FERRATER MORA, JOSÉ - La Filosofía en El Mundo de Hoy (OCR) (Por Ganz1912)

JOSE FERRATER MORA
LA ¡FELOSOFUA
EN EL
MUNDO DE BHOY
SEGUNDA EDICION AUMENTADA
\ <rR.evist{L> des Occidentes

MA D R I D
LA FILO SO FIA
E N EL M U N D O DE HOY
OTRAS OBRAS DEL AUTOR
El hombre de la encrucijada. Buenos Aires, Sudamericana, 1952.

Cuestiones disputadas. Madrid, Revista de Occidente, 1955. Agotada.
Unamuno: bosquejo de una filosofía. 2.a edición. Buenos Aires, Sudamericana, 1957.
En inglés: Unamuno: a Philosophy of Tragedy. Berkeley, 1961.
Ortega y Gasset: etapas de una filosofía. Barcelona, Seix Barral, 1958 (traducción
del autor). .
Diccionario de filosofía. 4.a edición. Buenos Aires, Sudamericana, 1958.
Cuatro visiones de la historia universal. 3.a edición. Buenos Aires, Sudamericana,
1959.
Qué es la lógica. 2.a edición. Buenos Aires, Editorial Columba, 1961.
Lógica matemática [en colaboración con Hugues Leblanc], 2.a edición. México,
Fondo de Cultura Económica, 1962.
El ser y la muerte. Bosquejo de filosofía integracionista. Madrid. Aguilar, 1962.
Tres mundos: Cataluña, España, Europa. Barcelona, Edhasa, 1963.
Quién supiera escribir. Barcelona, Seix Barral, 1963.
JOSE F E R R A T E R M O R A
LA FI LOS OFI A
EN EL MUNDO DE HOY
SEGUNDA EDICION AUMENTADA
de; O ccidente;
Bárbara de Braganza, 12
MADRI D
La primera edición de la obra de este título apareció en 1959.
La presente edición es, en realidad, u n libro casi totalm ente n u e
vo del q(ue se lia publicado antes la edición in glesa por la H a r
v a rd U n iv e rsity P re ss.
© C o p y r i g h t b y
cR e v is ta j des O ccid en tes, S . 04 ..

Madr i d * 1 9 6 3
N.° Rgtro.: 588-63
Depósito Legal: M. 4.661-1963
ARTES GRAFICAS CLAVILEÑO, S., A.

PANTOJA. 20 (PROSPERIDAD) . MADRID (2)
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SUMARIO
Págs.
P rólogo .................................................................................................................................................... H
C apítulo I.—La filosofía contemporánea y la filosofía.

1. La discordia filosófica contemporánea......................................................... 17
2. Las bases de la discordia .......................................................................... 22
3. La radicalización de la discordia ............................................................... 93
4. Los ensayos de solución ............................................................................... 97
5. La idea de la filosofía ................................................................................ 98
C apítulo II.— Las tres filosofías.
1. Una hipótesis ................................................................................................... 111

2. Los tres imperios filosóficos .......................................................................... 113
3. “Los rusos” ....................................................................................................... 117
4. “Los europeos” ................................................................................................. 123
5. “Los angloamericanos” .................................................................................. 126
6. La cuestión palpitante .................................................................................. 132
7. Diferencias y simpatías ................................................................................. 134
8. La voluntad de entender .............................................................................. 142
C apítulo III.—Filosofía y sociedad.
1. La historia como filosofía ........................................................................... 147

2. La filosofía como historia .............................................................................. 149
3. Ensayo de conciliación ................................................................................. 150
4. Los rasgos de la sociedad contemporánea ................................................. 153
5. La unificación .................................................................................................. 154
6. La masificación ................................................................................................ 157
7. La tecnificación ................................................................................................ 160
8. Objeciones y respuestas ................................................................................ 161
9. La filosofía en la sociedad contemporánea ................................................ 166
10. Una paradoja ................................................................................................... 168
11. La comunicación de la filosofía ............................................................... 170
C apítulo IV.-—Filosofía, religión, arte y ciencia.
A) Filosofía y religión
1. El estado de la cuestión ............................................................................... 177

2. Dos ideas de la religión ............................................................................... 179
8 Sumario
Págs.
3. Bancarrota de las dos ideas ......................................................................... 181

4. Dos tipos de filosofía ..................................................................................... 183
5. Las tareas de la filosofía dela religión .................................................... 185
B) Filosofía y arte
6. El estado de la cuestión ............................................................................... 187

' 7. Las perspectivas de la filosofía del arte .................................................. 189
S. Las bases de la filosofía del arte ............................................................. 190
C) Filosofía y ciencia
9. Dos ideas de la filosofía ............................................................................... 194

10. Razones de las dos ideas ............................................................................... 196
11. Sinrazón de las dos ideas ........................................................................... 197
12. Las relaciones entre la filosofía y laciencia .............................................. 200
I ndice de nombres .............................................................................................................................. 211

PROLOGO
1
I
á
El título de este libro arrastra una cierta ambigüedad. Por un
lado, puede imaginarse que se va a tratar de lo que sucede hoy en
filosofía y, por consiguiente, que van a describirse las tendencias filo
sóficas actuales. Por otro lado, puede pensarse que se va a indagar lo
que le ocurre hoy a la filosofía y, por lo tanto, que se va a examinar
el papel que la filosofía desempeña, o puede desempeñar, en el mundo
contemporáneo. Ambas suposiciones son correctas; no creo, pues,
necesario extirpar tal ambigüedad.
Antes de embarcarse en una excursión filosófica, es asunto de cor
tesía dar concisa noticia de las etapas que van a recorrerse. Puede (y
a veces debe) tomarse algún desvío, pero conviene no apartarse en de
masía de la ruta emprendida. Esta consistirá en despejar las siguien
tes incógnitas:
1. a ¿Cuáles son las tendencias filosóficas hoy predominantes, y
cómo deben ser juzgadas a la luz de una idea suficientemente plau
sible de la filosofía?
2. a ¿Pueden agruparse hoy las escuelas filosóficas de acuerdo con
supuestos en buena parte ajenos a la propia filosofía?
3. a ¿Qué lugar ocupa, cuál puede ocupar, y cuál debería ocupar,
la filosofía en la sociedad contemporánea?
4. a ¿Qué puede decir a la postre hoy la filosofía acerca de tres
de las mayores manifestaciones espirituales humanas: la religión, el
arte y la ciencia?
Ninguna de estas cuestiones puede desgajarse completamente de
las otras. El tipo de filosofía imperante refleja en buena parte la for
ma de sociedad en la cual el filósofo vive. Esta sociedad se halla a su
vez encajada en modos de vivir que dependen grandemente de la
adhesión a ciertos credos filosóficos. Tales credos son, por su lado,
parcialmente explicables en virtud de las diversas relaciones que la
filosofía mantiene con la religión, con el arte y con la ciencia. Así,
12 Prólogo
la conocida imagen del animal que se muerde la cola salta a la vista

tan pronto como se pone en marcha una indagación de la compleji
dad que la nuestra presupone. Sin embargo, conviene no dejarse ob
sesionar por semejante imagen. Bastará reconocer de una vez por to
das que cada uno de los cuatro grandes temas enunciados sólo puede
entenderse de raíz cuando se sitúa a los demás en el trasfondo. Des
cribir el caos —en el supuesto de que lo sea— no es, ni menos aún
debe ser, equivalente a producir el caos. Una de las pocas cosas en
las que el autor de este libro cree firmemente es que el orden lineal
del pensamiento es capaz de reproducir el orden pictórico de la rea
lidad.
Como filósofo, o aspirante a tal, no puedo evitar hablar el lengua
je de los filósofos. Pero quedaría harto defraudado si este libro fuese
teído sólo por filósofos de oficio. No ha sido escrito, o no ha sido
escrito únicamente, para ellos, y algunas veces ha sido escrito contra
ellos. El “lector común” y el “lector cultivado” —común o no— pue
den encontrar en este volumen algo más que las cavilaciones de un
filósofo sobre su disciplina preferida; pueden hallar en él una tentati
va de afrontar los enigmas intelectuales que atenazan a no pocos de
nuestros contemporáneos. El hecho de que los “sucesos filosóficos” a
que me referiré con frecuencia no gocen de eco público no es motivo
para suponer que sean menos significativos que los sucesos de con
tinuo agitados por nuestros cotidianos. Estudiar la filosofía en el
mundo de hoy no consiste, pues, sólo en compilar una serie de noti
ciarios cuyo interés y validez se desvanecen tan pronto como la úl
tima palabra ha sido proferida.
Ningún examen adecuado de lo que ocurre hoy en filosofía puede
prescindir de ciertas dimensiones históricas. Ante todo, los hechos que
han tenido lugar entre 1945 y 1958, y entre 1958 y 1962 —para men
cionar dos fragmentos de “la más reciente historia”— carecen de fi
gura precisa, y hasta de sentido, a menos que se perfilen contra el
trasfondo de la etapa entre las dos grandes guerras mudiales y acaso
el siglo xx en su conjunto. En segundo lugar, ha habido con frecuen
cia, desde que la filosofía es filosofía, un problema que puede descri
birse con el título del presente libro —con el vocablo “hoy” designando
en cada caso un específico “ayer”—. Así, aunque puede seguir usándose
sin empacho la expresión “sucesos filosóficos actuales”, hay que am
pliar un tanto su significado. El tema de mi investigación es todo un
período “ya histórico” —el siglo xx—, poseedor de un perfil reconoci
Prólogo 13
ble, bien que rectificable, y en modo alguno un segmento arbitraria

mente cercenado para efectos de “actualidad rabiosa”. “Actual” lo
soy como quien más; y en punto a estar al tanto de los acontecimien
tos filosóficos, espero que nadie me acuse de desidia. Pero ello no sig
nifica que haya esperado para dar a la imprenta este libro a leer la
última revista —o siquiera la penúltima—. Si se quiere, también he
dado no pocas ojeadas a lo más reciente, pero he hablado de ello sólo
en la medida en que encajaba dentro de un conjunto.
Me ocupo, pues, de temas susceptibles de ser tratados por la his
toriografía —digamos por la “historiografía espiritual”— y no, o no
sólo, por el periodismo, siquiera sea el de altos vuelos. No siento nin
guna animadversión hacia el periodismo, incluyendo el de vuelos me
nos altos, en tanto que éste es asimismo “revelador” : revelador de
“condición humana”. Pero estoy bastante convencido de que la im
portancia y significación de todo periodismo dependen de que puedan
en su tiempo contribuir a la historiografía, no como mera descripción
de un pasado, sino como intento de comprensión de formas de vida
humana y de los pensamientos que la vida humana acarrea consigo.
Es razonable sospechar que los asuntos “diarios” se salven sólo en los
“centenarios”.
Con lo cual estoy expresando un deseo: que este libro sobre la
actualidad filosófica, aun la más reciente y candente, no sea a la pos
tre demasiado “actual”. O dicho de otro modo: que sea actual por
lo que dice, pero no necesariamente por lo que significa. Al fin y al
cabo, estoy considerando la filosofía en el mundo de hoy un poco
como pretexto para hablar de la filosofía. Espero que ello se vea claro
especialmente al final del primer capítulo, pero también un poco en
toda la obra.
Este libro está ahora “completo”. Quiero decir que contiene todo
el material que figura en Philosophy Today, que escribí a base de
una serie de conferencias dadas en la Universidad de Princeton, y
que prestamente me editó Columbia University Press en 1960 y reim
primió en 1962. Entre el material nuevo (en relación con una versión
más primitiva) me permito destacar el panorama de la filosofía con
temporánea que contiene el primer capítulo y que ha alargado
considerablemente la segunda sección del mismo —tanto que hubie
ra merecido figurar como capítulo aparte de no tener su puesto bien
fijado—. Este panorama constituye el preámbulo a un intento de des-
14 Prólogo
•entrañar la naturaleza y significación de la filosofía actual —y de la

(filosofía simpliciter—, pero el lector interesado en saber lo que está
pasando y lo que pasó hace poco en filosofía, y el estudiante ansioso
•de informarse sobre la filosofía contemporánea, pueden encontrar mi
panorama razonablemente provechoso.
Al proceder a la versión de Philosophy Today me he sentido todo
lo libre que puede serlo un autor ante su propio texto. No hay nada
•como ser autotraductor para no sentirse coartado. Los heterotraduc-
tores, en cambio, lo pasan menos bien. A veces sienten escrúpulos ex
cesivos; a veces les invade el desaliento. En el primer caso, se tornan
a menudo demasiado serviles; en el segundo, sobradamente desenvuel
tos. Por otro lado, los autotraductores corren algunos riesgos. Trasegar
le a sí mismo lingüísticamente causa ciertos vértigos. Como no soy no
vicio en esos ejercicios lingüísticos, espero no haberme traicionado más
de la cuenta. Pero siendo, además, el traductor de mí mismo, he po
dido practicar a menudo esa operación irresistible para el filósofo:
•aclarar o pulir algunas frases “todavía” vaporosas. Finalmente, he po
dido agregar aquí y allá algunas noticias sobre cosas recientes y otras
que, no siéndolo tanto, se me habían escapado antes. Aun así, sé que.
excepto en el sentido apuntado, mi libro dista aún de ser “completo”.
Me consuela pensar no sólo que ningún libro lo es, sino que, acaso,
'ningún libro debiera serlo. Pero esto es harina de otro costal.
José F errater M ora

C apítulo I
LA FILOSOFIA CONTEMPORANEA Y LA FILOSOFIA

I
I
I
i
I
§ 1. L a discordia filo só fic a contemporánea
Ha sido siempre arduo saber exactamente con qué nos las habernos
al hablar de “la filosofía”, pero en el decurso del siglo xx la dificultad
ha subido al punto de parecer poco menos que insalvable. Abramos
un libro sobre la física contemporánea. Pronto nos causará vértigo
el creciente número de hechos descubiertos y la interminable proce
sión de teorías ingeniadas para explicar tales hechos en forma coheren
te. Desde 1900, aproximadamente, la física ha vivido, como hoy dice
ya casi todo el mundo, “en crisis”. Apenas una teoría física ha quedado
asentada que sus fundamentos han comenzado a flaquear; nuevas
teorías han sido entonces apresuradamente inyectadas con el fin de
apuntalar los trémulos cimientos. Pero estas nuevas teorías han corrido
pronto la misma suerte que las que estaban destinadas a reemplazar.
A veces no solamente se ha producido una desintegración de teorías;
venerables principios que, tal el de la conservación de la paridad, pa
recían inmunes a todo cambio, han sido arrastrados por la general
hecatombe h En vista de ello, no pocos físicos han comenzado a ba
rruntar si, en vez de formular sus teorías para centurias o para dé
cadas, no sería más plausible bosquejarlas simplemente para algunos
meses —quizá sólo para algunas semanas—. He aquí un ejemplo de
cómo empezaron a cambiar las cosas en el mundo de los hombres de
ciencia. “Cuando, joven aún, estudiaba en la Universidad de Cam
bridge —declaró Alfred North Whitehead hace ya casi un cuarto de
siglo—, brillantes maestros me enseñaron ciencia y matemáticas, e hice
buenos progresos en ellas. Desde comienzos de este siglo he vivido lo
bastante para ver que todos y cada uno de los supuestos básicos de
la ciencia y de las matemáticas han sido puestos en cuarentena. No
1 El principio de simetría entre la materia y la antimateria en las llamadas
“interacciones débiles” puede muy bien ser arrastrado por el mismo torbellino.
18 La filosofía contemporánea y la filosofía
descartados, pero sí usados a modo de cláusulas condicionales en vez

de premisas mayores. Y todo esto en el curso de una vida humana” 2.
Hoy día los físicos —y cada vez más todos los científicos— no necesi
tan ni mucho menos toda su vida para darse cuenta de que se hallan
presos en el torbellino de una especie de “revolución permanente” en
la ciencia 3. Según el testimonio de Whitehead, “los descubridores de
nuevas hipótesis científicas” podían todavía decir en su tiempo: Por
fin tenemos certidumbre. En los días que corren, los científicos no se
atreverán a tanto. Y si se arriesgaran a soltar tales declaraciones, lo
harían únicamente con el fin de reposar unas horas en preparación de
nuevas —y muy pronto descartadas— “certidumbres”.
Por si fuera poco, ni siquiera hay ahora acuerdo sobre el sentido
que debe darse a ciertas proposiciones científicas. Consideremos un
caso tan ejemplar como resonante: el de las famosas “relaciones de
incertidumbre”, de Heisenberg. Una de estas “relaciones” —la pri
mera de ellas, que para seguir la costumbre (la mala costumbre) lla
maremos “principio de incertidumbre”— sienta grosso modo —muy
grosso modo— que cuanto más exactamente pueda determinarse la
posición de una de las llamadas “partículas fundamentales” o “par
tículas básicas”, tanto menos exactamente puede medirse su veloci
dad; y, a la inversa, cuanto más exactamente pueda medirse su ve
locidad tanto menos exactamente puede determinarse su posición.
Perfectamente. Pero, ¿qué significa ese “principio”? ¿Qué consecuen
cias se siguen de él? ¿Qué alcance tiene? Filósofos y físicos no se
han cansado de disputar al respecto. He aquí cinco opiniones —en
tre muchas otras posibles, e imposibles— : (a) La incertidumbre acer
ca de la velocidad de la partícula cuando se puede determinar exac
tamente su posición, o la incertidumbre acerca de la posición de la
partícula cuando se puede medir exactamente su velocidad, son de
bidas a limitaciones “técnicas” ; si un día pueden superarse estas li
mitaciones, las relaciones de Heisenberg desaparecerán de textos de
2 Dialogues of Alfred North Whitehead, as Recorded by L uden Price (Bos

ton, 1954), pág. 131 [15 de diciembre de 1939].
Se citan las obras en sus ediciones originales, salvo en algunos pocos casos, en
que una traducción ha sido hecha a base de un manuscrito original ampliado al
efecto o en que ha aparecido la traducción antes que el “original”. De la mayor
parte de las obras citadas hay traducciones al español.
3 The Permanent Revolution in Science (New York, 1954) es el sugestivo título
de un libro de Richard L. Schanck. Por desgracia, el libro vale bastante menos
que su título.
La discordia filosófica contemporánea 19
física, o se mantendrán en ellos por mera curiosidad histórica, o

simplemente por respeto, (b) El principio de Heisenberg ocupa
un sitio fijo dentro del armazón conceptual de la teoría cuántica. El
“destino” del principio está ligado al de la física cuántica, (c) El prin
cipio no enuncia nada sobre la estructura de la realidad física —entre
otras razones porque no sabemos qué es propiamente la tal reali
dad— ; se limita a describir una serie de procedimientos necesarios
para tomar medidas microfísicas. (d) El principio describe una pro
piedad fundamental de la realidad física. Aceptarlo equivale a sancio
nar, o cuando menos a tolerar, una concepción indeterminista del
mundo físico, a diferencia de las concepciones mantenidas por el de-
terminismo llamado “clásico”, (e) Formular conclusiones más o menos
tajantes acerca del debate “determinismo contra indeterminismo” (y
viceversa) a base del estudio de las relaciones de Heinsenberg es per
der el tiempo. Los vocablos “determinismo” e “indeterminismo” son
vocablos filosóficos —algunos dirán, “meramente filosóficos”—, aje
nos al lenguaje de la física teórica. En vista de todo lo cual la cosa
parece obvia: la física contemporánea —y, por extensión, la química,
la genética, la antropología contemporáneas, y demás ciencias y ra
mas científicas— se hallan, como dirían los comentaristas políticos,
“en estado flúido”, y, por tanto, no resultan menos penosas de definir
que la filosofía contemporánea. La filosofía en general, y la contem
poránea en particular, deberían renunciar a ser lo que tan extremo
samente se complacen en ser: una lamentable, bien que fascinadora,
excepción.
Una ver reconocidas las analogías entre la ciencia y la filosofía
contemporáneas, sería, sin embargo, improcedente olvidar que hay
también entre ellas diferencias sustanciales. Una de éstas salta de in
mediato a la vista.
Por grandes que sean las incertidumbres y las perplejidades de
los hombres de ciencia en la actualidad, son de escasa monta compa
radas con las de los filósofos. Después de todo, los físicos, los quími
cos, los biólogos gozan de un privilegio de que los filósofos se han vis
to, mucho tiempo ha, despojados: saben, o creen saber, de qué están
hablando. Pueden no saber a qué atenerse respecto a los “ingredientes
últimos” de los elementos que están incesantemente sondeando —las
“partículas” del núcleo del átomo o la “estructura interna” de los
cromosomas—; pueden inclusive renunciar a conocer cuáles son estos
“ingredientes últimos”. Pero en todos los casos dan por descontado

que puede definirse unívocamente el tema de su investigación.
En la filosofía contemporánea, en cambio, es tan embarazoso acotar
el tema de investigación como lo es determinar los métodos que deben
usarse con el fin de tratarlo. De acuerdo con ello, los propósitos y los
métodos que los filósofos sientan son tan cambiantes y encontrados
como los principios y las teorías que formulan. Una determinada in
terpretación filosófica difiere de cualquiera otra interpretación filosó
fica en algo más que en algunos respectos; por lo común, difiere de
ella in toto, de modo que más que con dos teorías filosóficas nos parece
habérnoslas con dos distintas ramas del conocimiento. Hay, por su
puesto, una razón suficiente que explica este deplorable estado de co
sas : los filósofos rondan siempre en torno a temas tan controvertidos,
que las actitudes adoptadas tienen que basarse en supuestos últimos,
incomprobados y hasta incomprobables. Por tanto, todo filósofo suele
mostrar una incorregible propensión a considerar a todos los demás
filósofos como enemigos en potencia —enemigos cuya ocupación ca
pital no es tanto la de apuntalar sus propias doctrinas filosóficas como
la de desbaratar las ajenas—. El vocabulario de uso corriente en los
debates filosóficos del día refleja fielmente esta situación desafortuna
da; las frases que con más frecuencia se oyen en los rediles filosóficos
son: “Eso es absurdo”, “Eso carece de sentido”, “Eso es un círculo
vicioso” y —la frase preferida y más reveladora—■: “Lo que está us
ted haciendo, no es filosofía/' Se dirá que hay métodos usados en co
mún por numerosos grupos de filósofos, y que dentro de esta comuni
dad metodológica puede fácilmente atenuarse o evaporarse todo anta
gonismo. Pero el uso de los métodos filosóficos tiene poco que ver con
el de los métodos científicos: mientras en éstos su prueba consiste en
su aplicación, en aquéllos precede por lo común toda posible —o im
posible— aplicación.
Se alegará que la filosofía ha procedido siempre parejamente; que
la pulverización de la labor filosófica y las desavenencias entre filóso
fos no constituyen rasgos peculiares de nuestra época, sino que son
inherentes a la naturaleza de la actividad filosófica. Una ojeada a la
historia de la filosofía occidental parece confirmar esta conclusión de
primente. El número de definiciones de la filosofía que podemos ex
primir de tal historia es agobiador. Pero deben tenerse en cuenta dos
La discordia filosófica contemporánea 21
hechos si se quiere evitar la falacia común consistente en pensar que

nada hay nuevo bajo el sol.
El primer hecho es que aun cuando en el pasado han sobreabunda
do las escuelas filosóficas, éstas han llegado a menudo a una especie
de “acuerdo entre caballeros” para evitar discutir en demasía sobre los
propósitos cardinales de la reflexión filosófica. Los presocráticos dieron
muy diversas respuestas a la cuestión: “¿Qué es el ser?” Pero todos
aspiraron a saber qué ser realmente existía y, a veces, inclusive, qué
le hacía ser lo que era. El aforismo de Epicuro: “La filosofía es vana
si no cicatriza las lesiones del alma 4, fue acogido como una concep
ción harto apropiada del objeto de la investigación filosófica por mu
chos más pensadores que los pertenecientes a la escuela epicúrea; sus
más acérrimos enemigos —los estoicos, los cínicos, inclusive los escép
ticos y los platónicos—• concordaron de buena gana en similares no
ciones éticoterapéuticas. La edad media cristiana no poseyó ese edifi
cio espiritual, grandioso e inconmovible, que algunos románticos ale
manes intentaron describir y aun soñaron en reconstruir. Pero las
doctrinas filosóficas medievales, aun reconocida su diversidad, eran
consideradas como otros tantos “caminos” —viae— para solucionar
los mismos problemas. Hasta en el propio período renacentista, que
los historiadores han calificado a menudo de “período caótico”, mu
chos filósofos convinieron en numerosas empresas comunes. No pocos
pensadores se percataron de que la filosofía tenía que llevar a cabo
una tarea uiversal; muchos barruntaron que debía, y podía, desem
peñar el mismo papel que había asumido la teología en la edad media:
el de convertirse en regina scientiarum, en “reina de las ciencias”.
Durante muchas décadas la filosofía fue considerada como la ciencia
—el saber— por excelencia. Sólo cuando los cultivadores de las cien
cias particulares comenzaron a proclamar altaneramente la indepen
dencia de estas ciencias frente a la filosofía, los filósofos descubrieron
que moraban en el recinto de un imperio en proceso de desintegra
ción —un imperio cuyas diversas provincias iban siendo, una tras
otra, conquistadas, y a ratos devastadas, por huestes de epígonos—.
Kant trató de rescatar la filosofía de esta situación embarazosa, pero
sólo por breve tiempo logró conservar ensambladas las que habían
4 Epicúrea, edit. Hermannus Usener (Leipzig, 1887): Epicuri ad Menoeceum
Epistula moralis, 122, 2-4. Véase también C. Bailey, ed., Epicurus: The Extant Re-
mains (Oxford, 1926), pág. 83.
sido las diversas partes de ella. Los idealistas alemanes realizaron un

esfuerzo descomunal para mantener la unidad del saber. A tal efecto,
Fichte elaboró una Wissenschaftslehre —una doctrina de la “cien
cia”— y hasta un completo surtido de ellas. Schelling se fatigó en erigir
diversos sistemas filosóficos omnicomprensivos, y sólo paró cuando
esbozó el “sistema del idealismo trascendental”. Hegel puso en pie
una filosofía de la “Idea absoluta” que debía de dar cuenta de la en
tera estructura y completo desenvolvimiento de la realidad —trabando
así en un fuerte abrazo la religión, la ciencia y el arte—. Sin embar
go, en el curso de sus esforzadas empresas los idealistas alemanes no
vacilaron en desfigurar, cuando no en echar por la borda, los resul
tados cada día más sólidos e influyentes de las ciencias naturales. Así,
los filósofos del siglo xix se encontraron en una situación tan ingrata
como la nuestra. Pero mientras ellos vivían todavía embarcados en
la ilusión de que la filosofía podría recobrar un día su unidad perdida,
nosotros no estamos ya dispuestos a dejarnos embaucar por tal espe
jismo.
El segundo hecho es que mientras en el pasado se reputaba que
una escuela filosófica era la heredera de una larga tradición, en la ac
tualidad es considerada como una especie de “cenáculo”. Como conse
cuencia de ello, los disidentes aumentan a ritmo más acelerado que
los adherentes. Sentar los fundamentos de nuevas escuelas se ha con
vertido en una pasatiempo muy en boga entre numerosos filósofos.
Y la tendencia hacia lo que se ha llamado “la anarquía de los sistemas
filosóficos” ha alcanzado a la hora actual su nivel máximo: por vez
primera en la historia el antiguo apotegma: “Hay tantos argumentos
como argumentadores”, no parece ser ya un mero lugar retórico.
§ 2. L as bases de la discordia
Si damos una ojeada al creciente número de libros y revistas filo

sóficos que de continuo se hacinan en el pupitre de cualquier filósofo
razonablemente bien informado, podremos compilar una lista abru
madora de orientaciones filosóficas. Por poco completa que tal lista
fuese, resultaría superlativamente tediosa. Ello no constituiría un obs
táculo demasiado penoso, ya que los libros filosóficos —y el presente
aspira a serlo1— no tienen la obligación de ser divertidos. Sin embar
Las bases de la discordia 23
go, aun el hastío debe ser moderado. Con esta buena intención, aun
que no renuncio a esbozar la anunciada lista, me atendré, a tal efecto,
a las tres normas, o convenciones, siguientes.
El primer lugar, mi lista —digamos, mi panorama— se confinará
a la mención de orientaciones filosóficas fácilmente exhumables en los
escritos y en los debates filosóficos actuales. Cierto que, en ocasiones,
mi panorama aparecerá como inútilmente sobrecargado con referen
cias, o alusiones, a algunas tendencias que han caído en el olvido, o
que la mayor parte de los historiadores del pensamiento filosófico con
temporáneo concuerdan en que están a punto de derrumbarse. Así,
por ejemplo, incluiré en el panorama varios ejemplos de las tenden
cias llamadas “realistas” (y “neorrealistas”) que agitaron el mundo filo
sófico, en particular el mundo filosófico anglo-sajón, entre 1910 y 1930
aproximadamente, y que por el momento parecen ya cosa del otro
mundo. No obstante, considero que la mención de tales corrientes no
es completamente gratuita. Son contemporáneas en tanto que siguen
formando parte de las orientaciones filosóficas que intentaron renovar
la filosofía durante el presente siglo. Además, algunas de las tenden
cias más rabiosamente actuales manipulan problemas y se valen de
términos que plantearon y pusieron en circulación tales orientaciones.
En cuanto a las tendencias que parecen estar a punto de derrumbarse,
ésta es una situación con la que tienen que conformarse la mayor parte
de las escuelas filosóficas contemporáneas tan pronto como irrumpen
en el tablado. Por tanto, sería necio insistir demasiado en lo que es
"realmente actual en filosofía”. Para que una tendencia filosófica me
rezca figurar en nuestra lista, es suficiente que cumpla con cualquiera
de las dos condiciones siguientes: que se haya hablado de ella durante
los últimos veinte, o veinticinco, años como parte del “pensamiento
contemporáneo”, y que haya sacado de vez en vez la cabeza en ar
tículos, comunicaciones, libros y debates de los últimos diez años,
como una corriente que todavía no ha “pasado a la historia”. Si cum
ple con ambas condiciones, tanto mejor.
En segundo lugar, incluiré en mi panorama —y seguiré tratando
en este volumen— sólo lo que puede designarse vagorosamente como
“filosofías generales”. Omitiré, pues, las referencias a las labores filo
sóficas en terrenos bien delimitados o que se consagren a elaborar mé
todos muy específicos. Así, me referiré —y aun esto no siempre direc
tamente— a las importantes investigaciones en lógica, semiótica, es
tética, filosofía de la ciencia, del arte, de la historia, etc., etc., sólo en

la medida en que puedan arrojar luz sobre ciertas cuestiones filosó
ficas fundamentales normalmente debatidas como cuestiones metafí
sicas, ontológicas, epistemológicas (o gnoseológicas), éticas y, de un
modo general, metodológicas. La norma adoptada me impedirá, sin
duda, poner en tela de juicio numerosas teorías contemporáneas tan
interesantes como sugestivas. Por ejemplo, la filosofía de la historia
de Toynbee, la mereología de Lésniewski, la epistemología genética de
Piaget, la filosofía de la práctica de Gramsci, el evolucionismo cris
tiano de Teilhard de Chardin, y otras incontables. Pero es harto no
torio que no se puede hacer todo, y ya lo poco que haré tendré que
hacerlo al trote.
Finalmente, organizaré mi panorama de acuerdo con ciertos “is-
mos” muy, pero muy, generales. Ni que decir tiene que este procedi
miento es poco satisfactorio. No todas las orientaciones filosóficas caen
bajo un “ismo”. Algunas caen bajo más de uno; otras, bajo ninguno.
Cuando se trata de ciertas personalidades filosóficas de mucho empuje,
o de gran complejidad, o simplemente de personalidades filosóficas
particularmente desasosegadas, la distribución de la filosofía en “ismos”
suscita no pocos mal entendidos y hasta irritaciones. Supongamos que
al hablar de Jean-Paul Sartre decimos que es un existencialista, o un
existencialista que pretende ser marxista, o un marxista que sigue
siendo existencialista, o un neo-marxo-existencialista, o lo que fuere.
Siempre se podrá contestar con esa maravilla de concisión interroga
tiva que usan algunos hispanoparlantes: “¿Y...?” Ya sabemos que
Heidegger no es un existencialista, y que sus conexiones con esa co
rriente son muy problemáticas —aunque no sean, como el filósofo
pretende, pura casualidad—; ¿escaparemos a esta dificultad llamán
dolo de otro modo? Y ¿cómo lo llamaremos? ¿“Onto-diferencista”?
Mejor no meneallo. Y así sucesivamente. Es, pues, muy comprensible
que los filósofos, aun los que no se ponen furiosos cuando alguien ha
bla de ellos sin pedirles permiso, sean extremadamente susceptibles en
materia de “ism.os”, y en particular cuando se trata de algún “ismo”
con el que se han entretenido más da la cuenta o que hasta han con
tribuido como el que más a traer a luz. Gabriel Marcel, verbigracia,
gimotea que el vocablo 'existencialismo’ es “repulsivo” y que ningún
“ismo” que se use con el fin de calificar su pensamiento dará en el clavo,
ya que su pensamiento consiste precisamente en desbaratar todos los
“ismos”. Sólo por benevolencia, o desesperación, ha consentido en que

se le filie como adepto del “neosocratismo” o del “socratismo cristia
no” 5. Y si esa susceptibilidad frente al uso de vocablos terminados en
“ismo” es frecuente en filósofos que, a despecho de sus protestas, se
han visto profundamente comprometidos en algún “ismo”, ya puede
pensarse lo que sucederá con los filósofos que ni siquiera han mante
nido el más inocente flirt con aquéllos. Acaso no protesten, pero es
que ni siquiera les cabe en la cabeza que se les clasifique del modo
indicado. ¿Qué vocablo acabado en “ismo” puede caracterizar el pen
samiento filosófico de Whitehead? ¿O el de Santayana? Claro que
Whitehead fue un realista epistemológico1y un evolucionista metafí-
sico, pero decir esto es decir poco menos que nada. Santayana habló
de “materialismo” y “esencialismo”, pero éstas no eran para él tenden
cias filosóficas; eran “modos de hablar”. En todo caso, ningún “ismo”
alcanza a describir la complejidad de la obra filosófica de esos auto
res —y de bastantes más—. Por si ello fuera poco, los “ismos” usual
mente empleados abarcan muy distintas clases de orientaciones filo
sóficas. Algunos de los “ismos”, como ocurre con el operacionismo (u
operacionalismo), designan métodos; otros, como sucede con el neo-
escolasticismo, designan escuelas más o menos bien organizadas; otros,
como pasa con el historicismo e inclusive el naturalismo, se refieren
a “tendencias” generales y hasta a “atmósferas intelectuales”. En vista
de estas dificultades, y otras que podrían fácilmente registrarse, parece
razonable dar oídas a la recomendación hecha por Gilbert Ryle: con
ceder “vacaciones internacionales” a vocablos como “nominalismo”,
“realismo”, “materialismo”, “idealismo” y otros análogos ®.
He tomado en serio las objeciones formuladas contra la clasificación
3 Gabriel Marcel, Le Mystére de l’Etre (2 vols., París, 1951), vol. I, “Avant-
Propos”, pág. 5 [The Gifford Lectures, 1949-1950].
6 Carta de Gilbert Ryle a J. Garelli, publicada en Revue de Métaphysique et
de Morale, año 63 (1958), pág. 127. Pueden hallarse en numerosos escritos filosóficos
protestas contra el uso de nombres de doctrinas filosóficas terminados en “ismo”.
He aquí dos ejemplos: “No es acaso superfluo observar asimismo que las doctrinas
o tendencias designadas mediante nombres bien conocidos terminados en ismo
pueden ser, pero no suelen ser, unidades del tipo que el historiador de las ideas
tenga interés en manejar” (Arthur O. Lovejoy, The Great Chain of Being: A Study
of the History of an Idea [Cambridge, Mass., 1936], pág. 5). “Es notorio que hay
cierta vaguedad en el significado de todos los ’ismos’ parecida a la que existe en los
principios proclamados por los partidos políticos” (A. C. Ewing, ecl., The Idealist
Tradition from Berkeley to Blanshard [Glencoe, III, 1957], Introducción, pág. 3).
Sobre la diferencia entre “pensamiento auténtico” y “pensamiento formalizado”
y convertido en “ismos”, véase Julián Marías, El oficio del pensamiento (Madrid,
1958), págs. 13-19 (reimp. en Obras, VI [1961], 409-15). Marías pone de relieve que el
de corrientes filosóficas terminadas o terminables en “ismo” porque

quiero practicar la operación preferida de los filósofos: curarse en
salud. Pero también porque, una vez puesto en claro que el procedi
miento es muy dudoso, hay que hacerse a la idea de que todavía no
se ha ingeniado otro que lo sustituya con ventaja. Por ello decido ven
cer mis repugnancias frente a él y darle otra oportunidad para reha
bilitarse. Cierto que no podría rehabilitarse, ni siquiera efímeramente,
si no empezara por moderar sus pretensiones. La presentación del pen
samiento filosófico, y en especial del pensamiento filosófico contempo
ráneo, de acuerdo con cietros “ismos” es sólo un expediente. Con
él no podremos registrar todos los finos matices de la filosofía actual.
Pero podremos trazar un amplio bosquejo de ciertas orientaciones fi
losóficas generales. Los vocablos terminados en “ismo” no son ni suti
les ni complejos. Pero son cómodos. Pueden desorientar al lector, pero
sólo cuando se usan sin prevención. En cambio, pueden prestar auxilio
cuando se emplean a modo de jalones que le permitan no perderse
por completo en el laberinto de la filosofía contemporánea. Sólo una
cosa se pide aquí de un “ismo” : que sirva de “indicador”.
Podemos empezar sin más nuestro panorama de las orientaciones
filosóficas contemporáneas.
1. De trecho en trecho hallamos residuos de un idealismo que
lucha por sobrevivir contra una casi incontenible invasión de toda
suerte de realismos, confesados o no. Según I. M. Bochenski, el idea
lismo “debe ser considerado como el más enclenque de los movimien
tos de la filosofía contemporánea”, hasta el punto de que “el movi
miento idealista parece ser cosa del pasado” 7. Puede ser. Pero lo
cierto es que el idealismo no ha sido completamente barrido. Aunque
carece hoy del vigor que desplegó oportunamente en Italia (con Bene-
detto Croce y Giovanni Gentile, y sus más o menos fieles secuaces),
en Francia (con Léon Brunschvicg, entre otros) y en Alemania (con
las escuelas neokantianas de Marburgo y Badén, representadas por las
antaño imponentes figuras de Hermann Cohén, Paul Natorp, Hein-
rich Rickert, Wilhelm Windelband y Ernst Cassirer), el idealismo
sigue en la brecha. Hay todavía discípulos de Croce y Gentile, por
mucho que hayan desleído y, según algunos, tergiversado las doctri-
esquematismo de ciertas ideologías filosóficas es la razón principal de su “éxito so
cial”, pues el “público” puede alistarse fácilmente en una determinada ideología.
7 I. M. Bochenski, Epropaische Philosophie der Gegetiwart (Bern, 1947), pág. 45.
ñas de los maestros. No hay hoy ningún filósofo de rango universal

que confiese ser a marchamartillo un neokantiano. Pero en no pocas
teorías actuales puede rastrearse una corriente de pensamiento más
o menos neokantiana o kantiana8. No hay razón para dudar que
Cassirer sigue siendo un autor muy leído, tanto en los Estados Uni
dos, donde vivió y profesó desde 1941 hasta 1945, como en los países
de lengua española, donde ha sido abundantemente traducido. El li
bro de Brand Blanshard sobre la naturaleza del pensamiento, publi
cado en Estados Unidos unos veinte años ha, no es un grano de
anís: sigue constituyendo un serio desafío a todos los antiidealistas.
Aunque R. G. Collingwood se negó a ser considerado como un idea
lista —y hasta como un “neoidealista”—, cuanto escribió lleva la
marca de una fuerte propensión idealista, unida a una no menos fuer
te inclinación historicista. Muchos de los filósofos que no protestan,
o no protestarán, de llamárseles “personalistas”, son, o han sido, a la
vez idealistas. René Le Senne y Louis Lavelle, cuyas filosofías sería
irrespetuoso llamar “cosas del pasado”, exhiben recios hilos idealistas
en su trama filosófica “esencialista”. Por si ello fuera poco, no sería
extraño que, después de haberse considerado el idealismo —o, en ge
neral, las orientaciones idealistas— con una mueca de desagrado, o
con un gesto de sorpresa ante la simple mención de su nombre,
se comenzara a descubrir que hay más idealismo en la tierra del que
hacen sospechar las filosofías en boga. Al fin y al cabo, muchos aná
lisis y especulaciones epistemológicos y metafísicos llegan a ciertas
riberas, donde se encuentran planteadas de nuevo algunas de las
cuestiones básicas que han solido dilucidar los autores confesadamen-
te idealistas. El interés actual por Hegel y por Bradley tiene muy
diversos motivos, y ninguno de ellos parece estar relacionado con una
^‘resurrección del idealismo”. Pero este interés es revelador; en el
caso de Bradley, además, muestra que las posiciones filosóficas de
este autor, aun las más extremas •—como sucede con el monismo—,
no son ya consideradas como puras fantasías. Puede, pues, no haber
idealismo, o haber de él tan poco que apenas cuente. Pero no es in
8 Ejemplos al respecto son el artículo de Nelson Goodman, “The Way the

World is”, The Review of Metaphysics, XIV (1960), 48-56, y el opúsculo de A. J. Ayer,
Philosophiy and Language (Oxford, 1960) [Lección inaugural en la Universidad de
Oxford]. Esta nota sirve también de confirmación a lo que se dice al final de
este párrafo a propósito del hecho de que de vez en cuando se desentierra en el
.pensamiento contemporáneo “un problema idealista”.
sensato pensar que de vez en vez se irá descubriendo o, si se quiere,

desenterrando, “un problema idealista”. Lo que ello pueda dar de
sí, lo dejo a los aficionados a las bolas de cristal.
Determinar qué significan “idealismo” y “orientaciones idealistas”
no es, por supuesto, fácil. Como indica A. C. Ewing, ninguna de las
definiciones que cabe proponer “puede abarcar a todos los filóso
fos que es común declarar idealistas sin incluir algunos otros que
todo el mundo está de acuerdo en que no lo son” 9. Sin embargo, una
caracterización general del idealismo, sobre todo si es lo bastante
flexible, no es imposible. Sin duda que no todos los idealistas darían
su anuencia a la descripción proporcionada por G. E. Moore: “Si
el idealismo moderno llega a alguna conclusión acerca del universo,
concluye que es espiritual” 10. Pero todos coincidirían en que, desde
el ángulo filosófico, el análisis y la exploración de la conciencia (de la
conciencia humana o, como algunos señalan, de la “conciencia en
general”) precede al análisis y exploración de la realidad. De acuerdo
con ello, “ser real” es definido por la mayor parte de los idealistas
como sigue: “ser dado a la conciencia” o “ser contenido de concien
cia”. A estas alturas apenas se necesita advertir que reducir la reali
dad a la conciencia no es pregonar que las “cosas” sean “conciencias”
o estén “compuestas de conciencias”. Aunque a veces lo parezca, los
filósofos, aun los idealistas, no son completamente insensatos. Algu
nos pueden decir, en efecto, que “ser real” equivale a “ser conscien
te”, pero es seguro que entienden esta equivalencia de modo muy
distinto del que sería admisible en el lenguaje corriente. Los filó
sofos tienen su “modo de hablar”. Por lo demás, no todos los idea
listas afirmarían sin más la equivalencia aludida; algunos habría que
pondrían buen cuidado en indicar que sólo una cosa les preocupa:
determinar el significado del predicado “es real”. En todo caso, el
punto de partida idealista —el punto de partida de “la conciencia”—
es muy semejante al punto de partida de algunos de los grandes filó
sofos modernos (Descartes, Leibniz, Berkeley, Kant y, por desconta
do, los idealistas alemanes: Fichte, Hegel). Aun cuando se supon
ga que la realidad existe independientemente de la conciencia —ar
guyen esos filósofos—, es imposible decir nada con sentido, a menos
9 Ewing, ed., The Jdealist Tradition, pág. 3.
10 G. E. Moore, “The Refutation of Idealism”, Mind., N. S., XII (1903), 433;
reimp. en el libro del mismo autor, Philosophical Studies (New York, 1922) y en
Ewing, ed., The Idealist Tradition.
de ser conocido, percibido o aprehendido mediante la conciencia.

Ahora bien, la identidad del punto de partida no garantiza la del
punto de llegada. Hay muy diversos puntos de llegada —tantos que
al final ya no parece que se haya arrancado del mismo sitio.
Veamos algunos ejemplois. Todavía algunos idealistas están de
acuerdo con Kant (o con uno de los posibles “Kant”) en que hay, o
puede haber, un mundo de “cosas en sí” independiente de la concien
cia. La mayor parte de ellos, sin embargo, han seguido la tendencia
postkantiana a prescindir de la noción de “cosa en sí”. El pensa
miento filosófico y, en rigor, el pensamiento sin más, se funda en la
conciencia. Pero conocer es últimamente pensar. Por tanto, el cono
cimiento se funda en la conciencia. Pero no hay mundo si no es en
tanto que conocido. Por tanto, el mundo mismo se “funda” en la
conciencia. Ahora bien, cuando se trata de saber qué es esa concien
cia de que tanto se habla, sucede exactamente lo contrario de aquello
de “no hay problema”. Hasta se puede decir: “Todo es problema.”
No basta decir que la conciencia es “espíritu” ; la cuestión está en
saber qué es el tal espíritu. Según Croce, “debemos aferrarnos a la
verdad de que el pensamiento, si es realmente pensamiento, es siem
pre pensamiento del espíritu o, mejor, del momento histórico en el
cual se lleva a cabo el pensar; de que el pensamiento es siempre ori
ginal y no reducible a otra cosa o derivado de ella; que sólo en estas
condiciones puede ser universal y necesario, y que tratar el pensa
miento de otro modo equivale a poseer una muy torcida idea de su
carácter verídico y a materializarlo de un modo muy poco filosófi
co” Gentile está de acuerdo... pero sólo hasta cierto punto. El idea
lismo de Gentile es un “idealismo actual”, un “idealismo absoluto”,
en el cual queda invertido el problema hegeliano. “Pues ya no se
trata —escribe— de deducir el pensamiento de la Naturaleza y la
Naturaleza del Logos, sino de deducir la Naturaleza y el Logos del
pensamiento” (o “pensar”). “Un idealismo no absoluto sólo puede
ser un idealismo unilateral, una verdad a medias, lo que es tanto
como decir un idealismo incoherente... La concepción idealista as
pira a concebir lo absoluto, el todo, como idea, y es, por tanto, intrín-
11 Benedetto Croce, “Intorno al mió lavoro filosófico” (1945) en la antología con
feccionada por el propio autor: Filosofía - Poesía - Storia (Milano - Napoli, 1953),
10-11; cf. también en este volumen, págs. 13-29 (‘‘La filosofía come storicismo asso-
luto” : [1939]) y 1137-74 (“Contributo alia critica di me stesso” [1950]). Croce pre
fiere usar la expresión “historicismo absoluto” en vez del término “idealismo”.
secamente idealismo absoluto” 12. Collingwood está de acuerdo... Pero,

¿en qué está de acuerdo? Al parecer, en el modo como Gentile y,
sobre todo Croce, concibieron el “espíritu”. En efecto, el “espíritu
absoluto” es para Collingwood “un hecho histórico, no una genera
lización”. Pero ahí acaba todo. Cuando se trata de determinar la
realidad “hecho histórico”, Collingwood se manifiesta bastante me
nos crociano. “El espíritu absoluto —escribe— une las diferencias
que se manifiestan entre mi espíritu y el de otras gentes, pero no
como unifica lo universal abstracto; más bien como lo hace lo uni
versal concreto de la historia. El espíritu absoluto es un todo histó
rico, del cual mi espíritu forma parte” 13. Ello hace posible aceptar
todas las demás formas de experiencia —arte, religión, ciencia e his
toria— y aun concebir “la exposición [o presentación] de la vida de
la filosofía como las vidas del arte, de la religión, de la ciencia y de
la historia”. Por si las divergencias fuesen pocas, Collingwood usa (na
turalmente) el vocablo mind, que arrastra connotaciones bastante dis
tintas de las acarreadas por el vocablo spirito —no menos natural
mente usado por Croce y Gentile—, y que sólo en los diccionarios va
aparejado con el vocablo, no menos naturalmente hegeliano, Geist.
No obstante agazaparse con frecuencia tras nubes conceptuales —las
cuales vienen como de perilla para unificarlo casi todo—, el idealismo
contemporáneo se halla bastante “desgarrado”. La mayor parte de
los autores mencionados dan un sentido predominantemente meta-
físico a su “egocentrismo”. Sin afirmar que todas las cosas son espí
ritu o modificaciones del espíritu, están convencidos de que “ser” es
“ser espiritual” (o “mental”). Los neokantianos —o lo que de ellos
quede— argüirían contra dichos autores que el “egocentrismo” no
tiene sentido si no es primariamente epistemológico. Como ya indi
có Cohén, la conciencia es “el contenido objetivo del pensamiento”
y, por consiguiente, el único foco capaz de unificar todas las leyes
—las naturales tanto como las morales—. Además, mientras algunos
idealistas sostienen que sus doctrinas tienen poco que ver con creen
cias religiosas, y nada que ver con dogmas religiosos positivos, otros
manifiestan que la gracia de la doctrina consiste justamente en su
capacidad de dar razón del contenido de algunas creencias religiosas.
12 Giovanni Gentile, Teoría generóle dello spirito (Pisa, 1916), XVII, § 1.

13 R. G. Collingwood, Specnlum Mentís, or The Map of Knowledge (Oxford,
1924), pdg. 299.
Ejemplos de la última actitud han sido los llamados “personalistas

bostonianos” (B. P. Bowne, E. S. Brightman). Por cuanto son tam
bién “personalistas”, me referiré de nuevo a estos autores en la sec
ción siguiente.
El idealismo es una corriente que acarrea muy diversos légamos,
y aunque, comparados con los adeptos de otros credos filosóficos, los
idealistas son hoy un grupo notoriamente minoritario, los hay toda
vía en número suficiente para engendrar disputas sobre principios y
enfadosas, o curiosas, disensiones internas.
2. Ciertos filósofos contemporáneos confiesan ser personalistas. Sin
embargo, hay que distinguir entre los que consideran el personalis
mo como un rasgo cardinal, pero no exclusivo, de sus filosofías (neo-
escolásticos; Henri Bergson y Max Scheler; los espiritualistas ita
lianos, como Cario Ottaviano y Michele Federico Sciacca; Nicolai
Berdyaev, Karl Jaspers, Gabriel Marcel, Martin Buber, René Le
Senne, Charles Hartshorne, y muchos otros), y los que usan el vo
cablo “personalismo” para caracterizar de modo suficiente su pensa
miento. Entre los últimos se han destacado Emmanuel Mounier,
William Stern, los personalistas bostonianos, los personalistas califor-
nianos (en particular R. T. Flewelling) y el grupo personalista britá
nico llevado y traído por J. B. Coates. Mounier, el más ardoroso1 y
pugnaz de los personalistas contemporáneos, no se limitó a pensar
al académico modo. En sus libros, y en la revista Esprit, que en 1932
lanzó literalmente “a la calle”, Mounier puso a prueba, bajo la pre
sión de una concepción personalista del mundo, los siempre canden
tes problemas políticos y sociales de nuestro tiempo. Wiillam Stern
bosquejó un “personalismo crítico”, basado en un análisis de la na
turaleza (y dignidad) del valor y de las “personas” frente a las “co
sas”. Los personalistas bostonianos y californianos embutieron sus
convicciones personalistas en la tradición idealista. Nadie pudo disua
dirles de creer que el personalismo y el idealismo son las armas inte
lectuales más eficaces que los cristianos —y, más específicamente, los
metodistas— tienen a mano para atrincherarse en su fe religiosa. Los
miembros del grupo personalistas británico diluyeron las enseñanzas
de Buber, Berdyaev y otros adalides religiosos, o filosófico-religiosos, de
nuestra centuria, en un sistema que en importantes respectos difiere del
de Mounier, pero que simpatiza con la denodada defensa que éste
hizo de los valores personales en un mundo supuestamente mecani
zado y funcionalizado —mundo que, por lo demás, no se trataba de

destruir, sino de integrar.
Común a todos los personalistas es la idea de que el hombre no
es sólo un ser natural (o sólo un ser histórico), sino algo (o, mejor, al
guien), cuya existencia trasciende tanto la Naturaleza como la His
toria. “La persona —ha escrito Mounier— no es la cosa más mara
villosa del mundo. No es tampoco algo que podamos conocer desde
fuera. Es la única realidad que conocemos, y a la vez estamos mol
deando, desde dentro. Aunque está dondequiera presente, no es dada
en ninguna parte” 14. Sin embargo, una vez aceptado este supuesto,
la corriente personalista se diversifica en innumerables riachuelos. Al
gunos personalistas admiten que la realidad llamada “persona hu
mana” emergió en un momento de la evolución cósmica. A tal efecto
hablan como si hubiese en la Naturaleza algo, un poder, capaz de
“engendrar” oportunamente la personalidad. Otros insisten en que
todos los seres realmente existentes —incluyendo las realidades natu
rales— son, en el fondo, personales o, si se quiere, “personoides”.
Algunos rumian que la personalidad es idéntica a la espiritualidad.
Otros, por el contrario, declaran que la espiritualidad es una pro
piedad exclusiva de las realidades impersonales; el predicado “es per
sonal” es más bien identificable, a su entender, con predicados tales
como “es vital”, “es existencial”, etc. Un puñado de personalistas es
tán convencidos de que la base de su doctrina es de carácter psicoló
gico, social, histórico y hasta político. Algunos consideran que el per
sonalismo es una excrecencia de esa filosofía tan debatida que se llama
“filosofía cristiana”. Las idiosincrasias nacionales multiplican las di
recciones personalistas hasta el mareo, de modo que tenemos —entre
otros— un personalismo francés, uno alemán, uno italiano, uno nor
teamericano, uno hispanoamericano (o uno mexicano, argentino, etc.),
y así hasta el agotamiento de las banderas. Cada uno de esos perso
nalismos posee su propia tradición, a menudo desconectada de las
demás tradiciones, y hasta totalmente ignorante de su existencia. Re
cuerdo que en una ocasión Edgar Sheffield Brightman me confesó
cuánto le había sorprendido (aunque, a decir verdad, no desilusiona
do) enterarse de que, después de todo, el personalismo no era un
movimiento' específicamente norteamericano —o acaso bostoniano—.
Con lo cual comenzamos a sospechar que el vocablo “personalismo”
14 Emmanuel Mounier, Le personnálisme (1949), 5.a ed. (París, 1957), pág. 8.
es sólo un nombre que pretende, sin conseguirlo casi nunca, designar

una perspectiva filosófica que sólo a vista de pájaro aparece lo bastante
bien definida y perfilada.
3. El realismo es tan notorio en la filosofía contemporánea, que
decir de un filósofo que fue, es, o está a punto de ser, realista, no es
decir apenas nada. Usar el término “realismo” sin cualificarlo casi in
finitesimalmente, es perder el tiempo. Aquí se usa el vocablo para
designar sólo las corrientes filosóficas en las cuales el debate “realismo
contra idealismo” (y viceversa) ha sido tomado realmente en serio.
Por tanto, no me ocupo de los filósofos que son realistas además de ser
otra cosa. Menos todavía me ocupo de lo que significa el término “rea
lismo” en el debate “realismo contra nominalismo” (y viceversa). Este
debate, de venerando origen, se ha encendido de nuevo, y con bas
tante ímpetu, en nuestros días, especialmente dentro de la filosofía
de la lógica y de la matemática. En este último sentido el vocablo
“realismo” designa una posición adoptada en la disputa sobre el status
ontológico de los llamados “universales” —la posición según la cual
los “universales”, esto es, las cantidades abstractas, existen, desde lue
go en un sentido de “existen” capaz de estremecer sólo a los filósofos
y a algunos matemáticos. El debate de referencia tiene más miga de
lo que parece, pero nuestras convenciones nos obligan a excluirlo.
Aun con estas limitaciones, el significado del término “realismo” da
algunos quebraderos de cabeza.
Para evitarlos en lo posible, ensayaremos una definición harto ge
neral : llamaremos “realismo” a una posición bastante definida adop
tada en el curso de las disputas sobre el papel desempeñado por la
realidad —o, en la jerga de los filósofos, “lo dado”— en la validación
del conocimiento. Las epistemologías idealistas reducen tal papel al
mínimo, si es que no lo suprimen. De acuerdo con los adeptos de ta
les epistemologías, el fundamento del conocimiento no se halla en
“lo dado”, sino en “lo puesto” en las nociones o “formas” forjadas
por el espíritu, la conciencia, el yo trascendental o, en general, el
sujeto cognoscente, e “impuestas” o “sobrepuestas” a la realidad). Los
defensores de las teorías realistas, por el contrario, destacan, y aun
exaltan, el papel que desempeña “lo dado”. El realismo epistemoló
gico se une a veces codo a codo con el realismo metafitico, de acuer
do con el cual los objetos (o entidades) existen independientemente
del hecho de ser conocidos, percibidos o aprehendidos. Para los rea-
2
listas importan sobre todo los objetos de la experiencia (o de la per

cepción) y no la experiencia de los objetos. Uno de los “realistas crí
ticos” norteamericanos, Durant Drake, escribió ya en su tiempo que
“todos los que creen que la existencia es mucho más amplia que la
experiencia; que los objetos existen en sí mismos o por sí mismos,
independientemente del hecho de ser experimentados, son calificados
propiamente de realistas” 1S.
Esta galopante definición se amolda sin dificultad a una gran va
riedad de escuelas filosóficas de nuestra centuria. Algunos filósofos
alemanes, en parte influidos por Kant —filósofos como Alois Riehl,
August Messer, Johannes Volkelt y Oswald Külpe—, declararon que
“la verdadera posición kantiana” fue realista más bien que idealista.
Lo único que había que tener en cuenta es que el realismo kantiano
no era “ingenuo”, sino altamente “crítico”. Es frecuente que los neo-
escolásticos, y especialmente los neotomistas, recuerden a sus colegas
de otras escuelas que ellos, los hombres de la tradición, no han n&-
cesitado quemar incienso ante el altar realista, porque siempre presta
ron oído sordo al idealismo. En lo que toca a la Gran Bretaña, el
realismo ha estado ligado —algunos dicen que sin razón suficiente—
con el pensamiento de G. E. Moore; en todo caso, este filósofo se
divirtió no poco “refutando el idealismo”. Arrastrados con mayor o
menor fuerza por la ola realista desatada por Moore, cierto número
de filósofos ingleses (C. D. Broad, H. H. Price y otros) excogitaron
epistemologías que implicaban supuestos realistas —o que partían
de ellos—. Samuel Alexander consideró que el realismo era un in
grediente esencial de su propio sistema filosófico. Pero las escuelas
que pusieron mayor empeño en ser reconocidas como realistas sur
gieron de varios programas y “plataformas” elaborados en los Estados
Unidos.
Dos grupos de filósofos se distinguieron en el susodicho empeño.
Por un lado, los llamados “neorrealistas” presentaron, ya en 1910, un
“programa y primera plataforma” en defensa de una posición verda
deramente realista. Seis profesores de filosofía de tres universidades
norteamericanas (R. B. Perry y E. B. Holt, de Harvard; W. R. Mar-
vin y E. G. Spaulding, de Princeton; W. P. Pitkin y W. P. Montague,
15 Durant Drake, “The Approach to Critical Realism”, en Essays in Critical
Realism (London, 1920), pág. 5. Contribuyeron también a estos “Ensayos” Arthur O.
Lovejoy, James Bissett Pratt, Arthur K. Rogers, George Santayana, Roy Wood Se-
llars, C. A. Strong.
de Columbia) se pusieron de acuerdo en cierto número de proposicio

nes —en rigor, propuestas— básicas. Todos estos filósofos confesaron
estar convencidos de que 1) algunas “entidades particulares” de que
somos conscientes siguen existiendo aun cuando ya no seamos cons
cientes de su existencia; y de que 2) algunas “entidades particulares”
(así como algunos universales) son directamente aprehendidos por
medio de imágenes psíquicas —afirmación ésta que recuerda uno de
los supuestos básicos de la vetusta escuela escocesa del sentido común.
Por otro lado, los llamados “realistas críticos” —grupo que contó en
tre sus miembros a A. O. Lovejoy, Santayana y Roy Wood Sellars—
comenzaron a sospechar, hacia 1920, que la mayor parte de los “neo-
rrealistas” se habían metido en tal berenjenal, que no había más re
medio que poner de nuevo en claro en qué consiste la posición filosó
fica realista. Los realistas críticos estuvieron unánimes en denunciar
las afirmaciones de los neorrealistas como ingenuas, e intentaron sus
tituirlas por una concepción en la cual, como indicó Roy Wood Sellars,
no pudiera suscitarse ninguna confusión entre la investigación epis
temológica —que les parecía de perlas— y la especulación metafísica
—que no alcanzaban a digerir.
Cuando estas dos escuelas parecieron haber agotado todas las po
sibilidades que podía ofrecer un movimiento filosófico realista, he aquí
que una nueva tendencia de similar carácter comenzó a abrirse paso
a partir aproximadamente de 1951. John Wild (que ha puesto rumbo
hacia el existencialismo, y luego hacia la fenomenología, y luego ha
cia una posible connivencia de las descripciones del “mundo vital”
o Lebenswelt husserliano con los análisis del lenguaje corriente),
F. H. Parker (que luego se ha hecho menos clasificable) y Henry A.
Veatch (que luego ha jurado por el neoescolasticismo más o menos
matizado), y algunos otros pensadores fundaron una “Asociación de
filosofía realista”, cuya misión era continuar la “filosofía perenne” (la
filosofía de Platón, Aristóteles, San Agustín, Santo Tomás de Aquino
y todos los que, de un modo o de otro, proclamaron, o simplemen
te dieron por supuesto, que el universo se halla compuesto de entida
des reales y sustanciales, trabadas entre sí por relaciones reales). John
Wild, siempre el más “programático” y hasta “programaniático” de
los realistas, o de los que tales fueron, puso las cosas en su punto con
el entusiasmo que lo caracteriza. “La filosofía realista —escribió— esta
aún viva, y de nuevo suscita amplio interés y serio estudio. Varias ra
zones explican este fenómeno. Una de ellas es que tiene de común

con todas las tendencias de que hemos hablado [existencialismo, prag
matismo, naturalismo, cientificismo], el ser básica e irreconciliable
mente opuesta al idealismo y al panteísmo idealista. Además, coin
cide con el positivismo en sentir cuán necesario es alcanzar una com
prensión filosófica del mundo cambiante. Otra razón es la gran cri
sis cultural y social de nuestro tiempo, crisis que lleva a muchos a
reconocer la necesidad de poseer una filosofía disciplinada, fundada
en nociones firmes y comprobadas por una larga tradición” 16. Así,
en su más reciente avatar, el realismo aparece como una filosofía que
pretende combinar y superar todas las filosofías, y hasta como la “filo
sofía de nuestro tiempo”.
Por lo general, los realistas han mostrado más espíritu de coope
ración que la mayor parte de los filósofos contemporáneos de otras
escuelas —acaso con la excepción de los positivistas lógicos y “analis
tas” y con la notoria excepción de los neoescolásticos y los marxistas
(especialmente los “ortodoxos”)—. Sin embargo, cada uno de los seis
neorrealistas llegó pronto a la conclusión de que su común “plata
forma” original era demasiado angosta para permitirle continuar vi
viendo en ella —o para permitir a todos y a cada uno de sus cinco
colegas restantes permanecer a su lado—. Por su parte, cada uno de
los realistas críticos abrazó pronto un “ismo” que estimaba convenir
le particularmente: temporalismo o historicismo (Lovejoy), realismo
físico o naturalismo (Sellars), y así sucesivamente. La “Asociación de
filosofía realista” ha terminado sus días en similares dispersiones. Pa
rece como si el realismo pudiera ser, como dijo William James del
pragmatismo, “un nombre nuevo para algunas antiguas maneras de
pensar”. Pero las tales maneras son demasiado numerosas para sub
sistir juntas durante largo tiempo. En rigor, el vocablo “realismo”
designa tantas teorías filosóficas realistas como cabezas de confesión
realista existen, o han existido. Y, como es más que natural, se regis
tran en todas las escuelas realistas variantes de toda clase y tamaño,
así como incontables matices, frecuentemente coloreados por alianzas
efímeras con otros tipos de ideología filosófica17.
16 John Wild, Introduction to Realistic Philosophy (New York, 1948), pág. 35.
17 Abundan también en la filosofía contemporánea los ensayos de “superar el
realismo y el idealismo”. Tales ensayos se fundan en la idea de que tanto los rea
listas como los idealistas no tienen lo bastante en cuenta que la noción de “sujeto
cognoscente” es un correlato de la noción de “objeto conocido”, y viceversa. La
has bases de la discordia 37
•• î ^ acepta la clasificación de doctrinas filosóficas propuesta

por William James —doctrinas “blandas” y doctrinas “duras”—, el
naturalismo podra ser fácilmente filiado entre las últimas. Los natu
ralistas de todo tiempo y condición se han jactado a menudo de ser
esprits forts, refractarios a todo lo “sobrenatural”, a todo lo “inteligi
ble y, en general, a toda “realidad” que trascienda la Naturaleza.
Sin embargo, lo que tal “Naturaleza” sea, es cuestión batallona. Agre
guemos que el naturalismo no parece haber sido, estrictamente ha
blando, una filosofía o siquiera un movimiento filosófico. Ha sido
mas bien una actitud”, si no, como Dilthey recordó cada dos por
tres, una concepción del mundo, una Weltanschauung.
Por otro lado, pueden rastrearse en el siglo actual varias corrien
tes filosóficas por las que bogan filósofos que se llaman a sí mismos
naturalistas”. En algunos casos, el naturalismo es abrazado como
una especie de “filosofía secundaria” o “complementaria”. Por ejem
plo, es bastante común ser positivista lógico y naturalista, pragma
tista y naturalista, y así sucesivamente. No obstante, en otros casos el
naturalismo se sienta en primera fila, como supuesto filosófico básico.
Ahora bien, el naturalismo contemporáneo difiere de las filosofías na-
túralistas “clásicas” en dos respectos fundamentales y en apariencia
incompatibles entre sí. Por un lado, se ha hecho más acerado. Por
otro lado, se ha hecho más flexible.
Lo primero se advierte en John Dewey, quien, además, lo ha recal
cado sin lugar a dudas. En opinión de este filósofo, es inoperante, si
no impertinente, ser naturalista si uno se limita simplemente a alis
tarse bajo la bandera de una filosofía no sobrenaturalista (o superna-
turalista). “Es muy conveniente ■ —ha escrito Dewey—■usar términos
como 'naturalista’ y 'antinaturalista’, porque, junto a la existencia
de un supernaturalismo franco y declarado, hay filósofos que ale
gan basar su extranaturalismo (si no su supernaturalismo) en una
superior facultad de la Razón o de la Intuición, no en una especial
revelación divina. Aunque estoy convencido personalmente de que el
pensamiento de esos filósofos puede comprenderse sólo como heren-
descripción de la “conciencia” por los fenomenólogos como “conciencia intencional”
(“la conciencia” es “conciencia de”), y la idea propuesta por varios filósofos, existen-
cialista o no, de que el hombre es un “ser en el mundo” son dos ejemplos de los
citados ensayos. Además, hallamos en la literatura filosófica contemporánea títulos
tan reveladores como Beyond Realism and Idealism (W. M. Urban), “Jenseits von
Realismus und Idealismus” (Nicolai Hartmann). Por lo demás, muchos filósofos pa-
re.cen tener una especial preferencia por “superar”.
cia histórica de un franco supernaturalismo, llamaré la atención so

bre una base de acuerdo y cooperación práctica entre las dos escue
las antinaturalistas. Ambas identifican el naturalismo con el 'materia
lismo’ y luego hacen uso de tal identificación con el fin de acusar al
naturalismo de pretender reducir todos los valores específicamente
humanos —valores morales, estéticos, lógicos— a ciegas conjunciones
mecánicas de entidades materiales —reducción que desemboca en una
completa destrucción de tales valores. De este modo la identificación
permite a los antinaturalistas sustituir la discusión de cuestiones es
pecíficas en sus propios términos y su relación con pruebas concretas,
por meros denuestos” 18.
Lo segundo ha sido destacado y puesto en claro por varios filó
sofos norteamericanos que han colaborado en un volumen —del cual
procede la anterior cita de Dilthey-— destinado a defender un nuevo
modo de elaborar y “rehacer” la posición naturalista. Aunque el neo-
naturalismo —como ha sido llamado— es más decidido y tajante que
el viejo, es a la vez más crítico y circunspecto. Por lo pronto, no es
ya reduccionista (y, por tanto, no es ya materialista). No aboga por
una ingenua epistemología realista. No piensa exclusivamente en tér
minos de materia, movimiento y energía, o en términos de sustancia
y atributo. Cree firmamente que hay buenas y sólidas razones para
aceptar la idea de que en el curso del proceso cósmico han ido emer
giendo nuevas cualidades. Mantiene que “proceso”, “cualidad” y “re
lación” son categorías dadas a la experiencia. Se niega a ser provin
ciano, tanto en el espacio como en el tiempo. “Al rebelarse contra la
concepción del mundo y la metafísica trascendentales, supernatura-
les e incientíficas defendidas por los idealistas decimonónicos —ha es
crito John Hermán Randall, Jr.—, el naturalismo no puede permitir
se, sin embargo, echar a un lado la sabiduría y la intuición humanas
reveladas por tales idealistas. No puede tampoco declarar que el rico
arsenal de experiencia humana incorporado en las grandes filosofías
supernaturalistas del pasado carece de todo valor” 19. El nuevo natu
18 John Dewey, “Antinaturalism in Extremis” en Y. H. Krikorian, ed., Natura-
lism and the Human Spirit (New York, 1944), pág. 2. Han colaborado también ea
este volumen Sterling P. Lamprecht, Sidney Hook, Abraham Edel, Elíseo Vivas, Her-
bert W. Schneider, George Boas, Edward W. Strong, Thelma Z. Levine, Ernest Na-
gel, Yervant H. Krikorian, William R. Dennes, Harry Todd Costello, Harold A.
Larrabee, John Hermán Randall, Jr.
19 John Hermán Randall, Jr., “Epilogue: The Nature of NaturaUsm”, ibid.,
página 376.
ralismo debe inclusive tratar de asimilar “dentro de su propio pensa

miento y actitud científica los auténticos valores de las filosofías per
sonalistas y teístas”, y debe “asumir lo que es realmente válido en la
'vida espiritual’ de las grandes visiones religiosas” 20.
Estas formas más complejas (y completas) de naturalismo —tan
complejas y completas que el nombre ya comienza a no hacer la
cosa— chocarán, sin duda, con las doctrinas de otros filósofos que se
declaren asimismo naturalistas y que agreguen que lo son justamen
te por no admitir nada del supernaturalismo. Aceptar este último
—aunque sólo sea en algunos de sus “resultados”— es para ellos adhe
rirse a una filosofía antinaturalista. Es razonable concluir que dentro
de una muy general “actitud naturalista” fermentan conflictos y opo
siciones irreconciliables. En todo caso, parece haber en el naturalismo
un elemento esencialmente inestable. Cuando el significado de “natu
ralismo” se hace casi infinitamente elástico, ciertas concepciones, que
muy pocos pensadores estarían dispuestos a calificar de naturalistas,
penetran de inmediato en la actitud naturalista y pueden hacerla es
tallar en mil pedazos. Por otro lado, cuando el significado de “natu
ralismo” se hace demasiado rígido, las filosofías naturalistas se esteri
lizan rápidamente o bien se ponen, por así decirlo, rancias. En todo
caso, son incapaces de dar cuenta de numerosos hechos insoslayables.
El naturalismo parece condenado a redefinirse incesantemente 21. Con
lo cual este “movimento” resulta tan discutible (y tan interesante)
como cualquier otra tendencia filosófica contemporánea.
5. El término “historicismo” ha sido usado en dos sentidos :
1) como nombre de una doctrina según la cual todas las realidades
son, en el fondo, “históricas” ; 2) como nombre de una doctrina se
gún la cual los seres humanos y la cultura humana deben ser enten
didos sólo históricamente. La primera concepción puede recibir el
30 Loe. cit.
21 En sus obras Toward a General Theory of Human Thought (New York, 1951)
y Nature and Judgment (New York, 1955), Justus Buchler ha elaborado otra forma
de naturalismo. Este ha sido llamado “naturalismo radical” (véase Sidney Gilbert
et al., Journal of Philosophy, LVI [1959], 193-252). El “carácter razonable” del na
turalismo ha sido destacado por Sidney Hook: “El naturalista no se desespera por
el hecho de no poder demostrar lo que es por definición indemostrable. Tampoco
puede confiar en la intuición o en los dogmas revelados a causa de su irreductible
pluralidad. El naturalista cree que puede mostrar que, si bien indemostrables, sus
supuestos son razonables para todos los ‘hombre razonables’ ” (“Naturalism and
First Principies”, en Sidney Hook, ed., American Philosophers A t Work [New York,
1957], pág. 240).
nombre de “historicismo cosmológico” ; la segunda, el de “historicis-

mo antropológico”.
Como el vocablo “histórico” resulta un tanto inadecuado para ca
racterizar la primera posición, me propongo usarlo ahora sólo para
referirme a la posición segunda. Por tanto, entiendo el historicismo
como “historicismo antropológico”. El supuesto último de este his
toricismo ha sido formulado por Wilhelm Dilthey en estas palabras:
“Lo que sea el hombre, lo experimenta sólo mediante la historia.”
Dilthey y otros filósofos alemanes acuñaron inclusive un vocablo para
designar lo que, a su entender, constituye el ingrediente fundamen
tal de la realidad hum ana: el vocablo “historicidad”, Geschichtlich-
keit. Declararon que la esencia del hombre es su “historicidad” ; que
la cultura y la civilización se hallan penetradas de “historicidad” ;
que no hay verdades eternas o intemporalmente válidas, porque, en
tanto que son producidas o expresadas por seres humanos, participan
del rasgo de la “historicidad”. Heidegger llegó a la conclusión de que
la esencia de la historia es, por descontado, la “historicidad” —con
clusión que, por lo pronto, recuerda la definición de la naturaleza
del caballo como “equinidad” y de la naturaleza del perro como “ca-
ninidad”, y que, por tanto, sería una pura sandez si no supiéramos,
o barruntáramos, que Heidegger (lo mismo, por ejemplo, que Duns
Escoto) son mucho menos palabreros de lo que a veces se empeñan
en parecer.
Las nociones centrales del historicismo han sido hábilmente resu
midas por Ortega y Gasset en las siguientes muy citadas palabras:
“El hombre es lo que le ha pasado, lo que ha hecho. Pudieron pa
sarle, pudo hacer otras cosas, pero he aquí que lo que efectivamente
le ha pasado y ha hecho constituye una inexorable trayectoria de
experiencias que lleva a su espalda, como el vagabundo el hatillo de
su haber. Ese peregrino del ser, ese sustancial emigrante, es el hom
bre. Por eso carece de sentido poner límites a lo que el hombre es
capaz de hacer. En esa ilimitación principal de sus posibilidades, pro
pia de quien no tiene una naturaleza, sólo hay una línea fija, preesta
blecida y dada, que pueda orientarnos, sólo hay un lím ite: el pasado.
Las experiencias de vida hechas estrechan el futuro del hombre. Si
no sabemos lo que va a ser, sabemos lo que no va a ser. Se vive en
vista del pasado. En suma, que el hombre no tiene naturaleza, sino
que tiene... historia. O, lo que es igual: lo que la naturaleza es a las
cosas, es la historia —como res gestae— al hombre. Una vez más tro
pezamos con la posible aplicación de conceptos teológicos a la realidad
humana. Deus cui hoc est natura quod fecerit..., dice San Agustín.
Tampoco el hombre tiene otra 'naturaleza’ que lo que ha hecho” 23.
Ortega no fue, por cierto, historicista, o, si se quiere, no se limitó
a serlo: aspiró a espabilar a sus coetáneos y a hacerles comprender
las posibilidades y las virtudes de la “razón histórica” —un tipo de
razón especialmente apto para entender “lo humano”—. Pero no hay
duda de que el pasaje citado muestra con ejemplar claridad lo que
significa decir que la realidad humana no consiste en ser, sino en
vivir, y que tal vivir es equivalente a la constante mutación histórica.
En el historicismo destaca, pues, la “infinita plasticidad” de la reali
dad humana, y a la vez el hecho de que tal realidad se halle de con
tinuo moldeada y, por ende, limitada por los cambios a que está so
metida o, mejor dicho, a que ella misma, en tanto que realidad his
tórica, “se somete”.
El historicismo puede ser una doctrina ontológica o una doctrina
epistemológica. En el primer caso destaca el carácter histórico fun
damental de la realidad y de la cultura humanas. En el segundo caso
sostiene que no hay modo de entender a derechas tales realidad y cul
tura, a menos de usarse modelos históricos y nociones históricas. En
principio es posible ser historicista epistemológico sin ser necesaria
mente historicista ontológico. Sin embargo, no' es común, ni fácil,
abogar por el historicismo ontológico sin mantener a la vez un histo
ricismo epistemológico. Se ha discutido a veces si para ser historicista
hay que ser a la vez relativista —quiero decir, “relativista cultural”—.
Algunos filósofos han insistido en que una cosa lleva a la otra, y han
aducido como ejemplo algunas filosofías de la historia (en particular
la de Oswald Spengler). Pero Karl Mannheim y Ernst Troeltsch —que
fueron declaradamente “historicistas”—, así como varios otros pen
sadores más o menos influidos por las investigaciones de antropología
cultural y de sociología del saber, han protestado contra la identifi
cación de “historicismo” y “relativismo”. Los dos mencionados filó
sofos y sociólogos han llegado inclusive a declarar que el historicis
mo es la única salida decente que se le brinda al pensamiento de
nuestro tiempo para evitar las trampas del relativismo. Según Mann-
22 José Ortega y Gasset, Historia como sistema (Medrid, 1941); reimp. en Obras
completas, VI, pág. 41.
heim, por ejemplo, un determinado punto de vista es parcial y, por

tanto, relativo, sólo cuando se supone (erróneamente por lo demás)
que es independiente de las mutaciones históricas. Por otro lado, cual
quier punto de vista llega a ser, por así decirlo, “absoluto” cuando
es colocado en la adecuada perspectiva histórica. Varias especies de
“perspectivismo” habían desembocado en conclusiones parecidas. Se
gún Ortega y Gasset, el perspectivismo es, desde luego, antiabsolutis
ta, pero ello no significa que las perspectivas no sean “reales” : son
lo único verdaderamente “real”, a diferencia de lo “utópico” (o “ucró-
nico”). Por supuesto que el asunto que aquí tocamos está lejos de ser
fácil o claro. El significado de la locución “punto de vista”, que deter
mina la forma de historicismo adoptado, merecería dilatadas elucu
braciones. Inclusive cuando se restringe el historicismo a su nivel
“antropológico” pueden darse numerosas significaciones a la expre
sión “punto de vista histórico” ; el historicista que se refiere primaria
o exclusivamente a las instituciones políticas y sociales no enarbola
necesariamente las mismas banderas que el historicista que se refiere,
o se refiere también, a las normas o a las leyes científicas como reali
dades fundamentalmente históricas. Ser historicista parece ser algo
que se es “sólo para empezar”.
6. “Inmanentismo”, “neutralismo”, “evolucionismo”, “emergentis-
mo”, “pragmatismo”, “instrumentalismo”, “operacionismo” (u “ope-
racionalismo”) : he aquí varios nombres con los que se puede hacer
casi cualquier cosa, salvo proporcionar definiciones adecuadas y uni
versalmente aceptables de cualquiera de ellos. Tal se debe a que no
bien el filósofo se adhiere a una de estas corrientes, se apresura a ase
gurar que entiende por ella sólo lo que no sería aceptado por ninguno
de sus más próximos colegas.
No hay que tomar a mal esta actitud tan poco sociable. Después
de todo, los vocablos en cuestión no nombran escuelas filosóficas stric-
to sensu. Tampoco designan sistemas o perspectivas específicamente
filosóficas; a lo sumo, sugieren la existencia de una “atmósfera” in
telectual en el seno de la cual pueden crecer y prosperar numerosas
doctrinas, más o menos filosóficas. Por ejemplo, el término “inma
nentismo” ha sido usado para designar: 1) una serie de sistemas
epistemológicos tan exclusiva, y aun frenéticamente, centrados en la
noción de conciencia (la filosofía de Wilhelm Schuppe constituyó en su
tiempo un buen ejemplo de ello), que pronto dieron origen a teorías
radicalmente solipsistas (de las que ofreció buen ejemplo la filosofía

de Schubert-Soldern); 2) cierto número de filosofías de la religión
abocadas a la descripción y examen de la llamada “experiencia reli
giosa interna” y ocasionalmente inclinadas a reconocer el carácter
histórico de los dogmas religiosos (como sucedió en parte con Edouard
Le Roy); 3) las doctrinas puramente actualistas de algunos idealistas
italianos (verbigracia, Gentile). El término “neutralismo” designa, o
puede designar, ciertos procedimientos adoptados con el fin de sos
layar las dificultades epistemológicas (y ontológicas) suscitadas por el
moderno dualismo del sujeto y el objeto. Tales procedimientos pue
den resumirse en la siguiente proposición negativa: ni el vocablo
‘“físico” ni el vocablo “psíquico” son nombres de propiedades capa
ces de describir adecuadamente “lo dado”. Pero desde el momento en
que los “neutralistas” se ven obligados a decir algo un poco más po
sitivo acerca de la naturaleza y estructura de la “realidad neutral”
subyacente en todo lo “objetivo” y lo “subjetivo”, se sienten mucho
menos seguros de sí mismos. Por eso se embarcan en tan variadas
descripciones de la “realidad neutral”, que, al final, ya no sabemos
exactamente si están hablando de “lo mismo”. Los convencionalistas
sostienen que las teorías (y en particular las teorías físicas) son cómo
dos “instrumentos mentales”, cuya verdad depende de su grado de
eficacia en la descripción de la realidad y, ante todo, de su grado de
eficacia en la predicción de fenómenos físicos. Pero los filósofos de
esta cuerda difieren grandemente entre sí en lo que toca a la natura
leza de las tan cacareadas “convenciones”. Mientras algunos piensan
que tienen su origen en la estructura psicológica del sujeto cognoscen-
te, otros barruntan que se trata de reglas predominantemente for
males. Así, por ejemplo, el convencionalismo de Henri Poincaré y de
Pierre Duhem es bastante distinto del de las tendencias convencio
nalistas que se rastrean en los escritos de algunos pragmatistas y de
algunos positivistas lógicos. Se puede preguntar inclusive si una regla
como el “principio de tolerancia” de Carnap tiene algo que ver con
el convencionalismo al uso. El vocablo “evolucionismo” ha llegado a
adquirir un significado demasiado dilatado para que pueda ya usarse
sin infinitas cautelas e interminables aclaraciones. El término “emer-
gentismo” ha sido empleado por C. Lloyd Morgan y otros con el fin
de caracterizar una doctrina según la cual nuevas realidades y cua
lidades aparecen o “emergen” en el curso de la evolución cósmica ía.

Pero en este sentido no sólo son emergentistas filosofías entre sí tan
distintas como las de Alexander, Bergson y Nicolai Hartmann, sino
también vastos esquemas intelectuales como los que hallamos en re
cientes debates sobre el evolucionismo y sus formas y fases —tales
los debates desencadenados por biólogos y filósofos-biólogos “neodar-
winianos”— o en ciertos intentos “científico-teológicos” —de los qué
el pensamiento del padre Teilhard de Chardin ha sido el más reso
nante. Parece, pues, razonable abstenerse de usar el vocablo “evolu
cionismo” para fines de precisa identificación filosófica.
Los términos “pragmatismo” y “operacionismo” parecen menos
embarazosos en tanto que han sido usados (cuando menos por filó
sofos) dentro de contextos relativamente precisos y con significados
bastante bien definidos. Ahora bien, ello no significa que todos los
que han empleado dichos términos los hayan manejado con idéntico
ánimo. Pocas cosas han sido más difíciles en filosofía que conseguir
que un pragmatista aceptara otra regla pragmática que la que él
mismo alcanzara a formular. Veamos la célebre máxima de Charles
S. Peirce -—un filósofo más “actual”, por lo1menos en ciertos parajes,
que otros de más reciente data— : “Consideremos qué efectos suscep
tibles de tener resultados prácticos llegamos a concebir que puedan
ejercer los objetos de nuestra concepción. En tal caso, nuestra con
cepción de esos efectos es equivalente al conjunto de nuestra concep
ción del objeto” 2324. ¿No tenemos aquí una excelente (aunque un
poco embrollada) formulación del ideal pragmatista? Sin embargo,
cuando William James puso manos a la obra en el desarrollo del
pragmatismo, Peirce se apresuró a rescatar su máxima de manos a
su entender demasiado febriles. Hasta creyó que era menester aban
donar por completo el término “pragmatismo”, que había él mismo
propuesto, y sustituirlo por el término “pragmaticismo”, que espe
raba no serviría en lo más mínimo para describir las ideas, sin duda
más brillantes, pero también más vagorosas, de James. El desacuerdo
entre Peirce y James se fundaba en gran parte en diferencias de ta
lante: ¿no era James, como Peirce casi melancólicamente recordó,
23 Véase C. Lloyd Morgan, The Emergence of Novelty (London, 1933), espe
cialmente págs. 1-44. También por el mismo autor, Emergent Evolution (New York,
1923), especialmente págs. 1-34.
24 Charles S. Peirce, “How to Make Our Ideas Clear”, Popular Science Mon-
thly (enero de 1878), págs. 286-302. Reimp. en Collected Papers, V, 402.
"tan vivaz”, mientras el propio Peirce era “un mero índice”? Pero se
fundaba asimismo en una diferencia de propósitos. Las intenciones
que movieron a James fueron ante todo de índole psicológica, ética
y religiosa. Las que incitaron a Peirce fueron predominantemente de
carácter lógico, científico y metodológico. Pueden exhumarse dife
rencias irrefragables entre el pragmatismo de Peirce y James, y el
pragmatismo de F. C. S. Schiller —asimismo llamado “humanismo”,
“subjetivismo” e inclusive “protagorismo”—. En cuanto a Dewey,
deploró no poco el fracaso —o, mejor, falta de interés— de James en
edificar “una teoría completa de las formas o 'estructuras’ y de las
operaciones lógicas basadas en esta concepción” 2S. Dewey se empeñó
en superar las reales o supuestas limitaciones de las teorías de James
por medio de su propio “instrumentalismo”. Esta “nueva doctrina”
es “un intento de constituir una teoría lógica precisa de los concep
tos, de los juicios y de las inferencias en sus diversas formas, consi
derando primariamente de qué modo funciona el pensamiento en las
determinaciones experimentales de consecuencias futuras”. El ins
trumentalismo no es una teoría acerca de la disposición personal y
de la satisfacción hallada en el conocer, sino una teoría acerca de los
verdaderos objetos de la ciencia” 26.
Podemos estar de acuerdo con Lovejoy cuando éste escribe que “es
pretender acaso demasiado dar una enumeración completa de las me
tamorfosis experimentadas por una entidad tan proteica [como el
pragmatismo]”. “El filósofo pragmatista —escribió Lovejoy ya en
1908— no es meramente tres, sino muchos caballeros en uno” 27. Ante
la estupefacción (y el deleite) de sus lectores, Lovejoy descubrió que
había por lo menos trece clases de pragmatismo. Algunos de los prag
matistas se propusieron ante todo bosquejar una teoría de la signifi
cación. Otros se esforzaron por sentar un criterio de verdad. Otros
penaron por hallar un criterio de la validez del juicio. Otros elabora
ron el pragmatismo como teoría ontológica. Cada uno de esos grupos
se cuarteó en varias cóteries dispuestas a encastillarse a ultranza en
sus propios credos, de modo que, según Lovejoy, llegó a haber inclu
sive diez diferentes criterios pragmáticos de la verdad o, si se quiere,
25 John Dewey, “The Development of American Pragmatism”, en Dagobert D.
Ruñes, ed., Twentieth Century Philosophy: Living Schools of Thought (New York,
1943), págs. 463-64. ^
26 John Dewey, Experience and Nature (nueva ed., New York, 1929), pág. 131.
27 Arthur O. Lovejoy, “The Thirteen Pragmatisms”, Journal of Philosophy,
Psychology, and Scientifie Melhods, V (1908), 5-12, 29-39, y especialmente págs. 37-39.
de “proposición verdadera”. El análisis de Lovejoy fue considerado

—o, según los casos, jaleado— al principio como una brillante ma
niobra filosófica o como una nueva muestra del clásico procedimiento
de partir un cabello en cuatro. Pronto se advirtió que era una mani
festación de optimismo, pues las variedades del pragmatismo no que
daron reducidas a trece: rápidamente subieron a cien, o poco menos.
Cuántas variedades hubiese cosechado Lovejoy de haber escrito su
artículo treinta años después, cuando salieron a la palestra doctrinas
no menos pragmatistas porque dejaran de usar el nombre, es asunto
de mera conjetura. Pero es seguro que hubiese encontrado un nú
mero suficiente de pragmatismos para divertirse con ellos lo indeci
ble. Entre ellos, y para limitarnos a los realmente sobresalientes, el
behaviorismo o conductismo social de G. H. Mead y el pragmatismo
conceptual de C. I. Lewis. Pero, además, tal como van las cosas, y
teniendo en cuenta la creciente influencia ejercida por Peirce, es pro
bable que estemos todavía en plena cosecha.
Tal como ha sido definido por P. W. Bridgman, el operacionismo
es una teoría según la cual los conceptos son únicamente series de
operaciones. Más exactamente, un concepto “es sinónimo con la co
rrespondiente serie de operaciones” 28. En cierta medida, el operacio
nismo es una secuela del pragmatismo. Pero si bien las “operaciones”
de que hablamos pueden en principio ser “psíquicas” no menos que
“físicas”, el operacionismo parece haberse interesado primariamente
por la interpretación de conceptos usados en la física. Por tanto, las
operaciones en cuestión han sido entendidas como operaciones físicas,
bien que, quiérase o no, “leídas psíquicamente”. En vista de estas ra
zonables restricciones, era de esperar que el significado de “operacio
nismo” no fluctuara demasiado. Y, sin embargo, A. Cornelius Ben
jamín, operacionista sin tacha, ha puesto en evidencia que el propio
Bridgman había definido la doctrina de que me ocupo de muy diver
sas maneras. Un cuarto de siglo después de haber definido un con
cepto como sinónimo con la correspondiente serie de operaciones,
Bridgman reconoció que “el aspecto operacional no es en modo algu
no el único aspecto de la significación”. Ello representa “un cambio
en la concepción de la relación entre significación y operación” —ha
escrito A. Cornelius Benjamin— que “casi equivale a una contra
28 P. \V. Bridgman, The Logic of Modern Physics (New York, 1927), pág. 5.
dicción” 29. Muchas otras definiciones del operacionismo han sido

oportunamente fabricadas por filósofos de la ciencia, entre los que
me limitaré a nombrar a Philipp Frank, C. G. Hempel, Víctor
Lenzen, Henry Margenau y el ya citado Benjamín, el cual ha inten
tado “colocar el punto de vista operacional dentro del más amplio
contexto de una teoría general del conocimineto” 30.
7. Muchos filósofos de pasados tiempos, a partir cuando menos
de Platón, encomiaron la intuición como legítima fuente de conoci
miento. Algunos de esos filósofos, además, como sucedió con Spinoza
y Schelling, consideraron que la intuición es el último peldaño en la
laboriosa escalera de la sabiduría. Parece, pues, que no es cosa del otro
jueves subrayar la importancia, y aun el carácter central, de la in
tuición para el conocimiento, y que, por tanto, ciertos filósofos nove-
centistas, entre los que citaré a Bergson, Max Scheler, Nicolai O.
Lossky, Hermann von Keyserling, Ludwig Klages, y algunos de los
adeptos de Dilthey, como Max Frischeisen-Kóhler y Georg Misch,
tienen, o han tenido, poco nuevo que contar.
Sin embargo, el intuicionismo contemporáneo difiere de los intui-
cionismos “clásico” y “moderno” por lo menos en un punto decisivo.
Los “intuicionistas” del pasado describieron la intuición como una
“actividad intelectual”. En cambio, los intuicionistas contemporáneos
suelen destacar los ingredientes no intelectuales de la intuición. Lo
ha puesto todo lo en claro que cabe un autor que, por razones polé
micas, pone a veces el dedo en la llaga: Jacques Maritain. Este to
mista, o neotomista, tan ilustre como recalcitrante, se ha metido en
la cabeza defender y amparar la intuición en cuanto ese “hábito [o,-
digamos mejor, habitus] metafísico” por medio del cual se supone
que el hombre puede aprehender el Ser —no esta o la otra clase parti
cular de ser, sino el Ser como suena, el Ser como tal. “Nos topamos
aquí —ha escrito Maritain— con una intuición auténtica, con una
percepción directa e inmediata, con una intuición no en el sentido
técnico que los antiguos adscribieron al vocablo, sino en el sentido
que podemos aceptar de la filosofía moderna. Es una visión muy sirm
2 9 A. Cornelius Benjamín, Operationism (Springfield, III., 1955), pág. 4 (The
Bannerstone División of American Lectures in Philosophy, ed. Marvin Farber). La
declaración de Bridgman —que “el aspecto operacional no es en modo alguno el
único aspecto de la significación”— apareció en su artículo “The Nature of Some of
Our Physical Concepts”, British Journal for the Philosophy of Science, I (1952),.
257, (citado por Benjamin. Operationism, pág. 4).
3 0 Benjamin, Operationism, pág. 4.
pie, superior a cualquier razonamiento discursivo o demostración,

porque es la fuente de toda demostración. Es una visión cuyo conte
nido e implicaciones no puede agotar, o adecuadamente expresar, nin
guna de las palabras del vocabulario humano, y por la cual, en un
momento de emoción decisiva y, por así decirlo, de conflagración es
piritual, el alma se pone en contacto —un contacto viviente, pene
trante e iluminador— con una realidad que toca y que se apodera de
nosotros” 31. Cierto que, a despecho del uso de términos como “emo
ción”, “conflagración espiritual”, contacto viviente” y otros del mismo
jaez, el “intuicionismo” de Maritain sigue siendo porfiadamente clá
sico. “Las características de la intuición, tal como acabo de describir
las —sigue escribiendo Maritain, con la buena intención de poner en
guardia a sus lectores contra toda veleidad de “modernismo”—, pa
recen, a primera vista, iguales a las que corresponden a la intuición
en el sentido de Bergson. Digamos: lo parecen, pero con la impor
tante diferencia de que Bergson niega que la intuición sea intelectual.
Nuestra concepción se halla a gran distancia de la filosofía bergsonia-
na. El Ser no produce la intuición como la he descrito, por medio de
una especie de simpatía que requiera un violento regreso de la vo
luntad sobre sí misma, según pretende Bergson, sino que la evoca por
medio de algo intelectual y por medio de un concepto, de una idea.
El concepto, o noción, de ser corresponde a esta intuición” 32. Mas, a
pesar de todo, Maritain ha visto la cosa; que él personalmente no guste
del concepto de intuición, propugnado por varios filósofos modernos,
no es óbice para que no haya un intuicionismo contemporáneo bas
tante sui generis.
Este intuicionismo se opone por lo común al intelectualismo. Los
intuicionistas de nuestra centuria no se han cansado de hablar, a pro
pósito de la intuición, de asuntos tales como la emoción, la simpatía,
el sentimiento, la voluntad. Hasta se ha podido decir que algunos
filósofos han enarbolado una concepción intuicionista del mundo sólo
porque ella les ha permitido desembarazarse de las supuestamente
áridas y desoladoras doctrinas intelectualistas en que ha abundado
la época moderna. Puede. Sin embargo, hay que tener buen cuidado
en no confundir el intuicionismo contemporáneo, por anti-intelec-
tualista que sea, o pretenda ser, con una nueva erupción romántica,
31 Jacques Maritain, Sept Legons sur l’Etre (París, 1934), lección 3, § 3.
32 Loe. cit.
hostil al orden y a la precisión; anti-intelectualistas o no, los intuicio-

nistas contemporáneos suelen ser bastante metódicos y hasta metodó-
filos. Si es cierto que filósofos como Lossky y Keyserling no se han
distinguido por el rigor de su pensamiento y por la exactitud de su
lenguaje, tal no sucede con Scheler y menos todavía con Bergson 33.
Este último, sobre todo, ha insistido en que la intuición se consigue
sólo tras un largo y penoso esfuerzo. Mas una vez puesto esto en claro,
es la pura verdad que todos los intuicionistas suponen que hay algún
“Ser” últimamente irracional que sólo la intuición puede apresar ade
cuadamente. Ahora bien, del mismo modo que los intuicionistas di
fieren acerca de la naturaleza de la intuición de que tanto hablan,
están asimismo en pleno desacuerdo mutuo respecto al significado del
vocablo “irracional”. Algunos sugieren que la realidad es, en el fondo,
plenamente irracional y que no hay más que hablar. Otros mantienen
que se puede ser iracionalista con respecto a ciertos aspectos u órdenes
de la realidad —por ejemplo, con respecto a la existencia humana, la
historia, los valores—■y seguir siendo racionalista, y por ende intelec-
tualista, respecto a otros aspectos u órdenes de lo real —por ejemplo,
respecto a la Naturaleza o al llamado “reino ideal”.
8. Un respetable cupo de filósofos del siglo xx pueden agruparse
bajo el rótulo “los filósofos de la vida”. La “vida” (a veces, la “Vida”)
es para ellos un tema filosófico fundamental, si no el tema filosófico
por excelencia. Para demostrarlo —o mostrarlo— nuestros pensado
res vuelven una y otra vez a la carga contra la filosofía “moderna”,
o contra una sustancial porción de la misma. Los adeptos del carte
sianismo —claman— han subordinado la vida a la Naturaleza (y, ade
más, han concebido, y hasta intentado manipular, la Naturaleza como
si fuese una especie de máquina cósmica, un reloj abrumador y enor
me). Los secuaces de la tradición kantiana han subordinado la vida
a la Razón o a la Cultura. La realidad viviente ha sido, así, explicada
(y reducida) a la realidad no viviente. Los filósofos modernos no care
cían de motivos para adoptar esa actitud “antivitalista”. Nietzsche ex
humó el “hecho” de que los pensadores modernos y hasta todos los
pensadores “occidentales”, a partir de Sócrates, se plegaron, explícita
33 Aunque puede describirse la filosofía de Bergson como “intuicionismo se
ría precipitado concluir que Bergson fue sólo un “filósofo intuicionista”. El propio
Bergson adviritió que no debía interpretarse su pensamiento sólo desde el punto
de vista del “método”. Por lo demás, la filosofía de Bergson puede ser, asimismo,
descrita como una “filosofía de la vida”.
4
o implícitamente, a un sistema de valores en los cuales los rasgos pro

pios de la vida —la espontaneidad, la expansividad, la pura y simple
gracia del vivir— fueron sacrificados a rasgos ajenos a la vida —la
utilidad, la racionalidad, la adaptabilidad—. Poniéndose literalmente
“a tono” con el empeño nietzscheano de crear un sistema de valores
opuesto a los que prevalecieron en la tradición de “Occidente”, Max
Scheler propuso sin descanso considerar la vida como un “fenómeno
primario”, completamente irreductible a cualquier proceso de índole
mecánica. En vez de la utilidad —clamó Scheler— hay que favorecer
la vitalidad; en vez de la conservación y de la adaptación, la innova
ción. Es un puro error hablar de los “órganos” como si sólo fuesen
“instrumentos” 34. Ortega y Gasset aventó en un tiempo ideas simi
lares: “El tema de nuestro tiempo consiste en someter la razón a la
vitalidad, localizarla dentro de lo biológico, supeditarla a lo espontá
neo. Dentro de pocos años parecerá absurdo que se haya exigido a la
vida ponerse al servicio de la cultura. La misión del tiempo nuevo es
precisamente convertir la relación y mostrar que es la cultura, la ra
zón, el arte, la ética quienes han de servir a la vida” 3S.
Bergson armó una filosofía en la cual el tiempo (el tiempo “concre
to” y “vivido”), la duración, el cambio y la cualidad pura son presen
tados como propiedades básicas de ese fondo último de la realidad
que sólo la intuición es capaz de asir: el “ímpetu vital”, el élan vital,
del universo. Así se forja la idea de un “ímpetu original de la vida,
que pasa de una generación de gérmenes a la siguiente generación de
gérmenes por el intermedio de organismos desarrollados que actúan
a modo de enlaces” 30. Desde este punto de vista, la vida aparece como
una profunda corriente que subyace en todas las realidades y que las
impulsa hacia adelante. Según Bergson, la materia y sus propiedades
mecánicas son aspectos negativos de la realidad. El intelecto —el enten
dimiento— nos muestra sólo “partes infinitamente múltiples y un
orden infinitamente sabio”. La intuición, en cambio, nos permite vis
lumbrar “un proceso simple, una acción que se hace a través de otra
acción del mismo género que se deshace, algo comparable al paso que
34 Max Scheler, Der Ressentiment im Aufbau der Moralen (1912); reimp. en
Gesammelte Werke, ed. María Scheler, III (Bern, 1955), 126-47, y especialmente pá
ginas 142-47.
35 José Ortega y Gasset, El tema de nuestro tiempo (Madrid, 1923); reimp. et>
Obras completas, III, 178.
36 Henri Bergson, L ’Évolution Créatrice (París, 1907); reimp. en Oeuvres [Édi-
tion du CentennaireJ, ed. A. Robinet (París, 1959), 569-70.
se va abriendo el último cohete de un fuego de artificio entre los res

tos descendientes de los cohetes extinguidos” 37. Whitehead declaró
que “las características de la vida son el experimentarse a sí misma,
la actividad creadora, el propósito” 38, y se opuso tenazmente a lo que
llamó “la bifurcación de la Naturaleza y la Vida”. Los pragmatistas
han cantado a menudo las glorias de la vida, la cual se resiste a todo
intento de acuartelamiento. Según James, “la vida es confusa y so
breabundante” 39. Dewey escribió que “en cuanto asunto empírico,
vivir no es cosa que suceda bajo la piel superficial de un organismo;
es siempre un asunto inclusivo, que implica la conexión, la interac
ción entre lo que se halla dentro del cuerpo orgánico y lo que se halla
fuera en el espacio y en el tiempo, y los organismos superiores a gran
distancia”, pues “la vida prosigue entre realidades de las que el orga
nismo es sólo una” 40. Georg Simmel proclamó que la vida posee una
propiedad que ningún otro ser puede desplegar: va constantemente
más allá de sí, se trasciende de continuo a sí misma 41. Y uno de los
precursores de la filosofía de la vida, Dilthey, acusó a los grandes pen
sadores modernos de ceguera ante la vida. He aquí sus palabras: “Si
a menudo estuve de acuerdo en esas cosas con la escuela epistemoló
gica de Locke, Hume y Kant, reconociendo con ellos en los hechos
de conciencia el entero fundamento de la filosofía, me vi obligado, en
cambio, a apartarme de esa escuela en la concepción del complexo en
que estaban situados esos hechos. Aparte algunos proyectos que, como
los de Herder y Wilhelm von Humboldt, no fueron sistemáticamente
elaborados, la epistemología hasta el presente, sea por ascendencia
empírica, o bien kantiana, explica la experiencia y el conocimiento
en término de elementos que pertenecen meramente a la esfera de
las ideas. En las venas del sujeto cognoscente fabricado por Locke,
Hume y Kant no corre verdadera sangre, sino únicamente el enrare
cido flúido de la razón en tanto que mera actividad pensante. Pero
a causa de mi interés, como historiador y psicólogo, por el hombre
entero, fui llevado a convertir este hombre entero, en la plena diver
37 Ibíd. (Oeuvres, pág. 708).
38 A. N. Whitehead, Nature and Life (Chicago, 1934), págs. 27-28.
39 William James, Radical Ernpiricism and a Pluralistic Universe, ed. R. B. Pe-
rry (New York-London-Toronto, 1943), pág. 39. La obra Essays in Radical Ernpiricism
fue publicada originariamente en 1912; la obra A Pluralistic Universe, en 1909.
40 Dewey, Experience and Nature, pág. 282.
41 Georg Simmel, Lehensanschauung: Vier melaphysische Kapitel (2.a ed., Mün-
chen, Leipzig, 1922), especialmente cap. I.
sidad de sus potencias, a este ser que quiere, siente y piensa, en funda
mento de explicación, inclusive, del conocimiento y de sus conceptos
(tales como los de mundo externo, tiempo, substancia, causa), no obs
tante parecer como si tal conocimiento tejiera sus conceptos sólo con
el material de la percepción, de la imaginación y del pensamiento” 42.
Los filósofos de la vida están sorprendentemente de acuerdo en
algunos puntos capitales. Todos ellos destacan la importancia de la
experiencia, hasta el punto de que el mundo se les ofrece como “un
proceso de experiencia pura”, para usar la vivida expresión de James.
Cierto que no todos los filósofos de la vida estarían de acuerdo con
James en decir que “las relaciones que conectan experiencias entre sí
deben ser, a su vez, relaciones experimentadas” 43. Pero ello sería de
bido, en gran parte, a que no les ha interesado gran cosa la cuestión
de las relaciones en el sentido del citado filósofo. En cambio, todos
los filósofos de la vida harían, como a veces se dice, pifia para luchar
contra “la mutilación de la experiencia” al parecer practicada, o cuan
do menos predicada, por muchos filósofos modernos, tanto de con
fesión racionalista como de tendencia empirista. De acuerdo con ello,
todos los filósofos en cuestión subrayarían el papel fundamental des
empeñado por la acción, la espontaneidad, la libertad y la creatividad.
En rigor, las ideas emergen, a su entender, de la acción y no a la in
versa. Los filósofos de la vida manifiestan, asimismo, una decidida
propensión a poner patas arriba la famosa fórmula escolástica Operari
sequitur esse —el obrar se sigue del ser— y la transforman en una que
podría rezar como sigue: Esse sequitur operari —el ser se sigue de la
actividad—. Ni que decir tiene que están en favor del “Devenir” con
tra el “Ser”, de modo que sus filosofías pueden ser descritas como “dina-
micistas” y “procesualistas”. Tienden sin cesar hacia el pluralismo y
el actualismo, y puesto que el cambio se realiza por medio del proceso
temporal y de la duración, llaman sin cesar la atención sobre la im
portancia del tiempo —en tanto que tiempo concreto y vivido— en la
vida humana, si no en la realidad entera.
Sin embargo, cuando se trata de definir el vocablo “vida”, los pen
sadores de que ahora me ocupo comienzan a volar en múltiples di
recciones. Algunos (Bergson, a veces Whitehead y James) entienden
42 Willielm Dilthey, Einleitung in die Geisteswissenschaften, vol. I (1883);
reimp. en Gesammelte Schriflen, ed. Bernhard Groethhuysen, I (Leipzig, Berlín,
1923), xviii.
43 James, Radical Empiricism and a Pluralistic Universe, pág. 42.
la vida como “vida biológica”. Otros (Dilthey, a veces Ortega y Gas-

set) la entienden como “vida histórica”. Los pensadores orientados
hacia lo histórico, tienden a destacar como excesivamente crudas (y,
por añadidura, inexactas) las ideas propugnadas por los pensadores
obsesionados por lo biológico. A su vez, éstos denuncian a los prime
ros como “meros historicistas”. Múltiples desacuerdos saltan también
a la vista cuando se plantea la cuestión de las relaciones entre la vida
y la razón. Algunos alegan que vida y razón son dos “direcciones” di
ferentes, y hasta contrapuestas, de modo que la razón nunca logrará
asir la vida, ni en su realidad ni en su significación. Algunos declaran
que, puesto que la razón ha emergido de la vida, hay que considerarla
como una actividad vital, similar a las demás actividades humanas (y
acaso a todas las actividades biológicas). Otros, finalmente, están an
siosos por mostrar que la razón y la vida pueden coexistir sin que
brantos. Pensar lo contrario, dicen y repiten, es olvidar que la vida
es más racional de lo que los puros vitalistas suelen admitir, y que
la razón es más vital de lo que los racionalistas a machamartillo están
dispuestos a reconocer. Podemos concluir, así, que hay tantas filosofías
de la vida como definiciones del vocablo “vida”, y hasta tantas como
modos de describir las relaciones entre la vida y lo que no lo es (o nO‘
parece serlo).
9. La filosofía contemporánea ha realizado con frecuencia loables
esfuerzos con el fin de dilatar el campo de visión —o acaso la pupila—
del filósofo. Objetos y acontecimientos que, por demasiado insignifi
cantes o demasiado vaporosos, no habían merecido en el pasado la
más leve noticia, han sido sometidos en el presente a inspecciones mi
nuciosas, y por ventura reiteradas. Parece como si la filosofía —o una
porción de ella— se hubiese vuelto de espaldas al estudio de “los gran
des problemas” —el ser, el conocimiento, la estructura de la realidad,
la bondad, las categorías, etc.— para consagrarse al escrutinio de toda
suerte de bagatelas —el asa o las ruinas (Simmel), el marco del cua
dro (Ortega y Gasset), el asco (Aurel Kolnai)— o para volcarse sobre
los afectos humanos —la angustia, el aburrimento, la náusea—. La li
teratura filosófica contemporánea abunda en investigaciones relati
vas a objetos particulares, a casos, a situaciones, a ejemplos. Estas
investigaciones han surgido un gran parte como consecuencia de dos
muy jaleados métodos. Uno es el llamado “análisis filosófico”, y a él
me referiré dentro de poco. El otro es la fenomenología, y a ella voy

de inmediato.
Por cierto, que la fenomenología no hizo su aparición en este mun
do para convertirse en una ciencia de nimiedades. Su creador, y prin
cipal promotor, Edmund Husserl, la preparó para más altos destinos.
Para un destino altísimo: ser la verdadera y única ciencia universal.
Pero la suspicacia de Husserl, y de sus secuaces o simpatizantes, hacia
toda explicación, y en particular hacia las “explicaciones reductivas”
(fundadas en la fórmula “X no es, en el fondo, sino Z”), la apartó un
tanto de ese destino. En todo caso, la hizo servir de trampolín para
una orgía de descripciones. La cosa es complicada, de modo que cuan
to se diga del asunto en pocas líneas olerá a sacrilegio. Pero pondré
manos a la obra sin otra advertencia que ésta: es realmente difícil
dar cuenta de la fenomenología —y no digamos de “las fenomenolo
gías”, si tenemos presentes no sólo a Husserl, sino también a Ale-
xander Pfánder, a Scheler y a varias docenas de muy respetables fi
lósofos—. Algunos historiadores y críticos han presentado la fenome
nología como un puro método —y como el más “puro” de todos los
métodos—. Otros la han introducido como una filosofía de tomo y
lomo. Acaso la verdad esté por medio; como ha escrito Maurice Mer-
leau-Ponty, la fenomenología puede ser considerada como “un modo
o estilo de pensar” 44. Pues si bien se halla moldeada por muy precisas
exigencias metodológicas, está asimismo guiada por específicos supues
tos filosóficos. Hablando grosso modo —grossus, en verdad—, la fe
nomenología irrumpió como un intento de extirpar todos los supues
tos y pretensiones de la llamada “actitud natural” —incluyendo la “ac
titud científica”—-. De acuerdo con Husserl, esos supuestos vician, o
pervierten, cualquier punto de partida filosófico. Empiristas, positivis
tas, racionalistas, idealistas —todos han tropezado con el mismo obs
táculo: el acumulado por sus propios pre-juicios. Estos han consis
tido, en la mayor parte de los casos, en una desconfianza casi enfer
miza hacia “lo dado”. Se dirá que empiristas y positivistas no deben
sentarse en el banquillo de los acusados, pues han mostrado siempre
gran entusiasmo por “lo dado”, a diferencia de los kantianos y neo-
44 Maurice Merleau-Ponty, Phénomenologie de la perception (París, 1945), pá
gina ii. Max Scheler había ya indicado que la fenomenología no es un método, sino
una “actitud” (eine Einstellung). Véase Max Scheler, Schriften aus dem Nachlass. 1:
Zur Eihik und Erkenntnislehre (Berlín, 1933); reimp. en Gesammelte Werke, ed. Ma
rta Scheler, X (Bern, 1957), 380.
kantianos, que han comprimido, sujetado y empaquetado “lo dado”

por medio de “lo puesto”. Pero la verdad es que empiristas y positivis
tas se han limitado a hacerse lenguas de “lo dado” ; a la hora de la
verdad, lo han mantenido bien sujeto por medio de ciertas nociones
previas. Por ejemplo, han identificado “lo dado” con “el mundo de
las cualidades sensibles” y han afirmado que el órgano más adecuado,
si no el único adecuado, para aprehender “lo dado” es la percepción
sensible. En suma: han hablado mucho de “lo dado”, pero no le han
hecho el menor caso. En cuanto a los kantianos y neokantianos, ni
digamos: su mundo ha sido un mundo cerrado, receloso, desconfiado.
Ahora bien, reducir “lo dado” al mundo de la percepción sensible
o considerarlo como un universo infinitamente elástico en el cual sólo
las categorías, el sujeto trascendental o cualquier otro principio supues
tamente unificador pueden poner cierto orden, son para la fenomeno
logía dos modos a la postre iguales de no dar con “lo dado”. O mejor
dicho, dos modos de negarse a acoger lo “dado” alegando que ante
todo hay que saber de qué se trata.
Oponiéndose a todos esos pre-juicios, Elusserl comenzó por declarar
que no estaba dispuesto a dar su visto bueno a ningún supuesto sus
ceptible de alterar o tergiversar “lo dado” en cuanto “dado”. No hay
por qué empeñarse en decir lo que “lo dado” es: antes de decir nada
acerca de lo que es, hay que describirlo exactamente tal como se da.
Para ello hay que adoptar la “actitud fenomenológica”. Esta consiste
en negarse a decir si una determinada “entidad” es sensible o inte
ligible, real o irreal, existente o inexistente. Un buen fenomenólogo
no afirma ni niega. No quita ni pone. Sólo ayuda a lo “dado” a “darse”.
Un buen fenomenólogo comienza por ponerlo todo entre paréntesis.
Si fuera cosa de farsa podría decirse que la actitud fenomenológica
es una especie de tipografía filosófica. Pero no es cosa de farsa; aunque
a ratos desesperante por su piétinement sur place, la fenomenología
es cosa seria. Sólo el contexto en que aquí se ha insertado nos obliga
a pintarla tan a la carrera.
Se ha dicho a veces que la conciencia fenomenológica presupone,
cuando menos, la existencia de la conciencia y que, por consiguiente,
el fenomenólogo no puede evitar el “egocentrismo filosófico”. Pero
Husserl no lo creyó así —en los comienzos—. La conciencia no era •—y
ni siquiera “aparecía”— como un principio unificador, como un “yo”
o “ego” consagrado a la actividad categorizante en que se extenúa
el sujeto transcendental kantiano. La conciencia no es ni trascendental

ni natural; es sólo —si se puede decir que “es” algo— un “haz de in
tenciones” 4546. En este respecto Husserl fue al principio más radical
que Bergson. Pues mientras Bergson partía también de “lo dado a la
conciencia” —de los “datos inmediatos de la conciencia”—, describía
esta última mediante un vocabulario psicológico. Ahora bien, los da
tos y resultados de la psicología deben ser puestos entre paréntesis,
no menos que los de la física, de la biología, de la religión, del sen
tido común. Así, la noción husserliana de la conciencia intencional
parecía ser el polo opuesto a la noción kantiana del sujeto trascenden
tal. Para los kantianos, y neokantianos, la conciencia era esencialmente
asimiladora; sus tentáculos eran omnipresentes, omnívoros, succio
nantes. Para Husserl y los fenomenólogos, en cambio, la conciencia
es como un foco luminoso, infatigablemente proyectado sobre la po
sible infinidad de las “apariencias”, “aspectos” o “presentaciones”
(Abschattungen). Las cosas no son ya entonces “contenidos de la con
ciencia”. No son tampoco realidades que trasciendan absolutamente a
la conciencia. Las cosas, existentes o no existentes, reales o ideales,
árboles o quimeras, son “objetos intencionales” para una conciencia
que consiste en “fluctuar de continuo en distintas dimensiones” 40.
La conciencia fenomenológica se halla abierta a todo, pero a la vez
lo pone todo “entre paréntesis”. Pone entre paréntesis, inclusive, la
conciencia empírica. Suspende el juicio sobre cuanto hay, pero sólo
para poder describir lo que haya.
En su forma original, la fenomenología merece el nombre que a
veces ha recibido: “positivismo absoluto”. Se pliega a “lo dado” a tal
extremo que llega a admitir que las “esencias” son, o pueden ser, de
hecho, “dadas”. Los fenomenólogos quieren plegarse al “principio
de los principios” ; reconocer que “toda intuición originaria es una
legítima fuente de conocimiento” y que “todo lo que se presenta por sí
mismo originariamente en la 'intuición’ y, por así decirlo, en su rea
lidad corpórea, hay que aceptarlo simplemente como se da, aun cuan
do sólo en los límites dentro de los cuales se da” 47. Prescindamos de
45 En su artículo “Une idée fondamentale de la phénomenologie de Husserl:

rintentionnalité”, originariamente publicado en 1939 y reimpreso en Situations, I
(París, 1947), 31-35, Jean-Paul Sartre ha descrito vividamente el carácter puramente
intencional y “no asimilador” de la “conciencia fenomenológica”.
46 Edmund Husserl, Ideen, § 75 (Husserliana, vol. III. Ideen, 1).
47 lbíd,. § 24.
algunas dificultades que saltan ya a la vista en la formulación de este

principio o, si el término “principio” resulta incómodo, “máxima”
—por ejemplo, la dificultad suscitada por la cautelosa cláusula “en los
límites dentro de los cuales se da” por medio de la cual se restringe,
sin que se sepa bien por qué, el “ser dado”. Con ello, el fenomenólogo
impone límites a lo que podría muy bien no tenerlos 48. Pero no sea
mos demasiado puntillosos; aceptemos el “principio”. Desde este mo
mento todo lo que aparece se manifiesta, por decirlo así cándidamen
te, a la conciencia. La esencial realidad de lo que aparece puede apre
henderse directamente y, desde luego, puede (o debe) describirse pul
cramente. Empiezan entonces a florecer toda clase de esencias. No se
trata, ni que decir tiene, de formas platónicas. Ni tampoco de cuali
dades sensibles. Se trata de esencias a la vez eternas y cualitativas,
universales y concretas. De objetos de una intuición ni psicológica ni
metafísica, ni empírica ni trascendental. La “intuición de esencias”
fenomenológica es sólo... fenomenológica. Ahora bien, las llamadas
“esencias materiales” no agotan el universo fenomenológico. Las esen
cias pueden ser también “formales”. O pueden ser “regionales”. A con
secuencia de la “actitud fenomenológica” proliferan no sólo esencias,
sino también clases, tipos y especies de esencias. Sin embargo, la ver
tiginosa multiplicidad de esencias no desalienta al fenomenólogo; en
rigor, tal multiplicidad es una prueba —o, mejor, un signo— de que
todo aparece o se manifiesta tal como “es”.
La descripción de esencias es una tarea inacabable. Muchos feno-
menólogos, o simpatizantes de la fenomenología, han dedicado a esta
descripción los mejores años de su vida. Han hecho, además, alarde
de virtuosismo filosófico. La lista es larga; en sus dos gruesos volúme
nes sobre la “escuela fenomenológica”, Herbert Spiegelberg lo prueba
48 Este punto merecería dilatadas aclaraciones. He aquí unas observaciones

a la carrera. El fenomenólogo puede argüir que no trata de imponerle límites a “lo
dado” ; se limita a aceptar “lo dado” en “sus límites”. Pero con ello supone que “lo
dado” se manifiesta dentro de sus propios límites, y hasta que posee límites. ¿Será
“suponerle límites” algo equivalente a “imponerle límites”? El fenomenólogo ne
garía esta equivalencia, y hasta diría que sólo para los kantianos y para los empiris-
tas “lo dado” carece de forma precisa: en su “modo de aparecer” lo dado tiene
una forma. Mas por qué la tiene, y cómo la tiene, y cómo puede mostrarse que
la tiene: he aquí el problema. Es posible afrontarlo mediante un análisis basado
en datos psicológicos y hasta apoyado en métodos fenomenológicos (como ha hecho
Merleau-Ponty en su Fenomenología de la percepción), pero entonces la solución no
viene dada sólo por la “fidelidad” al “principio de los principios” ni por la mera
estructura de tal “principio”.
.38 La filosofía contemporánea y la filosofía
con una andanada de nombres 49. En todo caso, la fenomenología ha

robustecido portentosamente una propensión hacia el estudio de “lo
concreto”, que ha culminado a veces en una especie de frenesí des
criptivo. Lo malo es que ni la fenomenología ni la otras direcciones
filosóficas que han respaldado sin pestañear los métodos de la descrip
ción pura han sentado reglas universalmente válidas para aplicarlos
—a menos que el atractivo, pero vago, llamado “ ¡A las cosas mismas!”
sea considerado como una regla suficientemente explícita. Como re
sultado de tal imprecisión metódica, se ha desembocado en tantas
formas de descripción como ha habido filósofos que han pretendido
describir “lo dado”. Cierto que la multiplicidad de perspectivas así
conseguidas ha brindado un sano correctivo al excesivo esquematismo
en que se habían enclaustrado muchos filósofos “tradicionales”. Pero
cuando las perspectivas se limitan a multiplicarse, es legítimo pregun
tarse si la mera opulencia puede compensar el buen sentido. No ig
noro que los fenomenólogos han pretendido que la finalidad de sus
pacientes investigaciones no es la descripción de “cualquier cosa”, sino
justamente la intuición de esencias. Pero hasta ahora ningún feno-
menólogo se ha puesto de acuerdo con ningún otro fenomenólogo
acerca de la esencia de ninguna “entidad”, incluyendo esa “entidad”
objeto de discusiones interminables: la atormentada conciencia del
propio fenomenólogo.
Todo lo cual no significa ni mucho menos que la fenomenología
haya sido estéril. En verdad, pocos movimientos filosóficos han dado
y siguen dando más de sí. Pero a menudo la fenomenología ha sido
filosóficamente fecunda en razón inversa a su estricta fidelidad al “mé
todo”. Al fin y al cabo, los nombres que inmediatamente acuden a la
pluma en relación con la fenomenología no son siempre los de los fe
nomenólogos stricto sensu. Tenemos, por ejemplo, a Max Scheler, quien
describió fenomenológicamente esas esencias que llamó “valores”, pero
quien fue a la vez un gran “heterodoxo”. Tenemos a Heidegger, cuya
'“heterodoxia” ha hecho correr mares de tinta.. Y a Sartre, el cual
edificó una ontología fenomenológica que era al mismo tiempo una
fenomenología ontológica, esto es, una en la cual las descripciones fe-
nomenológicas se convertían de inmediato en materia ontológica. Y
a Merleau-Ponty, cuya filosofía no hubiese probablemente existido
49 Véase Herbert Spiegelberg, The Phenomenological Movement. A Historical
Introcluction, 2 vols. (The Hague, 1960.)
sin la fenomenología, pero que sería torpe calificar simplemente de

“fenomenológica”. Y a otros: por ejemplo, a Alphonse de Waeh-
lens 50, y especialmente a todos aquellos para quienes la fenomeno
logía ha sido un trampolín, o un sostén, pero en manera alguna un
aparato ortopédico, por libre que pretendiera dejar al paciente.
Tenemos, caso el más sigular y extraordinario de todos, al propio
Husserl. Pues sólo por haber advertido las tachas y fallas de su ver
sión original y originaria de la fenomenología, pudo Husserl introdu
cir dos cambios fundamentales en sus ideas acerca del propósito úl
timo de la filosofía fenomenológica.
Por una parte, Husserl acabó por interesarse sólo en un “objeto” :
la conciencia pura y trascendental, residuo último de la “reducción
fenomenológica”. La conciencia, barruntó Husserl, tiene “un ser pro
pio” -—realmentee “suyo”— La conciencia no es sólo uno entre el
infinito número de objetos intencionales o “intencionables”. No es ni
siquiera un primus ínter pares; es un “absoluto”. Cual Dios en el clá
sico argumento ontológico, la esensia de la conciencia envuelve su
existencia. Así, “el viejo Husserl” —ante la oposición, y casi desespe
ración, de casi todos sus más fieles discípulos— bogó hacia una “fe
nomenología trascendental” que se fue convirtiendo —y, según mu
chos autores, fue degenerando-— en un “idealismo fenomenológico”.
Lo que Husserl había tan ansiosamente intentado soslayar —la afirma
ción de la absoluta realidad de cualquier “entidad”— se coló por la
puerta trasera bajo la figura de la absoluta realidad de la conciencia
como Yo (o Ego) trascendental.
Por otra parte, Husserl elaboró una filosofía en la cual las per
sonas concretas y la pura conciencia intencional dejaron de ser dos
hemisferios independientes u hostiles. El mundo de la conciencia,
concluyó Husserl, es el mundo humano —un mundo intersubjetivo,
una comunidad de personas que conviven en un universo prenatural,
preobjetivo y precientífico. En este caso la misión de la fenomenología
es la exploración del “mundo de la vida” (Lebenswelt), la descripción
del universo infinitamente rico de la llamada “experiencia pre-predi-
cativa”. “Todos los resultados de la fenomenología —escribió ya Sar-
tre en 1936— comienzan a desplomarse si el Yo no es, con el mismo
so Entre las obras de Alphonse de Waelhens más pertinentes al asunto referido
citamos: Existence el signification (Louvain, París, 1958) y La philosophie et les ex-
périences naturelles (La Haye, 1961).
s i Véase el libro de H. Spiegelberg citado en nota [49],
título legítimo que el mundo, algo relativo existente” 52. Pero Husserl
no tuvo que aguardar a que los futuros existencialistas pusieran de
relieve que su última versión de la fenomenología era capaz de sa
tisfacer los deseos expresados por Sartre: sumergir de nuevo el hom
bre en el mundo, “colmar la medida de las agonías, de los sufrimien
tos, y también de las rebeliones, del hombre” 63. El mundo de la
vida (humana) era, en efecto, para Husserl, previo a todos los demás
“mundos” : al de la ciencia, al de la Naturaleza, al de la percepción
común. Sigue siendo un problema determinar si tal mundo es asi
mismo previo a los mundos que Sartre quería conquistar: el de la
acción humana y el de la historia. Ciertas páginas escritas por Husserl
al final de su vida dan la impresión de que las primeras fases del
existencialismo y las últimas fases de la fenomenología no estaban
muy alejadas entre sí. Elusserl seguía manteniendo, claro, que lo úni
co que realmente le importaba era “seguir”, esto es, “describir lo que
había visto” 64. Pero lo que “vio” a la sazón era ya algo muy distinto
de un universo de esencias. “Vio” la vida concreta de los hombres
viviendo en un mundo histórico. La fenomenología pareció conver
tirse así en una “ontología del mundo de la vida [humana]”, pues, se
gún Husserl, sólo tal ontología era capaz de disolver la paradoja de
la “subjetividad humana” y de desembocar en una idea del hombre
como “ser subjetivo para el mundo”, a la vez que “ser objetivo en el
mundo”. El “naturalismo” y el “objetivismo” han pervertido la na
turaleza del racionalismo. Esas dos tendencias modernas han repre
sentado una barrera que ha ocultado a los ojos de los filósofos la visión
de una razón fundada en el “espíritu”. Los filósofos no han podido
comprender que “sólo el espíritu es inmortal” 5S. Pero ya es hora de
que la razón vuelva a ocupar el sitio que le corresponde y desde el
cual comience a superar “la crisis contemporánea”. Y así, la fenome
nología de Husserl, que comenzó siendo una pura descripción de “lo
dado”, terminó en una grandiosa y ambiciosa tentativa para encon
trar salida a un callejón —un “callejón histórico”— sin salida.
10. El existencialismo es —o ha sido— uno de los movimientos
62 Jean-Paul Sartre, “La transcendancc de l’Ego. Esquisse d’une description
peénomenologique”, Recherches philosophiques, VI (1936-1937), 91.
53 Ibid.. pág. 123.
54 Edmund Il'jsserl, Die Krisis der europciischen Wissenschaften und die trans-
zendentale Phünomenol^îe: Eine Einleitung in die phánomenologische Philosophier
en Husserliana, VI, pág. 347.
55 I b i d pág. 348.
filosóficos contemporáneos más jaleados y más fulminantemente difun

didos —movimiento que, como es sabido (y esto sí es sabido), escapó
muy pronto de los confines en que suelen apiñarse las gentes acadé
micas para derramarse por los rumorosos cafés de los países que aún
gozan de tan útil expediente. Esta última “forma” —la llamada “for
ma bohemia”— del existencialismo ha sido usualmente rechazada por
los filósofos profesionales como una inútil perversión, y, en todo caso,
ya ha pasado de moda. Sin embargo, la mencionamos porque no fue
cosa puramente azarosa. Fue resultado de la insistencia en ciertos
temas que reflejaban reales o imaginadas tribulaciones bien conoci
das y menos “contemporáneas” de lo que muchos creen: ascos, náu
seas, angustias, ansiedades, desazones y neurosis. Disertar sobre esen
cias, fenómenos, ciencias eidéticas, modalidades del juicio, egocentris
mo trascendental y temas similares deja bastante indiferente a todo
el mundo, excepto a algunas cabezas obcecadamente meditabundas.
Hablar a troche y moche de pavor, de muerte y de soledad, o debatir
si los seres humanos son el cielo o el infierno, o una mezcla de am
bos, puede iniciar, en cambio, una reacción en cadena a cuyos efec
tos pocos parecen poder sustraerse.
Hay, pues, ciertas razones —aunque sean “sinrazones”— que ex
plican por qué el existencialismo, y no siempre necesariamente un de
terioro o perversión de él, se hizo ocasionalmente “popular”. Poner
desdeñosamente de lado este aspecto del existencialismo sería como
hacerse el sordo cuando se clama al cielo. Mejor, pues, poner el oído
atento. Ahora bien, atender al modo como una filosofía se refleja en
los “muchos” puede conducir a no entender de qué manera, o mane
ras, esta filosofía ha sido hecha por los “pocos”, y en qué medida es
efectivamente y no sólo de mentirijillas una filosofía. El existencia
lismo y las “filosofías existenciales” han levantado mucha polvareda.
Pero no todo ha sido confusión y barullo. Por lo menos, si se sigue
pretendiendo que el existencialismo y las aludidas “filosofías existen
ciales” han sido asuntos bastante confusos, no se negará que lo han
sido también de un modo muy “técnico” o, en todo caso, de un modo
harto intrincado. El vocabulario de muchos autores existencialistas
y “existenciales” se ha hecho a veces tan escabroso que ha sorpren
dido a los propios y ha indignado a los extraños. Hay numerosas
obras existencialistas —o de algún modo relacionadas con el existen
cialismo— en las que, si hay pausas, no son ciertamente de las que re
frescan. Abriendo al azar El Ser y la Nada, leemos estas palabras de

Sartre: “El En-sí no puede fundamentar nada; se fundamenta a sí
mismo, y lo hace dándose a sí mismo la modificación del Para-sí, y
ahí hallamos una vez más el origen de toda fundamentación. Si ser
en sí no puede ser ni su propio fundamento ni el de otros seres, toda
la idea de fundamentación llega al mundo por medio del Para-sí” SG,
etcétera, etc. Se dirá que acaso era demasiado “azar” y que el mismo
libro contiene otros pasajes lingüísticamente menos indigestos. Los
contiene. Pero pasajes de análoga catadura son en él tan abundantes
que no es tampoco pura casualidad dar con ellos. Luego, autores que
no son existencialistas, o por lo menos que han insistido en que no
lo son, ni lo fueron nunca, pero a quienes los existencialistas han leído
muy cuidadosamente y a veces han asimilado impávidamente, escri
ben también de modo harto “extraño”, si no “extra-vagante”. El ejem
plo más eminente es, por supuesto, Heidegger. En La esencia de la
verdad, este autor escribe: “El carácter manifiesto de lo-que-es-en-su-
totalidad no es idéntico a la suma de las cosas efectivas conocidas.
Por el contrario, cuando pocas cosas efectivas son conocidas o son ape
nas conocidas por la ciencia o son conocidas de modo muy sumario,
el carácter manifiesto de lo-que-es-en-totalidad puede obrar más esen
cialmente que allí donde no es posible explorar lo Conocido y siem
pre Cognoscible” S7, etcétera, etcétera. Y todo esto es aún sencillo y
casi leve. Recordemos algunas de las frases acuñadas por el mismo
autor en El Ser y el Tiempo-, por ejemplo, la famosa “definición” de
la “Existencia” (Dasein) como “el pre-ser-se” o “el ser-se antes de
haber sido en-el-mundo como ser-en” ss. En este respecto estamos ante
el embarras du choix. Jaspers parece a veces menos esotérico: “La
existencia es lo que sólo yo puedo ser, no lo que puedo ver o saber” S9.
Mas por lo común sus fórmulas transitan dentro de espesas nubes. A
consecuencia de ello, ciertos filósofos se han divertido en lanzar pullas
a los existencialistas o a los que consideraban, más o menos errónea
mente, como tales. “ ¡Tantas palabras —han dicho— y tan pocas sig
nificaciones!” Los positivistas lógicos y, en general, los “analistas”
56 Jean-Paul Sartre, L ’Etre et le Néant (París, 1943), pág. 124. Recuérdese tam
bién la famosa “definición” de la conciencia: “La conciencia es un ser a cuyo ser
le va su ser en tanto que este ser itnplica un ser distinto de sí propio” (op. cit., pá
gina 29; también, pág. 84 y pág. 116).
57 Martin Heidegger, Vom IVesen der Wahrheit (Frankfurt a M., 1943) pág. 18.
58 Martin Heidegger, Sein und Zeit, I (Halle, 1927), § 39.
59 Karl Jaspers, Philosophie, II (Berlín, 1932), § 1 et al.
(de que luego nos ocuparemos) se han sentido particularmente sar

cásticos. Rudolf Carnap declaró hace ya tiempo que la “proposición”
(o lo que Carnap creía tal) de Heidegger, “la Nada misma anonada”
(das Nichts selbst nichtet), no era una proposición, sino a lo sumo
un conjunto de vocablos arbitrariamente amontonados. Decir que la
Nada misma anonada, concluyó triunfalmente Carnap, es decir tan
to (o tan poco) como “la lluvia llueve” 60. Según A. J. Ayer, “lo que se
llama 'filosofía existencialista’ se ha convertido en buena parte en el
arte de abusar del verbo 'ser’” 61. Y eso que Ayer, en compañía con
otros “analistas” británicos62, sienten una particular simpatía por
Sartre, ya sea porque le reconocen, a pesar de todo, dotes —y no es
casas— de escritor, o porque piensan que es un buen entendedor de
cosas humanas, o simplemente porque hay la política de por medio.
En cuanto a Heidegger, a Jaspers o a otros, la actitud adoptada por
tales censores es la que sugiere el título de la comedia de Agustín
M oreto: “El desdén por el desdén”.
No entraré a fondo en este avispero. Pero me interesa hacer cons
tar dos cosas.
La primera, que las frases citadas, sean deplorablemente amaza
cotadas o sobrecogedoramente profundas, no proceden de la pluma
de simples amateurs o de “meros ensayistas”. El propio Sartre, que
ha contribuido como quien más a la popularidad del existencialismo,
se ha mostrado muy quisquilloso ante las interpretaciones de su pen
samiento fundadas primariamente en sus escritos “no técnicos”. Me
di cuenta de ello cuando, al solicitarle, hace una docena de años, la
firma para un ejemplar de su folleto El existencialismo es un huma
nismo, me declaró con cierto coraje que este opúsculo no era sino
una desdichada simplificación de sus concepciones filosóficas, y que
hubiera preferido firmar un ejemplar de El Ser y la Nada —y sospe
cho que ahora más bien uno de su vasta Crítica de la razón dialéc
tica. Los escritos fabricados por los existencialistas pueden hablar
todo lo que quieran de la muerte humana, del destino del hombre, de
la ansiedad y hasta del enajenamiento; todas esas más o menos paté
60 Rudolf Carnap, “Ueberwindung der Metaphvsik durch logische Analyse der

Sprache”, Erkennlnis, II (1931), 219-41, especialmente pág. 230.
si A. J. Aver, “Novelist-Philosophers. V. Jean-Paul Sartre”, Horizon, XII (1945),
25. Véase también, del mismo autor, Language, Truth, and Logic, ed. revisada (Lon-
don, 1946), págs. 43-44. _
62 Por ejemplo, Mary Warnock, Elhics since 1900 (London, 1960), págs. 162-96.
ticas gesticulaciones se hallan bien encajadas en esquemas conceptua

les superlativamente elaborados.
La segunda, que se puede muy bien no ser existencialista, y hasta
ser hostil a esta corriente —o a los riachuelos en que ha ido ramifi
cándose—, y reconocer que sus supuestos son no sólo filosóficos, mas
también ocasionalmente “integrables”. Este último aspecto es más im
portante de lo que parece, pero no es éste el momento de atacar tan
intrincado asunto 63. Baste decir que las afirmaciones que suelen ha
cer los autores existencialistas, o afines al existencialismo, parecen
enteramente gratuitas sólo cuando no se hace el menor esfuerzo para
entender su “lenguaje” •—si se quiere, para ver “por dónde se andan”
esos autores. Según recalcaremos a su hora (cap. II, § 7), los existen
cialistas se andan por regiones a veces muy cercanas a las que están
pisando sus enemigos más obstinados.
Pasemos ahora a resumir al trote los principales aspectos del exis
tencialismo —entendiendo este término en un sentido suficientemen
te amplio—. La definición más usada de “existencialismo” es la si
guiente: “una filosofía que afirma 'el primado de la existencia’”.
Naturalmente, esta definición puede ser correctísima, pero ello no
le quita el ser harto insuficiente. El vocablo “existencia” es, en efecto,
sobremanera ambiguo. Por tanto, no secundaremos a Emmanuel Mou-
nier en su genealogía del existencialismo y de las filosofías existen
cialistas o existenciales a menos que estemos dispuestos a admitir que
Sócrates, los estoicos, San Agustín y San Bernardo fueron precursores
del existencialismo, y que esta “escuela” cuenta (o ha contado) entre
sus “miembros” no sólo a Sartre, Lleidegger, Jaspers, Marcel, Nicola
Abbagnano, y acaso León Chestov, sino asimismo a Bergson, Maurice
Blondel, Vladimir Solovief y hasta el poeta Charles Péguy G4. Para
ponerle a una filosofía el marbete “existencialismo” —y hasta simple
mente el de “filosofía existencia!”— no es suficiente que aloje o des
pliegue algunos elementos que los autores más propiamente llama
dos “existencialistas” admitirían de buena gana. Ortega y Gasset
—para citar un solo ejemplo— no fue un existencialista por haber
mantenido que el hombre está condenado a ser libre (una idea,
dicho sea de paso, que Ortega enarboló bastante antes de que Sar-
63 El lector interesado en el asunto puede consultar mi libro El ser y la muerte.
Bosquejo de filosofía integracionista (Madrid, 1962), passim, y especialmente pará
grafos 9-11. "
64 Emmanuel Mounier, Introduction aux existentialismes (París, 1946), pág. 11.
tre la pusiera en boga). Caracterizar el existencialismo según lo hace

Walter Kaufmann, como “una etiqueta que cubre muy distintas cla
ses de rebeliones contra la filosofía tradicional” y como “la negati
va a pertenecer a ninguna escuela de pensamiento; el repudio de
cualquier conjunto de creencias, y especialmente de cualesquiera
sistemas; y un muy acentuado descontento respecto a la filosofía
tradicional en cuanto filosofía superficial, académica, y alejada de
la vida” 65 puede todavía pasar cuando lo que se tiene en mente
es algo así como “el talante existencialista” o “la atmósfera exis-
tencialista”. Pero es decir poco, o nada, cuando se intenta carac
terizar a las “filosofías existencialistas”. No entendemos muy bien por
qué Kaufmann ha fabricado las antedichas “definiciones”, cuando,
poco después, ha manifestado que dar del existencialismo definicio
nes excesivamente anchas ha obligado a abandonar por entero el vo
cablo “existencialismo” —manifiestación muy similar a la hecha en
su tiempo por Sartre al quejarse de que el término en cuestión “ha
adquirido un significado tan amplio que ya no significa nada” 66.
No menos ambiguo —y hasta más desorientador— es tomar el
término “existencia” en alguno de sus sentidos “clásicos”. De seguirse
este camino habría que concluir lo mismo que M aritain: que el exis
tencialismo contemporáneo es “apócrifo” y que el único “existencia
lismo” auténtico es el de Santo Tomás. Conclusión bastante extraña,
pues el existencialismo actual puede ser todo lo erróneo que se quie
ra, pero no es ciertamente apócrifo. “Manifestar la suprema derrota
del intelecto y de lo inteligible” 67, como ha dicho Maritain, no hace
del existencialismo de Sartre una degeneración del supuesto existen
cialismo tomista.
Ahora bien, fórmulas como “primado de la existencia” y, sobre
todo, “la existencia precede a la esencia” 68, pueden ser aceptadas
como puntos de partida para una descripción del existencialismo con
temporáneo siempre que se dé al término “existencia” un sentido muy
definido —o, mejor dicho, ciertos sentidos muy definidos. En efecto, no
todos los sentidos actuales de “existencia” distintos de los clásicos bas-
65 Walter Kaufmann, ed., Existentialism from Dostoevsky to Sartre (New York,

1956), “Prefacio”, págs. 11-12. _ ^
66 Jean-Paul Sartre, L ’Existentialisme est un humanisme (París, 1946), pág. 16.
67 Jacques Maritain, Court Traité de l’Existence et de l’Existant (París, 1947),
página 13.
68 Sartre, L’Existentialisme est un humanisme, págs. 17-18.
5
tan para cualificar de “existencialista” a una filosofía. El ejemplo más

notorio es el de Heidegger. Espero que el que haya estudiado a Hei-
degger un poco a fondo esté de acuerdo en que este filósofo no anda
del todo descaminado cuando protesta contra quienes lo llaman “exis
tencialista” —cualquiera que sea la influencia que haya ejercido so
bre el existencialismo stricto sensu—. Y ello no sólo en lo que se re
fiere al llamado “último^ Heidegger”, sino también al “primero”, al
Heidegger de El Ser y el Tiempo. El Dasein heideggeriano es una
“existencia” muy distinta de cualquier “existencia clásica”, pero no
es todavía —o acaso no es ya— una existencia en el sentido del exis
tencialismo. O para ser más exactos: lo es sólo en tanto que uno de
sus ingredientes —el ser una “situación”, un Da— puede incorporarse
a un modo de ser sobre el que los existencialistas han bordado gran
parte de su barroca tapicería. En cambio, ciertas concepciones con
temporáneas del vocablo “existencia” son decididamente existencia-
listas. La cosa empezó al parecer con Soren Kierkegaard, si bien éste
es todavía asunto bastante oscuro. En todo caso, hay en la negativa
de Kierkegaard a considerar al hombre como sustancia pensante, o
como ser natural o, en general, como “objeto”, un antecedente exis
tencialista. Lo hay especialmente cuando Kierkegaard se niega a de
finir el hombre y lo considera —¿o deberíamos decir lo “vive”?—
como un individuo único, como un puro “ser” subjetivo que se hace
y se “compromete” a sí mismo decidiendo ser y lo que va a ser. Como
Unamuno escribió cincuenta años después de Kierkegaard, pero por
su propia cuenta, el hombre es siempre este o aquel “hombre de car
ne y hueso”. La filosofía especulativa —la filosofía abstracta de la
Esencia y de la Razón— debe, pues, ser sustituida por una filosofía
existencial —por la filosofía concreta de la existencia y del hombre.
En vez de discutir acerca de la “existencia” sería mejor, pues, hablar
de “los existentes”. Estos no son espectadores del universo, sino acto
res en él y con él. Así, los problemas humanos —expresión redun
dante, pues estamos ante un “pensamiento” para el cual “problema”
equivale a “problema humano”— no pueden ser resueltos por medio
de especulaciones supuestamente objetivas e impersonales. De hecho,
no pueden ser resueltos, sino sólo afrontados, y ello por medio de
una elección subjetiva y personal. Como lo ha definido Frederick Co-
pleston, el existencialismo es “un intento de filosofar desde el punto
de vista del actor más bien que desde el punto de vista del espectador.
has bases de la discordia 67
Ello significa al parecer varias cosas. Ante todo, significa que el pro
blema considerado por el filósofo se presenta ante él como un pro
blema que emerge de su existencia personal en cuanto ser humano
individual que libremente moldea su destino, pero que busca escla
recimiento con el fin de moldearlo. En segundo lugar, significa...
que el problema en cuestión concierne vitalmente al filósofo, por ser
éste un ser humano, y no simplemente como resultado de circunstan
cias accidentales... En tercer lugar, el intento de filosofar, desde el
punto de vista del actor exige que el filósofo no intente resolver el
problema olvidándose de sí mismo y de su personal compromiso;
adoptando, por ejemplo, el punto de vista de lo Absoluto, según el
cual los seres humanos individuales carecen de toda importancia” 69.
Todo ello equivale a decir que, como lo ha indicado William Barrett,
el existencialismo “trata de llevar al hombre entero —al individuo
concreto en el contexto total de su vida diaria, y en su total misterio
y problematicidad— a la filosofía” 70. Un hombre entero que “no es
tal sin cosas tan poco gratas como la muerte, la angustia, la culpa, el
temor y el temblor, y la desesperación”, esto es, todas esas “furias”
ante cuyas figuras los racionalistas han cerrado los ojos y a cuyas vo
ces han taponado los oídos, a diferencia de lo que han hecho los filó
sofos existencialistas : describirlas —y aplacarlas71.
Lo malo es que, aun si consideramos todas estas descripciones
como justas, están todavía lejos de hacer justicia a las complejidades
del movimiento existencialista. Para empezar, el existencialismo con
temporáneo —o sus secuelas— tiene otras fuentes además de la kier-
kegaardiana. La filosofía de Nietzsche, el movimiento fenomenológi-
co, las diversas filosofías de la vida y hasta el pragmatismo han desem
peñado un papel destacado en la formación y desarrollo del existen
cialismo actual. Por si ello fuera poco, el existencialismo se ha com
plicado enormemente al prolongarse en otras corrientes filosóficas, al
69 Frederick Copleston, Contemporary Philosophy: Studies in Logical Positi-
vism and Existentialism (London, 1956), págs. 129-30. Las ideas al respecto de Co
pleston son en gran parte una paráfrasis de la definición propuesta por E. L. Alien:
“El existencialismo es un ensayo de filosofar desde el punto de vista del actor en
vez de hacerlo, como ha sido habitual, desde el punto de vista del espectador”
(Existentialism from W ithin [London, 1953], pág. 3). Agreguemos otra “definición” :
el existencialismo es un ensayo de dar cuenta de la individualidad (Fernando Mo
lina, Existentialism as a Philosophy [Clifton Hills, N. J., 1962], pág. 3.
70 William Barrett, Irrational Man: A Study in Existential Philosophy (New
York, 1958), pág. 244.
71 Ibíd., pág. 245.
entrelazarse o inmiscuirse con ellas, o cuando menos al topar con

ellas y dialogar con ellas. Dos casos merecen aludirse aquí: el del
marxismo y —colmo sólo aparente— el del hegelianismo, o neohe-
gelianismo 7273. No discutiremos quién ha “absorbido” a quién, porque
no se juega todavía a cartas vistas, y es posible que no se trate de
“absorción”, sino de algún otro fenómeno sutil e inesperado. Pero
registraremos este choque —o, si se quiere, este “diálogo”— para que
no se nos acuse de olvidos malévolos. Ahora bien, aun sin tener en
cuenta estas nuevas complicaciones, el movimiento existencialista o
pro-existencialista sigue causando quebraderos de cabeza a quien pre
tenda siquiera bosquejarlo. A sus numerosos ingredientes hay que
agregar la diversidad de los temas tratados. Se dirá que estos temas
pueden agruparse con relativa facilidad, pues todos ostentan un cier
to “aire de familia”. Por ejemplo, los existencialistas tienden a desta
car las nociones de subjetividad, de contingencia (especialmente de
contingencia personal), de finitud, de soledad, de interioridad, de au
tenticidad, de creación de sí mismo, de auto-trascendencia, de liber
tad absoluta, de ser-en-el-mundo, de enajenación, muerte, angustia,
anticipación, situación, decisión, elección, compromiso, etc., etc. Pero
los filósofos existencialistas no dan sólo significaciones a veces bas
tante distintas a cada una de estas nociones, sino que también las
disponen en órdenes de batalla muy diferentes. Así, tan pronto como
se dice que el existencialismo es algo así como “un estilo de filosofar”,
hay que reconocer que es un estilo poco unitario. Por ejemplo, po
dría esperarse que muchos existencialistas estarían de acuerdo con
Sartre —con el “primer Sartre”—- en su descripción del hombre como
“el ser que se hace a sí mismo” y como “lo que hace de sí mismo” 7S.
Pero la verdad es que pocos existencialistas estarían dispuestos a in
terpretar esta descripción del modo como Sartre lo hizo. Admitir
que el hombre es “lo que hace de sí mismo” ha conducido a Sartre
a mantener que “el hombre es una pasión inútil”. Por otro lado, un
supuesto similar ha llevado a Jaspers a declarar que el hombre “no
es una entidad que se basta a sí misma, sino que se halla constituida
por las cosas que hace suyas” 74. Para complicarlo todo un poco más,
72 Ejemplos de este “nehogelianismo” son J. Hyppolite y A. Kojéve. Ejemplos
del “neomarxismo” se encuentro en nota 89 (página 77).
73 Sartre, L’Existentialisme est un humanisme, pág. 22.
74 Karl Jaspers, Rechenschaft und Ausblick: Reden und Aufsatze (München,
1941), pág. 15.
Sartre ha negado a la vez que el hombre se baste a sí mismo, pero

las razones que ha aportado a tal efecto son muy distintas de las ela
boradas por Jaspers. Otrosí: mientras algunos existencialistas se han
aficionado a describir experiencias individuales o situaciones existen-
ciales (Marcel, Jaspers), otros han considerado tales experiencias y
situaciones como ejemplos, o como puntos de partida, para una ar
mazón conceptual definitivamente sistemática (Sartre, el Heidegger
“existencialista” o “parcialmente existencialista”). Algunos existencia-
listas (por ejemplo, Marcel y Sartre) prestan, o prestaron, escasa, o
nula, atención a la ciencia; otros (verbigracia, Jaspers) incluyen la
ciencia en su concepción del mundo. Las diferencias ostentadas en el
“lenguaje” filosófico son también considerables. Unos rechazan toda
“objetivación” ; otros tratan de integrarla o absorberla. Las relaciones
entre la persona humana individual y “los otros” son también vistas
por los distintos autores existencialistas de muy diferentes maneras.
Para algunos, lo importante (aunque por ventura lamentable) es la
soledad radical; para otros, la compañía. Para algunos, la persona es
siempre lo que hace de sí misma; para otros, es lo que hace con su
situación personal y hasta histórica, O' inclusive social. Ciertos exis
tencialistas han prescindido de la fenomenología, o no la usaron nun
ca. Algunos autores que, aunque no existencialistas stricto sensu, no
se entenderían derechamente si no es dentro del horizonte de cierto
“pensamiento existencial”, han sido muy decididamente “fenomenó-
logos” ; de hecho, ciertos autores (como Merleau-Ponty) son mucho
más “fenomenólogos” que “existencialistas”. No pocos existencialis
tas destacan la idea de posibilidad (según hizo ya Kierkegaard) como
posibilidad negativa. Otros, en cambio (entre los que destaca Nicola
Abbagnano) subrayan el carácter positivo de la posibilidad; su exis-
tencialismo no es, así, negativo, sino “positivo” 75.
No debe causar, pues, gran sorpresa que tan pronto como se in
tenta determinar cuáles son las convicciones de los existencialistas,
pro-existencialistas, quasi-existencialistas y para-existencialistas, se des
cubre que son tantas, y tan distintas entre sí, como número de auto
res las arbolan. Para poner las cosas un poco a modo de caricatura
—pero de caricatura reveladora—, resulta que hay, o ha habido, un
ala extremo-derecha, un ala derecha, un ala centro-derecha, un cen
ts De Nicola Abbagnano véase, especialmente, Esistenzialismo positivo (Tori-
no, 1948), págs. 35 y sigs.
tro, un ala centro-izquierda, un ala izquierda, un ala extremo-izquier

da , y otras que probablemente paso por alto, en las orientaciones
existencialistas. Se ha podido hablar inclusive —con qué fundamen
to, es cuestión a debatir— de un existencialismo ateo, un existencia-
lismo casi ateo, uno algo menos ateo, uno bastante teísta, uno decla
radamente teísta; de un existencialismo cristiano, uno católico, e
—imagino— uno presbiteriano, anglicano, unitario —por no decir
nada de posibles matices dominicos, benedictinos y jesuítas de la mis
ma doctrina—. Se ha hablado, según advertimos antes, de una forma
de existencialismo académica y otra bohemia. Ciertos existencialistas
han contribuido a la confusión reinante pretendiendo que no son ni
han sido nunca —ni acaso serán jamás— existencialistas. Otros pre
gonan que el existencialismo es la forma auténtica, o la más pleusible,
del marxismo o del tomismo —o que el marxismo o el tomismo son
la forma auténtica, o la más plausible, del existencialismo—. Hay un
existencialismo de la angustia; otro, de la esperanza; otro, de lo ab
surdo. Hay uno de la plenitud del Ser y otro de la vacuidad de la
Nada. El existencialismo, afirman algunos, es una teoría, y, como tal,
un surtido de filosofemas. Es, claman otros, un modo de orientarse
en un laberinto hostil. Las numerosas definiciones de los vocablos
“existencia”, “existente”, “existencial” y otros similares, en que ha
sido pródiga la literatura filosófica —y no sólo la existencialista— du
rante los últimos treinta años, se han propuesto evitar confusiones ;
de hecho, no han contribuido a arreglar las cosas, pues cuanto más
se ha esmerado en ello un definidor dado, tanto menos han sido acep
tadas sus definiciones por cualquier otro definidor.
En suma: el existencialismo —o como se llame— aparece hoy
tan diversificado, ramificado y hasta pulverizado, que no existe ya (y
algunos llegan a decir que nunca existió) como movimiento filosófico.
Se han llevado a cabo esfuerzos por combinar el existencialismo con
otras corrientes. Hemos mencionado ya dos de estos esfuerzos. Agre
guemos otros: el “existencialismo esencialista”, según el cual las “esen
cias individuales y, por así decirlo, las “esencias existenciales”, prece
den y determinan a la existencia. Ejemplos de tales esfuerzos se ras
trean en algunas obras de Louis Lavelle y de Georges Gusdorf 76, pero
estoy sin duda pasando a muchos por alto. Hay no poca verdad en
76 Sobre el “existencialismo esencialista” véase Paul Foulquié, L ’Existentialis-
me (París, 1947), págs. 115-25.
la frase de Jean W ahl: “El existencialismo ha llegado a su fin” 77, y

en la idea de F. H. Heinemann: “El existencialismo... se ha mordi
do la cola” 78. Pero ahora viene lo curioso (aunque en filosofía sea
casi “normal”) : la muerte del existencialismo no es la muerte de la
filosofía existencialista. Y acaso sólo porque ya no existe una escuela
existencialista atalayable a simple vista —si es que jamás hubo una—,
podemos admitir, con Wahl, que “la idea de existencia está en
marcha”.
11. El positivismo lógico —y tendencias afines y subafines— ha
sido uno de los movimientos filosóficos de nuestro siglo que han dado
•más juego. Aunque como “movimiento”, y no digamos como “escue
la”, ha exhalado ya sus últimos suspiros, persiste todavía como una
especie de legado intelectual dentro de algunos círculos filosóficos. Di
remos, pues, algunas palabras sobre el mismo.
Se trata de un movimiento que ha estado día y noche de punta
con prácticamente todas las demás corrientes del siglo. En rigor,
emergió justamente para echar a todos los demás movimientos filo
sóficos —estimados como “especulativos”— por la borda. Originado
en Viena, algunos años después del final de la primera guerra, bajo
la égida de Moritz Schlick, alcanzó madurez en 1929, cuando, con el
nombre de “Círculo de Viena”, agitó el mundo filosófico mediante
diversos pronunciamientos revolucionarios. Rudolf Carnap —que, por
lo demás, merecería capítulo, o por lo menos sección, aparte—, Otto
Neurath y Hans Hahn esbozaron el “programa” del Círculo. Este pro
grama ganó rápidamente la entusiasta adhesión de muchos filósofos
y hombres de ciencia en diversas partes del mundo —especialmente
en Holanda, Polonia, Checoslovaquia, Inglaterra, Estados Unidos y
los países escandinavos—. Estrechamente asociados con el Círculo de
Viena se hallaron pronto otros grupos, tales como el “Grupo de Ber
lín”, capitaneado por Hans Reichenbach, y al cual se adhirieron Kurt
Grelling y varios empiristas más o menos obstinados. Todos esos filó
sofos manifestaron constante y hasta maniática hostilidad hacia la me
tafísica especulativa, y en particular hacia la metafísica del idealismo
alemán. Todos glorificaron el empirismo, tal como había sido cultiva-
77 Jean Wahl, “Philosophie existentielle”, en Raymond Klibansky, ed., Philoso-
phy in the Mid-Century: A Survey - La philosophie au milieu du mngtiéme siécle.
Chroniques, II (Florence, 1958), 70.
78 F. H. Heinemann, Existentialism and the Modern Predicament (New York,
1958), pág. 2.
do por Hume y, a fines del pasado siglo y comienzos del actual, por
Emst Mach —y la “Unión machiana”—. Ello no significa que fue
ran simplemente adeptos de Hume y Mach. Los positivistas lógicos
y sus amigos se quejaron con frecuencia de la poca atención que los
empiristas “tradicionales” habían prestado a la lógica y a la matemáti
ca. Sin vacilar hicieron uso de las refinadas técnicas lógicas codificadas
en los Principia Mathematica, de Whitehead y Russell, y perfeccio
nadas por un ejército de lógicos y matemáticos. Algunos positivistas
lógicos, o nuevos positivistas, o neopositivistas, se consagraron, ellos
también, al trabajo lógico. Grande fue la influencia que sobre ellos
ejercieron las ideas, o mejor sería decir los gérmenes, contenidos en
el Tractatus logico-philosophicus, de Ludwig Wittgenstein —si se
quiere, las ideas del llamado “primer Wittgenstein”, el cual fue cele
brado como un gran lógico 79. Pero al final permanecieron fieles al
espíritu de Hume, tal como el gran empirista lo exhibió desenfada
damente en los párrafos finales de su Investigación sobre el entendi
miento humano: “Cuando recorremos las bibliotecas, persuadidos de
estos principios, ¿qué sarracina tenemos que hacer? Si tomamos en
mano cualquier volumen de teología o de metafísica escolástica, por
ejemplo, preguntamos: ¿Contiene algún razonamiento abstracto re
lativo a cantidad y número? No. ¿Contiene algún razonamiento ex
perimental relativo a hechos o a la experiencia? No. Arrojémoslo,
pues, a las llamas, pues sólo puede contener sofismas e ilusiones”.
Según los positivistas lógicos, por lo menos los más intransigentes
—los “duros”—, los libros filosóficos y, ante todo, los libros metafísi-
cos, se hallan atiborrados de enunciados sin sentido. ¿Qué es el ser?
¿Existe Dios? ¿Ha tenido el mundo un comienzo en el tiempo? ¿Cuál
es el sentido de la vida? Ciertos filósofos habían ya concluido que esas
cuestiones, y otras similares, son insolubles. Los positivistas lógicos
declararon sin más que carecen de significado. Sólo lo tienen los enun
ciados para los cuales podemos ingeniar un método de comprobación
—de “verificación”—. En otras palabras, el significado de un enun
ciado se muestra sólo por el modo, o modos, como puede ser verifi
79 Mi colega Hugues Leblanc me ha hecho observar varias veces que la idea

que tienen la mayoría de los lógicos actuales acerca de las contribuciones efectivas
de ciertos autores a la lógica contemporánea son bastante distintas de la idea que
tuvieron, y sigue teniendo, algunos filósofos. Así, mientras el papel desempeñado
por Wittgenstein en la lógica aparece hoy como casi insignificante, el papel desem
peñado por E. L. Post, G. Gentzen, T. Skolem y otros aparece como fundamental.
cado empíricamente. Pero como sólo los enunciados científicos pue

den pasar con éxito esa prueba, todos los enunciados que no perte
nezcan al dominio de las ciencias tendrán que ser descartados, o de
nunciados, como pseudoproposiciones. En cuanto a los enunciados ló
gicos y matemáticos, que no son desde luego verificables, no plantean
problema grave; tales enunciados son puras fórmulas analíticas, me
ras tautologías, cuya verdad —o, mejor dicho, validez, o acaso apli-
cabilidad— depende únicamente de su estructura formal. Las fórmu
las lógicas y matemáticas no carecen de significado, pero están vacías
de contenido. Además, la matemática se reduce a la lógica, de modo
que el conocimiento consiste en enunciados empíricamente verifica-
bles formulados en un lenguaje cuyas reglas sintácticas son la serie
en principio infinita de fórmulas lógicas obtenibles por medio de re
glas de inferencia.
Frente a todos los descarríos y desvarios especulativos, podía espe
rarse que el positivismo lógico ofreciera a los filósofos contemporá
neos los implementos intelectuales en que habían soñado no pocos
grandes pensadores del pasado, pero que por lo visto no habían sido
capaces de forjar: implementos lo bastante sólidos y cortantes para
practicar —y ello de un modo cooperativo y realmente “científico”—
todas las operaciones quirúrgicas necesarias. El hechizo que había
dominado (y adormilado) a los filósofos durante más de dos mile
nios parecía haberse por fin evaporado; desde entonces el mundo de
entidades ficticias que habían creado los filósofos y al cual se habían
tan confiadamente entregado, reveló su verdadera naturaleza: la de
una pesadilla o acaso la de un espejismo. Los filósofos no tenían ya
por qué competir con los hombres de ciencia. Pues ya no debían preo
cuparse por decir nada acerca de la realidad; su tarea consistía simple
mente en analizar y poner en claro enunciados. “Las proposiciones filo
sóficas —escribió A. J. Ayer en su celebrada defensa del positivismo
lógico— no son fácticas, sino lingüísticas, es decir, no describen el
comportamiento de objetos físicos, o siquiera psíquicos; expresan de
finiciones, o las consecuencias formales de definiciones. Por tanto, po
demos decir que la filosofía es una rama de la lógica” 80. Con lo cual se
80 Ayer, Language, Truth, and Logic, pág. 57. La segunda edición de este li
bro, publicado originariamente en 1936, contiene una “Introducción” en la cual
el autor modifica algunos de los puntos de vista que había defendido encarnizada
mente. “Durante los diez años que han transcurrido desde la primera aparición de
Lenguaje, verdad y lógica—escribe A. J. Ayer—, he alcanzado a ver que las cues-
intentaba rebatir cierto número de insistentes objeciones que, por lo

demás, no habían quitado nunca el sueño a los positivistas lógicos. Se
había alegado, en efecto, que la proposición según la cual ninguna pro
posición tiene sentido a menos de ser en principio empíricamente veri-
ficable, no es ella misma empíricamente verificable y, por tanto, ca
rece de sentido. Para usar el lenguaje del “primer Wittgenstein”, si
lo que puede mostrarse no puede decirse, resulta que hay algo que
“se dice” —el lenguaje que se usa— que no se puede decir. Pero no
hay tal. No hay duda que no puede verificarse el significado de las pro
posiciones filosóficas. Pero, ¿por qué considerarlas como “proposicio
nes”? Basta considerarlas como recomendaciones, como “reglas”. La
filosofía no “propone” ; simplemente “aclara”. Como Wittgenstein es
cribió, la filosofía no es una doctrina; es una “actividad”.
Pero conocemos la historia. Aunque los positivistas lógicos logra
ron hacerse con numerosos enemigos, no pudieron llegar a un acuer
do en cómo deshacerse definitivamente de ellos. Desde muy pronto
■comenzaron a disputar no sólo sobre la forma de los implementos
que debían usarse para machacar todas las filosofías especulativas,
sino también sobre la naturaleza de los objetos que debían manipu
larse con tales implementos. Las disensiones mutuas de los positivis
tas lógicos eran harto comprensibles. Por tajantes que parecieran sus
tesis —o sus “recomendaciones”—, estaban lejos de ser unívocas. Abun
daban en ellas lo que con tanto empeño habían pretendido pulverizar:
la ambigüedad. Una lista de las cuestiones que se suscitaron dentro
-del positivismo lógico sería cosa larga. Durante años rugió una toda
vía no decidida batalla sobre el significado del principio de verifica
ción. Aun admitiendo un “principio de tolerancia” (como el propug
nado por Carnap) que pudiese alojar en el orbe de “lo decible” las
expresiones en las que se formulan leyes científicas —no todas las cua
les son verificables del simple modo como al principio se había su
puesto, o deseado—, seguían pululando los problemas. ¿Se basaba
la verificación últimamente en impresiones sensibles? ¿Cómo pueden
tiones de que trata no son en todos los respectos tan sencillas como las presenté
a la sazón. Pero sigo creyendo que el punto de vista adoptado es esencialmente co
rrecto. Por ser en todos los sentidos el libro de un autor joven, fue escrito con más
pasión de lo que la mayor parte de los filósofos consentirían en exhibir, cuando
menos en los trabajos publicados, y si bien ello contribuyó a asegurarle un número
mayor de lectores de los que hubiera tenido en caso contrario, pienso ahora que
muchos de los argumentos por mí aducidos habrían sido más persuasivos si no
hubiesen sido presentados en forma tan cruda”.
verificarse acontecimientos pasados? ¿Puede admitirse una verifica

ción intersubjetiva? ¿Es la verificación idéntica a la significación?
Etcétera, etcétera. Ninguna de esas cuestiones pudo ser resuelta, y
siquiera tratada, de modo satisfactorio para todos los positivistas ló
gicos. Surgieron entonces diversas doctrinas epistemológicas ■ —solip-
sismo lingüístico, fisicalismo, y otras— que, a la postre, resultaron
asimismo insuficientes. Para dar vida al positivismo lógico se le in
yectaron otras tendencias más o menos afines. El pragmatismo —o
las secuelas del movimiento pragmatista—, el llamado “movimiento
para la unidad de la ciencia” y otras corrientes introdujeron cambios
fundamentales en el programa original del Círculo de Vierta. Algunos
positivistas lógicos proclamaron que sólo hay salvación en una acti-
■tud “formalista” ; la filosofía es, o debe ser, la sintaxis lógica del len
guaje de la ciencia. Otros examinaron minuciosamente los llamados
“enunciados protocolarios” o “enunciados básicos” —los enunciados que
•se formulan en el curso de la “experiencia científica”—, para acabar
preguntándose si hay, en verdad, tales enunciados. Para complicar las
cosas, ni siquiera el punto de vista antimetafísico fue adoptado por
todos los positivistas lógicos del .mismo modo o hasta con la misma
terquedad. “Soy completamente antimetafísico” : he aquí una procla
mación que todos los positivistas lógicos estaban dispuestos a lanzar
en cualquier ocasión y momento. Pero como cualquier enunciado po
día oportunamente convertirse en metafísico, se dio el extraordinario
espectáculo de grupos de positivistas lógicos, acusándose unos a otros
de haberse dejado engatusar por la metafísica. La susceptibilidad a
este respecto fue llevada a tal extremo que, al poco tiempo, casi na
die quiso seguir siendo calificado de positivista lógico. Algunos prefi
rieron el marbete “empirismo lógico” ; otros, el de “empirismo cien
tífico” ; otros, finalmente, uno cualquiera, con tal que pusiera de re
lieve que quien alardeaba de él era un trabajador honrado y no un
agente provocador.
12. Los positivistas lógicos practicaron por lo- general el “aná
lisis filosófico” —o “el Análisis”—. Ello no quiere decir que el positi
vismo lógico y el análisis filosófico sean lo mismo. En rigor, el tablado
filosófico contemporáneo pululaba con filósofos analíticos antes de que
los positivistas lógicos lo invadieran. Por si fuera poco, muchos ana
listas siguen activos ahora que los positivistas lógicos ya han pasado
•a la historia —a una, por lo demás, muy reciente historia—. “El aná
lisis filosófico” o “el Análisis” es una caudalosa corriente que ningún

pensador o ninguna escuela puede apropiarse exclusivamente. Junto
con los positivistas lógicos hay, o ha habido, los atomistas lógicos, los
russellianos, los moorianos, los wittgensteinianos, los analistas canta-
brigenses, los analistas oxonienses, los formalistas, los cultivadores de
la llamada “filosofía del lenguaje corriente” y otros grupos inconta
bles. Cada uno de los miembros de cada uno de esos grupos tiene
perfecta razón en decir que se consagra principalmente al “análisis
filosófico”. “El Análisis” se parece en este respecto a la fenomenolo
gía : ambos son un “punto de vista” O' una “actitud” más que una
doctrina o un conjunto de principios. Lo es más, en rigor, el primero
que la segunda, por cuanto los filósofos analíticos se interesan menos
por lo que dicen que por el modo de decirlo. Cierto que algunos filóso
fos de este grupo —o grupos— se hallan más “comprometidos” que
otros en la aceptación de ciertas proposiciones o doctrinas. Así, Russell
se ha “comprometido” filosóficamente más a menudo y más a fondo
que Moore; el “primer Wittgenstein”, más que el “último”, y los po
sitivistas lógicos, más que los filósofos del lenguaje corriente. Pero
todos ellos han barruntado que una de las grandes virtudes del Aná
lisis es que puede ofrecer al filósofo1más “libertad de maniobra” que
cualquier otro punto de vista, incluyendo el fenomenológico. Así,
aunque es cierto que vastas multitudes de filósofos analíticos se han
gozado en acosar a los metafísicos recalcitrantes (como a veces los
llaman), hasta el punto de que el Análisis hace a veces figura de filo
sofía asépticamente antimetafísica, el hecho es que un creciente nú
mero de practicantes del análisis filosófico ha llegado a la conclusión
de que un sistema metafísico dádo es intolerable cuando pretende po
seer él solo la verdad absoluta. Así, G. J. Wamock ha escrito lo que
sigue: “Con frecuencia y con razón se ha dicho que los positivistas
no habían entendido, o que habían desdeñado, el modo efectivo de ser
de su adversario. Pero esto se debía en gran medida al hecho de que
tal adversario, el metafísico, se solía vestir con falsas galas. Un sis
tema metafísico dado, un aparato conceptual ingeniado de punta a
cabo, puede poseer virtudes tales como la elegancia, la simplicidad,
la originalidad, la amplitud, la profundidad o la capacidad de dar
satisfacción psicológica. Pero la pretensión de que tal sistema es, y
sólo él es, verdadero, o fiel a la Realidad, es una de esas pretensiones
que coloca a la metafísica en terreno resbaladizo, del que es muy p ro
bable que acabe por ser violenta y destructivamente expulsada” 81.

Podrían aducirse otros ejemplos de esta nueva “tolerancia” ante la me
tafísica. Podría decirse, además, que si los nuevos filósofos analíticos
se han hecho más tolerantes es porque se han hecho, en cierto modo,
más “indiferentes” ; se puede ahora decir casi todo, porque no impor
ta gran cosa lo que se diga. Una metafísica aparece ahora como un
“punto de vista” ; si los metafísicos no pretenden más que esto, no
hay inconveniente en acogerlos, y hasta escucharlos, con toda cortesía.
Por ser una práctica más que una doctrina, el Análisis filosófico
no puede definirse del mismo modo que se definen, o describen, otras
escuelas. Sólo por razones de comodidad diremos que el Análisis es
una actividad clarificadora o esclarecedora ejercida sobre el único tema
que todos los filósofos analíticos están siempre dispuestos a poner en
el tapete: el lenguaje. Ello no significa, por cierto, que el lenguaje
se convierta en “objeto” de investigaciones o disquisiciones filosóficas
en el mismo sentido en que se dice que las estrellas, los planetas y los
cometas son objeto de investigación astrofísica. En cuanto “objeto”,
el lenguaje es estudiado por psicólogos, fisiólogos, antropólogos, soció
logos y, claro está, filólogos. Mejor sería decir que los filósofos analí
ticos se interesan por el lenguaje como “medio” a través del cual se
lleva a cabo el Análisis. Por tanto, es razonable identificar el análisis
filosófico con el análisis lingüístico, así como dar a éste el nombre de
“filosofía lingüística” siempre que no supongamos con ello que los
filósofos lingüísticos se interesan únicamente por las palabras como
tales. La verdad es que tales filósofos se han interesado, y se intere
san, cada vez más, por los conceptos que expresan las palabras y por
el modo o modos como se refieren a las cosas, o a los fenómenos, o
a las situaciones. Además, no todas las palabras en las expresiones lin
güísticas son igualmente apropiadas para iniciar una sesión de análisis
filosófico. Palabras como “mesa”, “vaca”, “reloj de pulsera” y “calcio”
no dan mucho de sí al respecto. En cambio, palabras como “causa”,
“valor” e “individuo”, o expresiones como' “hay”, “prefiero” y “pien
so” vienen como anillo al dedo. Estas últimas palabras y expresiones
plantean muchos problemas o, como algunos filósofos dirían hoy,
causan muchas perplejidades. Puede admitirse, en todo caso, que el
81 G. J. Warnoclc, “Analysis and Imagination”, en The Revolution in Philo-
sophy (London - New York, 1956), págs. 122-23. Contribuyeron también a este vo
lumen Gilbert Ryle, R. A. Wollheim, W. C. Kneale, D. F. Pears, G. A. Paul, A. J.
Ayer, P. F. Strawson.
análisis filosófico en sus diversas ramas es hoy fundamentalmente aná

lisis de ciertas expresiones lingüísticas. Los filósofos analíticos, en cuan
to filósofos, no se interesan grandemente por el mundo. Pero se in
teresan, y hasta a veces se apasionan, por los modos como se habla,
o puede hablarse, acerca de él.
Ha habido muchas variedades de análisis filosófico desde Russell
y Moore hasta Gilbert Ryle, J. L. Austin y P. F. Strawson. Y se han
realizado numerosos esfuerzos por clasificar esas variedades82: el
análisis puede ser análisis de símbolos, de significaciones, de concep
tos; puede ser formalista y no formalista, etc., etc. En la actualidad
parece que prácticamente todos los tipos de filosofías analíticas pueden
clasificarse en dos tipos fundamentales, descritos por Anthony Quin
tan del modo siguiente: Tipo 1, o análisis practicado por quienes
denuncian a los filósofos “que han aceptado sin crítica las insinuacio
nes lógicas y metafísicas del lenguaje, y han inferido ciertas conclu
siones sobre el pensar y sobre el mundo a base de las propiedades gra
maticales de las frases usadas con el fin de describirlos”. El Tipo 2 es,
por otro lado, el análisis practicado por quienes denuncian a los filó
sofos “que por haber considerado el lenguaje como sirvienta del pen
samiento, lo han tratado' con desdeñosa falta de respeto, negándose
a obedecer sus reglas y haciéndolo trabajar en faenas impropias” 83.
Los principales representantes del Tipo 1 son los llamados, a menudo,
“formalistas” (el “primer Russell”, el “primer Wittgenstein”, los ato
mistas lógicos, los positivistas lógicos, algunos “construccionistas” o
“constructivistas”, como Carnap y Nelson Goodman, y diversos ló
gicos y filósofos del lenguaje, como W. Van Quine). Los principales
representantes del Tipo 2 son “los filósofos del lenguaje corriente”
(Moore, el “último Wittgenstein”, fieles wittgensteinianos como John
82 Una breve descripción de los diversos esfuerzos realizados para “clasificar”

los tipos de “análisis filosófico” se encuentra en el artículo “Análisis”, en mi Dic
cionario de filosofía, 4.a ed. (Buenos Aires, 1958). De la literatura sobre el asunto
destacamos: J. O. Urmson, Philosophical Analysis. Its Development between the
Two World Wars (London, 1956); John Passmore, A Hundred Years of Philosophy
(London, 1957), caps. XV-XVIII; G. J. Warnock, English Philosophy since 1900
(London, 1958). Remitimos asimismo al volumen La philosophie analytique (París,
1962) [Cahiers Royaumont, IV], descripción de los coloquios habidos en la Abadía
de Royaumont. Entre los autores que intervinieron en esos debates citamos: J. O.
Urmson, G. Ryle, P. F. Strawson. W. v. Quine, E. W. Beth, A. J. Ayer, J. L. Austin,
R. Haré, J. Wahl, G. Berger, Ch. Perelman, I. M. Bochenski, F. Alquié, E. Weil,
P. Devaux, M. Merleau-Ponty, H. L. Van Breda.
83 Anthony Quinton, “Linguistic Analysis”, en Klibansky, ed., Philosophy in
the Mid-Century, II, 151.
Las bases de la discordia 79»
Wisdom, Norman Malcolm y E. G. M. Anscombe, los filósofos de

Oxford como Ryle, Strawson, Austin, J. O. Urmson, R. M. Haré,.
Warnock y varios otros). Puesto que en el curso de su propia evolución
filosófica Wittgenstein ejerció innegable influencia sobre ambos ti
pos de Análisis, es frecuente considerar a este pensador como el maes
tro único e indiscutible de toda la filosofía analítica. Plasta se ha lle
gado a escribir que “Wittgenstein fue quien dirigió la atención de los
filósofos modernos hacia el estudio del lenguaje” 84 —como si a nadie
más se le hubiese antes ocurrido que el lenguaje puede convertirse en
fuente de perplejidades filosóficas—. No hay duda que la influencia
de Wittgenstein ha sido abrumadora, especialmente sobre los filóso
fos que se han extenuado en tratar de extirpar tales perplejidades fi
losóficas —o en conservarlas para regodearse con ellas—. No obstante,
sería un error, a menos que fuese efecto de una especie de “terrorismo
intelectual”, suponer que no hay salvación fuera del wittgensteinia-
nismo, o de alguna de sus variedades. Las tendencias llamadas “for
malistas” deben no poco a Russell y a las investigaciones de los ló
gicos. Y los filósofos del “lenguaje corriente” han seguido con frecuen
cia las huellas de Moore.
Por razones de comodidad llamaremos “formalistas” a los filó
sofos del Tipo 1, y “lingüistas” a los filósofos del Tipo 2. Es fácil ver
que, no obstante hablar un “idioma” muy similar, los formalistas pre
tenden hacer exactamente lo contrario de los lingüistas. Mientras los
primeros se ponen en guardia contra el lenguaje corriente y depositan
entera confianza en los lenguajes construidos o lenguajes “artificiales”
(en particular, los lenguajes de las ciencias formalizadas o formali-
zables), los últimos consideran que los lenguajes “artificiales” consti
tuyen deplorables simplificaciones incapaces de dar cuenta de la ri
queza y complejidad del lenguaje corriente. En vista de ello, los for
malistas subrayan la importancia de la lógica y tienden a practicar
un lenguaje lo más cercano posible al usado por los hombres de cien
cia, o cuando menos por algunos de ellos: matemáticos y físicos teó
ricos, especialmente. Por otro lado, los lingüistas se apartan cada vez
más del análisis estrictamente lógico y tienden a practicar un lenguaje
semejante al usado por “cualquier persona” —si bien un poco más pre
ciso—. Con el fin de poner en claro las diferencias entre formalistas
y lingüistas, se ha dicho que mientras aquéllos han vivido casi obse
sa David Pole, The Later Philosophy of Wittgenstein (London, 1958), pág. 1.
sionados por los problemas de la significación, los últimos han dilapi

dado sus energías hurgando en cuestiones planteadas por el uso. Los
lingüistas muestran poco o ningún interés por palabras forjadas con
propósitos muy determinados; se sienten atraídos más bien por pala
bras que desempeñan múltiples funciones. Puede decirse que a los for
malistas les interesan los problemas y a los lingüistas les interesan los
acertijos. Confrontados con cualquier cuestión un tanto peliaguda, for
malistas y lingüistas sacarían fuerzas de flaqueza para afrontarla. Pero
si no se hallara respuesta, cada uno de ellos reaccionaría de modo muy
distinto ■—en rigor, de un modo que revelaría no sólo su respectiva
posición filosófica, sino también, y acaso todavía más, su respectivo
talante. Los formalistas dirían, por ejemplo: “No sé cómo resolver
la”, mientras que los lingüistas muy probablemente murmurarían:
“No sé cómo salirme del paso.”
A estas dos formas básicas de análisis filosófico podrían añadirse
otras. El número de tales formas parece infinito. Pero aun confinándo
nos a una forma realmente básica, a la de la filosofía del lenguaje co
rriente, es fácil descubrir gran multiplicidad de vías. Así, algunos lin
güistas tratan la filosofía como si fuese una especie de terapéutica,
cuya misión principal es, según había dicho ya Wittgenstein, a su
manera un tanto pintoresca, “ayudar a la mosca a que salga de la bo
tella”. Otros tratan la filosofía de un modo más positivo, como una
reflexión capaz de revelar “la forma real de los hechos”. Algunos
se empeñan en disolver los problemas. Otros pugnan por aclararlos y,
en último término, justificarlos. Por si todo esto fuera poco, aun dentro
del llamado “grupo de Oxford” pululan las opiniones. Para algunos la
filosofía es partir un cabello en cuatro, y cada parte en cuatro más,
y así sucesivamente. Para otros, la filosofía del lengnuaje corriente
trata de poner ciertas cosas juntas; se ha hablado a este respecto de
una “vuelta” a ciertos problemas metafísicos —como los de la indivi
dualidad, de la sustancia, etc.— o, por lo menos, a ciertos problemas
muy del gusto de Aristóteles. Sin duda que los analistas no pretenden
formar una escuela, ni siquiera un “grupo”. Además, todos ellos, in
clusive los más afines entre sí, como los oxonienses, se sulfuran cuan
do se les presenta como un “movimiento filosófico” ; a lo sumo, acep
tan que se les atribuya un “espíritu de equipo” en el seno del cual,
además, cada uno se toma sus libertades. Pero que todos los filósofos
analistas, y en especial los lingüistas, exhiban un aire de familia que
los distingue pulcramente de los miembros de otras “escuelas”, no

obsta para que exterioricen dentro de su propia salsa una diversidad
cansadora. En todo caso, los analistas parecen cumplir, como cuales
quiera otros filósofos, con el requisito que el Mefistófeles de Paul Va-
léry instituyó para todas las gentes de este gremio: el de concordar
“lo bastante bien para poder alimentar su discordia” 85.
13. A veces se ha intentado lograr una cierta unidad filosófica
mediante la fundación de nuevas disciplinas. Los conflictos y las di
sensiones en filosofía —han conjeturado varios autores— tienen su cau
sa principal en la afición que muchos filósofos muestran por seguir
cultivando las ramas, más o menos bien establecidas, del estudio fi
losófico —la metafísica, la lógica, la teoría del conocimiento, la ética,
etcétera—. Las varias posiciones adoptadas en cada una de las cues
tiones fundamentales planteadas dentro de dichas ramas o discipli
nas (por ejemplo, el idealismo y el materialismo, en metafísica; el
realismo y el nominalismo, en lógica; el dogmatismo y el escepti
cismo, en teoría del conocimiento; el trascendentalismo y el natura
lismo, en ética) se han congelado y endurecido hasta convertirse en
obstáculos invencibles justamente porque no se han realizado esfuer
zos, o no se han realizado lo bastante a fondo, para explorar y, en lo
posible, hacer explotar los supuestos de las mencionadas posiciones.
Por otro lado, adherirse a actitudes eclécticas ha producido efectos
paralizadores. Es una paradoja, pero a la vez una verdad como un
templo, que los filósofos se han dejado entrampar en luchas intermina
bles y jamás resueltas, en enfadosos malentendidos y en oposiciones
irreconciliables por haberse negado a explorar nuevas tierras y a ro
turarlas. En vista de ello, parece que el mejor procedimiento para
deshacerse de argumentos que se muerden la cola es cambiar de
punta a cabo la orientación filosófica.
Particularmente significativos han sido, al respecto, los sondeos
efectuados con vistas a desenterrar una disciplina suficientemente es
table para servir de base a cualesquiera operaciones filosóficas. El
ejemplo de tal disciplina que viene primero a la memoria es la feno
menología, especialmente cuando es practicada como una explora
ción del “mundo de la vida” libre de todo supuesto. Otro ejemplo
de nueva disciplina básica lo fue la teoría de los objetos propuesta por
Alexius von Meinong, esto es, la teoría que sienta las bases para des-
85 Paul Valéry, Mon Faust, Acto DI, esc. v.
cribir y clasificar los “objetos” en cuanto meros “sujetos” de todo pa

sible juicio. Las teorías del objeto, derivadas o no de Meinong, han
proliferado durante nuestra centuria: Román Ingarden, Whitehead,
Nicolai Hartmann, Martin Honecker y Carnap, entre otros, han con
tribuido, desde muy distintos puntos de vista y con muy diferentes
talantes filosóficos, a este tipo de exploración. Se ha hablado mucho
de “ontologías descriptivo-formales”, que algunos pensadores han pre
sentado como independientes de todas las “ontologías materiales” y,
a la vez, previas a éstas —previas también, ni que decir tiene, a todas
las investigaciones filosóficas, teorías científicas y enunciados pertene
cientes al acervo del sentido común. Algunos autores han estimado
que estas “ontologías”, u otras similares, son, en el fondo, “lógicas”,
y que lo mismo que puede haber “varias lógicas” puede también haber
“varias ontologías”. Otros autores han tratado tales ontologías bási
cas como puras descripciones de todos los “objetos” posibles e impo
sibles (entidades espacio-temporales, procesos psíquicos, cualidades,
“objetos ideales”, clases, relaciones, etc., etc.). Común a todas estas
“ontologías formales”, “teorías de los objetos” y “teorías de las estruc
turas lógicas” ha sido su supuesta, y muy insistentemente anunciada,
“neutralidad” respecto al “ser”. En tanto que “neutrales”, todas esas
ontologías o disciplinas básicas deben de gozar de una ventaja nada
desdeñable: la de no obligar al filósofo a prohijar actitudes conten
ciosas. Cultivar esas disciplinas es como adherirse en filosofía a una
política de “no intervención”.
Sin embargo, cual todas las políticas similares, la propugnada por
los partidarios de las supuestas disciplinas filosóficas neutrales, ha des
embocado en intervenciones muy resueltas. Las discusiones filosóficas
que tales disciplinas pretendían haber puesto definitivamente en en
tredicho, y hasta exilado para siempre, se han reavivado en su misma
entraña. Sin duda que algunos autores siguen insistiendo en que no
hay por qué comprometerse filosóficamente. Así, por ejemplo, Car
nap ha escrito que las cuestiones despistadoramente llamadas “onto-
lógicas” —cuestiones tales como: “¿Existe el mundo real (o exter
no)? , “¿Qué son los números?”— son sólo “cuestiones externas”, des
provistas de interés y significación teóricos. Por tanto, no podemos
“contestar” estas “cuestiones” a menos que llamemos “contestar” el
adoptar una decisión respecto al uso de un lenguaje86. Pero W. Van
86 Rudolf Carnap, “Empiricism, Semantics, and Ontology”, Revue Internationale-
Quine ha indicado —y su opinión me parece de perlas— que “se nece

sita algún patrón de supuesto ontológico si en alguna ocasión nos da
por decir de modo plenamente significativo que una teoría dada de
pende de (o puede prescindir de) postular ciertos objetos” 87. Es, pues,
difícil admitir que ninguna ontología, teoría de los objetos o teoría
de formas o estructuras, por puras y nítidas que aparezcan, sean com
pletamente “neutrales”. Pues “si lo que hay depende en general del
uso que uno hace del lenguaje”, lo cierto es que “depende de tal uso
lo que se dice que hay” 8S.
14. Ciertas escuelas filosóficas parecen capaces de resistir la ten
tación de desmenuzarse. Dos de estas escuelas descuellan por el nú
mero y el infatigable proselitismo de sus adeptos: el neoescolasticismo
y el marxismo. Comenzaré con el primero.
Se ha definido a menudo el neoescolasticismo como “un intento
de hacer revivir la tradición escolástica”. Con pocas, bien que impor
tantes, excepciones (entre ellas, la de Leibniz), los filósofos modernos,
desde Descartes a Hegel, miraron —o se supuso que miraron— dicha
tradición con gran suspicacia, lo que, por lo demás, no les impidió
usar, y hasta abusar, de conceptos y términos de procedencia escolás
tica. Por otro lado, los neoescolásticos aseguran que la mencionada
tradición contiene doctrinas y argumentos de probado valor y de
permanente interés —tanto, que constituye la base para el desarrollo
de una “filosofía perenne”. Los filósofos modernos —arguyen los neoes
colásticos— tergiversaron, a sabiendas o no, muchos de los puntos
de vista adoptados por la Escuela. Tales filósofos vivieron bajo la
ilusión de que realizaban vastos y veloces progresos en filosofía cuan
do, a decir verdad, se limitaron a errar por callejones sin salida.
Es, pues, necesario “denunciar los errores modernos” (como el idealis
mo, el mecanicismo, el dualismo y muchos otros) si se quiere que la
filosofía siga en sus carriles. Así, restaurar la tradición escolástica sig
nifica tanto hacer revivir la filosofía de los autores escolásticos como
darle de nuevo a la filosofía aquella dimensión sin la cual no puede
vivir: la “Verdad.”
Los filósofos neoescolásticos marchan codo a codo en muchas cues
t e Philosophie, núm. 11 (1950), págs. 20-40. Reimp. en L. Linsky, ed., Semantics and
the Philosophy of Language (Urbana, III., 1952), págs. 208-28.
87 Williard Van Orman Quine, From a Logical Point of View (Cambrigde, Mass.,
1953), pág. 102.
88 Ibíd., pág. 103.
tiones decisivas. Todos ellos afrontan problemas similares: la noción

de ser, el concepto de persona, la relación entre verdades teológicas y
verdades filosóficas, etc. Usan también conceptos semejantes: los con
ceptos de esencia y existencia, de materia y forma, de potencia y acto.
No hay duda de que los filósofos neoescolásticos “se entienden” en
tanto que hablan el mismo lenguaje, por mucho que difieran entre sí
respecto a las soluciones propuestas. Forman un grupo más o menos
compacto en donde las disensiones internas no dan lugar, por lo co
mún, a escisiones irremediables. No sienten la necesidad de negar que
son neoescolásticos del modo como, según vimos, algunos existencia-
listas se han apresurado a declarar que no son, y por ventura nunca
fueron, existencialistas. Algunos de los autores neoescolásticos pueden
hasta manifestar gran simpatía hacia las corrientes filosóficas mo
dernas y contemporáneas de otra cuerda, pero jamás hasta el extremo
de permitir que tales corrientes invadan y sumerjan el neoescolas-
ticismo.
Se ha hecho reparar en que si el movimiento neoescolástico se des
integra menos fácilmente que otras escuelas o tendencias contem
poráneas es porque es “menos filosófico” que la mayor parte de éstas.
Ello equivale a decir que la filosofía neoescolástica se halla dominada
por consideraciones extra-filosóficas —especialmente por considera
ciones teológicas— que sirven de efectiva cimentación ideológica.
Hay algo de verdad en todo ello. Es innegable que la adhesión a
cierto número de proposiciones teológicas ejerce, a menudo, abruma
dora influencia sobre los desarrollos filosóficos neoescolásticos. Pero
sería erróneo suponer que, dadas ciertas proposiciones teológicas, se
sigue necesariamente de ellas una serie perfectamente determinada
de proposiciones filosóficas. Hay que tener presente que algunos filó
sofos católicos no son neoescolásticos. Y que, en principio, es posible
abrazar tesis neoescolásticas sin aceptar dogmas teológicos católicos.
Como creyente, el filósofo neoescolástico obedece escrupulosamente
los dogmas y, por consiguiente, la “autoridad” —sin que ello signi
fique que no haya posibilidad de muchas, y a veces muy encarnizadas,
disputas teológicas—. Como filósofo, en todo caso, no puede aceptar
otra “autoridad” que la “prueba racional”. “Estar dominado por consi
deraciones extra-filosóficas” significa aquí, pues, mostrar interés por
ciertos problemas que de lo contrario no llegarían probablemente a
ser siquiera encentados.
La unidad del movimiento neoescolástico es, por tanto, prima

riamente una unidad de problemas y de “lenguaje filosófico”. Dentro
de este marco tienen lugar las disensiones filosóficas. Aceptado1el pro
grama llamado “restauración de la tradición escolástica”, hay todavía
muchas maneras de llevarlo a cabo. La “tradición escolástica” aparece
como un caudaloso río en el que cada cual puede navegar a su gusto,
y cuyas aguas pueden diversificarse en numerosas corrientes. Por lo
general, los escolásticos “eligen” una gran figura de la tradición es
colástica y proceden a desarrollar y a profundizar su pensamiento.
Particularmente influyentes al respecto han sido las filosofías de San
to Tomás, de Duns Escoto y de Suárez. Se supone que la primera re
presenta la “filosofía oficial” de los Dominicos; la segunda, la de los
Franciscanos; la tercera, la de los Jesuítas. Pero aunque estas órde
nes han mostrado, y siguen mostrando, innegable preferencia por las
citadas filosofías, sería apresurado concluir que sólo se interesan por
ellas, y completamente descabellado imaginar que un filósofo debe in
gresar en la Orden de los Predicadores, en la de los Hermanos Me
nores o en la Sociedad de Jesús para ser, respectivamente, un buen
tomista, un buen escotista o un buen suareciano. En primer lugar,
parte importante del pensamiento neoescolástico es “laico”. En se
gundo término, no hay hoy ninguna corriente neoescolástica que sea
mera repetición de los sistemas originales; de continuo se introducen
cambios, a menudo de acuerdo con la fórmula novis vetera aligere
—“aumentar lo viejo con lo nuevo”—.
Muy destacada ha sido, dentro del movimiento neoescolástico, la
restauración del tomismo, hasta el punto de que, a veces, se procede
(erróneamente) a identificar el neotomismo con el neoescolasticismo.
La doctrina de la analogía del ente; la teoría según la cual todos los
seres, salvo Dios, están compuestos de esencia y existencia; la ex
plicación del movimiento y del cambio por el paso de la potencia al
acto; la doctrina hilomórfica de la realidad natural; el realismo mo
derado en la disputa de los universales, y otras grandes tesis tomistas
son a veces confundidas pura y simplemente con las opiniones filosó
ficas de todos los neoescolásticos. Una lectura, aun apresurada, de los
tratados neoescolásticos y de las publicaciones neoescolásticas en gene
ral basta para probar que no ocurre tal. Y ello no sólo porque, como
se dice a veces, el neoescolasticismo pueda ser más o menos “puro”, estar
más o menos “maculado”, por orientaciones “modernas” —si se quiere,
86. La filosofía contemporánea y la filosofía
ser más o menos “castizo” o más o menos “adulterado”—. No se trata,

o no se trata sólo, de “influencias”, sino de modos de elaboración. Ello
se manifiesta inclusive dentro de la corriente aparentemente más uni
ficada : el neotomismo. Así, por ejemplo, neotomistas como Maritain,
Réginald Garrigou-Lagrange y Étienne Gilson —para limitarnos a los
franceses— están de acuerdo en ciertas cuestiones cardinales. Pero
sería erróneo concluir de ello que usufructúan la misma “filosofía”.
De hecho, están mutuamente de acuerdo sólo en lo que es menos fi
losófico en sus filosofías. Por otro lado, la “corriente” neoescolástica
se ha complicado a medida que se han ido desenterrando los tesoros
filosóficos medievales. Desde Martin Grabmann y M. de Wulf hasta
los más recientes investigadores —algunos, como varios historiadores
de la lógica, nada neoescolásticos— se ha abierto un extenso panorama
que, al tiempo que ha reafirmado el valor del pensamiento escolástico
medieval, ha contribuido a diversificarlo. Ya no es posible hoy lla
marse “neoescolástico”, y casi ni siquiera “neotomista”, sin aportar
de inmediato muy detalladas precisiones.
15. La filosofía llamada “marxismo” aparece también, según lue
go pondremos de relieve, como un movimiento relativamente más
“unificado” que muchos otros, pero sería precipitado comenzar por
destacar la unidad como si sólo ésta fuera lo importante. Para co
menzar, hay que entenderse sobre el marxismo de qué se está ha
blando : si es “ortodoxo” o “heterodoxo” ; si es “fiel” o si es “revisio
nista”. Aun dentro del llamado “marxismo ortodoxo” hay, como se
verá oportunamente (II, § 3), no pocos remuements. Aquí nos limita
remos a señalar que, aunque el marxismo suele identificarse con el
materialismo dialéctico, se abren paso actualmente tendencias (una
de las caules se halla representada por Sartre) en las cuales se descarta,
o cuando menos se atenúa considerablemente, la aplicación de la dia
léctica a la Naturaleza para acentuarse su aplicación a la Historia.
Esta dirección marxista, o neomarxista, se funda, pues, principalmente,
en el materialismo histórico, y aunque no niega la posibilidad de un
materialismo dialéctico lo suspende hasta nueva noticia —y especial
mente hasta que las ciencias naturales, todavía dominadas por el “po
sitivismo”, puedan “incorporarse” a la dialéctica—. Algunos estiman
que estas elucubraciones filosóficas, u otras del mismo jaez, no son
sino una prolongación de las viejas tendencias “revisionistas” que los
“ortodoxos” suelen recibir con displicencia, si no con mal humor.
Otros consideran que tenemos en ellas una prueba de un “marxismo

vivo”, que contrasta fuertemente con un “marxismo muerto”, o cuando
menos “moribundo”, y, en todo caso, paralizado. Hay que observar
que fuera de la Unión Soviética y de algunos otros países donde el
marxismo es la doctrina “oficial”, las tendencias a que antes hacemos
referencia suscitan considerable interés no sólo entre los marxistas,
sino también entre filósofos que de un modo o de otro han elaborado
temas cercanos a los debatidos por el marxismo de todas las épocas:
temas como la dialéctica, la enajenación, etc., etc. Neohegelianos y
existencialistas o paraexistencialistas se distinguen en este interés.
Para no quedarse en meros esbozos abstractos, daremos en una nota
al pie de página 89 algunas rápidas precisiones. Se observará que entre
los nombres citados en la nota aludida los hay que representan un
marxismo “ortodoxo” —o que han fallecido a tiempo para seguir re
presentándolo— ; otros, que son punto menos que “revisionistas” ;
otros, que vienen de otras corrientes, y otros, claro está, inclasificables.
Pero resultaba tanto más interesante traerlos a colación para mostrar
que el marxismo en sentido amplio no es identificable con el materia
lismo dialéctico en sentido estricto.
Ahora bien, por razones de claridad comenzaremos por describir
principalmente (y rápidamente) el marxismo en el último sentido. Se
trata de una doctrina que tiene bastantes entretelas —como lo mues
tra el hoy tan explorado “joven Marx”—, pero que podemos reducir
por lo pronto a las posiciones filosóficas capitales de Marx y Engels
tal como han sido reformuladas incontables veces desde entonces para
acá. Sus principios son relativamente sencillos, bien que su interpre
tación pueda ser harto involucrada. Ante todo, se afirma en ellos que
cuanto existe es básicamente de índole material. Por lo tanto, merece
el nombre de “materialismo”. Sin embargo, como lo ha indicado
Gustav Wetter, el materialismo —en particular la interpretación so
89 Entre los autores interesantes puede mencionarse a Henri Lefébvre (espe

cialmente en sus obras Critique de la vie quotidienne, I (Introduction), 2.a ed., (con
un nuevo extenso “Avant-Propos”), 1958; II (Fondements d’une sociologie de la quoti-
diennété), 1961; La somme et le reste, 2 vols., 1961; Introduction á la modernité,
1962; a Herbert Marcuse, á Lucien Goldmann y al Sartre de la Critique de la rai-
son dialectique. Aunque “ortodoxo” es interesante el caso de Antonio Gramsei, cuyas
Lettere dal carcere (1947) contienen muchos esfuerzos para renovar el marxismo
“desde dentro”. También lo es, por supuesto, el de Georg Lukács y el más re
ciente de Lezek Kolakowski (Der Mensch ohne Alternative: Von der Moglichkeit und
Unmoglichkeit Marxist zu sein (trad. del polaco, 1960) con su distinción entre “mar
xismo institucional” y “marxismo intelectual”.
viética corriente del mismo— “se halla entrampado en un fatal mal

entendido que Engels fue el primero' en propagar en su folleto sobre
Ludwig Feuerbach” 90. El malentendido es consecuencia de la ecua
ción establecida por Engels entre dos problemas distintos: el de la
relación entre el pensar y el ser, y el de la relación entre el espíritu
y la Naturaleza. La afirmación del primado del ser sobre el pensar
podría ser calificado más propiamente de “realismo” ; sólo la afirma
ción del primado de la Naturaleza sobre el espíritu merece el nombre
de “materialismo” —y aun ello a condición de que se identifique el
significado de “Naturaleza” con el significado de “materia”—. Los
marxistas, en particular los que se declaran materialistas dialécticos,
son, pues, realistas y naturalistas no menos que materialistas.
Los filósofos de que hablamos se niegan, empero, a concebir la
materia de acuerdo con sus propiedades mecánicas. Alegan que tal
concepción daría por resultado una idea puramente estática de la
realidad material. La materia cambia, manifiestan, de acuerdo con
leyes dialécticas. En la actualidad se han armado numerosos deba
tes sobre la dialéctica 91 que han ido introduciendo mayor flexibili
dad en una concepción antes considerada como sentada de una vez
por todas. No todos los marxistas estarían ahora dispuestos a afirmar
que se pueden establecer leyes dialécticas fijas; algunos barruntan que
el número y aun la naturaleza exacta de tales leyes es asunto a debatir
—si se quiere, es una “cuestión abierta”—. Puede, inclusive, que no se
trate de “leyes” propiamente dichas —cuando menos en el sentido
científico del vocablo “ley”—, sino acaso de “principios” o “normas”.
Pero los marxistas más recalcitrantes se conforman con las famosas
“tres leyes dialécticas” de Engels: la ley de la transformación de la
cantidad en cualidad (últimamente derivada de Hegel); la ley de la
unidad y lucha (o interpenetración) de los opuestos, y la ley de la ne
gación de la negación. De acuerdo con la primera ley, nuevas reali
dades van emergiendo en el proceso dialéctico, pero la aparición de
90 Gustav A. Wetter, Dialectical Materialism, trad. por Peter Hearth de un texto
alemán, ampliado y revisado (London, 1958), pág. 281.
91 Entre las discusiones actuales sobre la naturaleza, límites y función de la
dialéctica citamos: Nikolaus Lobkowitz, ed., Das Widerspruchprinzip in der neue-
ren sowjetischen Philosophie (Dordrecht, 1959) (Soviética, ed., J. M. Bochenski);
J. M. Bochenski y T. J. Blakeley, eds., Studies in Soviet Thought, I (Dordrecht,
1961) (Soviética, ed. J. M. Bochenski), especialmente N. Lobkowitz, págs. 44-51;
Jean-Paul Sartre, Critique de la raison dialectique. I. Théorie des ensembles prati-
ques (París, 1960); J.-P. Sartre, Roger Garaudy, Jean Hyppolite, Jean-Pierre Vigier,
J. Orcel, Marxisme et Existentialisme. Controverse sur la dialectique (París, 1960).
tales realidades se halla condicionada por la cantidad más bien que

por la cualidad. De acuerdo con la segunda ley, hay que aceptar las
contradicciones como ingredientes esenciales de la Naturaleza y, en
general, de la “realidad”. De acuerdo con la tercera ley, las contradic
ciones se resuelven en una unidad superior: la afirmación (tesis) es
barrida por su negación (antítesis), y esta última por la negación de
la negación (síntesis). Es justo reconocer que los marxistas conside
ran por lo general la negación como “una fase de desarrollo” y no
como una “negación pura y simple”. Identificar la “negación dialéc
tica” con la “negación pura y simple”, alegan, es olvidar que la ley
de la negación de la negación es una ley que gobierna el comporta
miento de las realidades y no un mero esquema lógico.
Los marxistas pregonan que su filosofía es la única “filosofía cien
tífica” o “realmente científica”. Es, a su entender, la única filosofía
capaz de comprender y justificar los desarrollos de la ciencia natural,
y la única que describe la realidad científicamente. Por supuesto que
en la mayor parte de los casos identifican el significado de “científico”
con el significado de “materialista” —y el de “materialista” con el de
“anti-idealista y antifideísta”. Estiman que el conocimiento científico
se halla regido por ciertos axiomas fundamentales, tales como el de la
infinitud del universo en el espacio y en el tiempo1, el del origen in
orgánico de los organismos, el del fundamento fisiológico —y, en úl
tima instancia, material— de los procesos psicológicos, y principios
similares. Cualquier teoría científica que se desvíe de estos “axiomas
fundamentales” es rechazada como “incientífica”, o por lo menos
como una “interpretación incientífica de resultados científicos” 92. Jun
to a una serie de axiomas fundamentales, establecen cierto número
de categorías básicas, tales como las de interacción y necesidad. Como
una aplicación pura y simple de estas categorías —en particular de
92 Por supuesto que una cosa es lo que dicen los filósofos sobre “la ciencia”
y otra es lo que los científicos realmente hacen. En la Unión Soviética los cientí
ficos no tienen más remedio que hacer ciencia “como todo el mundo”, cualesquiera
que sean los “prefacios” antepuestos a ciertas descripciones de resultados científicos
obtenidos. Algunos científicos, además, se resisten inclusive a anteponer “prefacios”.
Pyotr Kapitsa, uno de los científicos soviéticos de más nota, ha puesto de relieve,
por ejemplo, que la insistencia de algunos filósofos, hace algún tiempo, en denun
ciar la cibernética, las relaciones de incertidumbre de Heisenberg, la teoría de la
relatividad de Einstein y otras “teorías occidentales” como antimarxistas, ha retra
sado algo el progreso soviético en la llamada “investigación científica básica”. Por
si fuera poco, Kapitsa ha declarado que “la dialéctica sola no puede resolver ningún
problema científico”.
*90 La filosofía contemporánea y la filosofía
la categoría de necesidad— desemboca en incómodas contradicciones,

suelen indicar que su sistema de categorías es distinto de todos los
demás sistemas categoriales. Así, aunque admiten que la categoría de
la necesidad rige todos los acontecimientos, agregan que semejante
necesidad no es mecánica, sino “dialéctica”. Con ello suponen que han
resuelto el problema de la coexistencia de la necesidad con la contin
gencia —así como el problema de la coexistencia de la necesidad con
la libertad—. Un mundo puramente “fatalista” sería para ellos tan
ingrato como un ¡mundo fundado en el puro azar.
Aunque los marxistas menos “ortodoxos” manifiestan mayor inse
guridad, o mayor flexibilidad, respecto a los citados axiomas y cate
gorías, coinciden con los demás adeptos de la doctrina en la idea de
que la conciencia ha surgido de algún modo de la materia. Lo que
significa exactamente “surgir de la materia” no es cosa muy clara.
Por un lado, podría ser una afirmación de “hecho” —que como tal
podría ser aceptada por autores no marxistas—. Por otro lado, podría
tratarse de una cuestión de “principio” —que como tal sería harto
más discutida— ; en efecto, algunos filósofos sostendrían que la con
ciencia puede haber surgido de la materia, pero que ello no garantiza
que el conocimiento se base en un reflejo de la materia —o de la
“realidad”— por la conciencia. Sin embargo, los marxistas tienden
a practicar una identificación contra la cual Kant se había ya levanta
do: la de una cuestión relativa al origen con una relativa a la vali
dez. Como consecuencia de ello, mantienen que la conciencia ha sur
gido de la materia y que puede reflejar más o menos fielmente la
naturaleza y propiedades de la materia. Las cosas pueden ser, pues,
conocidas “como son”. Las cualidades secundarias, tales como los co
lores y los sabores, son propiedades objetivas de la materia, directa
y fielmente reproducibles por las sensaciones. La “teoría fotográfica del
conocimiento”, como ha sido llamada, no es siempre tan radical como
la había formulado Lenin; la comprensión de la realidad microfísica,
por ejemplo, ha suscitado problemas que no pueden ser resueltos “fo
tográficamente”. Además, el “reflejo de lo real por la conciencia” pue
de ser descrito como un proceso harto complejo. Pero no hay duda
de que la epistemología marxista es más simple, o simplificada, que la
mayor parte de epistemologías conocidas. Y, desde luego, todo idea
lismo es estimado por los marxistas como íntimamente ligado al “fi
deísmo”, el cual se niega a reconocer la realidad y sus “férreas leyes”.
Aunque el marxismo incluye por lo común el materialismo dialéc

tico, a la hora de la verdad el interés de los marxistas se aboca no
sobre la Naturaleza, sino sobre los procesos y fenómenos examinados
por historiadores y sociólogos —o vividos por todos los seres huma
nos—. El marxismo muestra, pues, con gran frecuencia la figura de
un “materialismo histórico” o doctrina, según la cual el verdadero
fundamento de la historia humana radica en la estructura económica
de la sociedad. El siguiente pasaje del “Prefacio” de Marx a su Críti
ca de la economía política no deja a este respecto lugar a duda: “En
el curso de la producción social que emprenden los hombres, éstos se
relacionan entre sí de modos definidos e independientes de su volun
tad. Estas relaciones de producción corresponden a un estadio defini
do del desarrollo de sus poderes materiales de producción. La suma
de estas relaciones de producción constituye la estructura económica
de la sociedad —el verdadero fundamento sobre el cual se edifican
las superestructuras legales y políticas y a la cual corresponden for
mas bien definidas de conciencia social. El modo de producción en
la vida material determina el carácter general de los procesos socia
les, políticos y espirituales de la vida. No es la conciencia de los hom
bres lo que determina su existencia, sino a la inversa: su existencia
social determina su conciencia. En cierta fase de su desarrollo, las
fuerzas materiales de la producción en la sociedad entran en conflicto
con las relaciones de producción existentes o —lo que es una expre
sión legal de lo mismo— con las relaciones de propiedad, dentro de
las cuales han estado antes operando. A partir de las formas de des
arrollo de las fuerzas de producción, estas relaciones se convierten en
sus cadenas. Entonces llega el momento de la revolución social” 9S.
Por tanto, la esencia del hombre no es, según Marx, la conciencia de
sí mismo, o la contemplación, sino la “práctica” —la praxis—, es de
cir, la actividad económica. Cuando1 esta actividad económica está
basada en el sistema de la propiedad privada, la vasta mayoría de los
seres humanos se hallan enajenados de sí mismos, extenuándose al
servicio de sus explotadores. Sólo en una sociedad sin clases y bajo
un régimen de propiedad colectiva de los medios de producción les
será posible a los hombres, según Marx, evadirse del estado de enaje
nación de sí mismos. La liberación del hombre por sí mismo tiene
lugar en el curso de un proceso dialéctico, al final del cual tiene que
93 Karl Marx, Zur Kritik der politischen Oekonomie (Berlín, 1859), cap. I.
sobrevenir el famoso “salto a la libertad”. Todo el proceso histórico

tiende hacia ese momento de liberación completa, de modo que la
realización de una sociedad universal comunista es para los marxistas
la inevitable consecuencia de la gran “Marcha de la Historia”. Pero
como la aceptación pasiva de esta idea impediría o, cuando- menos,
retrasaría el advenimiento que anuncia, los marxistas abogan por la
participación activa de las clases trabajadoras en el proceso revolu
cionario —y los marxistas-leninistas, por una participación superac-
tiva de los grupos que han de servir como “punta de lanza” en tal
proceso-—. La teoría, esto es, la teoría filosófica, no es tratada como
una contemplación de la realidad, sino como una intervención en
ésta. “La unidad de la teoría con la práctica” resulta, por tanto, indis
pensable para formular una “teoría verdadera”, es decir, una que haga
de la “práctica” el criterio para la verdad teórica. “Los filósofos —es
cribió Marx en la más famosa de sus Tesis sobre Feuerbach— han
interpretado el mundo de varios modos, pero lo que es menester es
cambiarlo” 94. A través de todas las vicisitudes ideológicas del mar
xismo, esta “tesis” ha permanecido incólume.
Nos hemos referido a las “vicisitudes ideológicas del marxismo”.
Por lo pronto, el término “vicisitudes” parece excesivo. En efecto,
hay en el marxismo- algo que lo hace semejante en la forma al mo
vimiento- tratado antes —el neoescolasticismo— : el hecho de que ha
cambiado y al parecer cambia menos que las demás doctrinas filosó
ficas. El Padre Gustav Wetter, que ha introducido la comparación
anterior, y que la ha hecho todavía más precisa al hablar de las simi-
laridades en la forma entre el materialismo dialéctico soviético y el
neotomismo, ha indicado que la semejanza en cuestión es muy com
prensible : “la afinidad entre la forma mentís en cada una de esas
doctrinas —escribe Gustav Wetter— se debe, en efecto, a que los filó
sofos soviéticos... basan sus trabajos no en un método filosófico, sino
en uno explícitamente teológico; en un método que pregunta no si
una proposición es verdadera o falsa, mas si figura o no en el cor
pus de la verdad revelada que procede de una fuente demostra
blemente infalible de autoridad dogmática” 95. Ello no significa que
los dos movimientos adopten la misma actitud, pues “este método
94 Tesis XI. Las tesis sobre Feuerbach (1845), de Marx, fueron incluidas en el
apéndice a la obra de Friedrich Engels, Ludwig Feuerbach und das Ende der klas-
sischen deutschen Philosophie (1888).
95 Wetter, Dialectical Materialism, págs. 555-56.
La radicalización de la discordia 93
-es empleado en el pensamiento cristiano sólo en teología y no en filo

sofía” 96. Significa únicamente que un movimiento filosófico es tanto
•más “unitario” y “estable” (siempre relativamente, claro) cuanto más
tienda a fundarse en motivos, razones o perspectivas extrafilosóficas.
Pero, una vez aceptada la idea de que hay movimientos filosóficos
más unitarios y estables que otros, debe reconocerse inmediatamente
que aun aquéllos están lejos de no conformarse con el mismo mode
lo de “extrema fluidez” referido en las primeras páginas de este libro.
En el caso del marxismo, las divergencias son más considerables de
lo que salta a la vista. Aparte las aludidas, podríamos compilar una
larga lista de conflictos internos. Nos limitaremos a destacar algunos
aspectos relativos a puntos fundamentales de doctrina. Así, algunos
■marxistas subrayan más que otros el papel desempeñado en el proceso
histórico por la llamada “superestructura” (la “conciencia” o las
“ideas”), a diferencia del papel desempeñado por las “relaciones de
producción”. Algunos han considerado que las sensaciones son como
signos o símbolos para la comprensión de la realidad antes que
copias más o menos exactas o fieles de ella. Algunos —y ésta es evi
dentemente una de las perdifficiles quaestiones— juran más por la
dialéctica que por el materialismo, mientras otros siguen la direc
ción inversa. Algunos marxistas no desdeñan tratar cuestiones más
o menos “existenciales”, en tanto que para otros toda cuestión “exis-
tencial” es punto menos que el diablo en persona. Etcétera, etcétera.
Cuando las “Escrituras” se ponen continuamente por delante, la “uni
dad de la doctrina” se mantiene más o menos penosamente. Pero
cuando no se recurre de continuo a tales “Escrituras” (o se hurga de
masiado en ellas), comienza el proceso de disolución en una miríada
de concepciones, primero distintas y luego antagónicas. Mi idea de
que la filosofía contemporánea ofrece dondequiera el aspecto de un
mosaico bizantino —sin que, por lo demás, se pueda avistar en él
ningún cuadro bien perfilado— sigue, pues, creo, en pie.
§ 3. La r a d ic a liza ció n d e la d is c o r d ia .
Me he limitado a dar algunos ejemplos de concepciones que se

agolpan en el proscenio del tablado filosófico contemporáneo. De un
modo o de otro he mencionado las tendencias siguientes: idealismo,
«6 ibíd., pág. 556.
actualismo, personalismo, realismo, neorrealismo, realismo crítico, filo

sofía realista, naturalismo, historicismo, vitalismo, inmanentismo, neu
tralismo, evolucionismo, emergentismo, pragmatismo, intelectualismo,
operacionismo, intuicionismo, irracionalismo, racionalismo, fenomeno
logía, existencialismo, positivismo lógico, empirismo lógico, empiris
mo científico, filosofía analítica, filosofía lingüística, neoescolasticismo
y marxismo. En modo alguno pretendo que estos ejemplos agoten el
repertorio. Muchas otras concepciones podrían figurar en él. Por ejem
plo: behaviorismo, convencionalismo, espiritualismo, fenomenismo,
formalismo, modernismo, pancalismo, solipsismo —por no decir nada
de tendencias de índole más tradicional convenientemente acomoda
das a la usanza contemporánea, como ocurre con el atomismo, con
ceptualismo, criticismo, determinismo, dogmatismo, dualismo, eclec
ticismo, escepticismo, humanismo, individualismo, nominalismo, opti
mismo, pesimismo, pluralismo, sensualismo, subjetivismo, trascenden-
talismo, voluntarismo—. El repertorio podría, además, enriquecerse
con la mención de nombres de escuelas albergadas en lugares espe
cíficos ■
—como las escuelas de Badén, Cambridge, Gallarate, Gottin-
ga, Lovaina, Marburgo, Milán, Oxford, Upsala, Varsovia, Würzbur-
go, Viena y Zürich—■o con la referencia a orientaciones característi
cas de ciertos países, como el actualismo y el problematicismo ita
lianos, el perspectivismo y el raciovitalismo españoles, el experimen-
talismo francés, el idoneísmo suizo y el reísmo polaco. Parece, pues,
que en la filosofía contemporánea todo es posible.
Se me dirá acaso que yo me lo condimento, yo me lo como y que,
después de todo, me habría podido dar la misma pena (o el mismo
gusto) tratando de demostrar la articulación que intentando probar
y, de paso, deplorar, el desmenuzamiento. A ello contestaré en primer
lugar anticipando que, como luego se verá, no lo deploro. En segundo
lugar, que mi visión caleidoscópica no es una fantasía, sino el resulta
do de una descripción. Finalmente, y sobre todo, que aunque podrían
hallarse, o prepararse, varias ordenaciones o articulaciones de los mo
vimientos filosóficos contemporáneos, resultaría que, a la postre, ten
dríamos tantas como movimientos hay, y, en virtud de una ley que
no es aquí del caso, quizás algunas más. Por lo demás, me parece que
cualquier articulación que pudiera ingeniarse resultaría tan indispen
sable para el estudiante como inaceptable para el filósofo. El que
quiera presentar un panorama de la filosofía contemporánea sin se
La radicalización de la discordia 95
gundas intenciones, podrá seguir, en efecto, una entre muchas pau

tas disponibles. No hay más que leer cualquier manual sobre la filo
sofía actual para darse cuenta de la multiplicidad de tales pautas.
Pero si se alega que el aspecto caleidoscópico en cuestión emerge sólo
porque he distribuido el pensamiento filosófico contemporáneo en “is-
mos” más bien que según otro modelo, contestaré que cualquier otro
modelo hubiera dado resultados similares. Claro está, siempre se pue
de decir que lo que llamamos “filosofía contemporánea” no es, en ri
gor, un conjunto de ideas, movimientos, tendencias, escuelas, orien
taciones, etc., sino sólo un número determinado, y por demás limita
do, de “sistemas” o, por lo menos, de “grandes filosofías”. Se puede
decir, por ejemplo, que sólo “lo grande” en filosofía realmente impor
ta, y que no hay por qué enzarzarse en debates minúsculos sobre el
significado de “operacionismo” o sobre si hay tres, o cuatro, o veinte
leyes dialécticas, o ninguna, sino atenerse a lo que realmente “impor
ta” —al pensamiento de Husserl, por ejemplo; o al de Heidegger, o
al de Wittgenstein: algo verdaderamente grandioso y hasta incomen-
surable—. He de confesar que en ocasiones me ha tentado la idea, y
que de vez en vez me he preguntado si los dos autores últimamente
citados no serán, en cuanto autores “germinales”, las bases reales del
pensamiento de nuestro siglo, o de lo que ha corrido de él. Pero in
mediatamente después me he dado cuenta de dos fallas. La primera
es que de este modo se dejarían de lado formas de pensamiento filo
sófico que, en fin de cuentas, no son desdeñables y que bien pudieran
resultar en el futuro más fecundas o más influyentes. La segunda es
que algunos filósofos podrían muy justamente protestar de semejante-
parcialidad, y que, en cuanto a ser parciales con la ilusión de no serlo,
ellos no ceden a nadie. ¿Por qué no aceptar como bases filosóficas el'
neotomismo, o el neopositivismo, o el marxismo? Al fin y al cabo
los adeptos de estas u otras corrientes pueden asegurarnos que su pen
samiento muerde, y a veces hasta furiosamente, sobre lo real. De
modo que ni las articulaciones nos satisfacen ni las actitudes decididas
nos sirven, o convencen.
Mas la pulverización de que vengo hablando es más radical toda
vía de lo que da a entender la multiplicidad de “doctrinas”. Lo gra
ve (o lo interesante) del caso es que la pulverización de la opinión
filosófica va aparejada con una congruente diversidad de definiciones-
dadas al término “filosofía”. Se ha hecho notar que sólo durante la
primera década del siglo xvin se formularon más de doscientas defini

ciones del concepto “Naturaleza” 97. No sería imposible mostrar que
prevalecen en la actualidad otras tantas, o más, definiciones del con
cepto “filosofía”. Algunos pretenden que la filosofía es una ciencia —o
algo próximo a ella—; otros arguyen que, si no es todavía una ciencia,
lo será un día. Algunos pregonan que la filosofía carece de sentido a
menos que se ocupe de problemas morales y “prácticos” ; otros decla
ran que la teoría filosófica y la práctica humana residen en dos mun
dos enteramente distintos, y acaso hostiles. Por si fuera poco, parece
producirse un constante desmenuzamiento de la filosofía en discipli
nas y subdisciplinas, cada una de las cuales pretende asumir el man
do del reino filosófico, cuando no ocuparlo por entero. Algunos ponen
de relieve la preeminente importancia de la epistemología; otros, la
de la lógica; otros, la de la metafísica, pero lo que la epistemología,
la lógica o la metafísica sean es opinión que muda con cada uno de
los filósofos que intervienen en la disputa. Ciertos pensadores llegan
a la conclusión de que el único quehacer decente que les queda a los
filósofos es el de convencer a sus colegas de que han estado perdiendo
lamentablemente el tiempo; la filosofía, insinúan, debe convertirse
en una especie de psicoterapéutica intelectual dirigida contra la pro
pia filosofía y las perplejidades que provoca. Podemos, así, decir cuan
to nos venga en gana acerca de la filosofía. La filosofía versa sobre he
chos, la filosofía se ocupa de valores; trata del conocimiento, se refie
re a la acción; consiste en intuición, se basa en razón; se refiere a
todo, no se refiere a nada; engendra angustias, las cura. La pregun
ta: “¿Qué es la filosofía en el mundo de hoy?” parece fútil; más que
nunca tenemos no filosofía, sino filosofías —cada vez más numerosas
y cada vez más antagónicas—. Quienes piensan —y algunos lo ha
cen— que cualquiera que sea la filosofía adoptada tendrá que ser, a
la postre, una “confesión personal” del filósofo que la formula, pare
cen ser los únicos competentes para suministrar una definición del
vocablo “filosofía” capaz de convencer a todos. Para empeorar las
cosas, sin embargo, ningún filósofo (incluyendo los que definen la filo
sofía como “una confesión personal”) tiene el menor deseo de que su
filosofía sea sólo un asunto personal al cual sólo él se siente vinculado.
97 Arthur O. Lovejoy, “Nature as Aesthetic Norm”, en Essays in the History
of Ideas (Baltimore, 1948), págs. 69-77. Lovejoy se refiere únicamente a los “usos
puramente estéticos” del término “Naturaleza” en el siglo xvm y aun reconoce que
“la lista es incompleta”.
Los ensayos de solución 97
Más bien cree que su filosofía es una doctrina (o método) universal

que la mayoría de sus colegas se empeñan obstinadamente en recusar.
§ 4. Los ENSAYOS DE SOLUCIÓN
La existencia (o coexistencia) de doctrinas filosóficas hostiles en

tre sí no es en sí misma una calamidad. La variedad es a menudo una
manifestación de vitalidad. Sería pura estupidez meterse en la cabeza
que la filosofía se pondría más ufana con sólo que los filósofos se ple
garan con gentil continente y donaire a una única concepción filosó
fica, o con sólo que consintieran en adoptar una nomenclatura com
pletamente unificada. Lo más probable es que en tales casos la filoso
fía se pondría, más o menos prestamente, mustia; en todo caso, la
excesiva rigidez intelectual engendraría al poco tiempo una tediosa
verborrea sobre minucias. No hay que decir lo que sucedería si, ade
más, la unificación filosófica fuera el resultado de un decreto. Sobre
vendrían primero toda suerte de desventuras, las cuales serían soporta
bles en comparación con lo que seguramente vendría luego: el si
lencio de muerte. Cuando opera bajo mandato, el pensamiento filo
sófico frena, se detiene y acaba por no desempeñar otro papel que el
de obstaculizar el camino de toda investigación.
Sin embargo, la situación producida por la casi enloquecedora
variedad de doctrinas, métodos y definiciones antes bosquejados ha
excedido todos los límites razonables. Podemos concluir, pues, que
la variedad no es tampoco siempre necesariamente una manifestación
de robustez; en ciertos casos puede ser simplemente la consecuencia
de la testarudez. Por si ello fuera poco, la proliferación sin fin de opi
niones tiende a que muchas de éstas se neutralicen entre sí. No es sor
prendente que, abrumados por la situación creada por la azorante
variedad de doctrinas filosóficas y de ideas acerca de la filosofía, mu
chos filósofos hayan solido deplorarla. No obstante, y como no han
conseguido descubrir una salida a la situación por medio de meras
lamentaciones, han desembocado tarde o temprano en una cualquie
ra de las posiciones siguientes:
a) La que consiste en concluir que sólo una de las doctrinas, de
los métodos o de las definiciones hasta ahora presentadas es admisi
ble, en tanto que todas las demás son incorrectas, defectuosas o ab
surdas. Llamaré a esta actitud “la actitud dogmática”.
7
: b) La que consiste en declarar que todas las doctrinas, métodos

y definiciones son admisibles, porque cada una dice algo filosófica
mente verdadero, importante o significativo. Llamaré a esta actitud
“la actitud ecléctica”.
c) La que consiste en proclamar que ninguna de las doctrinas,
métodos o definiciones es admisible, y que, además, no puede encon
trarse ninguna otra doctrina, método o definición que lo sea. Llama
ré a esta actitud “la actitud escéptica”.
d) La que consiste en asumir que, aunque todas las doctrinas,
métodos o definiciones son admisibles en algunos respectos, son tam
bién defectuosas en algunos otros respectos, de modo que urge bos
quejar una nueva filosofía, una “gran síntesis”, que abarque y a la
vez supere todas las filosofías. Llamaré a esta actitud “la actitud dia
léctica”.
Por lo que a mí toca, no deploro la situación actual de la filosofía
y, por consiguiente, no me satisface ninguna de las citadas posicio
nes. En rigor, me regocija tal situación, pues ella muestra que la filo
sofía ha alcanzado, por fin, la edad en que sólo ciertos remedios drás
ticos podrán curar sus achaques. El eterno problema llamado “la filo-
s'ofía en el mundo de hoy” ha sido afrontado en el pasado de varios
modos, pero todos ellos pueden reducirse en sustancia a las actitudes
dogmática, ecléctica, escéptica y dialéctica. Estas soluciones han cica
trizado, pero sólo por breve tiempo, las lesiones de la filosofía. En la
época actual, sin embargo, los calmantes son ineficaces; el bálsamo
del médico debe ser reemplazado por el bisturí del cirujano. No veo,
pues, otra solución para nuestro problema que la consistente en vol
ver a definir el vocablo “filosofía” de tal forma, que podamos acto
seguido pronunciarnos sobre lo que es y lo que no es admisible en
cuanto actualmente se produce bajo este rótulo.
§ 5. La id ea d e la f il o so f ía
Buena parte de la dificultad engendrada por la filosofía del pre

sente (y la del pasado) brota de la idea, nada justificada, de que, pues
to que hay algo que llamamos “filosofía”, tiene que haber cierta co
pia de objetos o entidades que pueden ser calificados de “filosóficos”.
Siglos ha tal idea parecía harto plausible, pues la gran cuestión en
tonces era la de saber qué objetos no son filosóficos. En cuanto “amor
La idea de la filosofía 99
al saber”, la filosofía se ocupaba de cuanto pudiese conocerse —o pu

diese conocerse con certidumbre—. Poco a poco los filósofos fueron
conjeturando que ninguno de los llamados “objetos filosóficos” poseía
el menor rasgo distintivo que los confirmase permanentemente como
tales. Durante mucho tiempo la Naturaleza file considerada como un
“objeto filosófico” ; la física y la biología —o las disciplinas que fun
gían de tales— eran definidas congruentemente como ramas de la
filosofía. Esta idea resulta hoy tan singular, que nadie, salvo un pu
ñado de excéntricos, se atrevería a resucitarla, siquiera fuese disfra
zada. Durante numerosas centurias el alma, el espíritu, el yo parecie
ron ser los objetos más propiamente filosóficos. Pero la psicología se
independizó del plan de estudios filosóficos, y sólo con desgana regre
sa de vez en cuando al redil filosófico. Los filósofos se refugiaron en
la lógica para descubrir poco después que cuando trabajan seriamen
te en problemas lógicos tienen que buscar su auditorio en una Fa
cultad que no había sido armada para ellos: en la Facultad de Cien
cias Exactas. Las declaraciones de independencia no se han confina
do a la usual procesión de disciplinas académicas. Ciertos territorios
que la ciencia no ha alcanzado todavía a pisar comienzan ya a ale
jarse del reino filosófico y pronto se oirán clamores en pro de su in
dependencia. La ética o la estética amenazan ya con seguir un día,
con todas las modificaciones pertinentes, la ruta transitada ya por la
física, por la biología, por la sociología, por la antropología. Humilla
dos y ofendidos, algunos filósofos se han dedicado a tantear alguna
provincia de realidad que no pudiera jamás escapar a la garra de
la filosofía. Así, se ha proclamado que había por lo menos una pro
vincia del “ser” —el valor— que nadie, salvo el filósofo, es digno
de ocupar legítimamente; de acuerdo con ello, la filosofía ha sido
definida como “la ciencia de los valores”. Pero la teoría de los valo
res no ha mostrado hallarse vinculada a la filosofía más sustancial y
permanentemente de lo que ha ocurrido con otros saberes. Por aña
didura, la conclusión según la cual la filosofía es la madre de todas
las ciencias puede infundir sosiego únicamente en quienes no sienten
desvelo por el día en que pueda decirse que la filosofía ha sido la ma
dre de todas las ciencias, pero que no tiene ya nada que hacer al res
pecto por no haber ciencias que engendrar de su seno. La filosofía
será entonces historia de la filosofía y nada más: una entretenida y
melancólica reminiscencia de un pasado glorioso.
“Muy bien —argüirán algunos—, pero la verdad es que hay cier

tos temas que sólo el filósofo puede tratar o, si se quiere, está dispues
to a tratar, y estos temas pertenecen, sin ningún género de dudas, a
una de las más venerables formas de indagación filosófica, es decir, a
la 'metafísica”’. Este argumento es seductor, pero sólo en tanto que
no recurra a la misma idea que ha ilusionado a tantos filósofos; quie
ro decir, a la idea de que hay ciertos objetos que pueden ser llamados
“objetos metafísicos”. Decir que la filosofía es o no es, a la postre,
metafísica, es sólo una cuestión de vocabulario. Prefiero decir que la
filosofía —llámese “metafísica” o de otra suerte— consiste primaria
mente, si bien no exclusivamente, en carecer de objetos propios y
en no poder, en consecuencia, parangonarse con ningún otro modo de
conocimiento. No puede parangonarse con ninguno de ellos, porque
está infusa en todos y en cada uno de ellos.
La filosofía no es, pues, una parte del saber, pero tampoco todo el
saber: es “un punto de vista”. Aunque no hay objetos que puedan
calificarse de “filosóficos”, todos los objetos pueden ser examinados
filosóficamente. Que la filosofía sea un cierto punto de vista sobre cua
lesquiera objetos o que sea un punto de vista sobre lo que pueda o no
pueda decirse de cualesquiera objetos es, por descontado, cuestión im
portante, pero que por el momento tenemos que dejar de lado. Basta
por ahora con reconocer que la filosofía es primariamente una “pers
pectiva”. No es, claro está, la primera vez que ello se reconoce. Algu
nos escolásticos se han aproximado a esta concepción al reconocer
que filosofar es “hablar formalmente”. Samuel Alexander enunció
algo similar a lo que mantengo cuando definió la filosofía como “el
hábito de ver las cosas juntas” 989. Y Wittgenstein dijo cosa semejan
te al pregonar que la filosofía no es una doctrina, sino una actividad ®e.
No obstante, la filosofía no es sólo una actitud o un modo de ver
o hablar: es todas esas cosas a un tiempo. La filosofía es, en efecto,
una actitud ante la realidad. Pero es una actitud “hablante” y “dis
cursiva” ; el filósofo debe, en efecto, decir algo, no contentarse con
ver, o intuir, algo. La filosofía es, en cierto modo, un “discurso”, pero
uno de tal índole que tiene presente cuantos otros “discursos” se ha
yan ingeniado, y hasta se puedan ingeniar.
98 Samuel Alexander, Space, Time, and Deity, nueva imp. (London. 1927), in
troducción, pág. 3.
99 Ludwig Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus, 4.112.
No se me oculta que la definición de la filosofía como un “punto

de vista” choca con ciertas dificultades. Por ejemplo, se puede alegar
que las ciencias son también otros tantos “puntos de vista” sobre la
realidad; que las ciencias no tratan de objetos específicos, sino de
ciertas propiedades de una clase o de varias clases de objetos. Así,
no hay ciertos objetos que los físicos, y sólo ellos, puedan estudiar;
más bien ocurre que todos los objetos materiales poseen ciertas pro
piedades investigadas por los físicos. No hay, pues, propiamente ha
blando, “objetos físicos”, sino ciertos puntos de vista sobre la realidad
natural que destaca de esta realidad lo que luego se llamarán “obje
tos físicos”. No todos los objetos que suscitan el interés de los físi
cos suscitan a la vez el interés de los biólogos; estos últimos se ocupan
solamente de ciertas clases de objetos asimismo destacados de la rea
lidad natural como “objeto biológicos”. Pero como los objetos inves
tigados por los biólogos poseen asimismo propiedades físicas —y, ade
más, propiedades no totalmente independientes de las biológicas—,
se puede llegar a la conclusión de que no hay objetos específicamente
biológicos; sólo ciertas propiedades de ciertos objetos —o, una vez
más, de ciertas clases de objetos— cumplen con las condiciones nor
malmente establecidas por los biólogos. En suma, que si definimos la
filosofía como un “punto de vista”, lo mismo podemos hacer mutatis
mutandis con las diversas ciencias.
¿Concluiremos, pues, que la diferencia entre la filosofía y las cien
cias es sólo una cuestión de grado? ¿Que la filosofía se distingue de
las ciencias sólo por atender a problemas más “generales”? ¿Que el
filósofo es, como decía ya Augusto Compte, un “especialista en ge
neralidades”? Si tal fuera, no sería demasiado arduo distinguir entre
el conocimiento filosófico y el conocimiento científico. Algunas cien
cias, podría entonces decirse, se ocupan de ciertas propiedades muy
específicas pertenecientes a ciertas clases de objetos; mejor todavía,
definen sus “objetos” de acuerdo con tales propiedades. Otras cien
cias se ocupan de propiedades menos específicas y más generales. La
filosofía, finalmente, se ocupa de las propiedades más generales —pro
piedades tales como “ser”, “existencia”, etc. Las ciencias más “concre
tas” y menos “generales” —por ejemplo, la historia— manifestarían
cierta tendencia a decir poco sobre mucho. Por otro lado, ciencias
muy poco “concretas”, pero muy “generales” —por ejemplo, la ma
temática— manifestarían cierta tendencia a decir mucho sobre poco.
Y si consideramos la historia como la más concreta y la filosofía como

la más abstracta de las ciencias, podríamos concluir diciendo que la
primera difiere de la segunda un poco al modo como, según a veces
se ha dicho, un titulado de la Universidad de Oxford se distingue de
un titulado de la Universidad de Cambridge: en que el oxoniense
no sabe nada acerca de todo en general, mientras que el cantabrigiense
lo sabe todo acerca de nada en particular 10°.
Por desgracia, el asunto no es tan simple. Por un lado, ciertos
filósofos pueden legítimamente alegar que, cuando se ocupan de cier
tas propiedades tales como “ser”, “existencia”, etc., tratan de algo
muy específico. Por supuesto, no hay objetos tales como “ser” “exis
tencia”, etc., pero ello no quiere decir que sean puras “generalidades”.
El “ser”, la “existencia”, etc., puede ser perfectamente determinables.
Por otro lado, los científicos pueden decir que no se ocupan de “ob
jetos”, excepto en la medida en que ciertas propiedades de ciertas cla
ses de entidades, y las relaciones entre esas propiedades, son calificadas
de “objetos” —los “objetos de una ciencia” 10101. Ninguna rama del
conocimiento posee, pues, “objetos propios”, por lo menos en el sen
tido de “cosas” o “entidades” de que exclusivamente se ocuparía una
determinada ciencia. Pero, una vez habida cuenta de ello, sigue ha
biendo muchas razones en favor de la idea de que hay “objetos” o,
si se quiere, “asuntos” relativamente bien circunscritos de que se
ocupan las diversas ciencias. Puede decirse, así, que la física tiene sus
objetos propios, y que los tiene la biología, y hasta —aunque la cues
tión es bastante más peliaguda— la historia. En todo caso, los cien
tíficos —acaso con la única excepción de los matemáticos— no se
sienten demasiado inquietos cuando se les dispara preguntas como:
“¿De qué se ocupa su ciencia?”, “¿De qué habla su ciencia?” Cada
científico lleva a cabo para su propio beneficio un inventario de la
100 Véase H. J. Patón, “Fifty Years of Philosophy”, en H. D. Lewis, ed., Con-

temporary British Philosophy: Personal Statements, tercera serie (London, 1956),
pág. 340.
101 Observemos que los científicos no se ocupan sólo de “propiedades de obje
tos”, sino también de “propiedades de la Naturaleza”. Ejemplo de propiedades de
objetos son las “constantes newtonianas” (masa, intensidad de fuerza actuante entre
dos cuerpos, etc.). Ejemplo de “propiedad de la Naturaleza” es la constante llamada
“quantum de acción de Planck”. (Véase, sobre este punto, Werner Heisenberg,
“Planck’s Discovery and the Philosophical Problems of Atomic Physics”, trad.
de una conferencia dada por Heisenberg el 4 de septiembre de 1958, en el volumen
On Modern Physics (New York, 1961), págs. 13-14. Otros colaboradores en el vo
lumen son Irwin Schródinger, Max Born y Pierre Auger.
realidad, y acota un fragmento de ella para someterlo a examen.

Cierto que los científicos andan a veces a la greña. Algunos se apoderan
de ciertas provincias de realidad que otros arden en deseos de in
vadir. Así, por ejemplo, los fisiólogos y, sobre todo, los neurólogos
parecen gozarse en socavar los territorios acotados por los psicólogos
hasta el punto de que algunos de los últimos, acaso por pura deses
peración, acaban proclamando que lo que hacen en verdad es algo
así como neurología —o quizás electroencefalografía—. A veces cier
tas fronteras quedan desdibujadas y se convierten en tierra de nadie,
cuando no en tierra de todos. En este respecto casi todo parece posi
ble: una ciencia puede acabar por absorber completamente a otra;
dos ciencias pueden desaparecer para dar origen a una tercera; pue
den firmarse acuerdos o proponerse ciencias mixtas... Sin embargo,
en la mayoría de los casos cada una de las ciencias se adhiere firme
mente a sus propios “objetos”, dejando a las demás suficiente terreno
para moverse con desembarazo.
En este cambiante, pero a la postre bien ordenado mundo' del co
nocimiento, la filosofía comienza por ser lo que, después de todo, se
empeña en ser: una mortificación. La filosofía no es ninguna de las
ciencias. Pero se halla estrechamente abrazada a las ciencias. La filo
sofía no es un conocimiento de nada en particular. Pero se entremete
en todo. La filosofía no tiene objetos propios. Pero existe en tanto
que constituye sus objetos. ¿Es, pues, sorprendente que los filósofos
discutan de continuo sobre lo que están haciendo? Y, sin embargo,
filosofar no consiste solamente en preguntarse en qué consiste. La filo
sofía misma puede muy bien ser el primero de los problemas de la filo
sofía. Puede muy bien ocurrir, además, que en toda cuestión filosófica
esté implicado el problema de lo que la filosofía es. Pero parece ra
zonable admitir que hay asimismo cuestiones filosóficas, esto es, cier
tas cuestiones de que la filosofía, al tiempo que se hace problema de
sí misma, se ocupa.
Se dirá que no hay que preocuparse tanto y que si, en efecto, no
hay objetos específicamente filosóficos en el sentido en que hay, por
ejemplo, “objetos físicos”, es porque la filosofía se ocupa o puede ocu
parse de cualesquiera objetos. A ello parece responder lo que he pro
puesto antes; la filosofía es “un punto de vista”. Pero ahí hay que
andarse con cuidado. ¿Qué significa “cualesquiera objetos”? ¿Quiere
decir todos los objetos, uno por uno? ¿Cada uno de los objetos, pues,
de que se ocupan las ciencias? ¿Cada uno de los “objetos”, además,

a que se refieren las artes? ¿Las experiencias y las creencias religio
sas? ¿Las actividades humanas? Sin duda que no; ya hemos visto
que, una vez se ha escindido la realidad en clases de objetos, y se
ha tratado de conocerlos, una forma de saber que puede haber surgido
de la filosofía, pero que se ha independizado, se ha abocado a ellos.
Nada le ha quedado, pues, a la filosofía, excepto ejercitar su punto
de vista. Pero como este punto de vista no se aplica a cada uno de los
objetos como tales, ha sido preciso averiguar a qué se aplica. Algunos
filósofos han pensado que “cualesquiera objetos” no significa ni cada
uno de ellos, ni todos ellos, sino algo así como “el todo de los objetos”
—como si dijéramos, “la totalidad como tal”—. El “ser como tal” se
rían los objetos en cuanto que forman una totalidad. Y esta totalidad
sería “lo que hay” en tanto que es.
Supongamos que así sea. Preguntémonos ahora: ¿“Qué hay?" No
es descabellado suponer que si hay algo, hay efectivamente algo —no
“cualquier cosa”—. Y este “algo”, justamente por serlo, escapa ya del
dominio de la filosofía y se convierte en dominio de alguno de los
saberes o “ciencias”.
¿Diremos que “lo que hay” es, una vez más, “todo” ? Pero enton
ces la filosofía sería el único saber posible. ¿Diremos que “lo que hay”
es “el todo”? Pero entonces hay que suponer que “.el todo” es una
realidad distinta de todas las cosas, o los objetos. ¿Diremos, finalmen
te, que “todo” o, mejor, “el todo” es “la realidad como tal”? Entonces
habrá que concluir que “la realidad como tal” es algo distinto de “la
realidad”.
¿Qué significa, pues, decir “la filosofía es un punto de vista” ? Ante
todo, entendámonos en lo que no significa. No significa decir: (1) que
es sólo el más general o “abstracto” de todos los puntos de vista;
(2) que es un punto de vista sobre todos y cada uno de los objetos
—o propiedades de los objetos—; (3) que es un punto de vista sobre
todos los objetos como tales, o sobre la “totalidad en cuanto tal”. En
cambio, significa decir que la filosofía puede ocuparse de todos los
objetos siempre que éstos no sean directamente dados a la reflexión
filosófica, como si fueran objetos específica y exclusivamente filosóficos.
Significa decir que las cuestiones filosóficas son distintas de todas las
demás precisamente porque alcanzan a ver estas últimas desde un
punto de vista distinto. Si se quiere, las cuestiones filosóficas son cues-
dones científicas, artísticas, religiosas y, en general, “humanas” que

la filosofía enfoca a su manera. La filosofía no dice, o no debe decir,
lo que la realidada material es; esto es una cuestión científica. Pero
la filosofía dice, o puede decir, lo que la cuestión científica es como
tal cuestión. En este sentido simpatizo con la idea de que la filoso
fía se ocupa de los lenguajes en los cuales se han definido las cosas,
se han descrito los procesos, se han expresado las emociones. Pero
sólo en este sentido. Pues la filosofía no se ocupa solamente de los
lenguajes —aun en un muy amplio sentido de este término—, sino
también, y sobre todo, de los que hay en las cuestiones de cuestionable.
Lo cual no es exclusivamente “lingüístico” ; es también, y hasta emi
nentemente, “real”.
Enfocada así la filosofía, se podrá hacer ya tabla rasa de entidades
tan misteriosas o seductoras como “el ser como tal”, “la realidad
como tal”, y otras similares. Digo bien: de entidades. Pues si el “ser
como tal” es “lo que hay”, entonces el panorama cambia 102. Ciertos
filósofos han entendido “el ser como tal” como una entidad —o una
“superentidad”— a la cual se han aferrado desde el momento en que
se han visto despojados de los demás “objetos”. Pero en verdad no
hay otras realidades que las descritas por la ciencia, o las reflejadas
en el arte, o las halladas en la historia, o las vividas en la experien
cia común, etc., etc. Tales realidades son, asimismo, aquellas de que
tiene que ocuparse el filósofo. Pero siempre que atienda a ellas desde
su punto de vista. t
Este punto de vista puede recibir varios nombres. Como ejemplo
—pero sólo como ejemplo'— mencionaré uno de ellos: “la unificación.”
A él se ha referido John Hermán Randall al escribir que “en la his
toria intelectual, la filosofía ha parecido ofrecer siempre los focos or
ganizadores fundamentales. Pues la filosofía es el método de criticar
y reorganizar creencias” 103. No1 se trata de que la filosofía sea una
102 Sospecho (y espero) que Xavier Zubiri vendría a darme razón en este pun
to en cuanto que, según el testimonio de José Luis L. Aranguren (Etica [Madrid,
1958], Primera Parte, cap. XIII, pág. 118), Zubiri sostiene que “el ser es solamente
la manera (humana) como la realidad le es presente al hombre, y que, por tanto,
remite a la realidad; ‘lo que es’ envía a ‘lo que hay’”. Con lo cual resulta que
la metafísica o, mejor, la “filosofía primera”, de Zubiri, es “la más ‘sobria’ y es
tructural y la menos ‘metafísica’ de todas las metafísicas posibles (i b í d p á g . 119),
una posición con la que simpatizo grandemente. (Cfr. también a este respecto Pe
dro Laín Entralgo, La espera y la esperanza, 2.a ed. (Madrid, 1958), quinta parte,
capítulo II, págs. 504-07.)
103 John Hermán Randall, Jr., Nature and Historical Experience (New York,
1958), pág. 113.
especie de “super-saber” que fragüe incesantemente grandiosas sínte

sis a base de los resultados obtenidos por la ciencia, la historia, la
experiencia. En rigor, la filosofía no tiene por qué fraguar síntesis,
y en este respecto me siento más afín a los esfuerzos realizados para
convertir la filosofía en un “análisis”. Mas este análisis tiene como
objeto los objetos de todas las ciencias y, por descontado, los de todas
las acciones humanas. Esto explica, dicho sea de paso, el hecho de
que si fue errado suponer que dado que hay filosofía tiene que haber
“objetos filosóficos”, no es menos erróneo imaginar que la filosofía
emerge solamente cuando filósofos —“filósofos profesionales”—. No
ignoro que quienes consagran sus vidas a la filosofía gozan de un
tino singular para descubrir problemas filosóficos. Pero no hay en
principio reparo en presumir que la actitud filosófica puede ser prohi
jada —y lo es con harta frencuencia— por el hombre de ciencia, por
el artista, por el hombre común, por el espíritu religioso. Les basta
para ello colocarse en la perspectiva adecuada con el fin de que su
particular actividad no se baste enteramente a sí misma. El filósofo
ofrece su hospitalidad a personajes de toda laya, con la esperanza
de que el diálogo entablado a su alrededor les mantenga reunidos
antes de que se les ocurra reasumir sus tareas particulares.
¿De qué habla el filósofo? Digámoslo brevemente: el filósofo pone
rigurosamente en tela de juicio toda suerte de supuestos; examina
críticamente todos los tipos posibles de conocimiento; analiza a fondo
todas las relaciones existentes entre los lenguajes que usamos y lo
que pretenden describir estos lenguajes. De paso, traza un plan, lo
más completo posible, de la realidad entera, y pone de relieve las ar
ticulaciones de ella sin ocurrírsele por un solo instante excluir de su
cuadro las intenciones humanas. Por el ojo de la aguja que maneja el
filósofo pasa cuanto hay, pero nada de lo que hay es puesto aparte
como si fuese algo de naturaleza exclusivamente filosófica; sólo el
hábito de unificar críticamente toda realidad sigue siendo un indispu
table privilegio del filósofo. ¿Se dirá que estas descripciones son de
masiado vagas, demasiado vacuas, demasiado acomodables a todos los
designios? Permítaseme agregar que concibo la filosofía como una
“especulación crítica”, de un modo similar a como tal especulación
fue llevada a cabo por algunos de los mayores pensadores clásicos —por
Aristóteles, Duns Escoto o Kant, si se quieren ejemplos precisos^.
Todos ellos produjeron filosofías de gran estilo, pero también, y no
alíenos, de estilo minucioso y circunstanciado. “La especulación en

detalle” —que supone lo que Ernest Nagel ha llamado “imagina
ción disciplinada”— 104*: he aquí una expresión que podría usarse
para describir el tipo de filosofía que propongo, el tipo de filosofía
que prefiero por razones estrictamente filosóficas y no, como a veces
sucede, por razones estéticas, religiosas o históricas. Algunos ejem
plos entresacados de la literatura filosófica pueden servir para com
prender mejor el sentido que doy a la expresión mencionada. Cuando
Whitehead deploró la existencia de una “bifurcación de la Natura
leza” los, el hecho de que el mundo descrito por la física hubiese sido
considerado a menudo como un mundo distinto del descrito por la ex
periencia común; y cuando trató, además, de mostrar que ambos mun
dos son, en rigor, un solo mundo, practicaba —en el sentido que quiero
poner de relieve— la filosofía. Mostrar cómo, y por qué, los mundos
descritos por la ciencia, por el arte, por el sentir y el pensar religio
sos, por la experiencia común se hallan entretejidos en el mismo mun
do, a eso lo llamo hacer filosofía. Someter la razón a análisis crítico
mediante el desarrollo de una escrupulosa “crítica de la razón”, a eso
lo llamo filosofía. Y examinar hasta qué punto nuestra elección de un
lenguaje nos compromete a presuponer la existencia de ciertas enti
dades y a rechazar la existencia de otras, a eso lo llama filosofía 106.
Reconozco que hay mucha filosofía en todos estos sentidos dentro del
pensamiento contemporáneo. Mas puesto que el buen sentido no sigue
forzosamente las demarcaciones establecidas por el partidismo filo
sófico, estimo que sería deseable proceder a la disolución de todos
los grupos existentes y a su reconstrucción sobre otras bases. Esto re
sulta ahora más hacedero de lo que muchos creen, precisamente en
virtud del estado caleidoscópico del universo filosófico. Con el fin de
levantar nuevos edificios filosóficos no tenemos ya necesidad de redu
cir los edificios todavía en pie a ruinas ; todos ellos se hallan ya, por
ventura, en ruinas.
104 Ernest Nagel, Logic W ithout Metaphysics; and Other Essays in the Philo-
sophy of Science (Glencoe, 111., 1956), pág. 427. Del mismo autor son estas palabras:
“La filosofía, cuando se halla en su mejor forma, es comentario crítico sobre la
existencia y sobre nuestras pretensiones de conocerla” (ibíd., pág. 3 [los subrayados
son míos]).
i°5 A. N. Whitehead, The Concept of Nature (Cambridge, 1920), págs. vi, 30,
185, 187; véase especialmente cap. II: “Teoría de la bifurcación de la Naturaleza”,
y Process and Reality: A n Essay in Cosmology (New York, 1929), págs. 443-44.
toe Véase Quine, From a Logical Point of View, págs. 42-46.
Decir lo que precede no equivale a preferir “la actitud ecléctica”.

En modo alguno proclamo que todos los miembros de todas las es
cuelas dicen algo filosóficamente verdadero, importante o significativo;
mantengo sólo que algunos de los miembros de algunas de las escue
las dicen efectivamente lo que espero que los filósofos digan. No pre
tendo reconciliar, pongamos por caso, el existencialismo con el em
pirismo lógico, o el análisis lingüístico con la metafísica neoescolás-
tica; propongo sólo extirpar de estas y otras escuelas todo decir que
no enuncie efectivamente algo acerca de los problemas básicos de la
ciencia, del arte, de la religión, de la historia, de la experiencia coti
diana, y en particular acerca de lo que es común a todas ellas —y que
no lo diga, además, de un modo riguroso—. No creo que las “verdades
importantes” estén vacías de contenido, o que haya “verdades insigni
ficantes” llenas de significación. Creo que las verdades importantes
son importantes y que las insignificantes son insignificantes. Estimo,
por ejemplo, que pueden enunciarse en filosofía cosas importantes so
bre la vida humana que ninguna de las ciencias del hombre ha enun
ciado 0 1 podrá jamás enunciar, pero no me parece que sea legítimo
decir estas cosas con independencia de las proposiciones establecidas
por estas ciencias, y menos todavía en franca oposición a tales proposi
ciones. Mantengo que la filosofía puede, y debe, ocuparse de “todo”,
pero siempre que lo enfoque con su propia perspectiva y no con una
que haya recibido de prestado —siempre que no sea una perspectiva
mandada hacer a medida para un propósito no filosófico—. Esto su
pone que el filósofo deberá siempre estar en guardia, y esto significa
que deberá prestar siempre vigilante atención a los métodos de que
haga uso. El filósofo tendrá que explicar y justificar la filosofía tanto
como la realidad. Mucho me temo que las escuelas filosóficas contem
poráneas no hagan ni una cosa ni la otra; que practiquen la filosofía
o como si nada les estuviese permitido o como si todo les estuviese per
mitido. Con ello contribuyen a sofocar el mundo ya superpoblado de
la filosofía mediante un discursear ocioso o mediante un fantasear
arriesgado. No se percatan de que si hay sólo algunas maneras de
llegar a ser un auténtico filósofo, hay infinitas maneras de llegar a ser
un pseudo-filósofo.
C apítulo II
LAS TRES FILOSOFIAS

I
§ 1. U na h ip ó t e s is
Imaginémonos viviendo y profesando en Europa en los albores

del siglo xm ; supongámonos deambulando, a la usanza de los maes
tros de la época, de un convento a otro, de una universidad a la otra.
Nos hemos topado con muchos maestros, hemos asistido a muchos
debates, hemos aguzado nuestras armas dialécticas en numerosas oca
siones. Nos hemos dado cuenta de que las opiniones abundan, los ar
gumentos proliferan, los problemas aumentan a un ritmo más rápido
que las soluciones. Con todo, aspiramos a desbrozar la selva intelectual
de la época y concluimos que lo más adecuado a tal efecto es bosque
jar un panorama de la filosofía coetánea. ¿Qué camino seguiremos?
Al principio nos limitamos a compilar un mero catálogo de opinio
nes: la doctrina de la unidad de las formas; la tesis de la pluralidad
de formas; el platonismo de Chartres; el misticismo intelectual de
los Victorinos, etc. Pronto advertimos que, a menos de adoptar un es
quema previo, corremos el riesgo de que nuestro panorama se convier
ta en un caos. Probamos entonces varias pautas: Ordenes religiosas,
Universidades. Por fin, llegamos a la conclusión de que acaso algún
problema fundamental convenga mejor a nuestro propósito. Tras unos
instantes de vacilación, elegimos como pauta la doctrina de los uni
versales; es improbable, rumiamos, que no produzca los resultados
apetecidos. Pero cuando, rematada nuestra tarea, presentamos, tras
un suspiro de alivio, el fruto de nuestras fatigas, comenzamos a ba
rruntar que éstas fueron, a pesar de todo, penas de amor perdidas.
Tan pronto como volvemos a echar una mirada furtiva al horizonte
intelectual de la época, nos percatamos de que cierto número de ten
dencias filosóficas cardinales habían sido injustamente preteridas. Nues
tro panorama de la filosofía coetánea era, por lo visto, tan apresurado
como provinciano. Pues, de hecho, nos habíamos ocupado de filoso
112 Las tres filosofías
fías que divergían entre sí considerablemente, pero que poseían la ca

racterística común de ser “cristianas”. Ahora bien, tras ellas acechaban
de continuo ciertas opiniones filosóficas que no podían ser calificadas
de aquel modo. ¿Era legítimo ignorar a Isaac Israeli o a Maimónides
simplemente porque nos habíamos afanado en describir las opiniones
de San Bernardo, de Hugo de San Víctor o de Pedro Lombardo? ¿Era
justo prescindir de Abentofail o de Averroes sólo porque habíamos de
dicado capítulos enteros a la interpretación de Abelardo, de David de
Dinant o de Juan de Salisbury? Los propios historiadores actuales de
la filosofía medieval se hallan un tanto desazonados por la incómoda
coexistencia de las filosofías cristianas con las no cristianas durante
aquel período; en vista de ello, deciden por lo común agrupar las úl
timas en uno o dos capítulos cuya misión casi única consiste en recor
dar al lector que había a la sazón algunas filosofías que no encajaban
dentro de los marcos cristianos.
Y, sin embargo, no sería trabajoso mostrar que esa mayor comple
jidad de la filosofía medieval puede resultar a la postre más provecho
sa que perniciosa. Ella nos permite llevar a cabo el citado programa
de introducir algún orden en el aparente caos. Ya no será menester
desde ahora preocuparnos por las sutiles diferencias existentes entre
el realismo que hizo famoso a San Anselmo y la doctrina agustiniana
de la iluminación divina, entre los residuos del nominalismo del si
glo xi y los esfuerzos realizados por Abelardo para promover un con
ceptualismo moderado. Todas estas diferencias se disipan ante la más
importante distinción que cabe establecer entre tres grandes grupos
de filosofías que por sí solas bosquejan el panorama del pensamiento
de aquella época. Muchas eran las opiniones filosóficas que luchaban
por imponerse en los albores del siglo xm, pero sólo tres filosofías sub
sistían: la cristiana, la judía y la musulmana.
No pretendo que las diferencias entre estas filosofías fueran tan
acentuadas, que resultara imposible juntarlas a no ser de modo apre
surado o descuidado. Cada una de ellas forjaba métodos, desarrollaba
ideas y elaboraba conceptos en numerosos respectos similares, y hasta
idénticos, a los de las demás; aunque concentradas en áreas geográ
ficas bien definidas, parecían irse acercando sin pausa, y hasta en al
gunas zonas, como España o la Italia meridional, marchar codo a codo.
Pero en general aparecían —o, lo que aquí viene a ser lo mismo, creían
aparecer— como independientes e irreconciliables: pensar como cris
Los tres imperios filosóficos 113
tiano, como hebreo o como mahometano eran tres muy distintos mo
dos de pensar y, por consiguiente, tres muy diferentes maneras de
entender a Dios, al mundo, al individuo humano. Los cristianos vi
vían acosados por el problema de la personalidad —la de Dios y la
del hombre— ; los hebreos, por los embrollos del Pacto; los mahome
tanos, por la cuestión del hado. No es sorprendente que cada uno de
ellos usara las mismas palabras con el fin de hablar distintos y aun
opuestos lenguajes. Solamente en el curso de las cinco o seis décadas
que siguieron al año de gracia de 1200, cambiaron las condiciones hasta
el punto de resultar factible edificar un sistema que tuviese en cuenta
algunos de los rasgos de las tres filosofías estimadas hasta entonces
inasimilables. Precedido por cierto número de esfuerzos parciales e
insuficientes, la edificación de tal sistema fue la gran hazaña intelec
tual de Santo Tomás de Aquino. Santo Tomás no temió afrontar los
problemas suscitados por Averroes o por los averroístas, de suerte que
pudo a veces ser “denunciado” como averroísta, y ello justamente por
que creyó que había realmente “superado” el averroísmo. Hizo cuanto
estuvo en su mano por preterir cuestiones “locales” y por habérselas
con problemas realmente “universales”. Siguió siendo, por supuesto,
cristiano, pero sacó el máximo partido de las especulaciones árabes y
judías. No forjó, ni pretendió forjar, una síntesis completa de las tres
tradiciones, pero tras él no fue ya posible ignorar que, a despecho de
sus diferencias mutuas, dichas tradiciones planteaban, filosóficamente
hablando, muy similares problemas.
§ 2. Los TRES IMPERIOS FILOSOFICOS
Mi interés por la filosofía del siglo xm, o más bien por las cues
tiones que hubiese podido afrontar un hipotético historiador de “la
filosofía contemporánea” en tal siglo, no es inmoderado; en rigor,
me atrae más la filosofía del siglo xx y lo que podría decir acerca de
ella un filósofo de nuestros días.
Ahora bien, la situación filosófica en tomo al año 1200 era, en
ciertos respectos, tan semejante a la nuestra, que una rápida incursión
en la primera no era ociosa para entender la segunda. Pues si pedimos
a un filósofo actual que nos ofrezca un panorama de la filosofía con
temporánea, lo más probable es que obtengamos una respuesta des-
8
concertantemente parcial —de una parcialidad surgida como conse

cuencia de la frecuente o inconsciente retracción del panorama del
filósofo a un área tan amplia como bien demarcada de nuestro pla
neta.
Si pedimos a un filósofo de París, Roma o Bonn que nos presente
un cuadro de la filosofía contemporánea, las tendencias que con toda
seguridad emergerán a un primer plano serán la fenomenología, el
personalismo, el existencialismo, acaso el neohegelianismo. Los nom
bres de Husserl, Heidegger, Jaspers, Marcel, Croce, Ortega, Sartre,
Merleau-Ponty serán mencionados con tal frecuencia que al poco ten
dremos la impresión de que son los únicos que gozan de suficiente
crédito en nuestra materia. Tal filósofo no ignorará la existencia de
una filosofía inglesa o norteamericana, pero tenderá a colocarla en una
zona vagarosa y distante. Se referirá, tal vez cortesmente, a Russell,
a Moore, a C. I. Lewis o a Ryle, pero sin pretender discutir a fondo
sus doctrinas y posiblemente sin alcanzar a comprenderlas adecua
damente. No prescindirá del marxismo, y aún acentuará su signifi
cación e influencia, pero es lo más probable que esté poco al corriente
de los desarrollos concretos de la filosofía soviética. Si pedimos a un filó
sofo de Oxford, Cambridge o Nueva York que nos presente su pa
norama del pensamiento filosófico actual, hay pocas dudas de que dis
parará abundante información sobre las más sutiles variedades del lla
mado, en sentido amplio, “análisis filosófico”. Las doctrinas de Rus
sell, Carnap, Ryle, Ayer, Austin, Quine y otros ocuparán un lugar
prominente en su panorama, en tanto que la fenomenología y el exis
tencialismo serán mencionados con desmayo, si no con animosidad,
y en todo caso con displicencia. Si pedimos a un filósofo soviético que
lleve a cabo una tarea similar, se abstendrá de mencionar las tenden
cias o los nombres antes señalados por los hipotéticos pensadores de
París, Roma, Bonn, Oxford, Cambridge o Nueva York, excepto para
calificarlos de idealistas, decadentes o pequeños-burgueses, y esto aun
teniendo en cuenta la precaria indulgencia engendrada por el sinuoso
proceso de “desestalinización” en el reino de la cultura. Ello no pre
supone una ignorancia completa por parte de cada uno de los aludi
dos grupos de la existencia de los otros. Estos son a veces citados
—con desdén o con cortesía—, pero la comprensión de sus posiciones
intelectuales, y no digamos de sus supuestos, se halla siempre tan cer
cana a la incomprensión, que podemos concluir que, a todos los efec
Los tres imperios filosóficos 115
tos prácticos, se ignoran mutuamente. Ello no significa, por lo demás,

que en cada una de las áreas geográficas mencionadas, con la probable
excepción de la Unión Soviética y —con menor seguridad— de sus
más o menos remisos satélites, falten representantes de todas las ten
dencias posibles y a veces imposibles. Aun cuando no siempre alar
deen de tales, hay existencialistas en Cambridge o inclusive en Filadel-
fia, filósofos analíticos en Marsella, Hamburgo o Milán y, por supues
to, neoescolásticos o, mejor aún, neotomistas, dondequiera. Lo que
importa, sin embargo, no es la mera existencia, sino la auténtica vi
gencia. Podemos, pues, concluir que el planeta se halla hoy escindido
en tres colosales imperios filosóficos, y que aunque las relaciones entre
ellos no estén totalmente ausentes, resultan casi siempre inoperantes.
Apenas necesito indicar cuáles son las áreas geográficas que abarca
cada uno de estos imperios filosóficos. Se trata de las siguientes: la
Europa occidental, excluyendo la Gran Bretaña y la mayoría de los
países escandinavos; el mundo anglosajón, incluyendo los Estados Uni
dos de Norteamérica; el universo soviético, con todas las excepcio
nes que permite el actual indeciso estado de cosas. Cada uno de tales
territorios posee un sólido núcleo y un número mayor o menor de
“zonas de influencia”. El núcleo de la Europa occidental está repre
sentado por Francia y por la Alemania del Oeste. El mundo anglosa
jón tiene, de hecho, dos núcleos: Gran Bretaña y los Estados Unidos.
El núcleo del mundo soviético es Rusia. Las principales “zonas de in
fluencia” son: para la Europa occidental, la América hispana y lu
sitana; para la Gran Bretaña y los Estados Unidos, los países escan
dinavos, Nueva Zelandia, Australia y, en general, muchas de las zonas
donde ingleses y norteamericanos han dejado rastros de su lengua
o de su cultura; para Rusia, las naciones que de un modo o de otro
pueden considerarse como sovietizadas. Estas regiones a veces inter-
sectan; sus fronteras son con frecuencia inciertas y fluctuantes. Pero,
en general, han conservado por bastante tiempo una estabilidad nota
ble. Ahora bien, con el fin de no sobrecargar el vocabulario aquí em
pleado, me referiré desde ahora, simplmente, a “los europeos”, a “los
angloamericanos” y a los “rusos”. Cada uno de estos grupos será con
siderado como el principal representante de ciertos modos de pensar
filosóficos. Resumiré oportunamente tales modos de pensar calificán
dolos, respectivamente, de “humanistas”, “científicos” y “sociales”.
Estas calificaciones no son, lo reconozco, muy satisfactorias. En el
“grupo científico” figura cierto número de tendencias que merecerían

(o merecerían también) ser llamadas “humanistas” ; en el “grupo so
cial” hay buena porción de pensamiento que es, o pretende ser, “cien
tífico” —de hecho, este grupo reclama para sí el calificativo de “cien
tífico” o “verdaderamente científico” frente, inclusive, a los filósofos
de la ciencia más o menos positivistas, y el calificativo de “humanis
ta” o “verdaderamente humanista” frente a casi todos—. Y así suce
sivamente. El adjetivo “científico” es, además, particularmente ina
decuado, aun restringiéndolo, por motivos de comodidad, a los anglo
sajones. En efecto, aquí lo usaremos para referirnos tanto a los filó
sofos que he llamado “formalistas” como a los que he llamado “lin
güistas”, no obstante ser estos últimos bastante impertinentes con los
filósofos realmente interesados por la ciencia y especialmente con los
que llevan a cabo toda clase de esfuerzos para pensar en filosofía al
modo científico o, si se quiere, para hacer “una filosofía como ciencia”.
Los “lingüistas”, que a veces son presentados como miembros de una
“escuela inglesa” (Ryle, Austin, John Wisdom, J. O. Urmson), bien
que algunos de ellos vivan y trabajen en los Estados Unidos (como
Norman Malcolm) se interesan casi exclusivamente por el análisis del
lenguaje corriente y de sus formas, y prestan escasa, o nula, atención
a los lenguajes científicos, sistemas formales e investigaciones episte
mológicas tradicionales h Los “formalistas”, que a veces son presenta
dos como miembros de una “escuela norteamericana” (Carnap, Qui
ne, Nagel), bien que algunos de ellos vivan y trabajen en Inglaterra
(R. B. Braithwaite, J. H. Woodger, K. R. Popper), toman la ciencia
en serio y gastan mucho tiempo y esfuerzo en análisis epistemológi
cos y en diversas formalizaciones de lenguajes científicos. Parece,
pues, que sólo estos últimos sean “científicos”. Y en alguna medida
así es. Pero si usamos el adjetivo “científico” en sentido un poco am
plio, como designación de un “modo de hacer”, más que de un cierto
interés por ciertas esferas del saber, podremos seguir calificando de
“científicos” a los “lingüistas”. He aquí, además, otras dos razones
para persistir en este uso. En primer lugar, todos esos filósofos, cual
quiera que sea el “grupo” a que pertenezcan, muestran, como ha indi-1
1 También en Europa (en la llamada “Europa continental”) se ha destacado

el papel desempeñado por ciertas expresiones del lenguaje corriente en pruebas de
índole no formalista; véase Ch. Perelman y L. Olbrechts-Tyteca, Traite de l’argu-
mentation, 2 vols (París, 1958).
“Los rusos” 117
cado John Wild, una bien definida tendencia “a identificar el mundo

de la experiencia diaria con el universo objetivo, o con los hechos re
velados por distintas ciencias” 2 —tendencia “firmemente basada en
una desconfianza tradicional hacia los datos confusos y efímeros de
la experiencia inmediata que se remonta a los primeros orígenes del
pensamiento racional en Occidente” 3. En segundo término, el “idio
ma filosófico” —el “modo filosófico de decir y de argumentar”— usado
por todos los filósofos analíticos, incluyendo los “lingüistas”, se halla
determinado por exigencias de tipo similar a las que se hallan en la
investigación científica. “Me parece cierto —ha escrito G. J. War-
nock— que el ojo del filósofo contemporáneo [entendiendo por ello,
claro está, el “ojo lingüístico” británico] es característicamente tran
quilo, y que su pluma puede ser usada como instrumento deflacio-
nista” 4. Ello no quiere decir (espero) que los miembros de los grupos
“social” y “humanista” escriban únicamente sonetos líricos, o que
desdeñen el rigor en el razonamiento. Pero en todo caso no tienden
a escribir como si fueran científicos, aun cuando (como ocurre con
Merleau-Porty, entre otros) usen datos y argumentos científicos para
probar sus tesis. Podemos concluir, pues, que las etiquetas elegidas,
aunque lejos de ser perfectas, pueden seguir siendo provechosas. Sólo
ocurre que hay que tomarlas como etiquetas, no como descripciones
suficientes del rico y complejo contenido de los envases. Este conteni
do, por lo demás, no es nunca uniforme y, por así decirlo, “estandar
dizado”. Con todas estas cautelas, y muchas más que me vienen a la
pluma, pero que por brevedad me callo, puede comenzarse nuestra
descripción.
§ 3. “Los ruso s”
“Los rusos”. Aquí sí que necesitamos las comillas. Pues, en primer

lugar, no se trata sólo de rusos, sino de soviéticos, y, en segundo lugar,
la filosofía de que vamos a hablar no tiene tan precisos confines como
los que, por comodidad, les atribuimos.
2 John Wild, “Is There a World of Ordinary Language?”, Philosophical Re-

view, LXVII (1958), 464.
3 Loe. cit.
* G. J. Warnock, English Philosophy since 1900 (London, 1958), pág. 173.
No sólo esto. Resulta que este “imperio filosófico” va en camino

de ser dos imperios, si no tres y hasta más —de ser, como hoy se dice,
“policéntrico”—. Por lo pronto, al “imperio” de los “rusos” —o so
viéticos— puede agregarse el de los “chinos” —quizás aún más “so
viéticos”— y el de los llamados “países satélites” —cuyo sovietismo
es objeto de interminables debates. Las diferencias entre los “rusos”
y los “chinos” no deben ser aminoradas. Para citar sólo un ejem
plo, los debates sobre “el eclipse del Estado en una sociedad socialis
ta (o comunista)” no son un mero entretenimiento dentro de la filo
sofía que nos ocupa, y ahí sí que parece que “rusos” y “chinos” andan
a la greña. Es posible que tales diferencias se acentúen en el futuro,
pero como me abstengo de practicar la cartomancia filosófica, dejaré
el asunto en suspenso. Por otro lado, las diferencias entre “rusos” y
“satélites” son sugestivas y a veces harto interesantes. Lo son sobre
todo cuando se discuten cuestiones tales como la función de la dia
léctica en el marxismo y la relación entre “leyes lógicas” y “leyes
dialécticas”. Son particularmente interesantes cuando se pone en el
tapete la cuestión de si el “materialismo dialéctico” implica o no el
“materialismo histórico” y viceversa s. El interés que suscita esta úl
tima cuestión se debe en gran parte a que entre los secuaces de la
filosofía que nos ocupa, o entre los que simpatizan con ella, se cuen
tan no pocos filósofos geográficamente situados en los otros dos “im
perios” —filósofos que ni son “rusos”, ni “chinos”, ni siquiera “saté
lites”. De modo que las cosas empiezan ya desde el principio a ser
menos sencillas de lo que habíamos programado.
Ahora bien, seguiremos empeñándonos en confinar nuestra aten
ción a los que hemos llamado “rusos”, porque aunque, en relación
con ellos, trataremos del marxismo —o de una de sus manifestacio
nes sobre la tierra—, nos interesa más destacar un cierto “modo” de
filosofar —lo que hemos llamado un “idioma filosófico”— que en los
rusos —y vamos desde ahora a ahorrar las comillas— aparece más
nítida y casi diríamos más crudamente que en ninguna otra parte.
Por tanto, aquí los rusos serán paradigmáticos. Tras nuestra descrip
ción los lectores podrán introducir todas las variantes y los matices
que quieran, pero espero que comprendan que variantes y matices
lo son de algo y que hay que comenzar con el comienzo.
Empecemos, pues, con los tales rusos. La piedra angular del pen-
5 Véase nota 91 al cap. I.
“Los rusos” 119
samiento filosófico ruso es el marxismo. Y aquí no se trata (aun ha

bida cuenta de diversificaciones y “liberalizaciones” de última hora)
de un marxismo complejo y sutil, sino de una tendencia a simplificar
el corpus de doctrinas filosóficas, históricas, políticas y económicas
legadas por Marx y Engels y transformadas por Lenin. Cierto que,
aun así, no hay que imaginarse que todo se reduce a algunas fórmu
las. Pero la complejidad interna del marxismo ruso no se debe tanto
a la elaboración del marxismo, por así decirlo, “desde dentro”, sino
a su composición. En efecto, aunque la fachada del marxismo sovié
tico luzca harto pulida, y como algunos de sus extasiados contempla
dores se gozan en proclamar, “monolítica”, tan pronto como pene
tramos en el interior del edificio descubrimos una mezcla harto con
fusa de estilos —.de supuestos filosóficos—. He aquí algunos de ellos:
el materialismo “metafísico” (“todo se reduce a materia”); el realis
mo epistemológico ingenuo, si se compara cuando menos con los otros
“realismos” similares (el conocimiento es como una reproducción foto
gráfica de la realidad; aunque...); el evolucionismo simplificado (de
la nebulosa al hombre); la dialéctica hegeliana (donde los “contrarios”
se convierten a menudo en “contradictorios”, aunque también...);
ciertas vagas y a un tiempo crudas formas de hilozoísmo (todo, in
clusive la materia, está “animado”). Dos pilares sobresalen en esta
ponderosa mole: el materialismo decimonónico y la dialéctica hege
liana. Reforzar uno de ellos en demasía no está exento de riesgos.
Destacar el primero conduce a una temida heterodoxia: el “mecani
cismo” ; llamar la atención sobre el segundo desemboca en una he
terodoxia acaso más temida aú n : el “idealismo”. La “línea general”
de la filosofía soviética ha resultado en gran medida del intento- de
mantener un equilibrio constante entre ambas “desviaciones”, las cua
les son otras tantas formas de “occidentalismo” o, si se quiere, de
“capitalismo”. Hoy día no se habla ya demasiado de una “línea ge
neral”, o no se habla tanto de ella como en los tiempos del “colectivo
filosófico” —cuando Deborin y Akselrod no las tenían todas consigo—
y especialmente como hacia 1947, en los tiempos de Zdanov. Pero la
“línea general” sigue en pie; el lector de la revista Voprosy filosofii
{Problemas de la Filosofía) podrá convencerse de ello sin excesivas di
ficultades. Sigue en pie, pues, la cuestión de la “ortodoxia”. La deses-
talinización ha cambiado muchas cosas, inclusive cosas filosóficas,
pero por alguna razón éstas andan más despacio que otras. Es posible
que el motivo último de ello sea “político”, y que los encargados

de oficiar en estas materias recuerden una recomendación latina muy
fructuosamente practicada: quieta non movere. Por este motivo es
posible encontrar todavía en el lenguaje filosófico de los soviéticos
una serie de expresiones que parecen serlo todo menos filosóficas. Vo
cablos impregnados de significación política o, si se quiere, “político-
religiosa”, tales como “desviación”, “retractación” y similares, siguen
reinando en muchos artículos, libros e informes de los filósofos rusos.
A veces el vocabulario se hace un tanto agresivo: “espías contrarre
volucionarios”, “víboras imperialistas”, “fautores de guerra capitalis
ta”, “payasos profesionales”, “charlatanes”, etc., etc., son algunos de
los requiebros disparados contra los no conformistas, o no demasiado
conformistas 6. También aquí, hay que reconocerlo, se nota hoy me
nos machaconeo que en aquellos tiempos. Además, los filósofos han
aprendido a manejar cada vez más hábilmente el escudo de “lo téc
nico”, y ya se sabe que es menos fácil meterse con disquisiciones filo
sóficas en las que se toca la cuestión de la “formalización de los len
guajes científicos” o se dan normas para ediciones críticas, que con
digresiones sobre la delincuencia juvenil o sobre la paz perpetua. Pero
tener que escudarse en “lo técnico” es tan revelador como tener que
escudarse en “lo lírico” ; los cibernéticos y los neogarcilasianos tie
nen, ¿quién lo diría?, algo en común. Puede alegarse que el vocabu
lario ocasionalmente agresivo no es tan agresivo como parece tradu
cido a otras lenguas, y que es una inveterada costumbre rusa —que
Krutschev sigue fielmente— usar expresiones que tienen un aire un
tanto burdo sólo porque son más o menos “campesinas”. Así, se pue
de decir que los filósofos no marxistas, o los filósofos que se desvían
de la ortodoxia, o los que se desviarían si se les dejara, o los que quie
ren renovarlo todo, son, lo mismo que los capitalistas y los imperia
listas, como una cabra maloliente con la que, en las circunstancias ac
tuales, hay que apechugar si no se quiere que lluevan de repente bom
bas termonucleares por todos los rincones del planeta. Puede... Pero
en todo caso es innegable que el vocabulario frecuentemente usado por
los rusos es un tanto chocante, y ello no porque nuestra sensibilidad
sea enfermiza.
Chocante, pero, a la vez, bastante “lógico” o, si se quiere, cuín
6 I. M. Bochenski, Der Sowjetrussische dialektische Materialisinus (Diamat)

(Bern, 1950), pág. 70.
“Los rusos” 121
fundamento in re. Pues este lenguaje que parece a veces tan poco
filosófico tiene un fundamento filosófico —a una razón filosófica. Es
el intento de rechazar tanto la subjetividad como la objetividad, como
características deseables en la filosofía. En opinión de los rusos —re
cuérdese, ahora sin comillas—, la subjetividad es el rasgo típico de
todo individualismo anarquizante, en tanto que la objetividad es el
resultado de un universalismo y de un cosmopolitismo poco apeteci
bles. Así, esa subjetividad que, desde Kierkegaard, caracteriza algunas
de las tendencias humanistas, y esa objetividad que constituye una
especie de constante de todas las corrientes científicas, deben ser susti
tuidas, al entender de nuestros filósofos, por el espíritu de partidismo,
pues sólo éste es capaz de reflejar la “realidad”. La “buena filosofía”
es la filosofía con espíritu de partido: con Partiinost1.
En vista de lo dicho, grande es nuestra tentación de declarar que
el pensamiento filosófico soviético es cualquier cosa menos una filoso
fía, y que si el marxismo es una filosofía •—superable o no, para hablar
en términos de Sartre—, el sovietismo filosófico es “sólo” una ideolo
gía —y aun una ideología “meramente” social y política—. En el
pensamiento filosófico soviético —lo mismo, por lo demás, que en toda
“filosofía oficial”— las únicas razones que parecen importantes son
las de índole “expeditiva”. Ello explica por qué, como ha indicado
G. L. Kline, “innumerables disertaciones, folletos y artículos filosófi
cos [fabricados en la Unión Soviética] están consagrados a examinar
el papel desempeñado por el Partido Comunista en la edificación del
socialismo” 78. No ignoro que los filósofos soviéticos, especialmente des
de la muerte de Stalin, se han quejado a veces “de que se sustituyan
las cuestiones filosóficas por cuestiones de política cotidiana”. Pero si
gue existiendo una diferencia notoria entre los intereses “impuros”
de los filósofos en la Unión Soviética y los intereses “más puros” de
los filósofos que pululan fuera del mundo comunista, incluyendo los
que se empeñan en cultivar “un marxismo vivo”. En relación con los
temas discutidos durante el Duodécimo Congreso Internacional de
Filosofía (Venecia, 1958) —y la situación no ha cambiado tanto—, el
profesor Geoge Melvil, de la Universidad de Moscú, ha declarado 9
7 Gustav A. Wetter, Dialectical Materialism, trad. por Peter Hearth de un

texto alemán ampliado y revisado (London, 1958), págs. 268-74.
8 G. L. Kline, “Recent Soviet Philosophy”, Annals of the American Academy
of Political and Social Science (1956), pág. 127.
9 Véase Journal of Philosophy, LVI (1959), 87.
que los filósofos soviéticos manifiestan ahora interés por “los proble
mas filosóficos de la ciencia natural contemporánea”, por “la historia
de la filosofía en los países de Oriente y Occidente”, y por “los pro
blemas de la lógica matemática” —temas a los que los filósofos occi
dentales nada tendrían, supongo, que objetar—. Pero los filósofos so
viéticos muestran asimismo interés —sigue diciendo nuestro profe
sor— por “las leyes del desarrollo social en el tránsito gradual del so
cialismo al comunismo”, por “los problemas de la educación, especial
mente la educación secundaria universitaria”, y por la cuestión de
“la relación entre la educación y la labor práctica” —temas que la gran
mayoría de filósofos qua, filósofos en países no comunistas tratarían
sólo incidentalmente, o con displicencia, o de los que simplemente no
se ocuparían.
¿Concluiremos que si la filosofía soviética no es “filosofía” no hay
por qué molestarse con ella?
Los filósofos no pueden permitirse esos lujos; ser filósofo consiste
en gran parte en tratar de ver “lo que realmente ocurre”. Con ello no
estoy abogando por esa manía que algunos pensadores rabiosamente
antisoviéticos tienen de escrutar la filosofía rusa día a día para decla
rar, después de tanta traducción y de tanto informe, que en verdad
la cosa no merecía la pena. Estoy plenamente de acuerdo en que, filo
sóficamente hablando, hay no poco en el “imperio filosófico” que estoy
tratando de describir que no merece tanta tinta. El que dude, que
compare. Pero, a la vez, no hay razón para negarle a tal pensamiento
el carácter de filosófico, y ello aun confinándolo en la forma antedicha,
y sin incluir, ni por pienso, las lucubraciones más o menos marxistas,
más o menos existencialistas y más o menos hegelianas o neohegelia-
nas que se están estilando en una plétora de países. Daré dos razones
para sustentar mi opinión al respecto.
En primer lugar, es poco dudoso que el pensamiento marxista so
viético —y el materialismo dialéctico en general— se propone decir
algo sobre todas las cuestiones filosóficas archiagudas —cuestiones epis
temológicas, éticas, cosmológicas, lógicas, y así sucesivamente—. Man
tiene, y sostiene, ciertos puntos de vista sobre la naturaleza del cono
cimiento humano, ciertas concepciones sobre la estructura del len
guaje, ciertas ideas sobre el carácter de las fuerzas que condicionan
el desarrollo de la sociedad y la historia humanas. Podemos manifestar
escasa simpatía por esos puntos de vista, concepciones e ideas. Pode-
“Los europeos” 123
xnos pensar que son erróneos o que son superficiales, o que se los ha
superficializado hasta la exasperación. Pero no podemos suprimirlos
de un plumazo. Se podría objetar acaso que he prestado demasiado
atención a este “imperio” en relación con los otros dos que seguirán
de inmediato. A ello contestaré de dos modos: ante todo, que estoy
clasificando las “filosofías” no de acuerdo con su variedad o su rique
za o sus méritos intelectuales, sino de acuerdo con su distribución
geográfica; luego, que para una filosofía no es indiferente el hecho,
deplorable o loable, de existir.
En segundo lugar, que hay en el pensamiento soviético algo que la
filosofía ■
—por lo menos la filosofía moderna— ha tratado a menudo
de desentrañar, y hasta cultivar: el denodado esfuerzo de unir la
“teoría” con la “práctica” y de no considerar esta última como un
fardo enojoso; el renovado intento de considerar que ningún sistema
filosófico es completo si no puede dar cuenta de los principios de la
acción humana tanto como de las estructuras de la realidad. A tal fin
los “rusos” —ahora, entre comillas— han ido un poco lejos: se han
enzarzado en discusiones sobre los problemas —importantes, ni que
decir tiene, pero los filósofos no tienen la obligación de meterse en
todo— planteados por el desarrollo agrícola de Ucrania, y pueden
un día tirarse de nuevo los trastos a la cabeza arguyendo sobre el ta
maño más deseable de los submarinos —atómicos, claro—. Han te
nido la tendencia a convertir ciertas aspiraciones muy nobles en ca
ricaturas. Pero las aspiraciones se traslucen, y no puede simplemente
echarse por la borda su significado filosófico.
§ 4. “Los euro peo s”
El pensamiento filosófico de los europeos parece muy vario. Por

lo pronto, un número sorprendente de tendencias se agolpa en el es
cenario de la filosofía europea. Múltiples formas de fenomenología,
infinitas variedades de existencialismo, sutiles matices de escolasticis
mo, residuos de idealismo, neokantismo y positivismo, filosofías de la
vida, de la historia y de la acción, vitalismo, problematicismo, perso
nalismo: he aquí algunas de las filosofías que batallan entre sí sin
tregua, que se lanzan mutuamente ataques y contraataques, que pre
paran potentes ofensivas, hábiles retiradas estratégicas, peligrosas es
caramuzas, traidoras emboscadas. Parece imposible poner orden ra

zonable en tan turbador desorden. No obstante, tan pronto como
examinamos con atención lo que proclaman los varios representantes
de las citadas tendencias, nos damos cuenta de que, pese a sus oca
sionales presunciones en contrario, hay cierto número de temas que
vuelven una y otra vez, dominando el clamoroso tumulto de la filo
sofía europea. Estos temas son predominantemente metafísicos y,
según algunos pretenden, ontológicos. El ser y la nada; la esencia y
la existencia; la inmanencia y la trascendencia; lo absoluto y lo re
lativo; la temporalidad y la intencionalidad; la infinitud y lo finito;
la mediación y la intuición; la vida y la muerte; la razón y lo irra
cional; el acto y el cumplimiento..., ¿es necesario mencionar otros
temas para atestiguar que la especulación metafísica ha invadido a
fondo la escena filosófica europea? Aun quienes comienzan con el
examen de problemas muy alejados de la esfera metafísica terminan
por hablar el lenguaje metafísico, y no simplemente en el sentido de
que toda teoría filosófica —y, por lo general, toda teoría— implica
ciertos supuestos metafísicos. Así, aunque la fenomenología comenzó
siendo una detallada investigación de índole epistemológica, los fe-
nomenólogos parecen hoy incapaces de hacer nada, salvo ocuparse
de problemas ontológicos fuertemente teñidos de conceptos metafí
sicos. El creciente entusiasmo por la investigación de “lo real en
cuanto tal”, de la “estructura del ser”, de “lo inteligible y lo trasin
teligible”, de “lo óntico y lo ontológico”, así como innumerables otros
temas de parejo sutil carácter hace así casi inevitable asentir a la idea
de que estamos asistiendo en Europa a una vigorosa “resurrección de
la metafísica” tras un período de “árido” y “estéril” positivismo epis
temológico. A la vez, estos temas y aspiraciones metafísicos giran en
torno a la verdadera obsesión de los filósofos europeos, alrededor de
los únicos problemas que perduran tras la discusión incesante sobre
el ser y la existencia, la nada, la ciencia, la moral y la política: el
problema del hombre y de la condición humana.
Llega siempre, en efecto, un momento en que todos los proble
mas aludidos acaban por desembocar en una cuestión central y omni
presente: ¿qué es el hombre?, y en un cierto número de cuestiones
íntimamente ligadas con ella: ¿cuál es la estructura del hombre?,
¿cuál es su condición, su situación, su destino? En sus libros, artícu
los, reuniones, “diálogos”, “conversaciones” y demás medios usuales
“Los europeos” 125
de comunicación filosófica, los pensadores europeos se sienten a sus

anchas sólo cuando alcanzan a formular conclusiones acerca de la
existencia, la historia, la cultura y el destino del hombre. La frecuen
te reducción de las filosofías europeas a la tendencia existencialista
es, sin duda, el resultado de una simplificación y vulgarización exce
siva de ellas, pero es también una consecuencia de la tendencia inne
gable manifestada por los filósofos europeos a afrontar los problemas
filosóficos en términos de existencia humana. La corriente existencia-
lista y las afines a ella no constituyen todo el ejército filosófico euro
peo, pero son, por así decirlo, su “tropa de choque”, su punta de lan
za, su división más aguerrida y agresiva. La inmensa variedad de
opiniones sustentadas acerca de “la verdadera existencia” del hombre
importa poco ante el hecho de que tal existencia sea el santo y seña
de los filósofos europeos. El hombre es concebido por ellos de muchas
maneras: como una criatura de Dios, como un hijo de la cultura,
como un miembro de la sociedad, como un resultado de la historia,
inclusive como un producto de la Naturaleza. Es descrito a veces como
un gran triunfo y otras veces como un lamentable fracaso. En todos
los casos el hombre se convierte en tema de investigación incesante,
en blanco de infatigable valoración, desvaloración, revaloración. No
es sorprendente que entre las disciplinas filosóficas alcance con fre
cuencia el primado la llamada “antropología filosófica” y que en torno
a ella giren las demás disciplinas: la metafísica, la ontología, la filo
sofía de la ciencia y de la historia, la ética, la teoría de los valores,
hasta la teoría del conocimiento y la lógica. Algunos filósofos prefie
ren discutir el gran tema del hombre en lenguaje sobrio y desapasio
nado; otros admiten sólo lo que puede ser expresado en lenguaje pa
tético y dramático. Pero en ninguna ocasión se desvanece enteramen
te dicho tema. Puede a veces parecer quedar sumergido, pero sólo para
emerger al poco con sorprendente vigor y renovada porfía.
Esta pertinaz “humanización” de los problemas filosóficos se reve
la dondequiera, pero sobre todo en la elección del lenguaje. Los tér
minos favoritos de los rusos son: “clase social”, “dialéctica”, “instru
mentos de producción”, “paso de la cantidad a la cualidad”. Las ex
presiones más frecuentemente usadas por los europeos son: “huma
nismo”, “creación”, “experiencia”, “angustia”, “renovación”, “situa
ción”, “conversión”, “compromiso”. He aquí, ciertamente, un “len
guaje humano”, esto es, un lenguaje que hinca sus raíces en proble
mas humanos y que desde ellos se difunde para inundar cualesquiera

otros problemas u objetos. Cuando no se emplea un lenguaje humano
en sentido estricto, ello obedece a que un lenguaje originariamente
“no humano” ha sido previamente “humanizado”. Argumentos de
toda clase, incluyendo argumentos teológicos o semi-teológicos, han
sido ingeniados para demostrar el inevitable carácter existencial del
hombre. Los vocablos que alcanzaron gran predicamento en la
metafísica y en la ontología clásicas adquieren un giro subjetivo y
un innegable sentido “filosófico-antropológico”. Pero como se supone
que este sentido es formalmente distinto del que los mismos voca
blos poseen dentro de la psicología y de las ciencias morales y po
líticas; como se declara que tal sentido es “ontológico” y “trascen
dental”, resulta que el humanismo en cuestión es, de hecho, un “hu
manismo metafísico” que supone la transposición continua de las ca
tegorías del ser a las de la existencia humana y viceversa. Los “tem
ples de ánimo” o “talantes” se convierten en fundamento de intuicio
nes metafísicas, y a su vez los conceptos metafísicos son manejados
como si se tratara de descripciones de “talantes”. Los existencialistas,
que representan con mayor vigor y candor que nadie esta tendencia
“humanista”, declaran que tal ocurre porque los vocablos “experien
cia”, “angustia”, “náusea”, “situación”, “conversión” y otros similares
designan realidades que no son ni meramente psicológicas ni estric
tamente metafísicas, sino precisamente “existenciales” y, por tanto,
“previas” tanto a la descripción científica como a la especulación me
tafísica. Mas como la única base pensable de tales realidades es, a su
entender, la existencia humana, cabe llegar a la conclusión de que el
mismo Pope estaba lejos de satisfacer las expectativas de los existen
cialistas y, en general, de “los europeos” al manifestar que el más ade
cuado tema de estudio de la humanidad es el hombre.
§ 5. “Los a n g l o a m e r ic a n o s ”
Se ha puesto a veces de relieve que, en contraste con la casi caóti

ca variedad de filosofías que pululan en el escenario europeo, las ten
dencias filosóficas angloamericanas ofrecen un espectáculo más me
surado y compuesto. Algunos proclaman que ello se debe a sobriedad
intelectual; otros, que a falta de imaginación. Ambas presunciones
“Los angloamericanos' m
carecen de fundamento. Pues aun cuando el mundo intelectual de los
angloamericanos sufra de diversas penurias, no sufre de penuria en
lo que toca a las tendencias filosóficas. Pragmatismo, positivismo, em
pirismo, realismo, neorrealismo, operacionismo, fenomenología, inclu
sive idealismo y diversas formas de existencialismo...; sería difícil
mencionar una corriente filosófica actual que no estuviera representa
da por algún pensador angloamericano bien intencionado o que no
hubiese hallado un refugio en algún recinto universitario del área
geográfica ahora considerada. La idea usual de que sólo la filosofía
analítica y ciertas formas más o menos extremadas de empirismo ló
gico han logrado sentar sus reales en la mentalidad angloamericana
es, por consiguiente, tan infundada como la suposición de que todo
filósofo europeo tiene que ser existencialista. Sin embargo, una vez
admitida la variedad de las tendencias angloamericanas, hay que re
conocer dos hechos. Uno es el hecho innegable de que las tendencias
analíticas y lógicoempiristas antes mencionadas son, después de todo,,
aclamadas en el mundo angloamericano como las más representati
vas del mismo, y en algunas secciones de dicho mundo como las-
únicas dignas de remembranza. Otro es el hecho de que cualquiera
que sea la filosofía defendida por los angloamericanos, suele ser pre
sentada en un lenguaje más afín al vocabulario analítico o empiris-
ta (o a ambos) que a cualquier otro de los practicados por los demás
filósofos contemporáneos. Por consiguiente, debe admitirse que más
acá de la variedad de tendencias mencionadas subsiste en el pensa
miento angloamericano un núcleo de convicciones filosóficas impe
rantes y de que dominan en él, además, ciertos intereses que lo des
tacan característicamente tanto de las tendencias sociales como de
las humanistas.
Los rusos piensan —o creen que piensan— en términos de socie
dad. Los europeos juran por el hombre y prestan oído atento a cuan
tos problemas suscitan las situaciones humanas. Tentados estamos de
acatar el principio de simetría y de manifestar que los angloamerica
nos soslayan múltiples cuestiones relativas al hombre y a la sociedad
con el fin de consagrar preponderante atención al tercer gran tema
de la historia de la filosofía moderna: el tema de la Naturaleza. Sin
embargo, la fidelidad a la simetría implicaría desobediencia a la rea
lidad, pues aunque es poco dudoso que el término “Naturaleza” apa
rece con más frecuencia en los escritos de los filósofos angloamerica
nos que en los de los rusos y en particular que en los de los europeos,
la preocupación por el problema —o, mejor, por los problemas— de
la Naturaleza no es en modo alguno exclusiva de los ingleses o de los
norteamericanos. Tampoco puede argüirse que todos los angloameri
canos sean naturalistas, aun teniendo presente que el naturalismo si
gue ejerciendo sobre muchos de ellos una notoria influencia. Mejor
es, pues, abandonar la simetría y reconocer que si los problemas plan
teados por la Naturaleza ejercen una indudable atracción sobre nume
rosos pensadores angloamericanos, ello se debe a que les brinda una
excelente oportunidad para encaminar a la filosofía, como Kant había
tan ansiosamente deseado, “por el firme sendero de la ciencia”.
Cierto es que tales pensadores consideran a veces que la actividad
filosófica no es equivalente a la investigación científica, pues si ésta se
ocupa en última instancia de hechos, la primera consagra su aten
ción al estudio de los pensamientos —o, en todo caso, al de los con
ceptos, las ideas, los términos o las expresiones del lenguaje—. Pero
aun entonces el modo como afrontar sus problemas es, cuando menos
en intención, más afín a la actitud científica que a la literaria o a la
artística. Por añadidura, muchos filósofos angloamericanos prestan a
la investigación científica que hoy se lleva a cabo una atención más
vigilante que la que puede rastrearse en sus colegas europeos y, no
obstante su jactancia de ser realmente “científicos”, en sus colegas
rusos. La metafísica, la estética, la ética, la filosofía de la religión y
de la historia no están, ciertamente, en barbecho en la Gran Bretaña
y en los Estados Unidos. Mas en contraste con lo que acontece en
Europa, aun en tales empresas se adopta una actitud que las más de
las veces quiere ser realmente científica. Este interés angloamericano
por la ciencia explica, dicho sea de paso, que la lógica, la epistemología
y la filosofía de la ciencia florezcan en los países anglosajones en una
proporción que habría suscitado la envidia de los pensadores seiscen-
tistas. Por tanto, los angloamericanos manifiestan poca inclinación a
deplorar el hecho de que haya más cosas en el cielo y en la tierra
de las que sueña la filosofía; más bien cuidan de que no haya en la
filosofía más cosas de las que existen en la tierra y en el cielo 10. Con
secuencia de tal actitud es la hostilidad a la especulación y la cre
ciente simpatía por el análisis, inclusive cuando el tema propuesto
10 Véase Nelson Goodman, Fací, Fiction and Forecast (Cambridge, Mass., 1955),
página 39.
“Los angloamericanos” 129
es declaradamente metafísico. Puede argüirse que no siempre sucede

lo antes descrito, por cuanto algunos filósofos anglosajones tienen muy
en cuenta la existencia de las esferas ideales y trascendentales. Mas
el papel que tales esferas desempeñan en su pensar es tan parvo com
parado con el que, en efecto, juegan en la mayor parte de las filoso
fías de la Europa continental, que resulta plausible suponer en las
mentes anglosajonas la presencia de una especie de tabique entre las
convicciones personales del filósofo y las ideas o argumentos que éste
propone o emplea. Si un ruso no es materialista, tiene que ser, a su
propia costa, idealista. Si un europeo es naturalista, se le hace a cues
tas ser al mismo tiempo trascendentalista. Un angloamericano, en
cambio, puede componérselas para ser todas estas cosas a un tiempo,
y ello justamente porque sus creencias no se funden necesariamente
con sus pensamientos o con sus enseñanzas filosóficas. El “todo de la
experiencia” a que tantos filósofos europeos confiadamente se entre
gan, la “experiencia de lo real” en torno a la cual giran tantas de sus
digresiones filosóficas, son considerados con suspicacia por los pen
sadores de la Gran Bretaña y de los Estados Unidos. Tales “experien
cias” detentan, en la opinión de éstos, contornos demasiado vagos y
demasiado susceptibles de no ofrecer presa a la experiencia científica.
Por si fuera poco, se hallan sobrecargados de estructuras metafísicas,
de modo que si alguna vez llegan a aceptarlas lo hacen con repug
nancia o por lo menos con desgana. Parece, pues, harto probable que
en la base de una considerable porción del pensamiento angloamerica
no se afinca un cierto “naturalismo”, no forzosamente ligado a las
llamadas “tendencias naturalistas” al uso. Así, numerosos filósofos an
gloamericanos estarían dispuestos a admitir, siguiendo a Dilthey, que
el hombre no es exclusivamente un ser natural, sino que es, o es tam
bién, un ser histórico; llegarían hasta a afirmar, a tenor con los exis-
tencialistas, que el hombre es un ente que se hace a sí mismo y que
se abre camino esforzadamente en un mundo dominado por la con
tingencia.
O
Pero cuando se tratara de deducir todas las #consecuencias
de tales afirmaciones, la vacilación, el escrúpulo, inclusive el puro y
simple rechazo emergerían pronto a la superficie: a la postre, los an
gloamericanos decidirían no romper por entero los eslabones que
vinculan los fenómenos sociales e históricos a los fenómenos natura
les. Menos aún estarían dispuestos a admitir que los conceptos re
sultantes de la descripción metafísica de la existencia y de la histori-
cidad humanas son en cierto modo previos a los empleados en el aná

lisis epistemológico de las ciencias naturales. Ningún pensador anglo
americano que se respetara se atrevería, por ejemplo, a mantener que
es posible decir algo filosóficamente iluminador sobre el espacio y el
tiempo sin prestar antes alguna atención a los resultados obtenidos
al respecto por la ciencia física; hablar del espacio como “orientación
existencial” y del tiempo como “el horizonte del ser” son afirmacio
nes en que tales pensadores no pueden comulgar sin renegar de sí
mismos y de los propios fundamentos de su pensar.
Ahora bien, esta tendencia a tener en cuenta, a veces harto meticu
losamente, los resultados y los métodos de la ciencia, y a refinar el
vocabulario filosófico de tal modo que describa sólo cuanto pueda ser
probado, o comprobado, constituye en el fondo la consecuencia de una
intensa aversión angloamericana hacia cualquier extremosa “persona
lización” de las ideas y argumentos filosóficos. Se supone, en efecto,
que la filosofía debe ser “objetiva” o, cuando menos, que debe llegar
a ser lo más objetiva posible del mismo modo, aunque no en la misma
proporción, en que tal acontece con la biología o la geología. El filó
sofo angloamericano medio no cree que su vida está ligada a la filo
sofía —y menos aún a su propia filosofía— más de lo que el físico
cree que su vida está ligada a la física. Las ideas filosóficas injustifica
das e injustificables son aceptadas por tal filósofo más como supuestos
inevitables que como “decisiones” existenciales. Si el filósofo intro
duce en su filosofía algunas de sus convicciones personales, ello ocurre
por lo común sólo tras haberlas “despersonalizado” y convertido en
“objetos” de una investigación racional intersubjetiva. Hay siempre,
en suma, una cierta distancia —acaso un cierto abismo— entre el
pensador angloamericano y su pensamiento. En tanto que ser pensan
te, el filósofo puede a lo sumo convertirse en objeto de indagación
psicológica, social o histórica, pero no en tema fundamental, y menos
todavía en “acontecimiento básico”, de los enunciados filosóficos que
excogita.
■ La tendencia de los rusos a defender sus teorías, incluyendo, cuan
do menos en intención, sus teorías científicas, a base de mostrar la
operación de las fuerzas sociales, y la inclinación de los europeos a
explicar el sentido de sus pensamientos en términos de situaciones y
decisiones (existenciales), son, pues, considerados con escasa simpa
tía, por no decir con franca animosidad, por la mayor parte de los
"Los angloamericanos” 131
filósofos angloamericanos. El ideal de objetividad que tan patente re

sulta en la investigación científica impregna en considerable medida
la actividad filosófica angloamericana. No es sorprendente que cuando
se lleva tal idea a un extremo el filósofo manifieste una creciente re
pugnancia a ocuparse de cosas o de problemas —difíciles de aprehen
der o de manipular— y revele un entusiasmo cada vez mayor por
examinar el lenguaje —o lenguajes— en los cuales se describen tales
cosas o se plantean tales problemas. El resonante triunfo alcanzado
por el talante analítico, inclusive entre quienes se complacen en des
ahogarse contra la reducción de la filosofía a un “hablar sobre el
habla”, es un resultado comprensible de la situación descrita, una
consecuencia casi inevitable del constante temor que sienten ciertos
filósofos a formular enunciados demasiado vastos o generalizaciones
demasiado precipitadas. No ignoro que dentro del propio dominio
del pensamiento analítico hay notorias diferencias de opinión entre
algunos filósofos británicos y algunos filósofos norteamericanos. Mien
tras aquéllos han dado en la locura del minucioso análisis del “lengua
je corriente”, éstos han caído en el frenesí de la investigación episte
mológica del lenguaje científico y de los lenguajes formalizados. Sin
embargo, estas diferencias no logran extirpar el hecho de que entre
los dos grupos hay un acuerdo básico. Común a ambos es, en efecto,
el desvío hacia la especulación y la casi infinita paciencia para el aná
lisis. De cuando en cuando alguno de los filósofos que habitan el orbe
anglosajón comienza asospechar que la actitud antiespeculativa pue
de haber alcanzado ya límites intolerables. Así, el propio Bertrand
Russell ha declarado que puesto que la única definición del vocablo
“metafísica” que ha encontrado capaz de responder a todos los requi
sitos impuestos por sus colegas es la siguiente: “una opinión filosó
fica no mantenida por el que está hablando” xl, es mejor pensarlo a
fondo antes de “acusar” a nadie de practicar la metafísica. Pero éste
es, en rigor, un disparo desenfadadamente asestado contra la alharaca
originada por algunos de sus colegas oxonienses, y tiene todos los vi
sos de ser una disputa de familia. Por lo general puede decirse que,
aun cuando se critican mutuamente, los filósofos ingleses y norteame
ricanos se entienden también mutuamente. Cada uno entiende cuan
do menos lo que su crítico pretende decir —suceso harto raro cuando
n Bertrand Russell, “Philosophical Analysis”, Hibbert Journal, LIV (1955-1956),

323.
ingleses y norteamericanos juntamente despachan sus asuntos filosófi

cos con sus colegas europeos o rusos—. Entonces ni siquiera surge el
desacuerdo, porque, como luego precisaré, ningún grupo alcanza a
comprender aquello de que el otro está hablando.
§ 6. La c u e s t ió n p a l p it a n t e
Las distinciones recalcadas podrían expresarse de muy otras ma

neras. En todo caso, tienen su paralelo en las funciones que se supone
ejerce la actividad filosófica en cada una de las referidas tres grandes
áreas geográficas. Así, los rusos han llegado a considerar que la filoso
fía es una forma de acción política —cierto que estimada por ellos
como “acción humana”—. La producción filosófica es controlada de
modo bastante puntual, pues se cree que debe aprestar armas inte
lectuales para el combate contra las llamadas ideologías burguesas,
naturalmente decadentes. La filosofía se halla entonces en la misma
situación que las demás actividades “de propaganda” destinadas a
proporcionar combustible para el incendio y destrucción del “impe
rialismo occidental” y a acarrear sólidos bloques para la construcción
del “socialismo”. De tal modo la filosofía se hace activa, beligerante
y a veces un tanto bulliciosa; los ejemplos acarreados por los filósofos
que siguen estas consignas pertenecen por lo común al campo de la
política, de la economía y de la sociología. Los europeos gustan con
siderar la actividad filosófica como un compromiso personal que im
pregna la vida del filósofo y hace posible hurgar en sus más recónditas
raíces ■—en su “destino último”—. La propia verdad impersonal es
concebida entonces como el resultado de ciertas “situaciones” básicas,
de modo que no puede ser amputada de las mismas. Con todo, la filo
sofía no es siempre entendida como una empresa estrictamente soli
taria, confinada a unos cuantos ociosos; por el contrario, se subraya
con frecuencia que la filosofía es misión personal de cada ser humano,
aun cuando se reconozca a la vez que no todos los hombres son igual
mente capaces de llevar a cuestas una vida filosófica. Los ejemplos in
troducidos por los filósofos europeos son por ello extraídos a menudo
de las situaciones humanas, y como tales situaciones se traslucen con
particular claridad y vivacidad en la literatura, no es sorprendente
que las obras literarias provean abundante material para las discusio
nes de tales filósofos. Algunos de éstos van inclusive tan lejos en este
La cuestión palpitante 133
camino, que escriben novelas o obras de teatro a modo de ilustración

filosófica. Los angloamericanos tienden a concebir la filosofía como
si fuese una actividad estrictamente académica; por lo usual, los filó
sofos en cuestión hablan para otros filósofos y no pretenden —aun
cuando posiblemente no rehuyan— ser comprendidos por gentes aje
nas a su gremio. De tal guisa la filosofía suele confinarse en recintos
universitarios, en reuniones y congresos. Cuando entablan relaciones
con gentes extrañas a su oficio, los pensadores angloamericanos aspi
ran como máximo a entrar en contacto con los que trabajan “en
otros campos” : con historiadores, matemáticos, antropólogos, acaso
hasta críticos literarios. Los fanáticos del análisis del “lenguaje co
rriente”' no se apartan de esta norma; constantemente dan ejemplos
sacados del uso lingüístico cotidiano, pero no pretenden (espero) ser
seguidos por más que una reducida porción de sutiles razonadores
u (ocasionalmente) por un grupo de corteses radioescuchas del cele
brado “Tercer Programa”. Podríamos continuar en este tren y rastrear
algunas otras diferencias entre los tres grupos de filósofos. Ha llegado
ya, sin embargo, el momento de plantear el problema que tales dife
rencias han estado implícitamente sugiriendo, es decir, el que con
siste en saber si las diferencias aludidas son fortuitas, efímeras o arti
ficiosas, o si revelan la existencia de hendeduras profundas y perma
nentes en el mundo de la filosofía.
Mi respuesta a esta cuestión es —como conviene que toda respues
ta cautelosa lo sea— doble: las grietas de referencia no son perma
nentes en un sentido, aunque sean, o tiendan a ser, irreparablemente
profundas en otro. Antes de poner en claro esta respuesta quiero,
empero, advertir que cuanto he venido diciendo pretendía describir
sólo la situación actual de la filosofía; en manera alguna doy por su
puesto que lo que ocurre hoy ha acontecido de igual modo en el pa
sado o seguirá sucediendo exactamente igual en el futuro12. Las ten
dencias naturalistas, cientificistas, pragmatistas, operacionistas, analí
12 La situación, hace unos cincuenta años, dentro de la “filosofía académica”

era bastante distinta. En un informe sobre el Tercer Congreso Internacional de Fi
losofía (Heidelberg, 1908), George Stuart Fullerton escribía: “Vale la pena notar
que los alemanes y los franceses parecen estar especialmente interesados en proble
mas epistemológicos” (Journal of Philosophy, Psychology, and Scientific Methods,
V [1908], 575). Cierto que el interés de la delegación norteamericana... parecía ser
“predominantemente epistemológico” (ibíd., pág. 576). Puede muy bien ser que, a la
sazón, todo el mundo estuviera apasionado por la epistemología. No hay duda de
que los tiempos han cambiado, lo cual sugiere que pueden cambiar de nuevo.
ticas y otras similares no han prevalecido siempre en el mundo anglo

americano. Hubo, en verdad, un tiempo en que los filósofos angloame
ricanos se distinguieron en el cultivo del pensamiento personalista,
idolatraron a Hegel o dedicaron algunos de los mejores años de sus
vidas a la elaboración de grandiosos sistemas metafísicos. Los filóso
fos europeos no han vivido siempre obsesionados por la psicología
trascendental, por la descripción fenomenológica o por la especula
ción existencial; algunos de ellos han sido inclusive los promotores
de las más agresivas corrientes analíticas y antimetafísicas. En un
pasado más remoto, los pensadores rusos ensayaron muchas posturas
filosóficas, tanto materialistas como idealistas, positivistas no menos
que místicas, y algunos observadores de la vida intelectual soviética
abrigan la sospecha (si no la esperanza) de que si las riendas filosó
ficas se aflojaran, el marxismo y el leninismo perderían rápidamente
su prestigio actual y serían barridos, cuando menos temporalmente,
por una ola o de positivismo o de existencialismo. Por consiguiente,
el problema suscitado por la coexistencia de nuestros tres vastos orbes
filosóficos puede quedar resuelto un día por la simple marcha de las
cosas. Mas como no podemos resolver los problemas del presente
transfiriéndolos a un imprevisible futuro, la cuestión de la relación
O' falta de relación entre los tres grupos sigue en pie.
§ 7. D iferencias y simpatías
1. Las diferencias entre los tres imperios filosóficos no parecen

ser irremediablemente permanentes cuando consideramos con más
atención sus correspondientes afirmaciones. Ciertas relaciones “indi
rectas”, manifestadas por medio de una especie de “acuerdo negativo”,
se ponen de relieve tan pronto como comparamos cada una de las
tres tendencias principales con cualesquiera otras. Cotejemos a este
respecto el cientificismo con el humanismo, el humanismo con el
marxismo, y el marxismo con el cientificismo.
El cientificismo y el humanismo se contraponen en muchos res
pectos, pero coinciden en su común hostilidad frente al racionalismo
tradicional. La fe casi ilimitada que los racionalistas tradicionales
habían depositado en la razón en tanto que facultad capaz de descu
brir por sí misma o las “verdades eternas” o un “sistema completo de
categorías” ha sido descartada casi completamente tanto por las filo-
Diferencias y simpatías 135
Sofías científicas como las humanistas. Las primeras mantienen que

el racionalismo en el sentido tradicional era demasiadamente abs
tracto : las segundas señalan que tal racionalismo era impotente para
dar cuenta de lo concreto. Esta recusación del racionalismo tradicio
nal había sido ya precedida por algunas escuelas filosóficas. Así, por
ejemplo, el neokantismo, a la vez que luchó con gallardía contra el
alud irracionalista, no consideró que el racionalismo clásico pudiera
prestar gran ayuda en esta lucha, de modo que terminó por predicar
una “ampliación del racionalismo” que le permitiera alojar los hechos
históricos y sociales que habían permanecido opacos frente al análisis
racional hasta entonces usado. La concepción tradicional de la razón
que había alcanzado máximo predicamento en autores como Descar
tes o Leibniz fue desarticulada; no había, pues, más remedio que
sustituirla por otra o proceder a reconstruirla. Ahora bien, esta opo
sición al racionalismo tradicional ha sido continuada, bien que por
distintos motivos, tanto por los filósofos de tendencia cientificista como
por los de orientación humanista 13. Aquéllos defienden aún la ra
zón, pero lo que entienden por el vocablo “razón” tiene poco que ver
con la concepción tradicional: la razón no es ya para ellos una fa
cultad o una sustancia, sino un método, o más bien un imperativo
—una forma de operar y, sobre todo, de relacionar—. Estos manifies
tan asimismo escaso entusiasmo por la razón, pero reconocen que es,
si más no, una forma de experiencia entre otras. Así, las filosofías
científicas y las humanistas pueden ser consideradas como reacciones
contra el racionalismo tradicional cartesiano y como esfuerzos por en
sanchar el radio de la experiencia.
Las coincidencias entre “científicos” —lo que significa por lo co
mún “filósofos analíticos”— y “humanistas” —lo que quiere decir
principalmente fenomenólogos y existencialistas— son generalmente
de índole “negativa”. Sin embargo, un cuidadoso examen de los es
critos de todos esos filósofos revela interesantes tendencias hacia coin
cidencias más “positivas”.
Por ejemplo, los filósofos humanistas no desdeñan llevar a cabo
análisis, con frecuencia penetrantes, de la existencia humana, aun
cuando se valgan para ello de métodos nada “lógicos” y “lógico-
13 Véase E. W. Beth, Les fondements logiques des mathématiques (París, 1950),

páginas 184-86, y The Foundations of Mathematics: A Study in the Philosophy of
Science (Amsterdam, 1959), págs. 615-46.
científicos”. En cuanto a los filósofos “científicos” y, en particular,,

los analíticos, parecen tener que reconocer crecientemente lo que ha
indicado Bertrand Russell: que “los problemas puramente lingüísti
cos tienen un fundamento ontológico, aun cuando sea un fundamento
un tanto vago” 14. La necesidad para ambos de una ontología básica
ha sido reconocida por John Wild al escribir: “Los filósofos del con
tinente europeo se preocupan muy en particular de la existencia hu
mana y del mundo humano, en tanto que los de Inglaterra y Estados
Unidos se han consagrado durante algún tiempo ante todo al análi
sis lógico y lingüístico. En ambos se percibe ahora un amplio recono
cimiento de la existencia de problemas relativos a fundamentos (pro
blemas que requieren ciertos análisis ontológicos básicos), pero tam
bién un escepticismo profundo ante la metafísica tradicional” 1S. El
mismo John Wild ha puesto de relieve (en forma más autobiográfica)
las coincidencias a que aludimos: “Tras regresar a este país [los Esta
dos Unidos], pasando por Inglaterra y Oxford —escribe dicho autor—,
me llamaron profundamente la atención ciertas notorias similarida-
des entre la filosofía actual en el continente europeo y el análisis lin
güístico que se practica tan amplia e intensamente en los países anglo
sajones. También aquí observé una desconfianza similar hacia obje
tos trascendentales e inobservables y hacia los problemas artificiosos
engendrados por tales supuestos. Se encuentra también análoga pro
pensión en favor del empirismo, un gran respeto hacia lo que se llama
hecho, y, finalmente,, un reconocimiento similar en ambos de la pro
fundidad y fecundidad de ese lenguaje corriente que subyace en
todas las construcciones artificiales y modos abstractos de lenguaje
surgidos de aquél. Estas similaridades me llevaron a reflexionar sobre
la desconfianza y suspicacia que se expresa tan abiertamente en ambas
orillas del Canal de la Mancha, y a preguntarme si no se fundarán
en malentendidos y en equívocos fácilmente evitables” 16. Los más
recientes desarrollos de ambas formas de filosofía —por ejemplo, el
interés mostrado por los filósofos del lenguaje corriente en temas que,
tras muchas vueltas, pueden ser considerados como bastante “tradi-
14 Bertrand Russell, “Logic and Ontology”, Journal of Phüosoph y, LIV(

(1957) , 228. '
15 John Wild, “Weiss’s Four-Fold Universe”, Review of Metaphysics, XI
(1958) , 610.
16 John Wild, “Is There a World of Ordinary Language?”, Philosophical Re
view, LXVI1 (1958), 461-62.
dónales”— confirman, por lo demás, las sospechas reseñadas. Lo cual

no significa, claro, que nos hallemos ante una invasión de afinidades
filosóficas; el “idioma” adoptado por cada uno de los dos grupos de
filósofos en cuestión sigue siendo casi “intraducibie” al otro.
El humanismo y el marxismo, asimismo hostiles entre sí en nu
merosos respectos, coinciden con frecuencia en algunos puntos cardi
nales. Ante todo, ambos se oponen, por lo menos teóricamente, a lo
que Marx llamaba Verdinglichung, a la “cosificación” y “enajenación”
de la existencia humana. En segundo término, ambos predican el
“salto a la libertad” —por medio de la autoliberación personal en un
caso; a través de la transformación social, en el otro—. En tercer lu
gar, ambos consideran que la Naturaleza es una especie de tablado
donde tiene lugar el desenvolvimiento histórico humano —con fre
cuencia concebido al modo de un drama—. Este último' aspecto es
significativo; según algunos comentaristas, muestra hasta qué punto
el humanismo, en particular cuando se presenta bajo la forma del
existencialismo, y el marxismo, sobre todo cuando hurga en sus pro
pios fundamentos, hincan sus raíces en la tradición cristiana, especial
mente en tanto que tal tradición ha sido previamente secularizada.
Aun cuando adopte la extrema forma atea, el existencialismo no pa
rece soslayar por completo ciertos conceptos teológicos cristianos. En
cuanto al marxismo, hay razones para pensar que en alguna de sus
dimensiones por lo menos es una especie de cristianismo vuelto del
revés. Los dos van, en todo caso, a la busca de un “hombre nuevo”,
de un hombre que en lugar de separar la teoría de la práctica haga
lo posible —y lo imposible— por fundirlas. He aquí, dicho sea de
paso, la razón por la cual ni el humanismo ni el marxismo conciben
a la filosofía como una “mera” actividad intelectual por entero con
sagrada a la investigación desapasionada de la verdad —de una ver
dad impersonal, amputada de las creencias, necesidades y acciones
humanas—. Al entender de ambos, el filósofo no puede dejar de com
prometer su vida en su propia filosofía. La filosofía se convierte en
tal caso en resultado de una “decisión” metarracional (o acaso prerra-
cional), que depende, según los casos, de la situación personal o de
la condición social. Tanto para el humanista como para el marxista
la razón no es una facultad independiente, aislada, o que se baste a
sí misma: encarna en situaciones concretas y se las ha de continuo
con situaciones concretas. El rechazo de la “abstracción” y la vuelta
a “lo concreto” son considerados por los representantes de las dos

tendencias como muy sólidas adquisiciones del pensamiento contem
poráneo; sólo cuando se subrayan los elementos que constituyen la
existencia concreta —tiempo, cambio, contradicción, acción, parado
ja, historia— puede el hombre, según dichos representantes, recobrar
su propio ser, soslayar los peligros de la abstracción y las ansiedades
de la enajenación.
Es curioso comprobar que el cientificismo y el marxismo parecen
ser menos afines entre sí que cualesquiera de los otros grupos. Desde
la época de Lenin hasta nuestros días los marxistas han consagrado
más tiempo y energía a la lucha contra las teorías cientificistas (y es
pecialmente positivistas) que a la batalla contra los sistemas de ten
dencia metafísica. Ello es hasta cierto punto comprensible. Mientras
los metafísicos de toda laya, incluyendo los existencialistas kierke-
gaardianos, afrontan, con simpatía o con aversión, la tradición hege-
liana, los filósofos científicos no creen que sea posible siquiera discu
tir con ella; de hecho, semejante tradición constituye, a su modo de
ver, uno de los ejemplos más notorios de desatino filosófico. Tan
abundantes son los párrafos que los filósofos contemporáneos anglo
americanos han manufacturado con el fin de hacer mofa de las ideas
hegelianas, que no sería difícil compilar a base de ellos una abultada,
y a ratos entretenida, antología 17. Por otro lado, los filósofos cientí
ficos, en particular los de confesión positivista, son para los marxistas
una colección de obstinados “abstraccionistas” y de peligrosos “me-
canicistas”, absolutamente ciegos para la “verdadera marcha” de la
Historia. A su vez, los filósofos científicos suelen declarar que los mar
xistas son mentes confusas, carentes de objetividad y atentas sólo a
sustituir la filosofía por abundantes dosis de autoritarismo. A su modo
de ver, los marxistas subordinan la ciencia a la historia, la investiga
ción objetiva a la necesidad política y —el más imperdonable de los
delitos— la lógica formal a la dialéctica. Y, sin embargo, los filósofos
científicos y los marxistas marchan con frecuencia, sépanlo o no, codo
a codo, especialmente cuando ambos se enfrentan con las tendencias
más resonantes del humanismo. Así, ambos se niegan terminante
mente a admitir que el espíritu humano sea una actividad espontá
17 Véase, sin embargo, J. N. Findlay, “Some Merits of Hegelianism”, Procee-

dings of the Aristotelisn Society, LVI (1955-1956), 1-25. Por el mismo autor: Hegel:
A Re-Examination (New York, 1959).
nea y que el hombre se haga a sí mismo en un acto de libertad abso

luta; ambos rechazan la idea de que el fracaso, la angustia existen-
cial y la contingencia constituyen elementos fundamentales en la exis
tencia humana. Si se estima que estas coincidencias en lo negativo
son exiguas, no será imposible registrar acuerdos de carácter positivo.
Por ejemplo, la creencia de que todo aparece sub specie naturas —una
“naturaleza” que para unos está sometida a leyes, mecánicas o esta
dísticas, y que para otros recorre un grandioso proceso dialéctico.
Podemos concluir, por consiguiente, que las tres filosofías se hallan
más próximas entre sí de lo que podría hacer esperar la descripción
de sus respectivas aversiones. Intersectan, de hecho, en varias zonas
decisivas, aun cuando lo que hace posible tal intersección sea casi
siempre la coincidencia en ciertas diferencias más bien que el acuer
do en ciertas simpatías. Pero como el recuerdo en la común hostili
dad es harto frecuente, y no siempre estéril, entre los hombres, pode
mos confiar en que un más detallado análisis de “la concordia en la
discordia” sería capaz de acarrear un cierto progreso encaminado a la
producción de un tipo más positivo de coincidencia —siempre que,
por supuesto, se estime que semejante progreso es deseable—. He aquí
la razón por la cual afirmé antes que el abismo entre los tres imperios
filosóficos no es permanente ni insalvable cuando se tienen en cuenta
sus respectivos argumentos. No sería imposible que los pensadores
siguieran discutiendo interminablemente acerca de las virtudes o de
los vicios de cada una de las grandes tendencias sin por ello tener
que destruir por entero sus vínculos intelectuales o sin verse obligados
a desembocar en un callejón sin salida, resultado de una incompren
sión completa. Si la conservación de tales vínculos parece aún impro
bable en las relaciones entre filósofos rusos y pensadores europeos y
angloamericanos, puede esperarse que sea más que probable en la re
lación entre angloamericanos y europeos —y muy en particular entre
norteamericanos y europeos—. Después de todo, no es inusitado ha
llar en algunos escritos filosóficos norteamericanos análisis propicios,
bien que a la vez críticos, de tendencias tales como el existencialismo,
la fenomenología y hasta el hegelianismo, o no es imposible encon
trar en ciertas áreas filosóficas de Europa un creciente interés por los
problemas que los ingleses y los norteamericanos ventilan en sus de
bates o en sus publicaciones periódicas. Así, aun la actual coinciden
cia en lo negativo puede preparar el camino para un futuro acuerdo
positivo; cuando tal acontezca, ya no será legítimo filoosfar sin tener

en cuenta, de verdad y a fondo, la ciencia, o sin prestar atención dili
gente a las voces de las grandes tradiciones metafísicas en el pensa
miento de Occidente.
2. Si las perspectivas en lo que toca a las ideas defendidas y, por
tanto, en lo que concierne a los problemas suscitados, son más bien
alentadoras, el horizonte se presenta bastante más cerrado cuando
consideramos el “lenguaje” —el modo filosófico de expresión— usado
por cada uno de los tres grupos de filosofías. Quienes hayan tenido
la oportunidad de tratar con representantes de los diversos grupos,
o quienes se hallen familiarizados con las actuales publicaciones filo
sóficas de las zonas tantas veces referidas, habrán observado —con
las correspondientes excepciones que confirman la regla— que, tras
un primer benévolo acercamiento al mundo espiritual del contrin
cante, llega un momento en el cual el diálogo no puede proseguir,
en que se convierte en una especie de conversación entre sordos 18.
El representante de uno de los grupos se dispone a oir, y a veces has
ta escuchar, cortésmente las palabras proferidas por el representante
de otro. Pero que tales palabras lleguen a él saturadas de significado,
es asunto harto discutible. El universo lingüístico en el cual se mue
ve cada filósofo constituye, pues, el máximo obstáculo para la inicia
ción de un auténtico diálogo. En este respecto, los congresos interna
cionales de filosofía constituyen una de las experiencias más deseo-
razonadoras que cabe hallar en el dilatado mundo de los malenten
didos filosóficos. Basta hojear las vastas actas engendradas por tales
congresos durante los últimos quince años para darse cuenta de que
si todo lo que contienen puede recibir el nombre de “filosofía”, ello
es sólo porque los encargados de editarlas han decidido ensanchar
hasta límites intolerables el significado del vocablo. Muy frecuente
comentario a la opinión de un colega no es “eso es falso”, “eso es
inexacto”, “eso necesita prueba”. Si los comentarios fuesen de este
tenor, tendríamos ya un diálogo. Todo lo agitado, enconado y violen
to que se quiera, pero un diálogo. Decir, en efecto, “eso es falso”, su
pone que hay algo de lo que se puede decir “eso es verdadero”. Decir
“eso necesita prueba” supone que se puede en principio producir tal
18 Un ejemplo reciente de variedad de opiniones es el volumen La pliilosophie

analytique, con la reseña de los “coloquios de Royaumont”, a que nos hemos refe
rido en nota 82 al cap. I.
prueba. Pero los comentarios son con frecuencia de muy otro jaez.
Algunos filósofos se encogen simplemente de hombros ante las pa
labras, las cifras y los guarismos de otros; ¿qué tendrá eso que ver
con la filosofía? Otros filósofos miran a sus colegas, o a los oficial
mente considerados tales, con estupor: ¿es que no han comprendido
todavía “la marcha de la Historia”? Otros recurren a métodos in
quisitoriales y proponen listas negras, no (todavía) de filósofos, sino
de vocablos: “el mundo” debe ponerse en la lista negra, y también
“la existencia” y “la esencia”, y etcétera, etcétera. De modo que el
frecuente comentario a la opinión del supuesto colega reza algo así
como “eso carece de sentido”. Carece de sentido para la mayoría de
los filósofos europeos proponer que se establezca una distinción entre
“proposición” y “enunciado”. Carece de sentido para la mayoría de
los filósofos angloamericanos declarar que debe distinguirse entre “lo
óntico” y “lo ontológico”. Los europeos proclaman que los angloame
ricanos son gentes superficiales y de mente angosta; los angloameri
canos juzgan que las ideas filosóficas de los europeos son vagas, preci
pitadas o inútilmente patéticas. Tanto los europeos como los anglo
americanos manifiestan que los rusos son ingenuos o dogmáticos, y
éstos acusan a aquéllos de ser incomprensivos y hasta “escolásticos”.
A veces ciertos grupos parecen hallar ocasionales motivos de concor
dia. Por ejemplo, puesto que tanto los filósofos de tendencia lingüís-
tico-analítica como los pensadores de orientación existencialista re
huyen las teorías demasiado abstractas o generales y muestran una
decidida propensión hacia los ejemplos particulares, grande es la es
peranza de que prosigan indefinidamente por este supuesto común
sendero. Pronto, sin embargo, se separan para no volver a encontrar
se, pues los “ejemplos” traídos a cuenta por unos tienen poco o nada
que ver con los “ejemplos” manifestados por otros. Unos se esfuerzan
por desarrollar argumentos racionales, mientras otros penan por crear
una atmósfera espiritual. Las perspectivas de acuerdo se hacen con
ello cada vez más remotas, pues es escaso, o nulo, el acuerdo que pue
de obtenerse entre contendientes cuando éstos se niegan a seguir las
mismas reglas del juego.
§8. La voluntad d e en ten der
He escrito “se niegan”, pues no puedo evitar pensar que en la cues

tión que nos ocupa la voluntad desempeña un papel capital. Si alguien
desea llegar a la conclusión de que cuanto dice un colega carece de
sentido, no le será difícil mostrar que, efectivamente, carece de sen
tido; un leve toque, una hábil pincelada y pronto salta la idea de
que Platón era un sofista; Aristóteles, un charlatán; Hume, un far
sante; Kant, un pedante, y que Heidegger es un embaucador y Car-
nap un pelmazo. Pronto se descubre, además, que cuanto más grave
y completa sea una filosofía, tanto más fácil resulta convertirla en una
caricatura. Es probable que gran parte de los actuales malentendidos
filosóficos se deban a que entre los pensadores pese más el intento
de deformación caricaturesca que el deseo de honesto examen. Ello no
significa, por cierto, que haya que calificar todas las ideas de todos
los filósofos de profundas, interesantes o siquiera juiciosas. Ciertos
árboles filosóficos son demasiados frondosos para que no haya urgen
te necesidad de podarlos. Mas esta última operación debe practicarse
con suma cautela, pues el árbol que se procede a podar puede resultar
indispensable. Lo primero que cabe hacer, pues, es penetrar en el uni
verso espiritual del contrincante filosófico y ver si hay, en efecto, un
universo espiritual, y si las ideas que formula tienen sentido dentro
del mismo. Si lo tienen, el universo en cuestión deberá ser sometido
a severa crítica y, si es menester, ser eliminado. Si no lo tienen, en
tonces, pero sólo entonces, puede concluirse que lo que el contrin
cante arguye no merece incluirse dentro del orbe de la filosofía. Aho
ra bien, con el fin de llevar a cabo semejante programa es necesario
emplear un lenguaje filosófico que nada deje que desear en punto a
precisión, distinción, claridad, pues tan pronto como este ideal pierde
su vigencia, la imagen resultante se hace borrosa, confusa, nebulosa,
rondada de espectros que acaban por ser confundidos con la verdadera
imagen. Desde este punto de vista, estimo que los requisitos propues
tos por la filosofía angloamericana (y no sólo la de nuestros días) cuen
tan entre los más adecuados y prometedores; quienquiera haya sido
adiestrados en ellos repara muy pronto en que resulta penoso regresar
a formas de expresión menos exigentes. Opino, asimismo, que la preo
cupación angloamericana por la ciencia y sus problemas no podrá
La voluntad de entender 143’
ser descartada fácilmente, pues si bien la ciencia no lo es todo, cons

tituye la contribución mayor del espíritu moderno al mundo de la
cultura. No hay, por supuesto, la menor pretensión de originalidad
en tal idea, pues los verdaderos grandes filósofos de la época moderna,
desde Descartes hasta Kant, participaron en la misma y saturaron
de ella sus propias filosofías. Mas estos grandes filósofos no creyeron
—y suscribo sin reservas tal creencia— que una filosofía que tenga
en cuenta la ciencia deba por ello apartar con desdén, o con displi
cencia, el resto del globus intellectualis —por ejemplo, el estudio de
las condiciones que hacen la ciencia, o mejor aún la actividad cien
tífica, posible—. Pero reconocer la eficacia de muchos temas algloame-
ricanos y proclamar las ventajas ofrecidas por las formas de expresión
adoptadas en el tratamiento de dichos temas no debe cegarnos a la
comprensión de que hay otros mundos filosóficos posibles y, por aña
didura, “traducibles”. En particular no justifica el extraño supuesto,
tan común entre ciertos angloamericanos, según el cual cuanto ha
acontecido en filosofía antes de 1938, de 1945 o hasta de 1962 es an
ticuado o prehistórico. Pone simplemente de relieve que tiene que
haber un modo de filosofar capaz de rendir justicia y tributo a otros
sin por ello sucumbir a un fácil eclecticismo. No se trata, pues, de
combinar, sino de integrar, y no se trata siquiera de integrar “por
fuera”, sino “por dentro”. Se trata de que los filósofos sigan pugnando
entre sí, pero sin dejar de “entenderse” 19. Que las filosofías sean dis
tintas, no quiere decir que no hayan de ser “traducibles”. Por lo de
más, hasta puede encontrarse en diversos modos de filosofar ciertas
ventajas que no estaría del todo mal ensamblar. Así, por ejemplo,
los angloamericanos suelen pretender que lo que se puede decir en
filosofía, debe decirse claramente, Los europeos suelen insistir en que
hay en filosofía mucho que decir. No veo por qué no se puede concluir
que hay muchas cosas que pueden decirse en filosofía con la apetecible
claridad.
19 Hay que tener en cuenta, sin embargo, la diferencia entre los dogmas que
se proclaman y el pensamiento que en ellos subyace. Me remito al respecto a unas
observaciones de Alfred Fabre-Luce (“L’U. R. S. S. revisitée”, Le Monde, año XV,
número 4.183, 5 de julio de 1958): “Muchos [soviétivos] se niegan a abandonar los
dogmas del marxismo; se aterran a ellos como otros se han aferrado a la letra de
su religión, por temor a desembocar en el nihilismo. Mas, poco a poco, los odres
se vacían de una parte de su contenido... Los soviéticos temen cederlo todo si ceden
algo. El Occidente se pone incesantemente en cuestión a sí mismo, sin miedo a
destruirse. Deseémosle esta lenta victoria.”
1
I
C apítulo III
FILOSOFIA Y SOCIEDAD
§ 1. L a h is t o r ia com o f il o s o f ía
No pocos historiadores de la filosofía vienen en pensar que su disci

plina es harto insociable. Infatigablemente producen vastas “Historias
de la filosofía” en las cuales las ideas filosóficas se despliegan majes
tuosamente sin jamás contaminarse con factores no filosóficos —con
acontecimientos políticos, creencias religiosas, descubrimientos cientí
ficos, revoluciones sociales—. Los sistemas filosóficos se engendran, al
parecer, unos a otros dentro de una atmósfera tan enrarecida como
sublime: Sócrates engendra a Platón y Platón engendra a Aristóteles;
Descartes engendra a Malebranche y Malebranche engendra a Leib-
niz; Locke engendra a Berkeley y Berkeley engendra a Hume; Kant
engendra a Fichte y Fichte engendra a Hegel; Husserl engendra a
Scheler y Scheler engendra a Heidegger. Cuando el historiador fra
casa en la confección de tales esquemas genealógicos, se las ingenia
de todos modos para mantener el pensamiento filosófico debidamente
incorrupto. Por ejemplo, describe ciertas filosofías como si fuesen reac
ciones intelectuales frente a otras filosofías —o ciertos sistemas como
si emergieran de una colusión casi mecánica con otros sistemas—.
Así, expone la filosofía de Parménides como una reacción frente a la
filosofía de Heráclito (o acaso viceversa); el pensamiento de Kant,
como consecuencia del choque dialéctico entre las filosofías de Hume
y de Leibniz (o de Wolff); la doctrina de Marx, como resultado de
una compleja trama en la que se entretejen las meditaciones de Hegel,
Feuerbach, Adam Smith y tal vez Fourier y Saint-Simon.
Pero, ¿no nos precipitamos? Porque es un hecho que cuando se
pide a tan asépticos historiadores de la filosofía que aclaren su punto
de vista sobre su disciplina, lo primero que hacen es rechazar con
energía acusaciones como las antes formuladas. “Nuestro modo de
tratar la historia del pensamiento filosófico” —arguyen— está dictado
148 Filosofía y sociedad
sólo por motivos de conveniencia. Después de todo, obras que aca

rrean tan formidables títulos como Historia de la filosofía, Historia
de la filosofía antigua, Historia de la filosofía moderna y otros simi
lares deben mantenerse dentro de razonables límites. En ningún ins
tante se nos ocurre olvidar que los sistemas filosóficos de todos los tiem
pos han estado íntimamente relacionados con diversos factores cuya
naturaleza extrafilosófica se halla fuera de toda duda.” En vista de
tan excelentes declaraciones, tentados estamos de pensar que nuestros
cargos contra tales historiadores se fundaban sólo en un malévolo
olvido de sus intenciones verdaderas. Estas son ahora transparentes:
consisten en reconocer que hay de hecho relación entre los sistemas
filosóficos y los factores extrafilosóficos, pero que tal relación es mante
nida en suspenso a mayor honra y gloria de la claridad de sus des
cripciones. Pero preguntémosles ahora: “Ya que admiten tal relación
de hecho entre el pensamiento filosófico y lo demás —digamos, entre
la filosofía y la historia humana o, para simplificar, entre la filosofía
y la sociedad—, ¿cómo explicarían la relación si por acaso tuviesen
tiempo, oportunidad, o siquiera humor, para tan ingrata tarea?”
Lejos de despejar definitivamente nuestras aprensiones, la respuesta
que entonces obtenemos no hace sino exasperarlas. Pues la relación
que tales historiadores establecen es la más sorprendente que cabe ima
ginar : la flosofía es presentada como el hilo conductor de la historia
humana. Esto quiere decir que los hechos históricos y sociales son in
terpretados desde un ángulo filosófico, esto es, en términos de las
teorías filosóficas en cada caso predominantes. Así, el proceso usual
mente resumido bajo el nombre “el final del mundo antiguo” es in
terpretado a la luz de la historia de escuelas filosóficas tales como la
estoica, la escéptica, la neoplatónica; el tránsito' del “otoño de la
Edad Media” a la época moderna es explicado mediante una descrip
ción de las filosofías renacentistas; el desarrollo de la época moderna,
cuando menos en la Europa continental, es dilucidado como “la época
del cartesianismo” sucedida por “la época de la Ilustración” ; la revo
lución soviética y sus secuelas son descritas como reflejos de las vici
situdes de la filosofía marxista, et caetera. Como Karl Joél lo ha expre
sado en un título revelador, estos historiadores consideran “la historia
de la filosofía como filosofía de la historia” 1.
1 Karl Jocl, Wandlunên der Weltanschauung: Eine Philosophiegeschichte ais

Geschichtsphilosophie (Tübingen, 1928).
La filosofía como historia 149
Las singulares propensiones de nuestros hipotéticos historiadores

suelen apoyarse en una de las dos convicciones siguientes —y a veces
en ambas-—. Por un lado, suponen que las filosofías son, en el fondo,
“concepciones del mundo”, y que las “concepciones del mundo”
constituyen los factores dominantes en el torbellino (y el labe
rinto) de las creencias y de los actos humanos. Por otro lado,
suponen que el hombre puede ser definido como un “animal
filosófico”. La primera de estas suposiciones ha alcanzado singular
favor entre los pensadores para quienes es indudable que cada una
de las sociedades humanas ■ —cada una de las “grandes civilizaciones”—
se caracteriza por abrazar una amplia concepción del universo que
suele cristalizar en un gran sistema filosófico. La segunda de ellas ha
sido fomentada por una larga serie de distinguidos pensadores, desde
Platón hasta Schopenhauer. Apenas el hombre nace, barruntó Platón,
acontece el filosofar 2. El hombre, caviló Schopenhauer, es una “cria
tura metafísica” 3. Ambos creyeron que el hombre filosofa tan natural
mente como respira —en rigor, más “naturalmente” todavía si se cree
que la actividad filosófica es la esencia del ser humano—. Pues aunque
algunos hombres no viven una vida filosófica, ello es sólo porque no
viven una vida humana —cuando menos, una vida humana “autén-
. • )).
tica
§ 2. La f il o s o f ía com o h is t o r ia
Insatisfechos (o acaso defraudados) por ese modo de enfrentarse

con la filosofía, algunos otros historiadores (filósofos o no) lo han vuel
to del revés sin contemplaciones. “La filosofía —claman esos historia
dores— es sólo una entre otras muchas posibles actividades humanas.
Por lo pronto, es una actividad relativamente reciente. El hombre
ha abrazado creencias religiosas de toda suerte durante milenios,
ha expresado sus sentimientos en obras artísticas durante decenas
de milenios, ha vivido probablemente desde siempre dentro de al-
2 Phaid., 279 a, cuando menos de acuerdo con la interpretación, ciertamente
un tanto aventurada, de M. Heidegger, Was ist Metaphysik? (Frankfurt a. M., 1934).
De hecho, Platón identifica al filósofo con el hombre libre, y al hombre libre con el
auténtico ser humano (Theait., 172 c-cl). Las observaciones platónicas sobre el filo
sofar como signo de escasa madurez (Lys., 213 d) se hallan dentro de otro contexto.
3 “Der Mensch ist ein animal metaphysicum”: Arthur Schopenhauer, Die Welt
ais Wille und Vorstellung (Leipzig, 1859), II, 176 (II Theil).
guna forma de organización social y económica, y desde siempre ha

poseído, por crudas y primitivas que fuesen, algunas técnicas. Recién
arribada a la historia humana, la filosofía ha soportado la influencia
de creencias religiosas, de concepciones artísticas y, sobre todo, de las
formas de relación humana. En rigor, la filosofía es un producto se
cundario de la civilización. Pretender explicarla por sí misma —y no
digamos explicar lo demás por la filosofía— es un ejemplo clásico de
tomar el rábano por las hojas.”
¿Se dirá asimismo que nos precipitamos? Así lo parece al advertir
que los historiadores afectos a la segunda concepción bosquejada, tie
nen buen cuidado de no llevarla a sus últimas consecuencias. “Reco
nocemos —dicen— que explicar cómo se arma un sistema filosófico
no es lo mismo que entender lo que enuncian las proposiciones con
tenidas en tal sistema y menos aún determinar si lo que enuncian es
verdadero o falso. Una cosa es el hecho de la existencia de ciertas
ideas filosóficas en ciertos períodos de la historia humana; otra, la
naturaleza y presunta validez de las mismas ideas filosóficas.” Nuestra
interpretación de la actitud adoptada por tales historiadores parece,
pues, totalmente infundada. Y, sin embargo, cuando empiezan a es
cribir sus libros, estos historiadores desbaratan sus propias cautelas.
Sin cesar tienden a ligar estrechamente la cuestión del significado de
las teorías filosóficas con la cuestión del origen concreto de semejantes
teorías. Como consecuencia de ello, pretenden mostrar que la expli
cación de una teoría filosófica es adecuada sólo cuando puede ponerse
de relieve que refleja la estructura de la sociedad humana en cuyo
seno ha brotado.
§ 3. E nsayo de conciliación
“La teoría filosófica de la sociedad” y “la teoría social de la filoso

fía” —que así bautizaremos, respectivamente, a las doctrinas rese
ñadas— fallan cuando pretenden excluirse mutuamente. Aciertan, en
cambio, cuando cada una de ellas atiende a sus propios quehaceres.
Puede, en efecto, esclarecerse no poco la naturaleza y la estruc
tura de una sociedad humana cuando se manifiestan sus creencias
filosóficas y las formas de argumentación por ella preferidas. Pero pue
de asimismo entenderse bastante a fondo la índole de una teoría filo-
Ensayo de conciliación 15!
sófica cuando se exhiben las condiciones políticas, sociales y económi

cas que la flanquean. En suma: las teorías filosóficas y los fenómenos
sociales se interpenetran con frecuencia, como si obedecieran la ley,
o categoría, de la acción recíproca. Podemos, inclusive, representarnos
dicha mutua relación mediante un diagrama consistente en dos círcu
los que intersecten o no según se revelen o no entre ellos intereses
comunes y comunes problemas. Así, por ejemplo, pueden conside
rarse como fuera de las áreas que se traslapan las cuestiones tecno
lógicas y los problemas filosóficos más “técnicos”. Ahora bien, puesto
que algunas áreas se traslapan efectivamente, algunos autores conclu
yen que es factible, y deseable, hablar de cualquiera de ellas en tér
minos de alguna otra —y, por consiguiente, explicar lo que se ve re
presentado en una de las áreas por lo que se ve representado en otra—.
Olvidan que si se proporciona una explicación de este tipo no hay
razón para que no sea corregida, o complementada, por una explica
ción que siga la dirección opuesta; en suma, que si A explica del
modo indicado B, no hay motivo para que B no explique también A.
Sucede aquí algo similar a lo que se observa cuando se discuten
las relaciones entre el llamado “espíritu burgués” y las condiciones
económicas capitalistas. Algunos autores mantienen que el “espíritu
burgués” es sólo la consecuencia de dichas condiciones, en tanto que
otros arguyen que el capitalismo (por lo menos el capitalismo “racio
nalizado”) se ha desarrollado como consecuencia de un previo “talan
te burgués”. Ambos grupos de autores prestan escasa atención al hecho
de que, después de todo, cada uno puede haber contribuido al des
arrollo del otro. A tal fin es menester que los dos factores en cuestión
participen en intereses análogos y susciten similares problemas. Cuan
do tal no sucede, es posible hablar del uno sin necesariamente tener
en cuenta al otro. Es factible, por ejemplo, concebir el desarrollo del
capitalismo en comunidades humanas donde el “espíritu burgués” no
ha emergido aún —o se ha esfumado ya—. Y, a la inversa, es adecuado
concebir la existencia de un “espíritu burgués” sin una correlativa,
o subyacente, estructura económica capitalista.
De modo similar puede haber áreas en el desarrollo filosófico y en
el desarrollo de la sociedad humana que tengan poco, o nada, en co
mún 4. Podemos, pues, concluir que se puede adoptar cualquiera de
* Por lo demás, cuestiones similares a las referidas en el texto se suscitan
cuando se plantea el problema de las posibles relaciones entre el conocimiento filo-
los dos métodos antes introducidos siempre que lo apliquemos dentro

de un contexto determinado y en virtud de condiciones pulcramente
especificadas 5. Pero en ningún caso conviene sucumbir a la tentación
de pensar que si uno de los métodos cosecha frutos óptimos en deter
minada circunstancia, ha de seguir cosechándolos en todas las circuns
tancias. “Ocuparse del propio negocio”, como diría Ryle, es la primera
divisa que un método de esta naturaleza debe adoptar.
El “negocio” que va a ocuparme es relativamente simple. La pre
gunta: “¿Qué papel desempeña la filosofía en la sociedad actual?”,
tiene sentido dentro de un contexto de tal índole que sólo la “teoría
social de la filosofía” puede resultar en él fecunda. Reconociendo, sin
embargo, que hay otras preguntas posibles sobre la relación entre
la estructura social y las teorías filosóficas para cuyo tratamiento la
“teoría filosófica de la sociedad” resultaría más apropiada, me resisto
a caer en la trampa de imaginar que la teoría social de la filosofía
puede dar cuenta de todas las relaciones posibles entre la estructura
de una sociedad humana y las ideas filosóficas en ella predominantes.
No me dejaré atrapar, pues, por el fácil sofisma reduccionista consis
tente en creer que puesto que podemos usar conceptos sociológicos con
el fin de discurrir sobre teorías filosóficas, las últimas se reducen nece
sariamente a los primeros 6. La teoría social de la filosofía sólo requiere
sófico y otros modos de conocimiento. También aquí podemos imaginar dos círcu
los que intersectan en ciertas áreas más o menos amplias. Así, por ejemplo, hay
un área común de problemas e intereses que afecta a la vez al pensamiento filosó
fico y al psicoanálisis (y, en general, a la explicación psicogenética). Es razonable
suponer que los psicoanalistas puedan decir algo interesante o significativo acerca de
las doctrinas filosóficas; pueden mostrar, por ejemplo, de qué maneras algunas han
surgido y se han desarrollado en la mente de ciertos pensadores. Pero, al mismo
tiempo, debe reconocerse que la filosofía puede dar cuenta de ciertos aspectos del
psicoanálisis; puede indicar, por ejemplo, qué clase de supuestos dan por sentados
los psicoanalistas cuando proceden a examinar los orígenes de algunas doctrinas
filosóficas.
5 Por ejemplo, la adopción del primer método —el resumido en la expresión
“la teoría filosófica de la sociedad”— es recomendable cuando se pretende saber
hasta qué punto ha sido racionalizada la conducta humana y en qué proporción
semejante racionalización influye (o refluye) sobre esta conducta. La adopción del
segundo método —el resumido en la expresión “la teoría social de la filosofía”—
es loable cuando se desea saber por qué ciertos problemas filosóficos avanzan en
cierto momento hacia el proscenio, sin que haya razones ideológicas ■ —o por lo
menos razones ideológicas suficientes— que den cuenta de tal hecho.
6 No es difícil desmontar esta falacia mostrando simplemente que, una vez
conocidos todos los factores sociales que han contribuido a la formación de una
cierta teoría filosófica, todavía no alcanzamos a comprender la naturaleza especí
fica de esta teoría. El común origen “burgués” de las filosofías de Kant y de Maine
de Biran no nos dice gran cosa acerca del carácter específico de cada una de estas
filosofías. “Lo malo, con explicaciones de esta índole —ha escrito Étienne Gilson (The
Los rasgos de la sociedad contemporánea 153
un supuesto harto razonable: el de que, además de ser acontecimien

tos intelectuales, las filosofías son asimismo, y a veces de modo promi
nente, fenómenos sociales.
§ 4. Los RASGOS DE LA SOCIEDAD CONTEMPORÁNEA
Preguntar por el papel que la filosofía desempeña en la sociedad

contemporánea a la luz de la versión moderada de la teoría social de
la filosofía que acabo de proponer, supone averiguar ante todo la es
tructura de tal sociedad. Se trata, por supuesto, de una magna quaesúo.
El primer problema que se suscita al respecto es el de si tiene sentido
plantearlo.
¿No se halla hoy, en efecto, la “sociedad” escindida en muchos
grupos, cada uno de los cuales mantiene creencias filosóficas muy di
versas y reacciona congruentemente de muy distintas maneras frente
a la filosofía? ¿No he puesto ya en claro que parece haber cuando
menos tres diferentes “sociedades contemporáneas”, cultivadora cada
una de un tipo peculiar de filosofía y, por tanto, poseedora cada una
de una distinta concepción acerca del papel que la filosofía tiene que
desempeñar, o puede desempeñar, en una comunidad humana? O
para referirnos al caso más obvio: ¿es pertinente echar en el mismo
saco la sociedad tal como funciona en los Estados Unidos de Nortea
mérica, y la sociedad tal como existe en la Unión Soviética? ¿No será
menester precisar con sumo cuidado a qué tipo de sociedad contem
poránea nos estamos refiriendo en cada caso?
Es indudable que hay entre las sociedades contemporáneas dife
rencias —y diferencias fundamentales—. Pero insistir demasiado en
éstas correría un velo sobre uno de los hechos más trascendentales
de la época presente —y probablemente uno de los más trascendentales
de la historia entera— : el hecho de que, cualquiera que sea la forma
de sociedad elegida para nuestro propósito —la europea occidental,
la norteamericana, la soviética, la india; las sociedades altamente civi
lizadas o las escasamente desarrolladas; las pequeñas potencias o las
Unity of Philosophical Experience [New York, 1937], pág. 303)— , do es q u e no
funcionen, sino que funcionan siempre y con el mismo éxito infatigable.” Véanse
también, al respecto, las consideraciones de Jean-Paul Sartre, “Question de méthode.
I. Existentialisme et marxisme”, Les Temps Modernas, año 13, núm. 139. (1957),
págs. 338-417, y especialmente páginas 377-78 (el texto de Sartre ha sido incorpo
rado a la obra del autor Critique de la raison dialectique [París, 1960], págs. 15-111).
superpotencias— revelará, a poco de ser escrutada, ciertos rasgos bá

sicos comunes a todas las sociedades contemporáneas. Como es pro
bable que la tendencia a la posesión de tales rasgos se intensifique en
los años venideros, estimo que el tipo de relación hoy día existente
entre la filosofía y la sociedad persistirá a fortiori en el futuro pre
visible.
Los rasgos comunes en cuestión son los siguientes: primero, y ante
todo, la tendencia a la unificación (con su secuela, la tendencia a la
universalización; segundo, la tendencia a la masificación; tercero,
la tendencia a la tecnificación. A continuación examinaré cada uno
de estos rasgos, pero sin olvidar un solo instante que los tres se hallan
de hecho íntimamente enlazados.
*§ 5. L a unificación
La tendencia a la unificación se revela en el hecho de que aun

cuando las sociedades humanas (naciones y supernaciones) se debatan
hoy en frecuentes conflictos, no hay ninguna sociedad, ni siquiera
las que parecen dormitar aletargadas o discurrir lejos del cauce de la
“historia universal”, que en algún respecto fundamental no dependa
de las otras y que, por consiguiente, no se halle efectivamente vincu
lada a las otras. Esta vinculación y dependencia no son en modo alguno
fenómenos unilaterales; las propias sociedades “insignificantes” son
actualmente lo suficientemente “poderosas” para hacer sentir su peso
sobre el resto del planeta. Entre los centenares de noticias que la
prensa, la radio y la televisión incesantemente emiten, elegiré una que
puede poner en claro el sentido de la unificación apuntada. Es ésta:
“El aumento del precio del cacao pone en peligro la barra de cinco
centavos.” Una versión más detallada de la misma noticia reza como
sigue: “Las aspiraciones de los africanos a la independencia provocan
un aumento en el precio del cacao y amenazan con alterar el precio
de la barra de chocolate de cinco centavos.” La explicación del caso
es conmovedoramente simple: “Las aspiraciones [a la hora actual,
ya cumplidas] de los nativos de las colonias del Africa Occidental a
la independencia de la Corona británica han reducido el tamaño de
las barras de chocolate norteamericanas y pueden dar definitivamente
al traste con la barra de cinco centavos.” He extraído esta noticia de
La unificación 155
la edición del The New York Times del 23 de enero de 1954 7. No

6ería difícil allegar muchas otras noticias de cariz semejante —algu
nas de ellas, por lo demás, considerablemente más inquietantes—.
Pero el ejemplo anterior, no obstante su insignificancia (o tal vez a
causa de ella), muestra que la actual interdependencia de las sociedades
humanas no se reduce a la firma de imponentes pactos políticos, mili
tares y económicos entre grandes potencias o al ensayo de los todavía
más imponentes proyectiles intercontinentales.
No tengo inconveniente en admitir que pasan hoy muchas cosas
cuya influencia queda confinada a un modesto rincón del globo. Pero
el hecho de que cada una de las comunidades humanas se sienta de
pendiente de otras y capaz de ejercer alguna influencia sobre otras,
constituye una prueba suficiente de que el mundo va siendo hoy, en
alguna medida, “un mundo”, y de que los mencionados procesos de
la unificación y de la universalización constituyen dos de sus más sa
lientes características. Y aunque muchas gentes puedan no quedar
materialmente afectadas por lo que sucede en otro lugar, lo cierto es
que reciben constantemente información —correcta o deformada—
acerca de lo que sucede en cualquier lugar. Las distintas porciones hu
manas de que se compone el globo no están unidas solamente por me
dio de aviones, barcos de carga y misiones diplomáticas; lo están asi
mismo por medio de los hilos de los telégrafos, las ondas de las radios
y las antenas de los televisores 8. La comunicación es, pues, causa, y
a la vez efecto, de la unificación.
Por su alcance, y aun por su naturaleza, esta tendencia a la uni
ficación es incomparablemente más vigorosa de lo que fue en cuales
quiera otros momentos de la historia. Desde la decadencia de Roma
hasta el final de la Edad Media, la Europa occidental estuvo mucho
menos aislada del resto del planeta de lo que parece a primera vista.
La Europa medieval recibió no sólo el contragolpe de los acontecimien
tos que tuvieron lugar coetáneamente en el Imperio bizantino, en el
Próximo Oriente y en el Africa del Norte, sino también el de los
acontecimientos que transcurrieron en China y en Mongolia —cuando
7 Desde el año 1954 hasta el presente este tipo de noticias ha abundado tanto,
que no vale la pena preocuparse aumentando la lista; basta con abrir el periódico
de la mañana.
8 Y también por ciertos procesos menos resonantes, pero que no contribuyen
menos a una efectiva unificación en el sentido descrito; así, por ejemplo, por el
proceso de la creciente “estardadización” de los productos y la consiguiente adopción
de mayor cantidad de “standards internacionales”.
menos en tanto que los últimos fueron causa de vastas y violentas

migraciones de pueblos—. Sin embargo, aun dando por sentado que
la Europa occidental estaba vinculada al resto del orbe, subsistiría
una diferencia de naturaleza entre los procesos de unificación que
acontecieron en aquella época y los procesos aparentemente similares
de que somos hoy testigos. Esta diferencia radica primariamente en
el hecho de que en aquella sazón no había prácticamente nadie que
poseyese una clara conciencia de la unidad del planeta. Por otro lado,
aun cuando algunas sutiles mentes romanas, en particular algunas
mentes romanas de confesión estoica, se lanzaron decididamente por
la vía del cosmopolitismo y, por consiguente, se dieron cuenta de que
vivían en “un mundo”, hay una diferencia capital en el radio alcan
zado en el proceso de unificación romana y el nuestro: consiste en
que las distintas porciones del globo no eran entonces de hecho inter
dependientes. Cabe concluir, por tanto, que solamente ahora la so
ciedad humana se ha universalizado —o poco menos—, y ello no obs
tante la existencia de pactos regionales incansablemente forjados con
tra otros pactos regionales, de nacionalismos en agrio conflicto con
otros nacionalismos, y de provincianismos sañudamente impermeables
a otros provincianismos.
La historia de una cierta comunidad humana —de la vieja China,
del antiguo Egipto, de la Grecia clásica, de la Roma imperial, de la
Europa moderna— ha sido con frecuencia considerada por los miem
bros de tal comunidad como “la historia universal”. Hegel intentó
justificar las pretensiones de unas cuantas comunidades a represen
tar la historia universal mostrando que, en la medida en que cada
una de ellas había personificado el Weltgeist, el “espíritu del mundo”,
su historia había sido, en verdad, historia universal. A estas alturas no
necesitamos dejarnos llevar por las ilusiones de los primeros ni arras
trar por las sutilezas especulativas del segundo; podemos declarar sin
ambages que la historia de todas las comunidades humanas en la ac
tualidad es, en mayor o menor grado, historia universal. Apenas es
menester puntualizar que este hecho debe de ejercer alguna influencia
sobre la filosofía, y en particular sobre el papel que la filosofía desem
peña en la sociedad humana.
Decir que nuestro mundo es ya “un mundo”, o que está en ca
mino de convertirse en él, no es, por supuesto, gozarse en la idea (o
temblar ante la pesadilla) de un globo completamente unificado y
La masificación 157
nivelado. La sociedad humana difiere de las sociedades animales en

que es, y muy probablemente seguirá siendo, bastante diversificado.
En este respecto tiene razón Walter Lipmann al escribir que “la in
capacidad de reconocerlo es, creo, la causa más profunda de la confu
sión que reina en todos nosotros, y el más terco obstáculo interpuesto
entre nuestras dos sociedades [la comunista y la democrática]” 9. Las
palabras “un mundo” no designan, pues, necesariamente un Estado
universal, una Iglesia universal, o una siniestra combinación de am
bos. Designan sólo el hecho de que, a consecuencia de la creciente
interacción e interdependencia entre las sociedades humanas, todas
manifiestan hoy algunos rasgos comunes. Pero dentro del marco de
estos rasgos pueden existir y, desde luego, desarrollarse, sociedades
entre sí muy distintas.
§ 6. La m a s if ic a c ió n
El vocablo “masificación” me parece poco- atractivo; es pomposo,

repelente y un tanto bárbaro. Pero no se me ocurre otro mejor para
resumir la situación engendrada por la creciente incorporación de
vastas masas de seres humanos a posiciones que durante innumerables
centurias habían sido reservadas a unos pocos —a los poderosos, a
los pudientes, a los ilustrados—. Este proceso de “nivelación” se inició
en algunos países altamente industrializados y científicamente desarro
llados, pero el “movimiento” comenzó pronto a ganar empuje y
fuerza en la mayor parte de los países “atrasados” o “escasamente
desarrollados” —países que habían tenido por acaso un gran pasado,
pero que parecían no tener ningún futuro, o países que no habían
tenido ningún glorioso pasado y no parecían tener siquiera un futu
ro—. Incontables revoluciones —burguesa, proletaria, colonial y otras
de menos fácil descripción o clasificación— dan fe del vigor con el
que las masas antaño indigentes, desposeídas o carentes de influencia
han emergido a la vida y a la responsabilidad públicas. Sin duda que
las “masas anónimas” han contribuido siempre a esa “lenta formación
de la vida cotidiana” que, según Samuel Giedion, “tiene tanta impor
tancia como las explosiones de la historia” 10. Pero jamás alcanzaron
9 Walter Lippmann, The Communist World and Ours (Boston-Toronto, 1958),
páginas 50-51.
10 Samuel Giedion, Mechanization Takes Command (New York, 1948), pág. 3.
el grado de poder e influencia de que hoy gozan. La historia no puede

ser escrita ya, según soñaba Carlyle, como si fuese la historia de unos
cuantos héroes; el heroísmo —y la cobardía— de los muchos cuenta
hoy por lo menos tanto como el heroísmo y la cobardía de los pocos.
Tal poder e influencia se manifiestan, por lo común, de dos mane
ras. Por un lado, considerable número de personas intervienen hoy
directamente en el manejo de los negocios públicos. Por otro lado,
enormes masas de gentes ejercen presión por medio de la llamada
“opinión pública”. Lo primero es la consecuencia inevitable de la cre
ciente complejidad de la sociedad contemporánea. Semejante socie
dad no puede funcionar de modo adecuado si no dispone de gran can
tidad de personas calificadas para desempeñar un número creciente
de funciones especializadas. Y como la interrupción, siquiera parcial,
de estas funciones descompone fácilmente la compleja maquinaria
social, el resultado es que cada vez más gentes van adquiriendo más
aguda conciencia del hecho de que las funciones que desempeñan son
realmente indispensables. La propia existencia de la sociedad se basa
hoy en la profesionalización y en la especialización; el incesante cla
mor por “más ingenieros”, “más médicos”, “más trabajadores espe
cializados” y, a la larga, “más ciudadanos educados”, confirma que la
sociedad contemporánea requiere ser administrada en muy diversos
niveles y no en uno solo. Es, pues, comprensible que toda línea de
demarcación excesivamente rígida entre los gobernantes y los gober
nados tienda a desdibujarse: los gobernantes siguen gobernando —y
a menudo sin piedad—, pero no tienen más remedio que tener en
cuenta la existencia y las actividades de los muchos que de un modo
o de otro les permiten gobernar efectivamente.
La voz de la opinión pública es tal vez un factor menos impor
tante y decisivo que el antes descrito. Pero no se puede descartar
impunemente. Pues lo cierto es que en los propios países totalitarios
la opinión pública es cuidadosamente sopesada antes de adoptarse
decisiones que afecten las vidas y el bienestar de millones de hom
bres. Aun cuando la opinión pública sea moldeada de innumerables
sutiles maneras, hasta el punto de que, según algunos, lo que llama
mos “opinión pública” es, a la postre, la opinión de unos pocos lo
bastante poderosos, o mañosos, para poner la opinión de los muchos
a su servicio personal, hay que admitir que aun esos pocos necesitan
moldear la opinión de los muchos y, por tanto, no pueden escapar
La masificación 159
por entero a la influencia de éstos. Los tiempos en que las minorías

—grandes o pequeñas— podían por si solas, y por así decirlo entre
ellas, “hacer la historia”, son asunto del pasado.
Sin embargo, una cosa es subrayar el papel desempeñado por las
grandes masas humanas en la sociedad actual, y otra muy distinta
afirmar que la historia está directamente moldeada por tales masas.
De ninguna manera supongo que el proceso histórico es el puro y
simple resultado de un número infinito de “decisiones infinitesima
les” —o, mejor dicho, el resultado de la ciega colisión de tales deci
siones— 11. Aun una “sociedad de masas” como la nuestra, se halla
organizada en grupos que poseen muy distintas dosis de poder e im
fluencia 112. Algunos de estos grupos —como ha indicado, y virtual
mente denunciado, C. Wright Mills— pueden concentrar el poder en
sus manos hasta un grado impresionante, si no azorante13. Por tan
to, los acontecimientos históricos no son la consecuencia de un anó
nimo Hado o Destino contra el cual nadie puede nada o con el cual
nadie puede siquiera dialogar; son en gran medida la consecuencia
de decisiones básicas tomadas por un número limitado de “podero
sos” de todas clases. Ahora bien, una vez admitido lo que antecede,
sigue siendo verdad que el poder que hoy detentan los que gobiernan
o administran no puede ser ejercitado a fondo sin tener en cuenta
las condiciones, capacidades e inclusive opiniones de las masas gober
nadas o administradas 14. Podemos admitir que las masas se convier-
11 Toco a la carrera un asunto vertiginoso. De lo mucho que se ha dicho sobre

él merece destacarse E. H. Carr, What is History? (New York, 1962), págs. 36-69.
12 Una sociedad de masas de tipo moderno no es necesariamente un conglome
rado amorfo. En rigor, puede ser una sociedad considerablemente estratificada. Van
ee Packard ha indicado que la sociedad actual norteamericana se halla escindida
en numerosas divisiones de clase (o, mejor, en “divisiones de categoría social”), de
modo que se percibe hoy un “endurecimiento significativo” de las “arterias” sociales
americanas (véase The Status Seekers [New York, 1959], pág. 8). El libro citado de
Packard puede servir para mostrar que ciertas ideas sobre el carácter completamente
"unificado” y “aclasista” de la sociedad de masas es resultado de una simplifica
ción excesiva en la descripción de esta sociedad. Sin embargo, en algunos respectos
la insistencia de Packard en las divisiones sociales (y, ante todo, su definición de
la noción de “categoría social” [status]) va más allá de todos los límites permisibles.
Su noción de “prestigio” es con frecuencia más psicológica que propiamente socio
lógica.
13 C. Wright Mills, The Power Élite (New York, 1957), passim, y especialmen
te caps. XII y XIII. Observemos que uno de los autores criticados por Mills, John
Kenneth Galbraith, afirma en su libro The Affluent Society (New York [1958], pá
gina 92, nota) que Mills ve demasiado designio y artificio, cuando menos en ciertos
cambios sociales.
14 Esto es lo que distingue, políticamente hablando, los países totalitarios de
ten a menudo en “instrumentos” de los poderosos; es, en todo caso,

bastante improbable que tales “instrumentos” puedan ser manejados
a placer.
§7. La t e c n ific a c ió n
La tendencia de la sociedad contemporánea a la tecnificación es

tan obvia, que algunos historiadores y críticos de la cultura han lle
gado a la conclusión de que nuestra época es primariamente “una
época técnica”. La técnica es hoy ubicua —algunos dicen que es, ade
más, abrumadora—. Cierto que la técnica ha ejercido siempre influen
cia sobre el hombre y la sociedad humana. La definición del hombre
como homo faber es demasiado angosta —tan angosta por lo menos
como la definición del hombre como homo sapiens—, pero no hay
duda de ciue la invención, la producción y el uso de instrumentos han
constituido tres de los más destacados rasgos de la actividad humana
—tres de los rasgos que han contribuido a hacer del hombre lo que
es efectivamente—. Ahora bien, sólo en el curso de los últimos ciento
cincuenta años, y en particular en el curso de las tres postreras déca
das, la mecanización ha tomado, como ha dicho Giedion, “las riendas
del mando” 15. Se trata de una mecanización a fondo, y no sólo de
una mezcla de técnica y artesanía; ha sido aplicada dondequiera, y
no sólo a la producción en serie; se ha difundido, o va en camino de
difundirse, por todo el globo, y no sólo por algunos países industrial
mente desarrollados. Los hombres han comenzado inclusive a sentir
ciertas urgencias peculiares: la urgencia de apretar botones, levantar
palancas y manejar volantes.
El impulso a la tecnificación no se limita, por lo demás, a la meca
nización de la industria y de la agricultura, al desarrollo de los siste
mas de comunicación y a la producción incesante de toda suerte de
artificios mecánicos y electrónicos. El desarrollo técnico se aplica asi
mismo al hombre o, para ser más precisos, a la organización de la
sociedad humana. Proporcionar a todos los hombres un nivel de
vida aceptable es problema harto espinoso; organizar una sociedad
que funcione sin trabas en una época en la cual la sociedad constitu
ios países “feudales”, en los cuales la opinión pública tiende a ser desatendida o
menospreciada —sin que, por lo demás, se consiga totalmente.
15 Giedion, Mechanization Takes Command, págs. 21-31 y 114-23.
Objeciones y respuestas 161
ye una organización aterradoramente compleja, parece un problema

insoluble. Con el fin de atacarlo ya no es recomendable atenerse al
buen sentido; una dosis bastante crecida de “ingeniería humana”, de
“planificación social” resulta inexcusable 1G. Los problemas suscitados
por la organización de la sociedad humana son, así, en proporción
notable, “problemas técnicos”, de modo que la tendencia a la tecnifi-
cación, tan obvia en la sociedad contemporánea y en toda la superfi
cie del planeta, es más cardinal de lo que solemos creer cuando res
tringimos erróneamente el significado del término “técnica” al sig
nificado de la expresión “ciencia natural aplicada”.
§ 8. O bjeciones y r espu esta s
Me doy perfecta cuenta de que esta descripción de la sociedad

contemporánea tropieza con muchas objeciones. Antes de seguir ade
lante, es asunto de honestidad intelectual mencionar las más obvias.
La primera objeción posible consiste en advertir que lo que he dicho
es falso; la segunda, que es justo, pero trivial; la última, que es cier
to, pero deplorable.
No es difícil responder a la primera objeción. Basta poner de re
lieve que, aunque los rasgos mencionados no son los únicos existen
tes, son los más generales. Las creencias religiosas, las ideologías po
líticas, los tipos psicológicos, las tradiciones históricas y otros facto
res similares pesan decisivamente en el mundo contemporáneo. Pero
no son los mismos en todas las comunidades humanas. En rigor,
constituyen lo que hace a estas comunidades distintas entre sí. Mas
como lo que querían subrayar es lo que las hace similares, estoy dis
puesto a conceder que mi descripción era incompleta, no que era
errónea.
La segunda objeción tiene mayor consistencia, pero no es imposi
ble descubrirle algunos puntos flacos. Quienes la formulan advierten
que aunque la unificación, la masificación y la tecnificación son ras
gos patentes de la sociedad contemporánea, son también rasgos ex
ternos y superficiales. Más primordiales que ellos son —se alega con
frecuencia— ciertos factores que constituyen la raíz de la condición
16 Me he extendido sobre este punto en El hombre en la encrucijada (Buenos
Aires, 1952), págs. 296-98 y 316-20. Véase también mi trabajo “El intelectual en el
mundo contemporáneo”, en Cuestiones disputadas (Madrid, 1955), págs. 60-80.
ti
humana en ciertas épocas convulsas. Algunos de estos factores son

de naturaleza individual y personal —así, por ejemplo, el desarraigo,
la angustia, la voluntad de poder, el espíritu de rebeldía (o de sumi
sión), el deseo de conquistar la libertad (o de destruirla), la aspiración
a un Absoluto—. Otros factores son de índole social y colectiva
—como, por ejemplo, los diversos mitos políticos y sociales que se
afanan por invadir los estratos “profundos” del espíritu humano, los
incesantes desvarios de la conciencia colectiva, los inquietantes en
mascaramientos ideológicos—. Ciertos fenómenos destacados de la
historia contemporánea —al autoritarismo en la política, el surrealismo
en el arte, el irracionalismo en la filosofía— parecen confirmar la
pretensión de que con el fin de entender la esencia de la civilización
actual deben traerse a colación rasgos “profundos” y no “superficia
les”. Ahora bien, aunque no me opongo por entero a quienes estiman
tales rasgos “profundos” como realmente importantes, hasta el punto
de que he destacado en otro lugar el papel fundamental que desempe
ña en la época contemporánea “la aspiración a un Absoluto” 17, sigo
manteniendo que los mismos no son típicos de nuestra época en el
sentido en que lo son las tendencias a la unificación, a la masifica-
ción y a la tecnificación. En cuanto al alegato de que se trata de ras
gos superficiales, tengo fuertes sospechas de que el adjetivo “superfi
cial” no puede ser usado como objeción suficiente contra mis descrip
ciones. El impulso hacia el desarrollo tecnológico puede haber sido
poco importante, y por consiguiente superficial, en algunas épocas del
pasado, cuando la técnica fue estimada a lo sumo como una de las
“artes inferiores”. No es ya superficial en un momento en que la
existencia misma de la sociedad humana está vinculada al desarrollo
técnico, que a su vez sólo resulta posible mediante descubrimientos
básicos en la ciencia. La masificación no puede ser descartada como
algo baladí en una época en la cual las cantidades no designan sim
plemente números, sino que revelan formas de vida. Y la unificación
no debe ser desdeñada como un rasgo accidental desde el momento
en que cobramos conciencia de que nuestras ideas y nuestra conducta
se hallan fuertemente influidas por el hecho de la constante interde
pendencia e intercomunicación de todos los seres humanos.
La tercera objeción es harto más sustancial que cualquiera de las
otras dos, pues pone el dedo en la llaga de muy evidentes miserias de
17 Véase El hombre en la encrucijada, págs. 298-314.
la vida contemporánea. Se alega a menudo que las tendencias descri
tas desembocan en la degradación, en el envilecimiento, en la falsifi
cación, en la enajenación, en la falta de libertad interna, de respon
sabilidad y de autenticidad —en suma, en la muy discutida “nada”—.
Lo peor de todo es que los hombres acaban por enfrentarse con esa
nada como si fuese la plenitud del ser: la incesante distracción y una
especie de talante a la deriva sustituyen por doquier la reflexión y el
temple de ánimo heroico. Algunas de esas consecuencias habían sido
ya anticipadas por los grandes pesimistas del siglo xix, por pensado
res que, como Schopenhauer y Eduard von Hartmann, terminaron
por concebir la historia entera de la humanidad como la historia de
una ilusión —de una ilusión que sólo podía ser despejada mediante
la profunda intuición metafísica de la inanidad que alienta en el
fondo de todas las cosas humanas y, en última instancia, del univer
so—. Las mismas consecuencias fueron dramáticamente vaticinadas
en varios escritos cuya profundidad ha sido sondeada sólo posterior
mente : en la “Leyenda del Gran Inquisidor”, de Dostoievski, y en
las denuncias de Nietzsche contra la “ola de nihilismo” que comen
zaba a la sazón a invadir Europa —y el mundo entero—. Han sido
asimismo tema constante de análisis por parte de Kafka y de algu
nos de los principales filósofos y novelistas de corte existencialista.
Ciertos escritores han proclamado que las características que he des
crito como efectivamente pertenecientes a la sociedad contemporá
nea son, en rigor, una mera pantalla verbal que oculta la degradación
de la condición humana en la época presente. Así, Heidegger ha es
crito : “Esa Europa, miserablemente engañada, siempre a punto de
apuñalarse a sí misma, yace hoy entre las grandes tenazas de Rusia
por un lado y de América por el otro. Rusia y América son, desde el
punto de vista metafísico, exactamente lo mismo: el mismo desolado
frenesí de la técnica desencadenada y de la organización sin raíces
del Hombre Medio. Cuando el más remoto rincón del globo ha sido
técnicamente conquistado y económicamente explotado; cuando cual
quier acontecimiento en cualquier lugar y en cualquier momento es
accesible a cualquier velocidad; cuando podemos 'experimentar’ si
multáneamente un atentado contra la vida de un rey en Francia y un
concierto sinfónico en Tokio; cuando el tiempo es sólo velocidad,
¡momentaneidad y simultaneidad, y el tiempo como historia ha des
aparecido de toda la existencia de todos los pueblos; cuando el bo-
xeador pasa corno un gran hombre; cuando se considera un triunfo

el que se alcancen cifras de millones en las reuniones de masas —en
tonces resuenan, como un fantasma, a través de estas sombras, las
preguntas: ¿para qué?, ¿hacia dónde?, ¿y luego, qué?” 18.
Hay que convenir en que no todos los profetas de la decadencia
son apocalípticos a tal extremo. Algunos escritores reconocen y aca
tan los valores de la civilización moderna, aun si a veces advierten
que algunos de estos valores son superficiales o insuficientes. Podría
mos citar varios ejemplos al respecto, pero nos limitaremos al de un
escritor que ha juzgado serena y sobriamente la vida moderna al
hilo de una crítica de la misma. Se trata de Joseph Wood Krutsch, el
cual ha indicado que en los países llamados “progresivos” y “super-
desarrollados” se ha insistido demasiado en “el nivel de vida” y de
masiado poco en el “buen vivir”. El hecho de que sea relativamente
fácil definir y medir el nivel de vida, y muy difícil, si no imposible,
medir el buen vivir, no es, alega Krutsch, razón suficiente para que
el primero prevalezca omnímodamente sobre el segundo 19. Krutsch
pone el dedo en otras varias llagas. Por ejemplo, en que la espiritua
lidad y la vida religiosa se han superficializado hasta límites peligro
sos20; en que la insistencia en “meras cosas” lleva muchas veces al
conformismo21; en que una vez lo poseemos “todo”, en lo que toca
a la comodidad y a la seguridad, nos falta aún lo que nunca podría
acaso no sobrevenir, pero sin lo cual nuestra vida acabaría por carecer
de sentido22; que la educación no es lo mismo que el adoctrinamien
to 23, etc., etc. Todo lo cual, por supuesto, es discutible; pero no se
me negará que digno también de alguna reflexión.
A despecho de excepciones como la que acabo de traer a cuenta,
es cierto, sin embargo, que los profetas de la decadencia no habían
tenido nunca tantas oportunidades de hacer plausibles sus prediccio
nes. Pues sus predicciones son, en efecto, plausibles. El propio Hei-
degger no alcanzó la raíz del mal. Después de todo, escribió el pasaje
18 M. Heidegger, Einführang in die Metaphysik (Tiibingen, 1953), págs. 28-29.
Véase también Max Scheler, Der Ressenliment im Aafbau der Moralen (1912), reimp.
en Gesammelte Werke, ed. María Scheler, vol. III (Bern, 1955), especialmente pá
ginas 140 y sigs.
19 Joseph Wood Krutsch, Human Nature and the Human Condition (New York,
1959), pág. 9.
2» ibid., pág. 87.
21 Ibíd., pág. 91.
22 Ibíd., pág. 132.
28 Ibíd., pág. 136.
citado no sólo como “pastor [o guardián] del Ser”, sino también, y

acaso más aún en calidad de miembro de la llamada “civilización
occidental”. Y como tal civilización ha influido hasta ahora más que
ninguna otra en las citadas tendencias hacia la unificación, masifi-
cación y tecnificación del planeta, puede concluirse que ellas están
incorporadas a su naturaleza. Que un “occidental” deplore las ten
dencias en cuestión es como si vertiera lágrimas sobre una parte de
su propio ser. Lo peor es cuando una sociedad humana pierde su
propia naturaleza y realidad para contribuir, sin contrapeso, a la uni
ficación, a la masificación y a la tecnificación. Como lo ha puesto de
relieve Germaine Tillion, la pauperización (clochardisation) material
y espiritual es entonces la consecuencia de tal proceso 24. Nada se gana
y prácticamente se pierde todo. Acaso se destruya el mal, pero no por
ello se crea el bien. El resultado no es sólo un desarraigo cultural más
o menos auténtico, sino una vaciedad cultural y humana. Es, pues,
menester manipular las sociedades humanas con suma delicadeza y
extrema pulcritud; la tecnificación de sociedades arcaicas y subdes
arrolladas debe ser llevada a cabo sin barrer con todo lo que ha he
cho posible tales sociedades.
Pero, tras haberlo pesado y sopesado todo, sigue en pie un hecho
que los profetas de la decadencia parecen haber soslayado: el que
todos los grandes fenómenos humanos son ambivalentes25. No hay
duda de que la unificación del mundo puede engendrar un cosmopo
litismo anodino que no permita distinguir, o diferenciar, a una comu
nidad humana de otras. Pero la unificación puede también forjar la
llave que abra las puertas de la fraternidad humana. La masificación
puede vaciar al individuo de su sustancia espiritual; puede producir
un Hombre Medio (o un Hombre-Masa) dispuesto a apisonar a quien
quiera anhele emerger del nivel ordinario. Pero la masificación puede
asimismo conferir a cada individuo una igualdad auténtica. La tec-
24 Germaine Tillion, L ’Algérie en 1957 (París, 1957), cap. III.

25 Sí, es cierto que, como escribe Romain Gary en su novela Les rocines du
ciel (parte I, xii), “lo que el progreso pide inexorablemente a los hombres y a los
continentes es renunciar a su extrañeza, romper con el misterio”. Pero una de las
grandezas del hombre consiste justamente en aceptar el desafío que le plantea el
progreso y la posibilidad de unir a éste con el “misterio”. Encuentro a este res
pecto acertada la frase de José R. Echeverría (Réflexions métaphysiques sur la
morí et le probléme du sujet [París, 1957], pág. 111): “...la técnica lleva a cabo
una incorporación de lo que nos es ajeno”. Véase, asimismo, sobre el asunto, el libro
de Gilbert Simondon, Du mode d’existence des objets techniques (París, 1958), espe
cialmente págs. 9-16.
nificación puede limitarse a la producción y al consumo en masa de

aparatos de televisión y de automóviles. Pero puede también contri
buir a elevar el nivel de vida de las masas desposeídas. El desarrollo
de la técnica puede intensificar hasta tal punto el deseo de comodidad,
que los hombres terminen por perder toda facultad de renunciación
y de sacrificio. Pero puede asimismo fomentar el espíritu de empresa
y de aventura —un espíritu dispuesto a la conquista de mundos nue
vos, el mismo espíritu, de hecho, que en el pasado incitó al hombre
a la exploración del globo, y que lo está ya incitando a la exploración
del “espacio”, del universo.
§ 9. La f il o so f ía e n la so c ie d a d c o n t e m p o r á n e a
En una sociedad como la descrita, la filosofía parece poder des

empeñar un papel harto modesto' —si es que puede desempeñar al
guno—. No es, pues, sorprendente que algunos filósofos contemporá
neos —los más alerta a la situación histórica, los menos resignados a
conformarse (o a rebelarse) sin motivo— se hayan engolfado a me
nudo en melancólicas comparaciones entre el prestigio de que la filo
sofía disfrutó en el pasado y la falta de prestigio de que sufre en el
presente. Han observado, por ejemplo, que mientras la filosofía fue
antaño el coronamiento de la educación humana, se halla ahora con
finada a una sección de Facultad —y no demasiado concurrida— den
tro de la organización universitaria. Han advertido también que pa
saron los tiempos en que la filosofía era estimada por muchos como
una especie de arsenal intelectual listo para proveer armas en defensa
de credos religiosos, teorías científicas, convicciones artísticas e ideolo
gías políticas. Cierto que todavía se usan ideas filosóficas —y a ratos se
abusa de ellas—, pero sólo unos cuantos consienten en reconocer que
tales ideas constituyen el bastidor espiritual del pensamiento no filo
sófico.
Hay, por supuesto, algo de verdad en esos lamentos. Y, con todo,
sería impropio sacar de ellos la conclusión de que antaño —si se quie
re, el “antaño” de Occidente— el pensamiento filosófico ha impreg
nado la sociedad entera, en tanto que hogaño ejerce únicamente in
fluencia sobre una porción cada vez más exigua de la sociedad. El
problema de la relación entre filosofía y sociedad contemporáneas
La filosofía en la sociedad contemporánea 167
no puede plantearse en tan simples términos. Con el fin de entender

lo que tal problema presupone es menester considerar atentamente
dos hechos.
El primero es que el pensamiento filosófico —y hasta el conoci
miento como tal— ha sido siempre prerrogativa de parvos grupos hu
manos. En ciertas ocasiones estos grupos han aumentado en número
•—e influencia—, pero han seguido siendo minoritarios. Desde este
ángulo no puede registrarse diferencia sustancial entre el lugar que
la filosofía ocupó en la sociedad durante el pasado y el lugar que ocu
pa en ella durante el presente.
El segundo hecho es que la expresión “el papel que la filosofía
desempeña en la sociedad” cambia de significado de acuerdo con el
tipo de sociedad considerada. Para las sociedades del pasado —esas
que, en palabras de David Riesman, estaban orientadas en la tradi
ción o que eran “introvertidas”— 26, el significado de la expresión “el
papel que la filosofía desempeña en la sociedad” era más o menos equi
valente al significado de la expresión “el papel que la filosofía desem
peña dentro de la minoría dirigente intelectual de la sociedad”. Los
filósofos no se preocupaban demasiadamente de los problemas susci
tados por la comunicación de ideas filosóficas a gentes escasamente
preparadas para quehaceres teóricos; daban por sentado que el des
tino de la filosofía estaba ligado al de la “clase intelectual” o al de
los grupos sociales directamente relacionados con las actividades de
tal clase. Pues aun cuando los filósofos pensaron a menudo que sus
obras trascendían toda limitación social, y que, por tanto, no se di
rigían a una minoría, sino a la humanidad entera, entendieron por
lo común esta noción en términos harto abstractos. La verdad filosó
fica, pensaron, es una verdad universal. Pero “la humanidad entera”
no designaba una agrupación concreta de seres humanos; designaba
al hombre como animal racional —una entidad sumamente desvaída
con la que no había modo de toparse en el trato cotidiano.
En cambio, para la sociedad del presente —esa sociedad que, en
términos de Riesman, es “extrovertida”— el significado de la expre
sión “el papel que la filosofía desempeña en la sociedad” es equivalen
te al de la expresión “el papel que la filosofía puede desempeñar (si
alguno puede desempeñar) en el conjunto de la sociedad”. Las razó
se David Riesman, The Lonely Crowd: A Study of the Changing American
Character (New Ha ven, Conn., 1953), passim, y especialmente cap. I.
nes que explican este nuevo significado radican en la propia estruc

tura de la sociedad contemporánea. Como esta sociedad es, o tiende
a ser, de tal índole, que las minorías intelectuales van perdiendo en
ella su confianza tradicional en el carácter (relativamente) indepen
diente y (relativamente) autónomo de su labor, la cuestión de cómo
pueden comunicarse los resultados del trabajo filosófico y, en general,
intelectual, a grupos no filosóficos y no intelectuales adquiere un im
perio y gravedad antes insospechados. Los filósofos barruntan que de
ben esforzarse por descubrir un medio de comunicarse con el públi
co (y hasta con “las masas”); saben, o debieran saber, que, a menos
de hallar un lugar dentro de su sociedad, pueden terminar por no
encontrar ningún lugar en ninguna sociedad.
§ 10. U na paradoja
Si consideramos ahora cómo le va a la filosofía en la sociedad ac

tual, tropezaremos con una desconcertante paradoja. Por un lado,
parece como si nunca hubiese habido tantas gentes que han recibido
alguna formación o instrucción filosófica. Por otro lado, parece como
si la actividad filosófica no hubiese recibido nunca atención tan des
ganada.
Que muchas gentes han recibido, están recibiendo, o recibirán a su
debido tiempo, alguna manera de instrucción filosófica, me parece un
hecho innegable. Que todavía más gentes han tomado, toman, o
tomarán a su debido tiempo algún contacto con la filosofía o con al
guna disciplina filosófica mediante lecturas fortuitas de artículos o
libros de índole más o menos filosófica, o mediante conferencias sobre
temas que rozan la filosofía, me parece un hecho todavía menos du
doso. Así, la filosofía es algo con que muchos hombres se topan hoy
de una forma o de otra, y normalmente en forma de actividades in
telectuales llevadas a cabo en el seno de alguna institución educativa
o para-educativa. Según Ortega ha puesto de relieve, la filosofía po
see inclusive “atributos materiales”. Hay edificios en los cuales se pro
fesan enseñanzas filosóficas; hay puestos que permiten a los filósofos
ganarse el sustento; hay libros filosóficos que se producen industrial
mente y que se venden en el comercio27. Esta “realidad pública” de
27 José Ortega y Gasset, “Prólogo a ‘Historia de la Filosofía’, de Émile Bre-
Una paradoja 169
la filosofía no es cosa que deba causar gran sorpresa. Lo sorprendente

sería que las cosas fueran de otro modo. Sospecho que muchas gen
tes que se han ocupado poco, o nada de la filosofía, o que inclusive
miran las cosas filosóficas con mal disimulada repugnancia, conside
rarían una aberración que ele súbito se comenzara a despedir a los
profesores de tal rama y que las editoriales decidieran no imprimir
ya más libros filosóficos. Como Ortega lo ha indicado, la filosofía pa
rece ser hoy “una necesidad colectiva”. Por qué hay necesidad de
filosofía, he aquí algo que pocos estarían inclinados a escudriñar —y
que sólo algunos filósofos, con su bien conocida propensión irónica a
denunciar la filosofía como inútil lujo, estarían dispuestos a estudiar
a fondo—. En suma, la filosofía es algo que se da por descontado y
que, lejos de correr el peligro de desvanecerse por entero, parece mar
char viento en popa con más empuje y decisión que en ninguna otra
época. Períodos hubo en que la filosofía gozó de la protección de un
emperador, de una reina, de la nobleza, o de la burguesía. Ningún
período ha habido en que, como hoy, la filosofía goce de la protección
“oficial” de la sociedad; en que, como hoy, la sociedad haya decidido
honrar la filosofía accediendo a que sea declarada, por así decirlo,
“una necesidad pública” —que esto significa hacer de ella una rama
de estudio para muchos y a veces inclusive un requisito académico
para todos.
Conviene hacer constar que los honores que la filosofía recibe hoy
en el campo educativo son más significativos que los que recibió an
taño, cuando constituía una propedéutica para el estudio de la teo
logía, o cuando era un nombre que pretendía designar todas las disci
plinas no estrictamente profesionales. Proclamar que la filosofía es
indispensable para la buena marcha de los estudios teológicos equi
vale a decir que es excelente para cierto propósito, pero no necesaria
mente excelente por sí misma —podría, de hecho, ser reemplazada
por otro instrumento intelectual que se manifestara igualmente ade
cuado—. Incluir el estudio de la matemática, de la física y de la bio
logía en una “Facultad filosófica” general es dar a la matemática, a
la física y a la biología un nombre único, cómodo, pero no necesaria
mente reconocer que estas disciplinas son, propiamente hablando, filo
sóficas. El hecho de que la filosofía se haya convertido en una deter-
hier (Ideas para una historia de la filosofía)”, Dos prólogos (Madrid, 1944), pág. 171;
reimp. en Obras completas, VI, pág. 396.
íj 70 Filosofía y sociedad
minada rama del saber dentro del cuadro de la enseñanza superior

prueba cuando menos que la filosofía puede subsistir por sí misma.
Así, la filosofía es honrada hoy de doble manera: como un tema ade
cuado de estudio, independiente de otros, y como un prerrequisito
apropiado (algunos dirían inclusive: indispensable) para la instruc
ción de todos los seres humanos decorosamente criados.
§11. La c o m u n ic a c ió n d e la f il o so f ía
Puesto que la filosofía se halla hoy tan bien diseminada —por su
puesto, dentro de límites razonables—, puede argüirse que no se sus
cita el menor problema respecto a la comunicación filosófica. El mun
do —dijimos— es, o va en camino de ser, “un mundo” ; la educación,
incluyendo la filosófica, es objeto de recomendaciones insistentes; el
progreso técnico facilita la creciente producción y distribución de li
bros, entre los que figuran los libros de filosofía. ¿Puede, pues, man
tenerse en serio que, en un mundo donde disfruta de tales privilegios,
la filosofía carece, en el fondo, de influencia? Los frecuentes plañidos
de los filósofos acerca de su aislamiento intelectual, y hasta humano,
¿no serán sino otra manifestación de su esnobismo incurable?
No me parece, por lo pronto, que los filósofos debieran gimotear.
Pero si desean hacerlo, tienen para ello razones suficientes. Pues, no
obstante el número de cátedras filosóficas todavía existentes —y pro
bablemente en aumento— y no obstante la cantidad de libros filosó
ficos publicados y en curso de publicación, la presencia de la filosofía
en el mundo contemporáneo es apenas perceptible. Y como en tal
mundo la filosofía, y en general, toda actividad intelectual creadora,
no puede contentarse, según ocurría en el pasado, con ser exclusiva
mente asunto de una minoría, aun cuando siga siendo producida
sólo por minorías, la necesidad de hallar una salida a esta situación
constituye uno de los desvelos constantes de muchos filósofos. Estos
han tertminado por comprender que si quieren escapar a la suerte
que aguarda a todos los que pretenden ignorar que el mundo es cual
es, el saber filosófico debe ser compartido por muchos, y en alguna
medida por todos. Compartido, se entiende, no sólo como un con
junto de informaciones de cariz académico, sino también como algo
que puede afectar de algún modo la vida de cada uno de los hombres.
La comunicación del saber filosófico en el cuadro de la sociedad
La comunicación de la filosofía 171
actual es, pues, un problema intrincado. No puede resolverse a la lige

ra, pero no puede dejarse tampoco sin solución, siquiera provisional.
No puede resolverse, ante todo, intentando hacer “popular” la
filosofía. Manufacturar libros titulados La filosofía al alcance de to
dos es una cosa; pensar filosóficamente en términos que puedan in
teresar por igual a las minorías exquisitas y a las vastas mayorías in
educadas es otra cosa. Con el fin de convertir a la filosofía en una
viva fuente de inspiración para la época actual, el filósofo debe, pues,
evitar dos riesgos: el de degradar la filosofía tratando a toda costa de
colocarla al alcance del público, y el de asfixiarla manteniéndola
confinada en tantas torres de marfil como cabezas de filósofos haya
en el planeta. El primer riesgo es tan obvio que muchos dan en creer
que sólo él debe ser arrostrado. Pero el segundo riesgo es tan alevoso
que pocos han pensado en desafiarlo. Refiriéndose al arte, y más espe
cialmente al de la novela, Dwight Macdonald ha escrito que “nues
tro gusto puede haber sido corrompido no sólo por la cultura de ma
sas, mas también por su opuesta” 28. Creo que este saludable aviso
podría aplicarse mutatis mutandis a la filosofía.
Con ello no sugiero que los filósofos se pongan a escribir en estilo
“popular”, o que se rompan los cascos para llegar a escribir siempre
con gracejo. Sugiero sólo que escriban de tal modo que sean “tradu
cibles” a otros niveles de comprensión cuando ello sea necesario. Por
lo demás, ciertos filósofos (incluyendo algunos de los mayores) han
logrado, como indica Brand Blanshard, “hacer [la filosofía] inteligible
y aun apasionante no sólo a las gentes excepcionalmente dotadas, sino
también a un ancho público. Sócrates habló de cosas filosóficas, y
Platón escribió sobre ellas de un modo que no ha podido ser olvidado
por millones de lectores” 29. Y Berkeley, por ejemplo, que fue profun
do y a la vez hasta saleroso, pudo hablar ‘“para el vulgo’ sin por ello
dejar de pensar con los sapientes” 30.
En lo que toca a la comunicación del saber filosófico, fácil es ver
que estoy pensando en la filosofía para la época presente en términos
similares a como ha podido pensarse en las grandes creaciones artís
ticas para todas las épocas: como algo capaz de ser entendido en muy
28 Dwight Macdonald, “By Cozzens Possessed”, Commentary, XV (1958), 38,

col. 1. Reimp. en el libro del mismo autor, Against the American Grain (New York,
1962).
2 9 Brand Blanshard, On Philosophical Style (Manchester, 1954), pág. 5.
30 Ibíd., pág. 62.
diferentes niveles. Cual sucede con ciertas obras de arte, sería desea
ble que el pensamiento filosófico fuese elaborado, y sobre todo expues
to, de tal modo que muy diferentes clases de humanos pudieran sen
tirse cautivados por él, cada uno según su propio talante y de acuerdo
con sus propias capacidades. Los tesoros de la filosofía no necesitan
ser repartidos en partes exactamente iguales; pueden, y deben, ser
repartidos en muy variadas porciones. La filosofía no debe necesaria
mente huir de la plazuela. Pero no debe tampoco hacer mangas y
capirotes para colarse en ella.
La filosofía —y, en general, el conocimiento— deben ser ejercita
dos sin ponerse a pensar desde el primer momento en quién, o quié
nes, van a “aprovecharse” de ellos. No se trata, pues, de que los filó
sofos, con la excusa de que necesitan ponerse en comunicación con
todo el mundo, o poco menos, comiencen por rehuir las dificultades
inherentes a su profesión. Sobre todo, no se trata de que prescindan
del necesario rigor, inclusive si ello los hace por el momento un tanto
“impopulares”. Pero una cosa es filosofar con el rigor debido y otra
en empeñarse en no hacerse entender ni de los más próximos. Una
cosa es ser difícil, y otra muy distinta es el hacerse el difícil. Lo pri
mero no impedirá al filósofo —como no ha impedido a los hombres
de ciencia, cuyas tareas distan de ser fáciles— exponer su pensamien
to en diferentes niveles de comprensión. Lo segundo, en cambio, im
pedirá toda comprensión.
Cierto que el hombre medio de nuestro tiempo no se halla entera
mente libre de reproches por su escaso interés hacia la filosofía; este
hombre se ha acostumbrado demasiado a pensar que puede prescin
dir del pensamiento. Pero en lo que hace a la ausencia de suficiente
comunicación filosófica, prefiero echar la culpa a los filósofos; después
de todo, el llamado “hombre medio” se halla demasiado agobiado por
sus propios cuidados para que tenga gran urgencia, o siquiera tiempo,
para habérselas con problemas que han de parecerle un tanto remotos.
En cambio, los filósofos no tienen excusa; su faena consiste no sólo
en pensar, sino también en descubrir los mejores medios de comuni
car a los demás, filósofos o no, su pensamiento. Ahora bien, conje
turo que a menudo no consiguen lo último porque se empeñan en
transitar por uno de los dos siguientes callejones sin salida: o el
que consiste en ocuparse exclusivamente de cuestiones de procedi
miento filosófico, con lo cual la filosofía se convierte en una disciplina
La comunicación de la filosofia 173
esotérica; o el que consiste en embarcarse en cuestiones de índole

demasiado general, con lo cual la filosofía suele trocarse en algo no
filosófico. O dicho de otra suerte: cuando los filósofos deciden hacer
en serio filosofía tienden a ocuparse de cuestiones de escasa monta,
mientras cuando se ocupan de cuestiones de monta tienden a hacerlo
de manera poco filosófica. Como consecuencia de ello, la filosofía se
ha convertido en ciertos distritos en un ejercicio superlativamente
alambicado que gira perpetuamente en torno a sí mismo, y en cier
tos otros distritos en una serie de consignas destinadas a fortificar
con mayor o menor premura cualquier baluarte ideológico.
Pero las noticias no son siempre malas. Filósofos de muy diferen
tes talantes y de muy diversas confesiones comienzan a barruntar que
la filosofía no es ni exclusivamente un ejercicio intelectual ni tam
poco simplemente una serie de gesticulaciones ante “cuestiones vita
les”. Ryle, por ejemplo, no se niega a seguir discutiendo problemas
—o, como prefiere decir, “acertijos”— que puedan brindar al filósofo
la oportunidad de afilar sus instrumentos. Pero gusta asimismo de
“discutir temas que son más que acertijos, es decir, temas que nos
interesan porque nos preocupan: no meros ejercicios, sino vivas in
quietudes intelectuales” 31. Por otro lado, Walter Kaufmann se ha
lamentado de que, tanto los existencialistas como los analíticos, hayan
filosofado de tal manera que quienes no pertenecen a su bando, o
simplemente no son filósofos, ya no saben por dónde se andan. “Los
existencialistas —ha escrito dicho autor— se han preocupado con pa
sión de cuestiones surgidas de la vida, del pathos moral, y de la creen
cia firme de que, para ser realmente seria, una filosofía tiene que ser
vivida. Los filósofos analíticos, por otro lado, insisten —como lo hizo
igualmente Sócrates— en que ningún pathos moral, ninguna tradición
y ninguna concepción, por elevada que sea, justifica la existencia de
ideas no analizadas, de argumentos embrollados, de ninguna especie
de confusión... Pero si hay que repetir la hazaña de Sócrates, y la
filosofía ha de tener un futuro fuera de los ambientes académicos,
tendrá que haber filósofos que piensen en la tensión producida entre
el Análisis y el existencialismo” 32.
31 Gilbert Ryle, Dilemmas (Cambridge, 1954), pág. 54. Es interesante ver cómo
Ryle (y otros) se van acercando a la idea de la filosofía como una “cartografía”
donde no se puede hablar de un problema sin acarrear “todos los demás”.
3 2 Walter Kaufmann, ed., Existentialism /rom Dostoevsky to Sartre (New York,
1956), pág. 51.
Averiguar si la filosofía puede desempeñar un papel en la socie

dad contemporánea no equivale todavía a determinar exactamente qué
papel podría desempeñar. ¿Debe proporcionar una justificación de los
modos de conducta humana? ¿Debe formar un armazón conceptual
capaz de sostener todo pensamiento justo, firme y riguroso? ¿Debe
convertirse en un ágora intelectual aun cuando sea al mismo tiempo
una palestra espiritual? Sospecho que cualquiera de estos quehaceres
convendría a la filosofía; sospecho, además, que llevar a cabo algunos
de ellos sería cosa altamente deseable. No creo, sin embargo, que de
biéramos formular ahora nuevos requisitos para el mejor cumplimien
to de la labor filosófica; los indicados al final de nuestro primer ca
pítulo son más que suficientes. Para ser fiel a la sociedad en la cual
vive le bastaría al filósofo tener en cuenta el ideal de filosofar allí
bosquejado. Este ideal implica que los filósofos deben bregar por desen
trañar verdades racionales accesibles, en diversos grados de comprén-
sión, a todos los hombres. El tiempo que los filósofos pasen atendien
do a este quehacer será fecundo no sólo filosófica, mas también social
mente. Será, en todo caso, más fecundo que el tiempo que algunos
filósofos suelen pasar echando denuestos contra “nuestra civilización
decadente”, o que el tiempo que otros filósofos pasan averiguando,
entre otras lindezas, qué ocurre, por ejemplo, cuando una distracción
hace que alguien olvide su dolor de cabeza —si esto ataja su dolor de
cabeza o simplemente la sensación de que su cabeza le duele 33.
33 Este es uno de los varios “problemas” propuestos a sus lectores por los re
dactores de la revista británica Analysis. Otros problemas son: “¿Puedo decidir
hacer algo inmediatamente sin internar hacerlo inmediatamente?” (problema nú
mero 7). “Es imposible decir a nadie el nombre de nadie. Pues si se le dice: 'El nom
bre de este hombre es 'Smith’, su nombre es mencionado, no usado, y en tal caso
se oye el nombre de su nombre, pero no su nombre” (problema núm. 10). “Todos
los cisnes son blancos o negros. ¿Se refiere esto a posibles cisnes o a canales en el
pleneta Marte?” (problema núm. 12).
C a p ít u l o I V
FILOSOFIA, RELIGION, ARTE Y CIENCIA

A) FILOSOFIA Y RELIGION
§ 1. El e st a d o d e la c u e s t ió n
Entre las mayores creaciones espirituales humanas, cuatro descue

llan por modo eminente: la filosofía, la religión, el arte y la ciencia.
Conviene indagar de qué modo se relaciona hoy la primera con cada
una de las restantes.
Por desgracia, tendré que limitarme a sondear presurosamente un
verdadero océano de problemas. Para simplificar la cuestión, daré a
los vocablos “filosofía”, “religión”, “arte” y “ciencia” significados har
to generales. Sería, en efecto, imposible arrostrar nuestro problema si
comenzáramos por considerar la filosofía en tanto que escindida en
múltiples tendencias, la religión en tanto que organizada en diversas
iglesias, el arte en cuanto manifestado en numerosas escuelas, y la
ciencia en cuanto dividida en varias ramas.
Admitidas estas simplificaciones, comencemos por escrutar la re
lación (o relaciones) que hoy mantienen entre sí la religión y la filoso
fía. Ello equivale a poner en claro lo que la filosofía contemporánea
puede decir en materia de religión, ya sea en cuanto puede arrojar luz
sobre la vida religiosa o bien en cuanto puede esclarecer la estructura
de las creencias religiosas.
Parece de pronto que la filosofía puede decir, y de hecho está di
ciendo, mucho de enorme interés sobre ambos aspectos de la religión.
La investigación filosófica de los problemas religiosos no es escasa,
ni sus resultados son magros. Recordemos a este efecto varias impor
tantes contribuciones: las penetrantes fenomenologías de la religión,
el hábil braceaje en los fundamentos religiosos del pensamiento exis-
tencial, el esclarecimiento de los dogmas religiosos llevado a cabo
por muchos teólogos, la aplicación de los llamados “métodos analí
ticos” al examen de las cuestiones religiosas... La conclusión parece
obvia: la relación entre la filosofía y la religión es hoy más íntima
12
178 Filosofía, religión, arte y ciencia
de lo que fue en la mayor parte de los períodos del pasado moderno;

más íntima inclusive de lo que ha sido en cualquier época, especial
mente las épocas en que ha predominado “la teoría de la doble ver
dad” o las épocas en las cuales se ha echado a perder por igual filoso
fía y religión a fuerza de intentar fundir ambas en el seno de un “Es
píritu absoluto”.
Puesto que he destacado los laudables esfuerzos emprendidos en
nuestros días por fomentar y fortificar la filosofía de la religión, se
ría un notorio ejemplo de inconsistencia, por no decir de mala fe,
declarar ahora que no quería decir lo que dije. Pero se puede muy
bien querer decir lo que se dice sin por ello pretender que se ha
dicho cuanto quería decirse. Una vez debidamente reconocidos los
méritos contraídos por cuantiosas facciones del pensamiento contem
poráneo en lo que concierne al esclarecimiento de los conceptos reli
giosos, no hay más remedio que hacerse a la idea de que dicho pen
samiento se halla todavía lejos de proporcionar una anchurosa y sólida
base para el desarrollo de una gran filosofía de la religión. Una cosa
es, en efecto, proyectar claridades sobre conceptos religiosos; otra
muy distinta, edificar una filosofía susceptible de dar cuenta cabal
del hecho y la estructura de la religión. Pese a las técnicas conceptua
les excepcionalmente refinadas que usa hoy la filosofía al afrontar
los problemas religiosos, se halla más distante que nunca de captar
la naturaleza del espíritu religioso. Ciertos críticos alegan inclusive que
si la filosofía ha dejado de manifestar un hondo interés por lo religio
so, ello es porque se ha ocupado desmesuradamente de los métodos a
emplear y demasiado poco de los problemas mismos. La perfección
técnica alcanzada por los análisis contemporáneos de índole filosófico-
religiosa es —aseguran tales críticos— el disfraz que la filosofía adop
ta con el fin de encubrir la superficialidad o la vacuidad de sus inte
reses religiosos.
Aunque no totalmente descarrilada, esta opinión no me parece
ser tampoco completamente satisfactoria. Otras razones más sustan
ciales deben ser aducidas si queremos entender de veras por qué la
filosofía de la religión constituye, hoy por hoy, una de las disciplinas
filosóficas menos prometedoras.
Dos ideas de la religión 179
§ 2. Dos IDEAS DE LA RELIGIÓN
Dos hechos explican por qué las contribuciones de la actual filoso

fía de la religión resultan, a la postre, insuficientes. Primero, el he
cho de que la religión y el espíritu religioso suelen presentarse hoy
ante el filósofo de tal modo que le impiden desarrollar una filosofía de
la religión amplia y bien equilibrada. Segundo, el hecho de que las
tendencias filosóficas hoy vigentes suelen dar o demasiada poca im
portancia, o sobrada importancia, al hecho de la religión.
Las expresiones que tendremos que usar en nuestro análisis —“la
religión”, “el espíritu religioso”, “el espíritu religioso contemporá
neo” y otras similares— poseen, por supuesto, muy complejos signi
ficados. Tenerlos todos adecuadamente en cuenta requeriría más tiem
po del que la paciencia del lector, por copiosa que fuese, nos permiti
ría. Me limitaré, pues, a observar que “el espíritu religioso” suele
adoptar en nuestros días dos formas básicamente distintas.
Por un lado, tal espíritu se manifiesta en lo que puede calificarse
de “religión inmanente”. El vocablo “inmanente” puede ser enten
dido, claro está, de muy diversas maneras. Así, puede decirse que la
filosofía religiosa de Spinoza era de tipo inmanente, o que muchas de
las tendencias simbolistas contemporáneas en filosofía de la religión,
en particular las tendencias llamadas “modernistas”, son inmanentes.
Para simplificar llamaré aquí “inmanente” sólo a la concepción de
que la verdad religiosa debe residir exclusiva, o últimamente, en el
“santuario de la conciencia humana”. Esto no significa declarar que
la verdad religiosa es “subjetiva” (aunque a menudo equivale exacta
mente a esto), pero significa mantener que, lejos de ser inaccesible,
la verdad religiosa está contigua al corazón humano. Más que co
nocida, la verdad religiosa es experimentada; para usar el cómodo
vocabulario alemán, no es una Erkenntnis, sino una Erlebnis. Pues
aunque los pensadores religiosos que se allegan a las concepciones in-
manentistas proclaman con frecuencia que ciertas verdades trascen
dentales emergen, o pueden emerger, en el recinto de la inmanencia,
el hecho es que terminan invariablemente por arraigar todas las ver
dades trascendentes en la conciencia humana, sea individual o bien
colectiva. Es, pues, legítimo concluir que el espíritu religioso inma-
nente es, en el fondo, efecto de la tendencia a entender la conducta

y las creencias religiosas como fenómenos últimamente humanos.
Por otro lado, el espíritu religioso se expresa en lo que calificaré
de “religión trascendente”. La naturaleza de este espíritu escapa a
toda definición precisa, pero se pliega sin dificultad a una definición
negativa: el espíritu religioso trascendente rechaza casi agresivamen
te todos los intentos de hacer un uso humano de las ideas y de los
sentimientos religiosos. Quienes subrayan hasta el máximo la tras
cendencia o, mejor dicho, la trascendencia absoluta, de todas las
cosas religiosas no consideran nunca la verdad religiosa como algo
susceptible de ser analizado, entendido, o simplemente experimen
tado. Suponen que la absoluta verdad religiosa permanecerá por siem
pre jamás oculta a la mirada de las criaturas finitas. Podrá acaso ser
revelada a los hombres por un Dios infinitamente distante; nunca, sin
embargo, aparecerá como una verdad, mas como una especie de pa
radoja. La verdad religiosa, en suma, es ininteligible e inexpresable.
“Lo creo, porque es absurdo” —esta descarada paradoja de Tertulia
no 1 es la contraseña enarbolada por cuantos consideran que la reli
gión trascendente es la única expresión auténtica del espíritu reli
gioso—. En el abismal foso de la absoluta verdad religiosa queda
por siempre inmerso todo “lo demás” : no sólo el ser natural del
hombre, sino también su razón; no sólo las leyes de la Naturaleza,
mas también las de la moralidad. De acuerdo con ello, Dios es repre
sentado como el Ente absolutamente trascendente y absolutamente
poderoso; el hombre es descrito como una nada completa, privada
de toda existencia auténtica, y ni que decir tiene de toda fuerza pro
pia. Entre Dios y el hombre hay un abismo insondable sobre el cual
sólo Dios puede, si quiere, tender un puente. No es extraño que el
hombre se vea obligado entonces a aceptar todos los “dictados” divi
nos, incluyendo los que más se oponen a las normas, o convicciones,
de la “razón natural”. Y con ello los esfuerzos encaminados a com
prender los “propósitos” de Dios son considerados como erupciones de
1 Tertuliano, De carne Christi, 5. No pretendo con esto dar una interpreta

ción (la más conocida) de la frase de Tertuliano, sino sólo indicar el hecho de que
su conocida paradoja puede servir, y ha servido, de santo y seña a muchos fieles
de la concepción religiosa absolutamente trascendente. El propio Tertuliano pudo
muy bien haber defendido “el carácter racional de la fe cristiana”, como pretende
A. d’Alés en La théologie de Tertullien (París, 1905), págs. 33-6, cit. por E. Gilson
en History of the Christian Philosophy in the Middle Ages (New York, 1955), pá
gina 575 (notas a pág. 45).
Bancarrota de las dos ideas 181
orgullo satánico; los intentos de acordar la vida humana individual

y social con cuanto no sean los inescrutables designios de Dios son
enunciados como fútiles. El hombre no puede existir si no es “reli
giosamente’’ —lo que en este contexto quiere decir: desesperanzada
y desesperadamente— : el resto es humo, ficción, sombra y silencio.
§ 3. B ancarrota de las dos ideas
Puesto que los ejemplos de una concepción puramente inmanen-

tista de la religión que pueden mentarse son tan insólitos como los
que pueden rastrearse de una concepción enteramente trascendente
de ella, parece plausible alegar que me he dado el gusto de fraguar
un m.aniqueo •—o, mejor, dos maniqueos— para darme luego el placer
de destruirlos.
Sin embargo, hay razones en favor de la justeza de mis dos des
cripciones. Pues en todas las perspectivas religiosas contemporáneas
subsiste una innegable propensión a desembocar en una u otra de
las concepciones de referencia. Es, pues, legítimo proceder a recusar
ambas.
¿Qué puede decir, en efecto, la filosofía ante concepciones de la
religión tan radicalmente opuestas? En mi opinión, muy poco, o nada.
El “inmanentista” porfiará que la religión es, en el fondo, una cues
tión puramente humana, susceptible de descripción por medio de las
ciencias históricas o sociales. El examen de tal cuestión puede rendir,
por supuesto, frutos óptimos. Pero éstos pertenecen a la psicología
de la religión, a la sociología de la religión, a la historia comparada
de las religiones y disciplinas afines. Difícilmente podrán ser atri
buidos a una auténtica filosofía de la religión. Pues tal filosofía debe
ocuparse no sólo de los sentimientos, de las experiencias y de los com
portamientos religiosos, sino también, y ante todo, de las realidades
objetivas, a las cuales tales sentimientos, comportamientos y experien
cias apuntan. Cuando estas realidades objetivas son descartadas, o pre
teridas, no hay más remedio que despachar la filosofía de la religión
al desván en donde tantas otras disciplinas filosóficas otrora prósperas
duermen cubiertas de polvo y olvido.
No es difícil toparse con cierto número de pensadores religiosos
que aceptan esta última conclusión con mal reprimido júbilo. Tales
pensadores insisten en que la dificultad de montar una filosofía de la

religión sobre fundamentos inmanentistas resulta del hecho de que
tales fundamentos no son sino una consecuencia lastimosa de la fuer
temente arraigada inclinación de muchas gentes en “la época moder
na” a transformar la religión en una especie de calmante intelectual.
El único tratamiento realmente eficaz para atajar esta degeneración
del auténtico espíritu religioso es —arguyen con empeño tales pen
sadores— una vigorosa insistencia en el carácter trascendente de to
das las cosas de carácter religioso. Las inquietudes religiosas del hom
bre no deben ser paliadas o aliviadas, antes bien deben ser excitadas
y exasperadas. Por asfixiante que parezca ser (o, de hecho, sea) el
clima así engendrado para el desarrollo normal del espíritu seculari
zado y de sus correspondientes faenas intelectuales, será harto salu
dable para el crecimiento y florecimiento del espíritu religioso —y, de
consiguiente, para el cultivo intenso de “la filosofía de la religión”—.
En verdad, un espíritu que viva sólo de preocupaciones religiosas no
podrá concebir la existencia de ninguna otra disciplina filosófica. La
religión se convertirá de este modo en el único tema capaz de des
pertar a la filosofía de su sueño mundano.
Creo notar dos dificultades en estos argumentos.
Ante todo, sospecho que el concepto de una religión puramente
trascendente es tan anómalo como el concepto de una esfera dotada
de un solo polo. No puedo resistir a la tentación de pensar que la
idea de una realidad trascendente —en torno a la cual gira la noción
de religión ahora considerada— tiene sentido sólo en tanto que va
acompañada de la idea de una realidad inmanente. Schleiermacher
pretendió que la religión consiste últimamente en un cierto senti
miento de dependencia (acaso también de menesterosidad) de lo fini
to respecto a lo infinito2. Pero aun cuando estemos dispuestos a acep
tar el hecho de que semejante sentimiento de dependencia constitu
ye un ingrediente esencial de todo fenómeno religioso, seguirá siendo
cierto que lo finito —el hombre, el mundo— resulta tan inexcusable
para la religión como lo Infinito —el ser y el poder de Dios.
En segundo término, aun cuando los argumentos en favor de la
concepción de una religión pura y exclusivamente trascendente fue-
2 F. E. D. Schleiermacher, Reden über die Religión, especialmente el 2: Ueber

das Wesen der Religión. En modo alguno pretendo agotar con ello la compleja
filosofía de la religión de Schleiermacher.
Dos tipos de filosofía 183
sen aceptables, no podría lograrse ningún progreso decoroso en filo

sofía de la religión. No prestarían gran auxilio a este respecto ni un
estudio empírico, ni un análisis racional, ni siquiera una “intuición in
telectual”. Como la llamada “teología negativa”, y por razones simi
lares, la idea de una religión absolutamente trascendente es filosófica
—y teológicamente— paralizadora. Si con el fin de hacernos autén
ticamente religiosos, debemos, según Kierkegaard y otros nos reco
miendan, “atravesar (o saltar sobre) el abismo”, será mejor que nos
abstengamos de toda filosofía de la religión —por no decir de toda
filosofía—. Cierto que los defensores a ultranza de la concepción de
una religión puramente trascendente no se amilanarán en absoluto
ante la perspectiva de soltar todo lastre filosófico, pues muestran una
predilección incuestionable por echar a un lado' todas las disertacio
nes —todas las disertaciones racionales— acerca de Dios y por denun
ciarlas como pecado y locura. En este sentido van aún más lejos que
muchos de los que conciben la verdad religiosa como una verdad
esencialmente revelada. Pues mientras los últimos mantienen todavía
que el espíritu filosófico puede ingeniárselas para decir algo acerca de
la verdad religiosa por medio de la conjetura, de la metáfora o de
la analogía, los primeros rehuyen inclusive estas maneras de hablar
y las juzgan —en sus ratos de benevolencia— como meras, y vacías,
figuras retóricas. Confiar en la posibilidad del conocimiento humano
es para ellos la poco edificante consecuencia de una previa deificación
satánica del hombre.
§ 4. Dos TIPOS DE FILOSOFÍA
Desde el punto de vista de su objeto —la religión misma— la filo

sofía de la religión se halla hoy en un callejón sin aparente salida.
Podrá oportunamente descubrir una, pero si no quiere que sea sólo
una puerta falsa, el pensamiento religioso deberá evitar ser o de tipo
completamente inmanente o de naturaleza absolutamente trascenden
te. Ahora bien, la situación inextricable en que se encuentra hoy la
filosofía de la religión es también consecuencia de los modos como
prosperan las orientaciones filosóficas contemporáneas. Es curioso com
probar que estos modos se superponen, casi punto por punto, a los
amparados por el pensamiento religioso. Pues si de un lado podemos
divisar filosofías que apenas dejan espacio libre en su universo para

la religión, del otro podemos exhumar filosofías que dejan espacio
únicamente para la religión.
Las filosofías que no dejan espacio libre para la religión son, a mi
entender, filosofías incompletas. No pretendo que un filósofo del tiem
po actual tenga que armar un sistema a la antigua y hoy desacre
ditada usanza —un sistema que contenga “una lógica”, “una metafí
sica”, “una teoría del conocimietno”, “una ética”, “una filosofía de la
ciencia”, “una filosofía de la historia” y, por supuesto, “una filosofía
de la religión”—. Pero el punto de vista en que consiste la filosofía
debe ser lo suficientemente universal para consentirle abrazar todos
los temas posibles, tanto si los resultados obtenidos en una esfera en
cajan como si no encajan, al modo sistemático tradicional, con los re
sultados obtenidos en otra. Cierto es que algunos filósofos han con
tribuido muy meritoriamente al estudio de los fenómenos religiosos
—según lo muestran los análisis de los sentimientos religiosos lleva
dos a cabo por Otto Gründler 3 y por Max Scheler 4, así como el exa
men de lo santo por Rudolf Otto 5—. Cierto también que otros filó
sofos han escudriñado muy esmerada y profundamente varios pro
blemas religiosos —según lo muestran el estudio del problema de la
analogía en lógica y su relación con el problema de la analogía en teo
logía, por I. M. Bochénski6, y los ensayos analíticos contemporáneos
en torno a la “filosofía teológica” iniciados por varios autores 7—.
Pero ninguna de estas tentativas ha conseguido abrir la filosofía al
factnm de la religión en el sentido en que tal ocurrió con el pensa
miento de Kant —acéptese o no, claro está, el contenido de este pensa
miento—. Los autores de los citados trabajos han considerado el hecho
3 Otto Gründler, Elemente zu einer Religionsphilosophie auf phanomenologische

Grundlage (Breslau, 1922).
4 Max Scheler, “Probleme des Religión (Zur religiosen Erneuerung)’-, en Vom
ewigen im Menschen (Berlín, 1921), págs. (279-703) (reimp. en Gesammelte IVerke.
V, 1954, ed. Maria Scheler, págs. 101-354).
5 Rudolf Otto, Das Heilige; iiber das Irrationale in der Idee des Gottlichen nnd
sein Verhaltnis zum Rationalen, 9.a ed. (Breslau, 1922).
6 I. M. Bochénski, “On Analogy”, The Thomist, XI (1948), 424-47. Trad. de
este artículo (con correcciones) al alemán: “Ueber Analogie”, en Logisch-philoso-
phische Studien, 1958.
7 A. N. Prior, J. J. C. Srnart, J. N. Findlay, G. E. Hughes, A. C. A. Rainer (Wind-
sor), C. B. Martin, Antony Flew, R. M. Haré, Basil Mitchell, I. M. Crombie, Thomas
McPherson, D. M. MacKinnon, Bernard Williams, Ronald W. Hepburn, Patrick
Nowell-Smith, Alasdair Maclntyre, New Essays in Philosophical Theology (New
York, 1956), ed. Antony Flew y Alasdair Maclntyre, 1955.
Las tareas de la filosofía de la religión 185
de la religión como si estuviese en principio segregado de los otros

hechos; además, sólo excepcionalmente se han enfrentado con los
problemas planteados por la verdad religiosa —un tipo de verdad inde
pendiente de la filosófica, pero un tipo de verdad acerca del cual los
filósofos no tienen más remedio que decir algo propio. No necesito
apuntar que un número muy crecido de filosofías no dejan espacio
perceptible para la religión, no porque pretendan demostrar que las
verdades religiosas son de valía escasa —pues este intento seguiría
perteneciendo a la filosofía de la religión—, sino porque permanecen'
totalmente indiferentes a los problemas suscitados por tales verdades.
Por otro lado, podemos discernir cierto número de escuelas fi
losóficas para las cuales sólo los problemas y verdades religiosos poseen
significación —cuando menos significación filosófica—. Estas escuelas
se niegan a reconocer que conviene establecer una distinción escrupu
losa entre la “filosofía de la religión” de que a veces hablan, y la “filo
sofía religiosa” (o tal vez la “religión filosófica”) en que de continuo
sueñan. Pero el cultivo de una filosofía religiosa no fomenta necesa
riamente la filosofía de la religión; en rigor, subrayar demasiado la'
primera termina por menoscabar la segunda. Una filosofía religiosa
es, en el fondo, una religión que se encubre bajo el disfraz de la filoso
fía y que se resiste a otorgar a la filosofía propiamente dicha la de
bida autonomía intelectual. Algunos deploran que la filosofía pase
soñolientamente las preciosas horas que debería dedicar a vivir es
trechamente abrazada con la religión. No se percatan de que un abrazo-
semejante suele acabar siempre del mismo modo: con la religión
devorando por entero a la filosofía —o también, por reacción violenta,
con la filosofía divorciándose por entero, y definitivamente, de la_
religión.
§ 5. L as t a r e a s d e la f il o so f ía d e la r el ig ió n
He formulado dos cargos graves contra el pensamiento religioso'

y filosófico contemporáneo. Debo ahora rematar la invectiva decla
rando que ambos son responsables de que no haya hoy una gran filo
sofía de la religión digna de este nombre.
Lamento, por supuesto, esta situación, pero no puedo soslayarla.
Quiero poner de relieve, sin embargo, que mis cargos son válidos sólo
en lo que toca a la filosofía de la religión stricto sensu, pero que no lo
■son necesariamente en lo que concierne a la teología. No quiero causar

la impresión de que juzgo poco sustancial o significativa la labor rea
lizara por muchos grandes teólogos del siglo xx —en particular por
los de confesión cristiana—. Por el contrario, tengo la seguridad de
que esta labor atestigua un renacimiento impresionante del pensamien
to teológico. Pero la filosofía de la religión no es, a mi entender, sus
tancial, o únicamente, teología, como no es tampoco psicología de la
religión, sociología de la religión o cualquier otra de las diversas dis
ciplinas similares que han florecido en los últimos cien años. La filo
sofía de la religión no debe ser identificada con una religión filosófica
o con una filosofía religiosa. Es —o, mejor, debería ser— una indaga
ción límpidamente filosófica, dispuesta a usar a fondo métodos filosó
ficos y a atender a propósitos filosóficos.
Las tareas que se plantean a la filosofía de la religión en este sen
tido son varias, pero no dejan por ello de ser harto específicas. La
filosofía de la religión debe examinar si los dogmas propuestos por
las creencias religiosas son filosóficamente plausibles o filosóficamente
descabellados, si son aceptables o inaceptables. Debe explorar el pro
blema de la naturaleza y existencia de Dios, y sumergirse sin temor
en la pavorosa cuestión de si la existencia de Dios puede ser probada
o su inexistencia demostrada. Debe determinar si, y en qué medida,
los dogmas religiosos y las normas éticas son mutuamente indepen
dientes, se implican o subordinan mutuamente, o mantienen otras re
laciones entre sí —entre las cuales la apertura de la una a la otra
ofrece iluminadoras perspectivas 8—. Debe inspeccionar de punta a
cabo el territorio del pensamiento religioso, describir su orografía es
piritual y descubrir por qué, y cómo, se halla ligado a otros territo
rios : el de la ciencia, el del arte, el de la experiencia ordinaria. Debe
sobre todo vincular los problemas suscitados por la religión con los
problemas planteados por otras manifestaciones espirituales y ver si,
y de qué manera, pueden engarzarse. Pues la filosofía de la religión
no es simplemente un fragmento de la filosofía al modo como puede
decirse que la óptica es una parte de la física. Es la filosofía misma
en cuanto excava y ahonda en el terreno religioso.
Por haber fracasado reiteradamente en estas tareas 9 —quiero de-
8 Véase al respecto, sobre todo, José Luis L. Aranguren, Etica (Madrid, 1958),
parte I, cap. XIX, págs. 165-76.
9 Con lo que no olvido los esfuerzos por ordenar y poner en claro los problemas
■que se plantean hoy en filosofía de la religión, en particular en lo que toca a los
El estado de la cuestión 187
cir, claro está, en afrontarlas; no me atrevo ni siquiera a insinuar

en solucionarlas— he enunciado que la filosofía de la religión en la
época actual se halla en una situación precaria, y que la propia filoso
fía vive mutilada. No puedo prever si esta situación persistirá, y me
nos aún si se agravará al punto de que acabe por asestarse un golpe
mortal a la disciplina que nos ocupa. Opino que la situación persistirá
a menos que se introduzcan cambios muy radicales en la estructura
tanto del pensamiento filosófico como del religioso: la filosofía debe
rá concentrarse más de lo que ha hecho últimamente en toda suerte
de problemas sin dejar de ser por ello una actividad crítica y analítica;
la religión deberá tratar de encontrar una integración entre dos tipos
antagónicos de concepciones religiosas. Los filósofos de intención rec
ta y de mente aguda deberían hacer cuanto estuviese en su mano por
mantener a la filosofía y a la religión en marcha hacia estos prome
tedores horizontes. No deberían permitir que nadie practicara impu
nemente el asesinato.
B) FILOSOFIA Y ARTE
§ 6. El e st a d o d e la c u e s t ió n
Las reflexiones filosóficas sobre el arte han sobreabundado desde

la época de Platón; el enfoque sistemático de los problemas suscitados
por el arte ha sido frecuente desde la época de Aristóteles. Por aña
didura, muchos filósofos se han obstinado en fabricar sistemas en los
que la filosofía del arte ha constituido una pieza indispensable. Parece,
pues, que la filosofía del arte ha sido en todo tiempo una disciplina
floreciente. Por desgracia, la copia de investigaciones filosóficas en tomo
al arte sólo puede ser equiparada a la penuria de resultados obtenidos.
He aquí, se dirá, un ejemplo acabado de generalización infundada
—agravado por una punta de calumnia irresponsable—. Acepto los
riesgos que comporta mi generalización; a despecho de ello, sigo cre
yendo que los resultados conseguidos por la mayoría de los filósofos
del pasado en sus reflexiones sobre el arte fueron desproporcionados
a los esfuerzos que pusieron en la empresa. En todo caso, fueron de
escasa monta comparados con los éxitos que los mismos filósofos lo
graron en otras ramas de la filosofía. Con el fin de probar mi denuncia
métodos. Testimonio al respecto es el libro de Henry Duméry, Critique et Religión.
Problémes de méthode en philosophie de la religión (París, 1957), que contiene,
además, una impresionante bibliografía (págs. 285-352).
basta comparar lo que contiene una historia suficientemente cabal de

la estética con lo que suele describir cualquier historia equivalente de
la ética, de la lógica, de la teoría del conocimiento. Aun disciplinas
encentadas en épocas relativamente recientes, como la filosofía de la
ciencia, se hallan en este respecto mejor libradas que la filosofía del
arte.
Dos razones dan cuenta de situación tan desalentadora.
Una es que la mayor parte de las reflexiones sobre el arte habidas
hasta el presente, han estado demasiado profundamente empotradas
en supuestos metafísicos que se han preocupado poco o nada de la
peculiaridad de los fenómenos artísticos. Con no escasa frecuencia, el
arte ha surgido ante el filósofo como un problema embarazoso y hasta
escandaloso, incapaz de ajustarse cual era debido con cuanto se había
enunciado previamente en el campo de la metafísica general y que,
sin embargo, no había más remedio que atacar con las herramientas
intelectuales aprestadas por esta misma metafísica. Inclusive en el seno
de los sistemas de la llamada “filosofía romántica”, en la Alemania
ochocentista, las observaciones más enjundiosas y fértiles relativas
al arte fueron de índole fragmentaria, y no pueden parangonarse, en
punto a hondura o alcance, con las producidas sobre otros grandes
apartados de la cultura.
La otra razón es que aunque la mayoría de los grandes pensadores
del pasado que vacaron a los problemas estéticos gozaron de un co
nocimiento muy respetable de las obras de arte, tal conocimiento se
hallaba confinado por lo común dentro de ciertos límites históricos y,
peor aún, era muy a menudo desfigurado por numerosas convenciones.
Los autores del “período romántico” hicieron más que nadie por dila
tar el horizonte artístico de los filósofos; a ellos se debe en particular
la creación de una conciencia histórica de que otros pensadores, más
aferrados a “lo clásico”, se hallaron desprovistos. Sin embargo, todos
los filósofos del pasado, los “románticos” al igual que los “clásicos”,
se apresuraron a desleir sus propias experiencias y sus propios cono
cimientos artísticos en enrarecidas abstracciones. Su “saber” no lo oró,
si no es por excepción, cuajar en un “pensar”.
Tales filósofos no eran ciegos para los valores artísticos. Pero si
tenemos en cuenta las circunstancias en que alentaron y los útiles
filosóficos de que dispusieron, no podían hacer más que lo que hicieron
efectivamente. En cambio, creo firmemente que las circunstancias his-
Las perspectivas de la filosofía del arte 189
tóricas actuales y los útiles filosóficos hoy disponibles han abierto, si

no de par en par, cuando menos en forma harto esperanzadora, la
puerta para la filosofía del arte.
§ 7. L as perspectivas de la filosofía del arte
El significado de la expresión hace un momento empleada —“las

circunstancias históricas actuales”— es, por supuesto, harto vago. Es
posible, sin embargo, despejar tal vaguedad tan pronto como tenemos
presentes los siguientes rasgos de la vida intelectual contemporánea.
El primer rasgo se halla constituido por la más dilatada conciencia
histórica que posee hoy el filósofo ■
—y, junto a él, muchos seres huma
nos—. No nos hallamos ya limitados, o constreñidos, por el conoci
miento, o aceptación exclusiva, de la tradición artística greco-romana.
No nos hallamos siquiera limitados a cierto número reducido de
civilizaciones que, cual la egipcia, la asiria y otras de parecido ca
libre. precedieron, o se ha supuesto que habían precedido, tal tradi
ción. Sin cesar se han ido desenterrando civilizaciones cuya existencia
no se había siquiera sospechado, y todas estas civilizaciones han exhi
bido una asombrosa profusión de obras artísticas. El arte del Africa
Ecuatorial, el arte del Lejano Oriente, el arte pre-colombino, el arte
prehistórico; éstas y otras variedades de la imaginación artística se
despliegan hoy ante los ojos del filósofo del arte no menos que a los
ojos de todo contemporáneo razonablemente culto. Como consecuen
cia de ello, el espíritu de quienes se consagran al estudio de cuestio
nes estéticas se ha visto asaltado a menudo por olas de relativismo.
Mas este relativismo no persiste durante mucho tiempo; una vez
registrada la variedad de las formas artísticas comienzan a percibirse
en ellas similaridades, analogías e interconexiones que sirven al filó
sofo de hilo conductor y le permiten orientarse en el laberinto de los
hechos.
El segundo rasgo es el proceso de desintegración de formas artísti
cas que se había iniciado ya en las últimas décadas del siglo xix,
pero que sólo en el decurso del siglo xx ha sido llevado a consecuencias
extremas 10. Escuelas tales como el post-impresionismo, el expresio-
10 María Zambrano, “La destrucción de las formas”, El hijo pródigo, IV, nú
mero 14 (1944), 75-81, reimp. en La agonía de Europa (Buenos Aires, 1945), pági
nas 131-59.
nismo, el realismo mágico, el cubismo, el futurismo, e incontables

otras de análoga factura, han inundado nuestro planeta no sólo con
obras, sino también, y sobre todo, con manifiestos, programas y teo
rías. Con ello han contribuido grandemente a mostrar que el mundo
de las formas artísticas se asemeja poco al mundo de las ideas plató
nicas. Es un mundo auténticamente dinámico, en el cual las llamadas
“formas” son tan fluctuantes como los llamados “contenidos”, en el
cual se buscan afanosamente nuevos elementos y nuevas formas —nue
vos materiales, nuevos colores, nuevos sonidos, nuevos instrumentos,
nuevos sistemas tonales 11—, elementos y formas que, por lo demás,
suelen ser aclamados con un entusiasmo sólo comparable al desdén
con que poco después se rechazan. El término “arte” no se limita a
ser usado en relación con “las bellas artes” o con algunas obras de ar
tesanía privilegiadas; se emplea asimismo al hablar de los productos
industriales e inclusive de la estructura de las teorías científicas.
§ 8. L as b a s e s d e la f il o s o f ía d e l a r t e
Las mutaciones introducidas en el mundo del arte condicionan

necesariamente, y ensanchan inevitablemente, el horizonte del filó
sofo. No obstante, si los filósofos tuviesen que habérselas con los pro
blemas del arte nuevos —o con los nuevos problemas del arte— por
medio de las viejas herramientas conceptuales, pronto renunciarían
a sus esfuerzos con vistas a seguir cultivando la estética. Por fortuna,
se han desbrozado nuevas rutas que les permiten recorrer el territorio
de la estética en muchas direcciones antes ni siquiera atisbadas. Cuatro
de estas rutas merecen especial mención; las llamaré “la filosofía de
la existencia humana”, “la teoría de los valores”, “las filosofías del sim
bolismo” y “la filosofía analítica del lenguaje”.
“La filosofía de la existencia humana” no se confunde siempre
con “las filosofías existencialistas”, aun cuando es indudable que las
últimas han participado notoriamente en el desarrollo de la primera.
Ahora bien, por escasa que sea la simpatía que merezcan los desva
rios en que han caído a menudo ciertas orientaciones existencialistas,
11 Lo que no significa que todos los “experimentos” en arte sean necesarios o
siquiera beneficiosos. Los intentos de grabación directa sobre película llevados a
cabo por Norman MacLaren y otros son, por ejemplo, prometedores. En cambio,
“experimentos” tales como las “composiciones electrónicas” de Karlheinz Stockhau-
sen, la “música-juego”, de John Cage y el “letrismo” francés son hueros y estériles.
Las bases de la filosofía del arte 191
es sólo cuestión de equidad reconocer que las descripciones de la

existencia humana ingeniadas por algunos pensadores existencialistas
han contribuido a poner de relieve varios aspectos fundamentales de
la conducta humana. La estructura profunda de la condición humana
ha sido iluminada por un foco que ni la investigación psicológica
moderna ni la especulación metafísica tradicional habían atinado a
proyectar. Nociones como las de “situación”, de “compromiso”, de
“decisión” y otras análogas no lo dicen todo, claro está, acerca de los
seres humanos, y dicen poco, o nada, acerca de entidades no humanas.
Pero arrojan viva luz sobre los procesos de la creatividad, de la origi
nalidad y de la libertad —procesos de cuya comprensión depende
el buen entendimiento de muchos problemas estéticos—. Tal filosofía
de la existencia humana rinde frutos aún más esplendorosos cuando
se complementa con los datos suministrados por una disciplina relati
vamente moza: la “antropología filosófica”. Esta nueva disciplina ha
surgido gracias a una experta combinación de la filosofía del hombre
con la filosofía de la cultura; su pretensión capital es que si el mundo
de la cultura carece de pleno sentido cuando se considera con indepen
dencia de la existencia y comportamiento de los seres humanos con
cretos, la existencia de estos seres carece a su vez de significación
plena a menos que sea estrechamente vinculada a las realizaciones
culturales. Ahora bien, la antropología filosófica es particularmente
competente para aclarar nociones como las de goce artístico y valora
ción artística justamente porque estas nociones designan actitudes fun
damentales adoptadas por el hombre en tanto que “ser cultural”.
La teoría de los valores nos ha revelado que la naturaleza de los
llamados “valores artísticos” es inasible cuando no se plantea la cues
tión de la naturaleza de los valores en general. La valoración puede
ser interpretada como un proceso subjetivo. Puede ser también con
siderada como resultado de un juicio objetivo. En ambos casos el es
tudio de la estructura del valor, en tanto que distinto del estudio de
la estructura del ser, puede resultar muy valioso para el mejor enten
dimiento de muchas cuestiones suscitadas en estética. Entre estas cues
tiones despunta la de la relación (supuesto que la haya) entre los va
lores artísticos y otros tipos de valor —por ejemplo, los valores éticos
o religiosos—. Importante es también al respecto dilucidar si el lla
mado “mundo de los valores” es o no invariable a través de todos
los períodos históricos y de todas las civilizaciones. Muchas de estas
'192 Filosofía, religión, arte y ciencia
cuestiones pueden ser resueltas, o cuando menos aclaradas, con el con

curso de una teoría general del valor y de la valoración.
Las filosofías del simbolismo han surgido en parte como consecuen
cia de la atención prestada al hecho incontestable de que las acciones,
los sentimientos y los pensamientos humanos deben ser expresados
en formas simbólicas y son comunicables sólo mediante procesos sim
bólicos. Algunas de estas filosofías se han amparado en una determi
nada antropología filosófica —en particular la que proclama que el
hombre es definible como “animal simbólico”—. Otras, sin embargo,
prefieren no comprometerse a abrazar ninguna doctrina acerca del
hombre y se limitan a investigar las leyes fundamentales de la simbo
lización. Pero en ambos casos los resultados obtenidos han sido prác
ticamente los mismos: nos han instigado a examinar las obras de
arte desde un punto de vista que nuestros predecesores habían adop
tado sólo excepcionalmente y que jamás habían explorado sistemática
mente. Las obras de arte pueden caracterizarse de varios modos, pero
es indisputable que uno de los más fértiles consiste en considerarlas
como sistemas simbólicos. Así, todo descubrimiento relativo a la na
turaleza de los procesos simbólicos y de las leyes simbólicas puede
coadyuvar a esclarecer la estructura y significación de las formas ar
tísticas. Los estudios sobre la esencia y formas de la simbolización
han mostrado, además, que las diversas artes se hallan estrechamente
relacionadas entre sí, y ello de un modo distinto, y más pulcro, que
el descrito por los filósofos de inspiración romántica. Se han podido
comprender entonces más a fondo las propiedades formales de la
•obra de arte sin tener que segregar los símbolos, de los sentimientos
que la obra expresa o suscita. La filosofía del arte se ha propuesto
a menudo exhumar las relaciones existentes entre los diversos tipos
de sentimiento y los diversos tipos de forma, pero tales relaciones han
permanecido desdibujadas hasta tanto las filosofías del simbolismo
no las han colocado en el proscenio.
La filosofía analítica del lenguaje, tal como ha sido manipulada
por pensadores interesados en cuestiones estéticas, se ha limitado casi
siempre al examen de obras de arte en las cuales predominan las
estructuras lingüísticas. El lenguaje de la poesía en particular ha sido
blanco favorito de los filósofos de mente analítica 12. Estos han subra-
12 Me he extendido sobre este punto en “Reflexiones sobre la poesía'’, Cuestio-

■nes disputadas, págs. 93-102.
Las bases de la filosofía del arte 193
yado con insistencia que tal lenguaje es predominante (si no exclusi

vamente) emotivo, en contraste con el lenguaje de la ciencia, que
suponen ser predominante (si no exclusivamente) informativo, y en
contraste con el lenguaje de la ética, que imaginan ser predominante
(si no exclusivamente) imperativo, o acaso valorativo. Este esquema
—y muchos otros de factura similar— padece de simplificación exce
siva, pues desde el momento en que pasamos a analizar más circuns
tanciadamente cada uno de los lenguajes antes mencionados, averi
guamos que ninguno de ellos puede ser constreñido en moldes tan
envarados. Sin embargo, el examen de los diversos tipos, formas y
clases de lenguaje llevado a cabo por los filósofos analíticos ha puesto
de relieve que todo arte, y no sólo el poético o el literario, puede
ser examinado como lenguaje; es decir, ha revelado que un “enfoque
lingüístico” del arte revela en éste ciertos rasgos que las investigaciones
no lingüísticas habían desatendido. Ha revelado, por ejemplo, que
el lenguaje usado por el artista es más “cerrado” e “irreversible” que el
lenguaje usado por el científico; que el primero es esencialmente
menos unívoco que el segundo. Se ha pretendido a veces que el “en
foque lingüístico” se limita a arañar la piel de un organismo que, como
el de la obra de arte, es superlativamente complejo. Aunque así fuese,
no creo que debería denunciarse tal enfoque como meramente super
ficial. La experiencia nos ha enseñado que la “piel” del organismo ar
tístico se halla en íntima relación con una de las más significativas
propiedades de la obra de arte: su “forma”.
Todos estos nuevos enfoques, junto con las nuevas experiencias
a que hice alusión, pueden introducir una revolución en la filosofía
del arte sólo comparable a la que, según Ernst Cassirer, experimentó
la estética cuando la teoría del arte como caracterización de la reali
dad consiguió una victoria arrolladora sobre la teoría del arte como
imitación de la realidad 13. Pero la revolución espiritual que presumo
en estética puede ser más radical que ninguna otra del pasado, porque
se funda en reconocer que el arte no puede ser contemplado desde
una sola perspectiva, y que la teoría del arte como expresión no es
menos parcial que las demás. Puede decirse, por tanto, que el rasgo
cardinal de la actual filosofía del arte es la multiplicación de perspec
tivas. Tal multiplicación puede engendrar al comienzo una sensación
de vértigo. ¿Cómo es posible —alegarán algunos— concurrir a tantos
13 Ernst Cassirer, Antropología filosófica (trad. esp., México, 1945), pág. 261.
i;:
puntos de vista sin riesgo de confusión y, lo que es peor, de frívolo

eclecticismo? Que estos riesgos distan de ser imaginarios lo atestigua
una muchedumbre de escritos que siguen manufacturándose sin cesar
en el campo de la estética y, sobre todo, en el de la crítica de arte.
Con todo, no veo otra manera de mantener la filosofía del arte a la
altura de otras disciplinas filosóficas más afortunadas. Hay ciertos pe
ríodos en la historia espiritual en que las puertas del saber deben
permanecer cerradas con el fin de permitir confeccionar con mucho
sosiego un inventario crítico de cuanto haya sido investigado, períodos
en los cuales resulta inexcusable proceder a cribar el saber con es
crúpulo y diligencia. Hay otros períodos, en cambio, en los que las
puertas del saber deben permanecer abiertas de par en par, en los
que en lugar de proceder a inventariar y a seleccionar es urgente se
guir atesorando sin preocuparse en demasía por la paja que se amalga
ma con el grano. Tengo la impresión de que, en lo que toca a la filo
sofía del arte, nuestra época debe ser una época de atesoramiento, de
acumulación, de provisión.
C) FILOSOFIA Y CIENCIA
§ 9. Dos IDEAS DE LA FILOSOFIA
El problema de la relación entre la filosofía y la ciencia en la época

contemporánea ha suscitado, por lo pronto, dos ideas antagónicas
sobre la filosofía.
Firmemente atrincherada en la mayoría de las universidades hacia
fines del siglo xix, reinaba la suposición de que la filosofía tenía que
marchar codo a codo con la ciencia. Desde comienzos del siglo xx esta
suposición ha gozado de mucho predicamiento. Fieles a ella, buen nú
mero de pensadores se han consagrado al diligente escrutinio de los
resultados científicos; en todo caso, han mantenido que ninguna pro
posición filosófica puede ser juzgada válida a menos que sea de algún
modo comprobada, o afianzada, por la investigación científica. Algu
nos filósofos han afirmado que toda tarea filosófica digna de este nom
bre es, a la postre, de naturaleza epistemológica, de modo que “edificar
la filosofía sobre la ciencia” ha sido para ellos equivalente a “ahondar
en los fundamentos de la ciencia”. Otros filósofos han recelado que la
indagación filosófica es una especie de compendio metafísico de los
datos científicos —o, por lo menos, de todos los datos científicos sig-
Dos ideas de la filosofía 195
nificativos—. Estas nociones acerca de la relación entre la filosofía y

la ciencia han ejercido considerable influencia sobre muchos grupos
de filósofos profesionales durante al menos dos períodos del presente
siglo. En el curso de las dos primeras décadas tales nociones fueron
celebradas por muchos como las únicas capaces de evitar que la filo
sofía acabara siendo enteramente devorada por la ciencia. Así, no
sólo los positivistas y los neokantianos, sino también algunos que,
cual los neotomistas de Lovaina, deseaban fervientemente reavivar
una antigua tradición filosófica al calor de los nuevos desarrollos cien
tíficos, se obstinaron en proclamar que la filoosfía tiene escasísimas
posibilidades de subsistir a menos que vaya uncida al carro de la
ciencia. Por otro lado, desde la época de la fundación del Círculo de
Viena, en 1929, hasta el presente, muchos otros grupos de filósofos
declaradamente cientificistas manifestaron opiniones aún más radica
les y provocativas. Pues mantenerse a la altura de los desaarrollos
científicos no fue considerado por estos últimos filósofos como una
condición suficiente; con frecuencia dieron por descontado que lo
único que le cabía hacer al filósofo era rendirse incondicionalmente
a los “dictados” de la ciencia.
Reaccionando contra estos pareceres, otros filósofos han buscado
en los escritos de pensadores religiosos, de críticos de la cultura y de
teóricos de los valores amparo intelectual para un grupo de tesis muy
distintas. Común a éstas ha sido la noción de que la filosofía no nece
sita cuidar de los fundamentos de la ciencia, o examinar críticamen
te los conceptos científicos fundamentales, o siquiera prestar gran
atención a la investigación científica. Algunos no se contentan con
pregonar que la ciencia y la filosofía no están vinculadas; insisten,
además, en que se oponen mutuamente. Gran número de irraciona
listas, de intuicionistas metafísicos y de existencialistas han prestado
decidido apoyo a tales tesis. De ser correctas habría que admitir que
las teorías científicas no pueden ni apuntalar ni demoler las especula
ciones filosóficas. Pues se supone entonces que los conceptos usados
en las primeras son toto cáelo distintos de los propuestos por las se
gundas. Los hombres de ciencia y los filósofos podrán emplear de vez
en cuando los mismos vocablos; podrán hablar, por ejemplo, acerca
del “espacio”, del “tiempo”, de los “organismos”. Mas los significados
dados a estos vocablos nos vedan concluir que se refieren a las mismas
entidades. Es, pues, posible pretender que, como lo indica Gabriel
Marcel, “una doctrina filosófica defectuosa con respecto a la ciencia

pueda, sin embargo, ser [filosóficamente] valiosa” 14.
§ 10. R azones d e l a s d o s id e a s
Los proponentes de cada una de las dos anteriores ideas pueden

alardear de una impresionante copia de argumentos y de hechos en
su favor. Una apresurada selección de estos argumentos y hechos
basta para poner de relieve la sustancia de sus respectivas posiciones.
La primera idea —que en su forma extrema termina por sostener
que la filosofía y la ciencia son, a la postre, idénticas— afirma lo si
guiente :
1. La única diferencia perceptible entre la filosofía y la ciencia
consiste en el “lugar” ocupado por cada una de ellas en una especie
de “continuo” del saber. Lo que llamamos “filosofía” es a menudo
el trabajo especulativo que anticipa y preludia los desarrollos de la
ciencia. En tal caso la filosofía precede (y fomenta) las concretas ta
reas científicas. A veces el término “filosofía” describe un cierto tipo
de quehacer intelectual realizado durante una fase ya muy avanzada
en el desarrollo de la ciencia. Por medio de una “síntesis inductiva”
la filosofía hace acopio de los resultados más significativos obtenidos
en el curso de la investigación científica y los pone en armonía entre
sí y con respecto a un principio o serie de principios.
2. La filosofía es, a lo sumo, una fracción —la fracción crítica—
de la ciencia; sólo pueden ser consideradas como aceptables, o impor
tantes, las contribuciones filosóficas que versan sobre la teoría del co
nocimiento científico o que se ocupan de la sintaxis lógica de los len
guajes científicos.
3. Los sistemas filosóficos que pretenden hallarse desvinculados de
la actividad científica no merecen en modo alguno ser llamados “filo
sóficos”. Cuando se emplea con el fin de caracterizar a estos sistemas,
el término “filosofía” es enteramente inapropiado, pues tiene su ori
gen en la deplorable tendencia a confundir un sistema filosófico con
una “concepción del mundo” —la cual se halla más próxima a la
intuición poética o a la inspiración religiosa que al pensamiento filo-
14 Gabriel Marcel, “Schelling fñt-il un précurseur de la philosophie de l’exis-
tence?”, Revue de Métaphysique et de Morale, año LXII (1957), 72.
Sinrazones de las dos ideas 197
sófico . El vocablo “filosofía” puede ser usado legítimamente sólo para

designar cierto numero de análisis lógicos, epistemológicos y semió-
ticos de los métodos científicos, o para calificar ciertos modos de gene
ralización de los resultados científicos.
La segunda idea aduce argumentos del tipo siguiente:
1. La ciencia se halla en incesante estado de progreso, en tanto
que la filosofía no progresa nunca, a menos que consideremos como
tin progreso el infatigable tejer y destejer de los sistemas filosóficos.
La actividad filosófica sigue el modelo de la tela de Penélope —sin
que haya, por lo demás, ningún Ulises que ponga término a la ilusoria
empresa.
2. La ciencia persigue dondequiera el conocimiento —el conoci
miento del modo como transcurren los fenómenos y ocasionalmente
del por qué transcurren como lo hacen—, en tanto que la filosofía se
ocupa primaria, o exclusivamente, de acciones y de valoraciones hu
manas. Se puede seguir empleando el término “conocimiento” en re
lación con la filosofía, pero siempre que se adscriba a él un sentido
distinto del usual. El “conocimiento” filosófico no se refiere a lo que
es, sino a lo que debe ser; el objeto de la filosofía no son proposicio
nes, sino valoraciones —o mandamientos, imperativos, normas.
3. Aun cuando la ciencia y la filosofía sean por igual procesos
esencialmente cognoscitivos, sus objetivos son tan distintos que cual
quier analogía entre ellos desemboca en un mar de ambigüedades. La
filosofía trata de causas primeras, de esencias, del ser en cuanto tal;
en todos estos casos los enunciados filosóficos no pueden ser demos
trados ni refutados por medio de teorías, datos o métodos científicos.
Puede acaso decirse que la filosofía es “compatible” con los resultados
de la ciencia, pero sólo en tanto que el hecho de ser compatible con
tales resultados sea equiparado al hecho de ser, en el fondo, indiferen
te a ellos.
§ 11. S in r a z o n e s d e l a s d o s id e a s
El lector se habrá ya percatado de cuán plausibles son las dos pre

cedentes series de argumentos siempre que simplifiquemos al extremo
la historia de la filosofía y de la ciencia. No bien esquivamos este
peligro, descubrimos perspectivas muy diferentes.
No hay duda, por ejemplo, de que la historia de la filosofía ofre

ce el desalentador espectáculo de un incesante tejer y destejer la mis
ma vieja estofa. Mas pretender que nada se gana en el empeño es una
conclusión tan desacertada como poco caritativa. Nicolai Hartmann ha
sostenido que la historia de la filosofía puede ser examinada desde dos
ángulos. Por un lado, es una “historia de los sistemas” en la cual cada
sistema aspira a derribar y a suplantar por entero los sistemas que lo
habían precedido. Por el otro, es una “historia de los problemas” 15.
Ahora bien, mientras la historia de los sistemas filosóficos ofrece la
imagen de un interminable vagabundeo, la historia de los problemas
filosóficos trasluce la existencia de un progreso continuo. Este progreso
se revela en la incesante exploración, profundización y aclaración de
unas cuantas grandes cuestiones de interés permanente. Si no alcan
zamos a percibir la diferencia entre estas “historias”, ello se debe al in
merecido predominio que la descripción de los sistemas suele (o ha
solido) tener sobre el análisis de los problemas. Una vez esfumado
este predominio ya no se podrá negar que hay en la historia de la
filosofía algo más de lo que parece —algo, en verdad, característico
de la historia de la ciencia—. Pues aun cuando no aceptemos de plano
estas ideas de Nicolai Hartmann, es juicioso recordar un hecho: el
de que muchos filósofos no creen perder el tiempo que consagran a
tratar problemas debatidos en los escritos de Kant, Descartes, San
to Tomás, Aristóteles o Platón. Y como la mayoría de las grandes
obras filosóficas del pasado contiene algo pertinente para la filosofía
actual, podemos inclusive concluir que hay más continuidad en la
historia de la filosofía de la que hay en ninguna otra rama del cono
cimiento. El estudio de la historia de la ciencia es atractivo, pero sólo
por excepción resulta provechoso para el hombre de ciencia. El es
tudio de la historia de la filosofía, en cambio, es siempre atractivo y
provechoso para el filósofo. Tal historia constituye un todo orgánico
que no puede ser desarticulado, o cercenado, sin que se cause gran
perjuicio a la recta intelección de las cuestiones filosóficas. Citar tex
tos de los presocráticos, de los estoicos o de los escolásticos no es, o
no es sólo, complacerse en antojos arqueológicos; es reconocer que
estas “escuelas”, y otras muchas, no deben ser definitivamente arrinco-
15 Nicolai Hartmann, Der philosophische Gedanke und seine Geschichte

(Abhandlungen der Preussischen Akademie der Wissenschaften, Jahrgang, 1936,
Phil-Hist. Klasse, núm. 5, reimp. en Kleinere Schriften (Berlín, 1957), págs. 1-46.
Sinrazones de las dos ideas 199
nadas a un pasado fenecido. La historia de la filosofía se sobrevive, en

efecto, sin tregua. No pretendo decir, corno algunos hacen, que la filo
sofía es historia de la filosofía; deseo sólo mantener que la historia de
la filosofía es también filosofía.
Por otro lado, cualquier examen a fondo de la historia de la cien
cia muestra cuán precaria es la idea de que tal historia revela un
progreso continuo. Los factores psicológicos y sociales contribuyen,
por supuesto, a producir esta situación. Es bien sabido, en efecto,
hasta qué punto ciertas creencias aparentemente ajenas a la ciencia
desempeñan un papel decisivo en la formación de las teorías cientí
ficas. No pocas teorías dotadas de mayor poder explicativo que cua
lesquiera de las que las habían precedido han sido vehementemente
atacadas e inclusive soterradas sólo porque no acordaban con muy
arraigadas convicciones. Pero> los factores psicológicos y sociales no
bastan para explicar el hecho de que no haya progreso continuado en
la historia de la ciencia. Ignoro qué aspecto ofrecería una historia ideal
de la ciencia, porque tal historia existe únicamente en el nada plausi
ble cielo platónico. Pero la historia real de la ciencia se asemeja poco
a una idea platónica. Para arrinconar o destronar una teoría científica
no basta descubrir cierto número de hechos que la desmientan; de
ser así, la teoría de los epiciclos en astronomía o la teoría flogística en
la química habrían tenido menos larga vida. Una teoría suplanta a otra
por diversos motivos, entre los cuales destaca éste: el que haya llega
do el momento “apropiado” 16. Los hombres de ciencia no siguen por
lo común la candorosa norma según la cual “una teoría científica es
un compendio de observaciones de hechos”. Sin duda que las teorías
científicas que adquieren vigencia son sólo las que resultan capaces
de efectuar constantemente detalladas predicciones de fenómenos. Por
tanto, una teoría científica que se limite a predicciones vagas o muy
16 Ejemplos abundantes al respecto se hallan en los libros de Pierre Duhem
(Le mixte et la combinaison chimique. Essai sur l’évolution d'une idée, 1902;^L ¿vo
la tion de la mécanique, 1903; Les sources des théories physiques, Les origines de
la statique, 2 vols., 1905-06; Le Systéme du Monde. Histoire des doctrines cosmolo-
giques de Platón á Copernic, 10 vols.; I-V, 1913-1917; VI-X, 1954-1959), de Émile Me-
verson ( Identidé et Réalité, 1908; De l’explication dans les Sciences, 192! , Du chemi-
nement de la pensée, 3 vols., 1931), de Gastón Bachelard (Elude sur l’évolution d’un
probléme de physique. La propagation thermique dans les solides, 1928; La for-
mation de l’esprit scientifique. Contribution á une psychanalyse de la connaissance
objective, 1938), de Alexandre Koyré (Eludes galiléennes, ^ 3 vols., 1940), de C. Mi-
chalski. (Les courants philosophiques a Oxford et á París pendant le XlVe siécle,
1921), de Anneliese Maier, Studien zur Naturphilosophie der Spatscholastik, en 5
vols., 1949-1958), y otros.
generales no es bien vista entre los hombres de ciencia 17. Pero esta
regla no funciona exactamente del mismo modo que piensan, o de
sean, algunos científicos. Es altamente deseable que las teorías cien
tíficas posean gran poder explicativo. No, desde luego, un poder ex
plicativo infinito, pues toda teoría que pueda ser probada mediante
un número indefinido de fenómenos, acabará siendo “probada” por
cualesquiera fenómenos, de modo que, a la postre, lo explicará todo
sólo porque explicará cualquier cosa —esto es, nada en particular—.
Pero, una vez se ha puesto esto en claro, sigue siendo cierto que las
relaciones entre los hechos y las teorías no pueden reducirse a un
tipo único. “Partiendo de ecuaciones hipotéticas y de cálculos hechos
en su gabinete, los físicos teóricos han predicho a veces la existencia
de partículas que nadie había visto nunca. Por singulares que parez
can algunas de estas predicciones, debe tenerse en cuenta que surgen
de la necesidad de preservar principios básicos que constituyen los
fundamentos de nuestra actual comprensión del universo físico. Cuan
do ha sido menester, los físicos han estado dispuestos a mantener la
existencia de algo nunca visto antes que poner en peligro las citadas
bases firmemente establecidas”. Así han escrito dos distinguidos hom
bres de ciencia 18. Por otro lado, a veces un solo hecho —o, mejor di
cho, un experimentum crucis— obliga al científico a modificar a fon
do o inclusive a descartar por entero una sólida construcción teórica.
Podemos, pues, concluir que un examen detallado de la historia de la
ciencia ofrece una imagen que nada tiene que ver con una línea en
progresión continua —una imagen que se asemeja más bien a una
espiral, o acaso al perfil de una sierra excesivamente irregular.
§ 12. L as r e l a c io n e s e n t r e la f il o so f ía y la ciencia
Los argumentos emitidos por quienes tienden a identificar la filo

sofía con la ciencia, y por quienes proclaman que la filosofía y la cien
cia no están relacionadas entre sí, tienen un común denominador: no
están a tono con los hechos. Por fortuna, aun los más celosos defen-
17 Sobre la desconfianza mostrada por los científicos hacia teorías que “no dan
cuenta detallada de un número enorme de fenómenos diversos”, y que explican es
tos fenómenos sólo en términos muy generales, véase John Wren Lewis, “The Lure
of Pseudo-Science”, The Twentieth Century, CLXV (1959), 107-17.
18 Emilio Segré y Clyde E. Wiegand, “The Antiproton”, Scientific American,
CXCIV, núm. 6 (junio de 1956), 37, col. 1.
Las relaciones entre la filosofía y la ciencia 201
sores de cada una de las dos concepciones antes bosquejadas son poco
fieles a ellas en sus usuales elucubraciones filosóficas.
Los pensadores que se jactan de no desviarse un punto de los re
quisitos impuestos por la ciencia pregonan el carácter esencialmente
no filosófico de la filosofía en un lenguaje inequívocamente filosófico.
Con ello muestran que la filosofía es necesaria inclusive para demos
trar que no es necesaria. Los pensadores que se hallan firmemente
convencidos de la autonomía completa de la filosofía con respecto a la
ciencia presuponen a menudo que la ciencia está siendo, quiéralo o
no, fecundada por la filosofía. Este curioso divorcio entre las palabras
y los actos no debe ser objeto de lamentos, pues puede muy bien lle
var a los filósofos contemporáneos de ambas facciones —y, en rigor,
de todas las facciones— a reconocer que es tan poco plausible aseve
rar que la filosofía depende enteramente de la ciencia, como lo es
asegurar que es totalmente independiente de los métodos científicos
o de la investigación científica. ¿Deberemos resolver, pues, que la filo
sofía depende de la ciencia —o, mejor, está vinculada a la ciencia—
en algunos aspectos, pero no en otros respectos? Ello sería tan cómo
do como vago. La verdad es que la filosofía se halla relacionada con
la ciencia en todos los respectos. Ahora bien, esta relación no adopta
la forma de la dependencia, de la semidependencia o de la indepen
dencia, sino la forma de la interacción. Los desarrollos científicos
(quiero decir, “los desarrollos científicos teóricos”) no son nunca im
pertinentes para el pensamiento filosófico; cualquier reforma básica
en los resultados o métodos de la ciencia se refleja invariablemente
en la filosofía. Esto no equivale a decir que toda filosofía sea, por defi
nición, “filosofía científica” y menos aún “filosofía de la ciencia”. Si
tal fuera el caso, sólo unas cuantas escuelas actuales serían dignas de
ser llamadas “filosóficas”. Por lo demás, la interacción existente entre
la filosofía y la ciencia no se reduce al tipo de interacción que han
puesto de relieve la investigación epistemológica, el examen metodo
lógico, el análisis lógico o la síntesis cosmológica. Muchos y muy di
versos son los modos como la filosofía se ocupa de la ciencia —y en
tre ellos cabe contar el interés de los filósofos por la investigación
científica en tanto que una de las actividades humanas más valiosas
(y reveladoras)—. Desde este punto de vista puede decirse que las es
cuelas filosóficas contemporáneas que han arrojado luz sobre lo que
Kant llamó “el factum de la ciencia” son legión; y que, por tantor
es improcedente asumir que sólo las escuelas de inspiración o propen

sión cientificista han colaborado en esta empresa. Desde el instante
en que la ciencia se impuso definitivamente al hombre moderno, y
desde el instante, sobre todo, en que comenzó a ejercer influencia
innegable sobre el pensamiento y el comportamientos humanos, re
sultó desatinado suponer que la filosofía podía fácilmente prescin
dir de la ciencia, cuando menos del hecho incontrovertible de su pre
sencia y prestigio. La interacción entre filoosfía y ciencia es hoy ma
yor que nunca fue. El problema no consiste en saber si la ciencia y la
filosofía se hallan o no relacionadas entre sí, y en cómo se manifiesta
esta relación o falta de ella, sino en saber de qué manera están entre
tejidas.
No parece necesario probar en detalle que el examen de los proble
mas planteados por la existencia o por la estructura de las teorías y
métodos científicos resulta a la postre fructuoso para el desarrollo de
la filosofía y, a fortiori, de la filosofía contemporánea. Y un simple
vistazo a los escritos producidos por filósofos contemporáneos de to
das las tendencias atestigua que, por fortuna, la ciencia es dondequie
ra una cuestión palpitante para la filosofía. Ha llegado ahora el mo
mento de precisar si la filosofía puede ser o no una bendición para
la ciencia.
La mayoría de los científicos propenden a negar en redondo que
lo sea o pueda serlo. Señalan que la ciencia puede, en principio, arre
glárselas sin la filosofía —más aún: que puede arreglárselas tanto más
y mejor sin ella, por cuanto los filósofos son especialmente duchos en
obstruir el camino de la investigación científica—. La predilección que
sienten muchos filósofos por combinar la osadía especulativa con la
circunspección crítica hace fruncir el ceño de numerosos científicos,
los cuales consideran tal predilección como una invitación inoportu
na a oscilar entre la sonada agitación y la muda parálisis.
Esta actitud de los científicos, que se sienten tan incómodos junto
a los puntillosos “analistas” como en presencia de los desaliñados
“metafísicos”, carece de fundamento. Se ha preguntado a menudo
en qué medida puede la filosofía contribuir al desarrollo de la cien
cia. Si por “ciencia” se entiende sólo “técnica”, y por “técnica” se en
tiende únicamente “ciencia aplicada a la industria” o “tecnología”,
hay pocas dudas de que la filoosfía puede contribuir muy escasamen
te —caso que pueda contribuir en absoluto— a la ciencia. Pero la
situación es muy distinta cuando consideramos la ciencia en tanto

que “ciencia pura” (matemática, física teórica, etc.). Desde luego,
puede decirse que la filosofía no contribuye tampoco en nada al des
arrollo de tal ciencia pura si persistimos en creer que sólo se contri
buye al desarrollo de la ciencia cuando se obtienen resultados cien
tíficos inmediatos. Ningún filósofo en cuanto filósofo ha descubierto
nunca una prueba matemática o una ley física; cuando ciertos filó
sofos —como, por ejemplo, Descartes, Leibniz, Mach o Russell— han
sobresalido por sus descubrimientos científicos, ello ha ocurrido por
que han actuado en el momento oportuno como hombres de cien
cia. Pero si ampliamos el significado de la frase “contribuir al des
arrollo de la ciencia”, y opinamos que para que tal suceda no es obli
gatorio lograr resultados científicos directos, podremos entonces con
venir en que la filosofía ha sido, y es hoy sobre todo, capaz de con
tribuir al desarrollo de la ciencia. Toda persona sensata sabe muy
bien que, a menos que la ciencia pura se halle excepcionalmente des
arrollada, la técnica permanecerá en una fase inmatura, pues ningu
na técnica digna de este nombre puede basarse sólo en inventos aza
rosos y fortuitos. Es bien sabido también que ciertos descubrimien
tos científicos que parecieron al comienzo estar muy alejados de cual
quier aplicación práctica, acabaron por resultar sorprendentemente
fecundos desde el punto de vista de la técnica. Ahora bien, por razo
nes muy similares puede decirse que le es asimismo difícil a la cien
cia pura crecer y multiplicarse por largo tiempo a menos que ingiera
cierta dosis de puro pensamiento teórico —un tipo de pensamien
to que cabe ser descrito como “pensamiento filosófico”—. A este res
pecto, las siguientes palabras de K. R. Popper merecen examen aten
to : “El hecho de que lo que propongo esté influido por juicios de va
lor no significa que estoy cometiendo el error de que he acusado a los
positivistas —el de tratar de asesinar la metafísica a base de denues
tos—. Ni siquiera afirmo que la metafísica carezca de valor para la
ciencia empírica. Pues no puede negarse que, junto con ciertas ideas
metafísicas que han obstaculizado el progreso de la ciencia, ha habido
otras ideas metafísicas —tales como el atomismo especulativo— que
la han hecho avanzar. Y considerando ahora el asunto desde el punto
de vista psicológico, me inclino a pensar que los descubrimientos cien
tíficos son imposibles sin fe en ideas de carácter especulativo y a veces
inclusive bastante vaporosas —fe que carece de toda justificación des-
de el ángulo científico y que es, a este tenor, 'metafísica”’ 19. Einstein

declaró con frecuencia que sólo el hecho de haberse zambullido intré
pidamente en las especulaciones aparentemente abstrusas y metafísi
cas acerca del tiempo y del espacio ingeniadas por muchos filósofos,
científicos y filósofos-científicos del pasado, le permitió desbrozar el
camino para la formulación de la teoría relativista20. Según James R.
Newman, “los físicos más creadores han solido, en el curso de las úl
timas décadas, cultivar la filosofía”. Cierto es que “manifiestan escasa
inclinación a reconocer esta debilidad”. Pero, sigue diciendo Newman,
“no hay escapatoria, aunque sólo sea para terminar abrazando filoso
fías antifilosóficas. Pues el físico ha llegado a comprender que si arro
ja la filoosfía al fuego su propia ciencia arderá con ella” 21. Parece, así,
que una especie de “atmósfera filosófica” resulta tan imprescindible
para la producción y fomento de la ciencia pura, como una “atmósfe
ra científica” es indispensable para el desarrollo de la técnica. Recono
cemos que numerosas especulaciones filosóficas se han convertido tar
de o temprano en una rémora para la ciencia. Pero nadie ha podido
probar hasta ahora que puede haber grandes creaciones espirituales
sin un arduo proceso en el cual el fracaso se roza de codos con el
éxito. Es normal que los filósofos cometan más desatinos que los cien
tíficos, pues suelen tratar una materia tan etérea que el mero hecho de
manipularla es digno de loa. Pero es probable que los filósofos estén
mejor dispuestos que los científicos a denunciar sin piedad sus propios
disparates.
Ante los ojos del público los filósofos parecen ser unos perfectos
haraganes. Muchos científicos de buena fe cree que los filósofos no
dan en el blanco ni siquiera cuando han puesto a punto sus mejores
pertrechos críticos. ¿De qué pueden servirnos las especulaciones de
los filósofos ■—claman a menudo los científicos— cuando lo que se
requiere no es especular, sino descubrir y demostrar? Y. sin embargo,
19 Karl R. Popper, The Logic of Scientific Discovery, trad. por el autor, con la
ayuda de Julius Freed y Lan Freed [de su obra Logik der Forschung] (New York,
1959), págs. 38. Sin embargo, Popper indica que aun las ideas metafísicas adquieren
calidad científica solamente cuando están presentadas “en forma falsificable”, pues
“el criterio de demarcación no es la verificabilidad, sino la falsificabilidad de un
sistema” (i b í d pág. 40).
20 Albert Einstein, Mein Weltbild (Amsterdam, 1934) y Out of My Later
Years (New York, 1950). Véase también su “Autobiographisches” en Paul Arthur
Schilpp, ed., Albert Einstein: Philosopher-Scientist (Evanston, 111., 1949), págs. 48, 52.
21 James R. Newman. en Scientific American, CXCVIII, núm. 3 (marzo de
1958), 116.
tanto los hechos manifestados en la historia de la ciencia como los

resultados obtenidos en el examen sistemático de la estructura de las
teorías científicas patentizan que inclusive desde el punto de vista
de su “aplicabilidad”, de su “practicabilidad”, de su “fecundidad”, es
poco prudente para los científicos puros preterir por entero la filoso
fía. La filosofía no engendra la ciencia —no digamos la técnica—.
Pero una cierta “densidad” en la “atmósfera filosófica” es (o puede
ser) tan fructífera para el desarrollo de la ciencia pura, como una
cierta (de hecho, considerable) “densidad” en la pura investigación
científica resulta inexcusable para el desarrollo de la tecnología.
Por tanto, la filosofía no produce la ciencia, pero puede coadyuvar
a hacerla posible. Se ha dicho inclusive que hay casi perfecta conti
nuidad entre ciertos problemas científicos y ciertos problemas filosó
ficos. Muchos epistemólogos y lógicos, en todo caso, se consagran al
estudio de la naturaleza y estructura de los sistemas conceptuales den
tro de los que se hallan alojadas, por así decirlo, las principales teo
rías científicas —en particular las principales teorías matemáticas y
físicas—. Al mismo tiempo, los matemáticos y los físicos no parecen
poder prescindir de ciertos supuestos ontológicos, los cuales se hacen
patentes al examinar el correspondiente “lenguaje”. En vista de ello,
me parece difícil admitir cualquiera de las dos actitudes siguientes:
1) la que sostiene que los filósofos han de aguardar siempre a que los
científicos digan algo, o se pongan de acuerdo sobre algo, con el fin
de edificar acto seguido algunas superestructuras extracientíficas y
sobreponerlas a las estructuras científicas, o con el fin de escudriñar
las infraestructuras filosóficas de las estructuras científicas; y 2) la
que mantiene que los científicos deben aguardar a que los filósofos
anticipen, por vagamente que sea, las teorías científicas o preparen
ciertos sistemas de referencia conceptuales para ellas. Pues aunque
ha habido de hecho semejantes “influencias” y “anticipaciones”, lo
importante no es la secuencia temporal, sino la interacción efectiva.
Y como al trabajar sobre problemas similares, los filósofos han usado
métodos distintos y han adoptado distintos puntos de vista que los
científicos, me parece que por lo menos en ciertas materias es muy
posible que los científicos y los filósofos puedan trabajar a la vez in
dependiente y cooperativamente. La metafísica, la teoría del conoci
miento y la lógica no son reducibles a la ciencia, pero como andan
las cosas me parece harto dudoso que puedan fructificar debidamente
con independencia de la ciencia. Análogamente, la ciencia no es re-

ductible a la metafísica, a la teoría del conocimiento o a la lógica, pero
es improbable que pueda avanzar lo bastante sin afrontar algunas
de las cuestiones en que se han extenuado los cultivadores de dichas
disciplinas filosóficas.
Las relaciones entre la filosofía y la ciencia que acabo de bosque
jar son, por decirlo así, de carácter “interno”. Pero la filosofía puede
relacionarse con la ciencia, y afrontarla, también de un modo “exter
no”. Ello sucede cuando se considera la ciencia como una actividad
humana. La filosofía puede contribuir entonces a poner de relieve los
móviles y las finalidades de la ciencia, y ello significa esencialmente
proyectar claridad sobre el papel que la ciencia desempeña, o puede
desempeñar, en la existencia humana. Por lo común, el científico en
cuanto científico no introduce, o no debe introducir, en su lenguaje
profesional los vocablos “yo” o “nosotros” —o si lo introduce es como
un modus dicendi—. No ignoro que algunos científicos y filósofos
contemporáneos han proyectado serias dudas sobre la idea de que la
ciencia es completamente impersonal. Han tratado de mostrar que el
componente personal en las teorías científicas no es, o no es siempre,
desdeñable. Así, por ejemplo, P. W. Bridgman ha afirmado que hay
varios “niveles de objetividad” —los cuales ha interpretado como “ni
veles de operación” u “operatividad” : el nivel de la física, el de la
biología, el de la matemática, etc., etc. Ninguno de esos niveles es
enteramente “público” y “objetivo” ; por tanto, se suscita de modo
bastante agudo en todos ellos el problema de la comunicación y, de
consiguiente, el de la intersubjetividad22. Lo cual no significa, por
cierto, que el conocimiento científico sea puramente “subjetivo”, ni
tampoco que cuando un hombre de ciencia acepta un enunciado como
verdadero, se limite a seguir su buen o mal talante. En rigor, lo que
hace es plegarse a una “evidencia” —pero ésta es, en alguna medida,
“personal”. De modo semejante, Michael Polanyi ha elaborado una
“lógica del 'compromiso’”, según la cual “la verdad es algo que pue
de pensarse sólo porque puede creerse” 23. Aquí también ha habido
disputas, alegándose, por ejemplo, que el citado autor ha “subjetivi-
zado” la verdad de un modo completo. Pero Polanyi ha advertido
22 P. W. Bridgman, The Way Things Are (Cambridge, Mass., 1959), pág. 138.
23 Michael Polanyi, Personal Knowledge: Towards a Post-critical Philosophy
(Chicago, 1958), pág. 305.
que no debe confundirse “lo personal” con “lo subjetivo”. “Podemos

distinguir —ha escrito— entre lo personal en nosotros, que forma por
entero parte de nuestro 'compromiso’, y nuestros estados subjetivos,
en los que nos limitamos a soportar nuestros sentimientos” 24. Así, el
llamado “componente personal” no es ni subjetivo ni objetivo: tras
ciende esta distinción y esta disyunción. En todo caso, ha agregado
Polanyi, es contradictorio apartarse de la situación de ‘compromiso’
con respecto a las creencias que se mantienen en tal situación y a la
vez permanecer ‘comprometido’ en las mismas creencias al recono
cerse como verdadero su contenido fdctico” 2S. Pueden aportarse otros
textos, de autores de muy variadas confesiones, para confirmar las
tesis reseñadas. Según J. G. Kemeny, hay no pocos conceptos cientí
ficos importantes (verbigracia, los de “fuerza”, “masa”, “energía”) que
son “creaciones libres del espíritu humano” 26. Que tales creaciones
sean admisibles sólo en cuanto “resulten útiles para la formación de
nuestras teorías sobre la experiencia” 27, o que tengan un sentido últi
mamente no pragmático, es cuestión batallona sobre la que nunca se
disputará bastante. En todo caso, la tendencia a acentuar el ingre
diente “personal”, sin por ello confundirlo, como solía hacerse antes,
con un componente “subjetivo” 28, se va abriendo paso más o menos
lentamente. Así, Werner Heisenberg ha escrito que “la ciencia na
tural no se limita a describir y a explicar la Naturaleza; es una parte
de la interacción entre la Naturaleza y nosotros”. Pues tal ciencia “des
cribe la Naturaleza en tanto que se halla sometida a nuestros métodos
de interrogarla” 29. Esperamos que todo esto baste para reconocer
que el asunto no es tan fácil como lucía al principio. Ahora bien, aun
admitido el “componente personal” en la ciencia, y aun dando un
sentido no meramente “fotográfico” a la expresión “observador cien
tífico”, hay que convenir en que sigue habiendo una diferencia apre
ciable entre un observador humano y un observador humano. Por
consiguiente, cuando el filósofo en cuanto filósofo introduce vocablos
como “yo” y “nosotros”, lo hace de un modo más franco y, dentro
24 Ibíd., pág. 300.

25 Ibíd., pág. 304.
26 J. G. Kemeny, A Philosopher Looks at Science (Princenton, 1959), pág. 138.
27 loe. cit.
28 Sobre este complicado (y delicado) asunto, véase mi libro El ser y la muer
te (Madrid, 1962), págs. 41-43.
29 Werner Heisenberg, Physics and Philosophy: The Revolution in Modern
Science (New York), pág. 81.
.208 Filosofía, religión, arte y ciencia
de su habitual reserva, más candoroso que el científico. Pero no por

que desee subrayar el lado subjetivo frente al lado objetivo de la
ciencia, sino simplemente porque ha ido aprendiendo que hablar filo
sóficamente acerca de la ciencia significa hablar también acerca del
ser humano.
Ahí reside, dicho sea de paso, la razón por la cual muchos filóso
fos acuden con cierta pasión, y alguna esperanza, a poner manos a
una tarea muy de nuestros días: la construcción de un puente, o
acaso de una serie de puentes, para salvar el tan deplorado abismo
entre la ciencia y las llamadas “humanidades”. Se dice a menudo
que los hombres de ciencia y los hombres de letras se ignoran, o des
precian, mutuamente, y que sólo catástrofes sin cuento pueden resul
tar de este divorcio. “La vida intelectual en toda la sociedad de Oc
cidente —ha escrito C. P. Snow en un folleto resonante— está cre
cientemente escindida en dos grupos opuestos” : el de los hombres
de ciencia (en particular los físicos) y el de los intelectuales de pro
pensión u oficio literarios30. C. P. Snow ha abogado con entusiasmo
en favor de la reconciliación de las “dos culturas”. No veo razón
para no dar un espaldarazo a este valeroso caballero. Pero creo que
su modo de plantear el problema se parece más a la manera como lo
plantearía un inspector de segunda enseñanza, que a la usanza filo
sófica. No veo por qué el acercamiento tiene que consistir, o la solu
ción encontrarse, en que los científicos lean un poco más a Shakes
peare (o, seamos menos “parroquiales”, a Cervantes, o a Balzac, o a
Proust, o a Cholojov) y en que los hombres de letras se quemen las
cejas tratando de entender lo que enuncia sobre el universo o lo que
fuere la segunda ley de la termodinámica. Las cosas son menos sim
ples y a la vez menos abrumadoras. En efecto, la integración cultural
no es sólo asunto de pasarse libros de mano en mano, con un guiño de
amistosa condescendencia: es asunto de modo de vida. Ahora bien,
resulta que el modo de vida que se difunde hoy por el planeta
es uno en el cual las humanidades y las ciencias naturales pueden
integrarse sin dificultad excesiva. Me sorprende un tanto que Snow
no llegue a esta conclusión en vista de que la revolución industrial
(la segunda, si no la tercera) y la revolución científica (posiblemente
la enésima) no son cosas efímeras, sino que van en camino de ser per-
30 C. P. Snow, The Two Cultures and the Scientific Revolution (Cambridge,
1959), pág. 3.
manentes y, por tanto, de influir enérgicamente sobre los modos de

vivir de todos los seres humanos (incluyendo los literatos más em
pecinados o más exquisitos). Que tras eso convendría que los litera
tos se enteraran por lo menos de lo que algunos científicos se traen
entre manos, y que los científicos no arquearan las cejas al oir nom
brar a Dante o a Kafka, qué duda cabe. Pero no es cuestión de poner
la carreta delante de los bueyes: la integración de que hablo no se
consigue con meros intercambios más o menos académicos.
Por lo demás, C. P. Snow y otros preocupados de nuestro tiempo
harían bien en reparar en ciertos sujetos que no son propiamente
ni científicos ni literatos, y que de algún modo son ambas cosas, y
para quienes la integración de las “dos culturas” es saunto casi pro
fesional. Justamente por estar muy al tanto de esta cuestión —tan
al tanto que, en rigor, lo que hacen es “vivirla”—, los fiilósofos mani
fiestan al respecto menos desasosiego. Saben muy bien que la famo
sa querella de las ciencias y de las humanidades es, desde el punto
de vista filosófico, una escaramuza. Un filósofo actual particularmen
te atento a la ciencia, Henry Margenau, lo ha calado muy claro: “La
historia vista con cierta amplitud —ha escrito— no sanciona el con
flicto entre las ciencias y las artes liberales” 31. “La historia vista con
amplitud” puede muy bien significar “la historia vista filosóficamen
te”. Para la filosofía, “las partes de la civilización constituyen un
todo” 32. Para la filosofía no es lícito hablar de las “ciencias de la
Naturaleza” como si fuesen independientes de las “humanidades”
—de las “ciencias del espíritu”—, y viceversa, y como si, además am
bas fuesen independientes del resto del mundo espiritual humano.
Una vez más hallamos aquí al filósofo digno de este nombre en tran
ce de “integrar”, de “ver las cosas juntas”. Si se quiere, en trance de
atestiguar una verdad olvidada de puro sabida: la de que todos es
tamos embarcados en la misma aventura. O en la misma malaven
tura, que de esto—como de Dulcinea según Don Quijote—“hay mu
cho que hablar”.
31 Henry Margenau, The Nature of the Physical Reality (New York-Toronto-

London, 1950), pág. 18.
32 Jacob Bronowski, Science and Human Valúes (New York, 1959), pág. 13.
14
I
i
INDICE DE NOMBRES
Abbagnano: 64, 69, 69 n. Brunschvicg: 26.

Abelardo: 112. Buber: 31.
Abentofail: 112. Buchler: 39 n.
Akselrod: 119.
d’Alés: 180 n. Cage : 190 n.
Alexander: 34, 44, 100, 100 n. Carlvle: 158.
Alquié: 78 n. Carnap: 43, 63, 63 n., 71, 74, 78, 82,
A lien: 67 n. 82 n., 114, 116, 142.
Anscombe: 79. Carr: 159 n.
Aranguren: 105 n., 186 n. Cassirer: 26, 27, 193, 193 n.
Aristóteles: 35, 80, 106, 142, 147, 187, Coates: 31.
198. Cohén: 26, 30.
Auger: 102 n. Collingwood: 27, 30, 30 n.
Austin: 78, 78 n., 79, 114, 116. Compte: 101.
Averroes: 112, 113. Copleston : 66, 67 n.
A ver: 27 n., 63, 63 n., 73, 73 n., 77 n., Costello: 38 n.
'78 n.. 114. Croce: 26, 29, 29 n„ 30, 114.
Crombie: 184 n.
Bachelard: 199 n.
Barrett: 67, 67 n. Chardin: 24, 44.
Benjamín: 46. 47. 47 n. Chestov: 64.
Berdyaev: 31.
Berger: 78 n.
Bergson: 31, 44, 47, 48, 49, 49 n., 50, Deborín: 119.
50 n., 52, 56, 64. Dennes: 38 n.
Berkelev: 28, 147, 171. Descartes: 28, 83, 135, 143, 147, 198, 203.
Beth : 78 n., 135 n. Devaux: 78 n.
Biran: 152 n. Dewev: 37, 38 n., 45, 45 n., 51, 51 n.
Blanshard: 27, 171, 171 n. Dilthév: 37, 38, 40, 47, 51, 52 n„ 53, 129.
Blondel: 64. Dinant: 112.
Boas: 38 n. Dostoievski: 163.
Bochenski: 26, 26 n., 78 n., 120n.. 184, Drake : 34, 34 n.
184 n. Duhem : 43, 199 n.
Born : 102 n. Dumerv: 187.
Bowne: 31.
Bradley: 27. Echeverría: 165 n.
Braithwaite: 116. Edel: 38 n.
van Breda : 78 n. Einslein : 89 n., 204, 204 n.
Bridgman: 46, 46 n., 47 n., 206, 206 n. Engels: 87, 88, 89, 92 n., 119.
Brightman: 31, 32. Epicuro: 21.
Broad: 34. Escoto: 40, 85, 106.
Bronowski: 209 n. Ewing: 28.
212 Indice de nombres
Fabre-Luce: 143 n. Ingarden: 82.

Feuerbach: 147. Israeli: 112.
Fichte: 22, 28, 147.
Findlay: 138 n., 184 n. James: 36, 37, 44, 45, 51, 51 n., 52, 52 n.
Flew: 184 n. Jaspers: 31, 62, 62 n., 63, 64, 68, 68 n.,
Flewelling: 31. 69, 114.
Foieve: 68. Joel: 148, 148 n.
Foulquié: 70.
Fournier: 147. Kafka: 163.
Frank: 47. Kant: 21, 28, 29, 34, 51, 90, 106, 128,
Freecl, J.: 204 n. 142, 143, 147, 152 n„ 184, 198, 201.
Freed, L.: 204 n. Kapitsa: 89 n.
Frischeisen-Kohler: 47. Kaufmann: 65, 65 n., 173, 173 n.
Fullerton: 133 n. Kemeny: 207, 207 n.
Keyserling: 47, 49.
Galbraith: 159 n. Kierkegaard: 66, 69, 121, 183.
Garaudy: 88 n. Klages: 47.
Gary: 165 n. Kline: 121, 121 n.
Garrigou-Lagrange: 86. Kneale: 77 n.
Gentile: 26, 29, 30, 30 n., 43. Kojéve: 68 n.
Gentzen: 72 n. Kolakowski: 87 n.
Giedion: 157, 157 n., 160, 160 n. Kolnai: 53.
Gilbert: 39 n. Koyré: 199 n.
Gilson: 86, 152 n., 180 n. Krikorian: 38 n.
Goldmann: 87 n. Krutsch: 164, 164 n.
Gollingwood: 27. Krutschev: 120.
Goodman: 27 n., 78, 128 n. Külpe: 34.
Grabmann: 86.
Gramsci: 24, 87 n. Laín Entralgo: 105 n.
Grelling: 71. Lamprecht: 38 n.
Gründler: 184, 184 n. Larrabee: 38 n.
Gusdorf: 70. Lave lie : 27, 70.
Le Roy: 43.
Hahn: 71. Le Senne: 27, 31.
Haré: 78 n„ 79, 184 n. Leblanc: 72 n.
Hartmann: 37, 44, 82, 163, 198, 198 n. Lefébvre: 87 n.
Hartshorne: 31. Leibniz: 28, 83, 135, 147, 203.
Hegel: 22, 27, 28, 83, 88, 134, 147. Lenin: 90, 119, 138.
Heidegger: 24, 40, 58, 62, 62 n., 63, 64, Lenzen: 47.
66, 69, 95, 114, 142, 147, 149 n., 163, Lesniewski: 24.
164, 164 n. Levine: 38 n.
Heinemann: 71, 71 n. Lewis: 46, 114, 200 n.
Heisenberg: 18, 19, 89 n., 102 n., 207, Lipmann: 157, 157 n.
207 n. Lobkowitz: 88 n.
Hempel: 47. Locke: 51, 147.
Hepburn: 184 n. Lombardo: 112.
Heráclito: 147. Lossky: 47, 49.
Herder: 51. Lovejoy: 25 n., 34 n., 35, 36, 45, 45 n.,
Holt: 34. 46, 96 n.
Honecker: 82. Lukasc: 87 n.
Hook: 38 n., 39 n.
Hughes: 184 n. Macdonald : 171, 171 n.
Humboldt: 51. Maclntyre: 184 n.
Hume: 51, 72, 142, 147. MacKinnon: 184 n.
Husserl: 54, 55, 56, 56 n., 59, 60, 60 n., MacLaren: 190 n.
95, 114, 147. Mach: 72, 203.
Hyppolite : 68 n., 88 n. Maier: 199n.
Índice de nombres 213
Maimónides: 112. Perelman: 78 n., I16n.

Maine: 152 n. Perry: 34.
Malcolm: 79, 116. Pfander: 54.
Malebranche: 147. Piaget: 24.
Mannheim: 41, 42. Pitkin: 34.
Marcel: 24, 25 n„ 31, 64, 69. 114, 196, Platón: 35, 47, 142, 147, 149, 171, 187,
196 n. 198.
Marcuse: 87. Plewelling: 31.
Margenau: 47, 209, 209 n. Poincaré: 43.
Marías: 25 n. Polanyi: 206, 206 n., 207.
Maritain: 47, 48, 48 n., 65, 65 n., 86. Pole: 79 n.
Martin: 184 n. Popper: 116, 203, 204 n.
Marvin: 34. Post: 72 n.
Marx: 87. 91, 91 n., 92, 92 n., 119, 137, Pratt: 34 n.
147. Price: 34.
McPherson: 184 n. Prior: 184.
Mead: 46.
von Meinong: 81, 82. van Quine: 78, 78 n., 83, 83 n., 107 n.,
Melvil: 121. 114, 116.
Merleau-Pontv: 54, 54 n„ 57 n., 58, 69, Quinton: 78, 78 n.
78 n., 114, 117.
Messer: 34. Rainer: 184 n.
Meyerson: 199 n. Randall, jr.: 38, 38 n., 105, 105 n.
Michalski: 199 n. Reichenbach: 71.
Mills: 159, 159 n. Rickert: 26.
Misch: 47. Riehl: 34.
Mitchell: 184 n. Riesman: 167, 167 n.
Molina: 67 n. Rogers: 34 n.
Montague: 34. Russell: 72, 76, 78, 79, 114, 131, 131 n.,
Moore: 28, 28 n., 34, 76, 78, 79, 114. 136, 136 n„ 203.
Morgan: 43, 44 n. Rylc: 25, 77 n„ 78, 78 n., 79, 114, 116,
Moreto: 63. 152, 173, 173 n.
Mounier: 31, 32, 32 n., 64, 64 n.
Saint-Simon: 147.
Nagel: 38 n„ 107, 107 n„ 116. Salisbury: 112.
Natorp: 26. San Agustín: 35, 41, 64.
Neurath: 71. San Anselmo: 112.
Newman: 204, 204 n. San Bernardo: 64, 112.
Nietzsche: 49, 67, 163. San Víctor (Hugo de): 112.
Nowell-Smith: 184 n. Santayana : 25, 34 n., 35.
Santo Tomás de Aquino: 35, 63, 65, 85,
Olbrechts-Tyteca: 116 n. 113, 198.
Orcel: 88 n. Sartre: 24, 56 n., 58, 59, 60, 60 n., 62,
Ortega y Gasset: 40, 41, 41 n., 42, 50, 62 n„ 63, 64, 65, 65 n„ 68, 68 n„ 69,
50 n., 53, 64, 114, 168, 168 n., 169. 86, 87 n„ 88 n., 114, 121, 153.
Ottaviano: 31. Sciacca: 31.
Otto: 184, 184 n. Schanck: 18.
Scheler: 31, 47, 49, 50, 50 n„ 54, 54 n.,
Packard: 159n. 58, 147, 164 n., 184, 184 n.
Parker: 35. Schelling: 22, 47.
Parménides: 147. Schiller: 45.
Passmore: 78 n. Schleiermacher: 182 n.
Patón: 102 n. Schlick: 71.
Paul: 77 n. Schneider: 38 n.
Pears: 77 n. Schopenhauer: 149, 149 n., 163.
Péguy: 64. Schrodinger: 102 n.
Peirce: 44, 44 n., 45. Schubert-Soldem: 43.
214 Indice de nombres
Schuppe: 42. Valéry: 81, 81 n.

Segrb : 200 n. Veatch: 35.
Sellars: 34 n., 35, 36. Vigier: 88 n.
Simmel: 51, 51 n., 53. Vivas: 38 n.
Simondon: 165 n. Volkelt: 34.
Skolem: 72 n.
Smart: 184 n. Waehlens: 59, 59 n.
Smith: 147.
Wahl: 71, 71 n., 78 n.
Snow: 208, 208 n., 209. Warnock: 63 n., 76, 77 n„ 78 n„ 79, 86,
Sócrates: 49, 64, 147, 171, 173.
Solovief: 64. 117, 117 n.
Spaulding: 34. Weil: 78 n.
Spengler: 41. Wetter: 87, 88 n„ 92, 92 n„ 121.
Spiegelberg: 57, 58 n., 59 n. Whitehead: 17, 18, 25, 51, 51 n., 52, 72,
Spinoza: 47, 179. 82, 107, 107 n.
Stalin: 121. Wiegand: 200 n.
Stern: 31. Wild: 35, 36 n„ 117, 117 n., 136, 136 n.
Stockhausen: 190 n. Willians: 184 n.
Strawson: 77 n., 78, 78 n., 79. Windelband: 26.
Strong: 34 n., 38 n. Wisdorn : 79, 116.
Suárez: 85. Wittgenstein: 72, 72 n.. 74, 76, 78, 79,
80, 95, 100, 100 n.
Tertuliano: 180 n. Wolff: 147.
Tillion: 165, 165 n. Wollheim: 77 n.
Toynbee: 24. Woodger: 116.
Troeltsch: 41. Wulf: 86.
Unamuno: 66. Zambrano: 189.

Urban: 37. Zdanow: 119.
Urmoson: 78 n., 79, 116. Zubiri: 105 n.
Precio: 100 pesetas.

FERRATER MORA, JOSÉ - La Filosofía en El Mundo de Hoy (OCR) (Por Ganz1912)

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JOSE FERRATER MORA

\ <rR.evist{L> des Occidentes

El hombre de la encrucijada. Buenos Aires, Sudamericana, 1952.

cR e v is ta j des O ccid en tes, S . 04 ..

N.° Rgtro.: 588-63

Depósito Legal: M. 4.661-1963

ARTES GRAFICAS CLAVILEÑO, S., A.

C apítulo I.—La filosofía contemporánea y la filosofía.

C apítulo II.— Las tres filosofías.

1. Una hipótesis ................................................................................................... 111

C apítulo III.—Filosofía y sociedad.

1. La historia como filosofía ........................................................................... 147

C apítulo IV.-—Filosofía, religión, arte y ciencia.

1. El estado de la cuestión ............................................................................... 177

3. Bancarrota de las dos ideas ......................................................................... 181

6. El estado de la cuestión ............................................................................... 187

9. Dos ideas de la filosofía ............................................................................... 194

I ndice de nombres .............................................................................................................................. 211

la conocida imagen del animal que se muerde la cola salta a la vista

ble, bien que rectificable, y en modo alguno un segmento arbitraria­

•entrañar la naturaleza y significación de la filosofía actual —y de la

José F errater M ora

LA FILOSOFIA CONTEMPORANEA Y LA FILOSOFIA

descartados, pero sí usados a modo de cláusulas condicionales en vez

2 Dialogues of Alfred North Whitehead, as Recorded by L uden Price (Bos­

física, o se mantendrán en ellos por mera curiosidad histórica, o

“ingredientes últimos”. Pero en todos los casos dan por descontado

hechos si se quiere evitar la falacia común consistente en pensar que

sido las diversas partes de ella. Los idealistas alemanes realizaron un

Si damos una ojeada al creciente número de libros y revistas filo­

tética, filosofía de la ciencia, del arte, de la historia, etc., etc., sólo en

“ismos”. Sólo por benevolencia, o desesperación, ha consentido en que

de corrientes filosóficas terminadas o terminables en “ismo” porque

ñas de los maestros. No hay hoy ningún filósofo de rango universal

8 Ejemplos al respecto son el artículo de Nelson Goodman, “The Way the

sensato pensar que de vez en vez se irá descubriendo o, si se quiere,

de ser conocido, percibido o aprehendido mediante la conciencia.

secamente idealismo absoluto” 12. Collingwood está de acuerdo... Pero,

12 Giovanni Gentile, Teoría generóle dello spirito (Pisa, 1916), XVII, § 1.

Ejemplos de la última actitud han sido los llamados “personalistas

zado y funcionalizado —mundo que, por lo demás, no se trataba de

es sólo un nombre que pretende, sin conseguirlo casi nunca, designar

listas importan sobre todo los objetos de la experiencia (o de la per­

de Columbia) se pusieron de acuerdo en cierto número de proposicio­

zones explican este fenómeno. Una de ellas es que tiene de común

•• ^i ^ acepta la clasificación de doctrinas filosóficas propuesta

cia histórica de un franco supernaturalismo, llamaré la atención so­

ralismo debe inclusive tratar de asimilar “dentro de su propio pensa­

nombre de “historicismo cosmológico” ; la segunda, el de “historicis-

heim, por ejemplo, un determinado punto de vista es parcial y, por

radicalmente solipsistas (de las que ofreció buen ejemplo la filosofía

lidades aparecen o “emergen” en el curso de la evolución cósmica ía.

de “proposición verdadera”. El análisis de Lovejoy fue considerado

dicción” 29. Muchas otras definiciones del operacionismo han sido

pie, superior a cualquier razonamiento discursivo o demostración,

hostil al orden y a la precisión; anti-intelectualistas o no, los intuicio-

o implícitamente, a un sistema de valores en los cuales los rasgos pro­

se va abriendo el último cohete de un fuego de artificio entre los res­

la vida como “vida biológica”. Otros (Dilthey, a veces Ortega y Gas-

me referiré dentro de poco. El otro es la fenomenología, y a ella voy

kantianos, que han comprimido, sujetado y empaquetado “lo dado”

el sujeto transcendental kantiano. La conciencia no es ni trascendental

45 En su artículo “Une idée fondamentale de la phénomenologie de Husserl:

ble, bien que rectificable, y en modo alguno un segmento arbitraria

2 Dialogues of Alfred North Whitehead, as Recorded by L uden Price (Bos

Si damos una ojeada al creciente número de libros y revistas filo

listas importan sobre todo los objetos de la experiencia (o de la per

de Columbia) se pusieron de acuerdo en cierto número de proposicio

cia histórica de un franco supernaturalismo, llamaré la atención so

ralismo debe inclusive tratar de asimilar “dentro de su propio pensa

o implícitamente, a un sistema de valores en los cuales los rasgos pro

se va abriendo el último cohete de un fuego de artificio entre los res

filosóficos contemporáneos más jaleados y más fulminantemente difun

(de que luego nos ocuparemos) se han sentido particularmente sar

ticas gesticulaciones se hallan bien encajadas en esquemas conceptua

tro, un ala centro-izquierda, un ala izquierda, un ala extremo-izquier

cado empíricamente. Pero como sólo los enunciados científicos pue

verificarse acontecimientos pasados? ¿Puede admitirse una verifica

análisis filosófico en sus diversas ramas es hoy fundamentalmente aná

sionados por los problemas de la significación, los últimos han dilapi

cribir y clasificar los “objetos” en cuanto meros “sujetos” de todo pa

Quine ha indicado —y su opinión me parece de perlas— que “se nece

La unidad del movimiento neoescolástico es, por tanto, prima

89 Entre los autores interesantes puede mencionarse a Henri Lefébvre (espe

viética corriente del mismo— “se halla entrampado en un fatal mal

Aunque el marxismo incluye por lo común el materialismo dialéc

-es empleado en el pensamiento cristiano sólo en teología y no en filo

actualismo, personalismo, realismo, neorrealismo, realismo crítico, filo

gundas intenciones, podrá seguir, en efecto, una entre muchas pau

primera década del siglo xvin se formularon más de doscientas defini

La existencia (o coexistencia) de doctrinas filosóficas hostiles en

Buena parte de la dificultad engendrada por la filosofía del pre

al saber”, la filosofía se ocupaba de cuanto pudiese conocerse —o pu

“Muy bien —argüirán algunos—, pero la verdad es que hay cier

especie de “super-saber” que fragüe incesantemente grandiosas sínte

fías que divergían entre sí considerablemente, pero que poseían la ca

concertantemente parcial —de una parcialidad surgida como conse