimiento. Sl o en este sentido dice Buda que todo lo que
es experimentad o e s doloroso ; l nunc a neg qu e e n l a existenci a
terrena s e diesen mucha s sensacione s placenteras y neutras 18.
Los budistas y jainas tratan d e ve r clarament e e l valor relativ o
de la existencia e n el mundo del cambio enumerando toda s sus deficiencias: hambre y sed, enfermedad y vejez, el separarse de las personas qu e uno quiere , l a n o realizaci n de lo s deseos, l a impureza
del cuerpo, la abyeccin mora l y la mediocridad intelectua l del prjimo, etc. Desarrollando estas reflexiones los pensadores posteriores
llegaron a l resultado d e que, en la vida, predomina l o desagradable
y de que los placeres n o proporcionan e n s nada positivo , sin o que
alejan, po r cort o tiempo, algn malestar qu e exista ante s (hambre,
sed, necesidad sexual). Estas exposiciones ofrecen mucho s paralelos
con el pesimismo de Schopenhauer, pero , en rigor, no se puede em18
Samyutta, 36 , 11 , 3 y sigs. y 29, 60 .
plear est e trmin o respect o a lo s sistema s indios , po r cuant o nin guno de ellos afirma qu e el mundo en que vivimos es el peor de todos los mundos posibles, ya que, segn la concepcin india, existe n
muchos mundos (infiernos, etc.) , que son mucho peores que el nuestro humano . A l igual que e l filsof o d e Danzi g lo s metafsico s so n
optimistas ya que consideran posible una liberaci n de la existencia
dolorosa; l o so n e n tant o mayo r grad o e n cuant o qu e n o admite n
como timo principio una voluntad csmica ciega, sino que son, generalmente, d e l a ide a d e que , por detr s de l mundo transitori o y
doloroso, exist e un se r imperecedero y pleno d e felicidad, qu e est
oculto po r nuestr o erro r y nuestr a pasin , per o qu e s e manifiesta
apenas s e eliminan todo s los factores intelectuales y morales negativos qu e no s confunden . Slo el Budismo Hnayna nieg a la exis tencia d e un a caus a primordia l y feli z de l mund o y concib e a l
nirvana com o lo completament e otro; en e l Hahayna est a con cepcin fu e luego desarrollada e n e l sentid o d e una doctrin a d e la
unidad acsmic a del todo.
Aunque la concepcin de que el mundo de la apariencia debe ser
abandonado po r l a person a qu e s e esfuerz a po r l o suprem o y l o
eterno, a causa de sus innumerables males fsicos y morales, es compartida hoy da por todos los grandes sistemas (con excepcin de los
materialistas), es a concepci n tien e e n la s diversa s poca s y e n
los diversos pensadores una importanci a mu y diversa . As, esa concepcin parec e habe r sid o introducid a sl o tardament e e n l a
Mmns y desempea e n ell a an ho y da un ro l secundario ; posiblemente sl o se introdujo en e l Nyya y en e l Vaisheshika d e ma nera paulatina y muchas exposiciones de estos sistemas no la toman
en cuenta . Por otro lado, se puede establecer qu e esa concepcin es
reconocida por lo s sistemas tntricos d e los hindes y de los budistas, por l o menos en teora, aunqu e adquiere un nuev o sentido por
cuanto el mundo posee, cuando es percibido con el ojo del sabio, un
valor absoluto , ya qu e e n l s e manifiestan las fuerza s divina s del
Ser Universal o del Buda universal 19.
Las doctrinas indias del carcter doloroso de toda existencia y de
la superacin del mundo han sid o falsamente juzgadas en Occidente
por no haber sido analizadas en sus justas perspectivas. Ningn pensador indi o ha esperad o jams que esas doctrinas fuese n compren didas, tomadas en consideracin y transformadas en acci n por to dos lo s hombres ; m s bie n sl o pueden se r captada s por aquello s
que, e n raz n d e la experiencia qu e ganaron en mltiple s reencar naciones, han adquirid o la necesaria madure z para ello. Para todos
19
V. Glasenapp, Buddhistische Mysterien.
340 Helmut
h von Glasenap p
aquellos que an n o han llegad o a esa altura, esa s doctrinas llena n

su funcin nicament e co n meras incitaciones , e n cuant o comuni can al espritu el impulso necesario para reflexionar sobre cosas que
en u n futur o ulterio r ta l ve z sea n llevada s a l a prctica . Seg n l a
concepcin india, so n muchas las etapas que conducen desd e el estado en e l cual un hombr e afirm a po r complet o e l valor de la existencia (po r cuanto a n n o s e le ha hech o present e l a problemtic a
que encierr a est a ltima ) hasta e l estad o e n e l cul a l reconoce s u
verdadero ser , pero e s an mu y dbi l para saca r la s consecuencia s
prcticas de ello y, finalmente, yendo ms lejo s an , hasta e l punto
final e n e l cual la liberacin de l sansara s e convierte e n u n hecho .
El nmer o d e lo s sere s qu e s e encuentra n e n cad a escal n dismi nuye con cada escaln m s alto, de modo que, finalmente, lo s liberados slo constituyen un a peque a lite . A esto corresponde e l hecho de que la predominante mayor a d e los seres vivos, no sl o los
animales sin o tambin l a mayor parte d e los hombres, n o conoce n
la duda acerca del valor de la existencia, ya sea porque an n o pueden pensar filosficamente, y a sea porque se adhieren a teoras ma terialistas. E n un escal n m s alto que stos se encuentran aquello s
que creen en el karma y en la reencarnacin, pero para quienes un a
larga permanencia e n alg n bienaventurado mund o celestia l cons tituye la meta dign a de sus esfuerzos y que, por eso mismo, espera n
creer, e n existencia s terrena s siempr e nuevas , mediant e buena s
obras, las condiciones requeridas para una existenci a e n el cielo. En
oposicin a los numerosos sere s que encuentran s u alegra en el devenir (com o los llama Buda ) s e encuentran lo s pocos que aspira n a
lo impereceder o y lo s escaso s hombre s qu e n o sl o lucha n po r l a
salvacin, sino que , incluso, la han alcanzado .
2. NATURALEZ A Y POSIBILIDAD DE LA LIBERACIN
La liberacin es, como lo demuestran su s numerosos nombres en
snscrito, e l liberarse (mukti, moksha, apavarga) d e las cadenas del
mundo de l cambi o y , co n ello , u n estad o d e salvaci n absolut a
(nihshreyasa), e l summum bonum. Que la liberacin n o e s un simpl e
deseo, sin o una realida d qu e surg e para lo s indios de l hecho d e que
muchos sabios , que hicieron grande s progresos en s u desarrollo espiritual, afirma n qu e ellos poseen esa liberacin y que cualquiera puede,
en el curso de la meditacin, con el adiestramiento sistemtic o del pensamiento, llega r a una determinad a etap a qu e proporciona u n gust o
anticipado de aquello que se espera en la condicin de la perfeccin.
Segn la s concepcione s de cas i todas las escuelas , l a liberacin
es definitiv a y n o pued e se r perdida . Lo s ajvikas (pg . 129) , lo s
sadshiva-vdins y lo s seguidore s de l ryasamaj d e Daynan d Sarasvat creen, por e l contrario, qu e la liberacin e s slo de duraci n
limitada20. Despu s d e habe r gozad o durant e vario s millone s d e
aos, u n alm a deb e regresar nuevament e a l sansara, pues , d e otr o
modo, podr a ocurri r qu e e l mund o quedas e vac o d e sere s vivos .
Esta opinin no es compartida por todos los restantes sistemas . stos,
ms bien , considera n l a liberaci n com o alg o que s e encuentra d e
forma definitiv a por encim a de todo lo mundano y no ven en el hecho d e que tanto s liberado s salga n de l sansara un argument o con tra l a duracin eterna de l proceso csmico, ya que el nmero d e seres vivos es infinito.
La pregunt a acerc a d e s i todos lo s sere s alcanzar n algun a vez
la liberaci n n o e s investigad a po r l a mayor a d e lo s pensadores ;
Buda, expresamente , rehus contestarla . Mucho s vishnuitas, com o
Madhva, Vallabha, Caitanya, ensean, apoyndos e en la Gta (16-19)
(pg. 158) , qu e Dio s h a predestinad o par a l a liberaci n sl o a un a
parte de las almas, mientra s que otras ha n sid o condenada s po r l
a peregrinar eternament e e n e l sansara o a caer e n l a cieg a oscu ridad (u n infierno eterno). Sorprendentemente inclus o alguno s sistemas ateos sostienen un a doctrina de la eleccin por la gracia, aunque n o puede n explica r e n qu repos a l a diferent e constituci n d e
los seres. Lo s jainas dividen a las almas en bhavyas (capaces de liberacin) y e n abhavyas (n o capaces d e liberacin ) y los repre sentantes de la Doctrina de slo la conciencia creen que muchos seres vivos (es decir, corrientes d e conciencia) tienen e n s mismos el
germen par a alcanza r l a salvaci n com o shrvakas (hnayanistas) ,
budas particulares o budas universales, mientra s qu e otro s so n incapaces d e pertenece r a algun a d e esta s tre s familias (gotra) d e
personas qu e se esfuerzan po r l a salvacin; estos agotrakas carecen
de todos los requisitos para alcanza r el nirvana 21.
Existen diversas opiniones acerca de los niveles d e la existenci a
a partir d e los cuales s e puede alcanza r l a liberacin . Todo s admiten qu e los seres humano s puede n consegui r l a salvacin , pero los
jainas digambaras y los budistas del Pequeo Vehculo creen qu e tal
cosa sl o les e s posible a los varones. Mu y difundida e s la concep cin de que nicamente e n las llamadas karma-bhumis (es decir, en
las zona s d e l a tierr a dond e s e debe trabajar ) o e n la s tierra s de l
20
Lo s sadshiva-vdins, verosmilment e un a sect a shivata , so n mencionado s po r

Brahmadeva en s u comentario del Dawsangaha de Nemicandra, 14 . Los pasajes del
Satyrthapraksh, d e Daynanda , Agmer , Samvat , 1976 , pg . 252 , so n tratado s e n
Madhvas Philosophie, pg. 33 .
21
La Valle Poussin, Vijnaptimtratsiddhi, pgs . 103 , 11 5 y 562 .
342 Helmut
h von Glasenapp
medio del mundo (es decir, la India) se puede realizar la liberacin

de las cadenas de la fnitud , mientra s qu e los habitantes d e las mticas tierras utpicas , la s llamadas bhoga-bhumis, n o est n e n condiciones par a ello . D e acuerdo co n muchos nicament e alguna s de
las edades del mundo, qu e peridicamente s e alternan, ofrece n la s
condiciones necesaria s para e l camino qu e conduce a la salvacin ;
por eso , lo s jainas y mucho s budista s de l Hnayn a so n d e l a opi nin d e que , poc o despu s d e l a muert e d e lo s fundadore s d e su s
respectivas religiones , habra n aparecid o lo s ltimos santo s libera dos y que, por consiguiente, e n la actualidad la perfeccin slo puede
ser alcanzada ya no e n la tierra, sin o e n otro s mundos.
Slo incidentalmente 22 s e atribuye a las plantas y a los anima les la capacida d para ingresa r e n e l camino d e la salvacin ; por e l
contrario, es e camino est abiert o para lo s dioses y demonios, po r
lo menos seg n la opinin d e la mayora d e las escuelas. Seg n los
jainas, los seres supraterrenos no pueden ejercer el autocontrol y , por
eso, n o puede n progresa r haci a l a liberacin . Tambi n determina dos pecados mortale s imposibilita n par a consegui r l a salvaci n e n
la mism a existenci a e n qu e fueron admitidos . Todo s estos obstculos para e l proceso salvfic o son , si n duda , de duraci n transitoria ,
pues includo Devadatta, el primo d e Buda, que cometi el horrendo
crimen d e provocar e l cisma de l Orden budista y que pens e n quitarle l a vid a a Buda , habr a alcanzad o finalmente l a condici n d e
Buda, despu s d e una larg a permanenci a e n e l infierno y en otra s
formas d e existencia .
La liberacin es , segn la concepcin india , un hecho purament e
individual. Las religiones indias no conocen una liberacin colectiva
de toda la humanidad o de todos los seres vivos, se diferencian profundamente e n este aspecto de las doctrinas salvfica s occidentales ,
desde e l Cristianismo hasta Schopenhaue r y E. von Hartmann , lo s
cuales sostienen qu e es posible una liberaci n csmic a final 23.
3. E
l CAMIN O ESCALONAD O HACI A LA SALVACIN
Los seres so n imperfectos fsica, intelectua l y moralmente y estn sometido s a l a transitorieda d doloros a po r esta r provisto s d e
cuerpos y rganos; encarnacin e s la consecuencia necesari a d e las
acciones (karma) d e su s existencia s anteriores ; e l karma e s provocado por e l deseo (karna) y las pasiones, a las qu e ello s s e entrega22
Ejemplos:
23
Von Glasenapp, Unterblichkeit una Erlsung, pg. 52.

Schopenhauer, Welt ais Wille una Vorstellung, I , , 68 , Hbscher , pg. 449; E.
von Hartmann , Philosophie de s Unbewussten, a l final .
ron; e l hech o d e qu e lo s impulso s pueda n ejerce r s u poder sobr e

ellos tienen s u causa en la ignorancia (avidy), e s decir, en e l conocimiento defectuos o de la naturaleza de l mundo y del supramundo .
El karma, l a pasin y la ceguera son , segn todas las doctrinas sal vficas indias , la s race s d e las qu e crec e e l rbol de l sansra, aun que en cada una s e dan divergencias acerca del agrupamiento y subdivisin d e esto s tre s factore s malignos . L a condici n par a l a
liberacin l a constituye , e n tod o caso , la eliminaci n d e las causa s
que provocan un a nuev a encarnacin .
En vista de que toda accin mala produce mal karma, y toda accin buena produc e buen karma, e l hombre qu e busca la salvacin
debe, ante todo, esforzarse por evitar todo el mal y para realizar todo
el bien par a adquiri r as , e n e l curso d e numerosas existencias , la s
cualidades morale s qu e l o capacita n para recorre r e l camin o d e la
salvacin. Pero, por mu y alto que sean d e valorar las buenas acciones com o preparaci n par a e l proceso d e liberacin , ella s n o pue den por s solas provocarla, ya que tambin la s buenas accione s deben encontra r s u retribuci n mediant e un a reencarnaci n e n u n
mundo celestia l transitorio . Seg n la doctrin a de l karma rigurosa mente aplicada , e l proceso d e l a producci n de l karma n o podr a
terminar y a que todo ser vivo en el estado de vigilia incesantement e
est activ o de una maner a u otra co n el cuerpo, la palabra o el pensamiento. S e encontr una salid a para esta dificultad o bien no atribuyndose efectos krmico s a toda accin o bien admitindos e factores m s poderoso s qu e e l karma, qu e poda n arrebatarl e a est e
ltimo s u fuerza. Ning n karma es provocado por aquella s acciones
que carecen de significado mora l (como andar, comer, etc.) , que han
sido realizadas sin pasin o que han sid o llevadas a cabo por personas ya liberadas. Mucho s atribuyen un efect o paralizador o destructor de l karma a determinado s acto s com o l a confesin , la medita cin, las prcticas ascticas, incluso a ciertas accione s del culto y al
bao e n e l Ganges, etc.
El morirse e n Benares , segn una creenci a mu y difundida , ten dra como efecto l a liberacin, ya que la fuerza benfic a d e la sant a
ciudad destruy e tod o karma. E n lo s tantras hindes y budista s s e
afirma respect o a muchas ceremonias y frmulas sagrada s que ellas
pueden concede r la liberacin. Frente a esto, la mayora d e los fil sofos propiamente dicho s sostiene e l punto d e vista de que ninguna
actividad, de cualquier naturalez a qu e sea, puede se r la causa d e la
liberacin. La s obras sl o tienen u n efect o mediatament e favorece dor en cuanto ayuda n a preparar e l camino hacia l a salvacin, pero
no pueden d e por s provocarla.
Las pasiones, ya sea que s e manifiesten en e l deseo por l a posesin d e algo o en e l odio contra algo , producen un a reencarnacin ,
344 Helmut
h von Glasenapp
no sl o porque so n los motivos qu e impulsan haci a u n act o malo,

sino tambi n porqu e ella s determinan l a intensidad y duracin del
efecto de l karma. E l sometimiento y la destrucci n d e las pasiones
es, po r eso , un a preparaci n par a e l surgimient o d e u n estad o d e
nimo sereno , qu e e s lo nico qu e ofrec e e l terreno adecuad o para
el crecimiento d e la idea de liberacin. S e recomienda com o medio
auxiliar prctico, para conseguir e l completo dominio de los impulsos, una conducta asctica; mientras que muchas escuelas, por ejemplo, los jainas, atribuyen a las automortifcaciones u n gra n valor, a
otras, como aqullas del Budismo antiguo, les basta aislar de las tentaciones mundanale s e n un claustr o a l que se dedica a su salvacin
y educarl o par a e l renunciamiento mediant e l a compa a d e otra s
personas qu e s e esfuerzan po r l o mismo. Frent e a esto otra s escue las afirma n qu e l a superaci n d e lo s deseo s pued e producirse , in cluso si n un cambi o radical de las formas de vida, en la vida de hogar y e n e l ejercici o d e un a profesi n mediant e un a liberaci n
meramente espiritual . Mientra s que la mayor parte d e los sistema s
ven e n las pasiones realidades que deben se r eliminadas para deja r
libre el camino hacia la liberacin, muchos tntricos hinduistas consideran a esa s pasiones com o la s forma s imperfectas , no evolucio nadas y limitadas d e la s grande s fuerza s universale s qu e sirve n d e
base incluso al proceso salvfico. Al ser liberadas de sus limitaciones
y llevadas a su pleno desarrollo, ellas producen la liberacin; el amor
al propi o y o ampliad o y convertid o e n u n amo r a todo s lo s sere s
hace de l egosta un superado r de l mundo.
La ignoranci a e s e l desconocimient o congnit o d e la s verdade s
salvficas, e s la caus a d e qu e e l hombre n o teng a concienci a d e su
verdadera naturalez a y d e s u posicin rea l dentr o d e l a estructur a
csmica y persiga, por eso , fantasmas perecederos e n lugar de dirigir s u pensamiento haci a l o imperecedero . L a ignorancia e s diver samente definida d e acuerdo con las doctrinas de cada sistema. Para
los dualistas radica en no diferenciar entre espritu y materia; para los
budistas, e n la creencia errne a e n un S-mism o permanente; par a
los testas, e n la carencia de l conocimiento d e Dios; para los advaitinos, e n n o realizar la unidad de todo.
La liberaci n d e l a ignorancia , d e la s pasiones y de l karma s e
realiza e n etapas , qu e sl o so n aludida s por l a mayor a d e los sis temas, mientra s qu e so n expuestas por otro s e n gra n detalle. A l final de l camino salvfic o s e encuentra un a experienci a mstic a qu e
o bie n s e produce e n e l hombr e com o lgic o resultad o d e s u es fuerzo, o bien es provocada por una fuerz a supraterrena , por la gracia d e Dios .
Las grande s doctrina s salvfica s india s s e divide n e n do s gran des grupos: uno admit e qu e el hombre pued e liberarse por s u pro-
pia fuerza, mientra s qu e el otro cree que nicamente Dio s puede sacarlo de l sansra co n un act o d e s u compasin.
El Jainismo, el Budismo, muchas escuelas del Vednta, as como
los restante s Darshanas clsico s ensea n un a autoliberacin .
Cuando e l qu e persigu e l a salvaci n h a madurad o par a ell o e n e l
curso gradua l de s u desarrollo espiritual , entonce s e l conocimient o
teortico de la verdad encuentra s u coronacin mediante una visin
directa e inmediata . L a realizacin direct a (aparokshnubhti) de l
conocimiento suprem o elimin a todo s los obstculos qu e s e haban
opuesto hast a est e moment o a la liberacin y descarta tod a posibilidad d e una nuev a reencarnacin .
Algunas escuela s de l Vednta y de l Yoga , lo s vishnuitas, shiva tas y los devotos del buda Amitbha sostienen, por el contrario, qu e
el hombre, a causa de s u impotencia, no est e n condicione s d e liberarse po r s mismo. Sl o el todopoderoso Seor d e los mundos o
el misericordioso Bud a de l infinito esplendor pueden salvarl o del
mar d e la s agitacione s de l mund o y llevarl o a l a Isl a d e lo s Bien aventurados. S i el esfuerz o aislad o de aque l qu e busc a l a salvaci n
no conduce a la meta, entonces todos los medios salvficos slo pueden tener una importanci a subordinada , y el verdadero camino hacia la salvaci n radica nica y exclusivamente e n servi r a Dios con
piadosa devoci n par a que , llenndose d e compasin , conced a po r
decisin propi a l a salvacin . Entr e lo s qu e s e adhiere n a l bhaktimarga (camin o de l amo r a Dios ) existe n diferencia s acerca d e s i
el hombre puede colaborar en su propia liberacin creando en s mismo,
con buenas obras, superacin de los deseos y obtencin de l conocimiento, l a adecuad a disposici n par a recibi r l a graci a divin a
(prosada) o s i debe confia r tod o a la voluntad divin a y manteners e
en un seren o estad o d e abandono (prapatti).
Mientras qu e mucho s filsofo s ensea n un a autoliberaci n y
otros nicament e un a liberaci n po r l a graci a divina , mucho s
vedntistas y miembros de sectas aceptan ambos caminos, pero consideran, cad a cua l seg n s u propia posicin , qu e un o d e ambo s e s
superior y que, frente a l, el otro tiene sl o un valo r inferior o preparatorio.
4. L
A CONDICIN DE L LIBERADO
Una ve z que s e consigui l a liberacin po r e l surgimiento d e la

luz de l conocimient o perfect o o por l a visi n d e Dio s por obr a d e
la gracia divina, entonces se sueltan las cadenas, que ataban al santo
al mundo . Alguno s maestros com o Bhskara , Ydava y Nimbarka
son de l parecer qu e ta l cos a e s nicamente posibl e cuand o el libe-
346 Helmut
h von Glasenapp
rado dej s u cuerpo; por eso , sostiene e l punto d e vista de que la liberacin coincid e con la muerte. Po r el contrario, l a mayora de los
otros pensadores cree n qu e una liberaci n tien e y a lugar e n vida .
Parten d e la consideracin d e que el logro de la salvaci n inhibe el
nacimiento d e nuevo karma, per o qu e e l karma, qu e ya empez a
actuar, n o puede ser detenido e n s u curso. As, el arhat qu e obtuvo
el nirvana co n aditamentos (es decir, co n lo s factores d e existen cia qu e constituye n l a individualidad) , e l sant o jain a qu e pose e
la omniscienci a co n mantenimient o d e l a activida d d e s u cuerp o
(sayogikevalin), e l liberado en vida (jvan-mukta) d e la mayor parte
de los sistemas hindes, pueden vagar en el mundo todava muchos
aos hasta obtener , despu s del agotamiento d e su karma, la liberacin incorprea (videnha-mukti). L a mayora de los sistemas describen a l superador terrestr e del mundo com o u n sabi o carente de
deseos, autocontrolado , par a quie n toda s la s norma s d e l a moral ,
de la casta, de l culto, ya no poseen fuerz a obligatoria , pero que , en
razn d e la pureza de s u mente, sl o puede actua r ticamente . Los
defensores d e la piedad bhakti crearon, adems , a otro tip o de persona devota : e l de l hombr e posed o po r Dios , que , debid o a l pro fundo sentimient o qu e tiene d e poseer la gracia divina, re, cant a y
baila y s e comporta com o u n loco . Naturalment e s e le atribuy e a l
liberado la posesin d e las ms variadas facultades maravillosas . La
ms extraordinaria d e stas es aquella que, segn Vacaspatimishra24,
poseeran mucho s yoguins: ellos pueden crear una especi e de robots
con cuerpos ilusorios y trasladar a aqullos su karma, de modo que
ste act a e n aqullos , ya no e n ello s mismos .
Cuando todo el karma ha desaparecido, entonces el santo muer e
y penetra, seg n la doctrina d e la mayora d e los sistemas, directa mente e n la liberacin despu s del aniquilamiento d e su cuerpo. El
Vedanta m s antiguo ensea, por e l contrario, qu e el alma del santo
sale del cuerpo por l a vena d e Brahma y en e l Camino de los dioses pasa por una seri e de regiones de luz, hasta que llega al mundo
de Brahm a (Chndogya, 5 , 10 , supra pg . 143) . D e acuerd o co n
la concepci n posterior, la s almas que siguen est e camin o n o est n
completamente liberadas , sin o qu e necesita n todav a un a instruc cin por parte de l transitorio dio s Brahm, que reina e n e l mund o
de Brahma. Cuando han recibid o esta enseanza hasta e l fin de una
edad csmica, entonces penetran e n la liberacin conjuntamente con
Brahma, cuand o s e produc e l a destrucci n de l mundo . Aqu s e
admite as una liberaci n gradual (krama-mukti) par a la mayora,
24
Nyyavrttika ttparya-tk (Vizianagra m Sanskri t Series) , pg . 6 , seg n H . Ja cobi, XXII , SPAW, 1930 , pg . 332 .
y una liberaci n inmediata (sadyo-mukti) par a uno s pocos elegidos qu e posee n e l suprem o conocimiento . L a concepci n de l
Mahyna ofrec e u n paralel o budist a e n cuant o expres a qu e lo s
hombres qu e no posee n a n e l conocimient o perfect o renacen e n
el paraso d e Buda , com o e l d e Amitbha , mencionado e n l a p gina 36 4 y ah, baj o l a impresin d e su prdica, maduran para poder alcanza r el nirvana.
Las ideas respecto a l estado d e aquel que escap de l sansra e n
forma definitiv a son mu y diversa s seg n s e admita qu e lo s liberados conserva n s u existenci a individua l e n un a form a purificad a
o qu e pierden s u naturaleza de individuos. E n lo que sigu e trataremos d e presentar la s teora s m s importante s e n l a form a d e un a
progresin25.
1. Seg n algunos textos (Chndogya 8 , 2) el liberado lleva un a
vida d e absoluta libertad. Pued e vagar por tod o el mundo y
procurarse co n sl o desearl o parientes , amigos , perfumes ,
alimentos, msica , etc . Est e ideal de l santo independient e y
dueo d e podere s mgicos , qu e est libr e de l sufrimient o
y d e l a necesidad , aparec e nuevament e tambi n e n e l Budismo tardo del Vehculo de diamante cuando en l se afirma
lo mismo de los siddhas (perfectos) . Esta concepcin es llevada
a un nive l m s elevado en e l Mahyna, segn el cual aque llos qu e ingresaro n e n e l nirvana dinmico (apratishthita),
carentes d e pasi n y eternament e libre s de l dolo r y de l
karma, desarrollan , si n esta r encadenado s a l espacio , un a
actividad bienhechor a po r e l bien d e lo s sere s vivos . Tambin Shankar a conoc e a este tip o de liberado; e n su comentario a Brahma-sutra 3, 3, 32, habla de los sabios que, como
seres individuales no encadenados krmicamente, tienen en
el mundo una determinad a misi n qu e llenar.
2. La s teologas d e la s sectas , as com o alguno s sistema s de l
Vednta, coloca n a l liberad o e n u n mund o celestia l que , a
diferencia d e los cielos de Indra, Brahm, etc., es imperecedero. st e es descrito, generalmente , com o u n paras o co n
magnficos palacio s y jardines e n e l cua l lo s bienaventura dos gozan e n variados juegos, as como en l a realizacin de
actos rituales. Mucho s les atribuyen a los liberados tambi n
el goce de alegras sensoriales (incluso las relaciones sexuales con esposa s celestiales) y la posesin de cuerpos espirituales o hechos de sattva puro; otros, por el contrario, creen
25
V. Glasenapp, Unsterblichkeit und Erlsung, pgs. 6 8 y sigs .
8 Helmut
h von Glasenap p
que los bienaventurados so n espritus puros que slo pueden

participar d e placeres espirituales . E n todo caso, la felicida d
indescriptible d e los liberados consiste e n qu e estn indiso lublemente unido s a Dios , e n cuant o qu e n o sl o mora n
cerca d e l, sino que tambin, temporalmente , penetra n e n
el cuerpo d e Dios , d e mod o qu e ven co n su s ojos , camina n
con su s pies, etc . A pesar d e est a uni n intensiv a co n Dios ,
el alm a permanec e siempr e diferent e a l , pue s l a biena venturanza consist e e n qu e e l liberad o am a a Dio s y e s
amado por l , y una relaci n amoros a tien e com o requisit o
indispensable l a existencia d e una dualidad .
3. E n contraposicin a las teoras tratada s hasta aqu , que atribuyen a los liberados una activida d efectiv a y una influen cia sobr e otro s espritus , otra s considera n qu e e l estad o d e
la salvacin consiste e n que el alma liberada, sustrada para
siempre a toda accin , permanece e n un aislamient o solita rio, en un alma eterna e imperturbable. Asimismo, segn los
jainas, lo s siddhas mora n sumido s e n profund a concentra cin e n l a cspid e de l mundo ; par a e l Sankhya clsic o y el
Yoga, qu e e n est e aspect o l o sigue , la mnad a espiritua l li berada e s un a lu z pur a d e conciencia , qu e y a n o ilumin a
nada; para e l Nyya-Vaisheshika, apena s e l alm a perdi s u
unin co n l a sustanci a pensant e (manas), y a e s incapa z de
conocer, de sentir, de querer y de actuar y es, por eso mismo,
inconsciente com o una piedra.
4. Mientra s que la mayor parte d e los sistemas qu e admiten l a
existencia d e alma s individuale s reivindica n par a sta s u n
ser impereceder o e individual, muchos vedntista s piensa n
que la liberacin definitiv a de los lmites d e una finitu d do lorosa sl o puede consisti r e n qu e e l alma individua l s e diluya e n e l alm a universal . L a salvaci n radic a e n qu e e l
alma, a l penetrar e n e l Seor personal d e los mundos o en
lo Absoluto impersonal, pierde s u individualidad y participa
en la bienaventuranza de l ens realissimum. st e es tambi n
el ideal de Shankara y de su s discpulos, aunque aqu no s e
puede deci r qu e e l jvatman s e absorbe e n e l paramqtman,
ya que toda la multiplicidad es slo apariencia y cada tman
individual, en verdad, siempre ha sid o el tman del mundo,
nico y eterno .
5. E l Budismo antiguo caracterizaba al nirvana como un estado
en e l cual lo corpreo, las sensaciones , l a diferenciaci n (es
decir, la percepcin y la representacin), las fuerzas qu e da n
origen al karma y la conciencia so n arrancadas de raz y son
incapacitadas par a siempr e par a resurgir . E s as l o total -
mente opuesto a todo lo que hace la existencia individua l e n

el sansra y , e n relaci n a est e ltimo , un a nada , y a qu e
puede se r definid o nicament e po r negaciones . Mientra s
que el Hnayna s e contenta co n lo anterior, el Mahyna s e
transforma e n una doctrin a d e la unidad de todo, que ve en
el nirvana l o imperecedero , sobre , a l igua l que un a fantas magora e n e l espacio vaco, s e manifiesta e n e l mundo d e
la apariencia , transitorio, condicionad o y, por eso , irreal e n
el ms alto sentido. Tambin aqu el nirvana es una nada relativa que slo puede ser dada a comprender negand o todos
los predicados de la realidad emprica. E n la evolucin ulterior d e la doctrin a e l nirvana fue tomando forma s cada vez
ms concretas , d e mod o ta l qu e s e acerc a a la s concepcio nes teopantesta s y pan-en-testas del vedanta.
Las diversa s idea s acerc a d e l a naturalez a d e l a liberaci n fueron reunida s e n mucha s construccione s doctrinaria s sostenindos e
que s e dan diferente s clases de estados de salvacin , los cuales son
hechos realida d po r persona s d e divers a constituci n espiritua l o
madurez. Est o vale, sobre todo, para l a Doctrina budista d e sl o la
conciencia (pg . 290), para Vallabh a (pg . 229) y, especialmente ,
para Shankara (pg. 169), quien incorpor en su sistema gradualista
las ms diversas teoras .
Consideradas e n s u conjunt o la s concepcione s d e lo s indio s
acerca de l estad o de l liberado, so n extraordinariament e variada s y
opuestas entre s. Para unos es una existencia terrena purificada, una
vida individual , sin fin , si n dolor y sin malos impulsos; para otros ,
una existenci a espiritual , qu e saca todo de s misma; para unos, un
bienaventurado confundirs e con lo divino; para otros, la eterna quietud e n l a cua l n o qued a n i e l ms peque o rest o d e lo qu e consti tuye un a personalidad . S e nos presenta n as e n part e la s misma s
concepciones qu e e n la s representacione s d e lo s pensadore s euro peos acerc a de l m s all ; al lado d e l a creenci a e n u n rein o d e espritus puros, qu e interviene e n nuestro mundo , en un paraso sen sual o e n un a Jerusal n supersensible , celestial , s e d a tambi n e l
ideal de la identificacin mstica con el Dios universal y el deseo por
una paz eterna, por un sue o bienaventurado de l cual ya no se despierta. Pero algo comn a todas estas concepciones indias acerca de
la liberaci n e s la ide a d e qu e l a salvacin , que ella s esperan, sl o
puede se r alcanzada mediante el renunciamiento al mundo y la superacin de l, pues el indio no cree que una breve vida terrena llena
de pasiones puede tene r com o consecuenci a un a vid a eterna d e felicidad, com o tampoc o cre e que , mediant e e l trabajo d e hombr e o
por l a graci a divina , s e realizar e n est e mund o devorad o po r e l
350 Helmut
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odio, la codici a y la ceguera , e n u n futur o lejano , e n e l fi n d e la s

cosas, un cambio tan maravillos o qu e elimine todo s los sufrimientos, destruya tod o lo malo y haga que todos participen e n una feli cidad qu e nunc a ha n d e perder, pue s s u profunda visi n filosfic a
desde mucho tiemp o atr s ha liberad o a l indio de la ilusin d e que
la verdader a felicida d pued e se r aportad a a l a humanida d desd e
afuera y l o h a convencid o d e qu e sl o pued e se r conquistad a po r
cada uno mediant e l a interiorizacin espiritual .
CONSIDERACIN FINA L
FILOSOFA INDI A Y OCCIDENTAL
1. INFLUENCI A RECPROCA ?
Desde l a poc a d e Alejandr o e l Grand e se ha afirmad o siempr e
nuevamente que la filosofa de los indios tiene mucho de comn con
aqulla d e Occidente . Ya a Onesicrito no s e le escap que Pitgoras ,
Scrates y Digene s concordaban e n mltiple s punto s d e su s ense anzas con los indios. En poca ms reciente se ha hecho resaltar con
frecuencia l a existenci a e n e l oeste y en e l este d e doctrinas simila res. As Bailly compar l a concepci n d e Malebranch e de qu e nos otros vemos
todo en Dios con la doctrina del Vedanta relativ a a la unidad
de todo 1. Y Sonnerat compar a e n s u descripci n d e viaj e lo s con ceptos de los indios acerca de la creacin con aqullos de los filso fos griego s desde Hesodo y Tales hasta los estoicos y epicreos, hasta
Gassendi, Descarte s y Spinoza 2 . L . Bchner 3 y W . Ostwald 4
hacen resaltar el parentesco de los resultados de la moderna filoso fa d e l a naturalez a co n l a doctrin a de l Vaisheshika. Eduar d von
Hartmann encuentr a qu e l o inconscient e est caracterizad o e n l a
obra de l Vedanta Pancada-shaprakarana e n l a form a m s agud a y
precisa qu e e n cualquier a de lo s pensadores europeos m s recien tes5. Finalment e la doctrin a d e Erns t Mach pued e se r considerada
como una contrapart e de la negacin budista de un yo permanente.
En todo s estos casos y en numerosos otro s se hacen presentes con 1
Bailly, Lettre sur l'origine des sciences et su r celle des peuples d e l'Asie, Londre s
y Paris, 1777 , pg . 209 .
2
Sonnerat, Reisen nach Ostindien und China, I, Zurich, 1783 , pg . 236 .
3
L. Bchner, Kraft un d Stoff, 8. a d. , pg. 213 .
4
R. Stb e enAnnalen der Naturphilosophie, VIII , 1909 , pg . 494 .
5
E. V. Hartmann, Philosophi e de s Unbewussten , I , Leipzig , 1911 , 11. a d. , pa gina 28 ; Graul , Tamulische Bibliothel, I, num. 141 , pg . 78 .
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vergencias que , d e ning n modo , debe n se r explicada s com o de pendencias, y a qu e lo s filsofos indios y occidentale s nad a saba n
los unos de los otros cuando establecieron sus doctrinas. Pero, al respecto, no s e puede insistir d e modo suficientemente fuerte sobr e la
siguiente circunstancia : toda s esta s doctrina s concuerda n entr e s
nicamente e n puntos aislados; desd e otro s numeroso s punto s d e
vista s e apartan considerablement e la s unas d e las otras. Nunca los
sistemas d e ideas s e corresponden entr e s en form a perfecta , sin o
que so n com o mosaicos , e n los cuale s sl o mucha s piedra s s e asemejan entre s. ste es un hecho que nunca es tenido suficientement e
presente po r aquello s qu e establece n analogas , porqu e s u mirad a
est dirigid a unilateral y exclusivamente a uno u otr o punto y , por
eso, tienen la impresin d e que un sistem a debe ser equiparado con
el otro. Lo anterior vale , naturalmente, par a las doctrinas que sern
tratadas a continuacin, respecto de las cuales se ha sealado o conjeturado que dependen d e doctrinas indias .
Artur Schopenhaue r reconoc a qu e l o mejo r d e s u propio des arrollo s e deba, despus d e la impresin de l mundo concreto , a las
obras de Kant y de Platn, as como a los libros sagrados de los hindes. Efectivamente , l concuerd a e n punto s decisivo s co n e l
Vednta idealist a y con e l Budismo; as, en l a consideracin ahist rica de l proces o csmico , e n e l convencimient o d e l a carenci a d e
sentido y del carcter doloroso de la existencia, en la aceptacin de la
reencarnacin bajo formas siempre renovadas, en la alta apreciacin
del ascetismo y en la esperanza de que existe una liberacin . Co n el
Vednta d e Shankara l tiene e n comn la concepcin ilusionist a b sica y la doctrina d e la unidad d e todo; con el Budismo, el atesmo y
la negacin d e almas inmateriales , inalterable s e n s u sustancia. Co n
todo, no se le puede calificar n i de vedntista ni de budista, ya que su
doctrina fundamental de la voluntad como lo real en s no puede ser
relacionada ni con la doctrina de l Vednta acerc a de Brahm eternamente calmo , eternamente feli z y eternamente liberad o como nico
ncleo real de todo, ni con la teora budista d e factores d e existencia
(dharma) qu e surgen e n dependenci a funciona l lo s unos de los otros
y desaparecen d e nuevo de acuerdo con determinadas leyes 6.
Pensamientos indio s s e manifiestan e n los filsofos qu e salen d e
Schopenhauer. Eduar d von Hartman n dic e a l respecto : S i el mo nismo d e Schopenhaue r deb e se r considerad o com o un a restaura cin romntica d e la doctrina brahmnica de l Vednta y el atesmo
6
Ms en detalle en H. v. Glasenapp en Iridien in der Dichtung und Forschung des deutschen Ostens, Kaliningrado Pr., 1930 , pgs. 17-2 6 y Das Gottesproblem bei Schopenhauer
und i n de n metaphysische n Systeme n de r Inder , 2 8 Jahrbuch de r Schopenhauer-Geselkchaft, Heidelberg , 1941 , pgs . 151-195 .
de Mainlnder muestra una aproximaci n a l nihilismo budist a (no

por cierto en su ilusionismo terico-cognoscitivo), el renacimient o
de l a doctrin a de l Snkhya fu e tambi n d e igua l maner a histri camente suscitado , completand o l a renovacin romntic a de l Indianismo. Ta l renacimient o s e halla , seg n Hartmann , e n e l
materialismo suprasensibl e o individualism o trascendental d e
L. v . Hellenbach y Kar l d u Prel , e l cual busca e l objet o d e l a rela cin religios a n o e n u n Absoluto , sino e n e l propio sujet o trascen dental, e s decir, e n e l propio cuerpo trascendental 7. E s exacto qu e
ciertas ideas indias influyero n en Mainlnder y en los dos ocultista s
mencionados, per o l a identificaci n d e su s doctrinas co n determi nados sistema s indio s n o pued e se r mantenida , com o tampoc o
puede serl o e n e l caso de Schopenhauer .
La doctrin a d e Kar l Christia n Friedrich Kraus e (1781-1832), segn la cual Dios es el ser sin ms n i m s y lo Absoluto que est po r
encima d e tod a oposicin , a l cual le est n subordinado s e l esprit u
y la naturalez a y e n funci n de l cua l ambo s s e ordenan, est a doc trina s e encuentra cerc a d e l a concepci n d e mucho s filsofos del
Vednta. E l trmino creado por l de pan-en-tesmo (l a doctrina
de todo en Dios ) es, en realidad, la designacin ms adecuad a para
una concepci n que , como aqull a d e la Gta, ren e e n s tesmo y
pantesmo, a l expresa r qu e e l mundo est encerrad o e n Dios , per o
que Dios, com o persona, lo trasciende. Aunqu e Krause tena po r l a
sabidura indi a u n profund o respet o y haca resalta r la importanci a
de un a visi n contemplativ a de l ser , co n todo , s e distanciab a d e
otros aspecto s d e lo s brahmanes . Po r es o expresament e escribe :
Debo reconoce r que , d e ning n modo , y o l e deb o m i doctrin a a l
absolutismo indio, de l cual ella s e diferencia fundamentalmente 8.
Si es indiscutible, e n relaci n co n lo s filsofo s moderno s men cionados, qu e estaban familiarizado s con las doctrina s indias , est o
es pertinente e n meno r medida , pero , co n todo , co n ciert a verosi militud, tratndos e d e algunos pensadores de l primer sigl o despus
del inici o d e nuestr a era . Respect o a lo s viaje s d e indio s a Roma,
Atenas y Alejandra desd e mucho tiemp o atrs , se acepta qu e gnsticos com o Basilides , neoplatnico s com o Plotin o y Porfiri o y te logos cristianos com o Orgenes utilizaron pensamientos indio s en la
construccin d e sus doctrinas. S e han sealad o com o ideas que pueden deriva r d e l a Indi a la s siguientes 8a: l a teor a d e l a unida d d e
7
E. v. Hartmann, Geschichte der Metaphysik, II , Leipzig, 1900 , pg . 552 .

K. C . F. Krause, Religionsphilosophie, I , Gotinga, 1834 , pg . 375 .
I . J . Schmidt , ber di e Verwandschaft de r Gnostich-Theosophischen Lehren mi t
den Religionssystemem de s Orients, vorzuglich de s Buddhismus, Leipzig , 1825 ; Ferd .
8
8a
356 Helmut
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todo, la teora de las emanaciones, la idea acerca de multiples mundos celestiales, l a divisin de l hombre e n tres clases qu e correspon den a los tres ganas del Snkhya, las enseanzas sobr e contempla cin y xtasis y los poderes sobrenaturales que , con ellos, se obtiene
as como naturalmente la s concepciones acerca del dolor universal,
preexistencia, transmigraci n y liberacin . Tambi n l a utilizaci n
de la comparaci n de l ciego y del coj o para seala r l a relacin de l
cuerpo y del alma puede remontarse a modelos indios y la afirma cin de Plotino de que l no necesitaba i r donde los dioses, sino que
los diose s deban venir a l . S e comprende d e por s que e n todo s
estos caso s no s e puede establece r co n complet a segurida d qu e h a
habido influencia india, puesto que muchas idea s similares ya eran
propias d e l a filosof a grieg a y n o tena n po r qu se r tomada s de l
Vednta, de l Snkhya o del Budismo.
Tambin s e han querid o encontrar influencia s indias en Aristteles. Per o lo que s e ha aducid o hasta est e moment o e n relaci n a
este punt o d e ning n mod o tien e fuerz a probatoria . E l libro d e
C. B . Schlte r Aristteles Metaphysik, eine Tochter de r SnkhyaLehre des Kapila (1874 ) es completamente fantstico . La tesis de Gorres d e qu e Alejandro envi a s u maestro tratado s indios y d e que
Aristteles elabor a base de ellos su sistema e s tan infundada como
su tentativa de demostrar la presencia en Aristteles de termini technici indios 9. Tambin l a afirmaci n de W . Jones de que Calstene s
habra encontrad o entr e lo s indios un sistem a acabad o de lgica y
se lo habra remitid o a su to no merec e ningn crdito . Primera mente porqu e nada encuentr a un o a l respecto n i en los fragmentos
de Calstenes ni e n el Dbistn, la obra persa a la cual se remite Jones10, y, en segund o lugar, esta hiptesi s tiene poca verosimilitud a
su favor, s i se piensa cmo el curso de la cultur a grieg a prepar y
provoc el trabajo d e Aristteles, como ya observ Schopenhauer11.
Finalmente las relaciones cronolgicas se oponen a la opinin de Jones, ya que parece que el tratamiento sistemtic o d e la lgica en el
sistema indi o Nyya sl o tuvo lugar despus del comienzo de nuestra era . Po r consiguiente , s i existe algun a conexi n entr e l a lgica
india y la griega , entonces nicament e l a Indi a pued e se r conside rada como la parte qu e recibi.
Chr. Baur , Die christliche Gnosis, Tubinga, 1825 , pgs . 54 , 15 8 y sigs. ; Chr . Lassen ,
Indische Altertumskunde, Leipzig , 1858, III , pgs. 380-442 ; A . Weber, Di e Grieche n
in Indien , SPAW, 1980 ; Ch . Elliot , Hinduism an d Buddhism, III , Londres , 1921 ,
pgs. 443 y sigs.; E. Brhier, La philosophie de Plotin, Paris, 1928 , pgs . 107-133 .
9
F. Ma x Millier , Si x Systems o f Indian Philosophy, Londres , 1903 , nuev a d. ,
pg. 387 .
10
M. Winternitz, Geschiche der Indischen Literatur, pg. 478 , not a 4.
11
Welt as Wille und Vorstellung, I , 9.
La atomstica de Leucipo y Demcrito (floreci alrededor de 400 a.C. )

derivara seg n L . Mabilleau 12 d e l a atomstic a qu e Kand a expuso
en lo s aforismos (stra) de l sistem a Vaisheshika. Est o no e s posible
por cuant o esto s sutras debe n se r colocados , a l o m s lejos , e n l a
poca del inicio de nuestra era . Adems, los tomos de Ranada so n
muy diferentes de aqullos de Demcrito. Los tomos griegos no poseen cualidade s y tiene n forma s diferentes ; aquellos indios tienen ,
desde el comienzo, determinadas cualidades, ya que se distinguen tomos d e tierra, agua, fuego, luz ; adems, todos ellos tienen form a cir cular. Pero en la India la teora atmica fue sostenida por otra s escuelas; as, por lo s jainas, budistas y ajivikas. L a atomstica d e los jainas
es, verosmilmente , much o m s antigu a qu e l a d e lo s vaishesikas.
Tericamente s e podra pensa r qu e l a atomstic a d e lo s jainas in fluy sobre los griegos, pero es esto difci l d e admitir tenindos e e n
cuenta l a diferenci a de la s doctrina s d e Mahvr a y d e Demcrito.
Hay que observar, ante todo, que, segn Demcrito, tambin e l alma
se compone de tomos, que se extienden a travs de todo el cuerpo,
mientras que, segn los jainas (y tambin seg n el Vaisheshika), la s
almas so n entidade s especiales . Pero , por l o dems, n o parec e qu e
exista un a raz n para pensa r qu e una teor a atmic a puede surgi r
autnomamente slo en un determinado punto de la tierra, pues no
se ve por qu varios pensadores n o podran llegar , partiendo d e bases
diferentes, a la idea de admitir unidades ltimas, indivisibles como
elementos constitutivo s d e la materia.
Una analog a ms entr e l a filosof a d e la naturaleza griega e india consiste en la aceptacin de cuatro elementos (tierra, agua, fuego,
aire). En la India se puede seguir la paulatina formaci n de esta teo ra e n la s Upanishads; e n Grecia , entre los presocrticos. Ya las Upanishads conoce n tambi n e l te r de l espaci o (ksha) com o quint o
elemento, una concepci n que en Grecia aparece por primera vez en el
pitagrico Filolao, un contemporneo de Scrates. R. Garbe13 ha tra tado d e demostrar qu e la notable designaci n de l quinto element o
como oyx c deriv a d e l a palabra snscrit a ksha, pero est a explicacin no ha sid o aceptada. No es necesario admitir que la doctrina
de los elementos fu e tomada d e la India; ms bien , co n respecto a
este punto , diferente s lneas d e desarroll o puede n habe r dad o origen a resultados similares .
De ningn filsof o grieg o s e ha afirmad o tan frecuentement e y
tan pronto qu e fuer a influid o po r l a sabidur a indi a com o d e Pitgoras que floreci alrededor d e 530 d.C. Despus que Onesicrito lla12
L.
13
Mabilleau, Histoire d e l a Philosophie atomistique, Pars, 1895 .

R. Garbe, WZKM, num . 13, pgs. 30 3 y sigs.
358 Helmut
h von Glasenapp
mar la atencin sobr e la coincidencia entre s u doctrina y la de los

indios, Alejandr o Polihisto r (alrededo r d e 7 0 a.C. ) afirm por pri mera vez que Pitgoras aprendi todo de los brahmanes. L a misma
informacin l a transmiten Apuley o (150 d.C.) y Filstrato (alrededor
de 20 0 d.C.) . Despu s de qu e s e descubriera l a v a martim a haci a
el este, muchos investigadores afirmaron la dependencia de Pitgoras de las ideas indias; L. v. Schoeder dedic un libr o especialment e
a este problema 14.
Se ha visto la base principal para esta afirmacin en el hecho de
que Pitgoras habra sid o el primero en Grecia en ensear la transmigracin d e las almas. Solament e qu e es muy dudoso si se corresponde co n los hechos, y a que esta creenci a e s atribuida tambi n a
Perecidas, el maestro d e Pitgoras y, adems, ya los rficos habra n
enseado la metempsicosis. E l otro argumento, que s e aduce en favor de la tesis de la toma en prstamo por parte de Pitgoras, se refiere a los trabajo s matemtico s d e Pitgoras 14a. Lo s Shulva-sutras,
es decir, los textos vdicos que dan la s reglas para l a medicin del
altar del sacrificio conocen y a el principio de l cuadrado d e la hipotenusa; s e ha deducid o de ah qu e e n l a Indi a es e principio ya er a
conocido alrededo r d e 800 a.C . Prescindiendo de l hecho de que la
datacin d e los textos indios est, la m s d e las veces, sujeta a discusin, no es necesario admitir que Pitgoras tuviese conocimiento,
con ocasi n d e su s investigaciones matemticas , de l sabe r geomtrico d e lo s indios , qu e reposa por enter o e n l a intuicin ; la s experiencias prcticas , qu e condujero n a l establecimient o de l indicad o
principio, podan tambin haber sido hechas independientemente en
Grecia. E n nada le s interesab a a lo s antiguo s indio s hace r un a de mostracin cientfic a d e es e principio . Co n todo , e s decisiv o para
decidir acerca de la relacin d e la filosofa d e Pitgoras con la de los
indios, ant e todo , el hecho d e qu e las especulaciones sobr e nme ros de los pitagricos con sus interpretaciones religiosa s y ticas no
tienen nad a que les corresponda en la India. Bajo esta s circunstancias no puede considerarse como probada la influencia de la metafsica indi a sobr e el sabio de Samos.
Se puede establecer un a multitu d d e analogas entre la s doctrinas d e Tales , Anaximandro , Anaxmenes , Herclito , Parmnides ,
Empdocles y otro s y los textos filosfico s m s antiguo s de los indios. Pero esto no demuestra un a dependencia po r parte de los griegos frente a los indios, pues s e puede seala r tod o tip o d e concor14
L. v. Schroeder , Pythagoras una die Inder, Leipzig , 1884 .

A. Brk, ZDMG, num . 55 , 1901 , pgs . 54 3 y sigs. ; H . Vogt e n Bibliotheca mathematica, 1906 , pgs . 6 y sigs.
14a
dancias e n l a literatur a filosfic a d e todo s los pueblos y pocas , ya

que la mente humana en todas partes produce idea s similares . Naturalmente tale s paralelo s d e torna n much o m s notable s cuand o
las condicione s culturale s generale s d e las qu e surgiero n so n simi lares y e l material transmitid o est ta n fragmentariament e consti tuido com o en e l caso de los presocrticos y de las Upanishads.
De acuerdo co n lo dicho, e s segura un a influenci a indi a tratndose d e lo s filsofo s occidentale s de l sigl o xix, verosmil tratndos e
de lo s gnstico s y neoplatnicos , y n o pued e se r demostrad o tra tndose d e los filsofos griegos .
La posibilidad de que la filosofa grieg a haya influido sobr e la in dia se da, como ya se observ supra pgina 299, en el caso del NyyaVaisheshika, y a qu e parec e qu e esto s do s sistemas , estrechament e
vinculados desde el comienzo y posteriormente confundido s e n un o
solo, surgiero n nicament e despu s de l comienz o d e nuestr a era .
Y para esta poca se ha demostrado, sin lugar a dudas, que hubo una
influencia d e Occident e sobr e e l arte indio y sobre l a cienci a india .
En vista de que en la India no se nos ha transmitido desd e una poca
ms antigua una lgica altamente desarrollada ni una doctrina de las
categoras, se puede pensar que determinadas incitaciones griegas actuaron sobr e pensadores indios. Pero no s e podra trata r d e una de pendencia literari a n i d e una aceptaci n servi l d e modelo s griegos,
sino que habra qu e admitir que el intercambio personal de ideas entre griego s e indios les dio a estos ltimos e l impulso necesario par a
nuevas creaciones. N o se puede excluir qu e e l desarrollo ulterior d e
la atomstic a indi a haya sido influida po r idea s griegas.
Existen fuerte s analoga s entr e l a metafsic a test a de l Vish nuismo y de l Cristianismo . E s imposible, po r razone s merament e
cronolgicas, qu e la s doctrina s d e l a Bhagavadgt acerc a d e l a
bhakti (amo r a Dios) y de la gracia liberadora del Seo r hayan sido
influidas po r idea s cristianas, y a que la composici n de l poema di dctico indi o s e remonta, verosmilmente, a l sigl o m a.C . Lo s paralelismos qu e s e encuentra n e n lo s sistema s teolgico s posteriores ,
como la doctrin a d e la predestinacin, d e la eleccin por l a gracia,
de la eternidad de los castigos infernales, etc., se explican fcilmente
como convergencia s qu e s e desarrollaro n a parti r d e presupuesto s
idnticos. Ciertament e qu e n o s e pued e duda r d e qu e durant e l a
Edad Medi a existiese n e n l a Indi a comunidade s cristianas, per o n o
se puede establece r un a influenci a po r part e d e ella s sobr e l a vida
espiritual de los hindes; esta influencia result a inverosmil en vista
de qu e parec e qu e lo s pequeo s conventculo s cristiano s llevaro n
una vid a mu y cerrada . S e comprende d e po r s qu e alguna s con cepciones occidentales se introdujeran, desde el siglo xv, en la s doctrinas d e mucha s secta s indias , s i s e piensa e n la s influencia s qu e
360 Helmut
h von Glasenap p
surgieron entonce s por parte de l Islam y desde el siglo xix por part e
de l a cultur a europea . Per o esta s influencia s casi no afectaro n a la
filosofa propiament e dicha .
En conexi n co n l a afirmaci n d e qu e un a seri e d e doctrina s
griegas surgieron en dependencia d e doctrinas indias , se discuti ya
en la Antigedad el problema de si la India o Grecia era la patria originaria de la filosofa. Y a entre los helenos exist a a l respecto diver sidad d e opinin . E n s u obr a Esclavos Jugados Lucian o d e Samo sata15 (alrededor de 120-18 0 d.C. ) hace que la diosa de la filosofa le
diga a Jpiter que ella se dirigi primeramente a l pueblo ms grande
de la tierra, lo s indios, y que, con poco esfuerzo, lo s haba conven cido para que bajasen d e sus elefantes y viviesen completament e d e
acuerdo co n la s prescripcione s filosficas , po r l o cua l es a naci n
goza d e especia l prestigi o entr e su s vecinos . L a filosof a inform a
luego d e qu e despu s fue , sucesivamente , adond e lo s etopes , lo s
egipcios, los caldeos, los magos, los escitas y, finalmente, adonde los
tracios. Entr e estos ltimos Eumolpo s y Orfe o habra n sid o sus discpulos. Ella habra enviad o a estos sabios en calidad de precursores
a Grecia para organizar ah los misterios. Ella los habra seguido despus y habra sido recibida primeramente co n frialdad. Co n el transcurso del tiempo habr a lograd o reunir a un peque o grup o de discpulos. Contrariamente a esto, Digenes Learcio16 (siglos n a ra d.C.)
escribe e n e l inicio d e s u obra Vidas y opiniones d e lo s filsofos clebres: Seg n afirma n muchos, e l desarroll o d e l a filosof a s e ini ci entre lo s brbaros. As, los persas tenan su s magos; los babilnicos y asirios, su s caldeos; los indios, su s gimnosofistas; los celta s
y galos , sus druidas... Per o s e equivocan, y atribuye n falsament e a
los brbaros los logros de los griegos, pues fueron lo s griegos los que
empezaron no slo con la filosofa, sin o con la educacin del gnero
humano.
Las do s opinione s expresada s co n anteriorida d fuero n tomada s
nuevamente e n diversa s forma s com o fundament o de la s hiptesi s
de dependencia desde que en el siglo xvin se ampli el conocimiento de
las doctrina s d e la sabidur a de l este . Niebuh r habra abogado 17 e n
favor de l origen grieg o de la filosof a india , pero n o h a encontrad o
en este punto ningn seguidor , ya que las relaciones cronolgica s se
oponen a esta teora. Por el contrario, una seri e de investigadores ha
querido hacer derivar la filosofa d e los helenos de aqulla de los in15
Lucian o d e Samosata , Obras completas, trad , d e C . M. Wieland, Leipzig , 1788 ,
3.a parte , pgs. 11 1 y sigs.
16
Digene s Laercio, alemn , po r O . Apelt, Leipzig, 1921 .
17
Ma x Mller, Six Systems, pg . 387 .
dios. As, el abate Foucher 18 escribe: Quie n conoce slo superficialmente la filosofa antigu a no ir ms all de los griegos: se cree que
Tales y Pitgoras fueron lo s primeros qu e les abrieron lo s ojos a los
mortales y allanaron e l camino que conduce a la sabidura, pero n o
se piensa suficientement e qu e estos grandes hombres fueron , seg n
el testimonio d e Platn, nios qu e nicamente balbuceaban . Si n la
esperanza d e encontrar e n s u propia patri a la luz qu e ello s necesi taban osaro n emprende r grande s viajes , par a dejars e instrui r po r
aquellos pueblos cuya ciencia er a clebre e n el mundo d e entonces .
Cuando Grecia era todava completamente tosca , ya florecan las bellas arte s e n Orient e y Egipto . Lo s habitantes d e esta s tierra s mu y
pronto estuvieron e n condiciones de observar el cielo, de estudiar la
naturaleza y d e dedicars e a aquell o qu e la s ciencia s ofrece n com o
ms atrayente . Orient e fue as la cuna d e la filosofa: s e le debe conocer, s i se quieren ve r la s opinione s d e los hombres e n su s orgenes; s e debe empezar ah para segui r el paulatino curs o de l esprit u
del hombre or a hacia l a verdad, ora hacia e l error.
Bajo e l trmino d e Oriente se entenda entonce s a Egipto, el Cercano Oriente , Persia, Indi a y China, sin tener mu y clar a concienci a
de que las culturas d e estas tierras era n d e naturaleza muy diferente
y de que todas las concepciones religiosas o filosficas qu e surgiero n
en Oriente no tienen por ese simple hecho por qu remontarse a una
antigedad ms remota qu e las que surgieron en Grecia. Tambin se
ha afirmad o e n poc a posterior qu e hubo un a influenci a de todo el
Oriente sobr e lo s presocrticos . Pero , d e acuerd o co n e l conoci miento, qu e s e desarroll entr e tant o acerc a d e la s diferente s reli giones asiticas , s e pens qu e las doctrina s d e diverso s pueblos ha bran inducid o a diverso s filsofo s griego s a l a creaci n d e su s
respectivos sistemas . Seg n Gladisch 19, los presocrticos representa ran la s cosmovisione s d e cinc o pueblo s culturale s orientales , a saber: Pitgoras, el chino; Parmnides, e l indio; Herclito, el iran; Empdocles, el egipcio y Anaxgoras, el israel. Ya la simple idea de que
los sabio s griego s m s antiguo s habra n reproducid o sistemtica mente lo s pensamiento s d e nacione s d e ta n diferent e constituci n
lleva en s el sello de la inverosimilitud; en mayor grado, vale la anterior observacin con respecto al desarrollo de esa tesis en sus detalles.
18
Hist. Abhandlung ber di e Religion de r Perser vo n Herrn Abbe Foucher (franc s

en la s Mmoires d e Literature, 175 5 y sigs.) , alemn po r Joh . Fr . Kleucke r e n e l primer vol. , 2. a part e del volumen anex o a Anquetil Duperron Zend-Avesta, Riga , 1781 ,
pgs. 3 y sigs .
19
Aug. Gladisch, Die Religion una Philosophie in ihrer weltgeschichtlichen Entwicklung, 1852 .
362 Helmut
h vo n Glasenapp
Victor Coussin 20 vea nicamente en los indios a los creadores de

la filosof a m s antigua , pues afirm a categricamente : E l Oriente,
es decir, para m: la India. Y precisa s u punto d e vista como sigue:
Oriente es la cuna d e la civilizacin y de la filosofa ; l a historia se
remonta hasta ah y no ms all. Nosotros venimos de los romanos,
los romanos d e los griegos, los griegos han recibid o de l Oriente su
lengua, sus artes, su religin, todos los elementos primitivos para su
desarrollo ulterior. Pero de dnde viene el Oriente?... La historia n o
dice nad a a l respecto. As como e n e l razonamiento s e debe llegar
siempre a principios que ya no so n explicables por principio s anteriores, as tambin e n la historia e s necesario, d e todos modos, que
la crtic a desemboqu e e n raza s primitivas y en u n orde n d e cosas ,
sea cual sea, que ya no tenga sus races en un estad o anterior y que
slo e s explicabl e po r l a naturalez a humana , la s leye s d e s u desarrollo y los designios d e la Providencia . Orient e e s as, para nosotros, e l punto d e partida d e la filosofa. *
Pero n o s e ve por qu l a filosof a com o ta l tien e qu e habe r te nido u n primer origen com n a todos los pueblos. S i se piensa qu e
todo e n l a tierr a pod a se r descubiert o o inventado sl o una ve z se
llega, com o consecuencia, a una teor a com o aquell a seg n la cual
el creado r de l mundo , Prajpati , encontr e l amo r y s e lo ense
metdicamente a lo s hombre s y a lo s animales . S i s e consider a
cuntas vece s e l mism o descubrimient o tcnic o h a sid o realizado
por diversa s personas qu e nada saba n las unas de las otras, enton ces es decididamente ms acertado, como piensa Max Muller: Con siderar l a filosof a grieg a y a la indi a com o productos del suel o in telectual d e l a Indi a y Greci a y deriva r d e su s impresionante s
similitudes e l simpl e convencimient o d e qu e exist e e n l a filosof a
una riquez a d e verdad qu e forma l a herencia comn d e toda la humanidad y puede ser descubierta por todas las naciones si la buscan
con honestidad y perseverancia.
2. PARALELO S DE LA EVOLUCIN HISTRIC A
Si la filosof a indi a e n numerosa s expresione s suya s revela sorprendentes coincidencia s co n l a occidental , aunqu e sl o e n poco s
casos puede haberse producid o la influenci a d e la una po r l a otra,
entonces s e plante a d e inmediat o l a pregunt a acerc a d e s i esta s
coincidencias n o sera n alg o ms qu e casuale s y s i no s e deberan
20
V. Cousin , Cours d e l'histoire de l a philosophie, vol . I, dictad o e n 1829 , Paris,
nueva edicin , 1841 , pg. 156.
* E n franc s e n e l original . (TV . de l T.).
a cierta s leye s internas . Surg e as e l problema: pued e la filosofa

de lo s indios, e n l o que s e refiere a s u desarrollo histrico, se r co locada e n paralel o a la occidental ? E s claro que , dada la dificultad
del tema, en razn de la forma incomplet a como nos ha llegad o el
material y e l pequeo nmer o d e trabajo s e n est e campo , nica mente s e puede espera r qu e e n e l futur o s e produzcan resultado s
concluyentes que permitan contesta r a esta pregunta. Co n todo, yo
pienso qu e nuestro s actuale s conocimiento s no s pone n e n condi ciones d e establece r y mostrar, e n l a histori a de l pensamiento in dio, las lneas generales fundamentales. Se ve entonces qu e las etapas qu e atraves e l espritu indi o s e corresponden e n mucho s con
aquellas etapa s qu e s e muestran e n l a histori a d e l a filosofa occidental, aunque , desd e luego, no pued e esperars e un a coincidenci a
completa e n todo s los detalles. Vo y a tratar d e destacar los paralelos que s e dan e n l a evoluci n histrica:
1. La s especulaciones ms antigua s de los indios nos han sid o
transmitidas e n lo s textos vdicos. En ellos se expresa un a cosmo visin qu e est profundament e arraigado en pensamiento mtic o y
que admit e un a pluralidad d e entidades, qu e s e influye n mutua mente, penetra n una s e n otra s o s e separa n nuevament e una s d e
otras. Todav a n o s e hace n distincione s entr e l o animad o y l o
inanimado, entr e l o espiritua l y l o material , entr e l o abstract o y
lo concreto, entre sustancias y cualidades. Ms bien todo lo que acta e s considerado com o alg o concreto: e l odio, el amor, la muerte
o e l sacrificio tiene n un a existenci a sustancia l exactamente co n los
cuerpos celestiale s y lo s elementos , lo s hombre s y lo s animales .
Se concibe as lo inorgnico, incluso las obras de la mano del hombre, com o seres personales que piensan y actan y sobre las cuales
se puede influir mediant e palabras mgicas. Tambin las relaciones
espaciales y temporales vale n com o divinidades, com o las direcciones de l espacio y las estaciones del ao. Esta forma arcaic a del pensamiento domin a tambi n e n Occident e los comienzos de l a espe culacin. En las antiguas cosmogonas rficas aparece n la noche, el
caos, e l amor, como divinidades que procrean e l mundo; los presocrticos todav a n o distingue n conceptualment e entr e materi a y
fuerza y e n Atenas exista todav a e n e l sigl o iv a.C . una cort e judicial e n qu e s e juzgaba a objeto s inanimados , qu e hubiese n oca sionado l a muerte a un hombre 21.
El esfuerz o autnticament e filosfic o po r reduci r a u n nmer o
ms restringid o l a ilimitad a multitu d d e manifestacione s se revela
21
Nestle , Vom Mythos zum Logos, pg. 22 .
364 Helmut
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ya e n e l Rig-Veda e n l a tendenci a po r considera r cad a fueg o en cendido com o una part e de l dios fuego qu e vive en lejanas supraterrenas, pero se manifiesta cuando se enciende una llama o, tambin,
en la tendencia d e considerar a cada ojo terreno manifestaci n del
dios sol que todo lo ilumina. Si n duda se tiene aqu una etapa precursora d e l a doctrina platnica d e la s ideas, ta l com o h a sid o establecida, e n la s variada s formas , entr e lo s m s diverso s pueblo s
primitivos22.
2. L a tendencia haci a la unificacin se increment e n medid a
cada vez mayor hasta convertirs e e n la bsqueda de un ltimo principio csmico, qu e est e n l a bas e d e todo . E n la s Upanishads, la s
ms antigua s d e la s cuale s debe n ta l ve z se r colocada s alrededo r
de 80 0 a.C. , lo s pensadores trata n d e determinar , baj o la s ms va riadas formas , cu l es la caus a primordial de l mundo. Llega n a resultados similares e n parte aqullo s de los filsofos griego s ms an tiguos23: cuand o ello s conciben a l agu a o al alient o vital 24 com o el
ser primordial del cual todo lo que existe sali mediante un proceso
de entoscamiento , est o correspond e a las teoras d e Tales y Anaxmenes. Y cuando otros considera n qu e e l espacio (ksha) 25 conce bido como sustancia e s el ens realissimum, nico en todo, entonce s
estn d e acuerdo con Anaximandro para e l cuaHo apeiron e s lo divino imperecedero. La doctrina de Brahma o del tman como la sustancia ltim a d e l a qu e tod o s e desarroll a tien e com o bas e un a
misma concepci n qu e la doctrina d e Herclito acerca de l dios primordial, qu e e s da y noche, guerr a y paz, plenitud y hambre. Po r
otro lado, la metafsica de Parmnides acerca del ser nico inmvil,
frente a l cual la multiplicidad cambiante tien e sl o una realida d inferior, tien e su s paralelos en los sabios que atribuyen una verdadera
realidad nicamente al inalterable S-mismo del todo y una realidad
de rango inferior a todo lo pasajero .
3. Un a analoga notabl e e n l a historia espiritua l d e la Indi a y
de Grecia la constituye la doctrina de la metempsicosis, Ja cual , ciertamente, n o elimin l a antigua creencia e n una sobrevivenci a d e la
personalidad constituida por una sombr a del difunto, pero la limit.
Si esta doctrin a no obtuvo en Greci a como en la India una posici n
que domin todo el pensamiento es, con todo, muy sorprendente que
surgiera e n amba s regione s cas i simultneament e e n l a Indi a en -
22
E . B. Tylor, Die Anfnge de r Kultur, II , Leipzig , 1873, pg . 245 .

Cfr . Walte r Ruben , Indisch e un d griechisch e Metaphysik , ZII, nm . 8 , 1931 ,
pgs. 147-227 .
24
Brihadranyaka, 5 , 5 , 1 , as com o 1 , 5, 2 2 y sigs.; cfr. 1 , 3, 1 8 y sigs.; 4, 1 , 3.
25
Brihadranyaka, 5 , 1 ; Chndogya, 1 , 9, 1 ; 3, 12 , 7 .
23
tre 80 0 y 600 a.C. , en la Grecia alrededor d e 500 a.C., y bajo form a

que prescind e d e l a aceptaci n d e u n alm a individua l espiritua l y
eterna. Seg n el texto d e las ms antigua s Upanishads, qu e trata d e
la reencarnacin 26, e l muerto, despu s d e la muerte, s e disuelve e n
sus partes componentes, per o las acciones realizadas por l renen a
los elementos csmico s para formar un a nuev a personalidad qu e representa, e n ciert o sentido , l a herencia de l muerto. Ta l vez las doctrinas d e Pitgora s y d e Empdocle s deba n se r explicada s d e igual
manera, ya que la admisin de almas eternas se acomoda muy mal con
las otras informaciones respecto a sus doctrinas. Pitgoras designa al
alma com o l a armon a de l cuerpo ; ta l ve z l pensaba qu e lo s acto s
de esta vida crean e l alma de l futuro ser . l crea ver e n las partculas d e luz sola r flotand o e n e l aire las alma s que s e encaminaban a
una nuev a existencia. Tambi n Empdocles no debe haber aceptad o
sustancias espirituales imperecederas, ya que esto habra contradich o
su doctrina de los seis principios csmicos. Verosmilmente, era de la
opinin d e qu e l a uni n d e lo s elemento s qu e s e manifiesta e n u n
ser vivo est regulada en tal forma po r l a ley moral qu e rige todo el
mundo qu e el ser nuevamente nacid o constituye la constitucin ti camente condicionada del ser antiguo.
4. E n la India, como en Grecia , la diferenciacin entr e l o animado y lo inanimado, lo espiritual y lo no espiritual, e s ajen a toda va a la ms antigu a filosofa; entre ambos slo se da una diferencia
gradual, no general, en cuanto lo espiritual, por se r invisible, e s ms
fino qu e l o no espiritual . Sl o poco a poco s e afirm l a concepci n
de que ambos representan principio s csmico s completament e dife rentes. E n la India esta concepcin es sostenida co n todo nfasis po r
los jainas, cuy o trthankara (fundado r d e iglesia) , probablement e
histrico, Prshva, habra vivido alrededor de 800 (posiblemente debe
ser colocad o a n despus) ; en Greci a s e consider a qu e Anaxgoras
(floreci alrededo r de 450 a.C.) fue el primero que traz una lne a divisoria entr e espritu y materia.
5. L a filosofa m s antigu a s e ocup en primera lne a d e cuestiones cosmognicas ; sl o paulatinament e lo s problemas ticos
reclamaron e n grad o crecient e e l inter s d e lo s pensadores . Bud a
(muri en 48 0 a.C. ) y Scrates (muri en 39 9 a.C. ) colocaron cons cientemente l a voluntad moral en el primer lugar de sus reflexiones
y superaron co n sus argumentos a los materialistas, escptico s y sofistas qu e amenazaba n co n obtene r l a primac a e n un a poc a d e
gran fermentacin espiritual . Por mucho qu e sean diferentes la doc-
26
Brihadaranyaka, 3 , 2, 12 , supra 60 .
366 Helmut
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trina d e Buda y la de Scrates-Platn, ambo s tienen derech o a lugares similare s e n su s respectivas patrias, ya que ambos significa n por
igual un cambi o de direccin e n la evolucin y que ambos ejerciero n
una profund a influenci a sobre la poca que los sigui.
6. E n la filosof a m s antigu a tant o d e los indios como de los
griegos es caracterstico que no conocen ninguna divisin terica de
la realidad en sustancia, cualidad, accin, etc.; ms bien, todo lo que
desarrolla un a activida d e s concebido com o sustancia . L a cualidad
que u n hombr e tiene , e l act o qu e l realiza , la posici n e n qu e s e
encuentra tod o e s concebido com o rea l y e n la s enumeracione s
de lo s principios de l mund o figura n cosa s ta n heterognea s com o
fuego, agua , luz, tierra, rgano d e los sentidos, amor , odio , lo viril
y lo femenino, el movimiento y el reposo. Significa po r es o un gra n
paso haci a adelant e cuand o e n Greci a y e n l a India , siguiend o e l
ejemplo d e lo s gramticos , lo s filsofo s empezaro n a clasifica r los
objetos d e l a experienci a e n sustancias , cualidade s y accione s (sustantivos, adjetivos y verbos). En Grecia fue Aristteles (384-322 a.C. )
el creado r d e l a doctrina de la s categoras; e n l a Indi a s e present a
en form a sistemtic a por primer a ve z en e l Vaisheshika d e Kanda,
una doctrin a que probablemente fue perfeccionada en el siglo i a.C.,
o bien d.C. Como los griegos y los escolsticos d e la Edad Media que
dependan d e ellos , e l Vaisehshika represent a u n realism o concep tual y, en est e sentido , ofrec e un a expresi n paralela a la evolucin
occidental.
Ya Hege l llam l a atenci n sobr e e l parentesco de l Vaisheshika
y del Nyya (e l sistema emparentad o co n e l Vaisheshika, qu e posteriormente s e confundi con l formando un sol o nico) con las doctrinas d e Aristteles. De hecho est e parentesc o s e manifiesta tam bin en otros dos puntos importantes: e l Nyya fu e el primero e n la
India qu e someti a un a investigaci n la s operacione s de l pensa miento lgic o y que cre una teor a de l raciocinio, y el Vaisheshika,
decididamente, concedi valor a la observaci n cientfic a de la na turaleza e n l a formacin de s u metafsica atomstica .
Los impulsos dados por l a filosof a aristotlic a y por l a filosof a
del Nyya-Vaisheshika actuaro n fructferamente en toda la poca siguiente de manera mu y variada. Como sucedi en Europa, as tambin en la India el problema de los universales ocup a los espritus:
mientras e l Nyya-Vaisheshika enseab a l a realida d d e l o general ,
independiente y anterior a los seres individuales , lo s budistas, po r
el contrario, sostenan la opinin de que los conceptos generales son
slo abstraccione s co n las cuales opera el pensamiento.
Es interesant e cm o l a concepcin realista d e l o existente , qu e
sabemos que e s una ide a bsica de la antigu a filosofa, conserv a su
lugar tambin e n los sistemas ms avanzados. Para los estoicos slo
los objetos d e los sentidos existen realmente ; lo s conceptos genera les n o existen , so n sl o nombres . E l espacio vaco , e l tiemp o y lo
pensado poseen nicament e u n se r relativo; un se r esencial y autnomo sl o l e correspond e a l o corporal . Po r eso, para lo s estoicos,
no slo las cosas sensorialmente perceptibles son cosas, sino tambin
el alm a y la divinidad . Tambin la s cualidades, que distingu e entr e
s a las cosas, los afectos, lo s impulsos, las representaciones, lo s juicios, son cuerpos, ya que son producidos por los aires (pneumata) qu e
penetran en el alma. Igualmente lo bueno, la verdad, incluso las acciones son designados como cuerpos. As como Platn haba dich o
idealsticamente qu e e l hombre e s justo, musical, etc. , po r cuand o
participa e n las ideas de la msica, etc. , as los estoicos decan ma terial s ticamente: e l hombre es virtuoso cuand o la sustanci a virtu d
est e n l ; musical, cuando la sustanci a msic a est e n l y, puesto
que estas sustancia s dan orige n a manifestaciones de vida, ellas tenan qu e ser designadas no sl o como cuerpos , sin o tambin com o
seres vivos. N o menos sorprendent e qu e las afirmaciones antes re feridas rez a par a nosotro s l a fras e d e qu e e l da y la noche , y tam bin cad a uno d e lo s momentos de l d a y d e la noche , e l mes y el
ao, los das del mes y las estaciones de l ao, son cuerpos... D e todos estos ejemplos result a clar o qu poco posible era para los estoicos concederle algun a realidad a lo incorporal 27.
Un paralelism o d e esta explicacin , en ciert o sentid o cientfica,
propia de la concepcin arcaica, que atribuye a todo lo real una existencia concret a y sustancial, s e nos presenta e n la India cuando los
jainas piensan qu e las pasiones son provocadas por materias que penetran en el alma, o cuando el Snkhya deriv a los estados de nimo
del hombre d e los gunas, es decir, los constituyentes d e la sustancia
csmica (materia primordial) no espiritual . El Snkhya lleg a incluso
a admitir que el placer, que nosotros experimentamos, por ejemplo , al
usar ungent o d e sndalo , s e origin a e n u n place r rea l y objetiv o
que reside en e l sndalo.
La eliminacin, po r part e d e lo s estoicos , de l grup o d e la s sus tancias, d e mucha s cosa s qu e l a poc a m s antigu a considerab a
como tales, tiene s u contraparte e n la India, por ejemplo , e n la posicin adoptada por los sautrntikas que negaban una realida d material a l espacio , a l nirvana y otro s dharmas y lo s dejaba n existi r
como denominaciones merament e convencionales .
Sera un a tarea , qu e merecer a reconocimiento , par a u n histo riador d e l a filosof a europea , segui r paso a paso la paulatina libe racin de l pensamiento d e la idea de que todo lo que existe e s material. Realizand o es e estudio , s e llegar a a establece r qu e est e
27
E . Zeller, Die Philosophie de r Griechen, III , 1 , 3. a d. , pg. 121 .
368 Helmut
h von Glasenapp
proceso evolutiv o s e llev a cab o mu y lentamente , y a qu e e l rea lismo conceptua l medieva l pued e se r reconocido todav a e n Hegel ,
en s u concepcin d e que las nociones generales poseen un a digni dad metafsica . Constantemente s e encuentran paralelo s d e l a filo sofa india . E l sabio ateniens e e n l a cort e d e Carlo s e l Grand e da
realidad a la muerte , pue s ell a deb e recibir e l premio d e la vida 28
esto corresponde a la concepcin budist a d e que la muerte e s un
ahorma. Fredegisius (muerto en 834 ) enseaba e l carcter materia l
de la oscuridad porque en la Santa Escritura se dice: Egipto estaba
cubierto por una oscurida d tan espes a que era posible asirla con las
manos29. De la misma maner a l a escuela de la Mmns d e Kumrila y el Sankhya trataro n d e probar qu e la oscuridad er a un a sus tancia negr a real , mientra s qu e e l Nyya-Vaisheshika ve a e n ell a
slo la negacin d e la luz.
7. S i el desarrollo de l pensamiento e n Occident e y en l a India
ofrece, e n e l primer mileni o despu s de l inici o d e l a er a cristiana ,
muchos paralelismos, con todo, la historia exterio r d e la filosofa en
ambos dominio s s e desarroll d e form a completament e diferente .
En l a tierr a de l Gange s la filosof a pud o desarrollars e y llegar a su
ms alto florecimiento en un progreso rectilneo; por el contrario, en
el oeste, experiment u n cambi o tota l por e l hecho de que el Cristianismo fu e elevad o al rango d e religin de l estad o y la s antigua s
escuelas d e filosof a fuero n cerrada s e n e l a o 52 9 por Justiniano .
Las corrientes d e las migraciones d e los pueblos provocaron un es tancamiento genera l de l pensamiento filosfic o qu e dur siglos . En
estas circunstancia s e s comprensible qu e Occident e pueda mostra r
filsofos d e rango sl o en lo s primeros y ltimos siglo s del prime r
milenio, mientra s que , e n l a India , apareciero n pensadore s brah mnicos o budista s d e val a durant e tod o e l tiempo , lo s cuale s se
ocuparon d e problemas d e la teora del conocimiento y otros que no
haban ingresad o an e n e l horizonte de l oeste .
Aunque e l desarroll o d e l a histori a d e l a filosof a h a sid o completamente diferent e durante este perodo e n la India y en toda Europa, co n todo , s e puede establece r justamente e n e l primer mile nio una seri e d e convergencias que tienen s u origen en el hecho d e
que la reflexin sobr e el mundo y su valoracin e n e l Occidente de
entonces s e haban aproximado a aquellas que se haban convertid o
en la s predominantes desd e la poca de las Upanishads e n la tierr a
del Ganges . L a indiferencia frent e a la s vicisitude s de l destin o fo 28
M . d e Wulff , Geschichte de r mittelalterlichen Philosophie, Tubinga , 1913 ,
pg. 217 .
29
Ibd.
mentada po r lo s estoicos, l a sobriedad alabad a por lo s cnicos y el

ascetismo cristiano, e l alto aprecio de la meditacin y la mstica ne oplatnica d e la unidad d e todo, ciertas teora s d e los padres d e la
Iglesia y otras expresiones de la vida religiosa tienen su s contrapartes e n manifestacione s que ha n jugad o desd e siempr e u n ro l pro minente e n la mstica india.
8. L a filosofa ms antigua en la India haba enseado un panen-tesmo, qu e haca sali r el mundo del Dios supremo o bien haba
negado (como el Budismo) la existencia de un creado r y gobernante
del mundo y haba admitid o que el cosmos obedece a una le y moral inmanente e n l . A mediados del primer milenio se agrega a estas do s concepciones una tercera : u n Dio s personal diferent e de la
materia y d e la s alma s tiene s u trono po r encim a de l mund o y lo
gobierna d e acuerd o co n l a causalida d retributiva d e la s acciones .
Se trata d e una especi e d e tesm o qu e tien e much o d e comn co n
el cristianismo , per o s e diferenci a d e st e e n e l hech o d e qu e n o
hace surgi r e l mundo y los seres vivo s de l a nad a por volunta d d e
Dios, sino que los hace existir desd e la eternidad a l igual que l. La
circunstancia d e qu e la doctrin a d e un dio s extramundano encon trase aceptaci n e n sistema s qu e pensaban qu e podan absteners e
del concept o d e dios, como el Nyya y el Vaisheshika, muestr a cla ramente qu e e n l a Indi a s e realiz una evoluci n que , a l igual que
aqulla d e Occidente , est baj o e l signo del tesmo . Est e proceso se
manifiesta tambi n e n e l hech o d e qu e un a doctrin a com o e l
Vedanta d e Shankara (alrededor de 800) que admite un Absoluto impersonal com o en s realissimum, sostiene , co n todo , qu e e l mund o
ilusorio est regido por un gobernant e csmico que, de acuerdo con
la verda d suprema , n o e s tampoco real . La s tendencias testas que
se manifiesta n cad a ve z co n mayo r fuerz a contribuyero n induda blemente tambi n a que el Budismo se extinguiera e n l a tierra del
Ganges despus de un florecimient o d e 1.50 0 aos, de modo que, a
fines del primer milenio, sl o unas pocas escuelas continuaban sos teniendo l a doctrina ate a d e l a le y mora l qu e rig e e l mund o (Jainismo, Mmns, Snkhya clsico).
La necesida d d e l a poc a d e u n Dio s suprem o di o tambi n u n
poderoso impuls o a la s secta s qu e veneraba n a Vishn u o a Shiv a
eterno Seo r de los mundos. Desde Rmjuna (1100 ) los vishnuitas
y lo s shivata s trataro n d e utiliza r par a su s fines los texto s unni memente aceptado s de la revelacin vdica y de la tradicin sagrada
y de demostrar co n esos textos que el Dios venerado por ellos y ningn otro era e l Dios eterno y verdadero, al cual todos los otros dioses estn subordinados . Surgi as una escolstica sectaria que se esforzaba po r encontra r e n los escritos de la revelacin las especiales
concepciones d e su propia fe y por probar con gran sutileza que esas
370 Helmut
h von Glasenapp
concepciones era n la s nicas posibles y razonables. Est a metafsica

teocntrica, que cre hasta el siglo xvi grandes sistemas de sello panen-testa y testa , constituy e u n exact o paralel o d e l a filosofa del
Medievo europeo que, por l a misma poca , se esforzaba po r formu lar racionalment e determinado s principio s d e f e y por fundamen tarlos en las Sagradas Escrituras. Adem s de los tratados doctrina rios de los sistemas del perodo clsico (hasta 1000 d.C.), estos textos
y comentario s de l perodo posclsic o constituye n l a bas e filosfic a
del Hinduism o polifactico d e la actualidad , de l llamad o sanatoria
dharma (religi n eterna), as como las obras de la philosophia perennis le sirven a l Catolicismo de bagaje espiritual .
9. E n el siglo xv el sistema d e la fe cristiana, qu e hab a man tenido bajo s u dominio por tanto tiempo al hombre occidental , empez a perder e n una medid a siempr e crecient e s u poder sobr e los
espritus. E l Renacimient o y l a Reforma , lo s descubrimiento s y
los inventos prepararon el terreno para nuevas formas de pensamiento
filosfico, las cuales, conforme avanzaba el tiempo, s e alejaban cada
vez ms del pensamiento cristiano . Est a llamada filosofa moderna,
de l a cua l s e considera qu e Descarte s (muerto en 1650 ) es propiamente el padre, n o tien e en la Indi a nad a qu e le corresponda. Si n
duda muchos indios se han apartad o del culto de las imgenes y del
sacerdocio y s e han liberad o d e las tradiciones consagrada s pero
slo en cuant o s e convertan al Islam y se separaban co n ello de la
comunidad religios a y cultura l de l Hinduismo . Est o h a tenid o in fluencia sobr e l a filosofa , a l o sumo , e n cuant o alguno s hombre s
santos como Kabr y Nnak se alzaron en sus poesas contra la alienacin d e la religin y reunieron a su alrededor a un reducid o nmero de adeptos. As como en la India no s e produjo un a Reforma ,
as tampoc o s e produjo un a Ilustracin qu e pued a se r colocad a a l
lado de la Ilustracin europea , pues los indios en es a poca no rea lizaron investigacione s independientes , cientfica s o histricas , n i
hicieron descubrimiento s tcnico s qu e podran habers e convertid o
en e l inicio d e un revolucionari o cambi o en l a imagen de l mundo.
Ms bien , tomaro n d e su s conquistadores ingleses , e n e l curso de l
siglo xix, los resultados de las ciencias naturales y de la tcnica, completamente listo s y acabados . S i esto tuv o com o consecuenci a qu e
algunas personalidade s diese n l a espald a a las concepcione s here dadas de l pasado o qu e s e esforzase n po r concede r u n luga r a la s
ideas d e l a Ilustraci n e n movimiento s reformistas , com o e l
Brhma-samj o el rya-samaf0, co n todo , l a gra n mayor a d e los
hindes

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LA FILOSOFA DE LA INDIA

HELMUTH VON GLASENAPP

Traduccin d e Fernand o Tola

Traduccin , Fernand o Tola , 2007

INTRODUCCIN.LA FILOSOFA HIND Y OCCIDENTAL 2

1. L a poca de Mahvra y de Buda (550 hasta 32 6 a.C.) 6 3

5. L a poca d e l a gra n expansi n cultura l (50 0 hast a

L PERODO POSCLSICO O HINDUISTA 8

1. L a poc a d e l a escolstic a sectari a (100 0 hasta

ANEXO.Esbozo del carcter y curso de vida de los filsofos hindes 9

1. E l agnosticismo d e los ajnnikas 12

II. LO S SISTEMAS TICO-RELIGIOSOS 13

1. Lo s sistemas d e los brahmanes 13

III. E l SISTEM A DE LOS JAINAS 24

IV. LO S SISTEMAS DE LOS BUDISTA S 25

A) Los fundamentos y los comienzo s 25

1. El pensamiento centra l d e la doctrina d e Buda 25

II. LO S PROBLEMAS D E LA EXPLICACIN DE L MUNDO 30

III. E L PROBLEMA DE DlOS 31

1. La s mltiples divinidades (devala) 31

IV. PROBLEMA S D E LA NATURALEZA Y DEL ESPRITU 31

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HELMUTH VON GLASENAPP

Helmut h vo n Glasenapp , Bibliographie, compuest o po r Zolt n Krolyi ,

Los trabajos de Von Glasenapp se distinguen, ant e todo , por l a

ris causa , l a Akademi e de r Wissenschafte n un d de r Literatu r e n

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PREFACIO DE LA PRIMERA EDICIN

del pensamiento filosfic o d e lo s indios ; e n l a segund a esboz o sus

PREFACIO D E L A SEGUNDA EDICIN

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* Hemo s modificado levemente el cuadro de pronunciacin dad o por e l autor par a

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Dghanikya, 1 , 2, 24 sigs.; 2 , 31 sigs.

Apolonio, trad, aleman a de Baltzer (Rudolstadt, 1883) .

la sabidura india , nosotros no tenemos noticias de que los antiguos

E. Windisch, Geschichte der Sanskrit-Philologie, I , Estrasburgo, 1917 , pg . 7 .

E. Rothacker, Logik und Systematik de r Geisteswissenschaften, 1927 , pg. 44 .

que los ltimos grandes representantes d e la filosofa hind vivieron

Cristo. El hecho de que un hombr e teng a un destin o de vida feliz y

Si consideramo s l a histori a d e l a filosof a occidenta l y d e l a

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A POCA DE LOS HIMNO S A LOS DIOSE S (HAST A 100 0 a.C.

Es, por lo dems, natural que una situaci n ta l haya existido en

formas particulare s d e un a sol a e idntic a entidad . Cad a fueg o e s

pletamente carente de vida, est dotado de una cierta capacidad para

acerca de la creacin de los seres individuales (visrisht), inclus o los

A POCA MSTIC A DEL SACRIFICI O (100 0 HAST A 75 0 a.C.)

V. Glasenapp, Die Religionen Indiens, pg. 73 .

Atkarva-Veda y las frmulas sacrificiales del Yajur-Veda no s llevan a

La concepci n de la poc a de los himnos, d e que e n e l mundo

fuerza d e las consecuencias de las buenas acciones y que es posible

A esta concepci n radical-pluralist a s e le opone una concepci n

A POCA DE LAS UPANISHADS (75 0 HAST A 55 0 a.C.)

Las Upanishads (Enseanza s secretas) son tratado s filosfico s

doctrina d e la unidad de l todo, doctrina par a la cua l Brahma o el

todo, a causa de esa doctrina, s e torn caduca la antigua concepcin

los cinco fuegos 9, qu e s e esfuerza sobr e todo por conjuga r l a nueva