Soto, Javier - Imaginarios y Representaciones Culturales de La Gran Rebelión Mapuche (Tesis Doctoral) PDF

UNIVERSIDAD AUSTRAL DE CHILE
FACULTAD DE FILOSOFÍA Y HUMANIDADES
IMAGINARIOS Y REPRESENTACIONES HISTORIOGRÁFICAS Y

CULTURALES SOBRE LA GRAN REBELIÓN MAPUCHE-HUILLICHE
(1598-1604)
Análisis tropológico narratológico de formas de construcción de memoria histórica en

cuatro generaciones de historiadores.
TESIS DOCTORAL
JAVIER ALEJANDRO SOTO CÁRDENAS
VALDIVIA - CHILE
2017
2
IMAGINARIOS Y REPRESENTACIONES HISTORIOGRÁFICAS Y

CULTURALES SOBRE LA GRAN REBELIÓN MAPUCHE-HUILLICHE (1598-
1604)
Análisis tropológico narratológico de formas de construcción de memoria histórica en
cuatro generaciones de historiadores.
Tesis presentada a la Facultad de Filosofía y Humanidades de la Universidad Austral de

Chile en cumplimiento parcial de los requisitos para optar al grado de Doctor en Ciencias
Humanas, mención Discurso y Cultura
por
VALDIVIA - CHILE
2017
UNIVERSIDAD AUSTRAL DE CHILE
FACULTAD DE FILOSOFÍA Y HUMANIDADES
INFORME DE APROBACIÓN DE TESIS DE DOCTORADO
La Comisión Evaluadora de Tesis comunica a la Dr. Ana Traverso M., Directora de la Escuela
de Graduados de la Facultad de Filosofía y Humanidades que la tesis de doctorado presentada
pro el candidato
Ha sido aprobada en el examen de defensa de Tesis rendido el día 03 de enero del 2018, como
requisito para optar al grado de Doctor en Ciencias Humanas mención Discurso y Cultura.
Y, para que así conste pra todos los efectos firman:
Profesor Patrocinante de Tesis:
Dr. Roberto Morales U. _______________________________
Comisión Evaluadora de Tesis:
Dra. María Angélica Illanes O. _______________________________
Dr. Jorge Pinto R. _______________________________
Dr. Rodrigo Browne S. _______________________________
Índice de Contenidos Nº
Resumen 6
Introducción 7
Problematización 11
Preguntas de Investigación 13
Hipótesis 14
Objetivos 15
Marco teórico-metodológico 18
Capítulo 1. La Gran Rebelión de 1598-1604, en la historiografía positivista liberal
del siglo XIX. Análisis tropológico narratológico de un corpus de historiadores
positivistas-liberales 75
1.1. Diego Barros Arana 75
1.2. Francisco Antonio Encina 98
1.3. Crescente Errázuriz Valdivieso 114
1.4. Claudio Gay 131
1.5. Conclusión 138
Capítulo 2.- La Gran Rebelión de 1598-1604, en la historiografía chilena de fines
del siglo XX, principios del siglo XXI. Análisis tropológico narratológico de un
corpus de historiadores y ensayistas chilenos. Zavala, Bengoa, Bello, Goicovich 140
2.1. José Manuel Zavala Cepeda, adaptación del pueblo mapuche a un
territorio de pisos ecológicos y problemas de delimitaciones territoriales 144
2.2. José Bengoa, Historia del pueblo mapuche, Siglos XIX y XX 162
2.3. Álvaro Bello, Nampülkafe, El viaje de los mapuches de la Araucanía
a las pampas argentinas. Territorio, política y cultura en los siglos XIX y XX 168
2.4. Francis Goicovich, Estado Indómito 173
Capítulo 3.- La Gran Rebelión de 1598-1604, en la historiografía chilena de fines
del siglo XX y principios del siglo XIX. Análisis tropológico narratológico de
un corpus de historiadores y ensayistas winka y mapuche
3.1. Historiadores y ensayistas winka con episteme mapuche; Martín Correa
y Eduardo Mella, Adrián Moyano 184
3.2. Martín Correa y Eduardo Mella; Criminalización de la protesta territorial
mapuche 185
3.3. Adrián Moyano, “De Mar a Mar, El Wallmapu sin fronteras” 191
3.4. Historiadores y ensayistas mapuche; José A. Marimán, Pablo Marimán,
COTAM 196
3.5. Rebelión Semiótica. Surgimiento de la historiografía mapuche 196
3.6. José A. Marimán; Propuestas historiográficas de autodeterminación del
territorio mapuche 206
3.7. Pablo Marimán, Escucha Winka! 218
3.8. COTAM 222
Capítulo 4.- La Gran Rebelión de 1598-1604, una versión historiográfica postcolonial 228
4.1. Destrucción de las 7 Ciudades 1598-1604, Contexto General 229

4.2. El sitio de las 7 ciudades, Purén 229
4.3. La Destrucción de la Imperial 232
4.4. La Destrucción de Angol 233
4.5. La Destrucción de Tucapel 234
4.6. La Destrucción de Villarrica 235
4.7. La Destrucción de Valdivia 237
4.8. La Destrucción de Osorno 238
4.9. Conclusión. Estrato de tiempo entre la Gran Rebelión de 1598-1604,
y la expoliación total del territorio mapuche ante el avance territorial de los Estados
chileno-argentino 241
Conclusiones 247
Bibliografía 268
Fuentes originales del Archivo General de Indias, Sevilla, España 282
Índice de Tablas
Tabla Nº 1 97
Tabla Nº 2 113
Tabla Nº 3 129
Tabla Nº 4 137
Tabla Nº 5 160
Tabla Nº 6
Índice de Figuras
Figura Nº 1 19
Figura Nº 2 33
Figura Nº 3 34
Figura Nº 4 34
Figura Nº 5 36
Figura Nº 6 149
Figura Nº 7 218
Figura Nº 8 230
Figura Nº 9 239
Figura Nº 10 244
Figura Nº 11 258
Figura Nº 12 262
Resumen
Se analizan 4 generaciones de historiadores chilenos y uno argentino, respecto de sus formas

de construcción de un imaginario sobre la nación mapuche, específicamente durante el periodo
conocido como la Gran Rebelión mapuche-huilliche de 1598-1604, a través del método de
análisis tropológico narratológico
Palabras Clave
Historia-mapuche-huilliche-tropología-narratología
Resumen en Inglés
Four generations of Chilean historians and one Argentinean are analyzed, with respect to their
ways of constructing an imaginary about the Mapuche nation, specifically during the period
known as the Mapuche-Huilliche Great Rebellion of 1598-1604, through the method of
tropological narratological analysis
Keywords
History-mapuche-huilliche-tropological-narratological
Introducción
En el marco del Programa Doctorado en Ciencias Humanas, mención Discurso y Cultura de la

Universidad Austral de Chile, el investigador ha recibido una formación interdisciplinaria basada en
dos ejes de investigación y estudio. El primero, el concepto Cultura, que está presente como
una de las menciones del programa de doctorado, profundiza en entregar herramientas teóricas
y metodológicas de análisis e investigación de la cultura, y lo hace en forma transversal en todas
las asignaturas, pues tanto en los contenidos antropológicos, sociológicos e históricos de las
ciencias sociales, como en los contenidos lingüísticos, literarios, hermenéuticos y semióticos, de
las ciencias humanas, la cultura, en sus diversas definiciones teóricas, es estudiada de forma
transdisciplinaria.
En ese sentido se pensó este proyecto de investigación, respecto de utilizar herramientas

de todas las ciencias humanas y de la filosofía en general, para estudiar una serie de fenómenos
históricos, y comprenderlos en su complejidad intrínseca.
El fenómeno histórico elegido para investigar con herramientas teóricas de este tipo, es
el periodo que va en el territorio del sur de Chile (Gulumapu), entre 1598 y 1604, respecto de la
relación entre la nación mapuche y el Imperio español, específicamente el sitio y destrucción, de
siete ciudades españolas por parte de los ejércitos del toqui Pelantaro.
En ese sentido nos interesó entregar una mirada desde la Historia Cultural, por lo que
profundizamos en el problema de la representación historiográfica, que otros historiadores
tuvieron, respecto de estos fenómenos históricos, en el contexto de la Guerra de Arauco.
Sospechamos que la historiografía que se había escrito, preferentemente durante el siglo
XIX, cuando ya este territorio mapuche, ha sido anexado al territorio de la república de Chile,
contenía en sí misma un problema cultural. Nos dimos cuenta que era posible investigar desde
un punto de vista cultural la historia de la Gran Rebelión mapuche, en el sentido de hacer un
ejercicio hermenéutico de un corpus de historiadores chilenos de ideología positivista liberal,
respecto de como habían descrito la cultura mapuche.
En este punto ingresamos al ámbito del estudio del discurso, pues el ejercicio
hermenéutico necesariamente nos lleva a intentar comprender las representaciones que este
corpus de historiadores chilenos, hicieron de la cultura mapuche en su obra historiográfica, a
través del análisis discursivo, que es el otro eje del programa de doctorado, y que al igual con la
cultura, es transversal en todos los cursos.
Del análisis del discurso, para esta tesis nos basamos en la lectura tropológica
narratológica que se desprende a partir del llamado giro lingüístico que inundó los estudios
históricos, a partir de las sucesivas interpretaciones que se hicieron desde el libro de Hayden
White "Metahistoria, La Imaginación Histórica, en el siglo XIX europeo" (1973), quién introduce
un novedoso sistema de análisis para los estudios históricos, basado en la teoría de tropos en la
que White propone, que toda obra histórica es a su vez una obra literaria, por lo que su
discursividad puede ser analizada identificando cual de los cuatro tropos lingüísticos es desde
donde se escribe la historia, a saber, los tropos de White son metonimia, metáfora, sinécdoque
e ironía.
Pensamos que la diferencia más profunda entre este tipo de estudios lingüístico-
históricos, es que no discute el método historiográfico, ni los datos duros utilizados por el
historiador, si no que más bien, trata de dar cuenta, desde dónde (en términos territoriales,
ideológicos, culturales, epistémicos) el historiador escribió su historia, por lo que este ejercicio
nos puede dar luces para comprender las estrategias de autoría de un historiador, en relación a
su posición epistemológica y ontológica, respecto a los sujetos de su versión de la Historia, en
este caso la Guerra de Arauco, para conocer cual es la representación que se hizo sobre la cultura
mapuche, en un corpus historiográfico específico.
Este análisis, nos llevó darnos cuenta que podíamos interpretar el periodo histórico en
cuestión desde una episteme nueva, influenciada en el pensamiento mapuche propiamente tal,
en el sentido de discutir las nociones de tiempo histórico, así como también bajo la influencia
del historiador alemán Reinhart Kosselleck, quién plantea la posibilidad epistemológica de
estudiar la historia, no en periodos cronológicos, sino en estratos de tiempo, territorio y sentido.
El estudio de este historiador alemán nos llevó a la profundización de la historia de los

conceptos, por lo que nos adentramos en comprender las distintas nociones de historia, tanto
como tiempo pasado, como disciplina de investigación y escritura del pasado. A su vez de
adentrarnos en el estudio de la representación del tiempo histórico, pues sospechamos que la
forma de representar y pensar el tiempo histórico en la cultura mapuche, era muy diferente de
como lo hacía la cultura eurocéntrica occidental, por lo que en el marco teórico profundizamos
en estos conceptos, mientras en el capítulo I, analizamos un corpus de historiadores liberales
positivistas chilenos del siglo XIX, quienes escribieron sobre los hechos acontecidos a fines del
siglo XVI y principios del XVII entre mapuche y españoles.
Al profundizar en la cultura mapuche y en el problema de su representación en cierta

historiografía, nos dimos cuenta que también el territorio dentro de su episteme funcionaba de
forma diferente, respecto de la relación del sujeto con el entorno natural, las formas de
organizarse respecto de sus entornos ecológicos y la forma en como históricamente la nación
mapuche ha defendido, perdido y reivindicado su territorio ancestral.
Para conocer mejor el territorio en cuestión, hemos identificado tanto los aportes desde
la antropología, la historia, la geografía y la misma episteme mapuche en los historiadores y
antropólogos que han trabajado el tema de los nampulkafe, (viajeros y conocedores del territorio
mapuche) y como ha surgido una nueva historia mapuche, proponiendo otras temporalidades y

10
otras formas de analizar los fenómenos históricos, desde la oralidad respecto del territorio
mapuche y su organización, lo que analizamos en el segundo capítulo. En ese sentido
analizamos tanto tropológicamente como desde el punto de vista del territorio, a un corpus de
historiadores chilenos de fines del siglo XX, para luego en el tercer capítulo analizar
tropológicamente un corpus de historiadores winka (no mapuche) con episteme mapuche, y un
corpus de historiadores mapuche.
El cuarto apartado de esta investigación, es una versión postcolonial de los hechos

ocurridos durante el asedio y destrucción de las 7 ciudades durante la Gran Rebelión, utilizando
fuentes nuevas desde el Archivo General de Indias, en Sevilla, España. Pensamos que una
versión postcolonial, en este sentido era necesaria y aclaramos que no pretendemos hacer una
historia mapuche por el desconocimiento general que tenemos de la lengua y la episteme
mapuche. Por lo que consideramos que una mirada postcolonial es adecuada, en el sentido de
comprender que los ejercicios de poder del imperio español, trabajaban sobre el subalterno
mapuche en dimensiones paralelas y complementarias en planos como el imaginar, el
representar, el sentir, el creer, el hacer, el pensar y el recordar. Teniendo conciencia que los
mecanismos de colonización no solo se refieren a la guerra o la esclavitud, si no también operan
en términos religiosos, económicos y políticos. Haciendo un intento por comprender la cultura
mapuche, tanto territorial, discursiva como históricamente, siguiendo la metodología del
programa de doctorado.

11
Problematización
La problematización que nos ha motivado a llevar a cabo esta investigación, en realidad

no es una, sino que son tres;
Primero, de orden teórico, postulamos que la histórica lineal heredera del cristianismo,
se encuentra obsoleta y no es suficiente, para comprender las diversas formas de percepción del
tiempo histórico en el territorio ancestral mapuche, que luego fue territorio colonial del imperio
español y luego territorio nacional del proyecto Estado nación chileno, analizando el estrato de
tiempo que va desde la destrucción de las siete ciudades, 1598-1604 a la usurpación definitiva
por parte del Estado nacional chileno 1884-1930.
Postulamos que es necesario proponer una histórica desde el punto de vista de la historia
por estratos para comprender mejor las diversas epistemes que cada estrato histórico contiene.
Segundo, desde el punto de vista de la epistemología de la historia, nos interesa resolver
la problemática respecto a cómo se construyó el discurso de un corpus de cuatro generaciones
de historiadores respecto de la Gran Rebelión, con las herramientas tropológicas narratológicas,
de la historia cultural influenciada por el giro lingüístico.
Cabe señalar que hemos dejado fuera de esta investigación tanto a los cronistas, como
Diego de Rosales, Alonso González de Nájera, entre otros testigos oculares (al menos eso dicen
ellos) de los hechos analizados, pues pensamos que si bien los cronistas entregaron una visión
parcializada de los hechos ocurridos, su información es muy valiosa, pero carece del sentido de
construcción discursiva de una Estado Nación como el chileno, que incluyó en su territorio al
mapuche, pero que construyó un imaginario respecto de ellos en los siglos XIX y XX, siendo
esto muy problemático, pues el discurso historiográfico de los positivistas liberales responden a
una ideología precisa, respecto de la construcción de un otro, que es en muchas medidas un
nosotros, pues la diferencia discursiva que se observa en los historiadores positivistas, no se
observa en la sociedad misma, que lentamente se fue en una parte, mestizando con la nación

12
mapuche. No hay que olvidar que los positivistas escriben desde la elite, mientras el “bajo
pueblo”1 continuó su proceso de sincretismo en el territorio chileno, cuya base cultural resulta
de la mezcla cultural, en contexto de subalternidad. Esto explica el discurso que vamos a analizar
bajo el método tropológico narratológico, para identificar cómo se articuló este discurso.
Por otro lado, dejamos afuera al trabajo de los historiadores Benjamín Vicuña Mackenna
y Miguel Luís Amunátegui, pues al revisar su trabajo, nos dimos cuenta del alto grado de
saturación que contiene su información, pues utiliza las mismas palabras que Encina y Barros
Arana para referirse a los mapuche.
Tercero, y de orden territorial, postulamos que el estudio del territorio como una
superposición de territorialidades, nos da la oportunidad de analizar las diversas representaciones
históricas y culturales que se han construido del territorio mapuche, haciendo una reseña de la
territorialidad mapuche, representada en la Nueva Historia Social chilena y en la Historia
Mapuche, pues pensamos que esta problemática representa una verdadera “rebelión semiótica”2
en la identidad mapuche.

1
Utilizamos el término “bajo pueblo”, desde la propuesta teórica de Gabriel Salazar. (1990: 7)
2
Tomamos el concepto de “rebelión semiótica” haciendo un juego de palabras entre “rebelión” y “modernización
semiótica” de Sergio Mansilla. (2001: 89)

13
Preguntas de Investigación
En relación a la teoría de la Historia; ¿En qué fundamentos teóricos está basada la

historia lineal, la historia por estratos, la historia cíclica y la historia mapuche?
En relación al análisis tropológico narratológico; ¿Cómo fue escrito el proyecto

historiográfico de un corpus de historiadores positivistas liberales chilenos, en relación a sus
técnicas tropológicas, narratológicas, de lugar de autoría y su ética historiográfica respecto de la
nación mapuche?
En relación a las territorialidades en el territorio mapuche; ¿Qué significa para el territorio

mapuche y su análisis histórico, el surgimiento de una Historia Mapuche desde un punto de vista
semiótico?
En relación a una historia postcolonial; ¿Cómo sería una versión historiográfica acerca
del estrato histórico que va desde la destrucción de las siete ciudades de 1598-1604?

14
Hipótesis
Hipótesis teórica;
1. Proponemos como hipótesis para la teoría de la historia, que la destrucción de las siete
ciudades, durante la Gran Rebelión mapuche de 1598-1604, no debe ser considerada una
coyuntura histórica que separe dos épocas como Conquista de Colonia, sino que más bien puede
ser considerada como un estrato de tiempo, en que las relaciones interétnicas entre mapuche y
españoles, cambiaron en relación al estrato de tiempo anterior, y asentaron un territorio
conocido como el Wallmapu, en el que el pueblo mapuche vivió en relativa paz, hasta la
expansión de los estados nacionales chileno argentino de la segunda mitad del siglo XIX.
2. Proponemos desde un punto de vista del estudio del territorio mapuche, la

superposición de diversas territorialidades durante los varios estratos de tiempo que han existido
en el territorio, producto de las diferentes epistemes que han coexistido desde el comienzo de la
usurpación territorial por el proyecto colonial hispano, hasta la incorporación del territorio
mapuche a los proyectos territoriales del Estado nacional chileno-argentino.
Hipótesis de investigación;
Proponemos que el análisis tropológico narratológico de un corpus de cuatro

generaciones de historiadores que escribieron en el siglo XIX, y principios del siglo XX, fines
del siglo XX y principios del XXI, sobre la Gran Rebelión, nos puede dar información de cuales
fueron las estrategias de construcción de un discurso historiográfico nacional, que a su vez
construyó ciertos imaginarios y representaciones historiográficas y culturales sobre los mapuche,
los cuales luego fueron traspasados a la nación chilena como un verdad histórica a través de la
publicación de estos proyectos historiográficos. Pensamos que la construcción del sentido
histórico con que se ha escrito la historiografía respecto al periodo de la Gran Rebelión, se ha
hecho desde la constelación de sentido epistemológica hispana, occidental, cristiana y liberal.

15
Objetivos
Hemos querido mostrar mostrar los cambios en la redacción de los objetivos en el
proceso investigativo. En una primera etapa los objetivos fueron los siguientes;
El Proyecto de Tesis tiene por Objetivo General;
Analizar los imaginarios y representaciones historiográficas y culturales, construidas en

Chile en un corpus de historiografía positivista liberal, acerca de la nación mapuche, en el estrato
de tiempo de la destrucción de las siete ciudades españolas al sur del río Biobío, durante la Gran
Rebelión mapuche entre 1598 y 1604, identificando tropos narratológicos, y diversas
territorialidades, en el surgimiento de una Historia Mapuche.
En ese sentido los Objetivos Específicos son;

-Analizar el trabajo historiográfico existente de 4 historiadores positivistas liberales del
siglo XIX y principios del XX, acerca del proceso de destrucción de las siete ciudades entre 1598-
1604, respecto de la construcción discursiva que este proyecto historiográfico representó de un
imaginario y de representaciones culturales sobre los mapuche en el periodo en cuestión, a través
del método de análisis tropológico narratológico.
-Analizar el territorio y la temporalidad mapuche del Gulumapu, (Wallmapu occidental

o territorio mapuche usurpado por Chile) en el estrato de tiempo que va desde la destrucción de
las sietes ciudades entre 1598-1604, hasta la mal llamada Pacificación de la Araucanía entre 1860-
1883, desde el análisis de los estratos de territorialidades, representados en la Nueva Historia
Social chilena y el surgimiento de la Historia mapuche como la manifestación de una rebelión
semiótica.
-Construir un relato historiográfico postcolonial del estrato de tiempo que va entre

1598-1604, cruzando las fuentes historiográficas, con fuentes primarias encontradas en el
Archivo de Indias, en Sevilla, España.

16
Luego del Examen de Avance, rendido el mes de noviembre del 2017; los definitivos
objetivos de investigación son los siguientes;
Objetivo General;
Analizar los imaginarios y representaciones historiográficas y culturales, construidas en

Chile en un corpus de cuatro generaciones de historiadores acerca de sus formas de adjetivación
sobre la nación mapuche, respecto del estrato de tiempo de la Gran Rebelión mapuche entre los
años 1598 y 1604, identificando tropos narratológicos, relacionándolos a sus formas de construir
memoria histórica.
Los Objetivos Específicos son;
-Analizar el trabajo historiográfico de un corpus de 4 historiadores positivistas liberales

del siglo XIX y principios del XX, acerca de la Gran Rebelión mapuche de 1598-1604, respecto
de la construcción discursiva que este proyecto historiográfico instaló en un imaginario de
representaciones culturales sobre los mapuche en este estrato de tiempo, a través del método de
análisis de identificación de tropos narratológicos.
-Analizar el trabajo historiográfico de un corpus de 4 historiadores chilenos de fines del

siglo XX y principios del XXI, acerca de la Gran Rebelión mapuche de 1598-1604, respecto de
la construcción discursiva que este proyecto historiográfico instaló en un imaginario de
representaciones culturales sobre los mapuche respecto de este estrato de tiempo, a través del
método de análisis de identificación de tropos narratológicos.
-Analizar el trabajo historiográfico de un corpus de 4 historiadores y ensayistas winka

con episteme mapuche de fines del siglo XX y principios del XXI, y 3 Historiadores y ensayistas
mapuche, acerca de la Gran Rebelión mapuche de 1598-1604, respecto de la construcción

17
discursiva que este proyecto historiográfico instaló en un imaginario de representaciones

culturales sobre los mapuche respecto de este estrato de tiempo, a través del método de análisis
de identificación de tropos narratológicos.
-Construir un relato historiográfico postcolonial del estrato de tiempo que va entre 1598-
1604, cruzando las fuentes historiográficas, con fuentes primarias encontradas en el Archivo de
Indias, en Sevilla, España.

18
Marco teórico-metodológico
Al profundizar en el estudio de la Guerra de Arauco, específicamente en el

proceso/coyuntura3 de destrucción de las siete ciudades españolas al sur del río Biobío entre
1598 y 1064, por parte de los ejércitos del pueblo mapuche-huilliche al mando del toqui
Pelantaro, nos hemos encontrado con un problema teórico respecto del estudio de la Historia.
El concepto; proceso/coyuntura, lo entendemos como una dicotomía conceptual, respecto del
periodo de temporalidad que va desde la destrucción-despoblamiento de las siete ciudades en el
año 1598-1604, al año 1884-1913, fecha del proceso de radicación de tierras del pueblo mapuhce
por parte el Estado chileno, que está inscrita en documento oficial del Ministerio de Educación
de Chile como una fecha a enseñar en los colegios.
“Se sugiere incorporar los siguientes contenidos conceptuales relacionados con el desarrollo del
pensamiento social:
• Ubicación temporal y espacial de las transformaciones territoriales de Chile durante el siglo XIX.
• Ocupación de la Araucanía e incorporación de la Isla de Pascua, Guerra del Pacífico y pérdida
de la Patagonia como procesos de transformación del espacio geográfico chileno”.4
Por un lado, este periodo lo consideramos un proceso histórico, pues contiene en sí mismo
un proyecto, una territorialidad, un inicio y un final, tanto como para una epistemología hispana,
como para una epistemología mapuche. Por otro lado, también puede ser considerado una
coyuntura, en el sentido que los historiadores liberales5 le han otorgado esta categoría, de tiempo

3
Para profundizar la discusión respecto de la coyuntura como proceso o como bisagra entre dos periodos o
temporalidades históricas, ver el articulo; La relación entre tiempo largo y tiempo corto. Un intento por revalorizar
a un pariente pobre de las Ciencias Sociales, la Coyuntura. (Rodríguez 2011: pp. 149-170)
4 Ministerio de Educación, Guion Didáctico Nº 2, pp. 57. para Segundo Año Medio
https://media.mineduc.cl/wp-content/uploads/sites/28/2016/04/Historia-Geografia-y-Ciencias-Sociales-
Guion-2-Medio-1.pdf Consultado el 05 de nov. 2017.
5 El liberalismo es un concepto polisémico. Se puede referir tanto a dimensiones religiosas, morales o económicas.
Al describir a los historiadores como positivistas liberales, nos referimos a la dimensión económica del liberalismo.
Es decir, al sector productivo empresarial de la sociedad chilena que estaba a favor del "laissez faire" respecto de la
relación entre Estado y los dueños de los medios de producción, en la que estos actúan con libertad respecto del
rol del Estado, dentro de una economía de mercado. En ese sentido, el liberalismo chileno funciona como una

19
medio, o coyuntura como tiempo bisagra entre dos periodos más extensos antes y después, según
la temporalidad histórica de Braudel.
"Una de las obras históricas más famosas de nuestro tiempo, El Mediterraneo de Fernad
Braudel, se desinteresa por la historia de los acontecimientos (histoire événementielle),
considerándola simplemente la espuma sobre las olas del mar de la historia. Según Braudel,
lo que verdaderamente importa son los cambios económicos y sociales a largo plazo (Ua
longe durée) y los cambios geohistóricos a muy largo plazo. Aunque recientemente se ha
producido cierta reacción contra este punto de vista (p. 200) y los acontecimientos no se
despachan con la ligereza habitual hasta el momento, siguen tomándose muy en serio los
diversos tipos de historia de las estructuras". (Burke 1991:15)
En la interpretación liberal de la historia chilena, contenida en los textos de historia

escolar, la destrucción de las siete ciudades actúa como coyuntura entre dos periodos diferentes,
los cuales son los periodos de Conquista y Colonia, que es el modelo en cómo la historia colonial,
se parcela y enseña en los colegios, actualmente según el Ministerio de Educación.

ideología al servicio de los grandes capitales y terratenientes, los que constituían una elite política y social en el siglo
XIX en Chile, con características oligarcas y nacionalistas.

20
Figura Nº 1 Línea de tiempo y periodos históricos según el Mineduc
Fuente: mineduc.cl: 20136
Consideramos apropiado referirnos a que la coyuntura, puede ser tomada como proceso
o como bisagra, según la escala temporal y espacial con que se trabaje. En ese sentido
concordamos con Marshall Sahlins en su libro Islas de Historia, que; "(...) la cultura funciona
como síntesis de la estabilidad y el cambio, el pasado y el presente, la diacronía y la sincronía."
(Sahlins 1985: 135)
Consideramos que la historia cultural puede ser tanto sincrónica, es decir, trabajar con
un periodo específico de tiempo, corto o medio, tanto diacrónica, es decir, trabajar con largos
periodos de tiempo, o tiempos largos, de la forma como lo expresa el historiador inglés Erick
Hobswam, cuando habla del siglo corto o siglo largo, según la razón histórica de cada siglo y no,
según su duración cronológica.
"La formación de las relaciones sociales de producción que corresponden a un estadio

concreto del desarrollo de las fuerzas materiales de producción; el desarrollo periódico de
conflictos entre las fuerzas y relaciones de producción; las "épocas de revolución social" en las
que las relaciones vuelven a ajustarse al nivel de las fuerzas. Este análisis general, no implica

6 Fichas de trabajo, modulo didáctico, Historia, Geografía y Ciencias Sociales, 5º básico.
http://formacionciudadana.mineduc.cl/wp-content/uploads/sites/46/2016/07/FICHA-DE-TRABAJO-5B-
MOD1.pdf Consultado el 19 de noviembre del 2017, a las 18:30 hrs.

21
ninguna declaración acerca de los períodos históricos específicos, fuerzas y relaciones de

producción cualquiera". (Hobswaum 2011:139)
También concordamos con Sahlins, que; "La historia es ordenada por la cultura, de
diferentes maneras en diferentes sociedades, de acuerdo con esquemas significativos de las cosas.
Lo contrario también es cierto: los esquemas culturales son ordenados por la historia, (la escrita
y la ocurrida) puesto que en mayor o menor grado los significados se revalorizan a medida que
van realizándose en la práctica. La síntesis de estos contrarios se desarrolla en la actividad relativa
de los sujetos históricos, los individuos en cuestión". (Sahlins 1985: 9) En ese sentido pensamos
que la cultura, es tanto objeto de estudio de la Antropología, como de la Historia, con métodos
complementarios que se nutren el uno del otro.
Por un lado, pretendemos conocer y comprender en profundidad lo ocurrido durante

este proceso de destrucción de las siete ciudades, que va desde 1598 hasta 1604, aportando con
fuentes historiográficas nuevas.
Por otro lado, queremos analizar cómo la historiografía liberal chilena se ha referido a
este proceso/coyuntura en el sentido en cómo se ha construido un discurso7 histórico nacional
confuso, donde el sujeto mapuche a veces es parte de la nación chilena, a veces no. En el fondo
manejamos dos hipótesis de trabajo, una que va en dirección de una filosofía de la historia, es
decir; ¿Cual es la lógica en cómo se van produciendo los hechos y procesos históricos?,
para lo que se presenta una interpretación histórica por estratos, en reemplazo de la historia
lineal y por otro lado, una hipótesis que va en dirección de una epistemología de la historia,
es decir, una conjetura que pretende comprender, ¿Cómo se ha construido y se construye el
conocimiento histórico?, específicamente a través del análisis tropológico de un corpus de
cierta historiografía nacional, llamada historiografía liberal, referida a tal proceso/coyuntura.

7
Entendemos por discurso; "(...) discurso que no era ya la palabra ritual obligatoria pronunciada desde arriba sino
una argumento persuasivo juzgado a la luz de la sabiduría y el conocimiento y verificable por todos como algo
llamado verdad, con estos medios y mucho más, la polis, (en este caso la República de Chile) decía, sometió la
acción social a la voluntad colectiva e hizo que los hombres tuvieran conciencia de que su historia era una historia
humana". (Sahlins 1985: 48)

22
Es decir, proponemos estudiar la historia representándola en estratos horizontales, y no

en periodos lineales, tanto en como la historia transcurre, tanto en como la historia se escribe.
Historia, history, story, historie, Geschichte
En castellano la palabra historia es polisémica. A diferencia del idioma inglés, donde

existen las palabras history (Historia como disciplina científica que deviene en historiografía) y
story (que se refiere a los hechos ocurridos en el pasado, lo histórico) y, a diferencia del idioma
alemán, donde existe la palabra historie, (sucedido) para referirse a los hechos del pasado, y la
palabra geschichte para referirse a la Ciencia Histórica, o Historiografía. (Kahler 2013: 14-15,
Ricoeur 1955: 218) En español en cambio, la palabra historia contiene en sí misma esas dos
acepciones.
Historia, es la ciencia o disciplina, acuñada por Heródoto y Tucídides allá por el Siglo de
Oro de Atenas, 300 años antes de cristo. A esta versión se le ha llamado en castellano Historia,
utilizando la mayúscula para diferenciarla de la historia con minúscula, que puede ser cualquier
narración de algún hecho del pasado. Tenemos que se refiere tanto a 1) res gestae, o la totalidad
de los hechos humanos ocurridos en el tiempo pasado (historia), como 2), historia rerum gestarum
o al estudio, escritura, narración y explicación de los hechos ocurridos en el pasado (Historia),
(Walsh 1968: 142) ambas cosas son muy diferentes entre sí. En general es muy poco frecuente
que encontremos textos sobre la historia de Chile, que diferencien la Historia de la historia, y en
general se acepta que la palabra historia, en castellano evoca tanto los hechos del pasado, como
el estudio y la escritura de éstos.
El problema de la doble significación del concepto Historia
Este problema de la doble significación del concepto historia en castellano, lo hemos

abordado en esta investigación, pensando por un lado en los motivos y consecuencias de la
Guerra de Arauco, desde un punto de vista filosófico, lo que podríamos llamar una filosofía

23
(especulativa) de la historia, es decir, la estructura y representación de la historia en su relación a

los motores en base a los cuales transcurren los hechos, en el sentido del materialismo histórico,
usando éste como ejemplo de análisis, de un modelo de motor de la historia8.
En ese sentido hemos puesto atención a razones antropológicas y sociológicas que

históricamente tendría la nación mapuche9, para destruir las siete ciudades al sur del Biobío,
mientras por otro lado nos hemos preocupado de pensar en una epistemología de la historia, es
decir, como el proceso histórico mencionado, ha sido estudiado, analizado y escrito (construido)
por un corpus de historiadores, de características sociales y culturales en común (por ende,
retóricas) y de un periodo determinado de la historiografía chilena.
Se entiende por cultura, siguiendo los parámetros interpretativos del interaccionismo

simbólico del antropólogo estadounidense Clifford Geertz (1995: 20), un conjunto de “tramas
de significación” urdidas por los seres humanos en sus relaciones y contextos cotidianos. Desde
esta concepción simbólica, la cultura se refiere a un “esquema históricamente transmitido de
significaciones representadas en símbolos, un sistema de concepciones heredadas y expresadas

8
En ese sentido existen diversos modelos de motor de la Historia entre ellas el marxismo, y otro lado, el trabajo de
la historiografía de los desastres naturales, las enfermedades, las guerras religiosas, etc.
9
Respecto del concepto de Nación mapuche, nos centramos en la definición de Samuel San Juan Rebolledo, de su
artículo; "Nación Mapuche: Concepto, historia y desafíos presentes en Gulumapu-Araucanía"; "La recuperación del
concepto nación en el pueblo mapuche ha tomado bastante fuerza desde el año 2000 en adelante. Eventos
dramáticos en la lucha del pueblo mapuche, junto con nuevos estudios y aportes desde las ciencias sociales y la
historia, y relecturas de antiguos textos como los de Frantz Fanon de la década de los sesenta -específicamente "Los
condenados de la tierra de 1961-, han tomado peso en el movimiento mapuche, así como también la producción
intelectual mapuche que ha traído nueva luz sobre procesos históricos, reinterpretados bajo la lógica actual de la
lucha autonómica y la demanda por reconocimiento nacional y político. En el texto de Fanon se hace una dura
crítica a la nación y los nacionalismos que dependen de movimientos blancos sin considerar el factor nativo o las
luchas indígenas. Enrique Antileo -en el ya mencionado artículo-realiza una revisión del movimiento mapuche en
torno a la nación. Con el paso a la democracia, dice Antileo, coinciden centros orgánicos de investigación, como
Liwen, donde se comienzan a plasmar un discurso en base a territorio, autodeterminación y autonomía. De esta
manera, la retórica nacional surge como un pilar fundamental. La cuestión nacional mapuche se posicionó como un
elemento importante en el discurso del movimiento, promoviendo algunos autores el apelativo de
«etnonacionalismo» (Rolf Foerster y Javier Lavanchy). Conjuntamente con este aporte intelectual, desde los centros
culturales mapuches y las nuevas organizaciones surgidas en la década de los noventa, como el Consejo de Todas
las Tierras, comienzan a aparecer nuevos conceptos en el discurso mapuche: autodeterminación, control territorial,
autonomía. Dichos conceptos aparecen en un contexto latinoamericano complejo, un tejido eidético que algunos
han denominado como «la emergencia indígena en América Latina". (San Juan 2017:15)

24
en formas simbólicas por medio de las cuales los hombres comunican, perpetúan y desarrollan
su conocimiento y sus actitudes frente a la vida” (Geertz, 1995: 88). En ese sentido dice el
filósofo de la historia, el británico W.H. Walsh, comenta;
“los historiadores no se contentan con el simple descubrimiento de los hechos pasados: aspiran,
por lo menos no solo a decir lo que sucedió, sino también a mostrar porqué sucedió. La historia
no es un precisamente un simple registros de acontecimientos pasados, sino un registro
significativo, una exposición en la que los hechos están conectados entre sí. E inmediatamente
se plantea la cuestión de lo que implica esa conexión para la naturaleza del pensamiento histórico.
(Walsh 1968: 12-13)
Las dos disciplinas están estrechamente relacionadas y es muy difícil en castellano separar
la una de la otra. Muchas veces en un libro de historia, están mezcladas reflexiones de tipo
filosófico y de tipo epistemológico-filosófico. En esta investigación pretendemos analizar
ambas caras de la misma moneda, es decir, la historia de la destrucción de las siete ciudades, y la
historiografía escrita por un corpus de historiadores del siglo XIX (periodo de construcción del
Estado chileno) respecto de lo dicho por ellos sobre la destrucción de las siete ciudades en el
siglo XVI. Es decir, por un lado, estudiar la filosofía de la historia de la Conquista, (y su
transición a la Colonia) como se ha entendido el devenir temporal, y como se ha entendido que
funciona el paso del tiempo y la ocurrencia de los hechos históricos.
Por otro lado, nos interesa saber cómo se ha construido el conocimiento histórico e
historiográfico, cómo se ha escrito la historiografía positivista-liberal, respecto del
proceso/coyuntura de la destrucción de las siete ciudades, es decir, cómo se ha escrito la historia
liberal en historiadores como Diego Barros Arana, Claudio Gay, Francisco Antonio Encina y
Clemente Errázuriz, respecto de su trabajo historiográfico sobre la destrucción de las siete
ciudades, y cómo estos relatos han construido un discurso, que a su vez han construido identidad
y nación, por lo menos durante el siglo XX.

25
Filosofía de la historia ¿Representar el tiempo histórico en forma cíclica, lineal, espiral

o por estratos?
Una definición de filosofía de la historia, dice que es una disciplina científica que estudia
¿Cómo el ser humano crea la historia?, o ¿Cómo la realidad crea la historia? ¿Cómo es su relación
con el paso del tiempo? ¿Cómo se concibe el pasado en términos generales?
Según Hegel, la filosofía de la historia es una ciencia que; “nos entrega a la investigación
posterior un método para leer cualquier historia en particular”. (Giannini 2010: 273) De este
modo Hegel, creó un sistema interpretativo del pasado histórico respecto de la relación espíritu-
realidad, en el sentido que el filósofo alemán le otorga gran importancia a la relación que el
espíritu humano tiene con la realidad, modelo dialéctico que luego serviría de influencia para el
desarrollo de una dialéctica materialista o materialismo dialéctico de Marx y Engels, y su famosa
dialéctica de las contradicciones, manifestadas en la sociedad humana capitalista en la lucha entre
burguesía-proletariado, como el motor de la historia. En ese sentido, el trabajo de Hegel es un
ejemplo general de lo que es una filosofía de la historia10.

10
Romanticismo y pesimismo: Otros dos ejemplos de una filosofía de la historia, también dentro de la filosofía
alemana, la encontramos en el romanticismo y el pesimismo alemán. El pensamiento y obra de Johan Gottlieb
Fichte, influenciado por el filósofo alemán Johan Gottfried Herder, padre del romanticismo, presenta una Teoría
Conservadora de la Historia, en un sentido nacionalista, y entrega una filosofía de la historia ligada a la tradición de
un pueblo (volk) cohesionado como nación por el lenguaje y su cultura, (kultur) en contraposición a la emergencia
histórica de la Ilustración y el proyecto napoleónico. Pero tal como dice Agamben respecto del marxismo, el
nacionalismo alemán, tampoco propone una representación del tiempo histórico distinto del modelo lineal de San
Agustín, sino más bien es una concepción histórica respecto de temas políticos y culturales;
“(…) Teoría Conservadora de la Historia. Pues la tradición y la transmisión del carácter nacional, con todas
sus determinaciones, constituye el auténtico punto de referencia de toda posibilidad de orden. Un pueblo
no se constituye desde ningún contrato, sino que ya es receptor de su propia sustancia. Libertad es el
respeto a esa herencia. Fidelidad: así suena ahora la palabra precisa. El estado natural es la continuidad
histórica de la comunidad. El derecho natural es el eterno derecho de esa comunidad a mantenerse en la
historia. El individuo en modo alguno opera como fuente de derecho: «El hombre aislado no tiene ningún
derecho natural propio»”. (Villacañas 1991: 135)
Por otro lado, tenemos el pesimismo histórico y cultural de Burckhardt y Friedrich Nietzsche. Según Arthur
Herman, en La Idea de la decadencia en la historia occidental, (1997: p. 84) estos dos pensadores, historiador y
filósofo, concuerdan en una visión organicista de la sociedad y la historia, la que en general produce un cierto
pesimismo histórico, el cual ve el presente como; “(…) algo que sistemáticamente desbarata los logros de un pasado
creativo y ordenado. Las instituciones que antes estaban en armonioso equilibrio, ahora están desquiciadas y el
desarrollo social se vuelve caótico y destructivo”. (Herman 1997: 84)

26
Historia cíclica
Además, la historia tendría una forma cíclica pues, según Burckhardt, como discípulo de
Leopold von Ranke, tenían una visión cíclica contraria a la visión lineal de Droysen y Hegel,
quienes; “(…) creían que la historia era un proceso por el cual las aspiraciones y el destino
humano al fin se reconciliaban en el Estado: “La mano de Dios guía los acontecimientos grandes
y pequeños, y la ciencia de la historia ni tiene tarea más alta que la de justificar esta fe (…) y la
creencia en la patria”. (Gooch, History and Historians in the Nineteenth Century, pág. 126.
(Herman 1997: 84)
Droysen era la clase de historiador que Burckhardt luego llegó a rechazar, alguien que
tenía la arrogancia de suponer que “nuestra época es la culminación de todas las épocas” y “que
todo el pasado puede considerarse cumplido en nosotros” como epítome del progreso humano.
Ranke por su parte, como Burckhadt: “rechazaba la idea de progreso lineal, y de leyes históricas
de cualquier tipo, contradiciendo a Hegel, a Comte y a los positivistas. Era escéptico de los
modelos filosóficos grandilocuentes que trataban de imponer un propósito y dirección al pasado
humano, y comprendía la diferencia entre la pretensión de ver un designio en los
acontecimientos pasados, y la de haber descubierto una ley subyacente. En vez de buscar leyes,
sostenía Ranke, el historiador debía revelar el pasado wie es eingentlich gewesen ist (“tal como había
acontecido”). Esta frase se convirtió en una marca registrada de la historia rankeana o alemana”.
(Herman 1997: 84)
La forma cíclica de la historia la veía Ranke en la política. Como Platón, Ranke pensaba:
“el dudoso avance de la civilización (…) Hay fuerzas, incluso fuerzas espirituales y creativas,
como la vida misma, y hay energías morales, cuyo desarrollo vemos… En su interacción y
sucesión en la vida, en su decadencia y rejuvenecimiento (…) reside el secreto de la historia del
mundo”. (Herman 1997: 85)
Por su parte Nietzsche, también contrario al iluminismo del progreso, veía como
Burckhardt el riesgo de que tanto el capitalismo industrial, como el socialismo eran; “(…) una

27
distinción sin diferencia, pues ambos se basaban en una visión groseramente materialista del
mundo y ambos planteaban las mismas exigencias al poder omnímodo del Estado”. (p. 85)
“Democracia, nacionalismo, socialismo: para Nietzsche formaban un continuo, extensiones de
una modernidad degradada y chata”. (Herman 1997: 85)
Para Burckhardt, el triunfo del nacionalismo democrático marcaba el colapso final de la

libertad. Para Nietzsche el nacionalismo marcaba el fin de la política en cuanto tal; “Lejos de
traer un nuevo sentido de unidad y solidaridad, el estado-nación completaba ese divorcio entre
individuo y comunidad que caracterizaba a la Edad Moderna. La democracia volvía imposible
una vida civil estable”. (Herman 1997: 84) Como Schopenhauer; “pensaba que la voluntad
subjetiva humana es la fuente de toda lucha, por dinero, amor, poder. También es la fuente de
nuestra angustia”. (Herman 1997: 85)
“En su estudio de la antigua cultura griega, El origen de la tragedia, Nietzsche trazó su famosa
distinción entre el espíritu dionisíaco, el espíritu indómito del arte y la creatividad, y lo apolíneo,
la razón y la contención. La historia de la civilización griega y de todas las civilizaciones, explicaba
Nietzsche, era la gradual victoria del hombre apolíneo, con su deseo de control sobre la
naturaleza y sobre sí mismo, sobre el hombre dionisíaco, que sobrevive solo en el mito, la poesía
la música y el drama. Sócrates y Platón habían atacado las ilusiones del arte como irreales, y
habían roto el delicado equilibrio cultural al ensalzar solo la conciencia crítica racional y
controladora mientras denigraban los instintos vitales del hombre como bajos e irracionales”.
(Herman 1997: 102)
Esta lucha representa el eterno retorno, el uróboro de las antiguas culturas egipcias,
nórdicas y griegas, cuyas representaciones simbólicas de la serpiente que se come la cola,
representa la historia cíclica que se vuelve a repetir.
A pesar de la profundidad con la que el pensamiento materialista marxista ha influido en

la historia contemporánea, según Giorgio Agamben, en su libro Infancia e Historia, Destrucción de
la experiencia y origen de la historia, (HA, 2004) la filosofía de la historia de Hegel, Marx y Engels,
no ha propuesto una diferente concepción representativa del tiempo histórico, que esté a la altura
de la influencia que tuvo su concepción propia sobre la idea de cómo se organizan las sociedades

28
en el tiempo. Expuso una matriz para analizar el motor de la historia, pero no trabajó en su
representación; “Marx no elaboró una teoría del tiempo que se adecuara a su idea de la historia,
aunque por cierto ésta es inconciliable con la concepción aristotélica y hegeliana del tiempo como
sucesión continua e infinita de instantes puntuales”. (Agamben 2004: 145-146).
En este sentido además, Cornelius Castoriadis agrega en su libro La Institución Imaginaria

de la Sociedad lo siguiente:
La teoría marxista de la historia se presenta en primer lugar como una teoría científica, así pues,
como una generalización demostrable o contestable al nivel de la encuesta empírica. Esto es
discutible y, como tal, era inevitable que se conociese la suerte de toda teoría científicamente
importante. Después de haber producido una conmoción enorme e irreversible en nuestra
manera de ver el mundo histórico, está superada por la investigación que ella misma desencadenó
y debe tomar su lugar en la historia de las teorías, sin que esto ponga en cuestión la adquisición
que lega”. (Castoriadis: 1975: 67)
En el fondo, para estos autores el materialismo dialéctico, propone una revolucionaria

forma de entender la historia para el siglo XIX, promoviendo con sus concepciones de Estado,
sujeto, sociedad, división de clases sociales, división del trabajo, etc., lecturas del pasado histórico
(diagnosis) que desembocaron en incontables formas de revoluciones sociales, políticas y
económicas (praxis) a lo largo y ancho del globo durante el siglo XX, pero que, de ninguna
manera, propuso una nueva representación del tiempo histórico que reemplace la concepción
lineal del tiempo, construida durante la Edad Media por la filosofía cristiana, especialmente por
San Agustín y su libro La Ciudad de Dios.
En este sentido se mantiene un debate respecto de la representación del tiempo lineal en
el marxismo, pues Julio Aróstegui, en su libro “La Investigación histórica: teoría y método”,
capítulo “Los tiempos diferenciales de la sociedad”, sostiene lo siguiente;
"Puede atribuirse a Marx, como ha hecho Luis Vega, el diseño de una visión del "tiempo interno",
del "tiempo diferencial", cuando aprecia e introduce en la concepción del modo de producción
el hecho de que los tiempos no son líneas cronológicas homogéneas. Fuerzas y relaciones de
producción tienen cada una de ellas, tiempos propios, diferenciados". (Aróstegui 1995: 267)

29
En ese sentido, consideramos que el marxismo y sus tiempos internos y diferenciales,

son una contribución importante en este debate mencionado anteriormente respecto de la
representación del tiempo histórico en espiral.
Historia en Espiral
Horacio Tarcus, investigador argentino, sostiene en su artículo; "¿Es el marxismo una

filosofía de la historia? Marx, la teoría del progreso y la "cuestión rusa" (2008) que el análisis marxista de
la historia, agrega diversas líneas cronológicas, heterogéneas al tiempo histórico, por lo que este
se podría representar en un continuo flujo de temporalidades múltiples.
"Por su parte, en su influyente estudio sobre el tramo de los Grundrisse dedicado a las
formaciones económicas precapitalistas (Formen), Eric Hobsbawm señalaba que las épocas
del progreso humano presentadas por Marx en el Prólogo de 1859 ("pocas partes del
pensamiento de Marx han sido revisitadas por sus discípulos más devotos que esta lista")
habían tenido entonces un carácter ilustrativo y provisional, y no uno necesario y secuencial.
Y si el punto de vista de Marx acerca del desarrollo histórico nunca había sido "meramente
lineal, ni lo consideró jamás como un simple registro del progreso" (Hobsbawm, 1971: 13). Los
manuscritos de las Formen lo mostraban más acabadamente que la breve referencia de
1859: La afirmación de que las formaciones asiática, antigua, feudal y burguesa son 'progresivas'
no implica, en consecuencia, ninguna visión lineal simple de la historia, ni el sencillo punto de
vista de que la historia es progreso. Simplemente dice que cada uno de estos sistemas se aparta
cada vez más, en aspectos cruciales, de la situación originaria del hombre (Hobsbawm, 1971: 23).
Las Formen, señalaba esperanzado Hobsbawm, contribuirían a estimular un debate
historiográfico marxista que hasta entonces había estado dominado por una considerable
simplificación del pensamiento de Marx y Engels, (que) reduce las principales formaciones
socioeconómicas a una única escalera por la cual todas las sociedades humanas ascienden
escalón a escalón, pero a diferentes velocidades, por lo que todas, eventualmente, llegan hasta
la punta (Hobsbawm 1971: 27)". (Tarcus 2008: 19)
Las fuerzas y relaciones de producción, haciendo una representación mental, son líneas
que corren paralelamente con tiempos y ritmos diferenciados, por lo que este modelo nos
entrega una representación en espiral ascendente, alejándose de la línea de tiempo agustiniana y
su modelo teleológico de representación del tiempo histórico;

30
"Este conjunto de consideraciones llevaron a algunos de estos autores a postular la

existencia de una nueva etapa en la evolución del pensamiento de Marx, que por oposición a as
ya establecidas del "joven Marx" y del "Marx maduro", han denominado el "Marx tardío". La
novedad del Marx tardío vendría dada por el corte definitivo con la perspectiva
progresista/evolucionista, por su ampliación de la percepción de un desarrollo desigual del
capitalismo, por la redefinición de una concepción materialista de la historia abierta,
superando la noción de que existiría una suerte de Camino de la Historia que todas las
sociedades deben recorrer. El texto paradigmático de este último Marx sería así su respuesta a
Mijailovsky (1877), en que circunscribe el análisis de la acumulación originaria al "camino
por el que en la Europa occidental nació el régimen capitalista del seno del régimen económico
feudal" (Marx, 1980: 65). y donde critica, por lo tanto, las tentativas de convertir mi esbozo
histórico sobre los orígenes del capitalismo en la Europa Occidental en una teoría filosófico–
histórica sobre la trayectoria general a que se hallan sometidos fatalmente todos los pueblos,
cualesquiera que sean las circunstancias históricas que en ellos concurran (Marx, 1980: 65). Su
método, aclara, consiste en estudiar en su especificidad los diferentes medios históricos para
luego compararlos entre sí, y no en la aplicación de la "clave universal de una teoría general de
filosofía de la historia, cuya mayor ventaja reside precisamente en el hecho de ser una teoría
suprahistórica" (Marx, 1980: 63–65)". (Tarcus 2008: 22)
Cada tiempo diferenciado, a su propio ritmo, asciende en la representación del tiempo

histórico, debido a que como explica Tarcus, los tiempos diferenciados; "Inspira una visión más
rica, multiforme y multidimensional de la historia, con sus diversas temporalidades, sus
desarrollos desiguales y sus "saltos" (Tarcus 2008: 29). Lamentablemente Tarcus no explica de
qué están constituidos los "saltos" que hacen que el modelo marxista se represente con una
espiral, pero más o menos da algunas pistas;
"Inspira una visión más rica, multiforme y multidimensional de la historia, con sus diversas
temporalidades, sus desarrollos desiguales y sus "saltos". Favorece desarrollos no
reduccionistas ni funcionalistas del problema de la determinación material. Establece una
ruptura definitiva con cualquier concepción histórica eurocentrista, con cualquier relato
apologético que identifique la Historia como el producto de la civilización europeo–
occidental y la asimilación de otros pueblos y culturas a "la marcha de la Historia", cuya
"necesidad" dichos pueblos deberían reconocer como su "libertad". La puesta en cuestión
de una concepción del desarrollo histórico homogeneizante: si bien el proyecto socialista
significa irrenunciablemente la (auto) construcción de una sociedad y una cultura universales
el "género humano" no como presupuesto sustancial sino como objetivo, como
construcción y como proceso), esta unidad sólo puede construirse en el reconocimiento de la
diversidad y de la diferencia, aceptándoselas como fundantes de toda cultura (y sobre
todo, de la cultura socialista por construir); La ruptura con el fatalismo y el productivismo
abre un nuevo lugar a la acción, la voluntad y la conciencia de los sujetos en la praxis
histórica. Para la Filosofía del Progreso, como observa agudamente Heller, la conciencia de
las fuerzas productivas es la conciencia tecnocrática, la conciencia de una elite planificadora

31
que encarne y garantice ese desarrollo (Heller, 1982)". (Tarcus 2008: 30)
Una posible respuesta, a qué es lo que históricamente producen estos "saltos" en el

tiempo histórico en espiral en los tiempos diferenciados del marxismo, serían las revoluciones.
En ese sentido, el Investigador Germán Morong, en su artículo; "El Mundo andino entre dos
paradigmas: historiografía clásica y etnohistoria", plantea que las condiciones del "salto" están
dadas por la misma dialéctica interna de los tiempos diferenciados;
"En "La Estructura de las Revoluciones Científicas", Thomas Kuhn construye la lógica del
movimiento epistemológico con el cual pueden entenderse los cambios que revolucionan de
modo radical, los supuestos sólidos sobre los que se construye una teoría determinada,
articulada con reglas, aparatos metodológicos, observaciones y cuantificaciones que
probarían una verdad determinada. El carácter transitorio e histórico de una teoría
científica tal, ha posibilitado un tipo de conocimiento que se ha ido construyendo sobre la
irrupción y la discontinuidad, y no sobre la acumulación que asocia el desarrollo de una
teoría en función de su evolución precedente desde un origen fundante. Tomando en
consideración estas breves premisas, intento revisar el cambio paradigmático de un tipo de
historiografía a partir de la modificación de sus supuestos metodológicos y
epistemológicos". (Morong 2012:94)
Podríamos explicar entonces, que los "saltos" que se producen en cada temporalidad
diferenciada de la representación espiral del tiempo histórico en el marxismo, está determinada
por la misma dialéctica entre las fuerzas internas de los medios de producción, (el autor da el
ejemplo de la influencia en la etnohistoria de las transdisciplinariedad entre arqueología,
antropología y lingüística y cómo está terminó superando el positivismo historiográfico) y en ese
sentido hablamos "saltos" en las relaciones de fuerzas de producción, tanto cuando hablamos de
producción de conocimiento (Revoluciones Epistemológicas), como cuando hablamos de
producción industrial (Revoluciones Industriales), como cuando hablamos de producción de
relaciones sociales (Revoluciones Sociales).
En este caso, las revoluciones históricas ya sean sociales o tecnológicas, responden al

mismo patrón, que es el cambio del paradigma del cómo hacer, interno en sus respectivas
tradiciones productivas, ya sean formas de hacer autos o formas de hacer políticas sociales, en

32
las cuales las fuerzas de producción luchan en sus temporalidades diferenciadas, y sus "saltos",
estarían determinados por los avances teóricos, metodológicos y tecnológicos (que en el fondo
es metodológico) como producto de la propia anulación/retroalimentación de sus diferencias,
puesto que la refriega de las relaciones de producción, es una característica histórica con que el
marxismo ve la modernidad. Aunque cuidadosamente, a los "saltos" internos de cada tiempo
diferenciado de producción no le llama progreso, para no caer en la controversia sobre el carácter
ilusorio del progreso, pero explica muy bien, como es posible comprender los "saltos" en las
temporalidades diferenciadas, para representar la historia en espiral.
El Cristianismo y el tiempo lineal
Como nos ilustra Mauricio Beuchot en su Historia de la Filosofía Medieval, San Agustín
homogeniza la representación del tiempo histórico para el mundo cristiano;
“Finalmente, también se preocupa Agustín por la sociedad y el conocimiento del desarrollo de

su historicidad. Su filosofía social implica la orientación hacia el bien, hacia la justicia y hacia
Dios; por eso pide que se proteja la religión, y se promueva la educación en ese sentido. Su
concepción de la historicidad, a pesar de su connotación teológica es ya una primicia de filosofía
de la historia. En su obra De La Ciudad De Dios, expone la marcha histórica de la sociedad hacia
Dios, a pesar de la oposición que encuentra. Los que se oponen en esta marcha por amor propio
construyen lo que él llama la “ciudad terrena”, y los que, al contrario, se esfuerzan por fomentarla
con la caridad, constituyen la “Ciudad de Dios””. (Beuchot 2013:40)
Esta noción lineal de la historia, luego con la irrupción de la Ilustración, es

complementada con la idea de progreso, basado en la confianza en la racionalidad cientificista,
propia del periodo racionalista de la Ilustración y el Renacimiento europeo;
“Bajo la influencia de las ciencias de la naturaleza, "desarrollo" y "progreso”, que simplemente

traducen la idea de un proceso orientado cronológicamente, se vuelven las categorías rectoras
del conocimiento histórico. Semejante concepción del tiempo y de la historia, priva
necesariamente al hombre de su propia dimensión y le impide el acceso a la historicidad auténtica.
Como lo señalaron Dilthey y el conde York (…), detrás del aparente triunfo del historicismo en
el siglo XIX se oculta en realidad una radical negación de la historia en nombre de un ideal de
conocimiento que toma el modelo de las ciencias naturales”. (Agamben 2001: 140)

33
El proyecto cristiano tuvo en el trabajo de sus filósofos, principalmente en San Agustín,

los sumos teóricos para una concepción del tiempo histórico que sea aplicable no solo a todo el
Imperio Romano, sino a todo el mundo, y que por lo menos dure dos mil años, hasta hoy. Esta
concepción del tiempo histórico se construyó en los monasterios y universidades cristianas
durante la Edad Media y básicamente, funcionó como una homogeneización de la representación
de la percepción del tiempo histórico, la que adoptó una forma lineal de entender y representar
el tiempo. ¿Pero de dónde obtuvo el cristianismo, esta idea de la temporalidad lineal del tiempo?
Antes del cristianismo, por el año 500 a.C. Heráclito había presentado en Grecia su
modelo interpretativo del tiempo histórico, con la metáfora del eterno retorno y del río en el que
nadie se baña dos veces. Podríamos decir con estas metáforas, que el pensamiento griego, por
lo menos el presocrático, concebía en Heráclito, una forma cíclica de entender el tiempo; “todo
fluye (…) entramos y no entramos en los mismo ríos”. (Giannini 2010: 20-22)
De todas maneras, el filósofo chileno Humberto Giannini nos cuenta que, para la época
de Heráclito, no había consenso absoluto de si esta, era la única manera de concebir y representar
el paso del tiempo, lo que si queda claro es que existía consenso, en que existían principios
irreductibles y universales que permitieran explicar todos los cambios o transformaciones que
ocurren en el mundo. Es decir, los filósofos griegos presocráticos, tenían ya una filosofía de la
historia. A estos principios les llamaron -arjai- y existía un gran debate en tiempos de Heráclito,
no resuelto hasta los días de hoy, sobre en qué elemento de la naturaleza estaban basados los
arjai. Diferentes filósofos proponían diferentes elementos como base. Para Tales de Mileto era
el agua, para Anaxímenes el aire, para los pitagóricos los números, en fin. Es un debate que
siempre está abierto. (Giannini 2010:22)
En cambio, el Cristianismo propuso un modelo estándar y global, como su proyecto

epistémico, de entender el tiempo histórico, principalmente basado en el principio teleológico
de la historia, en el cual el tiempo histórico debía tener un final, donde Dios (el Dios cristiano
de origen hebreo a su vez de origen semita) tendría que pesar las almas, a la manera de los

34
antiguos dioses egipcios, y sentar un juicio sobre la vida y la historia de los hombres. Los
filósofos cristianos fueron muchos, pero específicamente el que contribuyó a la concepción lineal
del tiempo histórico fue San Agustín.
Para él, el tiempo era el espacio de vida (la posibilidad) del hombre para volver a Dios,
que era el lugar de donde había salido el alma humana, al mundo material a tener una existencia
fuera de Dios. Por lo que su noción filosófica del tiempo histórico era teleológica en el sentido
que la historia humana es un transitar en dirección de Dios, o un transitar con una dirección
clara, con un fin. San Agustín tomó esta idea de un tiempo lineal de Aristóteles, quién en su
libro Poética, hace un análisis estético de las principales obras del teatro trágico griego, y determina
que todas las obras griegas estudiadas, tenían la misma estructura narrativa y estética, es decir,
todas las obras analizadas por Aristóteles, tenían la estructura lineal de tres tiempos, a saber;
inicio o presentación de los hechos, desarrollo de la trama o climax, y final o desenlace.
Figura Nº 2 Tiempo lineal de Aristóteles
Inicio-Desarrollo-Final
Esta estructura lineal entre los tiempos narrativos, es llamada en estética; el modelo
aristotélico y sirvió a San Agustín para presentar un modelo representacional y temporal de la
historia acorde a su idea del tiempo. Para San Agustín, el tiempo estaba constituido nada más
que por el presente, por lo que pasado y futuro se podían comprender siempre desde el presente.
Para este filosofo del cristianismo, el pasado era la memoria del presente, mientras que el futuro
era la proyección del presente.

35
Figura Nº 3 Tiempo lineal de San Agustín
Pasado-presente-futuro
Por lo que, tomando la idea del presente, antecedido por el pasado y seguido por el
futuro, tenemos la línea de tiempo pasado-presente-futuro, que es la forma didáctica más
utilizada de representar el transcurrir del tiempo histórico, como una línea recta directa para
volver hacia Dios. En ese sentido, San Agustín presenta a la historia de la humanidad como
una historia de la salvación. Giorgio Agamben, postula que, de esta manera, San Agustín
principalmente en el libro undécimo de sus Confesiones, racionaliza el tiempo histórico, lo saca de
esa nebulosa de sentido con varias interpretaciones como era concebido en la antigüedad, y lo
presenta de una forma inteligible, racional, y didáctica. Por esto, muchos filósofos han
presentado a San Agustín como el primer filosofo moderno, principalmente debido a esta
exposición racional de la historia humana, con un principio, que perfectamente puede ser el
génesis bíblico, un desarrollo, la propia historia humana con posibilidad de libre albedrío, y un
final, una teleología y una teodicea, es decir, un final de la historia, concordante con el apocalipsis
bíblico o el fin de los tiempos humanos. (Agamben 2001: 138)
Figura Nº 4 Tiempo lineal teleológico-teológico
Inicio-Desarrollo-Final (Aristotélico)
Pasado-presente-futuro (Sanagustiniano)
Génesis-historia(teodicea)-apocalipsis (Teleológico-teológico)

36
Esta concepción lineal, sumamente didáctica para graficar el trascurrir de los tiempos,
fue tomada como ejemplo para enseñar y escribir la historia, desde San Agustín en adelante. Se
universalizó al menos en Occidente, desde una visión eurocéntrica, esta forma de enseñar y ver
la historia humana, convirtiéndose en un recurrente recurso didáctico utilizado para comprender
y enseñar la historia. La didáctica de la historia de nuestro país ha sido enseñada de forma lineal,
aunque en esta investigación pretendemos presentar una forma diferente de entender la
historicidad del territorio al sur del Biobío en Chile.
El problema del tiempo lineal en la historia regional
¿Cuál es el problema de la representación lineal de tiempo como recurso didáctico en la

enseñanza y el estudio de la historia regional? En el territorio chileno del río Biobío al sur, que
es el territorio que nos interesa estudiar, delimitado al este por los Andes, al sur por el Seno del
Reloncaví, (sur de Osorno) y el oeste por el Océano Pacífico, lo que la nación mapuche llaman
el Futawillimapu11. Es decir, el territorio mapuche-huilliche-pehuenche-lafquenche ancestral en
su vertiente occidental respecto de la cordillera de los andes, desde el río Biobío por el norte y
el río Rahue por el sur.
En este territorio nos enfrentamos a un problema a la hora de estudiar el transcurrir el

tiempo histórico, puesto que es un territorio con diferentes identidades culturales debido a las
diversas oleadas y estratos de colonización, las que a su vez operan en la cultura local a diferente
densidad, dependiendo del modo de articulación de cada una de las formas de colonialidad antes
mencionadas sobre el territorio.

11
Por Futawillimapu entendemos al territorio cuyo nombre traducido del mapudungun es Grandes Tierras del Sur,
y que comprende desde el sur del río Biobío en la actual Octava Región, hasta el Seno del Reloncaví, por el
continente y el archipiélago de Chiloé, de la actual Décima Región de Los Lagos, en sentido norte-sur. En sentido
este-oeste, es el territorio que está entre la Cordillera de Los Andes y el Océano Pacífico, es decir, aquel territorio
que el pueblo mapuche habitaba antes de la llegada de los españoles, el sur del Gulumapu.

37
El problema está, en que al representar el tiempo en forma lineal en Chile, se comienza

con los tiempos prehispánicos (ya existe en esta mención una inclinación a utilizar una
constelación hispana de sentido como comienzo de la historia), luego otro periodo en la línea de
tiempo, avanzando de izquierda a derecha, (o de arriba hacia abajo en el caso de la cartografía,
distinguiendo así las coordenadas eurocéntricas).
Es la llegada de los españoles al territorio latinoamericano el que inaugura la

representación histórica en las historias nacionales que se enseñan en los colegios, pues los
profesores de historia de educación media, por lo menos en Chile, no cuentan con formación
epistémica y metodológica para cuestionar esta forma de representación del tiempo histórico, y
la utilizan regularmente por su facilidad didáctica. Desde el punto de vista de la didáctica,
Carretero dice;
"Para trabajar algunas nociones básicas relativas al tiempo histórico, se ha propuesto, por
ejemplo, la utilización de escalas espacio-temporales en paralelo (denominadas “líneas de
tiempo”), en las que el estudiante debe situar acontecimientos históricos de muy diversa
duración (Pluckrose, 1993)". (Carretero y Montanero 2008: 138)
Por lo que debido a una razón didáctica la línea de tiempo utilizada en las aulas chilenas
para representar el tiempo histórico nacional es regularmente la siguiente;
Figura Nº 5 Tiempo lineal Historia de Chile
Tiempos Prehispánicos Conquista Colonia Independencia República
Por colonialidad, se comprende que son los modos de ejercer el colonialismo de una
cultura sobre otra en un territorio específico. Respecto de los modos de ser y hacer, respecto
de las formas de vida imperante de una cultura sobre otra, como son las formas de; pensar,
imaginar, decir, hacer, ser, habitar, etc., según las teoría postcoloniales, por ejemplo de autores

38
como Aníbal Quijano respecto del poder, entre otros.
Para profundizar en las problemáticas teóricas de colonialidad en el pueblo mapuche, ver

el artículo; Complejidades conceptuales sobre el colonialismo y lo postcolonial. Aproximaciones desde el caso de
la nación Mapuche, del autor José Luís Cabrera Llancaleo, del que tomamos algunas citas para exponer
este pensamiento;
“Aníbal Quijano es considerado uno de los fundadores del llamado pensamiento decolonial, que
se ha elaborado desde América Latina con una fuerte crítica al eurocentrismo. Su principal
reconocimiento es la idea de la colonialidad del poder, donde es persistente una colonialidad en
las relaciones sociales (genero, étnicas, clase), relacionadas temporalmente con la empresa
colonizadora europea”.
“Dentro de los nombres más reconocidos de estas escenas postcoloniales se encuentran (autores
como) Frantz Fanon, Edward Said, Gayatri Spivak, (…) cada uno de ellos con sus
particularidades dadas por sus contextos espacio/temporales y sus posiciones epistemológicas”.
“(…) el colonialismo lo podemos interpretar como el resultado de una empresa de conquista,
cuyos efectos se pueden apreciar, por un lado, en la estructura política fijada para establecer el
estatus jurídico de colonizadores y colonizados (entiéndase el régimen colonial político, jurídico,
estatal), lo que podemos llamar colonialismo formal. Por otro lado, el colonialismo lo podemos
interpretar como una relación social, donde se constata una asimetría dominador/dominado, en
las que el colonizador se constituye como superior al colonizado. En el caso de los pueblos
indígenas, la diferencia colonizadora original se constituyó en torno a las prácticas comunitarias
de producción y reproducción de la vida, las que no concordaban con el ideal de progreso
europeo. Con posterioridad, esta incongruencia devino en diferencias basadas en aspectos
étnicos como la raza, los rasgos físicos o las prácticas culturales que dan paso a la discriminación
y estereotipos de inferioridad”. (Cabrera 2016: 172-173)
¿Cuál es el problema de la línea de tiempo al estudiar y enseñar la historia?, tomando

como experiencia la propia experiencia pedagógica, el problema se presenta en que a medida que
avanzamos en el tiempo histórico hacia el presente, es decir, nos concentramos en un periodo
de estudio más cercano a nuestro tiempo actual y disminuimos la escala temporal de análisis para
concentrarnos solo un periodo de tiempo, el pasado prehispánico como periodo de inicio de
nuestra historia, da la impresión que se va alejando cada vez más en la representación gráfica y
mental del tiempo pasado. Respecto de esta problemática en la percepción del tiempo
histórico, los historiadores adscritos al movimiento de Historia del Tiempo Presente, han
contribuido a enriquecer el análisis del problema de las perspectivas del tiempo histórico. En ese
sentido, el historiador argentino Maximiliano J. Lazcano en su artículo; Una Historia Vigente como

39
particular enfoque de una Historia del Presente, (2011) nos presenta la siguiente reflexión, citando al
historiador y filósofo de la historia francés, Françoise Dosse;
““[e]l movimiento se apoderó del tiempo presente hasta modificar la relación moderna con
el pasado. La lectura histórica del acontecimiento ya no es reductible al acontecimiento estudiado;
se la considera, en cambio, en su huella, situada en una cadena de acontecimientos.” (Dosse:
2003) Por eso, agrega que cualquier discurso sobre un acontecimiento vehicula y connota una
serie de acontecimientos anteriores, en contravención con la idea de un tiempo único y lineal”.
(Lazcano 2011:4)
Esta reflexión respecto del tiempo histórico y la manera como es entendido éste en el
siglo XXI, nos abre la posibilidad de pensar en otras temporalidades, que no estén relacionadas
únicamente a la línea de tiempo. Respecto de esto el propio Dosse, en su libro El Giro Reflexivo
de la historia, nos comenta;
“Freud ya había percibido muy temprano (1895) este fenómeno del des-tiempo y Lacan insistió
después fuertemente sobre su eficacia, que revela un funcionamiento no-lineal de la memoria
individual y colectiva. El des-tiempo es incluso un fenómeno mayor de la transferencia en la cura
analítica, según el cual el sentido ya no está ligado a un acontecimiento, sino también a la manera
en cómo este acontecimiento se inscribe en el tiempo a partir de múltiples remodelaciones, según
los avatares del “trabajo del recuerdo”. La noción de des-tiempo se entiende en primer lugar
como un fenómeno que interviene ulteriormente y que viene a darle una inteligibilidad nueva al
pasado (…) (Dosse 2012: 65)
Y agrega;
“(…) deja entrever un entrelazamiento muy complejo de temporalidades, ya que según
Pierre Baschet, ellos se debaten entre cuatro regímenes de historicidad: el del tiempo cíclico de
las comunidades, el tiempo lineal propio de la modernidad (cristianismo) y el marxismo, el del
tiempo presente perpetuo del mundo contemporáneo y finalmente el tiempo en curso de
elaboración de su propio movimiento”. (Dosse 2012: 70)
Mientras más parcializamos los periodos de tiempo, para analizarlos en profundidad y en

sus distintas temporalidades Braudelianas, el pasado prehispánico va quedando más y más
olvidado en el pasado histórico, fuera de la pizarra de clases, atrás, olvidado, fuera del análisis.
Si redujésemos la línea de tiempo solo al periodo republicano, a manera del ajuste del
lente de un microscopio, el pasado prehispánico desaparece, creando la ilusión que los tiempos

40
prehispánicos no existieran, pareciera ser que el pasado desaparece cada vez que avanza más la
historia hacia adelante, hacia la derecha, hacia el presente en la representación del tiempo.
Pero como historiadores hemos estados atentos a tener pendiente, que el pasado no
desaparece. Que los tiempos prehispánicos no han desaparecido del todo de nuestra cultura,
que el pasado prehispánico se encuentra presente en nuestras toponimias y apellidos, en ciertas
palabras, costumbres y en nuestros nombres, y en las problemáticas territoriales actuales de
nuestro país y también, por qué no en nuestras formas de pensar. Debemos entender la cultura
en el sentido de una suma de articulaciones de elementos de diversos orígenes, que contribuyen
a formar un presente, presente diverso identitaria y culturalmente, en el cual, el pasado no ha
quedado alejado y olvidado atrás en la línea de tiempo, sino que eso es más bien una
representación, o un discurso.
Concebimos el presente histórico como una suma de todos los elementos del pasado y
renunciamos a la idea siquiera de pensar en que el pasado prehispánico ha quedado atrás, en el
olvido. El mundo prehispánico está presente en nuestra experiencia actual.
La identidad mapuche-huilliche es fuerte en la actualidad tanto en sociedades de Chile

como en Argentina, que comparten ese pasado en común, respecto del periodo prehispánico,
como para el periodo de Conquista y Colonia y aún más durante el periodo Republicano, donde
el enfrentamiento entre los Estados nacionales y el pueblo mapuche fue violento.
Por lo que hemos pensado e investigado, sobre la posibilidad de entender el tiempo

histórico de otra manera. Buscando cómo podemos reemplazar la línea de tiempo, por otra
representación del tiempo histórico más integral, hemos encontrado apoyo en Kosselleck,
Agamben, Auerbach y Chartier.
Pensamos que existe una diferencia enorme entre las apariencias que los españoles creían
ver respecto de los mapuche, y lo que realmente los mapuche eran, desde el punto de vista
cultural.

41
Pensamos que esta diferencia está muy bien explicada por los estudios sobre mímesis de
Erick Auerbach;
"Para Auerbach, la figura es un acontecimiento verdadero e histórico que representa y

anuncia otro acontecimiento igualmente verdadero e histórico. En Mímesis, la define
citando su propio trabajo “Figura” del siguiente modo: “La interpretación ‘figural’ establece
una relación entre dos acontecimientos o personas, por la cual uno de ellos no solo tiene su
significación propia, sino que apunta también al otro, y éste, por su parte, asume en sí a
aquel o lo consume. Los dos polos de la figura están separados en el tiempo, pero, en tanto
que episodios o formas reales, están dentro del tiempo” (75-76). Este será́ entonces el
método que le permitirá́ recorrer no el devenir de la representación, sino el de la realidad
representada a lo largo de su historia. Ello porque como ha recordado de manera acertada
Hayden White (1996), el subtítulo de este libro (Dargestellte Wirklichkeit in der
abendländischen Literatur) desvía la atención del objetivo de Auerbach, pues su acento no
estaba puesto tanto sobre la “realidad” como sobre la “representación”. Tal traducción
impide comprender entonces que en Mímesis representación (Vorstellung) no se
corresponde con un objeto —como se desprende del subtítulo—, sino con una actividad, la
actividad misma de presentar una realidad (Wirklichkeit). Para White, por tanto, la mejor
forma de comprender el subtítulo sería “la realidad presentada en la literatura occidental”.
(Rodríguez 2014: 294)
Gracias a esta gran herramienta teórica que es el estudio de la mímesis, podemos

comprender y analizar el discurso de la colonia en las fuentes históricas originales encontradas
en el Archivo de Indias en Sevilla para esta investigación, bajo la conciencia historiográfica, que
los imaginarios y representaciones historiográficas y culturales, construidas sobre los mapuche,
a partir de las fuentes del siglo XV, y específicamente en el siglo XVI y XVII, son el resultado
de un trabajo de mímesis de los historiadores que trabajaron en un discurso de construcción de
un Estado Nación.
Pensamos que en ese sentido fue coherente haber dejado fuera del análisis a los cronistas,
pues ellos siempre vieron a los mapuche como un otro, como lo vimos en el estudio sobre el
Tratado de Las Canoas, de 1793, firmado en las riberas de río Rahue, actual Osorno entre el
Imperio español y la Nación mapuche soberana. Soberanía que como hemos visto perdió con
la expansión territorial del Estado chileno.

42
Pensamos que existe una diferencia sustancial en el proceso de mímesis de la realidad

concreta, al de la realidad representada. Pues como hemos visto con el trabajo de historiadores
de origen mapuche y de antropólogos citados en este trabajo, la verdadera realidad de los
mapuche, para los ojos del occidente eurocéntrico cuyo paradigma es el que gobierna la mirada
de los chilenos, recién logró comprender las lógicas de los mapuche, durante la segunda mitad
del siglo XX, a pesar que lingüistas y religiosos venían desde el siglo XVIII, investigando la
lengua y la costumbre de los mapuche, no es hasta la década del 90, del siglo XX, que nace una
historiografía con una episteme mapuche, aún, cuando sus métodos epistemológicos utilicen las
herramientas metodológicas de la ciencia histórica de origen griego y europeo, antes de la
intelectualidad mapuche, la mirada de los chilenos que se enseñaba en la historiografía oficial,
era desde una perspectiva racista y eurocéntrica.
Teniendo claro entonces que nuestro interés estar siempre consientes que existe una
diferencia entre la realidad concreta y la realidad representada por la historiografía, queremos
presentar una versión sin adjetivaciones despectivas del otro, en este caso la nación mapuche.
Respecto de qué es lo que Auerbach entiende por realidad concreta, él también está consiente
que la historia como disciplina histórica es muy importante en la construcción de una percepción
de la realidad.
"Por otra parte, si bien en Mímesis, Auerbach rechaza dar una definición de realidad (506), no
es difícil indagar en lo que por ella entiende, pues debemos recurrir a Giambattista Vico (no
extraña otra referencia obligada para Said) para señalar que para el filólogo alemán la realidad es
la naturaleza humana modulada desde la historia (de manera cíclica diría el napolitano), realidad
que ha sido y seguirá́ siendo producida por la acción de los humanos a lo largo de su porfiado
devenir, y es por ello que podemos conocerla". (Rodríguez 2014: 295)
Es fácil caer en la contradicción al razonar que si para Auerbach, la realidad concreta es

la representada en la historia, debemos hacer la aclaración que historia, tal como lo hemos
analizado en el marco teórico, es una construcción que se encuentra depositada en el discurso
historiográfico, pues la historia que no está escrita, al menos para la lógica memorística

43
eurocéntrica, (no para los mapuche), no existe. En ese sentido el método tropológico
narratológico nos sirvió para comprender las estrategias de construcción discursiva de una cierta
historiografía, que presentó el pasado que a continuación vamos a narrar, con ciertas estrategias
de autoría, que al pasar por el análisis de la mímesis con que fueron representados los mapuche,
no demostraron objetividad historiográfica, por lo que creímos era necesario no solo analizar la
historiografía y su representación del otro, sino también reescribir, desde un punto de vista
postcolonial, ese pasado que nos interesa conocer.
En ese sentido, la comprensión del intento de mímesis es muy importante para identificar
lo que es históricamente verdadero, de lo que es históricamente representado en el contexto de
un discurso de época, el cual inevitablemente está bajo los dominios del poder de una ideología.
El tiempo histórico por estratos
Para poder tener una lectura verdaderamente revolucionaria del tiempo histórico, que
nos permita discutir epistémicamente la historicidad hispana-occidental y comprender la
historicidad de la nación mapuche, que siendo nuestra no se enseña en los colegios, tenemos que
retrotraernos hasta los cimientos más profundos del cristianismo, y explicar que en su proyecto
el cristianismo con San Agustín, propuso una filosofía de la historia que contenía una gráfica
lineal como forma de percibir y representar el tiempo histórico, así comprendiendo la forma
lineal, podemos comprender la propuesta desde la historia conceptual alemana o la
Begriffsgeschichte12, en la que encontramos una novedosa representación del tiempo histórico por
estratos en la obra del teórico e historiador alemán Reinhart Koselleck. El aporte teórico en

12
Entiéndase por Geschichtliche Grundbegriffe al Diccionario Histórico de la lengua social y política en Alemania,
publicado en 8 tomos por los autores Koselleck, Brunner y Conze, en el que analizan 122 conceptos históricos y
sus diferentes estratos de significado durante la historia. Además, esta idea de las 4 razones del aceleramiento del
tiempo histórico en la modernidad según Koselleck, habría que sumar la hipótesis de Chartier, que explica que en
la modernidad también se expande socialmente el uso institucional del archivo histórico y la profesión del
historiador, por lo que el tiempo histórico también adquiere una mayor densidad lingüística dentro de su aceleración.
“(…) entre los siglos XVI y XVIII, la circulación multiplicada de lo escrito impreso transformó las formas de
sociabilidad, autorizó pensamientos nuevos, modificó las relaciones de poder”. (Chartier 1992: 50)

44
términos lingüísticos y hermenéuticos de la Begriffsgeschichte (historia conceptual), Koselleck

lo toma del filósofo alemán Gadamer, quien dice que es el lenguaje el que constituye el nexo de
mediación entre el pasado y el presente, entre el texto y el lector, y en último caso a nuestro
entender entre pasado histórico e historiador, en el sentido en que si el pasado no está escrito
no podemos saber nada de él, y a pesar que permanece en la memoria de los hombres, se
encuentra en el lugar del olvido de la memoria, en términos de Ricoeur, por no estar escrito. En
ese sentido la Begriffsgeschichte alemana ha influenciado en la creación de manuales y
diccionarios de conceptos políticos y sociales en Francia y España a partir de los años 80, del
siglo XX.
Pensamos que esta forma de representación por estratos es útil, para evidenciar como
las diversas formas de representación del tiempo histórico se han ido sedimentando en el
territorio que nos compete, que es el Futuwillimapu.
Koselleck en su Geschichtliche Grundbegriffe, propone que la modernidad, identificada por

él en su nacimiento entre 1750 y 1850, sería un periodo de aceleración del tiempo histórico, en
el cual el concepto antiguo de tiempo fue desarticulado de sus referencias semánticas
aristotélicas, (lineal) por lo que este nuevo periodo proyecta nuevos horizontes de expectativas.
Periodo de tiempo coyuntural de la historia humana llamado por Koselleck como Sattelzeit, en el
cual el tiempo histórico se acelera, principalmente por 4 características; Democratización, caída
del orden estamental de la sociedad occidental/europea. Ideologización, o apropiación de los
conceptos históricos y su disputa por las diversas ideologías. Temporalización, pues los
conceptos temporales adquieren una característica de movilidad y politización, los conceptos
adquieren posiciones ideológicas en el quehacer político. (Blanco 2012: 161-205)
En Koselleck hemos tomado el modelo de tiempo por estratos, de Chartier y Agamben

hemos tomado la idea de que toda representación histórica, produce una cierta construcción de
sentido: “ni las ideas ni las inteligencias son descarnadas y, contra los pensamientos de lo
universal, que las categorías dadas como invariables, ya sean filosóficas o fenomenológicas,

45
deben construirse en la discontinuidad de las trayectorias históricas”. (Chartier 2007: 53) y que
este sentido de percepción del tiempo histórico es cultural y profundamente subconsciente; “Por
eso la historia no puede ser el progreso continuo de la humanidad hablante a lo largo del tiempo
lineal, sino que es esencialmente intervalo, discontinuidad, epokhé”. (Agamben 2007: 74)
Según esta última idea, occidente, desde una visión eurocéntrica habría ilusoriamente
construido un sentido de la historia siempre en progreso y sin detenerse en la cotidianeidad a
observar y reflexionar sobre el pasado y sus problemáticas, dejando esta labor en manos de los
historiadores, lo que podríamos llamar la privatización y reducción de la memoria13. El ejercicio
historiográfico se da en la modernidad dentro de las aulas y los circuitos académicos, mientras la
cultura popular y de masas vive en un aquí y ahora sin memoria, cada vez más sumido en la
inmediatez de los medios de comunicación14.
Expliquemos primero estas ideas de Chartier y Agamben para luego explicar el modelo
por estratos de Kosselleck, aplicado en nuestro caso para el Futawillimapu. El uso de la línea
de tiempo como recurso de representación histórica, tiene sus vicios como antes hemos
argumentado, desde un punto de vista estético-pedagógico, en el hecho de representar el tiempo
histórico, da la impresión que el pasado siempre va quedando más atrás, al contrario de nuestra
concepción propuesta del tiempo histórico por estratos en el que el pasado está siempre presente,
pero además el uso de la línea de tiempo, tiene una dimensión epistemológica, al representar la
historia con la línea de tiempo, estamos a su vez validando el origen occidental judeo-cristiano,
teleológico y como teodicea de la historia, del cual nos queremos apartar debido a nuestra

13
Sobre el discurso poético mapuche y su vinculación con los “temas de resistencia cultural”, ver el artículo de
Mabel García Barrera.
http://www.scielo.cl/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S0718-22952006000100007 recuperado el 26 de mayo del
2016.
14
Sobre la superficialidad de lo cotidiano y la infrahistoria consultar el artículo; MEDINA, CELSO. (2009).
INTRAHISTORIA, COTIDIANIDAD Y LOCALIDAD. Atenea (Concepción), (500), 123-139.
http://www.scielo.cl/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S0718-
04622009000200009&lng=es&tlng=es.10.4067/S0718-04622009000200009

46
concepción postcolonial de la historia y que es de lo que nos debemos hacer responsables, según
lo que nos indica Chartier, queremos poner el énfasis en la discontinuidad, más que en la
continuidad de la tradición occidental agustiniana de la línea de tiempo, pues su uso implica una
forma de lectura de la historia en particular; “(…) la operación de construcción de sentido
efectuada en la lectura (o la escucha) como un proceso históricamente determinado cuyos modos
y modelos varían según el tiempo, los lugares y las comunidades”. (Chartier 1992: 51)
En ese sentido, la representación de la historia por estratos no contiene ni representa el

elemento teológico de la línea de tiempo.
Debemos explicar, que una epistemología histórica o una histórica utilizando un término
de Kosselleck, que pretenda separarse de la retórica divina impuesta por la civilización colonial
e impuesta a las culturas americanas, debe en primer lugar ser laica. Es decir, tener una
concepción histórica distinta de lo que propone el cristianismo, pues su construcción
gnoseológica debe ser hecha desde la ciencia, como institución separada de la Iglesia, en el
sentido que no podemos entender la historia como el camino del hombre para llegar a Dios, ni
mucho menos.
La ciencia histórica debe ser antropológicamente científica, en el sentido ético del

término, por lo que no debe legitimar simbólicamente los principios teológicos-teleológicos
coloniales que quiere deconstruir.
Por lo que una filosofía de la historia, que supere el paradigma agustiniano es necesaria
para los estudios coloniales americanos, y en ese sentido Koselleck propone un modelo de
representación temporal diferente a la línea de tiempo, tomando la metáfora de la arqueología y
la geología, Koselleck propone una representación del tiempo histórico por estratos, el cual está
regido por dos variables: espacio de experiencia, (que en nuestro caso sería el Futawillimapu) y
horizonte de expectativas, (Desde la destrucción de las 7 ciudades 1598-1064, hasta la invasión

47
del territorio mapuche por los estados nacionales chileno y argentino a mediados del siglo XIX,
hasta la tercera década del siglo XX).
Espacio de Experiencia y horizonte de expectativas
Respecto de estas variables de Koselleck, Cheirif, sostiene;
"En cuanto a las categorías de espacio de experiencias y horizonte de expectativa, se trata de

categorías que no forman parte de la historia y que, sin embargo son la condición de
posibilidad de toda historia posible. Ahora bien, espacio de experiencia y el horizonte de
expectativas, a diferencia de las categorías sintéticas kantianas de espacio y tiempo, no son
categorías ontológicas. Son categorías que derivan de la experiencia misma y que delimitan un
horizonte de expectativas en torno a las estructuras formales de la ciencia de la historia:
"Pues es evidente que las experiencias solo se pueden reunir porque -como experiencias- son
repetibles. Así pues, debe haber también estructuras de la historia, formales y a largo
plazo, que me permitan reunir repetidamente las experiencias". (Koselleck, Vergangene
Zukunft, 356) Las categorías de espacio de experiencia y horizonte de expectativas,
permiten sobre la base de la experiencia misma, pronosticar los cambios y la estabilidad en el
largo plazo: "La Historie, solo puede reconocer lo que cambia continuamente y lo nuevo si está
enterada de la procedencia en la que se ocultan las estructuras duraderas". (Koselleck, Vergangene
Zukunft, 339) (Cheirif 2014: 96)15
Este último punto, el horizonte de espera, es el más abstracto de explicar, pues no se

reduce solo a la territorialidad del objeto de estudio, sino más bien se explica, a una dimensión
puramente histórica, de carácter lingüística, la cual es la constelación de contradicciones de
sentido en la que fluctúan las relaciones interculturales, por lo que son altamente complejas, y
han sido muy mal entendidas por el positivismo-liberal. Podríamos decir, que es muy difícil
escapar al horizonte de sentido en la histórica de los estratos, por lo que es necesario identificar
las diferencias semánticas en la comprensión y construcción histórica.
Pretendemos demostrar la hipótesis que manejamos en este sentido, y es que

sospechamos que la construcción del sentido histórico con que se ha escrito la historiografía
liberal respecto al periodo de la destrucción de las siete ciudades, se ha hecho desde la
constelación de sentido epistemológica hispana, occidental, cristiana y liberal. Lo interesante y

15
Véase también Reinhart Koselleck, Los Estratos del Tiempo: Estudios sobre la historia, pp. 38-41.

48
útil de esta forma de representación histórica por estratos, es que didácticamente nos permite
levantar las distintas capas de sentido que se han construido a lo largo de la historia de nuestro
territorio, sobre la base de los tiempos prehispánicos, siendo este periodo la base fundamental
de cualquier representación de nuestra histórica, entregándole la importancia conceptual y
epistémica que queremos, al tenerla siempre presente, porque consideramos que al habitar en un
territorio donde las toponimias, los apellidos y la cultura en general de una parte importante de
la población, hacen referencia a elementos de naturaleza mapuche-huilliche, el pasado
prehispánico no se encuentra completamente ausente, por más que parcialicemos los periodos
de estudio y afinemos el lente.
De todas maneras, nos pueden criticar, que de igual forma hablamos de periodos,
acontecimientos, de hechos etc. Y en ese sentido podemos decir que escapar del horizonte de
sentido es tan difícil como escapar la luz al horizonte de sucesos al acercarse a un agujero negro
haciendo una comparación astronómica, pero consideramos que de todas maneras, la
presentación de esta otra forma de comprender lo histórico, dándole otra vuelta a la histórica de
San Agustín, la histórica por estratos es útil, y nos permite hacer de mejor forma una historia
cultural, que evidencie mejor el proceso histórico de la Guerra de Arauco, específicamente de la
destrucción de las siete ciudades, el cual es nuestro objeto de estudio.
François Dosse entiende la histórica por estratos de Koselleck con aportes teóricos de
Walter Benjamin respecto del tiempo histórico de la siguiente forma;
“La concepción del tiempo de Benjamin, ya no reduce pues la relación entre pasado y presente
a una simple relación de sucesividad. El pasado es contemporáneo al presente, ya que el pasado
se constituye al mismo tiempo que el presente. Pasado y presente se sobreponen y no se
yuxtaponen. Son simultáneos y no continuos”. (Dosse 2012: 62)
Y continúa;
“A partir del momento en que el historiador se distancia de la concepción lineal del tiempo, de
las formas teleológicas, un proceso hermenéutico puede prevalecer e implica considerar de un
modo totalmente distinto el uso del anacronismo. Así, Paul Ricoeur integra la dimensión del
actuar gracias a la noción “de estar afectado por el pasado” y se apoya, para definir una conciencia
hermenéutica de la consciencia histórica, en dos nociones de Reinhart Koselleck. La primera

49
noción, “espacio de experiencia”, no se reduce a la persistencia del pasado en el presente, ya que

el termino espacio evoca posibilidades de recorrido según múltiples itinerarios y sobre todo de
reunión y de estratificación, en una estructura en capas que hace salir de la simple cronología al
pasado así acumulado. La segunda noción meta-histórica de Koselleck, es el “horizonte de
espera” en tanto que futuro vuelto presente, girando hacia un no-todavía. Estos dos polos se
condicionan y son susceptibles de ayudar a fundar la posibilidad de la historia”. (Dosse 2012: 66)
Ahora bien, Koselleck sostiene que, con la aparición de la idea de progreso, en la época
de la Ilustración, específicamente con el inherente sentido de perfeccionamiento técnico que
conlleva el concepto progreso, idea que terminó de redondearse con la Revolución Francesa,
que reemplazó la temporalidad profectus de la Edad Media, y dotó al mundo contemporáneo, de
su característica anacrónica, con una explicación del pasado-presente:
“El concepto de progreso constituyó una aportación histórica excepcional. Puesto que contiene
la idea de que, a partir de la industrialización y la tecnificación, las condiciones de nuestra
experiencia anterior nunca son suficiente para anticipar las sorpresas y novedades del futuro.
Desde el siglo XVIII el progreso compele a una planificación cuya definición de objetivos debe,
sin embargo, redefinirse continuamente debido a la constante aparición de nuevos factores. El
concepto de progreso incluye exactamente esa experiencia de nuestra propia modernidad.
Constantemente surgen novedades imprevisibles que no pueden, o solo con dificultad,
compararse con el pasado. Tener en cuenta esa imprevisibilidad se ha convertido en un elemento
del concepto de progreso, que adquiere así, una línea semántica estabilizadora y conservadora en
el seno de la modernidad. La confianza en el progreso, que siempre avanza, se ha vuelto por así
decirlo, anticuada, aunque sin haber perdido por eso completamente su justificación.
De hecho, inicialmente se caracterizaba por tematizar la excepcionalidad del cambio. La
transformación del mundo estamental, fundamentalmente agrario y con hambrunas periódicas,
en una sociedad industrial moderna, conformada por la técnica, era algo único comparado con
la historia previa. Se abrieron nuevos espacios con cada vez mayor rapidez, no solo los relativos
a las expansiones por el globo, sino sobre todo en relación con la movilidad entre los distintos
lugares y con la mejora de la situación social de las masas, con un aumento del consumo y del
bienestar casi general. En definitiva, la esperanza media de vida casi se triplicó respecto a la
existente en la Edad Media”. (Koselleck 2012: 110-111)
De este modo Koselleck nos explica que, con la resemantización del concepto de
progreso en la modernidad, el periodo entre 1750 y 1850, sería considerado para él como un
estrato en el sentido del Sattelzeit, es decir, un periodo bisagra en la historia europea, y por su

50
consiguiente aceleración teórica, un periodo bisagra también en la concepción teórica del tiempo
histórico en general.
El pensamiento teórico respecto a la historia de Walter Benjamin lo podríamos

caracterizar de tipo hermenéutico, en el sentido en que Benjamín, según la filósofa argentina
Gabriela Balcarce; “En cuanto a la discusión con la historiografía de corte positivista e
historicista, Benjamin critica en ambos casos, que el objetivo del historiador sea pensado en
términos de un intento de relatar lo que los hechos fueron realmente.” (Balcarce 2014: 10)
“La imagen verdadera del pasado pasa fugazmente. Solo el pasado puede ser retenido como
imagen que fulgura, sin volver a ser vista jamás, en el instante de su cognosibilidad […] Pues es
una imagen irrecuperable del pasado, que amenaza con desaparecer con cada presente que no se
reconozca evocado en ella” (Benjamin 2009e, 141)
Respecto de la historiografía puramente marxista, Benjamin tenía serias discrepancias

teóricas por considerarla mecanicista. Por ejemplo, respecto de conceptos históricos como la
posibilidad de pensar una concepción teleológica de la historia, y también una muy interesante
opinión sobre la posibilidad de progreso en la historia;
“Evocado en ella: el presente nos lleva al pasado. Revisar lo ilegible entre lo legible, la cripta de
la historia. Así, la inteligibilidad de la historia para Benjamin “no remite tanto a la naturaleza de
los procesos históricos como a la forma de evidenciarlos, a la historiosofía como historiografía”
(Mosés 1997, 81). El presente no es algo evidente. Tampoco lo es el pasado. Y su opacidad o,
para ser más precisos, sus posibles lecturas no siempre se encuentran en el terreno de lo que
comprendemos como las “condiciones de posibilidad”, sino antes bien, como discontinuidad de
la trama, de la trama del presente y del pasado que el presente ha determinado. Discontinuidad,
también, del tiempo como continuum, como homogeneidad pura y vacua. Para Benjamin, la
concepción teleológico-progresista de la historia no hace más que perpetuar un recorrido
histórico postulándolo como inevitable y escondiendo en su misma concepción la posibilidad de
narrar otra historia o de detener esa misma historia. Porque “la concepción positivista de la
historia como sucesión de eventos, como progreso inalterable es [en cuanto repetición de la
historia] repetición del sufrimiento humano” (Dobles Oropeza 2003, 50). Hay una evocación
que impide al presente cerrarse sobre sí y confinar al pasado a lo que ya ha sido, porque siempre
hay una promesa “que habría podido perderse para siempre y aún puede perderse si no se la
descubre, inscripta en las líneas de lo actual” (Gagnebin 1999, 16)” (Balcarce 2014: 10)

51
De esta forma, Benjamin era un crítico de los conceptos de historia como teleología e
historia como progreso, y postulaba una versión más cercana a lo mesiánico del pasado histórico,
en el sentido que;
“La diferencia del presente de la cual puede brotar el futuro es la fisura que el pasado pendiente
inscribe en el presente. Que el pasado permanece pendiente, esto es lo decisivo en la concepción
benjaminiana. El pasado sensu stricto es el pasado trunco, aquél que no puede –no pudo–
realizarse en su presente. Pero precisamente la trunquedad del pasado es el índice de su tensión
hacia la redención. Y ésta estriba en una débil fuerza mesiánica (Oyarzún Robles 1998, iii).
(Balcarce 2014: 11)
En ese sentido entendemos, que las nociones de teleología y progreso son conceptos
incluidos en los discursos historiográficos con raíces religiosas como el positivismo, más
elementos de la ilustración, como la idea de progreso, a la que Benjamin se oponía tenazmente;
“El concepto de progreso ha de ser fundando en la idea de la catástrofe. El [que] las cosas “sigan
así”, [eso] es la catástrofe. Esta no es lo que en cada momento está por delante, sino lo que en
cada momento está dado”. (Benjamin 2005: 463)
Porque el progreso no es más que el aseguramiento de aquello que es, la reproducción

de la opresión que Benjamin insiste en denunciar. A fin de cuentas, si la historia no es más que
la continuidad de aquello que está siendo, ¿Cómo esperar la trasformación de lo que tiene por
función la reproducción de sí? “La oscura y presuntuosa certeza de estar ya condenados por
anticipado […]” (Agamben 1995, 24). Solo en la ruptura, en la interrupción de esta fuerza
inercial, Benjamin encuentra la chance política más radical y, para ello, un pensamiento de lo
mesiánico, que quizás permita abrir a esta figura de una temporalidad que, lejos de representar
el ejercicio de continuidad, piense la ruptura necesaria para la transformación. Una constelación
del despertar, un despertar de “un todavía no sabido saber de lo sido. (Benjamin 2005: 488)”.
(Balcarce 2014: 10)
Esta concepción de la historia como “un todavía no sabido saber de lo sido”, es lo que nos
sirve para saber mirar en la historia de la guerra entre mapuche y chilenos, la verdad que no está
escrita en forma explícita en la historiografía nacional del siglo XIX, y que es lo que, en definitiva,

52
busca la historiografía de fines del siglo XX e inicios del siglo XIX, respecto de la identidad de
los pueblos ancestrales.
De la Destrucción de las siete ciudades al sur del río Biobío, a la mal llamada
Pacificación de la Araucanía, un estrato de tiempo histórico en sentido ontológico
epistémico
Para el periodo de tiempo que va desde la llegada de los españoles hasta la destrucción
de las siete ciudades, se abarca una cantidad de tiempo de 78 años, tomando de referencia la
llegada de Hernando de Magallanes al sur de Chile en el año 1520, hasta el año 1598 cuando
comenzó la Gran Rebelión. También podríamos tomar la llegada de Diego de Almagro en el
año 1536 y hablar de 62 años, cualquier fecha de referencia de estas, nos lleva a entender que la
exactitud de los años no es lo importante, sino el énfasis que nos interesa es el carácter ontológico
del proyecto civilizatorio español en el territorio mapuche-huilliche al sur del Biobío. Da lo
mismo cual sea el año que se tome como referencia ya sea el año 1520, por la llegada del español
por mar, o el año 1536, con la llegada del español por tierra. El estrato de tiempo de la
colonialidad se inaugura en cualquiera de esas dos fechas, o las dos sumadas, pero en sí, ambas
representan la llegada de una temporalidad externa al territorio que nunca se detuvo, pues una
característica de la colonialidad occidental, es que nunca se detiene, se mantiene avanzando
siempre, en oleadas diacrónicas como dicen los estudios postcoloniales.
Con la destrucción de las 7 ciudades se inicia un periodo intenso de tiempo, en el que el

pueblo mapuche-huilliche, por primera y última vez organizado en un solo ejército unificado
bajo una bandera, en forma radical pretendía expulsar al imperio invasor de su territorio ancestral
y lo logró. Por unos años detuvo la ola del control político del territorio, pero a su vez, la
colonialidad del ser, en otros niveles como la evangelización, seguía operando a través del
sincretismo y mestizaje con lo que surgió la nueva sociedad, mal llamada fronteriza, con sus
parlamentos y misiones. Sociedad mejor llamada sociedad de relaciones interculturales coloniales que
duraría hasta las primeras décadas del siglo XX.

53
Ese paréntesis, nunca antes ni después visto por su unicidad militar, a diferencia de lo
que ocurre con las campañas de Lautaro y Michimalonco, y los posteriores levantamientos
mapuche, es importante de tener en cuenta al proponer desde la Gran Rebelión de 1598 hasta
los años 30 del siglo XX, como un estrato de tiempo, de los otros estratos anterior y posterior,
en el sentido que fue una temporalidad tuvo una grado relativo de libertad.
Alejandro Lora Risco, en su libro Estructura Fenomenológica de la Historia de América, explora

en el capítulo quinto; Mitologema de la invención de América, que el concepto de América fue creado
mitológicamente primero, en el espíritu de la conquista, antes que ser cartografiada
racionalmente o estudiada por cualquier ciencia occidental.
“Y es por eso que el mito se encargará de transformar el nuevo mundo en una potencia de la
imaginación que responde, por ejemplo, a la palabra mágica América. América no es todavía
nada, puesto que aún no ha sido ni histórica ni científicamente controlada, cuando ya es un poder,
una fuerza mítica en la conciencia espiritual del descubridor, del conquistador, del colonizador,
del cronista, del poeta y hasta del jurista. Y es precisamente en este sentido que debemos
entender el concepto de invención de América. Antes de ser América real en el conocimiento
científico que dé cuenta de ella, lo es ya en la imaginación que se ha apoderado de su imagen para
dar consistencia a un nuevo mundo que, de otro modo, se disiparía como una nube histórica
engañosa. América no puede surgir sino del deseo que se tiene míticamente de ella. Se quiere
que sea un mundo y para que lo sea se lo envuelve en un manto mitológico. Forma mitológica
que no ha de esperarse a que se concrete sobre la base de un paulatino y secreto examen científico
de la realidad. Forma que tiene que estar lista ya desde el primer momento, forma que tiene que
ser aquella que corresponde a la idea del mejor de los mundos posibles, tal como este nuevo
mundo podría ser percibido por la imaginación en el marco de un porvenir mitológico. En
consecuencia, América ha sido inventada y ha recibido así la impronta, la forma racional del
irracional y perfecto movimiento utópico”. (Lora Risco 1992: 107-108)
En este párrafo, entendemos que según este autor el proyecto de América, se gestó
primero en forma mitológica, pero lo que nos interesa para caracterizar el estrato inaugurado
con la destrucción de las 7 ciudades por contraste con el periodo anterior, es que en los primeros
años de la conquista, los 62 a 70 años antes mencionados, se habla de América como un proyecto
de civilización y de conquista, por lo que en forma dialéctica, durante la Gran Rebelión, el espíritu
del ejército de Pelantaro, es el de levantarse contra ese proyecto epistémico-ontológico

54
occidental, representado en el proyecto hispano y representado en el cuerpo en sus ciudades y

templos.
No podemos comprender el proyecto de Pelantaro, solo como finalidad de destruir solo

por destruir las 7 ciudades españolas al sur del rio Biobío, sino más bien como un proyecto de
recuperación epistémica y ontológica del territorio, y en ese sentido, podemos argumentar que
la diferencia de interés en el proyecto de cada uno de los ejércitos rivales en la destrucción de las
siete ciudades, es una diferencia dialéctica ontológica, casi como lo es el enfrentamiento de lo
urbano contra lo rural y viceversa, lo letrado y simbólico y viceversa16.
Existe una diferente ontología de lo que se entienden diversos ámbitos del pensamiento,
como es el territorio, la cultura, la religión, etc., entre los dos facciones y culturas que se enfrentan
durante la destrucción de las 7 ciudades, como un periodo en que estos elementos resaltan aún
más en el espíritu de los combatientes, por lo que es necesario una comprensión hermenéutica
del concepto cultura, que históricamente explique, no solo la guerra por territorio, si no, la guerra
de interpretaciones, que se daba en el intestino de ese conflicto de epistemes.
Es decir, si durante todo el periodo que abarcó la Guerra de Arauco, se enfrentaron dos
diferentes cosmovisiones, epistemes y ontologías, fue durante el periodo de 1598-1604 que este
enfrentamiento, tanto en las armas como en el espíritu, fue más radical y caracterizó la posterior
vida independiente de la Nación mapuche hasta la usurpación total de sus tierras en la década
del 30 del siglo XX. Esa radicalidad en el sentido de la guerra durante este periodo, le otorga
un horizonte observable, para hablar de un estrato en nuestra temporalidad de tipo arqueológica.

16
El libro La Ciudad Letrada de Ángel Rama (1998) se nos permite evidenciar, como las distintas formas de
colonialidad están operando en Latinoamérica desde la Conquista española, en diversos niveles de colonialidad,
especialmente según explica Rama, en el establecimiento de la ciudad, como espacio civilizatorio desde el punto de
vista discursivo y material, sobre las sociedades aborígenes latinoamericanas precolombinas. En ese sentido, se
interpreta que la destrucción de una ciudad, en la guerra entre mapuche y españoles, no representa solo la lucha por
el territorio, sino también, la lucha por las formas de vida que la ciudad representa y contra las que atenta,
representando la ciudad; el orden social, la civilización letrada-escrituraria, la modernización, la politización y la
revolución. Todos elementos coloniales montados estructuralmente sobre los territorios donde las ciudades se
fundan, en el caso de Chile, principalmente en el siglo XVI, y que inmediatamente comienzan a operar en sus
diversos niveles de colonialidad, sobre los sujetos indígenas.

55
El periodo en sí fue tan particular en su historicidad que quedó marcado en la historia

como un estrato. Es un periodo que tiene una significación diferente de todos los periodos
anteriores y posteriores. Representa la voluntad mapuche-huilliche por liberarse del español
desde una postura radical en extremo violenta del proceso de dominación castellana cristiana.
El concepto "rebelión" lo vamos a tomar de la antropóloga argentina Verónica Greca,

en su artículo; "Un proceso de rebelión indígena: los mocovíes de San Javier en 1904", en el que
dice; "El concepto de "rebelión", tal como lo entendemos, remite a un proceso complejo en el
que se ponen en juego aspectos políticos, sociales y religiosos, que vinculan el conflicto a una
protesta contra las imposiciones del Estado nacional en construcción". (Greca 2009: 334)
En este sentido la misma autora, dice que el concepto "malón" de origen mapuche, no
alcanza para definir la rebelión mocoví que ella analiza en su artículo, pues en su planteamiento,
el concepto malón, conlleva una forma peyorativa de mirar los alzamientos mapuche durante la
época colonial, caracterizando a este alzamiento como un ataque repentino e irracional,
perpetrado por un agrupo de "salvajes", con la finalidad del saqueo.
En ese sentido compartimos la concepción de rebelión como un alzamiento en términos

complejos como es lo político, lo social y lo religioso, pero no compartimos que el uso de la
palabra mapuche "malón" tenga que ser desechada, por tener connotaciones despectivas dentro
del sistema de significación chileno, como lo propone ella.
Respecto del concepto Malón, el antropólogo Roberto Morales de la Universidad Austral

de Chile señala;
"Más allá de las consideraciones acerca de las acciones de violencia que este involucraba, al
parecer su práctica permitía alcanzar resultados eficientes en lo práctico y eficaces en lo
simbólico, al restaurar una determinada jerarquización social, económica y política y al
fundamentarse en procedimientos normados en torno a los cuales existía comprensión y
consenso grupal, constituyéndose en una lógica de sentido amplio. En las actuales condiciones
de vida del pueblo mapuche, con evidentes restricciones de sus espacios territoriales, así como
con una fuerte dependencia y subordinación de las normativas y del poder político del Estado

56
chileno, y un extenso y sostenido proceso de empobrecimiento económico y social; no existirían

los soportes socioeconómicos ni técnicos para la realización del Malón".
(Morales 2003: 3)
Pensamos que el término "malón" es insuficiente, pues la Gran Rebelión mapuche de

1598-1604, fue un conjunto de movimientos tácticos y estratégicos, de parte de un ejército
nacional planificado, por lo que el concepto mapuche para definir esta Gran Rebelión, podría
ser el de "Butamalón", utilizado para nombrar la novela "Butamalón" de Eduardo Labarca; "De
acuerdo con Hobsbawm (1974), este tipo de agitaciones sociales pueden clasificarse como
revolucionarias, dado que insisten en la necesidad de transformación o sustitución de la realidad
social, oponiéndose, en este sentido, a los movimientos reformistas". (Greca 2009: 334), pero lo
anterior, de nombrar Butamalón a la Gran Rebelión, contiene un problema lingüístico, pues
Labarca afirma que él mismo inventó esa palabra, y no es parte del idioma mapudungun, o por
lo menos es una palabra que Labarca creó, a partir de dos palabras mapuche, que al juntarlas
cobran sentido en la traducción al español. Por esta razón, preferimos referirnos al estrato de
tiempo que va de 1598-1604, como Gran Rebelión, y no como Butamalón. (Barraza 2004:62)
Buta, Futa, o Futra significa en idioma mapuche Gran, Grande; por lo cual, “butamalón”
es consistente lingüísticamente. Pero la inaplicabilidad no se asocia a que pueda ser un
neologismo, sino al carácter de un malón y el de una rebelión. Puede entenderse
consistentemente que grupos mapuche hicieron y hacen uso del malón para acciones que, en un
contexto de relaciones de fuerza, se configuran como rebeliones a estas relaciones de fuerza, que
se expresa en varios planos, tanto sincrónico como diacrónico, mientras que el malón, está más
que nada asociado a una situación en particular, por lo que existían malones entre los mapuche
mismos y contra los españoles, pero era focalizado, no extendido a lo largo de los años.

57
Guerra ontológica epistémica
Podemos interpretar en el sentido ontológico del ser, que la radicalidad de las intenciones
del ejército de Pelantaro, es diferente, al sentido que tuvo el pueblo mapuche-huilliche, en este
caso, para el periodo posterior de la colonia y la sociedad de frontera, posterior al periodo de
sitio y destrucción de las siete ciudades.
En ese sentido, reclamamos el periodo de la destrucción de las 7 ciudades, más que como
una coyuntura histórica que separe el periodo de Conquista de Colonia, como un proceso en sí,
proceso corto de tiempo, pero que, en su sentido histórico, nos permite desde la perspectiva del
tiempo contemporáneo, utilizando una diacronía, entenderlo como un estrato de temporalidad
hermenéutico, cuyo carácter radical en el sentido de la guerra ontológica librada, por parte de la
nación mapuche en su ansia de independencia colonial, independientemente de que los
mecanismos de colonialidad sigan operando en el territorio y el proceso de
mestizaje/sincretismo sigan su curso durante el estrato de tiempo de destrucción de las ciudades,
funcionando en otra dimensión temporal, recordando las palabras de Koselleck de las
temporalidades múltiples, por una vez y durante un corto periodo de tiempo, es posible ver al
pueblo mapuche operando como cuerpo homogéneo, con un alto grado de representatividad
entre las gentes de su propio pueblo.17
Hablar de historia de los acontecimientos, como el asedio y la destrucción de las ciudades

desde 1598 a 1604, no es lo mismo y no funciona en el mismo nivel temporal que hablar de la
historia de la aculturación del pueblo mapuche-huilliche, el cual a pesar de crear un estrato de
temporalidad histórica del que desconocemos sus especificidades debido a la falta de fuentes

17
Respecto de esto ver un ejemplo de posibilidad de una historia de la pérdida del mapuzungun en el territorio, con
en el artículo: Propuesta de grafemario para la lengua mapuche: desde los fonemas a las representaciones político-
identitarias. (Forno, Alvarez-Santullano, Alpha 2015: 113-130) Este texto es una recopilación de los diversos
grafemarios con que se ha intentado escribir la lengua mapuche en el sur de Chile.

58
mapuches por su agrafía, pues el proceso de sincretismo/mestizaje articulado por las diferentes
instituciones coloniales, funciona a otro nivel de tiempo histórico.
Podemos demostrar esto, en el sentido que entendemos desde una perspectiva

postcolonial, que la articulación de la colonialidad no se detuvo en el territorio con la expulsión
de los españoles al norte del Biobío y al sur de Osorno, sino que continuó sedimentándose según
el modelo de los estratos aluviales que pretendemos presentar en esta investigación, producto
del propio peso estrato-cultural de la civilización occidental, a través del imperio español, el cual
nunca desestimó la posibilidad de recuperar los territorios conquistados y que producto de las
reformas borbónicas, pudieron terminar de reconquistar con la Refundación de Osorno y el
Tratado de las Canoas en 1793-97, excepto la ciudad de Villarrica, que fue refundada durante el
posterior estrato temporal de la República.
En ese sentido, desde la historia conceptual, podemos imaginar otra forma de estudiar la
historia colonial desde una temporalidad diacrónica a los periodos históricos liberales, desde un
punto de vista cultural, por ejemplo, imaginamos la posibilidad de una historia de la pérdida de
la lengua mapudungun en el territorio del sur de Chile en sentido diacrónico, pues la lengua
permanece en el tiempo y así como el español hablado en el sur de Chile va sumando palabras
del mapudungun, el idioma mapudungun suma la grafía occidental aportada por los primeros
lingüistas occidentales, que sin darse cuenta, pues el análisis postcolonial es posterior, estaban
atrapando la lengua natural mapuche en los fonemas occidentales, desarrollándose con los años
varios grafemarios, pero ninguno que utilice caracteres lingüísticos no occidentales para una
lengua esencialmente ágrafa no occidental. Los acontecimientos históricos estudiados en las
fuentes y las diferentes formas de articulación de la colonialidad, operan en el territorio a
velocidades y densidades históricas diferentes. Mientras el estudio de los acontecimientos es
ejercicio hermenéutico sincrónico, es decir, se estudian en su contexto, el estudio de las
articulaciones de la colonialidad, como el lenguaje y la cultura, es diacrónico, y se estudian a nivel
de tiempo largo, en términos Braudelianos.

59
En este sentido, la destrucción de las 7 ciudades, cumple con las dos variables históricas
que exige Koselleck, para ser tomada como un estrato histórico. Primero tiene una
territorialidad, entendiendo por territorio;
“(...) el territorio es la apropiación de un espacio en vista de transformarlo o transfigurarlo en

algo propio ya sea en el sentido de la adquisición, como en el sentido de la identidad. De este
modo, el territorio es fundamentalmente un espacio de reconocimiento de sí, o de otro, el
entorno donde podemos identificar lo nuestro, o lo ajeno, y tal parece ser el sentido que se quiere
destacar cuando se dice que el territorio es una espacio apropiado”. (Vergara: 2010: 168).
Esta apropiación dice el profesor de la Universidad de Los Lagos, Nelson Vergara, se

demuestra en la re significación del territorio en el plano simbólico, representado en sus
producciones culturales, como la historia.
En ese sentido comprendemos el territorio y la territorialidad mapuche de la siguiente

forma;
"El ejercicio de la autoridad se reconoce y está relacionada, a determinadas ceremonias y formas

organizativas que aun se conservan, y que las instituciones del Estado todavía no han penetrado.
Estas organizaciones, obedecen a una organización territorial determinada y que tienen formas
de relaciones propias del pueblo mapuche y cuyo principio de relación es la cosmovisión. La
conformación de la territorialidad mapuche, pasa por reconocer, las unidades espaciales
conformadas socialmente y en donde el principio de relación, sea la cosmovisión mapuche".
(Sánchez 2002: 368)
Por otro lado, tiene horizonte de espera, es decir la radicalidad del proceso de la Gran
Rebelión, sitio y destrucción de ciudades, además del éxodo de españoles del suelo mapuche,
evidencia un sentido de carácter de independencia ontológica sobre el territorio, pues el proyecto
de destrucción de las 7 ciudades, va más allá de la destrucción material, es una destrucción
ontológica, para reestablecer sobre el territorio, una concepción del ser, radicalmente diferente,
un ser en tanto ser indígena desterrando un ser en tanto ser español.
Rastreamos ese horizonte de sentido, en este caso no en términos lingüísticos solamente,

sino de tipo ontológico, pues es el dasein, en términos heideggerianos, es un concepto

60
comprendido, radicalmente diferente entre las dos culturas, en el sentido del modo de existir
propios de cada cultura en el territorio, es decir, de alguna manera, distintas formas de estar y de
habitar el territorio, además de una concepción distinta de éste en cuanto a elementos como por
ejemplo la espiritualidad mapuche, respecto del territorio, como más adelante lo explicamos en
la reseña al trabajo del antropólogo José Manuel Zavala, Los Mapuches en el siglo XVIII. Dinámicas
Interétnicas y Estrategias de Resistencia. (2008)
Analógicos versus animistas
El proyecto de América, de las dos constelaciones de sentidos culturales respecto de la

relación hombre-sociedad-naturaleza, tanto en la relación ontológica con la naturaleza que los
españoles poseían, como la que los mapuche poseían, son diametralmente opuestas y
antagónicas. Es un reduccionismo a priori, pues la verdad es que las cosmovisiones ancestrales
son mucho más complejas en el sentido ontológico en su relación sujeto-sociedad-naturaleza e
incluso diferentes entre sí.
Por lo que vale aquí analizar su complejidad. Las culturas americanas no son
homologables entre sí, respecto de su relación sujeto-sociedad-naturaleza, y que es el sentido
sacro-ritual de su relación con la naturaleza, que el profesor de Historia y Dr. en Antropología,
Álvaro Bello comenta;
“La ritualización de la geografía es un hecho común a muchos pueblos indígenas y culturas en el

mundo, en muchos casos, se trata de veneración a piedras, rocas o cerros que poseen formas
peculiares asociadas, algunas veces, a ciertos eventos cósmicos. En otro sentido, puede decirse
que la ritualización del espacio corresponde también a la necesidad de los sujetos de ordenar el
cosmos en términos materiales, estableciendo puntos o nodos cargados de significados que, a su
vez, permiten la organización del espacio. (…)” (Bello 2011: 216)
Es discutida por antropólogos que han trabajado el tema del giro ontológico, respecto
de las cosmovisiones que diversos pueblos ancestrales poseen.

61
"Descola describe cuatro posibles modos de relación o, cómo el mismo las denomina, "Rutas
ontológicas" (Descola 2012) que resultan de la clasificación de distintos seres en términos de sus
atributos físicos -forma externa, cuerpos, substancia, procesos perceptivos y sensorio motrices-
y sus cualidades internas -subjetividad, intencionalidad, agencia-. El primero de ellos es el
animismo, en el que los seres humanos y no-humanos comparten una interioridad espiritual pero
poseen cuerpos radicalmente diferentes; el segundo es el naturalismo, en el que no-humanos y
humanos poseen atributos físico-químicos similares pero solamente estos últimos, tienen
espíritu y subjetividad; el tercero es el totemismo, en el que humanos y no-humanos están ligados
entre sí por virtud de sus similitudes internas y físicas; y finalmente está el analogismo, en el que
humanos y no-humanos aparecen como un ensamblaje de esencias fragmentadas". (Ruiz Serna
y Del Cairo 2016: 195)
La anterior cita, nos ilustra respecto de las diversas ontologías que puede haber en la
relación sujeto-sociedad-naturaleza y es un debate abierto hasta el momento en la antropología,
aunque coincidimos con Bello respecto de la ritualidad de la geografía en la nación mapuche.
Por lo que pensamos que el enfrentamiento entre españoles y mapuche por el territorio,
fue una guerra ontológica entre un imperio analógico en su relación con la naturaleza, en el que
la Controversia de Valladolid, es un ejemplo en que dentro de la episteme española-eurocéntrica,
no había unicidad respecto del tema de las ontologías, si los mapuche eran humanos o no, y si
pertenecían a la naturaleza o no, sabiendo todos que si cabían en el ámbito de la naturaleza eran
recurso económico. Mientras, que para la episteme mapuche era de carácter animista, en el
sentido en que los elementos de la naturaleza, y la naturaleza misma, incluido el ser humano
comparten una espiritualidad interior similar, pero tienen cuerpos diferentes.
Esto es algo que no se enseña en los colegios de Chile en el curriculum nacional, salvo
contados casos de experiencias de educación intercultural, el currículo nacional no incluye
filosofía, y menos epistemologías ancestrales, por lo que la relación sujeto-sociedad-naturaleza
de la cultura mapuche ancestral, es ignorada respecto de su ontología, estigmatizada y
discriminada como cultura, excluida del proyecto de país, de la paideia.

62
La naturaleza como propiedad privada
En el sentido estrictamente jurídico-material, es la existencia del principio de propiedad

privada en la cultura occidental-eurocéntrica y su imposición a través de la Conquista y Colonia
a las culturas americanas, un ejemplo de su colonialidad, de su acontecer histórico del occidente
cristiano mercantilista-capitalista, operando sobre las culturas, en sus modos de hacer, como una
forma de colonialidad del hacer y por ende una colonialidad del ser.
Para observar esa diferencia, es útil el debate antropológico del giro ontológico, (Descola
2012, en (Ruiz Serna y Del Cairo 2016: 195)) en el sentido que la ontología mapuche aun siendo
muy heterogénea, en su diferencia, no cabe en la forma de concebir la naturaleza desde el punto
de vista occidental, por lo menos para el siglo XVI, sus formas de hacer de la nación mapuche,
desde el punto de vista simbólico-económico era muy diferentes en el siglo XVI a las formas
traídas por los españoles, por ejemplo respecto del concepto de la propiedad privada.
En este sentido el peso cultural de una civilización, sospechamos se sienta de forma

aluvial, por utilizar una metáfora geológica útil, descansa su peso sobre el territorio y al igual que
las morrenas geológicas, las culturas han sido desplazadas por los los imperios europeos y los
Estados nacionales hacia los bordes del territorio, en reducciones. Respecto de esto el
historiador Jorge Pinto señala;
“(…) las cosas cambiaron a partir de 1850. Hace 150 años el indígena pasó a un segundo plano;
lo que interesó entonces fue su territorio. La vieja conquista dio paso a una invasión que se
tradujo en un desenfrenado proceso de usurpación de tierras. Como sabemos, hasta mediados
del siglo XIX, el gobierno chileno había manifestado muy escaso interés por la Araucanía. Con
la vista puesta en el norte y supeditadas las relaciones con los indígenas al papel de los misioneros
y parlamentos, en los años siguientes, el cambio fue radical. (…) Entre 1850 y 1860 se inició un
proceso de compras de tierras indígenas que trastocó enteramente el viejo espacio fronterizo que
había sobrevivido desde el siglo XVII. Muchas compras fueron fraudulentas y aunque todavía
no se podía hablar de una expansión propiamente tal, o de un control del territorio por parte del
Estado nacional, lo cierto es que el proceso ya estaba en camino con evidentes amenazas para el
pueblo mapuche. Paulatinamente la zona se iba llenado de propietarios, cuyos derechos se
invocarían más tarde en contra de los antiguos dueños de la tierra. (…)" (Pinto 2003: 152)

63
Así la memoria fue fragmentada y su capital histórico de tipo memorial, se ve privatizado

por el entramado semiótico de la civilización más pesada, tanto en su historiografía como en su
literatura. Sospechamos que cierta historiografía liberal-positivista, contiene ese elemento de
construir un sentido y una representación histórica particular sobre la otredad, que no
necesariamente es aquella, pues más bien no comprende nada de la composición de la otredad,
y que por el mismo peso de una cultura más grande en número de individuos, se asienta sobre
otra cultura más pequeña, no tan solo en la diferencia de tamaño, sino en el profundo
desconocimiento y prejuicio que se tiene de la otra cultura, lo que puede ser estudiado en su
historiografía más representativa.
Aquella que funciona al servicio del proyecto de construcción de un estado-nación que

funcione en forma perpetua. Mientras para los españoles el proyecto mitológico-racional fue
para toda América hasta el siglo XIX, para los estados nacionales, a partir de mediados del siglo
XIX son proyectos para un territorio específico menor al continente y contenido en él.
Para los mapuche-huilliche su cosmovisión, episteme y ontología es solo para el territorio

del Futawillimapu, del Biobío aproximadamente hasta el sur de Chiloé, en el lado chileno y por
las pampas de la vertiente oriental de la Cordillera de Los Andes, en el lado argentino, es decir,
su territorio ancestral.
Culturalmente es completamente antagónico la simplificación europeo-indígena, pero es

útil, en el sentido del dasein, el ser o estar ahí, es decir, en la relación del ser con el territorio, pues
en este elemento que es completamente diferente desde un punto de vista ontológico en cada
cultura y es un estrato en sentido hermenéutico, pues no contamos con fuentes históricas directas
del pueblo mapuche-huilliche por razones obvias a su constitución, en la que sus textos eran de
muy distinto tipo que los textos europeos, por lo que muchas veces se insinuó, que eran un
pueblo ágrafo, cuando más bien, utilizaba sistemas de comunicación gráfico no decodificados
por los europeos, o que dejaron de usarse, o se reproducen sin conocer sus códigos, por ejemplo,
los presentes en los textiles y en las cerámicas, por lo que no podemos saber históricamente con

64
exactitud en ese territorio, específicamente en ese periodo, qué ocurrió en base a fuentes
exclusivamente mapuche (por lo manos para el siglo XVI), por lo que este periodo de tiempo,
en el que permaneció el territorio indígena en relativa independencia, comprende en si un estrato
histórico desde el punto de vista hermenéutico historiográfico.
La memoria indígena respecto de este tema, es objeto de una investigación de tipo

antropológico, que escapa a éste trabajo de carácter histórico y que para el siglo XIX ha sido
trabajado por Dr. en Ciencias Sociales Jorge Pavez Ojeda, cuyo libro Cartas Mapuche, Siglo XIX,
es un interesante aporte teórico e histórico sobre este periodo de la historia mapuche.
El estrato de tiempo de relativa independencia política de la Nación mapuche, termina

con la usurpación de la propiedad de las tierras mapuche por el Estado chileno y argentino
allende Los Andes, a través de la instauración, primero de la lógica de la usurpación, saqueo,
depredación y imposición político-militar entre 1860-1883, (Pinto 2000, Bengoa 2000) luego por
la instalación de un aparato burocrático que lejos de facilitar a los propietarios mapuche la
legalización de sus tierra, entregó títulos de merced que legitimaba una propiedad ínfima,
comparada con las grandes tierras que la nación mapuche poseía antes de las campañas militares
de los Estados nacionales en su contra.
En ese sentido, el historiador Pablo Marimán identifica dos hitos de despojo chileno en
la historia mapuche;
"Algo medió en la clase política chilena de la primera mitad del siglo XX, para ir
convenciéndose de romper los tratados contraídos con sus "aliados hermanos" Mapuche. Lo que
no hizo España en 163 años de entendimiento político a través de 28 parlamentos, (1641-1803),
el nuevo estado chileno lo pulverizó en los veinte años que distan entre la corrida de la línea
fronteriza desde el Biobío al río Malleco el año 1862 y la Campaña de Lonquimay en 1884. No
debiera extrañarnos el fenómeno de la guerra propiciada contra el pueblo mapuche, pues este
Estado surgió de una guerra (de independencia), luego se involucró en otro conflicto bélico de
proporciones (...)" (Marimán y otros 2006: 83)

65
Además de las acciones militares, se instaló en el territorio un aparataje burocrático, que

tuvo distintos periodos de perfeccionamiento para someter a la nación mapuche. Una Comisión
Radicadora funcionó desde 1884 hasta 1929. Su misión fue la de regular la escritura de compra-
venta de tierras mapuche, por parte de particulares, pero su actuar estuvo lleno de irregularidades,
tanto en las escrituras de título de propiedad, como en la extensión y delimitación de los
territorios. En general las tierras de menor calidad, tanto costeras como cordilleranas fueron
entregadas a los mapuche, mientras las mejores tierras para ganadería y agricultura fueron
entregadas a chilenos y extranjeros. Entre 1910-1912, funcionó una Comisión Parlamentaria,
que no hizo más que representar los intereses de grandes ganaderos y agricultores, y profundizar
más los prejuicios contra los mapuche, tratando de aclarar los conflictos, pero generalmente
siguiendo los preceptos de la Comisión Radicadora. Entre 1929 y 1931 funcionó el Ministerio
de Propiedad Austral, el que fue reemplazado en 1931 por el Ministerio de Tierras y
Colonización, el que luego durante la dictadura de Pinochet pasaría a ser el Ministerio de Bienes
Nacionales. (Caniuqueo y otros 2006: 159-206)
Más allá de los hechos puntuales y las diferentes políticas al respecto, existe en esta
burocracia un elemento en común desde el punto de vista del dasein. Ninguna política nacional
se preocupó de comprender la cosmovisión mapuche detrás de la propiedad del territorio, y
funcionó siempre como un aparato burocrático, destinado a implementar desde Santiago leyes y
organismos jurídicos destinados a entregar las tierras del sur a las formas de propiedad privada
occidental, y a las formas de producción capitalista, desconociendo la relación espiritual sacra y
animista de la nación mapuche con el territorio, y el carácter económico comunitario,
reemplazado por el interés económico productivo de tipo extractivista, característico del modelo
chileno que es el que perdura hasta los días de hoy.

66
Epistemología de la Historia, ¿Cómo ha escrito la historiografía positivista-liberal, su

versión sobre la destrucción de la 7 ciudades?
Anteriormente reflexionamos acerca de la necesidad de identificar y trabajar, con un

nuevo modelo filosófico, respecto de su concepción de la representación del tiempo histórico,
diferente del modelo lineal occidental eurocéntrico, para el territorio del Fütawillimapu, desde
un punto de vista de una histórica por estratos. En este capítulo reflexionamos acerca del
periodo de destrucción de las 7 ciudades, desde un punto de vista de cómo se escribió en la
historiografía positivista18-liberal chilena este estrato hermenéutico de nuestra historia territorial.
Nos preocupa poner énfasis en analizar cómo fue escrito el relato histórico, poniendo atención
en el sentido de lugar de autoría de un corpus de historiadores, sus técnicas narratológicas en
relación a su ideología y sus estrategias de autoría en relación a la ética historiográfica.
Respecto del sentido de lugar de autoría, podemos decir que según un especialista en
retórica, como el filósofo chileno Cristóbal Hotzapfel, la pregunta; ¿Desde dónde? En el caso
de la historiografía desde donde se escribe, es fundamental. Y a esto agrega;
"¿Desde dónde, vale decir, desde qué perspectivas, idiosincrasia, mentalidad, ideología? Sin lugar
a dudas, este es el aspecto decisivo tanto en la hermenéutica de Hans-Georg Gadamer (Verdad
y Método), como de Paul Ricoeur, (El Conflicto de las Interpretaciones, Historia y Verdad)".
(Holzapfel 2014: 40)

18
Una alusión para definir a este corpus de historiadores como positivistas la encontramos en el artículo de Jorge
Pinto Rodriguez; Bárbaros, Demonios y Bárbaros de nuevo. Estereotipos del mapuche en Chile, 1650-1900. (2001)
Se refiere al llamar positivista a esta escuela historiográfica a la posición epistémica propia de las ciencias del siglo
XIX, de presentar los resusltados de sus investigaciones como ciertas, luego de utilizar el método científico de tipo
físico-natural, y que permitía un escaso márgen de interpretación, que no sean producto de un ejercicio deductivo
y comprobadas en las fuentes documentales, dejando poco márgen a las interpretaciones subjetivas de tipo
inductivas. Una de las propuestas del positivismo histórico, respecto de los pueblos indígenas latinoamericanos, es
el clásico cannon de civilización y barbarie, vigente hasta buena parte del siglo XX, cannon hoy en día obsoleto en
el siglo XXI, gracias a los estudios antropológicos, aunque todavía existen historiadores vivos, como es el caso del
chileno Sergio Villalobos, que se atañe a este paradigma de investigación y de interpretación de la sociedad chilena.
Por otro lado, este corpus de historiadores, es considerado liberal, en el sentido socioeconómico del término, siendo
todos historiadores pertenecientes a la elite nacional emparentada a las ricas familias terratenientes, que en el sentido
económico pertenecen al paradigma del laissez faire, en que el Estado debe dejar hacer a los privados en materia
económica. Esta descripción de la ideología del corpus de historiadores seleccionados del siglo XIX, se refiere a lo
liberal en lo político-económico y en ningún caso, a los ámbitos moral-religioso, en el cual, estos histriadores son
más bien, católico-conservadores.

67
Para poder identificar el sentido de lugar de autoría de un corpus de historiadores,

pretendemos identificar las técnicas narratológicas en el análisis tropológico de estos
historiadores positivistas-liberales, en el sentido metahistórico de análisis según teóricos como
Hayden White y Frank Ankersmit principalmente. Nos interesa identificar los tropos de
construcción retórica de la historiografía liberal, respecto de lo escrito sobre el estrato de tiempo
de la destrucción-refundación de las 7 ciudades, 1598-1604, en relación a la responsabilidad ética
desde un punto historiográfico de escribir un capítulo de la historia de la Guerra de Arauco, en
castellano.
Análisis tropológico narratológico
Sospechamos que la historiografía escrita por los historiadores positivistas nacionales,

son parte de un proyecto de exclusión de la nación mapuche, de la sociedad chilena. En ese
sentido la historia, y los manuales de historia en los colegios, funcionan como un dispositivo
ideológico, pues los autores analizados, son los principales referentes historiográficos utilizados
en la Educación Chilena. La respuesta nos la entrega Teresa Oteíza, quién en su libro "En (Re)
Construcción: discurso, identidad y nación en los manuales escolares de historia y de ciencias
sociales", (Cuarto Propio 2001) en coautoría con Derrin Pinto y otros autores, nos indica;
"(...) abordamos el análisis de la (re) construcción de las ideologías nacionales en las

narrativas oficiales de los manuales escolares y los mecanismos de legitimación y
deslegitimación, que privilegian determinadas visiones del pasado y del presente en países
iberoamericanos. Planteamos que los manuales escolares construyen, con más o menos
fuerza, determinados discursos, ideologías, memorias y silencios que se plasman como
narrativas aceptables de las nuevas generaciones". (Oteíza 2011: 25)
Los historiadores del Giro Lingüístico nos han enseñado que el análisis del lenguaje
histórico es esencial para comprender cómo el discurso histórico, produce o construye una
mentalidad cultural. El mismo Aristóteles lo explica en su Retórica, respecto de cómo el discurso
retórico se transforma en política;
"Definición de la retórica;
Sea retórica la facultad de considerar en cada caso lo que cabe para persuadir. Pues esto no es la
obra de ningún otro arte, ya que cada una de las demás es de enseñanza y de persuasión sobre su

68
objeto, como la medicina acerca de las cosas sanas y enfermizas, (...)" (Aristóteles, 1985, p. 10,
C.I) La retórica en relación con la lógica y con la ética: crítica de los que confunden retórica y
política. Como los medios de persuasión se dan por lo persuadible, es claro que sabe manejarlos
el que puede razonar lógicamente, que puede contemplar los caracteres y las virtudes, y en tercer
lugar el que puede contemplar lo referente a las pasiones, que son cada una y de qué manera, de
qué resultan y cómo; de manera que sucede que la retórica es como paralela a la dialéctica y del
tratado de los caracteres o ética, la cual bien puede llamarse política". (Aristóteles, 1985, p. 12,
C.I)
Nos proponemos analizar lo escrito sobre la destrucción de las siete ciudades por un
corpus de historiadores chilenos que escribieron preferentemente en el siglo XIX, denominados
positivistas-liberales, que trabajaron historiográficamente los hechos de la Guerra de Arauco
entre españoles y mapuche del siglo XVI, en las postrimerías del siglo XIX, comienzos del XX.
Este corpus de historiadores es; Diego Barros Arana, Francisco Antonio Encina, Crescente
Errázuriz y Claudio Gay.
Nos interesa analizar las estructuras narratológicas en sus diferentes textos

historiográficos, respecto de lo dicho en sus historias nacionales sobre el estrato de tiempo de la
destrucción de las 7 ciudades, que va desde 1598-1604, cuando se destruye Osorno, la última
ciudad destruida en la gran rebelión mapuche-huilliche y la última en ser refundada en tiempos
coloniales.
Siguiendo los preceptos hermenéuticos de Mauricio Beuchot y del sociólogo Boaventura

de Sousa Santos, utilizaremos una doble hermenéutica analógica-diatópica19 para analizar este
corpus de historiadores chilenos, en el sentido que una hermenéutica analógica, por su lado,
funciona como un método de comprensión basado en la analogía, es decir en comprender lo
que le ocurre a los otros, a los diferentes, en este caso al mapuche; “Las ciencias humanas y
sociales requieren una hermenéutica analógica, basada en la analogía, que nos haga comprender
lo que pasa con los otros, en los diferentes, por el recurso de nuestro propio punto de partida,
por la semejanza”. (Beuchot 2008: 90)

19
La hermenéutica diatópica la hemos tomado del artículo del autor; Aguiló Bonet, Antoni Jesús. (2010)
“Hermenéutica diatópica, localismos globalizados y nuevos imperialismos culturales, orientaciones para el diálogo
intercultural”, Cuadernos Interculturales. Año 8, No 14. Primer Semestre 2010, pp. 145-163.

69
Pero desde el punto de vista de Gadamer (Verdad y Método) la hermenéutica analógica

será trabajada desde la distancia del tiempo histórico transcurrido desde los hechos, en el sentido
que Gadamer, siguiendo a Heidegger afirma que la historicidad es uno de los principios
hermenéuticos;
“El tiempo ya no es primariamente un abismo que hubiera de ser salvado porque por sí mismo
sería causa de división y lejanía, sino que es en realidad el fundamento que sustenta el acontecer
en el que tiene sus raíces el presente. La distancia en el tiempo no es en consecuencia algo que
tenga que ser superado. Este es más bien el presupuesto ingenuo del historicismo: que había que
desplazarse al espíritu de la época, pensar en sus conceptos y representaciones en vez de en las
propias, y que solo así podría avanzarse en el sentido de una objetividad histórica. Por el
contrario, lo que se trata es de reconocer la distancia en el tiempo como una posibilidad positiva
y productiva del comprender. (Gadamer 2001: 367)
En este sentido proponemos que el análisis narratológico se haga desde una

hermenéutica analógica, y el análisis esté centrado en caracterizar el proceso de adjetivación que
los historiadores han utilizado en la construcción de sus estructuras gramaticales para referirse a
los hechos de la destrucción de las siete ciudades, este es nuestro método.
Por otro lado, la hermenéutica diatópica de Boaventura de Sousa Santos, busca no solo
ponerse en el lugar del otro como lo propone la hermenéutica analógica, y que en el ejercicio de
interpretación histórica sería, ponerse en el lugar del historiador positivista-liberal que escribió
sobre la Gran Rebelión, sino también, ponerse en el lado del mapuche, como sujeto histórico,
no comprendido culturalmente por los historiadores positivistas, pero haciendo el esfuerzo de
comprender los propósitos culturales de la Gran Rebelión, desde el punto de vista de las fuentes.
En ese sentido, la hermenéutica diatópica de Sousa Santos, trabaja sobre una serie de
principios que consideramos necesarios incorporar en el análisis histórico del otro, en este caso
el mapuche, dentro de representación historiográfica hecha por los historiadores positivistas-
liberales en su corpus historiográfico. De alguna manera esta doble hermenéutica sirve para
entender a dos otros, distintos del investigador, quienes serían el discurso y lugar de enunciación

70
del historiador y su visión de mundo contenida en su representación historiográfica, y al otro

mapuche, contenido en la representación historiográfica, a través del método tropológico.
Se entiende que es necesaria esta doble hermenéutica, en el sentido que son distintos
planos de lectura el que se hace de las fuentes historiográficas, pues se sospecha que
culturalmente estamos como investigadores, más cercanos en el tiempo y en el sistema cultural
de los historiadores liberales, (aunque no compartimos su ideología) en el sentido que ambos
somos chilenos, pero de otra manera, estamos muy lejos y en gran diferencia para comprender
las lógicas mapuche contenidas subyacentemente en las fuentes hispanas, pues pertenecemos a
otra cultura muy distinta, que es necesaria de comprender a través de una hermenéutica como la
diatópica, que propone un diálogo intercultural;
“(…) la “hermenéutica diatópica”, que permite ir no sólo más allá́ de la distancia temporal, sino
también, y esto es lo fundamental, de los lugares comunes teóricos, los tópoi culturales. La
hermenéutica diatópica trata de poner en contacto universos de sentido diferentes por esto reúne,
sin yuxtaponerlos, tópoi humanos para que, desde sus diferencias, puedan crear juntos nuevos
horizontes de inteligibilidad reciproca, sin que pertenezcan de manera exclusiva a una cultura, de
ahí ́ su carácter diatópico, en el sentido etimológico de atravesar los diferentes lugares comunes.
Tal y como de Soussa Santos (2005a: 134) la define formalmente, la hermenéutica diatópica es
“un ejercicio de reciprocidad entre culturas que consiste en transformar las premisas de
argumentación (tópoi) de una cultura determinada en argumentos inteligibles y creíbles en otra
cultura”. Teniendo en cuenta que todas las culturas presentan carencias y son incompletas por sí
mismas, como también lo son los tópoi sobre los que construyen sus discursos, el objetivo
principal de la hermenéutica diatópica es el “de llevar al máximo la conciencia de la incompletud
reciproca de las culturas a través del diálogo con un pie en una cultura y el otro pie en la otra. (de
Soussa Santos, 2005a: 134)”. (Aguiló 2010: 155)
Tratando de ir siempre haciendo un análisis de la construcción de la imagen

representativa del otro, es decir de los mapuche-huilliche, en la construcción discursiva de un
corpus de historiadores de la historia positivista-liberal del siglo XIX. El método tropológico
que vamos a utilizar es el de Hayden White de la “reducción lingüística”, como nos ilustra en el

71
prólogo de la traducción al español del libro de White “Ficción histórica, historia ficcional y
realidad histórica”, la académica argentina Verónica Tozzi20;
“Pero también es verdad que el peculiar tramado del pasado, presente y futuro ofrecido a través
de su relato, es una elección entre otras posibilidades. Solo la reducción lingüística, o más
elegantemente, una teoría histórica literariamente informada, nos advertirá de las contingencias
de nuestras adopciones ideológicas (por su dependencia de figuraciones tropológicas entre las
cuales ninguna es más realista o verdadera que las demás). Ahora bien y más importante aún,
solo la reducción nos advertirá también de la convencionalidad y contingencia de atarnos a las
formas tradicionales de tramar. Como desarrolla ampliamente (White) en “El fin de la
historiografía narrativa”, la inconsistencia lingüística de parte de la historiografía académica es
también un peligro pues puede guiarnos a confundir nuestras formas cotidianas y tradicionales
de narrar con la forma en que los sucesos realmente ocurrieron u ocurren”. (White 2010: 17,
Introducción de Verónica Tozzi)
De esta forma pretendemos hacer una doble hermenéutica del corpus de historiadores
liberales, revelando su ideología en la forma en cómo adjetivan los diferentes sucesos históricos
que van tramando, agregando a ellos, estructuras culturales descritas en su adjetivación21. Este
último sentido es especialmente importante pues sospechamos que la Gran Rebelión de este
periodo, fue también una forma de guerra religiosa, además de otras formas de guerra cultural,
como el choque entre el paradigma urbano y rural, métodos económicos, etc. La lectura cultural
de esta rebelión es compleja y este es el sentido en el que pretendemos aplicar un método de
análisis narratológico, en el cual vamos a leer a un corpus de historiadores y una selección de su
obra, vamos a seleccionar las palabras que utilizan para adjetivar la narración histórica, vamos a
analizar cada uno de estos conceptos, y luego vamos a buscar el sentido de lugar de autoría,
identificar sus técnicas narratológicas y estrategias de autoría, cuando sea pertinente y por último,
identificar su ética historiográfica, en relación a los elementos de análisis mencionados.

20
Profesora adjunta de Filosofía de la Historia en la Universidad de Buenos Aires (UBA) e Investigadora
Independiente del CONICET, autora del prólogo de la traducción de editorial Prometeo. (2010)

21
Hemos dejado fuera del análisis tropológico intencionalmente lo dicho por la historiografía marxista de Chile,
por su escaso interés en analizar las estructuras del Estado Colonial, sospechamos por su interés en analizar más
bien la construcción del Estado Republicano y su relación con los sujetos sociales.

72
Vamos a tomar citas representativas del proceso de construcción narratológica utilizado

por los historiadores, específicamente tomando ciertos adjetivos y analizándolos en su contexto
histórico. En las conclusiones vamos a identificar, si la narratología utilizada por los
historiadores positivistas liberales, teniendo en cuenta sentido de lugar de autoría en relación a su
ideología, sus técnicas narratológicas y sus estrategias de autoría en relación a su ética
historiográfica, en relación a si su narratología es más cercana a la metáfora, metonimia, ironía o
sinécdoque, que son los 4 tropos, identificados por White, para caracterizar la construcción
lingüística de una narratología.
"En White se aprecia uno de los intentos más ambiciosos (White, 1987 y 1999) por concebir al
lenguaje histórico como un compuesto asimilable formalmente a otras formas de discurso
(ficcionales o no), en el cual lo relevante es el rastreo de los compromisos éticos, cognitivos y
estéticos que estructuran los textos históricos, estructuración que a su vez depende de la adopción
de un protocolo lingüístico de composición que pivota alrededor de los tropos (figuras de habla
como la metáfora, la metonimia, la ironía o la sinécdoque) como engranajes constitutivos y
fundantes. (White 2003) La base tropológica del discurso historiográfico se muestra así como
un dispositivo que explica tanto la configuración concreta de diversos textos historiográficos
como también permite comprender el endémico estado de divergencia interpretativa".
(Lavagnino 2010: 93)
La tropología nos permitirá hacer un fresco de la ideología narratológica utilizada por el

historiador en estudio.
Metáfora, metonimia, ironía o sinécdoque
Pretendemos identificar ciertos modos del habla en la escritura de un corpus de

historiadores positivistas liberales antes identificados, principalmente modos del habla en el que
se refieren a los mapuche, para comprender la imagen que de ellos crean, en su narración;
"Por tropos se entiende, literalmente, figuras del habla, giros o expresiones necesarios en
toda pragmática del lenguaje, como la metáfora, la metonimia o la ironía, y (sinécdoque)
que, sencillamente, son registros técnicos imprescindibles en eso de “hacer cosas con
palabras” (al análisis de los cuales se aboca, precisamente, la teoría literaria). La forma en que esa
prefiguración o ese ordenamiento precrítico opera es de vital importancia para la teoría whiteana,
ya que, se supone, informa la totalidad de los atributos manifiestos de los lenguajes históricos
y sus efectuaciones puntuales, las narrativas históricas". (Lavagnino 2011: 89)

73
Cada una de los tropos va ser clasificado en una tabla e identificado, respecto de cual de
los 4 tipos de tropos es, ya sea, metáfora, metonimia, ironía o sinécdoque, en cada uno de los 4
historiadores analizados.
Luego en la conclusión por capítulo, se procederá a identificar según la articulación de

los tropos en el relato historiográfico elementos del sentido de lugar de autoría en relación a su
ideología, sus técnicas narratológicas y sus estrategias de autoría en relación a su ética
historiográfica. Además se analizará su posibilidad de sentido en el trabajo con la doble
hermenéutica analógica-diatópica.
Por metáfora, y los siguientes tropos, vamos a comprender que significa según el
Diccionario de la Real Academia Española 2014; "Traslación del sentido recto, de una voz u
otro figurado, en virtud de una comparación tácita, como en las perlas del rocío, la primavera de la
vida, o refrenar las pasiones". (RAE 2014: 1454 )
Por metonimia, vamos a comprender que significa; "Tropo que consiste en designar algo
por el nombre de otra cosa tomando como el efecto por la causa o viceversa, el autor por sus
obras, el signo por la cosa significada, etc." (RAE 2014: 1456)
Por ironía, vamos a comprender que significa; "Burla fina y disimulada//tono burlón
con que se expresa ironía//Expresión que da a entender algo contrario o diferente de lo que se
dice, generalmente como burla disimulada". (RAE 2014: 1266)
Por sinécdoque, vamos a comprender que significa; designación de una cosa con el
nombre de otra, de manera similar a la metonimia, aplicando a un todo el nombre de sus partes,
o viceversa, a un género el de una especie, o al contrario, a una cosa, el de la materia del que está
formada, etc. Como en cien cabezas por cien reses, en los mortales por los ser humanos, en el
acero por la espada, etc. (RAE 2014: 2016)

74
Compartimos con Milan Stuchlik, (1964) la idea que propone en su libro; "Rasgo de la
sociedad mapuche contemporánea";
"Los mapuche son considerados cómo más o menos "chilenizados", no según los cambios
reales en su cultura, sino más bien según la evaluación que de estos cambios hace la
sociedad global. Ahora bien, como la sociedad global dispone de conocimientos exactos y
científicos, define la identidad Mapuche no por una variedad amplia de rasgos, sino más
bien por un conjunto limitado de ellos, concebidos en un momento histórico como los más
importantes. Este conjunto de rasgos, bastante limitados, se convierte en un estereotipo, es
decir, en un principio de clasificación a través del cual el individuo o grupo de individuos
están automáticamente definidos como mapuche y los miembros de la sociedad mayoritaria
toman la actitud apropiada hacia ellos. Este conjunto de rasgos o estereotipos, es o puede ser
diferente en cada periodo histórico; lo interesante es que se modifica no tanto con los
cambios mismos en la cultura mapuche, sino más bien con los que ocurren en la cultura
chilena". (Stuchlik 1964: 27-28)
Pensamos que existe una relación entre estos rasgos con que una sociedad construye
estereotipos y los tropos con que se escribe la historia.

75
Capítulo 1
La Gran Rebelión de 1598-1604, en la historiografía siglo XIX y principios del XX.
Análisis tropológico narratológico de un corpus de historiadores positivistas-liberales
En este capítulo vamos a analizar un corpus de cuatro historiadores; Diego Barros

Arana, Francisco Antonio Encina, Crescente Errázuriz y Claudio Gay. El orden es aleatorio, y
el criterio de selección es que en este corpus tenemos historiadores que fueron políticos (Barros
Arana y Encina), religioso, (Errázuriz) y un científico como Gay. Es decir, desarrollaron un
amplio espectro de actividades dentro del liberalismo. Dejamos fuera a Benjamin Vicuña
Mackenna y a Miguel Luís Amunátegui por saturación, es decir, por repetición de los tropos a
analizar.
1.1. Diego Barros Arana
Diego Jacinto Agustín Barros Arana, desempeñó diversos cargos en el Chile del siglo
XIX. Nació en Santiago en 1830 y murió en 1907. Fue profesor, diplomático e historiador,
siendo esta última profesión la que valió el reconocimiento de intelectual liberal. Hijo de
comerciantes, se educó en el Instituto Nacional siendo compañero de Francisco Bilbao. Su
familia le entregó una formación católica y en la académica se especializó en latín, gramática,
filosofía y francés. Se distanció del pensamiento conservador de su época y tras estudiar en
Europa se declaró agnóstico. Tuvo diversos cargos en la Universidad de Chile y el Instituto
Nacional, como rector y consejero, en diferentes épocas. Trabajó en los problemas limítrofes
con Argentina, y fue varias veces Diputado de la República. Militó en el partido liberal;
"En 1857, inició el movimiento de oposición al gobierno del presidente Manuel Montt que se
tradujo en la aparición de una serie de periódicos donde destacó “El País”, que declaró
como propósito servir a los verdaderos intereses de la República. Desde este periódico
ridiculizó al presidente y a su ministro y probable sucesor Antonio Varas de la Barra, además
de denunciar la limitada orientación política del círculo presidencial. Paralelamente,

76
encabezó un grupo de jóvenes que pasaron a engrosar el naciente Partido Liberal". (Biblioteca
del Congreso Nacional de Chile: 2016)22
Es interesante que siendo liberal, haya participado en la Guerra Civil de 1891, del bando
del Congreso contra el presidente Balmaceda, que lo había nombrado Perito en asuntos
limítrofes con Argentina23. El concepto liberalismo es amplio, y cuando decimos que Barros
Arana era liberal, lo decimos en el sentido en que pertenecía al sector de la sociedad chilena que
pensaba que el modelo republicano debía ir por el "Leissez Faire" francés respecto de lo
económico y el rol del Estado del dejar hacer a las fuerzas productivas, y a pesar de compartir
ideas afines con el Presidente Balmaceda respecto de la necesidad de un Estado laico, alejado de
la influencia de la Iglesia Católica, en materias de economía, al tomar parte del Congreso en la
Guerra Civil de 1892, se opuso a las reformas económicas impulsadas por Balmaceda a ejecutar
un presupuesto nacional destinado a levantar la infraestructura de las clases bajas de la población.
En ese sentido el liberalismo de Barros Arana debe entenderse como un liberalismo

económico, pero nunca desde un punto de vista moral.
De Diego Barros Arana vamos a analizar el libro; Historia General de Chile, tomo III,
capítulos decimocuarto, pp. 163-350. Capítulo décimo cuarto; Fin del gobierno de Óñez de
Loyola (1595-1598) su derrota y muerte. Refiriéndose a la salida del Gobernador Martín García
Oñez de Loyola para socorrer Angol; donde es derrotado y muerto en Curalaba.
"Hallábase en la Imperial desde mediados de diciembre, haciendo estos aprestos, cuando fue
sorprendido por una alarmante noticia. El capitán Hernando Vallejo, corregidor de
Angol, le comunicaba, por medio de un indio, que los bárbaros de Purén habían comenzado
correrías hasta la cercanías de aquella ciudad, y que habían dado muerte a dos españoles que se
aventuraron a alejarse un poco de un fortín inmediato, que llamaban Longotoro. Temeroso de
verse atacado por los bárbaros, el capitán Vallejo llamaba urgentemente en su auxilio al

22
https://biografias.bcn.cl/wiki/Diego_Jacinto_Agust%C3%ADn_Barros_Arana
visitado el 30 de agosto del 2017, a las 17:00 hrs.
23 La información biográfica de Barros Arana, la hemos tomado de la Biblioteca Virtual del Congreso Nacional de
Chile.
http://historiapolitica.bcn.cl/resenas_parlamentarias/wiki/Diego_Jacinto_Agust%C3%ADn_Barros_Arana
Consultado el 8 de junio del 2017 a las 16:20 hrs.

77
gobernador. Sin perdida de tiempo, Oñez de Loyola se puso a la cabeza de unos cincuenta
hombres que tenía disponibles, y de trescientos indios auxiliares; y en la tarde del 21 de diciembre
partía de la Imperial en marcha para Angol". (Barros Arana 2000: 177) (L. 9)
Del párrafo anterior nos interesa analizar el concepto bárbaro. (L. 3) Es un concepto que
ha sido analizado por otros historiadores anteriormente, por ejemplo Jorge Pinto en su artículo
Bárbaros, Demonios y Bárbaros de nuevo. Estereotipos del mapuche en Chile, 1650-1900.
Respecto de esto Jorge Pinto sostiene;
"Barbarizados primero, para justificar la violencia que se ejerce sobre ellos, un siglo más
tarde van a ser diabolizados por los jesuitas en un esfuerzo por establecer una estrategia
evangelizadora que reemplace la guerra frontal declarada por los hombres del siglo XVI.
barbarizados de nuevo por los intelectuales positivistas del siglo XIX, quedarán expuestos a
las acciones del estado que se consolida a partir de 1850 en sus intentos por consolidar sus
territorios". (Pinto 2001: 119)
Concordamos con que el uso que Barros Arana, le da al término bárbaro, como dice Pinto,
es para justificar la violencia que ejercen en ellos los primeros años de Conquista, que luego son
diabolizados como estrategia evangelizadora, y luego barbarizados de nuevo por los positivistas
que escribian para la oligarquía que gobernaba Chile, en especial Santiago. Podemos agregar
algo al analisis de Pinto parafraseandolo, en el sentido que él se refiere a que los europeos fueron
"incapaces" de comprender lo fabuloso de ese mundo que se les abrió, desde la llegada de Colón
y que construyeron una imagen del indio. Además, proponemos que esa construcción de
sentido del otro, se da en el lenguaje. (Dosse, White, Ankersmith). Tanto Barros Arana que
escribe en el siglo XIX, como los documentos coloniales del siglo XVI, utilizan la palabra bárbaro,
(βάρβαρος) por que es una palabra que proviene del griego, pasando luego al latín (barbarus), y
de ahí al español. Según la primera acepción del diccionario de la RAE año 2014, bárbaro dice;
"Dicho de una persona: De alguno de los pueblos que desde el siglo V invadieron el Imperio
Romano, y se fueron extendiendo por la mayor parte de Europa". Luego para el concepto de
barbarie, el diccionario dice; "Falta de cultura o civilidad", (RAE 2014:279) por lo que podemos
concluir varias cosas, comparando estos significados con su uso histórico colonialista.

78
Pues, sabemos que el Imperio Romano importó muchos términos como este desde el
griego y luego, impusieron su lengua a los territorios colonizados, como dice el diccionario, en
este caso, el español del siglo XVI, era la zona de Hispania en el siglo V antes de Cristo. Ahora
bien, haciendo un poco de historia conceptual, si el concepto viaja dentro del lenguaje son su
carga semántica, entonces con anterioridad ha sido también utilizado por los romanos para
nombrar a los sujetos de Hispania, que no poeían "civilización", ni "cultura". Es decir, la forma
de nombrar a los pueblos ancestrales por los españoles, es la misma que usaron romanos en el
territorio de Hispania, siglos antes, y es la misma con que Barros Arana nombra a los mapuche,
en el siglo XIX.
No es extraño que los chilenos educados con manuales de historia donde se cite a Barros
Arana como fuente histórica, piensen lo mismo de los mapuche. Además, tomando en cuenta
que la palabra barbaridad, en su segunda acepción dice; "Dicho o hecho, necio o temerario".
Es decir Barros Arana, nos está informando que los mapuche, además de estarse
sublevando a fines del siglo XV, eran necios, temerarios, no tenían civilización ni cultura. A
modo de reflección, podemos sostener que la colonialidad viaja a través del lenguaje.
Según el profesor José Anadon de la Universidad de Notre Dame, Indiana, en su artículo:

Colonialismo lingüistico y defensa del indígena: el concepto bárbaro;
"Durante el siglo XVI y aun después, ciertas denominaciones de los aborígenes americanos-
bárbaros, infieles, gentiles-preocuparon a varios escritores reflexivos, como Vitoria, Soto, Las Casas,
y otros más. América exigía nuevas categorías para las nuevas gentes, pero las palabras manejadas
serían las mismas, con su carga semántica anterior a Colón y la Conquista". (Anadón 1993: 173)
Además incluye una nota al pie muy interesante;
"Las ideas discutidas en la corte y universidades españolas no sólo tienen interes desde el
punto de vista abstracto de la ciencia política e internacional (sino porque) engendran reglas
de conducta con respecto a la guerra y el vasallaje, la libertad o servidumbre, los servicios
personales, encomiendas y tributos". Silvio Zavala, Servidumbre natural y libertad cristiana
según los tratadistas españoles de los siglos XVI y XVII (Buenos Aires: Peuser, 1944) p.112".
(Anadón 1993: 173)

79
Incluso sostiene que el término “bárbaro” fue utilizado por quienes defendían a los
mapuche, como por ejemplo el Padre Las Casas, e introduce una diferenciación analítica
importante;
"Ante todo cabe establecer distinciones en la termonología. Primero: bárbaros, salvajes,

caníbales, era en referencia a la cultura de los indios. segundo; infieles, gentiles, idólatras,
paganos, eran referencia asu religión medidas por la verdadera fe del cristianismo. Los
conquistadores pensaban según su naturaleza óptica histórica, pronta a evocar
antecedentes greco-romanos y, sobre todo, su religión católica". (Anadón 1993: 176-177)
Por lo que podemos interpretar que la forma de adjetivar la historia en Barros Arana, es
una herencia de la cultura y la religión hispana en los criollos chilenos, educados por el
positivismo científico del siglo XIX bajo la influencia paradigamática del evolucionismo y sus
erróneas taxonomías entre diversas culturas.
Continúa Barros Arana, su relato sobre la Gran Rebelión;
"Los indios entre tanto, no perdieron mucho tiempo en las fiestas y borracheras con que
solian celebrar sus triunfos. Continuaron sus correrías en los alrededores de Ángol, atacaron
sobre todo el pequeño fortín de Longotoro y en un corto combate dieron muerte al jefe de la
guarnición y a uno de sus soldados (16 enero 1599). El capitan Vallejo que salió de Ángol en
socorro de ese fuerte, salvó a sus defensores de una muerte segura; pero salió convencido de que
no podría resistir a los nuevos ataques de los indios, determinó abandonarlo. (Barros Arana 2000:
184) (L. 7)
De este párrafo nos interesa analizar "Los indios entre tanto, no perdieron mucho tiempo en las
fiestas y borracheras" (L.1). Mucho se ha hablado de la relación de los mapuche con el alcohol.
Zavala propone respecto de las reuniones mapuche de tipo militar;
"Durante el siglo XVI, los españoles designan con la palabra lebo a cierta unidad política que, bajo
la autoridad de un señor o cacique principal, agrupa generalmente a siete u ocho unidades
menores llamadas, según Gerónimo de Vivar, cabi, representadas cada una por un “principal”
cacique . Según el relato de Gerónimo de Vivar sobre los habitantes de Valdivia, escrito en 1558,
seis años después de la llegada de los españoles a esta región, los señores principales de los cabi
de un lebo se juntaban en un lugar llamado regua, donde por espacio de quince a veinte días,
realizaban sus asambleas para resolver algún asunto. Si se trataba de una querella, el acusado
debía pagar cierta cantidad de “carneros u ovejas de la tierra” (chilihueque) que eran consumidos

80
durante el encuentro. Se debía respetar todo lo acordado en dicha ocasión. Si se trataba de hacer
la guerra a otro señor, todos los cabi presentes estaban obligados a entregar su aporte a la
parcialidad o cabi afectado, según el orden acordado durante la asamblea". (Zavala 2008: 162)
Por lo que podemos sostener que el uso del alcohol entre las reuniones mapuche era algo
común en el siglo XVI, y según Zavala, al uso del alcohol de forma social, los españoles y luego
los chilenos y en este caso un historiaodor como Barros Arana, llamaban así a las actividades
sociales mapuche; "Este tipo de encuentros se conocerá posteriormente como cahuin, reunión
que se asocia generalmente con el acto de beber chicha, de donde se desprende el calificativo de
“borrachera” que le dieron los españoles". (Zavala 2008: 162)
Sobre el caracter sagrado del alcohol en su reuniones comenta;
“Hay que señalar igualmente que la bebida principal de los parlamentos era el vino, el cual
constituye un elemento ritual importante. El vino es un producto español que los mapuches
no producen ya que su bebida tradicional de fuerte carga simbólica es la chicha o muday.
Pero el vino es muy apreciado por ellos y parece tener, durante los parlamentos, las mismas
cualidades rituales que la chicha”. (Zavala 2008: 173)
Comenta también que el vino era simbólicamente significativo en las ceremonías de

acuerdos militares, como por ejemplo en el Parlamento de Negrete de 1771, donde los
representantes de ambos bandos, apagaron el fuego de las armas ardiendo, en señal de paz.
Incluso su simbólico está precente en la ceremonia de atado de bastones; "Se aprecia aquí la
asociación entre "atado de bastones- vino-discursos", tres elementos de gran significación ritual".
(Zavala 2008:174)
Lo cierto es que Barros Arana, en su narratología, cae en lo que se ha llamado meta-

estereotipos, sobre los mapuches chilenos:
"Un análisis de contenido de las entrevistas reveló que los mapuches perciben 10 atributos
meta-estereotípicos, todos negativos, relativamente precisos y uniformes (respecto de los
chilenos hacia ellos): inferior, ignorante, flojo, incapaz, primitivo, conflictivo, sucio, pobre, tonto y borracho.
Además, los entrevistados señalaron ser denominados con dos rótulos agraviantes: indio y
mapuchito”. (Saiz, Merino, Quilaqueo 2009: 23)

81
Continúa Barros Arana continúa respecto de la inminente destrucción de La Imperial;
"La lucha que no debió ser larga, se terminó por una de las mas desatrosas derrotas que
jamas hubieran sufrido los españoles. Dos de estos lograron pasar a nado el río Cautín y
llegar sanos y salvos a La Imperial. Otros tres lograron la fuga por las llanuras del oriente, y
hallaron su salvación en la apartada ciudad de Villarrica. Los treintaicinco restantes, y entre
ellos el mismo capitan Andrés Valiente, fueron inhumanamente muerto por los indios".
(Barros Arana 2000: 184) (L. 5)
De este párrafo nos interesa analizar la última línea; "fueron inhumanamente muertos
por los indios" (L.5)
Desde la Polémica de Valladolid, (1550-151) que quedó saldado el tema de la humanidad

de los pueblos ancestrales de América, en el que Bartolomé de Las Casas y Juan Ginés de
Sepulveda, representaron a dos facciones de pensamiento respecto de la humanida de los
mapuche. El primero, Las Casas representaba a la mentalidad que sostenia que los indígenas
poseían alma y eran seres humanos que debían ser evangelizados. El segundo, representaba a
la mentalidad de aquellos que defendían el derecho del dominio de los españoles sobre los
pueblos ancestrales, y los consideraban inferiores. Las ideas de Las Casas se sobrepusieron a
las de Sepulveda, pero parece ser que desde mediados del siglo XVI, hasta el siglo XIX, cuando
escribe Barros Arana, todavía persiste la tendencia de llamar, en el caso de Chile a los mapuche,
de inhumanos.
Respecto del despoblamiento de Santa Cruz, informa;
"El capitan Hernando de Andrade que mandaba allí, se defendió valientemente y aun,
rechazó el primer ataque; pero al fin habría tenido que sucumbir si el general Jufré, que
estaba situado tres leguas más arriba, no le hubiera enviado socorro. Sin embargo,
considerando imposible el sostenerse contra insurrección, ese General mandó abandonar
aquel fuerte, y reuniendo todas sus tropas, emprendió con ellas la marcha a Chillán. Las
orillas del Biobío quedaron así en poder de los rebeldes". (Barros Arana 2000: 191-192) (L.6)
Nos interesa aquí analizar la última línea; "Las orillas del Biobío quedaron en poder de
los rebeldes". Pensamos que esta Guerra de Arauco se originó por la invasión española del
territorio mapuche, es decir, desde nuestra perspectiva la Nación mapuche, realizó este
levantamiento en defensa y recuperación de su territorio, por lo que es evidente que el historiador

82
chileno, en el siglo XIX, narrando hechos del siglo XVI, toma partido por los españoles, y no
por los mapuche, que eran los verdaderos dueños ancestrales del territorio. Continúa Barros
Arana;
"Con las fuerzas de su mando (Francisco de Quñones) se empeñó en establecer la tranquilidad

en las cercanías de Concepción. Los indios de estos lugares, según su costumbre inveterada,
fingieron dar la paz; Pero Quiñones se negó a entrar en trato con ellos, exigiendoles sin embargo
que acudieran a trabajar en en la reconstrucción de los edificios destruidos". (Barros Arana 2000:
197) (L.5)
Nos interesa analizar la "inveterada", (L.3). El Diccionario de la RAE dice; Antiguo,

arraigado. Es decir, Barros Arana utiliza la palabra "inveterada" para informarnos los mapuche,
al finigir la paz, estaban realizando un acto antiguo, arraigado en el ellos, como si su naturaleza
ancestral fuera fingir.
Es interesante la nota al pie que Barros Arana cita del poeta español Álvarez de Toledo
en su poema en octavas, Purén Indómito, canto XIV, del que Barros Arana, reconoce haber tomado
como fuente histórica;
"Perdido lo halló todo y destrozado,

lleno de mil trabajos y fastidios,
de miseria y de afanes rodeado,
de pérdidas inmensas y subsidios:
El Castillo de Arauco está asediado,
con poca gente por los presidios,
y tres ciudades prósperas quemadas,
y las demás confusas y alteradas. (L.8)
La tierra con la sangre empantanada

De los valientes césares hispanos,
de muros de cadáveres sembrada,
Pujantes a los bárbaros profanos:
La nueva ciudad de Oñez despoblada,
rebelados los indios mareguanos,
vencedores, soberbios, victoriosos,
y a los hispanos bélicos medrosos. (L.16)
A todos los amigos convocados

para se levantar la primavera,

83
de bastimento falto y de ganados,

sin guarnición alguna esta frontera:
de caballo los más necesitados,
y todo lo demas de esta manera,
¿Pues quién podrá o será sificiente
que pueda repara tanto sin gente? (L.24) (Barros Arana 2000: 197)
Es interesante analizar el estracto del poema que Barros Arana cita, pues este evidencia
que la colonialidad de la cultura eurocéntrica, se mantiene desde el siglo XVI cuando fue escrito,
hasta el siglo XIX, cuando escribe Barros Arana. En las líneas 10 y 11 de la segunda estrofa
dice; "De los valientes césares hispanos/ de muros de cadáveres sembrada/ pujantes a los bárbaros profanos".
Mientras a los hispanos los compara con césares, a los mapuche, los cataloga de profanos.
Respecto de césares, el diccionario de la RAE dice; "Utilizada como sobrenombre de la familia romana
Julia, que cómo título de dignidad llevaron juntamente con el de Augusto los emperadores romanos". (RAE
2014: 493), mientras el mismo diccionario para la palabra profano dice: que no es sagrado, ni sirve a
fines sagrados, sino puramente secular//que no demuestra el respeto debido a las cosas sagradas//que carece de
conocimientos y autoridad en alguna materia//libertino o muy dado a las cosas del mundo//inmodesto, desonesto
en el atavio o compostura. (RAE 2014: 1790)
Es decir, Barros Arana repite la adjetivación que hace el poeta de Toledo, calificando a
los soldados españoles de césares romanos, mientras a los mapuche los llama profano, que carece
de conocimiento y autoridad, libertino, inmodesto, deshonesto. La comparación y la falta de
objetividad en su relato es evidente al utilizar esta parcial fuente, que es muy famosa por su
calidad literaria, pero que en su discurso es extremadamente violenta para representar a los
mapuche.
Respecto de la destrucción de la ciudad de Valdivia, dice;
"Un español llamado Jeronimo Bello, originario de La Imperial y hombre turbulento de

malas inclinaciones, se había juntado con ellos, y los incitó a caer de sorpresa sobre la
ciudad de Valdivia, anunciandoles un triunfo seguro. (...) quemaron los templos, haciendo
gran destroso de las imagenes y haciendolas pedazos con sacrílegas manos, dice un documento
contemporaneo". (Barros Arana 2000: 217) (L. 5)

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De quí nos interesa analizar la adjetivación con que se refiere Barros Arana a Jerónimo
Bello, un español que como dice él, de malas inclinaciones, se había juntado con ellos, y los incitó a caer de
sorpresa. Es decir, este español, por haberse pasado al bando de los mapuche, y sin tener
argumentos históricos para referirse así de él, lo tilda de malas inclinaciones, y además en el mismo
párrafo tilda de sacrílegos a los mapuche que destruyeron imagenes y templos durante la
destrucción de la ciudad de Valdivia.
El diccionario de la RAE se refiere a sacrílego de la siguiente manera; de sacrilegio; Lesión o

profanación de cosa, persona o lugares sagrados. (RAE 2014: 1953)
Podemos decir entonces que Barros Arana nos está informando que además de destruir
la ciudad, los mapuche destruian los espacios sagrados para los españoles, seguramente para
generar miedo, o para demostrarles a los españoles que ellos no creen que esos espacios sean
sagrados, pues ellos tenían una religiosidad y cosmovisión diferente.
Respecto de la destrucción de Osorno, Barros Arana dice;
"El jueves 19 de enero de 1600, el formidable ejército araucano, en número de cerca de

cinco mil hombres, caía sobre Osorno poco antes de amanecer, y la acometía por cuatro o
cinco partes en medio de una algazara atronadora. Había creido sorprender a los españoles, que
juzgaba desprevenidos y entregados al sueño. Pero los habitantes de la ciudad se recogían cada
noche a un fuerte que habían construido y desde el cual podían defenderse facilmente". (Barros
Arana 2000: 219) (L. 6)
De este párrafo nos interesa analizar el concepto algazara; El diccionario de la RAE dice
en su segunda acepción; "Vocería de los moros y de otras tropas, al sorprender o acometer al
enemigo". (RAE 2014: 101) Es interesante, puesto que algazara viene de algara, palabra en
deshuso que significa tropa de caballos, según el diccionario en su tercera acepción. Ahora bien,
del concepto moro dice; "Natural del África septentrional fontera a España.//Que profesa la
religión islámica.//Dicho de una persona musulmana que habitó en España desde el siglo VIII
hasta el XV". (RAE 2014: 1496)

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Es decir, Barros Arana utiliza una palabra que se refiere a los moros, para referirse a los
mapuche. De esta forma podemos comprender, la manera que los españoles y los criollos
descendientes de españoles, en el caso de Barros Arana, tiene para referirse al Otro. al
desconocido, al diferente. Utilizando una palabra que proviene de la designación de otro, que
en el pasado fue invasor y enemigo, pero que dejó un enorme legado en el idioma castellano, de
palabras de origen musulmán, tal como ha ocurrido con el español de Chile. Respecto de la
destrucción de Valdivia;
"El capitan Escobar, acompañado de dos frailes que iban en su nave, bajó a tierra a dar
sepultura a los muertos y a celebrar por sus almas los oficios religiosos de difuntos. También
entró en relaciones con los indios para rescatar algunos españoles cautivos; pero atacado
pérfidamente por los bárbaros, le fue forzoso recogerse a su nave y dar la vuelta a Concepción
para llevar la noticia de aquel nuevo desastre". (Barros Arana 2000: 221) (L. 5)
Aquí nos interesa analizar la palabra pérfidamente que viene de pérfido (L. 4.): el diccionario
nos dice; "Desleal, infiel, traidor, que falta a la fe que debe". Aquí Barros Arana nos está
informando que además de destruir la ciuda de Valdivia, los mapuche eran desleales, infieles,
traidores y faltantes a la fe católica, que según Barros Arana, es la religión a la que se deben los
mapuche. (RAE 2014: 1882)
Respecto a supuestos sucesos milagrosos durante la destrucción de La Imperial, Barros

Arana comenta en una nota al pie;
"La crónica milagrosa del sitio de la Imperial daría materia para llenar muchas páginas de
portentosos prodigios que fueron creídos por los contemporáneos y que la tradición
exageró, pero que no resisten al más ligero examen y que la historia no puede recordar sino
como una prueba de superstición y de la ignorancia de esos tiempos. Contábase que un
indio había reventado al llevar a sus labios un cadiz en la borrachera en que se celebraba una
victoria. Decíase que después de una plegaria dirigida a la Virgen María, ésta había llenado de
agua un pozo que estaba seco. Referíase también que cuando se trató de construir una
embarcación para pedir auxilios al Gobernador Quiñones, la Virgen convirtió en brea el vino de
dos botijas que los sitiados guardaban en una bodega. Alvarez de Toledo, que no se hallaba en la
Imperial en esas circunstancias, ha referido de osidas esos prodigios en los cantos XVII, XX, y
XXI de su poema. Más tarde, la tradición aumentó considerablemente estos milagros, inventando
muchos otros. Contábase que durante las miserias del sitio, las aves silvestres, por mandato de la
Virgen, acedían a la ciudad y se dejaban coger con la mano para servir de alimento a los sitiados.

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La misma Virgen, se anadía, paralizó en una batalla los moviemientos del ejército de indios que
embestía la ciudad. Sobre algunos de estos milagros se levantaron más tarde informaciones
jurídicas, y con testimonio de los que los habían oído contar, se les dio por comprobados. Los
cronistas posteriores los han referido muchas veces hasta el tiempo en que una mayor cultura ha
venido a desterrar de la historia prodigios sobrenaturales". (L. 19) (Barros Arana 2000: 227)
De este interesante párrafo nos interesa comentar, la postura que Barros Arana tiene
respecto de los hechos supuestamente milagrosos que ocurrieron durante el proceso de la
destrucción de las siete ciudades. Por un lado llama la atención su postura, laica y secular,
respecto de los supuestos sucesos milagrosos. Dice que son; "una prueba de superstición y de
la ignorancia de esos tiempos", (L. 4) Esto es contradictorio con lo que hemos analizado
anteriormente de su narrativa, pues en varias ocaciones se ha referido a los mapuche, como
infieles o sacrílegos, por lo que interpretamos que Barros Arana es un historiador cristiano.
Podríamos decir que en ese sentido su contradicción demuestra que es un cristiano de formación
cultural, pero que en su trabajo como historiador, pretende exponer un discurso más cientificista,
propio del positivismo, al que se adscribe epistemológicamente. Es decir, es un positivista de
formación y cultura cristiana, pero de un discurso cientificista.
Esto, porque a pesar que es creyente debido a su cultura y formación, trata de ser
científico en su discurso, cuando dice; "Los cronistas posteriores los han referido muchas veces hasta el
tiempo en que una mayor cultura ha venido a desterrar de la historia prodigios sobrenaturales", (L. 17-19),
como si en el siglo XIX, cuando él escribe, en Chile hubiese una "Cultura Mayor", que ha venido
a "desterrar de la historia prodigios sobrenaturales". Pensamos que Barros Arana, sale de una forma
de superstición, la supera, pero cae en otra forma de superstición, en este caso propia del
positivismo del siglo XIX, que es el evolucionismo de Spencer, quién suponía que así como
evolucionan los organismos biológicos a estados más adaptados con su medio, también lo hacen
las culturas, en un intento forzado de llevar la Teoría de la Evolución de las Especies de Charles
Darwin, al analisis social.
"Las sociedades, como los cuerpos vivos, empiezan como gérmenes, se originan de
masas que son extremadamente diminutas en comparación con las masas que algunos de

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ellos llegan a alcanzar. Que de pequeñas multitudes errantes han surgido las más grandes
sociedades es una conclusión para no ser atacada" (Spencer, 1993: 12)
Este es uno de los principios del positivismo del siglo XIX, que es, suponer que los
principios científicos aplicable a las ciencias naturales, son por extención aplicables a las ciencias
humanas y sociales.
Este paradigma evolucionista, fue el uno de los pilares del pensamiento positivista del
siglo XIX, y por este comentario a pie de página, podemos ver como era el pensamiento
epistémico de Barros Arana.
Así como él denuncia a los cronistas que cayeron en superticiones en el siglo XVI, él
también cayó en esta superstición del siglo XIX, y no sólo él, sino que fue un debate bastante
instalado en buena parte de los cientistas sociales del siglo XX, quienes influenciados por Spencer
y Tylor, creyeron que las ideas evolucionistas de Darwin, eran aplicables a las sociedades y
culturas, incluso yendo en este punto, sin el piso del mismisimo Darwin, quién nunca propuso
que su evolucionismo funcionase en la sociedad;
"A diferencia de las teorías evolutivas anteriores, en donde se presume un acontecer

inmanente de las especies hacia un fin predeterminado, como en Spencer, para Darwin no puede
haber finalidad. La evolución es pura contingencia. Esta arbitrariedad organizada se entiende
mejor cuando reiteramos la importancia que tenía para Darwin explicar la diversidad de la vida
en la naturaleza". (De la Luz 2009: 276)
El positivismo cultural del siglo XIX, fue un buen fertilizante para las ideas racistas de
historiadores como Barros Arana;
"Esto plantea uno de los problemas éticos centrales del evolucionismo lineal. Si la
supervivencia es lo que queda del pasado, y si el antropólogo por su capacidad teórica se
convierte en el portavoz de una fase superior civilizada que le explica al moderno su
desarrollo y su distancia con respecto al ‘otro’, ese ‘otro’ de Occidente puede ser
representado como desecho en el basurero de la historia. El colonialismo y el imperialismo no
podían contar con mejor justificación filosófica. Como sabemos, los parangones del desarrollo
civilizador en Europa y luego en Estado Unidos utilizarán la doctrina del evolucionismo para

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autorizar sus campañas de reeducación y poder disciplinar al sujeto etnográfico. Nada mejor para
alcanzar la civilización que el hombre blanco como agente catalítico de la cultura". (De la Luz
2009: 274)
El problema del evidente racismo en el lenguaje narrativo de la historiografía del periodo

del positivismo liberal, en este caso de Barros Arana, se transforma en una cuestión ética, en el
sentido que en pleno siglo XXI, nos preguntamos si es ético seguir educando con un discurso
histórico de este tipo, si es ético seguir sosteniendo un discurso histórico de este tipo, y si es
ético tratar siquiera de intentar construir una nación chilena, bajo este tipo de problemas éticos.
Respecto de la recuperación de la ciudad de Castro de parte del coronel Francisco del

Campo para la corona española, ciudad que estaba en manos de los corsarios holandeses que
merodeaban frecuentemente el sur de Chile, durante los años de la destrucción de las 7 ciudades,
Barros Arana dice;
"Trasladándose entonces al norte de Chiloé, averiguó prolijamente quienes era los caciques que
habían auxiliado a los holandeses. Algunos de ellos habían muerto a manos de los españoles en
el asalto de Castro; pero el coronel aprehendió a otros dieciocho, en quienes se proponía ejercer
una atroz venganza, que los españoles llamaron castigo ejemplar. Esos infieles fueron encerrados
en una choza , y quemados vivos, "dándoles a entender, dice el autor de aquella inhumanidad,
que los quemaba porque habían metido al inglés. (holandeses) Pero no satisfizo la saña de ese
jefe. De allí escribí, añade en seguida, al capitán Luis Pérez de Vargas una carta en la que le
mandaba que ahorcase hasta treinta caciques y algunos indios muy culpados, lo cual ha hecho
muy bien y me han enviado testimonio de ello. Puso tanto temor este castigo que todo Chiloé
está llano como si jamás se hubiera alzado". (Barros Arana 2000: 241)
Aquí Barros Arana nos informa que los mapuche, para los españoles eran infieles, por
aliarse con los holandeses, que los españoles confundían con ingleses en ese momento, y que
para el Coronel Francisco de Castro, el escarmiento de colgar treinta caciques y otro tanto de
mapuche de Chiloé culpables, estaba bien, pues el temor causado tiene a la isla llana,
parafraseando, como si jamás se hubiera alzado. En ese sentido, Barros Arana, nunca aclara en
su historia sobre los crímenes cometidos durante la recuperación de Castro en 1600, que haya
algún inconveniente ético para su histórica, ni menos que la postura de los españoles esté

89
equivocada respecto de los mapuche. Parece ser que Barros Arana escribe de acuerdo al
planteamiento ético de los españoles que utiliza de fuente.
Respecto de la campaña de Alonso de Ribera en el verano del 1602 al 1603, Barros de

Arana se refiere a la nacionalidad de los mapuche;
"Puso también Ribera en esta ocasión el más decidido empeño en tranquilizar los indios de toda
la comarca situada al norte del Biobío. Hacía llamar a los que se habían asilado en el territorio de
guerra, buscaba con toda diligencia a los que andaban ocultos en la montañas, y a todos les ofrecía
protección y amparo, a condición de que viviesen sujetos como antes a los encomenderos. Ribera
llegó a redactar en una especie de tratado las bases o reglas a que los indios debían someterse
para gozar del beneficio de la paz bajo el amparo de las llamadas leyes protectoras de los
indígenas. Parece inexplicable que un hombre de la sagacidad del gobernador pudiera tener
mucha fe en los convenios que se celebran con las tribus de indios que solían someterse para
volver a tomar las armas contra los españoles en el momento favorable; pero es la verdad que
aquellas tribus, que no estaban ligadas entre sí por ningún vinculo de nacionalidad, movidas por
su espíritu turbulento y belicoso, y por su sed insaciable de botín eran, mientras estaban
sometidas, según hemos contado en otras ocasiones, excelentes auxiliares de sus opresores, y
hacían guerra implacable a las otras tribus". (Barros Arana 2000: 291) (L. 14)
Aquí nos interesa analizar varias frases. Por ejemplo la siguiente; "Ribera llegó a redactar
una especie de tratado las bases o reglas a que los indios debían someterse para gozar del beneficio de la paz bajo
el amparo de las llamadas leyes protectoras de los indígenas". (L. 5)
La escritura de un tratado con las bases o reglas para someter a los mapuche y obtener
la paz, muestran uno de los mecanismos utilizados por los españoles para someter a los mapuche,
contenidos en tratados y parlamentos. En ese sentido desconfiamos del sentido que tuvo este
tipo de tratado con bases y reglas, para someter al otro y sostenemos que son una manifestación
más del deseo de subalternización del español sobre el mapuche. Esto no es nuevo, solo que
además, se presenta como fuente directamente transcrita en un libro de historia nacional, en una
nación que discursivamente pretende la integración de sus culturas ancestrales, en una cultura
nacional24.

24
Respecto de este tema ver el artículo; "Entre la ideología y la realidad, la inclusión de los mapuche en la sociedad
chilena, 1810-1830. Holdenis Casanova, Revista de Historia Indígena, Nº 4, 1990.

90
Más aun, cuando continua en su narración histórica, desprestigiando a los mapuche de

esta forma; "Parece inexplicable que un hombre de la sagacidad del gobernador pudiera tener mucha fe en los
convenios que se celebran con las tribus de indios que solían someterse para volver a tomar las armas contra los
españoles en el momento favorable; pero es la verdad que aquellas tribus, que no estaban ligadas entre sí por
ningún vinculo de nacionalidad, movidas por su espíritu turbulento y belicoso, y por su sed insaciable de botín".
(L. 7-12)
Barros Arana, demuestra su natural desprecio por los mapuche proponiendo que le
parece inexplicable que el coronel Alonso de Ribera, confiara en los convenios con los españoles,
pues su argumento para desconfiar, es su aparente falta de vinculo nacional, debido a su espíritu
turbulento y belicoso.
Aquí Barros Arana, muestra que aún siendo un erudito en el conocimiento occidental-
eurocéntrico de la ciencia histórica, era un perfecto desconocedor de las prácticas culturales del
pueblo mapuche, pues, es imposible que un pueblo con una supuesta ausencia de vínculo
nacional, sea capaz de efectuar tal movilización de fuerzas, que la nación mapuche movilizó
durante la Gran Rebelión.
En ese sentido, la historiografía mapuche que analizaremos en el capítulo II de esta tesis,

nos explica su forma de organización social, por lo menos para los años anteriores a la llegada
de los españoles;
"En el nivel más básico de la organización sociopolítica y territorial (...) se hallaba estructurada a
partir de criterios de patrilinealidad y patrilocalidad. Un determinado número de familias füren,
relacionadas de manera cercana (reyñma) por la línea paterna dará surgimiento al lof, como
instancia sociopolítica y territorial, a partir de la cual se articulan orgánicas más amplias como los
rewe, aylla rewe, fütalmapu". (Millalén 2006: 38-39)
Sospechamos que esa forma de organización social, no debe haber sido completamente
diferente a fines del siglo XVI y principios del XVII, excepto en aquellos indios de servicio, que
eran mapuche que ya se habían acostumbrado a la forma de vida española, en una situación de
evidente subalternidad.

91
Lo que podemos observar de esta frase tan cargada de sentido en su episteme hispanista
en Barros Arana, es el profundo desconocimiento que un historiador nacional, supuesto erudito,
tenía en el siglo XIX, de un pueblo con el que los españoles, criollos y luego chilenos, venían
conviviendo desde mediados del siglo XVI. En ese sentido, pensamos que el tiempo que ha
transcurrido no es lo importante, sino que la condición de ignorancia supina que se da en el
interior de la sociedad colonial y luego en la sociedad nacional chilena, radica en su episteme
misma, en su forma de ver el mundo está la despreocupación de estudiar y conocer al otro, tan
próximo en la historia y en el territorio, pero con una complejidad abrumadora, para el erudito
eurocéntrico, positivista y liberal del siglo XIX. Es en el propio siglo XIX en que Barros Arana
vive y escribe en que se comienzan a desarrollar las primeras investigaciones etnográficas
realizadas por congregaciones religiosas, o intelectuales de otra episteme de conocimiento, de
una formación distinta a la de los positivistas liberales.
Nos referimos al trabajo de Rodolfo Lenz, Feliz José de Augusta, Tomás Guevara,
Ricardo Latchman, Manuel Manquilef (publicaciones entre 1910 y 1915) o Pascual Coña,
Ernesto Wilhem de Moesbach (1930) que desarrollan cada uno en sus áreas; lingüísticas,
etnográficas, arqueológicas o autobiográficos, que comenzaron a desarrollarse en la última
década del siglo XIX, y de los cuales Barros Arana, no hace ninguna referencia, considerando
que la obra que estamos analizando fue escrita entre 1884 y 1902, es relativamente
contemporáneo a los primeros estudios lingüísticos y culturales sobre la cultura mapuche, de la
que demuestra ser, no solo profundamente ignorante, sino evidentemente también prejuicioso.
Nos informa respecto de una carta al Rey de parte del obispo Lizárraga, dando su opinión
sobre los mapuche;
""Porque no creen, dice, más de los que ven con los ojos y palpan con las manos; y así nos dicen
en nuestras barbas les mentimos cuando les tratamos de la creación y artículos de fe. Y en este
obispado se tiene costumbre todos los domingos decir por las calles acostumbradas, la doctrina
en la lengua de esta tierra, por los curas; y los indios y las indias que van apartados del cura, en
lugar de responder a lo que les enseña, cantando dicen: ¿para qué se nos enseña estas mentiras?".
Estas palabras confirman una vez más lo que este respecto hemos dicho en muchos lugares de
esta historia" (Barros Arana 2000: 303)

92
El comentario que introduce al final de la cita a la carta del obispo, nos revela lo que
Barros Arana pensaba realmente respecto de los mapuche. Es decir, que ellos eran incapaces,
según él de creer en las prédicas cristianas, incluso en mapudungun, lo que demuestra un esfuerzo
notable de algunos personajes de la Iglesia Católica, para hacer llegar su evangelio a los oidos de
los mapuche, en clara muestra de las articulaciones en base a la colonialidad del creer, a lo que
los mapuche fueron sometidos. Nuevamente, ademas, Barros Arana, no da cuenta de la religión
o mejor dicho de la cosmovisión mapuche, pues solo se evidencia su desprecio.
Por último, respecto de la destrucción de las ciudades La Imperial, Villarrica, Valdivia y

Osorno dice lo siguiente;
"Los indios de estas regiones que habían dejado de ser inquetados, volvieron a su vida
ociosa, sin preocuparse de lo que pasaba en las inmediaciones del Biobio. Pero si Ribera
hubiese conseguido reducir a los habitantes de la comarca vecina a su línea de frontera,
habría encontrado que las tribus de más al sur renovaban la resistencia con igual tesón
cuando se viesen inmediatamente amenzadas". (Barros Arana 2000: 323)
Para Barros Arana, las vida de los mapuche era ociosa. Sospechamos que esta
aseveración cae en la ignorancia respecto de la concepción del tiempo entre los mapuche, por lo
que contrastamos esto, con lo que investigó María Ester Grebe.
"Dos lexemas básicos opuestos se asocian respectivamente a la concepción del tiempo

pasado y presente: kuifi (remoto, antiguo, viejo) y we (nuevo, reciente, joven). El pasado se
vincula al tiempo remoto de los mitos de origen, de dioses y demonios25, como asimismo al
tiempo antiguo de antepasados, héroes y chamanes (machi) fallecidos. El presente se
vincula al flujo temporal percibido, el cual se desdobla en dos conceptos expresados en
mapuche y español: 1. antü (sol), "el tiempo mapuche de día y de noche"; en otras palabras,
el ciclo del día y sus divisiones, y 2. tripantü (año), "los tiempos del año mapuche", que
equivale al ciclo de las estaciones. El futuro existe, pero en función del peuma (sueño), que
posee generalmente un carácter premonitorio; del pewutun, rito de diagnóstico por
adivinación, y del trance extático, en el cual el chamán (machi) comunica vaticinios o
profecías. (Grebe 1987: 61)

25
Para profundizar en la dualidad Diablo/Demonio en la cosmovisión mapuche, ver; Quidel Lincoleo, José. (2012);
La idea de diablo y de demonio en el discurso ritual mapuche, Las resignificaciones de las categorías de Dios y
Diablo entre las autoridades socioreligiosas mapuche, del territorio wenteche. Tesis en línea
http://repositorio.unicamp.br/bitstream/REPOSIP/281576/1/Quidel%20Lincoleo,%20Jos%3F_M.pdf
Consultada el 6 de junio del 2017, a las 22:00 hrs.

93
Como vemos en la anterior cita, la concepción del tiempo en la cultura mapuche, estaba
lejos de ser la misma concepción eurocéntrica del tiempo, marcada por calendarios, relojes y
campanas, como nos ilustra Jacques Attali, en su libro Historias del Tiempo;
"El tiempo de los conventos empieza a imponerse en los poblados y las ciudades a partir de la
época carolingia. Mientras no se sometía el clero urbano a empleo alguno del tiempo preciso, las
autoridades eclesiásticas tratan poco a poco de disciplinarlo y de hacer que siga el paso de los
conventos". (Attali 1985: 65)
Por lo que este tiempo en su concepción eurocéntrica es el que se les impone mediante
la colonización a los pueblos que, como el mapuche, tenían otra concepción del tiempo, ligado
al movimiento del sol.
La importancia de la mañana como rito personal;
"Para los kimches, (sabios mapuche) wün corresponde al primer momento del día y se sitúa
cronológicamente entre las 4 y 6 de la mañana, antes que se produzca la aparición completa
del sol. La concepción del wün, según los kimches, se enseña para que las personas den
inicio a sus actividades cotidianas, ya que, para ellos "es muy importante para el mapuche dar
gracias a chaw günechen, por el nuevo día y estar bien (...), eso es lo primero que hay que hacer". Es
decir, el wün tiene una connotación espiritual, por lo que es necesario efectuar una rogativa
durante el amanecer con el propósito de agradecer y pedir a günechen por un buen día. De esta
forma, el wün constituye un período del día que potencia la relación de las personas con su
entorno cotidiano y espiritual”. (Torres-Quilaqueo 2011: 13-27)
El amanecer como rito para comenzar la jornada de trabajo;
“El püliwen sigue al wün y es aquí donde se observa una aparición completa del sol. Se destaca la
importancia de comenzar a trabajar en püliwen, con el propósito de evitar problemas espirituales
negativos, señalándose que "nos levantamos temprano para estar bien espiritualmente, esto se
enseña especialmente a los niños". Así, tanto el wün como el püliwen son fundamentales en la vida
cotidiana y los kimches indican que es primordial tener una actitud receptiva de la energía de los
elementos de la naturaleza como el sol al amanecer. Luego, en las actividades diarias los kimches
señalan que se establece un marco de armonía que se complementa con la actitud de respeto
hacia la naturaleza y espiritualmente a Günechen”. (Torres-Quilaqueo 2011: 13-27)
La importancia del medio día como momento de descanso, alimentación y comunión

entre los sujetos;

94
El rangi antü es un período que se asocia al mediodía; se inicia cronológicamente a las 12 y se

extiende hasta las 13 horas. Los kimches consideran al rangi antü como un tiempo de
reunión y descanso de la familia en el hogar. Se señala que esto ayuda a que los niños
puedan cuidarse de fenómenos espirituales negativos como el xafentu,debido a que "En
rangi antü los niños deben cuidarse del sol, se le enseña que deben entrar a la casa...".
Entonces, se evita el desarrollo de actividades al exterior del hogar, ya que puede ser
negativo para la salud física y espiritual de las personas. El konün antü se trata del período de
tiempo asociado con el ocaso del sol: "Cuando comienza a desaparecer el sol y ya está
oscureciendo, ahí se dice konün antü". Por medio de la observación de la rotación de sol, se
enseña que el konün antü marca el inicio de la noche. Basándose en esto, se finalizan las
actividades al exterior del hogar, debido a que se pierde la luminosidad de sol y cae la noche.
Los kimches manifiestan que la naturaleza y las personas inician su período de descanso y es
fundamental comportarse con respeto. (Torres-Quilaqueo 2011: 13-27)
La hora del descanso como tiempo para la familia y la comunión;
El pun, para los kimches es el período relacionado con el inicio de la oscuridad, señalándose que
"pun es cuando oscurece (zumilu) y cuando ya está oscuro se dice punüy pikey ta che. De esta
manera, el pun se refiere a aspectos naturales como la oscuridad, la luminosidad de la luna y las
estrellas. Socialmente se asume como un período que se caracteriza por lo siguiente: se reúne la
familia en el hogar; se evita que los niños realicen actividades fuera del hogar; es un período de
tiempo en que las personas y la naturaleza entran en reposo. Al respecto, se afirma que "la
oscuridad es para que la persona tenga reposo y pueda fortalecerse". (Torres-Quilaqueo 2011:
13-27)
Para los mapuche entonces, después del almuerzo del medio día había un tiempo para
descanzar y conversar, lo que era un acto muy importante en la transmisión cultural de una
generación a la siguiente. Es muy probable, que su actitud ante este momento del día para los
mapuche, haya sido tomada muy en contraste por los españoles, que destinan el medio día según
la costumbre occidental, para almorzar y descanzar un momento, pero la tarde se supone, es
tiempo de seguir trabajando hasta que ya el atardecer comience a esconder el sol. Lo que en
occidente es la jornada de trabajo de la tarde, para los mapuche es el rangi antü, o el tiempo del
ocio y la sociabilidad, que tanta falta hace en nuestra sociedad actual contemporánea.
Sospechamos que este contraste entre la actitud mapuche para con la tarde, y la mentalidad de
la jornada de trabajo de los españoles, introdujo en ellos, la noción de flojos y ociosos, que Barros
Arana, nos informa en su historia.
Pensamos que esta noción de flojos como adjetivo calificativo, sobre los mapuche, es un

95
epíteto construido por la incomprensión e ignorancia de los tiempos de otra cultura, más que
porque los mapuche hayan sido, o sean verdaderamente flojos como una característica cultural,
tal como lo plantea Barros Arana, si no más bien es una forma sana e inteligente de habitar en
su ecosistema, basado en una economía de recolección, más que en una economía capitalista de
acumulación.
El epíteto de flojos, es dado por la ignorancia más que por una comprensión cultural de
tipo antropológica que Barros Arana nunca buscó, pues su positivismo le impedía ver más allá
de sus propios complejos y tabúes culturales. Solamente por lógica, podemos argumentar que
un pueblo supuestamente flojo, no podría sobrevivir en ningún territorio, por más fértil que este
sea, ni mucho menos frenar el avance imperial, y hacer la guerra por más de trecientos años.
Por lo que comprendemos, que es una actitud equivocada ante la evaluación cultural que
se hace del otro, al escribir la historia, sin conocer en profundidad la cultura de una buena parte
de los protagonistas de esta historia.
Conclusión sobre el corpus de Barros Arana
1.- Respecto del sentido de lugar de autoría, Barros Arana, escribe desde un nacionalismo chileno
con evidentes influencias ideológicas del liberalismo y el positivismo científico, poniéndose del
lado de los españoles para narrar los hechos de la Guerra de Arauco, mientras Claudio Gay, se
muestra más neutral.
Como hemos visto, Barros Arana, denotan en su escritura, sentirse profundamente

chilenos herederos de los antiguos conquistadores españoles. Desconocen absolutamente las
lógicas de la cultura mapuche como hemos demostrado.
2.- Utilizando una doble hermenéutica analógica-diatópica, nos podemos dar cuenta que;

96
En relación a la hermenéutica analógica, Barros Arana, no hace el menor esfuerzo por ponerse
en el lugar del otro, en este caso en el lugar de los mapuche. Siempre su sentido de lugar de
autoría es desde la concepción de las lógicas eurocéntricas, nunca desde la lógica mapuche. E
insistimos en esto, pues en la época que estos historiadores escribieron, ya habían estudios
científicos de la cultura mapuche, que ellos ignoraron por completo.
3. En relación a la hermenéutica diatópica, mucho menos, pues pensamos que es necesario

primero pasar por una situación de autoría con empatía con el otro, para poder analizar los
significados culturales profundos del otro y realizar una efectiva comunicación de saberes
transculturales.
Este nivel de compresión mutua del otro y del uno, que nos plantea de Soussa Santos es
imposible de encontrar en la narración de Barros Arana, pues su episteme es heredera de las
episteme de sus fuentes. Barros Arana nunca cuestiona a nivel hermenéutico sus fuentes.
Principalmente los cronistas del siglo XV y XVI, fueron trasplantados íntegramente a los trabajo
historiográficos del siglo XIX y XX, sin someter a ninguna crítica sus fuentes e ignorando
completamente las fuentes mapuche.
4. En relación a las técnicas narratológicas y estrategias de autoría, Barros Arana recurre siempre
al uso de la sinécdoque para describir y adjetivar al otro, es decir a la manera de decir una cosa
por otra.
Hemos hecho una tabla con las palabras utilizadas por Barros Arana en el corpus de su obra
indicado.

97
Tabla Nº 1. Adjetivos y Tropos utilizados por los historiadores para caracterizar a los mapuche
Barros Arana tropo
bárbaro sinécdoque
borracheras sinécdoque
inhumanamente sinécdoque
rebeldes sinécdoque
profano sinécdoque
inveterada sinécdoque
sacrílego sinécdoque
algazara sinécdoque
pérfido sinécdoque
superstición sinécdoque
ignorancia sinécdoque
infieles sinécdoque
mentirosos sinécdoque
ocioso sinécdoque
Fuente: Elaboración Propia.
Respecto del uso excesivo de la sinécdoque en Barros Arana, pensamos que además de
responder a un paradigma "antimapuche", corriente de su época, responde también a una
profunda ignorancia de parte de estos historiadores positivistas liberales, respecto del kimün o
rakizuam sabiduría mapuche.

98
1.2. Francisco Antonio Encina
Nació en Talca el 10 de septiembre de 1874, como hijo de una familia terrateniente. Se

destacó como un brillante alumno del Liceo de Talca y continuó sus estudios en la Facultad de
Derecho de la Universidad de Chile. Ejerció como abogado durante un corto tiempo, prefiriendo
luego los negocios agrícolas, donde amasó una cuantiosa fortuna.
A los treinta y dos años ingresó al mundo de la política como miembro del Partido
Nacional, resultando electo, entre 1906 y 1912, diputado por Linares, Loncomilla y Parral. En
esta época comenzó a destacar como un intelectual cuyas ideas nacionalistas contrastaron con el
liberalismo imperante. En 1955 fue galardonado con el Premio Nacional de Literatura. (Memoria
Chilena 2017)
En su libro; "Historia de Chile, Desde la Prehistoria hasta 1891", Tomo II, vamos a analizar la
Tercera Parte, El Retroceso de la Conquista; Capitulo I, Segunda Rebelión General de los Mapuches. Alianza
con los huilliches. Gobiernos interinos de Pedro de Viscarra, de don Francisco de Quiñones y de Alonso García
Ramón. (1599-1601) y el Capitulo II, Gobierno de Alonso de Ribera. Salvación de los Establecimientos
Españoles ubicados al norte del Biobío. (pp. 293-390)
Comienza el capítulo dando noticias de la rebelión mapuche-huilliche de las ciudades del

sur del Biobío y dice;
“Pero no era lo peor el corto número y la dislocación de las fuerzas españolas, sino su calidad:
Entre los soldados de Valdivia y de Villagra y los actuales sólo había de común la denominación
de españoles. Mientras unos pocos se batían denodadamente, los mestizos y los vagabundos
reclutados en Lima huían, casi sin combatir, delante del chivateo de las masas araucanas. En
cambio, hacía años que el mapuche había dejado de ser el toro bravo que se precipita ciego sobre
la espada del diestro. Ahora economizaban las vidas, u obtenía de su fecunda imaginación militar,
de la tenacidad de sus energía guerrera y del terreno un partido tan inteligente que, aun los pueblos
europeos mejor dotados, puestos en iguales circunstancias y grado de desarrollo social, no le
habrían sacado mayor. Había aprovechado, como hemos visto, los seis años de gobierno
bonachón de Oñez de Loyola para procurarse víveres, armas y caballos”. (Encina 1941: p. 296)
(L. 11)

99
Del párrafo, nos interesa analizar tropológicamente las siguientes frases; “Mientras unos
pocos se batían denodadamente, los mestizos y los vagabundos reclutados en Lima huían, casi sin combatir, delante
del chivateo de las masas araucanas”. (L. 3); “En cambio, hacía años que el mapuche había dejado de ser el toro
bravo que se precipita ciego sobre la espada del diestro”. (L. 5-6).
De la primera frase (L. 3), podemos decir dos cosas. Primero; el historiador hace una
comparación animalesca del comportamiento de las huestes mapuche, al designar su sonido de
guerra como “chivateo”. Entendemos que chivato es chivo, animal de tipo caprino, traído por
los españoles durante la conquista de América, del que se obtiene leche y carne, el que produce
un sonido característico, llamado chivateo. Es decir, el historiador chileno, le entrega a los
guerreros mapuche una condición animal a su grito de guerra, comparándola con un chivo.
Según el Diccionario de la Real Academia Española; chivateo significa; "Gritar imitando

la algarabía de los mapuche al acometer". Aunque también dice sobre chivato; en su primera acepción;
"soplón". En su cuarta acepción; "Dispositivo que advierte de la anormalidad o que llama la atención sobre
algo". Y en su séptima acepción; "En la tradición popular, fantasma que representa al demonio, y se
manifiesta bajo la forma de un chivo que despide llamas por los ojos". (Diccionario RAE 2001: 363)
De la segunda frase del anterior párrafo (L. 5-6), el historiador dice que para esta Segunda
Rebelión, el mapuche; “había dejado de ser el toro bravo que se precipita ciego sobre la espada del diestro”.
Podemos deducir que el historiador considera que el mapuche ahora planifica mejor sus tácticas
y estrategias militares, y ya no se precipita ciego sobre la espada del diestro, es decir, ubica
retóricamente a los guerreros españoles que luchaban en contra de los mapuche a la diestra. Lo
que no necesariamente ubica de inmediato a los mapuche a la siniestra, pero si deja a los
españoles como los diestros, es decir, los hábiles.
En cualquiera de los dos casos el mapuche sale mal parado. Respecto la destrucción de
La Imperial, comenta;
“Veintidós hombres que la ciudad de Valdivia enviaba en auxilio de La Imperial, al mando de
Liñan de Vera, perecieron en las márgenes del Toltén, asesinados por los indios amigos de esa

100
región, que estaban de paz desde hacía más de cincuenta años, siendo todos cristianos y tan
dóciles y políticos como ingas del Perú.
Abatidos con estos contrastes y temiendo un alzamiento de los 400 indios amigos que les
ayudaban a sustentar la ciudad, los pobladores la abandonaron, para refugiarse en la casa que
había sido del obispo Cisneros. A la mañana siguiente, los yanaconas, que habían quedado en el
resto de la ciudad, se pasaron al enemigo y volvieron con Anganamón para saquearla y prenderle
fuego. Los españoles estaban tan abatidos que no se atrevieron a caer sobre los indios borrachos,
que celebraban con una orgía general la victoria”. (Encina 1941: p. 299) (L. 10)
Del primer párrafo, podemos deducir, que las fuentes hispanas citadas por el historiador
chileno, dan cuenta que existían muchos indios de paz, ya para fines del siglo XV y principios
del XVI en la ciudad de La Imperial. Estos estaban evangelizados y eran dóciles a los
conquistadores. Es decir, aceptaban la colonización de su pueblo y su persona. Aun así, los
ciudadanos de la ciudad de La Imperial, temían que estos indios amigos se rebelaran como los
demás, y decidieron abandonar la ciudad y refugiarse en una casa clerical. De esta forma se
llevó a cabo la destrucción de la ciudad, según Encina, y ponemos atención como se refiere a los
mapuche en el segundo párrafo; “indios borrachos, que celebraban con una orgía general la victoria”.
Llama la atención como se refiere a ellos de borrachos, pues si bien es cierto Zavala
explica que el alcohol era parte de los ritos y ceremonias mapuche, Encina generaliza, diciendo
que todos los mapuche estaban borrachos y celebraban la victoria en una orgía general, lo que
es muy improbable. De hecho, todas las fuentes hablan de ejércitos mapuche de varones y no
hablan de mujeres guerreras, por lo que una orgía general entre las huestes mapuche, luego de la
destrucción de La Imperial, y a modo de celebración de la victoria, es bien poco probable.
Encina confunde el sistema social mapuche polígamo, con orgía. El diccionario de la

RAE dice que orgía es un; "festín en el que se come y bebe inmoderadamente, o satisfacción
viciosa de apetitos y pasiones desenfrenadas". (RAE 2014: 1586)
Pensamos que Encina en su juicio moral que hace sobre la vida de los mapuche y sus
celebraciones y espacios sociales, confunde la poligamia con la orgía. Es cierto que los mapuche

101
varones, podían tener más de una esposa, las cuales siempre debían ser elegidas de la familia de
la madre del varón.
"La sociedad mapuche formaba su estructura de poder a partir de dos instituciones que
generaban su entramado social e identidades territoriales: a) la familia polígama extensa, con un
sistema de matrimonio polígamo sororal y de primos cruzados, preferentemente la hija del
hermano de la madre, y b) la jefatura patriarcal del lonco o cacique, en donde se conservaba la
institucionalidad del patrilinaje y la virilocalidad. Estas dos instituciones formaban y daban vida
a la unidad económica doméstica, las redes sociales, el sistema de jefaturas políticas y la identidad
territorial; teniendo como base dos conceptos que sustentaban la identidad mapuche: el lof y el
territorio". (Pacheco 2015: 184)
Como vemos, Encina confunde las relaciones entre primos, preferentemente entre un
varón y las mujeres de la familia de la madre, con orgías, las que parece ser que estaban más en
las representaciones que hicieron los cronistas, que en la realidad observable de los mapuche.
Respecto de la reacción que provocó en los propios mapuche y huilliche la destrucción

de La Imperial afirma;
“Los mapuche arrasaron cuanto podía recordar al hombre civilizado: casas, bodegas, cierros,
molinos, viñas, ganado, herramientas, muebles, ropas, cosechas. (…) (revisar el párrafo completo
para determinar de donde viene y lo que motiva el padecimiento)
No eran menores los padecimientos de los mapuches y de los huilliches, contemplados desde el
miraje del blanco, que transporta a ellos, inconscientemente, su propia sensibilidad. Mas, a la luz
de la realidad, sólo era una fase de su existencia normal: la perpetua lucha militar por la
supervivencia y el predominio propia de su grado de evolución social”. (Encina 1941: pp. 301-
302)
El historiador chileno es parcial en contar la historia, pues siempre toma bando de parte
del español. En este caso dice que los mapuche y huilliche, (seguramente se refiere a los “indios
amigos”) igualmente sufrían la destrucción de la ciudad de La Imperial, visto desde el "blanco",
es decir desde el español, pues el "blanco" le ha traspasado inconscientemente su propia sensibilidad,
como si desde la naturaleza del mapuche-huilliche, fuera imposible sentir lástima por las ciudad
destruida. Más aun, dice después haciendo una reflexión personal, que esto de la destrucción de
la ciudad, es parte de su existencia normal del indígena, es decir, banaliza la violencia en el
mapuche al normalizarla, y luego explica, que esto es producto de su propio grado de evolución

102
social, como si ser indígena y estar, según Encina en un estado de desarrollo tecnológico distinto
que los europeos, (él habla de fuera de la civilización en el primer párrafo), conllevara una natural
inclinación a la violencia. Respecto de la destrucción de Valdivia, comenta;
“Ocuparon el fuerte, sin encontrar en él un solo soldado. Pusieron fuego a la ciudad,

despedazaron las imágenes de las iglesias y se entregaron al saqueo y al libertinaje. Cuando ya
nada les quedó que destruir se retiraron, llevándose cautivos más de cuatrocientos españoles y
mestizos, casi en su totalidad mujeres y niños. Entre los escombros humeantes, se veían unos
ciento treinta cadáveres despedazados o a medio quemar. (Encina 1941: p. 308) (L. 5)
Llama la atención en la segunda línea de este párrafo, el uso de la palabra libertinaje. El

Diccionario dice que libertinaje es ; (de libertino) Desenfreno en las obras o en las palabras. Falta de respeto
a la religión. (Diccionario 2001: 930) Consideramos que la supuesta falta de respeto de los
soldados mapuche-huilliche a la religión cristiana, no es un acto de vandalismo solo porque sí,
sin una explicación histórica, sino más bien, es una respuesta de igual magnitud, a la falta de
respeto que los españoles tuvieron para con la religión mapuche, muchas veces incomprendida
y estigmatizada.
Respecto de las tropas que el Virrey del Perú, envió hasta Valdivia para su resguardo,
aunque ya tardío, cuenta que envió al joven coronel Francisco del Campo junto con 280 soldados
a la ya destruida Valdivia;
“Del Campo regresaba a Tierra Firme, a donde había llegado un contingente de tropas de su
antiguo general, Gobernador de esa región, en los momentos en que Don Luís de Velasco
aprestaba el socorro destinado a Valdivia. Era el más competente de los militares que estaban en
el virreinato en esos momentos, y además tenía una larga experiencia en la guerra de Chile. El
Virrey hizo una elección acertada al confiarle el contingente y el mando del sur de Chile, con el
encargo de sofocar en esa zona la rebelión de los naturales. (Encina 1941: p. 309) (L. 6)
Aquí el adjetivo que nos llama la atención es el de naturales, (L. 6). La Real Academia de
la Lengua española, en su Diccionario, en su primera acepción dice respecto de esta palabra;
Perteneciente o relativo a la naturaleza o conforme a la cualidad o propiedad de las cosas. //Nativo de un pueblo
o nación. En su undécima acepción; dice que es eufemismo en Ecuador; nombre que se dan a si mismo

103
los indígenas. Y en la siguiente dice; Filipinas; Dicho de un hijo: De padre y madre indígena, a diferencia
del mestizo. (RAE 2001: 1063)
Es interesante lo que dice el diccionario sobre los “indígenas” en Ecuador, pues es muy
poco probable que los mismos “indígenas” que hablan cada pueblo su propio idioma, se llamen
a si mismo naturales. La primera acepción es muy significativa, pues el hecho de llamar a los
mapuche como naturales, era una generalización, pues en la documentación colonial, los
españoles les llamaban naturales a todos los individuos de los pueblos ancestrales por igual, sin
hacer diferenciación de pueblo o lengua.
Ahora bien, el uso de esta palabra para designar a los mapuche y otros pueblos
prehispánicos americanos es riesgoso, y ya vimos que se permeó de las fuentes históricas
primarias, al discurso histórico de Encina.
Según Amalia López, de la UNAM, en México, en su artículo; “Hermenéutica del

descubrimiento del Nuevo Mundo. La polémica de Valladolid y la naturaleza del indio americano, hasta antes
de la Polémica de Valladolid”, la naturaleza del indígena americano, conllevaba dos problemáticas,
una de orden espiritual, y otra de orden económico-legal. En sentido espiritual, los españoles
asumían la falta de religiosidad cristiana de los pueblos ancestrales, como una condición que le
ubica en el nivel de la naturaleza y de los animales, los cuales no tienen conocimiento del
cristianismo, por lo que son considerados bárbaros y a los cuales es necesario evangelizar.
Por otro lado, al ser considerados naturales, desde un punto de vista económico-legal, se
le relaciona al mapuche como un elemento de la naturaleza, del cual se puede hacer uso
económico por derecho natural. La autora determina que el derecho natural viene del tiempo
de Aristóteles en el mundo griego;
“Es importante resaltar aquí ́ que la idea de ley natural no surge en Tomas de Aquino, sino que él
retoma lo mejor de los estudios anteriores sobre la ley natural. Su principales influencias son:
Aristóteles, de quien retoma la idea de la naturaleza humana como base de esa ley; los estoicos,

104
de quien asume el universalismo de la ley y la justicia así como la existencia de esta ley en la
divinidad, y Cicerón, Cayo, Tertuliano y de San Agustín de quien hereda la idea de que la ley
natural debe de corresponder a la ley eterna de Dios. Sin embargo, la importancia de Santo Tomas
se encuentra en que proporciona una estructura determinada a todas estas ideas que lo influyen”.
(López 2014: 242)
Durante la polémica de Valladolid, el padre Bartolomé de las Casas, enfrentó sus ideas
respecto de los pueblos de América, al humanista Ginés de Sepúlveda, pues los españoles
abusaban legal y económicamente de ellos, amparados en el derecho natural;
“El derecho natural es un derecho que se basa en la ley natural dada por Dios, por lo que debemos
adentrarnos en la concepción de ley natural que implica la idea de una regla de justicia inmutable
que conforma la existencia de los seres humanos, pues está inscrita en el universo
independientemente de las leyes positivas, ya sea antes o al mismo tiempo que se realizan las
convenciones civiles.
La interpretación común sobre la ley natural supone que, desde los griegos hasta la Edad Media,
existe una idea similar sobre la ley natural como derivada de la razón divina que gobierna las
cosas y se extiende a la criatura natural bajo la forma de una ley racional que se plasma en las
disposiciones jurídicas producidas por la razón humana”. (López 2014: 241)
De esta forma, españoles y portugueses, abusaron de los pueblos ancestrales americanos,

amparados en la supuesta superioridad legal que se les confire, dado el uso de la razón lógica y
la profesión del cristianismo.
Luego de la Polémica de Valladolid, cuyo debate duró de 1550 a 1551, e incluyó a

teólogos, juristas y políticos, se promulgaron las Leyes Nuevas, promulgadas en 1552, enmarcadas
en las Leyes de Indias, que pretendían mejorar las condiciones de los pueblos ancestrales de la
colonia española en América, principalmente revisando el sistema de Encomienda y brindando
una serie de derechos a los indígenas.
A pesar de aquello, la realidad del trato hacia ellos no cambió en absoluto con las nuevas
leyes, ni menos cambió la forma de referirse, pues como vemos, el vocablo natural, perduró hasta
el siglo XIX, en el que se escriben las primeras historias nacionales. El debate de la naturaleza
política de los mapuche, se mantuvo en las discusiones del Congreso Nacional, durante los años
de construcción de la República chilena. Es, por lo menos llamativo haciendo historia de las

105
ideas, que un debate del siglo XVI, que supuestamente fue sanjado en las Nuevas Leyes,
permaneciera vigente hasta el siglo XIX como lo demuestran los estudios históricos al respecto.
Respecto del propio ejército español y de la supuesta calidad militar del español, por
sobre los demas americanos, Encina señala;
“Pero el número era un factor subalterno ante el de la calidad de las tropas, que, como ya dijimos,
en los informes de Ribera se confunde con la desorganización y con los defectos de enseñanza
militar y de equipo. La calidad del soldado no había cesado de bajar desde los días de don García.
Para fijar bien las ideas, conviene recordar, aunque sea un repetición insistente, que los
conquistadores, o sea, los compañeros de Valdivia, de los Villagras, y de Quiroga, fueron una
selección, un pequeño grupo de individuos que, por su energía física y moral, por su capacidad
cerebral media y por su extracción, estaban por encima del común del pueblo español, y del
común de cualquier pueblo de mundo. Cada uno de ellos era capaz de mandar una expedición,
y, en conjunto, formaban un super soldado, que jamás ha existido como expresión de la capacidad
guerrera de un pueblo. Con Don García, vino el soldado corriente de España, el primer soldado
del mundo durante el siglo XVI, y ese soldado, que no era superior ni inferior a los tercios de
Italia y de Flandes, mereció la sonrisa desdeñosa de los conquistadores.
Después de don García, empezó a llegar un elemento muy inferior al valor medio del soldado
español: aventureros sin Dios, ni ley ni oficio conocido, ajenos a todo espíritu militar, que
vagaban por las calles de Lima; y sus desechos que los generales españoles rehusaban llevar en
sus filas por cobardes, indisciplinados e inútiles. Los encargados de hacer gente para la guerra de
Arauco en Lima o en España, tenían por necesidad que achar mano de estos desechos. De cerca
de mil soldados remitidos del Perú después del Desastre de Curalaba en 1598, en septiembre de
1601, quedaban en servicio 315”. (Encina 1941: 340)
La anterior cita nos sirve para demostrar la mentalidad racista de Encina, al señar que
existen diferencias de calidades de seres humanos dependiendo de su extración social. Para él,
existen "un pequeño grupo de individuos que, por su energía física y moral, por su capacidad
cerebral media y por su extracción, estaban por encima del común del pueblo español". Es
interesante compreder aquí, cual es la mentalidad de Encina respecto de los seres humanos y su
extracto social, pues si para él existen estas diferencias entre seres humanos, con connotaciones
clasistas y racistas entre españoles y americanos. Obviamente en su mentalidad el sujeto
mapuche sale peor.

106
Respecto de la muerte de Francisco del Campo, Encina menciona un hecho que no

queremos dejar de precisar para evitar falsas interpretaciones, respecto de la unicidad en la
rebelión de los mapuche-huilliche, pues menciona lo siguiente;
"Francisco del Campo había regresado a Osorno después de la expedición a Chiloé con sus
fuerzas muy mermadas. Durante el invierno de 1600, tuvo que pelear casi diariamente.Al entrar
la primavera, estaba ya sin víveres, sin municiones y con los soldados desnudos. La fatalidad se
cebó en el anciano jefe. Envió a Concepción numerosos indios emisarios, que lo traicionaron,
o fueron capturados por los enemigos". (Encina 1941: 344)
Del párrafo anterior, podemos deducir que según Encina, durante la Gran Rebelión,
habían mapuche que se mantenian fieles a los españoles y servian de indios emisarios. afirma que
alguno de estos traicionaron al capitan español, o fueron capturados por los mapuche, lo que
demuestra que no todos los mapuche estaban del mismo bando de los rebelados como se podría
suponer y que todavía los españoles contaban con los servicios de algunos indios amigos.
Respecto de los mapuche, sostiene;
"Los pobladores de Santiago y de La Serena, distraidos en la guerra de Arauco los veranos, y

arruinados por las derramas, a la larga tenían que sucumbir a manos del pueblo mapuche que,
con su tipo primitivo de vida, llenaba sin cesar las brechas que le abrían el hambre y las lanzas
españolas". (Encina 1941: 364)
En el párrafo anterior se vuelve a evidenciar la imagen que tenía Encina sobre los
mapuche y lo que él llama su tipo primitivo de vida.
Respecto de esto el diccionario de la RAE, dice sobre la palabra primitivo; en su tercera

acepción; "se dice de los pueblos aborígenes o de civilización poco desarrollada, así como de los
individuos que la componen, de su misma civilización o de las manifestaciones de ella. (RAE
2001: 1243) Es decir, en pleno siglo XXI, todavía el diccionario oficial de la lengua española,
propone que existen pueblos aborigenes o civilizaciones poco desarrolladas, y por ende sus
individuos, e incluso de sus manifestaciones culturales. Pensamos que es grave, que se mantenga
este enfoque evolucionista en la caracterización de las culturas, y en su clasificación en unas más

107
desarrolladas que otras. Así, podemos evidenciar que la concepción evolucionista de los
conceptos, todavía está vigente al inicio del siglo XXI.
En su cuarta acepción, el diccionario de la RAE dice; Rudimentario, elemental, tosco.

Es decir, al asociar la acepción tercera del concepto primitivo, con la cuarta, nos queda la imagen
que lo primitivo está asociado a lo indígena y a lo rudimentario o lo tosco, echando abajo todas las
manifestaciones artíticas y culturales desarrolladas por los pueblos ancestrales de todo el mundo,
en una significación racista para sus adjetivaciones, teniendo en cuenta que existen
manifestaciones culturales de los pueblos originarios de gran nivel estético en sus formas, como
lo es la arquitectura maya, inca o azteca, o cualquiera de otras formas de expresión cultural.
Llama negativamente la atención que la narratología con que se adjetivaban las fuentes
hispanas respecto de los pueblos, se hayan mantenido durante el siglo XIX, cuando Encina
escribe su historia, y hasta el siglo XXI, cuando se editó este diccionario.
Respecto de su peticion de nuevos hombres a España para fundar un ejercito

permanente en Chile;
"Pidió a rey que le mandara hombres jóvenes y sanos, aunque fuera menester darles enseñanza
militar, en vez de soldados viejos, desechos de los tercios españoles de Europa, la mitad de los
cuales "fuesen trabajadores, labradores y trajesen rejas y azadas y otros instrumentos de
cultivar la tierra, que la de aquí es tan fértil que los aficionará a quedarse en ella". Su idea era que,
después de pelear unos años, el soldado se estableciera como colono y aumentara la población
civil española. Ofreció a los soldados que se distingueran, premiarles con repartimentos de
indios". (Encina 1941: 366)
Este párrafo dice algo importante para la mentalidad de lo que va a ser la posterior
colonia española en Chile, pues denota que a pesar de todos los reveces que estaban viviendo
los españoles con la destrucción de las 7 ciudades sumado a las calamidades que hemos visto,
que los mapuche les hacían pasar, no dudaban ni un momento, al menos sus autoridades de
continuar con la Guerra de Arauco contra el mapuche, a través del perfeccionamiento de su
ejército imperial. Pero de ninguna manera, los españoles pensaban en abandonar la empresa de

108
conquista y colonia en el territorio mapuche, y lo que es aún peor, seguía manteniendo, al menos
esta autoridad española, la idea de que de los mapuche se podía disponer para su reparto en las
encomiendas españolas y su uso como mano de obra esclavizada.
Respecto a lo que Encina llama "Política de Ribera frente al problema indígena", que tiene
relación a la política indígena del gobernador Alonso de Ribera para la época posterior a 1604,
comenta lo siguiente;
"Un apecto del gobierno de Alonso de Ribera que ha pasado aún más inadvertido que su gestión
administrativa, es su enérgica y sensata política social. Comprendió con Santillán, con don Alonso
de Sotomayor y con todos los cerebros cuerdos que, sin el trabajo obligatorio del indígena, no
había la más remota posibilidad de crear en Chile una civilización, dadas las exigencias militares
de la guerra de Arauco y la insuficiencia de población de España para alimentar por sí sola el
crecimiento de los nuevos pueblos de América. Advirtió también que jamás el indígena trabajaría
voluntariamente ni podría pagar tasa como en el Perú". (Encina 1941: 384)
De lo anterior, podemos deducir que luego de la destruccion de las 7 ciudades, Ribera

toma conciencia que era imposible obligar al mapuche a trabajar para la Corona y crear una
civilización, en los términos que los españoles esperaban y entienden el concepto, es decir,
somentiendo al mapuche para benecifio económico de la corona. Llama la atención, que hable
de crear en Chile una civilización en términos generales, como si el proyecto de civilización
incluyera a los subalternos. Cosa que sabemos no es así, y por lo mismo, conciente Ribera que
el proyecto colonial, consideraba a los mapuche como esclavos, Encina agrega lo siguiente;
"Al frente de estos postulados básicos de su política, levantó el otro, que también habián sentado
sus predecesores: la necesidad de proteger al indio y de hacer efectiva la reglamentación de su
trabajo. Hemos visto que empezó por afianzar a los indígenas la propiedad de las tierras que
ocupaban y que sus predecesores les habían reservado; pero que, poco a poco, los propietarios
vecinos les iban usurpando. Cada pueblo debía quedar con "cantidad de tierra para su labranza y
crianza, dejándoles bastante copia, conforme al número de indios que hubiere, sin que puedan
recibir daño de los comarcanos. (...)
Si más adelante estas acertadas disposiciones cayeron en deshuso, no fué culpa del sistema, sino
de los gobernadores que le sucedieron, y sobre todo del padre Valdivia, de Torre y de sus
partidarios, empeñados en destruir el régimen, por escrúpulos teológicos unos, y deseosos otros
de sustraer a los indígenas de las encomiendas, para apropiarse del fruto de su trabajo". (Encina
1941: 385-386)

109
Respecto de la función del padre Luis de Valdivia en la conquista y colonización española

del pueblo mapuche, sabemos que fue el encargado de escribir;
"(...) la obra bilingüe mapudungun- español Sermón en lengua de Chile (...) impresa en Valladolid,
en 1621, con el fin de facilitar la evangelización mapuche, pueblo indígena en conflicto bélico
con las tropas españolas. El sermonario se inserta en la línea de institucionalización práctica
de la guerra defensiva que el mismo autor había desarrollado y defendido durante las décadas
anteriores". (Cancino 2014: 31)
El padre Valdivia por lo tanto, fue el autor intelectual de la estrategia de colonización de

españoles sobre mapuche, luego de la Gran Rebelión, comprendiendo la Corona Española que
la evangelización era un mejor mecanismo que la guerra.
"La llegada de la Compañía de Jesús a Chile en 1593, significó una nueva forma de relación
entre hispanos y mapuches. Convencidos de que todos los pueblos llevaron consigo la
semilla del evangelio, la concepción de misión para los jesuitas consistía en la idea de la
salvación de las almas por medio de la acción eficaz de los misioneros, más que en el modelo
de aculturación violenta que se había impuesto en los primeros años de la Conquista.
Dentro de la primera generación de jesuitas, destacó el sacerdote Luis de Valdivia. Persuadido
de que la fe debía entrar por medio de la conversión voluntaria y no por la vía de las armas, éste
cuestionó duramente el servicio personal impuesto a los indígenas como el mayor obstáculo a la
penetración del evangelio. Contra las incursiones esclavistas que anualmente realizaron los
españoles en territorio mapuche, propuso un sistema de guerra defensiva, acabando con los
ataques mutuos y enviando misioneros a la Araucanía. Aunque su propuesta fue desechada en
1626, luego de diez años de puesta en práctica, la defensa jesuita de la población indígena
continuó durante todo el siglo XVII. La estrategia de la orden para la evangelización, incluía el
aprendizaje de las lenguas indígenas, así como la comprensión de sus costumbres y tradiciones,
factor clave para penetrar en su sociedad. Los jesuitas instalaron un sistema de "correrías" o
misiones ambulantes, insistiendo en la vía sacramental para asegurar la salvación de la
población mapuche. Pero a mediados del siglo XVIII se hicieron cada vez mayores las críticas a
los métodos jesuitas, apuntando al hecho de que no lograron una conversión plena de la
población indígena". (Memoria Chilena 2016: s/n)26
Como vemos, ante el desastre occurido por la Gran Rebelión, la política del Padre Luís
de Valdivia en las ciudades del sur y su propuesta de la guerra defensiva, es caracterizada por
Encina en pleno siglo XIX, llamandola "escrupulos teológicos" y con intención de "destruir el
régimen", por lo que propone que eran mejores, las ideas de terminar con los mapuche, a través
de un proceso de pacificación violenta. Es decir, en el debate dentro del imperio español durante

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los siglos XVI y XVII, Encina se pone del lado de los que querían continuar la guerra contra el
mapuche, lo que esw muy poco ético historiográficamente.
Encina comenta que en 1603, la Junta de Guerra de Madrid, resolvió;
"Y que vuestra majestad mande que don Alonso de Sotomayor, presidente de la Audiencia de
Panamá, que tiene tan larga experiencia de aquella tierra de Chile y de las cosas de aquel reino,
por los muchos años que le gobernó, vuelva allí a pacificarla. Y que vaya con él Alonso García
Ramón, que al presente está en Perú y ha sido maestre de campo y gobernador en Chile y ha
servido en aquella guerra muchos años con gran satisfacción. (Encina 1941: 388)
De este párrafo, nos interesa analizar el concepto de "pacificación". El Diccionario de

la RAE sostiene en su primera acepción; "acción o efecto de pacificar", y en su segunda
definición; "Convenio entre los Estados para dar fin a una guerra". (RAE 2011: 1116)
En ese sentido se plantea una interesante discusión teórica, respecto de si el pueblo

mapuche tenía o no una organización estatal, o más bien Encina cita las fuentes, en las cuales se
usa de modo simbólico el concepto "pacificar", pues según nuestra interpretación postcolonial,
cualquiera de los caminos propuestos en el Debate de Valladolid, respecto de qué hacer con los
mapuche, conlleva de cualquier manera a cierto tipo de violencia epistémica. En el caso de
considerar a los mapuche como naturales y seres en estado casi animal, según la discusión
teológica de que no tienen alma.
Por el contrario, desde la postura del padre Luis de Valdivia, en la que teológicamente
los mapuche en general, son seres humanos como cualquier europeo, y necesitan ser
evangelizados, la imagen del otro que se construye a partir del siglo XVI, y en sus dos versiones
dentro de la política española, es la de un sujeto que es necesario cambiar, adaptar a la cultura
hegemónica, tanto en aspectos productivos, como en aspectos teológicos y espirituales,
reemplazando los modos de producción colectivista, por el patronaje, y la espiritualidad
mapuche, por el cristianismo. Después de revisar la historiografía de Encina, la palabra
"Pacificar", es por lo menos un eufemismo.

111
En este sentido, discrepamos con Francis Goicovich, respecto de si los mapuche poseían
un Estado político de tipo occidental, y pensamos que su intención de nombrar la organización
política mapuche de los tiempos de la Gran Rebelión de Pelantaro, como una organización de
tipo Estado Indómito, la consideramos un esfuerzo por entender las lógicas mapuche de
organización social, desde una perspectiva eurocentrista, al designar con categorías europeas una
organización social de tipo mapuche, sin hacer el esfuerzo epistémico de comprender la
organización social mapuche de este tiempo, desde su propia lógica, en el sentido de comprender
su organización desde el Azmapu, o sistema normativo mapuche.
En ese sentido, pensamos que la lógica mapuche de organización social en estratos

ecológicos respecto de la altura en relación al nivel del mar y la biósfera que habitan, más el
sistema de linajes familiares, explica la condición de su organización política, sin tener que
llamarla Estado,o de cualquier tipo en el sentido occidental del término para nombrar a una
administración política-religiosa.
Aquí nos enfrentamos a un desafío serio, respecto de filosofar e historiografiar la historia

de la Guerra de Arauco, y es que el historiador, debe tener un profundo conocimiento de las
lógicas mapuche del siglo XVI, cosa de la que Encina carecía, y vamos a ver si toda su escuela
positivista liberal. Como también debe tener un profundo sentido de conciencia epistémica,
para saber hasta qué punto está razonando como occidental eurocéntrico, y hasta qué punto está
razonando como científico, por lo que pensamos que suponer que los mapuche del siglo XVI,
tenían un Estado de cualquier tipo, es un error procedimental.
Conclusión sobre el corpus de Encina
1.- Respecto del sentido de lugar de autoría, Encina, escribe desde un nacionalismo chileno con
evidentes influencias ideológicas del liberalismo y el positivismo científico, poniéndose del lado
de los españoles para narrar los hechos de la Guerra de Arauco. Similar a lo anteriormente
dicho por Barros Arana.

112
Como hemos visto, Encina, denotan en su escritura, sentirse profundamente chileno,

herederos de los antiguos conquistadores españoles. Desconocen absolutamente las lógicas de
la cultura mapuche como hemos demostrado.
En relación a la hermenéutica analógica, Encina, no hace el menor esfuerzo por ponerse en el
lugar del otro, en este caso en el lugar de los mapuche. Siempre su sentido de lugar de autoría
es desde la concepción de las lógicas eurocéntricas, nunca desde la lógica mapuche. E insistimos
en esto, pues en la época que estos historiadores escribieron, ya habían estudios científicos de la
cultura mapuche, que ellos ignoraron por completo.

primero pasar por una situación de autoría con empatía con el otro, para luego poder analizar
los significados culturales profundos del otro y realizar una efectiva comunicación de saberes
transculturales.
imposible de encontrar en la narración de Encina, pues su episteme es heredera de las episteme
de sus fuentes. Encina nunca cuestiona a nivel hermenéutico sus fuentes. Principalmente el
pensamiento de los cronistas del siglo XV y XVI, fueron trasplantados íntegramente a los trabajo
4. En relación a las técnicas narratológicas y estrategias de autoría, Encina recurre siempre al uso
de la sinécdoque para describir y adjetivar al otro, es decir a la manera de decir una cosa por otra,
excepto en el caso de pacificación, por que es una expresión en que se da a entender lo contrario.
Hemos hecho una tabla con las palabras utilizadas por Encina en el corpus de su obra
indicado.

113
Tabla Nº 2. Adjetivos y Tropos utilizados por los historiadores para caracterizar a los mapuche
Encina tropo
chivato sinécdoque
toro bravo sinécdoque
orgía sinécdoque
libertinaje sinécdoque
naturales metonimia
primitivo sinécdoque
pacificación ironía
Respecto del uso excesivo de la sinécdoque en Encina, pensamos que además de

responder a un paradigma "antimapuche", corriente de su época, responde también a una
profunda ignorancia de parte de estos historiadores positivistas liberales, respecto del kimün o
rakizuam sabiduría mapuche.

114
1.3. Crescente Errázuriz
Crescente José de los Dolores de María Santísima de la Cruz Nepomuceno Errázuriz

Valdivieso, (Santiago, 28 de noviembre de 1839- Santiago, 05 de junio 1931) Fue un religioso
chileno, ordenado sacerdote católico, llegó a ser Arzobispo de Santiago. Siendo parte de una
familia de la clase dominante de la sociedad chilena, en 1863 se ordenó sacerdote. Fue docente
de la Universidad de Chile y Miembro de la Academia Chilena de la Lengua. Fue contrario a
las ideas liberales y se opuso fervientemente a la masonería.
De su libro "Seis años en la Historia de Chile", nos interesa analizar la siguiente frase al
referirse a la mapuche;
"La historia del mundo no registra caso semejante al que viene en Chile ofreciendo la
interminable guerra de Arauco. Unas cuantas tribus de indios mal armados, casi desnudos,
sin gobierno organizado, divididos entre si, faltos de cuantos recursos suministra la
civilización, han conseguido resistir al empuje de hombres acostumbrados a dominarlo todo
y saben mantener su independencia, defendida en constante y cruda guerra de tres siglos y
medio. (Errázuriz 1908: 7) (L. 6)
De este párrafo con el que Errázuriz abre su libro, nos interesa analizar la sentencia; "sin
gobierno". Nos parece que este autor desconoce completamente la organización social
mapuche que lejos de ser un sin gobierno, tenía otra forma de organización distinta a la sociedad
con Estado Monárquico, como el Imperio Español de los años que esta narrando, y también
distinta de la organización republicana presidencialista, que tenía la independiente colonia,
gobernada por la ciudad de Santiago, y que ahora, cuando Errázuriz publica en 1908, se llama
Chile.
Por el contrario, ni monárquica ni republicana, la organización política y social mapuche

funcionaba de otra manera;

115
En el caso de fütalmapu lafquenche por ejemplo, será el mar (lafken) el principal elemento que
"homogeneiza" territorialmente a los lof, rewe y aylla rewe y su población, en la medida que existe
con este elemento una relación económica de sobrevivencia y de reciprocidad expresada en la
dimensión espiritual y religiosa. Lo mismo podemos encontrar en el caso del fütalmapu pewenche
donde los lof de este territorio construyeron y se identificaron como unidad (identidad territorial)
a partir de las características propias que les brinda el espacio natural o nicho ecológico de la alta
cordillera de Los Andes, subsistiendo económicamente de sus recursos, principalmente de los
frutos del pewen o araucaria, y conviviendo armónicamente desde una relación de reciprocidad
expresada simbólicamente en la religiosidad. Esta situación la encontraremos en cada uno de los
fütalmapu existentes; los lof que las componen habrán construido su mundo cultural en relación a
las características del espacio que les brinda las condiciones de sobrevivencia básicas necesarias.
(Millalén 2006: 32)
Como podemos ver, la organización política social mapuche estaba basada en la unidad
territorial de linajes de parentesco constituida en la familia extendida.
El pueblo mapuche-huilliche sufrió una transformación paulatina en su estructura social,

a partir de la llegada de los españoles a mediados del siglo XVI. Antes de esto, el concepto de
territorio que los mapuches tenían y que mantuvieron hasta más o menos fines del siglo XVIII,
era de un espacio geográfico distribuido entre agrupaciones agrícolas-recolectoras, endógenas-
patrilineales. Es decir, los espacios territoriales estaban ocupados por grupos familiares de
consanguineidad con el padre, conocido como Lonko (Longko), que a su vez era el líder familiar
y el líder político.
“(...) El lof, desde el punto de vista social, es un conjunto de familias que están asentadas en un
espacio de tierras muy bien definido, a partir del cual se funda su identidad individual y colectiva.
La identidad de cada integrante de un lof se funda en dos elementos básicos, el Tuwun (lugar de
origen) y el Kupalme (tronco familiar). Estos elementos son determinantes para la pertenencia al
lof”.
Estando claramente establecidos los dos elementos, tanto lugar de origen, como tronco familiar,
una persona tiene definida su identidad social y territorial. La organización social y el lof estaban
estructurados en base a las familias que lo constituían. El derecho a la adquisición, posesión y
transmisión de las tierras no pasaba por la controversia social, ya que el lof era el espacio de
convivencia, de unidad familiar, basado en la justicia y la reciprocidad..."27 (Zavala 2008:70)

27
Aukiñ Wallmapu ngulam, Consejo de Todas las Tierras, El Pueblo Mapuche y sus Derechos Fundamentales.
Wallmapuche. Temuco, Chile, Pág. 9-10. En un documento elaborado por José Quidel y Víctor Caniullan, se
define a los Lof como unidades básicas fundamentales más pequeñas que los rehues. El lof estaría constituido
por dos tipos de familias. En primer lugar está anümche, que son las familias que han estado asentadas en un
determinado sitio desde tiempos inmemoriales. La otra categoría corresponde a akunche, y son aquellas familias

116
Según Zavala, los mapuches habrían cambiado sus hábitos de residencia entre los siglos
XVI y XVIII, principalmente producto de la guerra con los españoles, pasando de agrupaciones
agrícolas multilinajes endógenas a pequeñas agrupaciones patriarcales exógamas. Esto quiere
decir, que antes de la incidencia de la guerra en la estructura social mapuche, habrían estado
organizados en unidades sociales familiares numerosas. Según los cronistas, los antiguos
mapuches habrían tenido varias mujeres y varios hijos con cada una de ellas, todos agrupados en
el lof, pero evidentemente esta unidad territorial familiar, con el pasar de la guerra, la reducción
de sus tierras y la paulatina incorporación de los mapuches a la vida mestiza, en sus relaciones
cada vez más frecuentes con el español y posteriormente con los chilenos, que la unidad familiar
se fue reduciendo, principalmente por que los lonko, ya no tenían la capacidad económica de
tener tantas mujeres y tantos hijos, por lo que la unidad territorial del lof, comenzó a tener la
necesidad de reestructurarse, principalmente por el paulatino fin de la poligamia. Esta evolución
ya es más notoria al aproximarse le siglo XIX, hasta la actualidad donde la poligamia
prácticamente no existe.
Volviendo al objeto, analicemos la estructura social mapuche. Dentro del lof, había
varias ruka. Para el término ruka podemos decir que rukatun significa hacer la casa y también
significa tomar esposa y casarse, por lo que la idea de casamiento está estrechamente ligada al concepto
ruka, que podemos interpretar como una casa donde existen dos miembros que están casados,
por lo cual cada vez que un lonko tenía una esposa, obligatoriamente esta debía tener su propia
ruka. Por lo que si un lof es un grupo de ruka, en la cual todos los habitantes están emparentados
sanguíneamente, especialmente por el linaje del padre, lo que vendría a explicar el secuestro
pactado de las mujeres para constituir matrimonio, a través del correspondiente pago de una
dote que puede ser en animales o granos para la familia de la novia.
En las crónicas del Padre Rosales, Zavala encuentra la fuente para afirmar que el
intercambio de mujeres en el mundo mapuche, en el siglo XVII, se hacía a través de alianzas

que llegaron a asentarse en el territorio en un periodo posterior. Consultado en
http://biblioteca.serindigena.org/libros_digitales/cvhynt/v_i/1p/v1_pp_4_mapuche_c1_los_mapuche-2_.html

117
matrimoniales, intercambiando entre lof, la hija del hermano de la madre, es decir entre primos,
manteniendo las alianzas y asegurando el linaje, pero evitando la mutación genética. Respecto
de la poligamia, se frecuentaba el matrimonio sororal, es decir si el lonko tomaba una segunda
esposa, generalmente era la hermana de su primera esposa, y si el lonko muriera dejando una o
varias viudas existía la ley del levirato, es decir la primera viuda pasaría a ser mujer del hermano
del difunto esposo.
De esta forma, durante siglos, los antiguos mapuches asegurarían la permanencia del
linaje, de las costumbres, coexistiendo diferentes lof en territorios determinados, cuyos nombres
van a depender de las características geográficas con la flora y la fauna del territorio, donde los
límites naturales que dividían los diferentes lof eran los ríos, los cuales separaban un territorio de
otro y les entregaban su respectiva identidad.
Como vemos, Errázuriz no tenía idea de la estructura social y política de los mapuche.
Luego continúa su relato;
"Chile no ha visto jamás sublevación semejante; nunca los indios estuvieron más á punto de
concluir con la dominación y de reducir a cenizas cuanto se había trabajado por colonizar y
civilizar al reino. Esos años pueden llamarse años de llanto y luto para Chile. Una en post de
otra vio sus ciudades australes abandonadas por los españoles, de defenderlas o destruirlas por
los victoriosos araucanos". (Errázuriz 1908: 9-10) (L. 5)
De este párrafo nos interesa analizar los conceptos de colonizar, y civilizar. (L. 3) El
diccionario de la RAE, dice en su definición que colonizar es establecer una colonia. Por colonia,
define en su primera acepción; Conjunto de personas de un territorio que se establecen en otro.
En su tercera acepción dice; Territorio fuera de la nación que lo hizo suyo, y ordinariamente
regido por leyes especiales. En su cuarta acepción dice; Territorio dominado y administrado
por una potencia extranjera. (RAE 2014: 574)
Con esta definición nos queda en evidencia que Crescente Errázuriz siempre tuvo claro,
que cuando hablaba de lo que estaba ocurriendo en Chile con el pueblo mapuche, era una

118
empresa de conquista y colonia a través de la guerra. Es decir, una usurpación de tierras desde
un poderoso imperio de ultramar, sobre un reducido pueblo guerrero del sur austral que no se
dejaba dominar. Hasta ahí se comprende absolutamente bien la lógica detrás de los hechos, lo
que no queda nunca claro, es por qué él escribe una Historia de Chile desde una estrategia de
autoría de carácter hispano. Es decir, escribe una versión de la Historia de Chile, explicando
los hechos desde la lógica del español y su civilización.
Respecto de este concepto, por civilización el diccionario de la RAE dice; Conjunto de

costumbres, saberes y artes, propios de una sociedad humana. En su segunda acepción dice;
Estado de progreso material, social, cultural y político, propio de las sociedades más avanzadas.
¿Existen sociedades más avanzadas que otras?, ¿En qué sentido una sociedad puede ser
considerada más avanzada que otra? En respuesta a la primera pregunta, cabe explicar el
paradigma positivista liberal en que se educa y trabaja Errázuriz, está por lo menos en Chile y
Argentina en la primera década del siglo XX, influenciado por el pensamiento de Domingo
Faustino Sarmiento, quién en su exilio en Chile, escribió su libro Facundo, en el cual justificó la
supuesta superioridad de la civilización, sobre la supuesta barbarie, introduciendo un binomio
civilización = ciudad, barbarie = campo.
"El hombre de la ciudad viste el traje europeo, vive de la vida civilizada tal como la conocemos
en todas partes : allí ́ es tan las leyes, las ideas de progres o, los medios de instrucción, alguna
organización municipal, el gobierno regular, etc. Saliendo del recinto de la ciudad todo cambia
de aspecto: el hombre del campo lleva otro traje, que llamaré americano por ser común a todos
los pueblos; sus hábitos de vida son diversos, sus necesidades peculiares i limitadas: parecen dos
sociedades distintas, dos pueblos estraños uno de otro. Aun hai mas; el hombre de la campaña,
léjos de aspirar a semejarse al de la ciudad, rechaza con desdén su lujo i sus modales corteses ; i
el vestido del ciudadano, el frac, la s illa, la capa, ningun signo europeo puede presentarse
impunemente en la campaña. Todo lo que hai de civilizado en la ciudad está bloqueado allí,
proscrito afuera; i el que osara mostrarse con levita, por ejemplo, i montado en silla inglesa,
atraería sobre sí las burlas i las agresiones brutales de los campesinos". (Sarmiento 1874:28)
A partir de la publicación de este libro, las ideas de Sarmiento justificaron, por lo menos
en Chile y Argentina, el trato despótico que los Estados chileno y argentino les dieron

119
especialmente al mapuche, durante la segunda mitad del siglo XIX, y en adelante. Sarmiento
hizo todo un trabajo de divulgación de sus ideas a través de medios de prensa, en charlas y
debates políticos, ideas que rápidamente se establecieron como verdades incuestionables en las
sociedades chilenas y argentina, especialmente en los sectores más liberales al que pertenecieron
Errázuriz y Sarmiento. No es extraño, por lo tanto, que él también transmitiera esta base
epistémica en su Historia de Chile, respecto del carácter guerrero de la Nación mapuche, quienes
por defender su territorio, fueron adjetivados de “bárbaros” y de estar conscientemente en
contra de la colonia y la civilización, y sus supuestos beneficios.
Se postula desde el relativismo cultural, que no existe un pueblo que sea más avanzado
que otro. Esa es una forma de pensamiento generada desde Europa, que la autora Diana
Pogliaga de la Universidad de Buenos Aires, en su artículo filosófico "Civilización y Barbarie en
la Argentina de hoy", nos explica, como a nivel sistémico, la episteme de una cultura, invisibiliza
y se cierra, a conocer y comprender la episteme de otra cultura diferente, que ella conceptualiza
en los "significantes vacíos".
"El operar esta lógica de los límites excluyentes tiene una serie de efectos necesarios que se
extiende a ambos lados del límite y que provocan en forma directa la emergencia de los
significantes vacíos, o sea significantes de la pura cancelación de toda diferencia. Aquello que
está excluido del sistema funda a este último en un acto que, yendo mas allá de las diferencias
positivas que lo constituyen, muestra a todas ellas como expresiones equivalentes del puro
principio de positividad. Esto anuncia la posibilidad de un significante vacío. Lo que está mas
allá de la frontera de exclusión es reducido a la pura negatividad, o sea a la pura amenaza que a
su vez constituye al sistema. Solo si ese más allá pasa a ser el significante de la pura amenaza, de
la pura negatividad, de lo simplemente excluido, puede haber límites y sistema. Todos lo medios
de representación son por naturaleza diferenciales, solo si el carácter diferencial de las unidades
significativas es subvertidos, solo si los significantes se vacían de todo vínculo con significados
particulares y asumen el papel de representar el puro ser del sistema es que tal significación es
posible. Solo privilegiando la dimensión de equivalencia, hasta el punto en que su carácter
diferencial es casi enteramente anulado, es que el sistema puede significarse a si mismo como
totalidad". (Pogliaga 2007: 159-172)
De esta forma, nos explica la filosofía que la construcción de una episteme como el
eurocentrismo y su derivado discursivo en Sarmiento y Errázuriz, es un proceso cultural auto
transmitido culturalmente por las instituciones sociales occidentales como la Iglesia y la Escuela,

120
que en su génesis, niegan la cultura del otro, en este caso los mapuche, confundiendo en el caso
de Errázuriz, el desconocimiento con el vacío. Lo que nos lleva al problema hermenéutico en
que puede caer una cultura al relacionarse con otra desconocida. Desconocer algo, no quiere
decir que ese algo no exista. Es así como este principio se traspasó durante siglos en la cultura
de las ciudades chilenas, respecto de las costumbres de la gente rural, del campo, de origen
mapuche, en el caso del territorio que estamos estudiando, que va desde el Río Biobío, hasta el
Río Rahue. Respecto de la destrucción de la ciudad de La Imperial, nos cuenta;
"Y así, para negocio que tanto importa, y que va por todos, tengo por infame, traidor y
alevoso contra Dios, contra el Rei y su patria, al hombre que a semejante ocasión permitiere
excusarse, antes, si se pudiese habían de procurar las personas eclesiásticas, a tan parecido
peligro, tomar las armas y ayudarse los unos a los otros, pues no se pretende ofender, sino
defendernos, y la defensa es permitida a todos los estados de derecho natural,
especialmente contra apostatas, sacrílegos que siendo cristianos han quemado y robado los
templos, muertos los sacerdotes y profanado las cruces e imajenes de nuestro señor
Jesucristo". (Errázuriz 1908: 86-87) (L. 8)
De este párrafo, nos interesa analizar, donde dice; "la defensa es permitida a todos los
estados de derecho natural". (L. 5) En ese sentido, el derecho natural hispano estaba basado en
Aristóteles. Según el filósofo del derecho, Agustín de Asís;
"Aristóteles en su Ética Nicomaquea, sostiene que existen dos tipos de justicias en una
comunidad, lo justo por naturaleza y lo justo por ley. Las leyes naturales (o lo justo por naturaleza)
tiene dos características; a) que por doquier tiene la misma fuerza y b) que no depende que la ley
local lo determine como tal. Mientras lo justo por ley es justo, porque se ordena como tal". (de
Asís 1958: 112)
Fueron los estoicos, según Agustín de Asís, quienes habrían interpretado de Aristóteles,
que la naturaleza, al estar relacionada a diferenciación que ellos habrían hecho de la física y la
metafísica, en su interpretación de Aristóteles. De Asís, nos cuenta que estas interpretaciones
de la filosofía del derecho, siempre están sometidas a debate, pero que en general hay consenso,
en que la construcción teórica del Derecho Natural, tiene este origen.
Los principios que regulan esta relación entre física y metafísica para los estoicos, señala
de Asís, se plantea de la siguiente forma.

121
"En efecto, los dos principios el pasivo (materia) y el activo (razón, logos, Dios), con que los
estoicos sustituyen las causas aristotélicas determinan un orden universal, en cuanto que la
divinidad bien como pneuma, (aliento) bien como logos, resulta una fuerza inmanente en el
mundo, sobre el que actúa, por lo tanto, directamente. Este orden congénito del mundo, no
viene a ser más que la expresión de la experiencia divina. De aquí por una parte su optimismo
físico y metafísico; por otra la concepción de la ley ética natural". (de Asís 1958: 114)
De la anterior explicación, podemos deducir, que la razón ética de la cultura española y

occidental eurocéntrica, cuya episteme usurpó las tierras del continente que ellos llamaron
América, a sus pueblos aborígenes, estaba basada en estos preceptos filosóficos. Es decir, el
derecho natural, de pleno conocimientos de todas las instituciones imperiales, estaba basado en
principios éticos, que quitaban la culpa que del uso de la naturaleza, se hacia para beneficio
personal y de la corona española en este caso, bajo la lógica que el logos, es decir, la razón, o la
providencia tiene poder sobre
Todo esta justificación filosófica contenía una pequeña problemática, que no estaba clara,
ni siquiera en la misma monarquía española y sus colegios letrados, ni menos en la iglesia católica
en el momento en que comienza la conquista, y no es hasta 1550 y 1551, cuando en el Colegio
de San Gregorio de Valladolid, se produce el debate, sobre el sujeto indígena y su condición de
ser humano, y cuales deben ser las políticas imperiales para con ellos.
Esta controversia culminó con mejores garantías para los pueblos americanos, al menos
en el papel, por lo que a Bartolomé de las Casas, quién se enfrentó a Juan Ginés de Sepúlveda
en tan mentado debate, es considerado un pionero en la lucha por los derechos humanos
universales.
De todas maneras y a pesar que después de la Controversia de Valladolid se emitió una

nueva legislación para las Leyes Indias, el trato de los españoles para con los mapuche, en el caso
de Chile no cambió, y pues una cosa muy distinta era pensar, por parte de los españoles, desde
la exposición del Padre Las Casas en Valladolid hacia adelante, que los mapuche tengan alma y
que debían ser evangelizados, a creer y considerar éticamente, que los mapuche eran personas
con derecho privado, pues, a pesar de la defensa del Padre Las Casas, durante la conquista y

122
colonia, se pensaba que el mapuche era parte de la naturaleza y estaba a disposición económica
de los españoles, tanto para su enriquecimiento personal, como para el de la corona.
En ese sentido es importante analizar, hasta donde llegó esa concepción económica del
sujeto y la nación mapuche como propiedad de la corona durante la colonia, pues el Tratado de
las Canoas28, firmado en 1793, entre españoles y mapuche huilliche, de lo que eran las ruinas de
la actual ciudad de Osorno, nos sirve para saber, más o menos territorialmente, hasta donde
llegaba el dominio español por el sur, y quienes históricamente eran los sujetos que estaban fuera
del alcance imperial, y que vivían bajo sus propias costumbres legales, basadas en el Azmapu, y
que desde el punto de vista normativo, está más relacionadas con; "un sistema de pautas de
conducta que se transmiten de generación en generación, por la vía oral y que regulan las
relaciones sociales y su vinculación con el entorno natural". (Melin 2016:34) que en derecho civil
o el derecho privado, con la intención de obtener de la naturaleza riqueza, y mucho menos de
obtener riqueza de la esclavitud de otro ser humano.
Sorprendente es su posición, siendo Errázuriz un hombre religioso, frente a las

crueldades de los españoles para con los mapuche;
"No debemos juzgar la crueldad de los que en aquellas circunstancias, tomaban medidas crueles
contra los indígenas, por lo que acerca de esas medidas pensamos tres siglos después, con toda
frialdad y en el sosiego de nuestro estudio. Los guerreros y los vecinos de Chile, estaban
empeñados en una guerra sin cuartel; Eran a cada instante victimas de la traición, y de las
crueldades de los indios. Junto con la vida de los guerreros, estaba en juego la libertad y la honra
de sus esposas e hijas, a las cuales, todos los días las ultrajaba un enemigo brutal. La ira, la
venganza y las demás pasiones se juntaban, pues, al deseo de atemorizar al indígena para
aconsejar y disculpar toda clase de castigos. (Errázuriz 1908: 92) (L. 8)
De este párrafo, interpretamos que para Errázuriz, la violencia de parte de los españoles
hacia los mapuche, estaba justificada, no así, la violencia de parte de los mapuche hacia los
españoles, que en su caso eran brutos (L. 7) y crueles (L. 1 y 2). Además, Errázuriz utiliza una

28
Para profundizar en el estudio del Tratado de las Canoas ver; Barraza y Delgado. (2013) Notas para un análisis
del discurso del tratado de las canoas (8 de septiembre de 1793), Universidad de Los Lagos, Fundación Red Sinergia
Regional, X Encuentro Nacional e Internacional de Estudios Regionales.

123
estrategia de autoría muy justificable por lo demás, en tales circunstancias. Interpone una
cuestión de género, para justificar la violencia de parte de los españoles hacia los mapuche, y usa
el mismo recurso para justificar la defensa de las mujeres, en nombre del honor y la libertad.
Obviamente que estamos por una postura universal contra la violencia hacia la mujer, pero lo
que Errázuriz hace en este párrafo, es interponer la defensa hacia la mujer, artificiosamente para
desviar la atención del problema de fondo, que es la usurpación del territorio mapuche. Bajo
esa mirada, ambas expresiones de violencia son cuestionables, tanto desde el lado español como
por el lado mapuche, pero en realidad, la violencia de los mapuche, no era específicamente contra
las mujeres españolas. La violencia de los mapuche era contra cualquier sujeto que habitara las
ciudades que les interesaba destruir, con tal de recuperar el territorio usurpado.
En ese contexto, nunca podríamos justificar la violencia contra la mujer, pero

encontramos que Errázuriz, utiliza este precepto como estrategia de autoría, para confundir al
lector de su Historia de Chile, y presentar a los mapuche como los malos de la historia, los
destructores de ciudades y fuertes, y en último caso violadores de mujeres y niñas. Pero queda
una pregunta en este sentido. ¿Quién comenzó con esta guerra? ¿Fueron los mapuche o los
españoles quienes hacían una guerra de ocupación territorial? La respuesta es que fueron los
españoles, por lo tanto, la violencia de los mapuche sobre los españoles estaba justificada, si es
que se puede justificar cualquier tipo de violencia, y en ultima instancia en esa lucha a muerte
por el territorio y por conservar la episteme o cosmovisión de la cultura ancestral sobre la cultura
imperial, las mujeres sacaron la peor parte, y siempre eso va ser repudiable, pero en el contexto
de la guerra, no era un encarnizamiento de los mapuche contra las mujeres españolas o criollas.
Esta guerra, era una guerra cultural, territorial, una guerra por la supervivencia de una cultura, y
en esos últimos términos, la violencia de género, es solo otra muestra de los distintos tipos de
violencia como la psicológica, la económica, la física, etc. que acarrea una guerra.
Lo que llama la atención de la postura filosófica de Errázuriz frente a la violencia de la
guerra, es que él la justifica, pues como dice, "los vecinos de Chile estaban empeñados en una
guerra sin cuartel". (L. 4) Cosa que es difícil de comprender, pensando en que Errázuriz era un
religioso católico practicante. ¿No se supone que el discurso de esa religión es de amor hacia el

124
prójimo? Parece ser que en el siglo XVI, el amor por el prójimo, era interpretado solo para con
los prójimos de su raza, su religión y su nacionalidad. Es decir el otro, el distinto, el bárbaro, el
salvaje, como ellos llamaban al mapuche, solo por ser otro, no tiene derecho a la más mínima
consideración de parte de un hombre de fe y menos, obviamente de los hombres de guerra.
Nos parece que existe en este discurso de Errázuriz una cierta contradicción entre lo que
hemos entendido, desde nuestro ateísmo, por lo que profesa la religión cristiana católica, versus
lo que el discurso del padre Errázuriz dice, respecto de la historia de la Guerra de Arauco.
Especialmente, respecto de lo que dice páginas más adelante, sobre la esclavitud;
"Los españoles hacían pesar terriblemente su dominación sobre los naturales,

reduciéndoles a una especie de esclavitud, que se llamaba, servicio personal obligatorio,
pero en cambio, tenían dentro de las ciudades, tantos espías cuantos encomendados.
Perfectamente conocían esto: "Son tan grandes traidores los indios de paz, dice Alonso de
Rivera, que ningún secreto hay en nuestra tierra, que no se los digan (a los de guerra) y
enseñen con el dedo, cómo que son ladrones de casa: destas (traiciones) se dejan porque
sería menester ahorcar a casi todos los indios de la frontera, y aun a muchos de la tierra
adentro, y espantallos que se vuelvan a levantar que según los tratos que se tienen con el
enemigo""29. (Errázuriz 1908: 154) (L. 8)
Aquí podemos ver que Errázuriz si encuentra que los mapuche han sido reducidos a la
esclavitud en el sistema de encomiendas de indios. Pero en vez de reflexionar sobre este hecho,
cita a Alonso de Rivera, que en carta al Rey, justifica la violencia contra los mapuche, pues según
él son "grandes traidores", (L. 4) llamando de esta manera a los indios de servicio, que se pasaron
al bando de los rebeldes, durante la destrucción de la ciudad de Valdivia.
Era costumbre entre los españoles, llamar de traidores a los mapuche, respecto de eso
se refiere Errázuriz al paso del Gobernador de Chile, Francisco de Quiñones, desde Yumbel
hacia Angol, frente a los ataques de los mapuche;
"Siguiendo su sistema de crueles venganzas, con la cuales procuraba aterrorizar al indígena

chileno, Quiñonez mandó quemar vivo a diez o doce indios aprisionados por los españoles,
diciendo; abrazad a estos traidores, que tantas veces han sido traidores a su Dios y su Rey.
Vencido todos los indios, continuó su paso a Angol, y a fin de disminuir el peligro del paso del

29
Cita una carta de Alonso de Rivera al Rey, fechada en Arauco el 13 de abril de 1604.

125
Biobío, llegó hasta más allá de su confluencia con el Laja, pasó éste y después pasó aquel".
(Errázuriz 1908: 250) (L. 6)
Es necesario aquí analizar la lógica que existe detrás de esta cita y de estas palabras de
Francisco de Quiñones, Gobernador de Chile entre mayo de 1599 y diciembre de 1600, mientras
se dirigía a supervisar la sublevación de Angol. Él inculpa de traidores a los indios de servicio,
que no eran otra cosa que esclavos de los españoles. Antes de esta ofensa, mandó a quemar
vivos a diez o doce mapuche, y aún más, después los trata de traidores a su Dios y a su Rey. Es
decir, los mapuche para no ser tratados de traidores, debían acatar en paz la esclavitud que
significaba ser indio de servicio, y además transformar todas sus creencias, su sistema político,
su libertad, por convertirse a la fidelidad al Rey y obediencia a la religión católica.
Lo que está ocurriendo es la imposición de una cultura, una episteme sobre otra, en
términos violentos e invasores, usurpando la cultura ancestral, por el sistema de encomienda en
el que vivían los indios de servicio. Esclavitud maquillada bajo la figura de servicio.
Los mismo ocurre más adelante en la historia, cuando se refiere al supuesto engaño de
parte de un mapuche en su camino hacia Angol;
"Este indio que llevo atado, contestó el alcalde, nos ha de llevar a las comidas; que es mi
amigo y nos ha querido avisar donde hay, para que nos podamos sustentar, sin despoblar
hasta que nos socorran.
-Ello será cosas de indios. -Exclamó Gutiérrez, no de buen humor ni confiado.
Y podía haber añadido, cuan raro modo de tratar a un amigo que les hacía tan señalado
servicio, era el llevarlo atado como un malhechor (...)
(...) Así se hizo y el indio que iba guiando, custodiado por tres soldados, aprovechándose de
la oscuridad de la noche y de una angostura del terreno, se echó al río y huyó a nado.
-¿Donde están las comidas de que diste parte al Gobernador? Preguntó con sorna y no sin
despecho García Gutiérrez al Alcalde, apenas perdieron esperanzas de atrapar al indio y se
pudieron convencer de la pesada burla de que habían sido víctimas.
-El indio me ha engañado. Nunca en mi vida volveré a fiarme de indios". (Errázuriz 1908:
287-288) (L. 12)
Estamos ante un típico caso de generalización, lo que es muy común en el discurso de

los españoles de la época respecto de los mapuche. La generalización en este caso es inductiva,

126
es decir, si un mapuche lo traicionó, este pensamiento induce entonces a pensar todos los
mapuche son traidores. Pero si analizamos lo que ocurre, más allá del discurso de este caso, es
que el mapuche es considerado traidor, por querer obtener su libertad.
Es el mismo razonamiento, tanto en palabras de los españoles del siglo XVI, como de
Errázuriz a inicios del siglo XX.
Hay que analizar lo que dice Errázuriz en su historia, sobre la justificación de la guerra y
las crueldades hacia los mapuche, pidiendo su esclavitud al Rey, de parte del Fray Antonio de
Victoria, basado en la entrega que le hace el Papa, de las Américas, al Rey de España;
"Pero aunque el interés particular, fuera el principal móvil de esta petición, no era el único. La
guerra a sangre y fuego; la destrucción de las ciudades, el tremendo cautiverio de tan inocentes
victimas; los sacrilegios con que, después apostatar, horrorizaban los indígenas a los creyentes;
todo ellos había llenado de indignación y convertido en partidarios de la esclavitud de los indios
a personas que constantemente figuraron antes y figuran después, como los más enérgicos
desinteresados y abnegados defensores (...)
(...) Así, la misma orden que tuvo en Chile por fundador al más valiente de los defensores de
los indígenas, al ilustre Fray Gil González de San Nicolás, vio a su provincial Fray Antonio de
Victoria, escribió al Rey que no concluiría la guerra de Arauco, mientras no se diera
esclavitud a la que la hacían interminable (...) Por eso, el anciano y respetado don Melchor
Calderón, entonces tesorero del cabildo eclesiástico de Santiago, y antes en varias ocasiones
Vicario Capitular, escribió un tratado sobre la materia, y opinó en atención de los crímenes de
los indígenas que no solo merecían ser hechos esclavos, sino ser quemados vivos. (Errázuriz
1908: 405) (L. 13)
A esta declaración, Errázuriz entrega una lista de eclesiásticos que firmaron la petición al
Rey, incluido el padre Luis de Valdivia, férreo defensor de los mapuche, posteriormente,
proponiendo la guerra defensiva para ocupar el territorio mapuche a través de la fe, y no de la
fuerza. Pero como evidencia Errázuriz, el miedo y el terror de los españoles durante la gran
Rebelión destructora de las sietes ciudades, eran de tal magnitud, que igualmente apoyó la
solicitud de esclavitud.

127
En ese sentido los vecinos de Santiago, a través de su cabildo, le escriben al Rey

solicitándole que luego de terminada la guerra con la declaración de esclavitud de los mapuche,
se les vendiera al extranjero, para solucionar el tema de raíz.
"Los indios declaraban guerra cruda á la religión, impedían abrazarla a cuantos deseaban hacerlo
entre ellos, y se esforzaban de todas maneras llevar a la apostasía los que aun profesaban la fe en
Jesucristo. Añádase a esto la cruel y bárbara esclavitud de los cautivos españoles y se verá, decían
los vecinos, que la medida propuesta no es ni con mucho represalia. Y para poner término
alguna vez a la guerra, sería conveniente que todos los prisioneros se enviasen fuera de Chile.
Para eso, solo debían ser declarados exclavos, del soldado que los aprisionase cuando éste rindiera
fianza a quién venderlos para hacerlos salir del reino". (Errázuriz 1908: 406-407) (L. 8)
Nos interesa analizar el término apostasía (L. 2). La RAE dice; por apostatar; “abandonar
públicamente su religión//dicho de un religioso; romper con la orden o institución a la que
pertenece/abandonar un partido o cambiar de opinión o doctrina” (RAE 2014: 180).
Esta evidencia se refiere a los mapuche que obligaban a otros mapuche volver su religión
ancestral, pero también da información sobre planes de esclavizar y exportar a la nación mapuche
de su propio territorio, más los planes de expulsión del pueblo mapuche allende los Andes,
además del plan ya más teórico de González de Nájera, de desnaturalizar al pueblo mapuche a
través de la desterritorialización, nos permiten comprender el proceso de conquista y colonia,
como se le ha llamado banalmente, como un proceso de genocidio y despojo del territorio
mapuche. (Goicovic I. 2005: 125)
Es importante analizar la calidad de indios de servicio que fueron los primeros en

convertirse de religión.
"Los déficits que presenta este nivel de análisis se deben, en parte, a que los estudios
históricos atingentes a los sectores populares tienden a considerarlos como
compartimientos sociales separados: mineros, campesinos, pobres urbanos, sin hacerse
cargo de las matrices culturales comunes que identifican el ethos social del sujeto popular.
(Goicovic I. 2005: 127)
¿Cual es el ethos del indio de servicio? Errázuriz nos dice que es traidor. Pues bien,
entonces es Chile un país de traidores? Considerando que al utilizar la generalización inductiva,

128
podríamos llegar a hacernos esa pregunta, aunque su sola presencia ya nos corrobora que este
tipo de razonamiento, hoy en pleno siglo XXI, es un pensamiento anacrónico. El razonamiento
debe ir por el análisis de las relaciones interétnicas, y en ese contexto se debería analizar
históricamente el proceso de transculturación que vivieron los indios de servicio del siglo XVI y
XVII, pues ellos, son la base social del sujeto popular del posteriores siglos XVIII al XIX. Igor
Goicovic, sostiene que la corona española durante el siglo XVIII, llevó adelante un proceso de
refundación de las ciudades destruidas, y de nuevas villas. En este contexto es que se refundan
las ciudades de Osorno en 1793 y Villarrica, en por la República de Chile en 1882.
"Pero el objetivo de establecer villas habitadas por pequeños propietarios- productores, a partir
de la subdivisión de la gran propiedad —siguiendo el modelo europeo—, fracasó. Sólo se logró
entregar retazos de tierras comunales o expropiar las tierras de los pueblos de indios lo que
resultó insuficiente. Por otra parte, el proyecto civilizador también se vio frustrado, debido a que
el poblamiento de las villas correspondió mayoritariamente a labradores y mineros, en general
pobres, que edificaron viviendas rústicas e imprimieron al emergente paisaje urbano marcados
rasgos de ruralidad. (Goicovic I. 2005: 130)
Este proceso devino en luchas internas en la sociedad colonial, entre los latifundistas
nacidos de la encomienda y merced de tierras de los siglos de la conquista, que en el caso del sur,
específicamente en la ciudad de Osorno, podríamos hablar de una pequeña reconquista de parte
de la corona.
De esta manera el mapa del sur de Chile, entre el periodo de 1604 y 1810, podríamos
identificarlo como un estrato de tiempo en que existió una coexistencia de relaciones interétnicas,
que lentamente fueron conformando las dinámicas internas de un país, en el caso de Chile,
aunque también en el caso de Argentina, pues obligatoriamente el uso teórico de las relaciones
interétnicas, nos involucra con el Wallmapu o territorio mapuche, el que es ahora binacional.
Este estrato de tiempo del territorio mapuche, está caracterizado por el despojo lento de
las tierras mapuche por parte de particulares, proceso que se aceleró a partir de la configuración
de los Estados nacionales chileno argentino, y su avance sobre el territorio mapuche a partir de
1850.

129
Conclusión sobre el corpus de Errázuriz
1.- Respecto del sentido de lugar de autoría, Errázuriz, escribe desde un nacionalismo chileno con
evidentes influencias ideológicas del liberalismo y el positivismo científico, poniéndose del lado
de los españoles para narrar los hechos de la Guerra de Arauco. Similar a lo anteriormente
dicho por Barros Arana y Encina.
Como hemos visto, Errázuriz, denota en su escritura, sentirse profundamente chileno,

herederos de los antiguos conquistadores españoles. Desconocen absolutamente las lógicas de
la cultura mapuche como hemos demostrado.
En relación a la hermenéutica analógica, Errázuriz, no hace el menor esfuerzo por ponerse en el
lugar del otro, en este caso en el lugar de los mapuche. Siempre su sentido de lugar de autoría
es desde la concepción de las lógicas eurocéntricas, nunca desde la lógica mapuche. E insistimos

transculturales.
imposible de encontrar en la narración de Errázuriz, pues su episteme es heredera de las episteme
de sus fuentes. Errázuriz nunca cuestiona a nivel hermenéutico sus fuentes. Principalmente el
pensamiento de los cronistas del siglo XV y XVI, fueron trasplantados íntegramente a los trabajo

130
4. En relación a las técnicas narratológicas y estrategias de autoría, Errázuriz recurre siempre al

uso de la sinécdoque para describir y adjetivar al otro, es decir a la manera de decir una cosa por
otra.
Hemos hecho una tabla con las palabras utilizadas por Errázuriz en el corpus de su obra
indicado.
Tabla Nº 3. Adjetivos y Tropos utilizados por Errázuriz para caracterizar a los mapuche
Errázuriz tropo
sin gobierno sinécdoque
(in) civilizar sinécdoque
traidores sinécdoque
apostasía sinécdoque
El uso reiterado de la sinécdoque nos muestra el profundo desconocimiento de parte de

Errázuriz respecto de la cultura mapuche.

131
1.4. Claudio Gay
Naturalista Francés, arribó a Chile en 1828 para trabajar como profesor. En 1829, inició
su labor de reconocimiento del territorio nacional. Un año después comenzó su trabajo más
importante al suscribir un contrato con el gobierno. En éste, el sabio se comprometió en hacer
un viaje científico por todo el territorio con el objeto de investigar la historia natural de Chile y
todo aquello que contribuyera a dar a conocer sus productos.
Luego de recorrer todo el país, en 1844 inició la publicación de su "Historia Física y

política de Chile". Desde entonces y hasta 1871, aparecieron los treinta volúmenes de su obra
compuesta por ocho tomos destinados a la historia, ocho a la botánica y ocho a la zoología; dos
sobre agricultura nacional; dos de documentos históricos, y los dos que corresponden al Atlas
que completa su obra. (Gay 2007: solapa de la Historia Física y Política de Chile, Historia II)
De su enorme obra, vamos a analizar el tomo II, capítulos XXI al XXXI, que cubren los
años 1598-1604, durante la Gran Rebelión, que es el objeto de este capítulo.
Respecto del alzamiento general de 1598 y las noticias llegadas a Santiago de la muerte
del Gobernador Martín Oñez de Loyola en Curalaba, Gay nos cuenta;
"En gran consternación puso la muerte del Gobernador de todas las colonias, porque de suyo se
dejaban entender las terribles consecuencias que semejante acontecimiento había de rendir, y no
ciertamente por la pérdida, aunque sensible del hombre, sino de su nombre. Comunicó esa
infausta novedad al cabildo de Santiago, el de Concepción, pidiendo que se saliese sin demora la
capital a remediar del mejor modo posible los malo es que eran de temer; día de luto fue
verdaderamente para Santiago aquél en que se llegó a difundir semejante noticia, porque en su
reciento existían todas, o casi todas las familias de los valientes reformados víctimas del furor
araucano, por una incalificable imprudencia". (Gay 2007: 167) (L. 8)
Aquí nos interesa analizar el concepto araucanos, (L. 8) El Diccionario de la RAE dice;
dicho de una persona: Especialmente en la conquista española, mapuche. Perteneciente o
relativo a los araucanos (o grupo de lenguas). (RAE 2014: 183)

132
El diccionario no nos da ninguna clave histórica de porqué se utilizó este nombre de

parte de los Españoles para referirse a los mapuche. En ese sentido concordamos con Víctor
Gavilán;
"Promauca era el nombre que los Incas le daban a los mapuche. En el idioma Quechua, la voz
Aucanan es verbo y significa pelear o combatir y Auca es guerrero como sustantivo, y la misma
voz usada como adjetivo por los mapuche significa salvaje o rebelde. La palabra aucayana en
quechua es "revelarse contra el superior". Podría entonces pensarse que don Alonso de Ercilla y
Zuñiga tal vez tomó la palabra araucana de las voces quechuas auca, aucana, aucayana, o
probablemente de las voces arawacas, para la denominación de su historia-poema épico. Tengo
serias dudas de que Arauco provenga de la voz mapuche ragco. Lo concreto es que los mapuche
nunca se llamaron asimismo araucanos. Esta palabra tiene otro origen que los españoles acuñaron
para referirse al pueblo mapuche". (Gavilán 2007:34)
El mismo Gavilán, indica que el uso de la palabra Araucanos es peyorativa, pues le quita
el significado que la palabra mapuche tiene para la nación mapuche. Es cometer el desprecio
de conocer una persona y después de escuchar su nombre, colocarle otro, y seguir utilizando ese,
a pesar que la otra persona, te diga reiteradamente que ese no es su nombre, sino el que fue
indicado por ella al principio. En ese sentido el uso de la palabra araucano, por parte de los
chilenos, conlleva ese problema identitario que la palabra contiene, por lo que en esta tesis se ha
utilizado la palabra mapuche, para referirse a esta nación. Araucano, entonces es una metonimia
dentro de los 4 tropos identificados por White en 1973, pues es la designación de una cosa, por
su lugar de origen. El problema, es que "araucanos", solamente designa como metonimia, a las
personas de la zona de Arauco, y no todos los mapuches del Wallmapu, por lo que su uso está
obsoleto. Se refiere a la violencia contenida en la Guerra de Arauco de parte de los dos bandos,
en este caso del Gobernador Francisco de Quiñones;
"Hizo degollar sobre el campo de batalla a todos los prisioneros, a todos los heridos, y por más
que queramos transportarnos mentalmente a las costumbre de la época, por más que los que en
el relato de esta historia de los sucesos de Chile nos precedieron, supongan estos hechos justas y
debidas represalias contra un enemigo feroz, impío y sanguinario, nunca podemos dar con las
razones que a tan común parecer nos inclinen; y esto por la simple causa de que no podemos
menos de ver aquí un pueblo sobre ofendido e insultado, en el tosco vivir de la salvaje naturaleza;
allí una nación con pretensiones de culta, y lo que más es, educada en un dogma cuyo símbolo
principal parece ser la caridad para con el prójimo". (Gavilán 2007:34) (L. 8)
En este párrafo, Gay se expresa con asombro por la violencia con que actuó el
Gobernador español de turno con una serie de prisioneros mapuche, en sus correrías para

133
amedrentar a los rebelados tras la muerte de su predecesor. Hay que analizar tres cosas; (1) el
uso de la palabra impío (L. 4), (2) la forma de referirse a la cultura de la nación española y su
colonia en Chile (L. 6), (3) la reflexión que el francés hace del uso de la violencia en este hecho
puntual y en general en la guerra, en el sentido detrás del párrafo.
Respecto de la palabra impío, el diccionario de la RAE dice; "Falto de piedad//falto de

religión//contrario u hostil a la religión". (RAE 2014: 1218) En ese sentido, ambos enemigos
a muerte actuaban en forma impía, esa no es una característica solo del pueblo mapuche. Por
otro lado hemos analizado la religión del pueblo mapuche en el subcapítulo anterior.
Respecto de la forma de referirse a la cultura de la nación española y su colonia en Chile,

Gay dice; una nación con pretensiones de culta, (L. 6) ¿Qué quiere decir Gay con eso? ¿Qué acaso él
como francés ilustrado, no hallaba cultos a los españoles que invadieron y usurparon América
desde el siglo XV en adelante? Habría que contestar aquí, que debemos remitirnos a qué clase
de significado le da él al concepto de cultura. Pues, es un concepto con muchos significados,
pues el llamar inculto o poco culto a alguien, nos retrotrae a tener que analizar los diversos
significados de cultura (que son muchos y es objeto de otro estudio específico), en la cual en uno
de estos significados, Gay cree que es inaplicable a los españoles invasores, pues si dice con
pretensiones de culta es que seguramente él considera que esta nación, usurpadora de las riquezas
del continente que ellos llamaron América y del trabajo de sus gentes, no era culta, sino lo
pretendía y aparentaba, y los argumentos con que Gay envuelve este párrafo, nos da cuenta que
la violencia inusitada aplicada por los españoles contra los mapuche, los dejaba ver poco menos
que incultos frente al juicio histórico ético, al que Gay somete a los hechos ocurridos y narrados
aquí, y llevados adelante por los españoles, contra los mapuche.
Como hemos dicho, la palabra cultura por si sola, da para hacer un estudio etimológico
e histórico independiente. Pero resumiendo, el diccionario de la RAE nos entrega varios
significados;

134
"1. cultivo //2. conjunto de conocimientos que permite a alguien desarrollar su juicio crítico.
//3. Conjunto de modos de vida y costumbres, conocimiento y grado de desarrollo artístico,
científico, industrial, en una época, grupo social, etc.//4. culto religioso//popular; conjunto
de manifestaciones en que se expresa la vida tradicional de un pueblo. (RAE 2014: 693)
Como podemos ver, al referirse a la cultura, pude ser tanto en el plano de las costumbres
y tradiciones, como en el sentido del grado de conocimientos específicos que posea un apersona
o un pueblo. Desde ese punto de vista, todo pueblo posee una cultura, por lo que no habrían
pueblos ni personas, sin cultura, pero pensamos que el francés se refería al grado de desarrollo
de los españoles, en el sentido ético del término. Interpretamos que Gay hace ese comentario,
pues considera, poco culto el modo de proceder de los españoles con los pueblos ancestrales. En
ese sentido, Gay es el primero de los historiadores que hemos analizado, que introduce un
comentario como este, y que deja ver, al menos sus dudas, respecto del trasfondo ético de la
conquista y el comportamiento de los españoles en la Guerra de Arauco, durante la Gran
Rebelión.
Respecto de la violencia con que atacaban los mapuche, se supone que los dogmas
católicos del imperio español, debieran ser más piadoso y no tan despiadados con sus enemigos,
ya que su religión, pregona el amor al prójimo. Como hemos visto anteriormente, el amor al
prójimo si es que existió dentro de la cultura española, no era de parte de los españoles hacía los
mapuche.
Nos interesa analizar un párrafo, donde Gay se refiere a los españoles, con las palabras
que los demás historiadores se refieren generalmente a los mapuche, dando cuenta de las noticias
de la creación de un ejercito profesional desde España;
"Era muy cierto que los infelices habitantes de Chile estaban ya casi en la imposibilidad de
soportar por más tiempo las cargas de la guerra; y la providencia del Rey, en el hecho de mandar
pagar los sueldos de su ejercito por el erario, fue una verdadera providencia para ellos. A este
interesante y feliz resultado, se añadía otro que lo fue no menos, a saber, que el soldado, hasta
entonces desmoralizado por la necesidad, y por el robo a que acudía a su remedio, volvió a
encerrarse en los límites estrechos de la disciplina, y ya no dio más motivos de queja en este
particular. (Gay 2007: 197) (L. 6)

135
En este párrafo, podemos ver que los españoles también robaban, tanto como entre
ellos, como a los mapuche. Esta mención es llamativa, en el contexto general de los
historiadores que estamos analizando en este periodo, pues ningún otro se había referido a estos
hechos de forma tan explícita, ya que como hemos visto en el análisis anteriormente de otros
historiadores, la imagen de ladrón era una característica de la retórica para referirse a los mapuche
y no así a los españoles. En ese sentido es muy interesante la postura ética de la historiografía
de Claudio Gay, la que vendría siendo un contrapunto para su época, en la historiografía chilena.
En ese sentido, la historia que el francés cuenta durante el sitio de Osorno, no aparece
narrada en ninguna otra versión historiográfica antes analizada, puesto que muestra una imagen
muy diferente de los mapuche, de la que se ha tenido hasta ahora.
"Entre las mujeres que los araucanos se llevaron de esta terrible sorpresa, se hallaba una religiosa
de Santa Isabel (doña Gregoria Ramírez), de quién se prendó de amor sensible el indio
Huentemagu, en manos de quién cayó. Decimos de amor sensible, porque al punto que este
araucano, hombre de bien y de corazón, vio que sus insinuaciones ofendían a su cautiva, se
encerró en los límites del afecto el más rendido y respetuoso. En una palabra, pudo más para él
la virtud de la monja que su peregrina hermosura. (...) Por su parte, la religiosa, cuya principal
esperanza de conservarse pura se fundaba en la protección de Dios, no pudo menos de notar
con admiración, y aun aun con una sensación de reconocimiento, la sumisión del que ella temía,
con probabilidad, sería su tirano, y el cual, en realidad, era un esclavo. En efecto, Huentemagu
desvivía por hacer llevadera y agradable su situación a doña Gregoria Ramírez, pero viendo que
esta señora estaba siempre triste, bien que le tratase a él con dulzura, en recompensa de sus nobles
procedimientos; viendo, sobre todo, un día, lágrimas en sus ojos, resolvió restituirla a la libertad
y a su convento aunque él hubiese de morir de pesar. ¿En dónde, en qué hombre culto, civilizado,
noble o plebeyo, se hallará un rasgo más hermoso de magnanimidad y de bondad de corazón?".
(Gay 2007: 204)
Como vemos, Gay vuelve a poner en duda la condición de salvaje de los mapuche, dando
un ejemplo de magnanimidad en el caso de la monja Gregoria Ramírez y el mapuche
Huentemagu, que a pesar de su admiración por la belleza de la religiosa, la devolvió a su convento
y a su gente. Insistimos en ese sentido que la construcción que Gay hace del otro mapuche, es
muy diferente de lo observado en Crescente Errázuriz, Francisco Antonio Encina y Diego
Barros Arana.

136
Conclusión sobre el corpus de Gay
1.- Respecto del sentido de lugar de autoría, Gay, escribe desde un esfuerzo por ser objetivo y no
caer en una escritura "Promapuche", ni "proespañola", sin embargo creemos que no lo logra, tal
como lo hemos analizado en su momento, sus juicios de valor, igualmente son desde una
mentalidad eurocéntrica.
En relación a la hermenéutica analógica, Gay, no hace el menor esfuerzo por ponerse en el lugar
del otro, en este caso en el lugar de los mapuche.

transculturales.
imposible de encontrar en la narración de Gay, pues su episteme es heredera de la tradición
naturalista, que igualmente es eurocéntrica. Gay nunca cuestiona a nivel hermenéutico sus
fuentes.
4. En relación a las técnicas narratológicas y estrategias de autoría, Gay recurre siempre al uso
de la sinécdoque para describir y adjetivar al otro, es decir a la manera de decir una cosa por otra.
Hemos hecho una tabla con las palabras utilizadas por Gay en el corpus de su obra
indicado.

137
Tabla Nº 4. Adjetivos y Tropos utilizados por Gay para caracterizar a los mapuche
Gay tropo
araucanos Sinécdoque-metonimia
impíos sinécdoque
magnanimidad metonimia
bondad metonimia
El uso reiterado de la sinécdoque y metonimia, nos muestra el profundo

desconocimiento de parte de Gay respecto de la cultura mapuche.

138
1.5. Conclusión
Después de leer y analizar a estos historiadores, e identificar las formas tropológicas en

cómo se refirieron a los mapuche al escribir sus proyectos historiográficos y ser sometida su
historiografía al método de análisis tropológico, nos entrega los siguientes resultados;
1.- Respecto del sentido de lugar de autoría, Barros Arana, Encina y Errázuriz, escriben desde un
nacionalismo chileno con evidentes influencias ideológicas del liberalismo y el positivismo
científico, poniéndose del lado de los españoles para narrar los hechos de la Guerra de Arauco,
mientras Claudio Gay, se muestra más neutral.
Como hemos visto, Barros Arana, Encina y Errázuriz denotan en su escritura, sentirse
profundamente chilenos herederos de los antiguos conquistadores españoles. Desconocen
absolutamente las lógicas de la cultura mapuche como hemos demostrado.
2.- Utilizando una doble hermenéutica analógica-diatópica, nos podemos dar cuenta que; En
relación a la hermenéutica analógica, ninguno de los tres historiadores positivistas liberales
chilenos; Barros Arana, Encina, Errázuriz, hace nunca el menor esfuerzo por ponerse en el lugar
del otro, en este caso en el lugar de los mapuche. Siempre su sentido de lugar de autoría es
desde la concepción de las lógicas eurocéntricas, nunca desde la lógica mapuche. E insistimos
Desde esta hermenéutica, el único historiador que vimos tener un mínimo grado de
empatía con el pueblo mapuche, fue Claudio Gay, pero de forma muy superficialmente, cuando
cuenta la historia del mapuche Huentemagu y el cautiverio de la religiosa Gregoria Ramírez, pero
en general en la historiografía positivista liberal chilena, no existe empatía por los mapuche.

139

transculturales.

140
Capítulo 2
La Gran Rebelión de 1598-1604, en la historiografía chilena de fines del siglo XX,
principios del siglo XXI. Análisis tropológico narratológico de un corpus de
historiadores y ensayistas chilenos
Con el surgimiento de la llamada Nueva Historia Social, en las últimas décadas del siglo
XX en Chile, se comienza a dar una diferente mirada al pasado nacional y colonial, cuya mirada
es una respuesta a las corrientes historiográficas anteriores como el positivismo liberal de Barros
Arana y Encina, el marxista de Hernán Ramírez Necoechea o el trotskista-anarquista de Luis
Vitale Cometa.
Principalmente el “giro epistemológico” radica en que, como los mismos historiadores

de la Nueva Historia Social reclaman, su historiografía está escrita desde "abajo" y desde
"adentro" (parafraseando a Salazar) de los sujetos sociales, a diferencia del positivismo liberal del
capítulo I, que como vimos, está lejos de los sujetos subalternos, pues es una narratología
oligárquica y nacionalista, y es también diferente de la interpretación marxista de la historia
chilena, pues reclaman, ésta tiene un carácter demasiado estructuralista, atendiendo a los
procesos y relaciones económicas del Estado, pero sin describir en profundidad a los sujetos y
sus problemáticas históricas.
"En el Reino Unido, un grupo de historiadores exiliados (encabezados por Leonardo León, Luis
Ortega y el que suscribe) intentaron, desde 1981, echar las bases de una 'nueva historia', que
superara las limitaciones de la historiografía conservadora, marxista y academicista, tanto en lo
que se refiere a su relación con los enfoques y métodos de las ciencias sociales, al modo de
construir los conceptos y al enfoque teórico, a su inserción activa en los debates contemporáneos,
como también a su capacidad de integrar las preguntas de la base social." Gabriel Salazar,
"Historiografía y Dictadura en Chile: búsqueda, dispersión e identidad". En La historia desde
abajo y desde adentro. Santiago: Universidad de Chile, 2003, p. 111 - 112. (Memoria Chilena
2017)30

30
http://www.memoriachilena.cl/602/w3-article-96428.html
Visitada el 29 de julio del 2017, a las 18:00 hrs.

141
De esta forma, se genera una nueva mirada al pasado nacional. Conjuntamente con este
grupo de historiadores, que está representado entre otros por; Julio Pinto Vallejos, Sergio Grez
y María Angélica Illanes, surge también en el sur de Chile, el trabajo del Premio Nacional de
Historia, Jorge Pinto Rodríguez, quién fuera alumno del historiador liberal nacionalista Sergio
Villalobos, pero que logró traspasar una puerta epistémica en su proyecto historiográfico,
distanciándose de Villalobos principalmente en el discurso histórico, pues Villalobos, declarado
"antimapuche", señala que hoy en día, las demandas territoriales mapuche son anacrónicas, pues
según él, el pueblo mapuche se habría mezclado hace décadas y mestizado con las naciones
chilena y argentina, respectivamente y ha desaparecido de la faz de la tierra, por lo que éstas
demandas serían señales claras de terrorismo; como comenta en la reseña al libro “Cartas
Mapuche”, de Jorge Pavez Ojeda (2008), publicada en la Revista Cuadernos de Historia, en el
año 2011.
“Llevado de su ideología y afanes doctrinarios, el autor [Pavez del libro Cartas Mapuche] rechaza
el concepto de integración de los araucanos y de aculturación, manteniendo a porfía la idea de
su resistencia y autonomía, en una proyección que al parecer llegaría hasta el día de hoy. Coincide
de esa manera con los indigenistas, antropólogos y políticos encubiertos que añoran la cultura
vernácula, la existencia de indígenas puros y una lucha en todos los planos, que va desde la
repartija de beneficios estatales hasta el terrorismo de encapuchados”. (Villalobos 2011: 158-
159)
El discurso de Villalobos escapa a este trabajo de investigación, pero lo que queremos

explicar con esta comparación, es la diferencia que el trabajo del profesor Pinto, desde una orilla
más "promapuche", representa. Desde su mirada el pueblo mapuche está lejos de desaparecer,
o de diluirse en la sociedad chilena, por lo que en su proyecto historiográfico avanza las
investigaciones desde el trabajo de las fuentes, a tratar de llegar lo más cercano posible a
comprender las lógicas subyacentes de la cultura mapuche que Villalobos insiste en negar.
También dentro del trabajo de historiadores de la segunda mitad del siglo XX chileno,
destaca el trabajo de ensayistas y antropólogos como José Manuel Zavala, José Bengoa, Álvaro
Bello, entre otros, los que ampliaron el abanico de posibilidades de investigación, centrándose

142
en los sujetos y en el uso de nuevas fuentes históricas, tomando por ejemplo los memoriales, o
las “Cartas Mapuche”, en el caso de Jorge Pavez Ojeda, quién por la temporalidad de su trabajo,
queda fuera de este análisis.
Lo cierto es que este proceso de apertura epistémica, permitió la llegada de una nueva
generación de historiadores, que a partir del año 90, comenzó a generar conocimiento respecto
de la historia mapuche, escrita desde una episteme mapuche, es decir desde el punto de vista
narratológico, utilizando un sentido de lugar de autoría, desde el sur y desde los territorios
mapuche mismos, unas técnicas y estrategias de autoría, en primera persona desde un hablante
histórico y con informantes mapuche, y una ética historiográfica con características
postcoloniales, es decir, desde una cientificidad histórica laica, muchas veces acusando al Estado
Chileno de desprolijidad en el trato para con los mapuche, y en el proceso de criminalización de
sus demandas territoriales. Para profundizar en el discurso historiográfico sobre el periodo de
la Gran Rebelión mapuche, analizaremos a varios autores mapuche, en el capítulo siguiente.
Corpus de historiadores chilenos de fines del siglo XX, José Manuel Zavala, José Bengoa,
Álvaro Bello, Francis Goicovich
Analizamos a este corpus de investigadores, tanto historiadores como antropólogos, por

su influencia en los siguientes historiadores mapuche y no mapuche, de la próxima generación.
En el caso de Zavala, vamos a analizar su libro “Los Mapuches del siglo XVIII, Dinámica
interétnica y estrategias de resistencia”, (Editorial Universidad Bolivariana: 2011) por su trabajo
de profundización de la territorialidad mapuche, objeto de lucha de la Gran Rebelión. El caso
de José Bengoa, por su influencia en las políticas de Estado respecto de los mapuche, vamos a
analizar su libro; “Historia de los antiguos mapuches del sur. Desde antes de la llegada de los
españoles hasta las paces de Quilín” (Catalonia 2003) en el que hace mención breve a la Gran
Rebelión. Álvaro Bello, por su trabajo de esclarecimiento respecto de los nampulkafe y el rol
del territorio en la cosmovisión mapuche, analizaremos el libro “Nampulkafe. El Viaje de los
Mapuches de la Araucanía a las Pampas Argentinas. Territorio, Política y Cultura en los Siglos

143
XIX y XX” (Ediciones Universidad Católica de Temuco: 2011), y Francis Goicovich, por ser el
historiador en formato ensayo, que más fuentes maneja en la actualidad sobre el periodo de la
Gran Rebelión, analizaremos su artículo; “La etapa de la Conquista (1536-1598): origen y
desarrollo del “Estado Indómito”, (Revista Cuadernos de Historia: 2002).

144
2.1. José Manuel Zavala Cepeda, adaptación del pueblo mapuche a un territorio de
pisos ecológicos y problemas de delimitaciones territoriales
El antropólogo José Manuel también ha investigado al pueblo mapuche, refiriéndose

transversalmente al periodo de la Gran Rebelión mapuche de 1598-1064, analizando
centralmente el territorio recuperado por Pelantaro, desde un punto de vista antropológico y
territorial. En ese sentido, primero nos referiremos a lo que nos enseña Zavala sobre la
interesante adaptación económica cultural que el pueblo mapuche tuvo desde la época
precolombina hasta el siglo XVIII, en un sentido diacrónico, para luego analizar
tropológicamente lo dicho por Zavala sobre la Gran Rebelión de 1598-1604, completando por
una lado una visión territorial sobre el territorio, valga la redundancia, para luego dar una mirada
narratológica a su trabajo. En ese sentido nos enfrentamos a la disyuntiva historicidad-
territorialidad. Pensamos que ambas son importantes, tanto lo que dice Zavala sobre nuestro
periodo de análisis, como lo que dice sobre el territorio mapuche reconquistado por Pelantaro,
para los siglos XVII y XVIII, sobre el mismo territorio en un sentido sincrónico.
Pisos ecológicos: Entender que el mapuche fue un pueblo que se supo adaptar
culturalmente al entorno ecológico es importante, para comprender el proceso histórico que el
pueblo mapuche vivió a partir, de las primeras décadas del siglo XVII y el XVIII como resultado
de la recuperación territorial mapuche producto de la Gran Rebelión de 1598-1604.
Los mapuche del siglo XVIII han sido parte importante del trabajo historiográfico de los
historiadores que han escrito en el siglo XX y XXI, acerca de este pueblo. Entre ellos, tenemos
a Leonardo León, Martha Bechis, Raúl Mandrini, Álvaro Bello, José Bengoa, entre otros, quienes
han trabajado los siglos XVII-XVIII, y han tocado tangencialmente el siglo XVI.
En su libro, Los Mapuches del siglo XVIII, Dinámica interétnica y estrategias de resistencia, (2011)
el profesor Zavala nos expone una síntesis bien detallada de la historia y la cultura del pueblo

145
mapuche para el siglo XVIII. Aun así, se refiere al pueblo mapuche del siglo XVI de la siguiente
forma;
“Conviene precisar, en todo caso, que antes de la llegada de los españoles hacia la mitad del siglo
XVI, el área lingüística y cultural identificable como mapuche cubría la totalidad de las tierras
bajas fértiles de Chile. Los grupos situados en el Chile central, sin embargo, estaban siendo
incorporados al Imperio Inca. De esta manera que, a la llegada de los españoles existía ya una
diferenciación entre los grupos bajo influencia inca, principalmente aquellos que vivían al norte
del río Maule, y los grupos más meridionales que parecían, a los ojos de los españoles, como más
guerreros y difíciles de someter”. (Zavala 2011: 32-33) (L. 7)
Compartimos con Zavala, que esta influencia inca en los mapuche del norte del río Maule
durante el siglo XVI, podría haberlos diferenciado en sus planes de rebelión, comparándolos
con los mapuche del sur del río Biobío, los que se mostraron mucho más belicosos al terminar
el siglo XVI. Esto podría llevarnos a evidenciar, que el proceso de colonización de los españoles
sobre los mapuche, es gradual, mientras avanza el tiempo en el siglo XVI al XVII-XVIII,
también avanza gradualmente hacia el sur.
Zavala, señala que determinar las fronteras del mundo mapuche para el siglo XVI es
complejo, pues existen al menos dos consideraciones importantes a la hora de tener en cuenta
el territorio ancestral, por las implicancias políticas futuras que este trabajo de delimitación
consta. Zavala prosigue;
“¿Se limitaba el territorio mapuche a la Araucanía (territorio comprendido aproximadamente

entre el Biobío por el norte y el Toltén por el sur) o bien se extendía más al sur y más al este?
La respuesta a esta pregunta depende de si se considera o no mapuches a los grupos mapuche-
hablantes vecinos de los mapuches de la Araucanía: estamos ante un problema de etiquetas o
etnónimos que sirven para designar a los grupos étnicos. Según la utilización que historiadores y
antropólogos han hecho del territorio mapuche, existen dos posibilidades:
-La primera consiste en considerar mapuche a la totalidad de los grupos indígenas hablantes de
la lengua mapuche (mapudungun). Este es el sentido dado al termino por Rodolfo Lenz a fines
del siglo XIX en sus Estudios Araucanos.
-La segunda posibilidad es considerar mapuche solamente a los grupos de la Araucanía. Esta
elección se explica por razones históricas, puesto que los mapuches de la Araucanía constituyeron
durante el periodo colonial el grupo demográfico indígena más importante de Chile. Por este
hecho, se convirtieron en los interlocutores privilegiados de los españoles, los más conocidos y
los más próximos. Refiriéndose a este núcleo mapuche de la Araucanía, el abate Juan Ignacio
Molina popularizó en Europa el término Araucano en los años 1780.

146
Entre estas posibilidades hemos escogido la primera, es decir, considerar mapuches a la totalidad
de los grupos indígenas hablantes del mapudungun de Chile, de los Andes y de Argentina”.
(Zavala 2011: 39-40) (L. 20)
Adherimos entonces a esta propuesta que el pueblo mapuche serían todos los sujetos
hablantes del mapudungun, a ambos lados de la cordillera y al norte del sur del río Biobío, y más
al norte del río Maule incluyendo al pueblo Picunche.
Un aspecto importante aportado por Zavala, es su explicación respecto a las costumbres
económicas de los mapuche desde tiempos prehispánicos, pasando por el siglo XVI hasta llegar
al XVIII. Sostiene que a medida que los españoles se introducen en el territorio mapuche hacia
el sur, durante el siglo XVI, estos van desarrollando una incorporación del ganado europeo para
su producción alimenticia y de lanas y cueros, pues antes de la llegada de los españoles, la crianza
de camélidos o hueques (weke) era reducida y más bien destinada a los rituales.
Sus poblaciones estaban más bien dispersas en el territorio constituyendo núcleos
familiares y que las técnicas agrícolas que manejaban, no eran ni protoagrícolas, ni de tipo
incipiente, sino más bien utilizaban los llamados pisos ecológicos, es decir, adaptaban la
producción de alimentos, sin producir excedentes, de acuerdo a las condiciones ecológicas que
el territorio les confiere según su altura sobre el nivel del mar, producto de la ocupación del
pueblo mapuche de la Cordillera de Los Andes.
Por lo tanto, coexistían en ellos tanto; técnicas agrícolas, como recolectores-cazadores,
en la montaña y la pampa. (Zavala 2011: 35)
Analiza en profundidad la relación indígena con el cristianismo de las misiones que
penetran el territorio mapuche reconquistado por la Gran Rebelión de 1598-1604, a partir de los
siglos XVII y XVIII, y las describe como una relación de reciprocidad, en el sentido que,
basándose en varias fuentes, sostiene que;
“Desde el punto de vista indígena se trata de una relación de reciprocidad, de una relación en la
cual el otro ofrece algo para consolidar una unión. Es decir, una alianza que establece un puente
al interior y al exterior del grupo. Es decir, los mapuche deseaban tener misioneros a su lado, de
la misma forma que deseaban tener Capitanes de Amigos, para así constituir un lazo sólido y una
comunicación eficaz con el español”. (Zavala 2011: 207) (L. 4)
En ese sentido continúa explicando que el término de reciprocidad está muy presente en
los mapuche de esta época, y que esto se considera una forma de resistencia a la relación de

147
subordinación que los misioneros les querían inculcar, bajo la lógica de primero reducir al
mapuche a la vida cristiana, para luego reducirlo por la vía política. De todas maneras, cuenta
Zavala, que los mapuche se opusieron tenazmente a la evangelización y siguieron manteniendo
su espiritualidad, la se que resume como el admapu. Palabra utilizada para explicar su “sistema
de vida, la ley que regía sus tradiciones y su destino”. (Zavala 2011: 208) y en ese sentido existían
costumbres culturales, que Zabala llama el núcleo duro contra la conversión misional, que
consistía en tres grandes pilares de la cultura mapuche, en términos sociales. La poligamia, el
consumo de alcohol y el chamanismo.
Respecto de la poligamia, dice que esta era un mecanismo importante del sistema de
organización social mapuche. Este sistema estaba presente cuando llegaron los conquistadores
en el siglo XVI, información que obtiene al citar a Gerónimo de Vivar, quién señala; “en 1558
que en las juntas de los mapuche de Valdivia, aquellos traían hijas y hermanas que llevaban para
casarlas a cambio de ovejas de la tierra, tejidos y abalorios”. (Vivar 1979: p. 191) De esta forma,
el poderío y prestigio de un hombre se medían por el número de esposas que tenía, al que le
llamaban ülmen. (Zavala 2011: 208)
En ese sentido, explica que los grupos mapuche que establecieron lazos de amistad con
los españoles, estuvieron menos expuestos a la conversión cristiana, especialmente los de la zona
de Arauco, pues, la conversión necesariamente significaba el fin de la poligamia, y el respectivo
empobrecimiento de los ülmen, por lo que la conversión al evangelio no era conveniente desde
un punto de vista económico.
Respecto de las “famosas borracheras”, dice Zavala que el consumo de alcohol entre los
mapuche, primero muday, y luego vino, era una costumbre generalizada utilizada en todo tipo
de reuniones políticas o rituales, con carácter colectivo asociada a la idea del admapu. En ese
sentido, cita una serie de fuentes coloniales que dan cuenta de su uso ritual, y que al ser el vino
una bebida traída por los españoles, su ingesta durante los parlamentos era de carácter simbólica
pacífica.
Zavala introduce una hipótesis de interpretación dualista, en la que los mapuche
asociarían el vino, el canelo, la plata y los bastones de mando de los caciques gobernadores, al

148
poder femenino de la luna, mientras las chicha, tendría un poder guerrero, de resistencia,
asociado a los ancestros, a la tradición, al poder masculino del sol. (Zavala 2011: 212)
Respecto del chamanismo, Zavala explica que los españoles tuvieron grandes dificultades
al tratar de entender la lógica detrás de estas prácticas. Incluso llegando a generalizar al pensar
que eran un pueblo sin religión, sin embargo, asegura que las prácticas chamánicas y los mal
llamados actos de brujería eran elementos culturales de gran fuerza contra la actividad
evangelizadora. Los que para los españoles eran vicios brujeriles, eran en realidad una mezcla
entre el conocimiento medicinal herbario que poseían las y los machi, y por otro lado una serie
de ceremonias simbólicas de refuerzo positivo de carácter simbólico cultural, que se
desarrollaban durante sus festividades relacionadas a los ciclos naturales. (Zavala 2011: 216)
Respecto del rol y la zona de intercambios económicos entre el Reino de Chile y el pueblo
mapuche en el siglo XVIII, sostiene que este iba desde la Araucanía y las jurisdicciones de
Valdivia y Chiloé, hasta las pampas y el norte de la Patagonia Argentina. En esta área circulaban
objetos, animales y personas. Cosa importante fue la adopción del caballo por parte del pueblo
mapuche en el siglo XVI y su circulación configuró un mundo comercial que abarcó mayores
distancias. En ese sentido, sostiene que el principal producto económico mapuche introducido
en la sociedad colonial fue el poncho, ya que, si bien es cierto, los mapuche conocían el telar y
el tejido antes de la llegada de los españoles, la introducción de la oveja, y la producción de lana,
significó un impulso económico que llevó a los mapuche a comerciar con el reino de Chile y con
los pueblos allende los Andes, de los que obtenían sal, e intercambiaban caballos, ganado, trigo
y alcohol. En ese sentido, señala que el trueque entre los comerciantes se hace de forma diferida,
es decir, los mapuche no podían recibir sin entregar algo a cambio, aunque esa entrega no se
haga en el mismo momento del intercambio, sino que también podía ser hecha después, pues
era una sociedad más basada en lo simbólico que en lo estrictamente comercial, ya que carecían
del uso del dinero. (Zavala 2011: 232)
Destaca Zavala la doble condición de la autoridad política mapuche para el siglo XVIII
en el territorio estudiado. Señala que existían caciques de parcialidad y caciques gobernador.
Del primero señala que puede ser un cacique tanto de un lof, parcialidad de un asolo linaje, o de
un rewe, parcialidad de varios linajes. Para el caso del cacique gobernador, su parcialidad

149
representada políticamente es más amplia, existiendo diversos niveles de agrupamiento como:

ayllarewe, vutanmapu, meli-vutanmapu. En el ayllarewe se agrupan varios caciques de
parcialidades vecinas en torno a un cacique gobernador. El ayllarewe, es lo que los españoles
denominaron provincia, y a su vez, reducción. Señala que ayllarewe significa, nueve rewe, y que
es la unidad social base para la organización administrativa del dispositivo fronterizo español,
sirvió para determinar la jurisdicción de los misioneros, y para la sociedad de relaciones
interétnicas sirvió de base también para la distribución de los capitanes de amigos, representantes
en los parlamentos, y reconocimiento de la autoridad del cacique gobernador, pues este es el
interlocutor con las autoridades españolas, reconocido por los otros caciques como un apo-ülmen.
Los españoles reservaban para los caciques gobernadores bastones de mando con empuñadura
de plata forjados de manera especial, por lo que se identificaban caciques con bastón y caciques
sin bastón.
En este punto, Zavala señala algo muy importante, pues lo españoles debieron reconocer
que no necesariamente las parcialidades acataban las decisiones de los caciques gobernadores,
por lo que eran escuchados, pero no necesariamente obedecidos. En ese sentido citando al abate
Molina, señala que hipotéticamente existían dos tipos de gobierno para los mapuche del siglo
XVIII. Existía un ülmen cuya autoridad no sobrepasaba los límites de su parcialidad, mientras
existía un gobierno militar central jerarquizado y secreto, bajo el mando de un toqui, capaz de
levantar a la parcialidad contra los españoles, si la situación así lo ameritaba, por lo que se deduce
que existían dualidades en las autoridades mapuche, tantos para asuntos de paz, como para
asuntos de guerra. (Zavala 2011: 238-243)

150
Figura Nº 6 Pisos ecológicos y adaptación económica del pueblo mapuche al relieve

del sur Chile, siglo XVIII.
Perfil de altura, aproximadamente a la latitud del Lago Llanquihue, 41 grados latitud
sur
Lafquenche/Lafquenche/Huilliche/ Huilliche/ Pehuenche
Fuente: Macroformas del Relieve chileno31, y datos cruzados con hipótesis de Zavala en relación a los pisos
ecológicos y la adaptación cultural de los mapuche al siglo XVIII (2011:35).
El conocimiento que nos entrega Zavala, sobre el territorio mapuche recuperado por la
Gran Rebelión del siglo XVI es notable en varios sentidos. Por un lado, logró comprender cual
era la visión territorial que los mapuche del siglo XVIII tenían en su cosmovisión, por lo que la
recuperación que la Gran Rebelión en el siglo XVI hizo de su territorio, desde el punto de vista
antropológico e histórico es importante, pues demuestra que el estudio antropológico de las
fuentes históricas, nos permiten ver más allá del discurso, y no repetirlo como lo hicieron los
historiadores del siglo XIX, si no más bien, a través del análisis territorial, la antropología, nos

31
http://slideplayer.es/slide/5555978/ obtenido el 20 de febrero del 2017, a las 19:12 hrs.

151
puede ayudar a comprender una episteme tan diferente y compleja sobre el territorio, como es
la cosmovisión de los mapuche, el kimün.
Por otro lado complejiza el estudio antropológico, pues debe tener un ojo puesto en lo
histórico-historiográfico, como lo hicieron los positivistas liberales, pero por otro lado debe
tener conciencia de la episteme territorial que está observando en las fuentes históricas y cruzar
esa información con las metodologías antropológicas y arqueológicas. En ese sentido no es raro
que el profesor Zavala trabaje con el arqueólogo y antropólogo Tom Dillehay.
Análisis tropológico narratológico en Zavala
La forma como se refiere Zavala en su libro de los mapuche del siglo XVIII, difiere
mucho de lo que vimos en los historiadores positivistas liberales del capítulo I. Específicamente
Zavala no habla sobre la Gran Rebelión de Pelantaro explícitamente, pues se concentra en
analizar las dinámicas interétnicas y las estrategias de resistencia mapuche. Algunos párrafos
son convenientes de analizar, para tener una idea de su narratología.
Vamos a analizar 4 párrafos de su libro del 2011, y 4 párrafos de su artículo: “El “Estado
de Arauco” frente a la conquista española: estructuración sociopolítica y ritual de los araucanos-
mapuches en los valles nahuelbutanos durante los siglos XVI y XVII”, coescrito con Tom D.
Dillehay y publicado el año 2010.
Del libro “Los Mapuches del siglo XVIII, Dinámica interétnica y estrategias de
resistencia”;
“Conviene precisar, en todo caso, que antes de la llegada de los españoles hacia la mitad del siglo
XVI, el área lingüística y cultural identificable como mapuche cubría la totalidad de las tierras
bajas fértiles de Chile. Los grupos situados en el Chile central, sin embargo, estaban siendo
incorporados al Imperio Inca. De esta manera que, a la llegada de los españoles existía ya una
diferenciación entre los grupos bajo influencia inca, principalmente aquellos que vivían al norte
del río Maule, y los grupos más meridionales que parecían, a los ojos de los españoles, como más
guerreros y difíciles de someter”. (Zavala 2011: 32-33) (L. 7)

152
Del anterior párrafo, nos interesa analizar las palabras “guerreros” y “difíciles de
someter” (L. 7). En ese sentido, el lenguaje tropológico que utiliza Zavala para referirse
culturalmente a los mapuche del sir del río Maule, es caracterizarlos desde unas perspectiva
militar. De hecho el libro se subtitula, Dinámica interétnica y estrategias de resistencia, poniendo
énfasis en la relación violenta entre mapuche y españoles desde un punto de vista teórico en
relación a lo interétnico. Este es un avance notable, respecto de la historiografía del siglo XIX
analizada anteriormente, basada en el paradigma “civilización v/s barbarie”. El hecho de poner
el énfasis científico en las relaciones interétnicas, nos lleva a analizar el problema de la
pertenencia del territorio, desde una visión antropológica. En el que no está en discusión la
condición del los pueblos en relación a si son bárbaros o civilizados, si no desde un punto de
vista de respeto por su diversidad. Pensamos que ese es un avance logrado en el pensamiento
desde la antropología. Por lo que la característica “guerreros”, no sería evaluada en el
pensamiento si es buena o mala, bárbara o civilizada, si no más bien apela a su contexto, y el
contexto histórico, Zavala lo entrega en el mismo párrafo.
Los mapuche del sur del río Maule estarían menos influenciados por los incas,
seguramente por su misma belicosidad, por lo que como resultado de esta condición cultural, se
deriva el siguiente tropo; “difíciles de someter”. Este tropo es interesante de analizar, pues
denota en su descripción. Una condición de situación colonial. Describir a alguien por su
capacidad de ser difícil de someter, conlleva a entenderlo en un contexto de sometimiento de
parte de un invasor, el que según el texto, nos dice que hasta el río Maule, se nota la influencia
en los mapuche de la cultura inca, mientras del Maule al sur, en relación a la invasión hispana,
pero siempre funciona en este caso, desde una descripción en relación a un otro dominador.
La misma condición de sometimiento del pueblo mapuche, es utilizada para catalogar el

territorio según la lengua que se hable en él, en la que cierra la clasificación a dos categorías;
“¿Se limitaba el territorio mapuche a la Araucanía (territorio comprendido aproximadamente

entre el Biobío por el norte y el Toltén por el sur) o bien se extendía más al sur y más al este?

153
La respuesta a esta pregunta depende de si se considera o no mapuches a los grupos mapuche-

hablantes vecinos de los mapuches de la Araucanía: estamos ante un problema de etiquetas o
etnónimos que sirven para designar a los grupos étnicos. Según la utilización que historiadores y
antropólogos han hecho del territorio mapuche, existen dos posibilidades:
-La primera consiste en considerar mapuche a la totalidad de los grupos indígenas hablantes de
la lengua mapuche (mapudungun). Este es el sentido dado al termino por Rodolfo Lenz a fines
del siglo XIX en sus Estudios Araucanos.
-La segunda posibilidad es considerar mapuche solamente a los grupos de la Araucanía. Esta
elección se explica por razones históricas, puesto que los mapuches de la Araucanía constituyeron
durante el periodo colonial el grupo demográfico indígena más importante de Chile. Por este
hecho, se convirtieron en los interlocutores privilegiados de los españoles, los más conocidos y
los más próximos. Refiriéndose a este núcleo mapuche de la Araucanía, el abate Juan Ignacio
Molina popularizó en Europa el término Araucano en los años 1780.
Entre estas posibilidades hemos escogido la primera, es decir, considerar mapuches a la totalidad
de los grupos indígenas hablantes del mapudungun de Chile, de los Andes y de Argentina”.
(Zavala 2011: 39-40) (L. 20)
Zavala escoge la primera categoría, es decir, “considerar mapuche a la totalidad de los

grupos indígenas hablantes de la lengua mapuche (mapudungun)”, por lo que pasa a categorizar
a los mapuche, ahora por su uso y dominio de su propio idioma. De estas dos estrategias de
catalogación y categorización del pueblo mapuche, pensamos que la correcta es la de la
catalogación por el idioma y la lengua, y no la de la construcción de memoria en su relación de
subalternidad. A pesar que la subalternidad es evidente para el estrato de tiempo anterior a la
Gran Rebelión, pensamos que al pueblo mapuche no le beneficia ser investigado desde su
posición de subalterno, más allá de hacerlo evidente, pues la riqueza de su lengua y su área de
influencia territorial, permite investigarlos y rememorarlos desde su propia episteme, contenida
en su lengua.
En el siguiente párrafo, volvemos a ver como la categorización de los mapuche, ahora

para su economía, está hecha en relación a la subordinación al español;
Esta tendencia a la diversificación más que a una especificación agrícola de los mapuche se verá
confirmada posteriormente durante el periodo colonial, y ello a pesar de las acciones de los
españoles tendientes a integrar a los mapuches a estructuras de dominación ligadas
profundamente a la agricultura. De esta manera, por ejemplo, la tentativa del siglo XVI de reducir
a los mapuches al régimen de encomiendas (distribución de los indígenas entre los propietarios
españoles) no llega a crear al sur del río Biobío, zonas de explotación agrícolas ligadas a la

154
economía colonial. Posteriormente tampoco hubo contagio de las prácticas agrícolas europeas y
los mapuches lograron no ser muy dependientes de la agricultura. (Zavala 2011: 42) (L. 9)
Lo que dice sobre los mapuche del siglo XVI, es muy importante, a pesar que lo haga
desde un tropo que denota su subalternidad; nos interesa el tropo “integrar” (L. 3) a los mapuche
a estructuras de dominación colonial, pues comprendemos que la integración es voluntaria y no
en relación colonial, por lo que en ese sentido, que al sur del Biobío no haya sido posible
“integrarlos”, quiere decir que la Gran Rebelión de Pelantaro, obtuvo su posterior
reconocimiento histórico, a un que no se haga de forma explicita como en este texto analizado,
si no más bien, los mapuche militar, políticamente y culturalmente lograron mantenerse
independientes y fieles a su propia cultura.
Llama la atención el siguiente tropo utilizado en el mismo párrafo, cuando habla de

“contagio” de posibles pautas europeas de agricultura sobre los mapuche y que estos se hayan
mantenido independientes de la agricultura europea. La RAE dice respecto de la palabra
“contagio”; (contagiar) transmitir una enfermedad//adquirir por contagio una enfermedad.
(RAE 2014: 615) Pensamos que Zavala no quiso utilizar esta palabra en forma literal, pues la
agricultura no es una enfermedad. A no ser, que quiera presentar una teoría en la que se trate a
la agricultura europea como una enfermedad para los mapuche y aquí lo insinúe, pensamos que
no es este el caso.
En el siguiente párrafo, nos da cuenta del proceso de transformación económico y social

que vivió el territorio disputado por la Gran Rebelión a partir del siglo XVI;
“Cabe precisar que esta alternativa pastoril que se abrió con la adopción del ganado europeo fue
reforzada por la presión militar ejercida por los españoles principalmente durante los siglo XVI
y XVII. Efectivamente en esta época, la acción militar de los españoles empujó a los mapuches
no a la sedentarización sino a una especie de trashumancia entre las tierras bajas agrícolas y las
zonas de refugio montañosas. Frente a las expediciones militares estivales de los españoles para
cazar esclavos o para apropiarse de las cosechas o destruirlas, los mapuches reaccionaron
abandonando sus tierras de cultivo para replegarse en las zonas montañosas de difícil acceso, en
las que podrán sobrevivir gracias al pastoreo, la caza y la recolección”. (Zavala 2011: 42) (L. 9)

155
Aquí nos interesa analizar los tropos; “pastoril” (L. 1.), “adopción” (L. 1), “presión
militar” (L. 2), “trashumancia” (L. 4), “esclavos” (L. 5). Por “pastoril” la RAE dice; propio o
característico de pastores. (RAE 2014: 1651) Es decir, la adopción (utilizando el siguiente tropo)
del ganado europeo cambió la economía y la cultura mapuche a partir de la llegada de los
españoles. La incorporación del ganado europeo (cerdos, ovejas, cabras chanchos, caballos y
vacunos (Medina 1923b, p. 174) (Torrejón y otros. 2004: 668) abrió una nueva gama de
posibilidades de crianza de animales para la ganadería en beneficio del pueblo mapuche, pero
por otro lado empujó por la presión militar y la caza de esclavos, a ocupar con mayor densidad
las tierras altas en que ancestralmente ha vivido el pueblo mapuche-pehuenche.
En ese sentido se analiza el siguiente párrafo;
“Desde el punto de vista indígena se trata de una relación de reciprocidad, de una relación en la
cual el otro ofrece algo para consolidar una unión. Es decir, una alianza que establece un puente
al interior y al exterior del grupo. Es decir, los mapuche deseaban tener misioneros a su lado, de
la misma forma que deseaban tener Capitanes de Amigos, para así constituir un lazo sólido y una
comunicación eficaz con el español”. (Zavala 2011: 229) (L. 4)
En este párrafo nos interesa analizar los tropos; “reciprocidad”, “unión”, “alianza”. El
pueblo mapuche habría tenido una actitud de reciprocidad con los españoles, por lo menos a
partir del siglo XVI, lo que se contrapondría a lo anteriormente dicho según los españoles, que
eran un pueblo “difícil de someter”. Suponemos que el cambio de narratología es respecto a la
actitud del pueblo mapuche hacia la incorporación de elementos económicos traídos por los
españoles, y no a razones netamente políticas. Esto nos da a entender que existen vasos
comunicantes entre los tropos de de historiadores anteriores, pues si bien existe para el siglo
XVI, una dificultad militar de someter al pueblo mapuche, desde el punto de vista económico
existió un proceso de asimilación de parte de ambos pueblos. Eso es lo que quiere decir Zavala
respecto de la “reciprocidad”, en el sentido económico y no político.
Es en el mismo sentido que interpretamos el siguiente tropo de “unión”, pues nos parece
extraño que en el contexto de la violencia en como termina el siglo XVI, para el siglo XVII
Zavala habla de “unión”. En ese sentido se explica la “guerra defensiva” con que la corona

156
española comienza a actuar a partir del siglo XVII, con la introducción de Capitanes de Amigos
y de misioneros, como describe Zavala, mientras paralelamente se produce un proceso de
“trashumancia” como vimos en el párrafo anterior, para escapar de la “esclavitud”.
Nos queda claro que las relaciones interétnicas a partir del siglo XVI se vuelven
complejas, pues en territorios donde la influencia española era fuerte sobre los mapuche, se
desarrollaron uniones militares y políticas entre mapuche y españoles para consolidar estructuras
económicas en base al régimen de encomienda, mientras en los territorios de influencia débil de
los españoles, los mapuche habrían ocupado las tierras altas de la cordillera y las pampas
argentinas. En ese sentido podríamos hablar de territorios con baja y alta influencia española
sobre los mapuche, como el mismo Zavala lo demuestra en el siguiente artículo que vamos a
analizar.
De su artículo coescrito con Tom Dillehay; “El “Estado de Arauco” frente a la conquista
española: estructuración sociopolítica y ritual de los araucanos-mapuches en los valles
nahuelbutanos durante los siglos XVI y XVII”, publicado el año 2010, vamos a analizar los
siguientes párrafos;
“La realidad sociocultural de la región situada entre los ríos Bío-Bío y Toltén a mediados del siglo
XVI constituye aún una incógnita en muchos aspectos, a pesar de la existencia de tempranos
registros hispanos y de una abundante bibliografía. Con mucha frecuencia se han realizado
generalizaciones y simplificaciones con respecto a los importamientos culturales de sus
habitantes y a las características sociopolíticas de los diversos grupos que ha sido posible
identificar. Particularmente problemáticas han sido las inexactitudes y divergencias
espaciotemporales que desde el texto fundador de Alonso de Ercilla y Zúñiga, La Araucana (1845
[1569]), han acompañado las descripciones de los araucanos o mapuches y de Arauco”. (Zavala
y Dillehay 2010: 433)
De este párrafo nos interesa analizar los siguientes tropos; “generalizaciones

y simplificaciones” (L. 4), “inexactitudes y divergencias” (L. 6) Específicamente se refiere a las
“generalizaciones y simplificaciones” con que han escrito anteriores autores respecto de la
historia mapuche. En el presente artículo de donde extrajimos ese párrafo, los autores citados
explican que a pesar de la amplia bibliografía, las inexactitudes sobre el pueblo mapuche vienen

157
desde el texto fundador de “La Araucana”, y que esto ha suscitado diversas problemáticas de
interpretación histórica, como las que hemos analizado en este trabajo.
“Más allá́ del problema terminológico, los diversos testimonios del siglo XVI permiten afirmar
que una de las principales áreas de enfrentamiento de la llamada guerra de Arauco abarcaba la
serie de valles y macizos que conforman y circundan la cordillera de Nahuelbuta. Ahora bien,
dichos documentos son explícitos en señalar que algunos territorios de este gran espacio –
generalmente descritos como valles y designados como provincias– eran las piezas
fundamentales de la resistencia indígena del sur de Chile. En consecuencia, es posible sostener
que la designación “estado de Arauco” da cuenta de la existencia, al menos desde mediados del
siglo XVI, de un gran espacio geográfico constituido en torno a la cordillera de Nahuelbuta
donde operaba un sistema de alianzas de unidades político-territoriales claramente distinguibles
por su capacidad de resistencia y dinamismo; se trataba de una suerte de federación de valles que
se interconectaba a través de la cordillera y que, en ciertas ocasiones, actuaba conjuntamente en
acciones militares o de negociación con los nuevos invasores. (Zavala y Dillehay 2010: 435) (L.
13)
Del anterior párrafo, nos interesa analizar los tropos; “resistencia” (L. 6), “Estado de
Arauco” (L. 7), “dinamismo” (L. 10), “federación” (L. 11). Por resistencia, podemos mencionar
la anterior lógica analizada en el párrafo precedente. La resistencia del pueblo mapuche fue
antes que todo política y militar. Desde el punto de vista cultural, fue un pueblo que fue selectivo
en el proceso de asimilación de elementos externos, tanto en el periodo anterior a la llegada de
los españoles con los Incas, como con los españoles mismos. Respecto del concepto “Estado
de Arauco”, pensamos que Zavala y Dillehay, cometen el mismo error de Goicovich, al hablar
de “Estado indómito”. Ambos historiadores caen en el error de llamar y caracterizar una
estructura política mapuche, con un nombre occidental. En ese sentido el concepto Estado es
discutible y fuera de lugar. Es sorprendente que Zavala haga hincapié en este concepto en este
artículo, con toda la información de carácter antropológico que tiene, y consideramos que este
error conceptual, es una rémora del pensamiento positivista, de querer caracterizar con categorías
occidentales, los elementos mapuche, por el desconocimiento mismo de la episteme mapuche,
aún demostrando en el siguiente párrafo que maneja las categorías mapuche;
“Un documento de 1605, atribuible al Padre Luis de Valdivia, deja en evidencia que lo que los
españoles calificaban generalmente como “provincia” correspondía a un ayllarewe y que lo que
designaban como “parcialidad” hacía referencia a un rewe. Otra cuestión importante que refiere

158
este texto es que no todas las “provincias” o ayllarewe se componían exclusivamente de nueve
“parcialidades” o rewe, sino que las había también constituidas por siete y cinco “parcialidades”
o rewe: en el caso de siete, se trataba de un reglerewe (el autor escribe relgueregua) y en el caso
de cinco, de un quecherewe, pero a pesar de ello predominaba el término genérico ayllarewe.
(Zavala y Dillehay 2010: 440) (L. 7)
De este párrafo nos interesa analizar el uso que Zavala y Dillehay, dan a los tropos
mapuche “ayllarewe” (L. 2) al que equivalen a “provincia”, y “rewe” (L. 3), al que equivalen a
“parcialidad”. Es un evidente esfuerzo por comprender la episteme mapuche desde una
episteme occidental. En ese sentido se agradece, pues al leerlo de esa forma, el lector que no
conoce la lengua mapuche, se puede hacer una idea de lo que sus traducciones proponen.
“Desde esta perspectiva, reviste particular interés el proceso a través del cual ayllarewe más
grandes y complejos asentados en valles tales como Arauco, Tucapel, Mareguano-Catiray y Purén
procedieron tempranamente durante el siglo XVI a reclutar y anexar agrupamientos más
pequeños en áreas periféricas, con lo que se provocó la fisión y dispersión de estos últimos y fue
posible la creación de grandes alianzas. Al parecer, otras poblaciones carecían de un centro de
atracción importante y en consecuencia conformaban una gran nube de pequeñas estructuras
políticas satelitales dispersas en torno a las grandes alianzas que se constituían en los territorios
de la cordillera de Nahuelbuta y que los españoles designaron con el nombre de estado(s) de
Arauco. Este patrón ilustra las características fundamentales de una estructura política regional
difusa, segmentada y confederada. En otras palabras, la estructura política araucano-mapuche
comprendía agrupamientos regionales de corta duración y patrilinajes de larga vida –algunos de
ellos actuaban solos y otros se aliaban en entidades más grandes– entregados todos a la causa de
defender su tierra natal y de esforzarse por sostener una organización política unificada mayor”.
(Zavala y Dillehay 2010: 447) (L. 14)
De este párrafo nos interesa analizar los tropos; “dispersas” (L. 7), “difusa” (L. 10),
“segmentada” (L. 10), “confederada” (L. 10). Los tres primero; tanto “dispersas”, “difusa” y
“segmentada”, dan cuenta del profundo desconocimiento de las lógicas políticas de los mapuche,
por parte de los españoles. Que se repitan en la narratología de Zavala y Dillehay en este
artículo, muestra que el desconocimiento de los expertos se mantiene, a pesar de sus profundos
estudios del territorio mapuche. La lógica de relación con el territorio mapuche, apunta a una
organización política de tipo orgánica en relación al relieve y los elementos del territorio, por lo
que a los ojos occidentales es dispersa, difusa y segmentada, pero el último tropo utilizado, da la
impresión que a pesar de la no comprensión de occidente por las lógicas mapuche, es evidente

159
una forma de organización, ya que el termino “confederada”, quiere decir que existieron una
serie de acuerdos territoriales en relación a la autoridad militar.
En ese sentido la supuesto “Estado de Arauco”, es la evidencia que existía una

organización política mapuche, a pesar que no compartimos el sentido de comparación de las
lógicas territoriales mapuche, con las lógicas territoriales occidentales, es un esfuerzo para
comprender desde la episteme occidental, las lógicas mapuche respecto de su organización
territorial. En ese sentido, anteriormente ya nos hemos referido a esta problemática conceptual,
y pensamos que es mucho más ético, llamar a las organizaciones políticas mapuche por su
nombre, y no tratar de comprenderlas siempre desde las lógicas occidentales. Para una
aclaración y su intención de comprensión está bien, pero en adelante los investigadores deben
hacer el esfuerzo de escribir la historia mapuche utilizando sus propios conceptos territoriales.

160
Conclusión sobre el corpus de Zavala (y Dillehay)
1.- Respecto del sentido de lugar de autoría, Zavala (y Dillehay) escriben desde una autoría occidental.
Ellos ven al pueblo mapuche como un objeto de estudio tomando distancia desde un punto de
vista científico utilizando herramientas metodológicas de la antropología y la arqueología.
2.- En relación a una hermenéutica analógica, ellos no se ponen en el lugar del otro, es decir en
el lugar del pueblo mapuche, si no más bien, ven a este pueblo como un objeto de estudio
científico. Lo que no es ni malo ni bueno, si no que es la forma en cómo la ciencia del siglo XX
se acerca a su objeto de estudio. De una manera transdisciplinaria, utilizando herramientas de
la antropología y la arqueología se alejan de los métodos positivistas y nos permiten tener una
comprensión mayor sobre la territorialidad mapuche.
3. En relación a la hermenéutica diatópica, creemos que si existe un diálogo de saberes, por

ejemplo en el uso de los tropos ayllarehue y rewe (rehue), pues al tratar de explicar los conceptos
territoriales occidentales como “provincia” y “parcialidad”, están haciendo un trasvasije de
significados de una cultura a otra. Esto representa un interesante esfuerzo de comprensión de
la cultura mapuche desde las lógicas occidentales, que van a servir para profundizar más adelante
los conocimientos sobre la cultura mapuche desde una epistemología mapuche. Se considera
el uso de estos tropos como un avance científico en ese sentido.
4. En relación a las técnicas narratológicas y estrategias de autoría, todavía se pueden rastrear

elementos heredados de las narratologías históricas anteriores en el uso de palabras como
“dispersas” y “difusas”. Observamos una técnica narratológica más complejas que las anteriores
utilizadas por los positivistas liberales, pues estos autores contienen mayores conocimientos de
la territorialidad mapuche. Podríamos decir que el uso de conceptos como ayllarewe y rewe, les
permite como estrategia de autoría ingresar a las formas de pensamiento mapuche, sin perder en
el ejercicio de su trabajo el objetivo científico. De todas maneras, todavía no escriben desde

161
una episteme mapuche, por lo que los hemos clasificado en este apartado y no en el siguiente de
historiadores y ensayistas winka con episteme mapuche.
Tabla Nº 5. Adjetivos y Tropos utilizados por Zavala (y Dillehay) para caracterizar a los
mapuche
Zavala Tropos
guerreros sinécdoque
integrar Ironía
contagio metonimia
pastoril metonimia
Adopción Metáfora
Presión militar Metáfora
trashumancia metonimia
esclavos sinécdoque
reciprocidad metonimia
Unión sinécdoque
alianza sinécdoque
Generalizaciones y simplificaciones sinécdoque
resistencia sinécdoque
Estado de Arauco sinécdoque
dinamismo metonimia
Federación sinécdoque
ayllarehue metáfora
rewe metáfora
dispersas sinécdoque
difusas sinécdoque
segmentada sinécdoque
confederada sinécdoque
Fuente: Elaboración propia.

162
2.2. José Bengoa, Historia de los Antiguos Mapuche del Sur
José Bengoa es Licenciado en Filosofía especializándose en estudios de antropología e

historia sobre el pueblo mapuche. En su libro, “Historia de los Antiguos Mapuche del Sur.
Desde antes de la llegada de los españoles hasta las paces de Quilín”, expone sobre lo ocurrido
en los tiempos del siglo XVI durante la Gran Rebelión de 1598-1604 que vamos a analizar desde
el punto de vista tropológico narratológico, un corpus del Capítulo Décimo; “Los Guerreros de
Curalaba”, pp. 309-333.
“La destrucción de las ciudades construidas al sur del Bío bío es el suceso de mayor importancia
en la historia colonial de Chile. Es también el hecho histórico fundamental que explica la historia
y cultura mapuche, posiblemente hasta hoy. Se produjo gracias a Curalava. Por su importancia
vamos a relatarlo lo más fielmente posible.
Sin esta exitosa insurrección de 1598, probablemente hoy no existirían mapuches al igual que el
destino corrido por las comunidades indígenas de la ribera norte del Bío Bío, en la zona central
de Chile. Se abre un periodo muy poco conocido y difícil de percibir. En el sur de Chile, las
ciudades son destruidas y los indígenas quedan dueños de la situación. Muchos cautivos y cautivas
permanecen en su poder de donde surge el mestizaje racial mapuche y también la adopción de
numerosas costumbres y préstamos culturales. Solamente en Valdivia 442 mujeres y niños
quedaron vivos en manos de los indígenas de esa zona. La mayor parte de las mujeres tuvo
descendencia indígena. Por casi trescientos años, entre el Bío Bío y el Toltén, a lo menos, se
constituirá un territorio con cierta autonomía, por momentos absoluta, otras veces negociada.
Pero en los hechos, durante los últimos dos siglos de la colonia, el llamado Reyno de Chile
limitará con el Bío Bío, y en el primer siglo de la República de Chile, el territorio se interrumpirá
absolutamente en ese río convertido en obstáculo natural y cultural” (Bengoa 2003: 309-310) (L.
17)
La RAE dice respecto de “insurrección” (L. 5); Levantamiento, sublevación o rebelión

de un pueblo, de una nación. (RAE 2014: 1251). Compartimos con Bengoa sobre la importancia
histórica de este tropo, pues es verdad según nuestra mirada, que sin la insurrección de los
mapuche de la zona de Purén, y su posterior liberalización del territorio al sur del Biobío, es muy
probable que actualmente no existiría el pueblo mapuche, al menos como lo conocemos. Es tan
importante históricamente que llama mucho la atención que otros historiadores, no le den la
relevancia tanto territorial, como cultural y política que tuvo la insurrección de Pelantaro y los
demás toquis mapuche. Por un lado contribuyó a fijar una frontera con la corona hispana muy
distinguible en todos los textos y memorias como es el río Biobío. Por otro lado desde el punto

163
de vista cultural, permitió al pueblo mapuche mantener su cultura, aún con las influencias y
adopciones culturales que hemos revisado, como por su significancia política, pues si el pueblo
mapuche aun existe en el siglo XXI, perfectamente puede intentar recuperar sus territorios luego
usurpados por el Estado chileno en el siglo XIX.
Lo que no compartimos con Bengoa, es el uso generalizado del termino “indígenas” (L.
6), pues consideramos que es una falta de respeto llamar genéricamente a un pueblo que posee
una identidad. En ese sentido el uso del tropo “indígenas”, en vez de mapuche, es una
usurpación del sentido de identidad del propio pueblo, por un historiador Chile, quién
supuestamente escribe la historia de los mapuche, reiterando constantemente que los mapuche
son indígenas y no mapuche. Además utiliza equivocadamente el sentido plural del término
mapuche, al decir “mapuches”, pues es un uso plural del castellano y no del mapudungun, por
lo que consideramos que es un error de parte del historiador, tanto el uso del vocablo
“indígenas”, como el plural castellanizado del vocablo mapuche; “mapuches”.
“El texto permite comprender que todas las agrupaciones al rededor del Bío Bío, Arauco, Angol,
estaban en ese momento alzadas. El capitán Juan Pérez de Cáceres, en esas mismas fechas y año,
testifica que los indios rebelados “viéndose desocupados hayan salido a buscarnos e ido a hacer
la guerra a los de paz y sobre las ciudades, fronteras y presidios como son la ciudad y el fuerte de
Arauco. Los testigos de ese año señalan que en La Imperial se habían levantado o alzado “cuatro
levos” y que Arauco había sido atacado por los levos de Tabolevo, Quidico, y Lavapie. El control
hispánico, por lo que se puede percibir, se reduciría a las dos riberas del río Bío Bío, lo que uno
de los testigos, Capitán Tomás Duran, señala que son “las provincias de Catiray, Mareguano,
Talcamavida, la ribera del dicho río Bío Bío provincia de Gualqui, Quilacoya y Llanos, que son
los provincias e los más gallardos bárbaros de esta tierra”” (En colección documentos
Historiadores de Chile, p. 291). (Bengoa 2003: 316) (L. 10)
Llama la atención el tropo “gallardos bárbaros” (L. 10-11), pues es una contradicción en
sí misma. Anteriormente analizamos el concepto bárbaros, y si ahora nos vuelve a salir en
Bengoa, teniendo en cuenta que Bengoa no es de los positivistas liberales abiertamente
“antimapuche”, que el tropo se repita, quiere decir que el lenguaje se perpetúa,
independientemente de la ideología. A esta continuidad en la historia le hemos llamado los
“vasos comunicantes”, pues son tropos que están presentes en las narrativas historiográficas
independientes de la episteme con se escriban. Teóricamente es el aporte que podemos hacer

164
en la representación de la historia por estratos, pues si no existieran los vasos comunicantes que
son transversales a los estratos históricos, éstos solo sería una línea de tiempo más compleja,
mirada verticalmente, y claro, con horizonte de sentido y espacio de significación, pero sería un
a línea de tiempo al fin. En cambio la presencia transversal de vasos comunicantes, nos explican
que existen tropos que se repiten, que se traspasan de generación en generación, por ejemplo a
través de la educación.
Queremos creer que Bengoa repite los vasos comunicantes de forma torpe, por su misma
formación y su mismo lenguaje con el que habla, y comprendemos y reafirmamos, que trabajar
en diferentes constelaciones de sentido, como es la episteme mapuche y la occidental, es difícil,
pues exige un ejercicio continuo de salir del sentido de una lengua y entrar en el otro sentido de
la otra lengua. Ejercicio que no siempre se puede efectuar, pues hay palabras y conceptos que
no tienen traducción.
La RAE nos dice que “gallardo” significa; desembarazado, airoso y galán//Bizarro,

valiente//dicho de lo que corresponde al ánimo: grande, excelente. (RAE 2014: 1078) Lo que
no calza con la condición de “bárbaro”. Entendemos que es una torpeza de Bengoa decir
gallardos bárbaros, aunque sea en una cita, sin explicar que él personalmente no considera
bárbaros a los mapuche, pues se presta para confusión. Podría ser que él como estrategia de
autoría encuentra bárbaro a los mapuche, como también su texto se puede interpretar como que
está parafraseando, eso no queda claro en su narratología. También comete este error
narratológico en el siguiente párrafo;
“El soldado español sabía de las reglas de la guerra, que también las había en Europa. Había
estado en Flandes y en Italia. Escribe estas líneas de regreso en el sur de Italia en Nápoles, ya
maduro. Lo que no dice ni recuerda, ni quiere recordar, es que los ejércitos del Rey, sobre antes
de que él llegara con Alfonso de Ribera, no respetaron esas reglas. Por lo contrario, cometieron
una carnicería y esa misma moneda se les devolvió. Las guerras del sur se transformaron en
sangrientas y crueles. Los indígenas se llenaron de rencores, quizás hasta el día de hoy”. (Bengoa
2003: 324) (L. 7)

165
¿Qué podemos comprender de esto? ¿Que los mapuche son un pueblo rencoroso?
Bengoa utiliza el tropo “rencores” (L. 6). La RAE nos dice que “rencor”, es un; resentimiento
arraigado y tenaz. (RAE 2014: 1893)
Nos queda la duda si la ética de Bengoa está a favor o en contra de los mapuche. Por
un lado los defiende y nos habla de los horrores de los españoles en el sur. Por otro nos dice
que los mapuche son rencorosos y que tienen un resentimiento arraigado y tenaz, hasta nuestros
días., lo que me parece injusto. No pensamos que todo el pueblo mapuche se rencoroso, ni que
guarde resentimiento hasta nuestros días. Puede que hayan personas que lo hagan, como en
toda cultura que ha sido expoliada históricamente, pero no pensamos que sea una condición
tropológica del pueblo mapuche. Tampoco compartimos su opinión respecto del herido orgullo
hispano relacionado a lo sexual;
“Pero lo que sobre todas las cosas va a herir el orgullo hispánico va a ser la relación sexual de
mujeres criollas con los indígenas. Tal como lo hemos analizado en otros trabajos, el hispánico
había asentado su orgullo en la posesión sexual, de tal suerte que al ver a sus mujeres poseídas
por los indígenas y en cautiverio se produjo en ellos un sentimiento de derrota que nunca antes
había ocurrido. De ese acto de posesión surge la idea o se reafirma de que el indio es bárbaro y
brutal”. (Bengoa 2003: 328) (L. 6)
Del anterior párrafo nos interesa el siguiente tropo; “brutal” (L. 6) Bengoa nos hace
saber que según él, de la posesión de los mapuche varones sobre las mujeres hispanas, surge la
idea que los mapuche son bárbaros y brutales. No entrega antecedentes históricos y pensamos
que Bengoa lo está suponiendo. A estas alturas ya no se esfuerza para explicar que el tropo
“brutal” nace de una suposición personal, o es que el pueblo mapuche es realmente así. La
narratología de Bengoa tiene estas ambigüedades, pues como podemos ver en el siguiente
párrafo, él reflexiona respecto de las diferentes lógicas con que está trabajando;
“Con el oro se produce la lógica reacción del indígena. La sorpresa de quién escribe años después
es grande. Nájera no entiende o no quiere entender la lógica de quienes no ven en el oro otra
cosa que la larga explotación. El mapuche en los siglos venideros hace del oro un metal
prohibido. La joyería mapuche será solamente de plata. Lanzan a los ríos y lagunas, hundiendo
en las aguas profundas y llenas de sentido para el mapuche, el oro que les había causado tanto
mal”. (Bengoa 2003: 332) (L. 6)

166
Lo que no explica es por qué al conocer la “lógica” (L. 2), de la “explotación” (L. 3),
repite una narratología de la explotación, llamando a los mapuche; bárbaros, brutales, indígenas,
etc. Por último en el siguiente párrafo nos queda la duda respecto de su ética historiográfica;
“Es imposible saber que ironía le otorga el autor a sus palabras y juegos de palabras. Leídas con
cuatrocientos años de distancia, por cierto que suenan cargadas de sentidos múltiples. Lo que era
de otro queda fuera, se da vuelta el sistema de dominación “en una hora”, dice el jesuita, uno de
los sabios que han habitado Chile. Lo que no tenía porqué saber el historiador es que su profecía
fue real. Desde ese año, en lo que faltaba uno para el siglo XVII, hasta casi final del siglo XIX,
los antiguos mapuches –genérico nombre de todo el grupo étnico reunido en la Araucanía-
fueron independientes, La destrucción de las ciudades les permitió contar con casi trescientos
años de vida relativamente autónoma, en algunos momentos absolutamente libre y en varios
periodos placentera y muy rica en bienes, como se irá viendo en las páginas que siguen”. (Bengoa
2003: 333) (L. 10)
Él reconoce a los mapuche como “independientes” (L. 7), y “autónoma/os” (L. 8) y por
casi trescientos años. En este capítulo ha reclamado autonomía y autodeterminación del
territorio y la nación mapuche frente a los españoles, pero se le acusa de trabajar para el gobierno
de Patricio Aylwin, respecto de las políticas institucionales pos dictadura, en la que el pueblo
mapuche, ni siquiera ha sido reconocido constitucionalmente;
“José Bengoa, uno de los integrantes de la Comisión, es consultor de Derechos Humanos para
Naciones Unidas y ha cumplido misiones en las crisis étnicas de Ruanda, y ex-Yugoeslavia,
emitiendo informes para la Subcomisión de Derechos de las Minorías. Cabe agregar que Bengoa
es considerado el artífice de la Ley Indígena chilena y creador de la CONADI en el período
presidencial de Patricio Aylwin”. (www.mapuche.info 1996: s/n)32
Entre otras cosas, la legislación emitida en este periodo pos dictadura, ha sometido el
arbitrio de la propiedad de tierras mapuche a la Corte Suprema del Estado chileno. Parece que
Bengoa tiene un criterio para declarar la independencia histórica de los mapuche frente a los
españoles, y otro criterio frente a los chilenos.

32
(AlterPress - 26 de Diciembre de 1997) http://www.mapuche.info/lumaco/alter971226.htm)

167
Conclusión sobre el corpus de Bengoa
1.- Respecto del sentido de lugar de autoría, escribe desde una posición de académico chileno.
Desde Santiago. En ningún momento se aprecia un esfuerzo para escribir desde lo mapuche
haciendo un real ejercicio antropológico. Se nota que es una historiografía escrita por alguien
que no es mapuche.
2.- En relación a una hermenéutica analógica, se nota que no se coloca en el lugar del otro, pues
es reiterativo en tratar a los mapuche de indígenas.
3. En relación a la hermenéutica diatópica, intenta crear un diálogo de saberes, pero su

conocimiento del mundo mapuche es confuso, como él mismo acusa que era el conocimiento
del mundo mapuche para los españoles.
4. En relación a las técnicas narratológicas y estrategias de autoría, no da cuenta de una estrategia

nueva en la historiografía chilena. Sus técnicas narratológicas son repetidas de los historiadores
positivistas liberales de cruzar las fuentes primarias como cartas, documentos de Indias, con
crónicas y documentos coloniales de corte crónica, relaciones y literarios. No presenta una
estrategia de autoría nueva.
Tabla Nº 6. Adjetivos y Tropos utilizados por Bengoa para caracterizar a los mapuche
Bengoa tropos
Insurrección Sinécdoque
Indígenas Sinécdoque
Gallardos bárbaros Ironía
rencores Sinécdoque
brutal brutal
Lógica Metonimia
Explotación Metáfora
independencia Ironía
Autónomos Ironía

168
2.3. Álvaro Bello, Nampülkafe, El viaje de los mapuches de la Araucanía a las pampas
argentinas. Territorio, política y cultura en los siglos XIX y XX
Álvaro Bello en este libro se refiere al proceso iniciado en el siglo XVI, -según varios
autores citados-, el que intensifica a partir del siglo XVIII con viajes y tránsitos de diferentes
parcialidades del mundo mapuche al Puelmapu, es decir, al bando transandino, hoy, territorios
argentinos, específicamente a las pampas, tanto por razones económicas (fauna autóctona y
ganado bagual entre otros) como culturales (cautivas de piel blanca, status social) utilizando
diferentes pasos cordilleranos. (Bello 2011: 107)
En ese sentido continúa la propuesta historiográfica del historiador chileno Leonardo

León, quién en su libro, Maloqueros y Conchavadores en la Araucanía y las Pampas, 1700-1800. (1991)
en una investigación muy documentada para este territorio en los siglos XIX y XX, resalta el
carácter especial que estos viajeros o nampülkafe adquirían dentro del mundo mapuche, luego de
volver de sus viajes a la pampa.
Nos interesa analizar específicamente, lo que Bello dice respecto de la Gran Rebelión
mapuche de 1598-1064;
“Desde la fundación hispana de Villarrica y su posterior destrucción por parte de los mapuches,
el área en que ésta se encontraba emplazada pasó a formar parte de un imaginario que la dotó de
un carácter casi legendario. Primero por las supuestas riquezas auríferas que la circundaban y
segundo, por ser el principal acceso en esas latitudes hacia las pampas, la Patagonia y el océano
Atlántico. El interés militar y político por el control específico de la zona decayó con la
recuperación del control mapuche sobre su territorio, a partir del levantamiento de 1599 y
posterior desocupación del fuerte en 1602, y no volvería a cobrar interés hasta el siglo XVIII,
aunque, en el intertanto, se convirtió en una fuente de interés para misioneros que intentaban
evangelizar a los indígenas de la “otra banda”. Más tarde en el siglo XIX, al interés de los propios
indígenas por ser parte de la principal ruta ganadera entre Araucanía y las pampas, se agregaría el
interés estratégico de los militares chilenos que lo consideraban un punto clave en la ocupación
y conquista de la Araucanía y, más adelante, en una ruta expedita para avanzar el territorio chileno
hacia las pampas y la Patagonia.
Ahora bien, retrocedamos algunos siglos. La destrucción de la ciudad de Villarrica, fundada por
Jerónimo de Alderete (en 1553), frustró el propósito de los españoles de usar el paso como vía
expedita hacia las pampas, por el contrario, serían los propios mapuches quienes le darían utilidad
y lo integrarían plenamente dentro de su organización territorial en los siglos venideros. Sin

169
embargo, los hispano criollos no cejaron en su empeño de explorarlo para proyectar consecutivos
e imaginarios planes de invasión. Los misioneros, especialmente los jesuitas, en su doble papel
de evangelizadores e informantes de la Corona, serían, durante los siglos XVII y XVIII, las
principales fuentes para describir los territorios indígenas más desconocidos y alejados”. (Bello:
2011: 148) (L. 23)
Nos interesa analizar los tropos; “recuperación” (L. 6), “evangelizadores” (L. 21),
“indígenas” (L. 9), “desconocidos y alejados” (L. 23).
Según Bello, fue de suma importancia para el pueblo mapuche, la “recuperación” de

parte de su territorio durante la Gran Rebelión de 1598-1604, pues con el control del paso de
Villarrica, el pueblo mapuche obtuvo la posibilidad de generar un sistema político, económico y
cultural en su relación con las pampas, sistema territorial que vino a perder a manos de los
ejércitos nacionales chileno y argentino a fines del siglo XIX. (Bello: 2011: 234)
Señala que, en el sentido del discurso historiográfico, el accionar del Estado nacional
chileno y sus políticas liberales respecto del territorio y el pueblo mapuche, estuvo directamente
influenciado por las doctrinas positivistas y evolucionistas del siglo XIX. Continúa indicando
que con la aparición de una “verdadera” ciencia histórica, el rol del Estado ha quedado al
descubierto (Bello: 2011: 234)
Bello, pone entre comillas en su texto la palabra “verdadera”, pues para él, a pesar de que
la diferencia ideológica entre liberales y conservadores durante la formación del Estado nacional
los llevó incluso a las armas, no tenía una mirada objetiva respecto del mundo mapuche, y ambos
bandos miraban de manera brutal a la otredad indígena, como lo demuestran los ya famosos
discursos en ese sentido, de Vicuña Mackenna en la Cámara de Diputados en 1868 citados en su
texto. (Bello 2011: 235)
Bello discute el adjetivo utilizado por Pinto de “pro indigenista”, aseverando que esta
inclinación es más bien parcial, en algunos autores citados por Pinto (Eulogio Altamirano,
Aquinas Ried, J.C. Morales y la Revista Católica) cuando en general el relato nacional habla de

170
exterminio, ocupación militar necesaria y salvajismo respecto del mapuche. En conclusión, lo

que ambos autores concuerdan, es el rol jugado por la historiografía liberal-positivista chilena
del siglo XIX, en la construcción de una imagen negativa de la otredad, con matices, según sus
puntos de vista, pero rol importante al fin, en la construcción de una identidad nacional, en un
territorio con diferentes pueblos y naciones, pero con una relación desigual en términos
administrativos.
Respecto de los “evangelizadores” entrega una interesante hipótesis respecto de su

“doble rol” de informantes de la corona a su vez que predicadores de su evangelio. Por lo que
llama la atención que a pesar de su alto grado de sospecha hacia los mecanismos ocultos o
disfrazados de los españoles hacia lo mapuche, se mantenga en la actitud de llamarlos
“indígenas”.
Respecto de “desconocidos y alejados”, nos parece que repite la retórica centralista, pues
las lógicas territoriales mapuche eran desconocidas en su mayoría por los españoles y Bello insiste
en llamarlos “alejados”. ¿Pero, alejados de qué? ¿De Buenos Aires? ¿De España? ¿De Santiago?
Su lugar de autoría se denota en que no está escribiendo desde lo mapuche.
Los pueblos los pueblos originarios que habitaban el territorio americano tenían una
forma particular de convenir su sociabilidad, los mapuches específicamente en el sur de Chile
según Álvaro Bello;
“Pese a su “bárbara” e indómita apariencia, en opinión de los observadores de la época, los

territorios mapuches no eran espacios ocupados al azar, por el contrario, bajo esta perspectiva
de la sociedad tribal, estaban organizados en función de los distintos modos de ocupación y
dominio territorial cuya forma más recurrente era la de identidades territoriales o grandes grupos
de parentesco. Desde época temprana, siglo XVI, hay registros que dan cuenta de la existencia
de una cierta organización política sobre la base de criterios territoriales”. (Bello 2011: 104) (L.
7)

171
Como podemos ver, existe una diferencia enorme entre las apariencias que los españoles
creían ver respecto de los mapuche, y lo que realmente los mapuche eran, desde el punto de vista
cultural. Lo extraño, es que Bello repite los adjetivos “bárbara” (L. 1), “indómita” (L. 1).

172
Conclusión sobre el corpus de Bello
1.- Respecto del sentido de lugar de autoría, escribe desde Santiago y se denota cuando llama alas
tierras mapuche de alejadas. Hace un intento en escribir desde lo mapuche al profundizar en el
conocimiento de los Nampulkafe. Pero se percibe como un recurso forzado. Se nota que no
es mapuche.
2.- En relación a una hermenéutica analógica, se nota que no se coloca en el lugar del otro, pues
es reiterativo en tratar a los mapuche de indígenas, a pesar de su intento de penetrar en la
episteme mapuche, de conocer su cosmovisión, de comprender su historia.
3. En relación a la hermenéutica diatópica, intenta crear un diálogo de saberes, pero su intención

se ve dificultada por la carga colonial que la ciencia histórica contiene en su propio lenguaje.
4. En relación a las técnicas narratológicas y estrategias de autoría, intenta dar una nueva mirada
a la historia escrita preferentemente por Leonardo León, dándole una nueva mirada
incorporando conceptos mapuche, pero se lee forzado. No domina bien la estrategia de escribir
desde el otro. Sus técnicas narratológicas son una mezcla entre las técnicas históricas
tradicionales, con elementos nuevos surgidos desde la antropología, como entrevistas y trabajos
en relación a la memoria. Pero no logra convencer que este escribiendo desde lo mapuche pues
mantiene un lenguaje decimonónico.
Tabla Nº 7. Adjetivos y Tropos utilizados por Bello para caracterizar a los mapuche
Bello tropos
recuperación Ironía
evangelizadores metonimia
indígenas sinécdoque
desconocidas sinécdoque
alejadas sinécdoque
bárbara sinécdoque
Indómita sinécdoque

173
2.4. Francis Goicovich, “Estado Indómito”
Del académico Francis Goicovic, vamos a analizar su artículo; "Alianzas Geoétnicas en

la Segunda Rebelión General: Génesis y Dinámica de los Vutanmapus en el Alzamiento de
1598", publicado en la revista Historia año 2006, y el título de su artículo “La etapa de la
Conquista (1536-1598): Origen y desarrollo del “Estado Indómito”, (Goicovich 2002:53)
publicado en la revista “Cuadernos de Historia”, año 2002 en el que señala que la nación
mapuche venía articulando un ejército numeroso desde lo que el explica, es la primera Gran
Rebelión de 1553-1557, lo que llevó a dar muerte al Gobernador Pedro de Valdivia y dar fama
de guerreros indómitos a los mapuche, especialmente a la figura de Lautaro;
"En las siguientes líneas pretendemos esbozar un cuadro que refleje las estrategias bélicas y
políticas que implementaron los reche-mapuches en el desarrollo del Segundo Levantamiento
General (1598-1605), destacando la articulación de las diversas alianzas geoétnicas, las que
tuvieron su mayor expresión en la conformación y complejización del sistema de vutanmapus,
entidad macro-confederativa que tuvo su manifestación inicial 45 años antes como consecuencia
del Primer Alzamiento General (1553-1557)" (Goicovich 2002: 55) (L. 6)
Compartimos con Goicovic, la idea de llamar relaciones “geoétnicas” (L. 4) (en

reemplazo de las relaciones “interétnicas” de Foerster y Vergara 1996: 5-20) a la compleja trama
de relaciones entre españoles y mapuche, desde el comienzo de la Conquista, y pensamos que
este concepto es más adecuado que el de “relaciones de frontera”, pues el concepto “geoétnico”
da cuenta de relaciones interétnicas entre grupos diferenciados por la geografía de su territorio,
como es el caso de los mapuche según vimos en Zavala y su explicación de los pisos ecológicos.
También valoramos el hecho de hacer un esfuerzo por tratar de explicar la organización

política mapuche a través de la figura occidental de entidad macro-confederativa al sistema de
“vutanmapus” (L. 5), que eran los ayllarehues que estaban unidos en su interés bélico desde el
Biobío hasta Osorno, incluyendo parcialidades mapuche de la zona de Arauco, como de la zona
huilliche del sur del río Bueno.

174
Lo que no compartimos con Goicovich, es su intento por nombrar la organización

política macro de los vutanmapu mapuche como “Estado Indómito”, como lo hace en su otro
artículo; “La etapa de la Conquista (1536-1598): Origen y desarrollo del “Estado Indómito”,
(Goicovich 2002:53), pues pensamos que esta denominación es un esfuerzo inocuo por tratar
de entender la lógica mapuche, desde una episteme occidental.
Consideramos que los mapuche nunca constituyeron Estado, y que su nación tenía otra
forma de organización política, como lo hemos explicado anteriormente, basadas en el linaje
patrilineal, las organizaciones mínimas eran el lof familiar, el levo, el rehue, el ayllarehue, y luego
lo que Goicovich llama el vutanmapu, lo podríamos asimilar la Tierra Grande.
El simple hecho que el Toqui como figura política-militar, con capacidad de mando en
todo el territorio del Gulumapu austral, (territorio mapuche occidental en referencia a la
cordillera de Los Andes) mantenga su poder solamente en caso de guerra y en tiempos de paz
su figura política deje de existir, es lo que nos lleva a pensar que el pueblo mapuche no tenía
Estado, en los términos que conocemos al Estado moderno.
Lo que los mapuche tenían era una forma de organización política y territorial mapuche,
valga la redundancia y mientras no se comprenda ésta lógica, no vamos a poder comprender la
realidad del otro.
Respecto de su artículo; "Alianzas Geoétnicas en la Segunda Rebelión General: Génesis

y Dinámica de los Vutanmapus en el Alzamiento de 1598";
"De aquí en adelante, el peso histórico de los acontecimientos multiplica las plumas
interesadas en relatarlos. Si hasta antes de Curalava el trabajo de los historiadores se ve
entorpecido por una carencia asfixiante de testimonios –de hecho, solo se cuenta con tres
crónicas y un poema épico, lo que revela una desproporción abismal en relación al número de
autores que narran los pormenores de la conquista del Perú–, todos ellos plagados de vacíos que
deben ser rellenados con el as de la especulación científica, desde ahora la valla a salvar es el
desafío de encadenar los hechos ensombrecidos por un bosque de versiones contradictorias. Un
buen ejemplo de esta situación son los detalles que envuelve la muerte del gobernador en las

175
postrimerías del siglo XVI". (Goicovich 2006: 112)
Concordamos con Goicovich, en que la extensa documentación sobre los hechos

ocurridos entre 1598-1604, es muy “contradictoria” (L. 8), lo cierto es que el territorio mapuche
en el año occidental de 1599, amanece con un Toqui Pelantaro, celebrando en Purén la muerte
del Gobernador y enviando mensajes a todos los wichareguas desde el Biobío al Seno del
Reloncaví, con un llamado a sumarse al Alzamiento General, con motivo de la muerte de la
autoridad principal de la Colonia.
Sobre esta información, Goicovich cita al poema épico; Purén Indómito de Diego Arias de
Saavedra, compuesto en el primer cuarto del siglo XVII, (erróneamente durante años atribuido
a Fernando Álvarez de Toledo), en el cual se puede apreciar, todas la parcialidades mapuche que
fueron convocadas a la Gran Rebelión y que asistieron en 1599;
"Vino la de Purén y la de Pidoco,
de Paicaví, Guadava, Boquilemo,
de Elicura, Chichaco, de Malloco,
Conumpulli, Niningo y de Cotemo,
de Güeteque, Nontuco y de Nantoco,
los coyuncos, Molchén y Michilemo,
de Rolomo, Quilaco, de Chepito,
Petereve, Rancheo y Calcoímo:
la de Pilén, Guareva, Quicheregua,
de Puchangue, de Ongol, de Millapoa,
de Pilmaiquén, Tirúa, Videregua,
Cayocupil, de Angolmo y de Claroa,
Tucapel, Rangoel, de Pengueregua,
Coyuncave, Birquén, Coipo, Yuncoa,
de Pangue, de Lincoya, los toltenes,
Queule, Rangalicán y los cautenes,
Arauco, Lavapié, Quedico y Lebo,
Millarapue, Quiapo, Mareguano,
Catiray, Mulvilla, Tabolebo,
los coyunches, que viven en lo llano:
no quedó viejo alguno ni mancebo
que aquí no fuesen juntos mano a mano,
que no hay para ellos hoy mayor contento
ni gusto que el beber y el mudamiento;
Itata fue, Quinel y Maquelboro,
Gualque, Rere, Gualebo, Lebopía,

176
Yumbel, Tomeco, Paque, Longotoro,

Ainavilo y Gualpén en compañía,
Guaiquipangue, Coitón con todo el coro
que el grande Guachemávida tenía,
los puelches fuertes, bravos y ligeros,
de grandes cuerpos y únicos flecheros;
otras muchas provincias acudieron,
que de los nombres dellas no me acuerdo;
después que juntos todos estuvieron
todos juntos entraron en acuerdo…" (Goicovich 2006:116-117)
Tampoco concordamos con Goicovich, respecto de que si la Gran Rebelión no fue

organizada desde antes por la nación mapuche. Goicovich entrega fuentes primarias de tipo
epistolar y secundarias de tipo historiográfico para demostrar algo que es lógico, y luego negarlo;
"En sentido estricto, el modelo presentado por Diego Arias de Saavedra y fray Francisco de
Rivera discrepa en cierto grado con la trilogía etnoterritorial que dibujan los documentos de las
centurias posteriores (costa, llano y precordillera), pero no debe olvidarse que la dimensión
histórica de esta entidad geopolítica nos sitúa, en el complejo entramado de alianzas que se fueron
gestando desde la víspera de Navidad de 1598, en su tapa de gestación y configuración inicial"
(Goicovich 2006:116-118)
Un rebelión con este grado de articulación entre las fuerzas mapuche, que según él
mismo seguían una planificación territorial en tres frentes, no responde a una situación azarosa
ni de aprovechamiento de oportunidades, si no más bien, a un movimiento planificado de piezas
en un tablero de “alianzas” (L. 5) muy bien conocido, pues es su propio territorio ancestral;
"Así vemos que los pocos hombres que logró reunir en Santiago eran del todo insuficientes para
auxiliar a los escasos contingentes que custodiaban los enclaves australes: el fuerte de Arauco
apenas contaba con 95 soldados que debían contener el ímpetu de 4 a 5.000 indios de lanza; los
100 hombres de la ciudad de Santa Cruz estaban a merced de unos 3.000 nativos; Angol disponía
de solo 109 guerreros, los que en conjunto con los 22 soldados del fuerte de Longotoro debían
hacer frente a 2.500 konas; al norte del Biobío, los 80 defensores de Concepción y los 40 hombres
de Chillán difícilmente podrían frenar las acometidas de 3.000 weichafes. El perfecto
conocimiento del medio, materializado en la eficiente selección de rutas y pasos, así como la
adopción definitiva del caballo, diestramente montado por los guerreros, fueron factores
esenciales en el desenvolvimiento de la lucha indígena: gracias a ellos, los escuadrones prestos
para el combate eran oportunamente movilizados de un lugar a otro con la precisión de un
ajedrecista. Esto, unido a la inteligente coordinación de los cabecillas, permite explicar la
hecatombe que en una breve fracción de tiempo tuvieron que enfrentar los asentamientos

177
hispanos que se repartían en la abigarrada geografía del sur de la gobernación. Encabezada por
Pelantaru, una partida de guerreros se encaminó a Mulchén y Longotoro con el propósito de
levantar a las parcialidades que aún permanecían leales a los españoles". (Goicovich 2006: 119)
Como vemos, el mismo Francis Goicovich se contradice, primero dijo que él no creía
que la Gran Rebelión estaba planificada desde antes, por los “weichafe” (L. 7), sino más bien;
"Nuestra postura, en cambio, coincide con la de otros historiadores (Villalobos) que hacen ver
que el éxito de Pelantaru y sus hombres obedeció al oportunismo de quienes supieron sacar
ventaja de una situación favorable y eventual: como ya vimos, los weichafes ni siquiera se
percataron de que habían matado al gobernador, lo que respaldaría nuestro planteamiento".
(Goicovich 2006: 119)
Pensamos que ninguna nación por más modesta que sea, y va a lograr juntar 5 mil
soldados en 1 año de preparación, y menos la nación mapuche que no tenía un ejército regular,
y moverlos con “precisión de un ajedrecista” (L. 12, párrafo anterior)
Una de dos, o Goicovich no sabe jugar ajedrez, o cree que la táctica reconocida
militarmente de Pelantaro parece ajedrez, pero que es resultado de algo fortuito. Pues, ninguna
de las dos, ni el ajedrez ni la táctica-estrategia de Pelantaro se aprenden y desarrollan en 1 año.
Por lo que en este sentido también discrepamos con este historiador.
Como se puede ver, nuestras discrepancias son en torno al manejo del discurso, y no a
los números respecto a las fuentes, que él mismo ha reconocida son numerosas y altamente
contradictorias, pensamos que esta versión historiográfica de la Gran Rebelión, no pasa por la
discusión del número de soldados ni el número de caballos. Incluso las fechas son muy
contradictorias entre las mismas fuentes primarias.
Lo cierto, es que pensamos que la negación del plan de 6 años de algunas fuentes, como
la siguiente; "un documento del obispo de La Imperial datado tres meses después, (julio de
1599) en que se habla de unos mapuche apresados en las inmediaciones de Santiago que
“confesaron que había seis años trataban esta general rebelión", (Goicovich 2006: 119) nos da

178
cuenta que por lo menos, los mapuche apresados cerca de Santiago sabían lo que se venía
planeando antes de 1598, y que en resumidas cuentas, negar un plan de 6 años, es un signo
colonial en el sentido en que la organización mapuche no podía tener un proyecto de largo plazo,
según Goicovich, por el solo hecho de ser mapuche.
En ese sentido las mismas fuentes citadas por él, nos da cuenta de lo que estaba
ocurriendo en el territorio, pues después de informar según el libro "Purén Indómito", de las
parcialidades que acudieron al llamado de Pelantaro, él mismo Pelantaro tuvo que ir en persona
a buscar los soldados que los mapuche de Mulchén y Longotoro, con el fin de convencer a los
mapuche de estos territorios a rebelarse contra los españoles.
Luego, vuelve a reiterar que el movimiento de las tropas de Pelantaro fue precisa y
coordinada a través de los pisos geográficos de la región, se comprueba en el asalto simultáneo
durante el asalto al fortín de Longotoro, al castillo de Arauco, donde estaba la población de la
ciudad de San Felipe de Arauco, y a la comarca de La Imperial, que fue atacada por Anganamón.
Esta sola organización táctica debe haber estado estudiada desde hacia años, en lo que
significa la delegación de responsabilidades, el conocimiento del terreno, etc. Además no es la
última vez que se observa al ejército de Pelantaro ejecutar sus planes con precisión y
coordinación.
Hemos trabajado este punto respecto del asedio y destrucción de Osorno anteriormente,
y respecto de esto, pensamos cabalmente que la Gran Rebelión tuvo una planificación
coordinada de al menos 6 años como indican los mismos informantes mapuche, y que no estaba
en conocimiento de todos los mapuche, sino más bien era una operación militar, no secreta, pero
militar, de la que no necesariamente estaban informados los mapuche no militares, por no decir
civiles.
Otro historiadores como Claudio Gay, sostienen que para la Gran Rebelión mapuche, se

179
levantaron "30 mil hombres pusieron los araucanos en armas, en tan solo 48 horas". (Gay 2007:
166) La verdad, es que consideramos este número irreal y concordamos con Goicovich, en que
el número de weichafe regulares, digamos los soldados que Pelantaro podía disponer eran de 4 a
5 mil, considerando que una ciudad como Osorno, tenía mil personas para el año 1599.
Respecto de estos datos, la información oficial que la burocracia española informó al Rey
de lo ocurrido, se conoce a través de dos documentos que Francisco de Quiñones, nuevo
Gobernador español que llegó al territorio mapuche en 1599. El primero es una carta que
escribió Francisco de Quiñones al Rey, el 15 de julio de 1599 solicitándole ayuda;
"En su primer informe al rey, el propio Quiñones fue enfático al indicar que encontró a la
gobernación “en la mayor aflicción [sic ] y riesgo que se ha visto de muchos años a esta
parte, porque hallé despoblada la ciudad de Santa Cruz y fuerte de Jesús y cercada la
ciudad de Angol y fuerte de Arauco y la de la Imperial" (Carta de Francisco de Quiñones al
Rey dando cuenta de su llegada al reino y pidiendo socorro para el ejército, 15 de julio de
1599” [150], 118. (Goicovich 2007: 126)
Más tarde, cuando Antonio Quiñones en abril del año 1602 escribió su información de
"Méritos y Servicios", contó lo siguiente;
"Cuando llegó el dicho gobernador don Francisco de Quiñones al puerto de la Concepción,

halló que la gente de la dicha ciudad se encerraba de noche en el monasterio de San
Francisco por temor del enemigo, que poco antes quel dicho gobernador don Francisco de
Quiñones llegase, les había quemado todas las estancias y molinos de la comarca; y halló
despoblada por el Licenciado Vizcarra, que a la sazón era gobernador, la ciudad de Santa
Cruz y el fuerte de Jesús, que era la llave del reino, y fue su despoblación causa de la total
destrucción dél; y ansimismo halló que la ciudad de Arauco se había recogido al fuerte, y
quel enemigo había quemado la ciudad Imperial y la gente se había recogido a las casas del
Obispo, habiéndoles muerto el enemigo al capitán Andrés Valiente con más de cuarenta
soldados de los más lucidos que había en la dicha ciudad, y los había nescesitado del agua y
comidas, tanto, que forzados de esta nescesidad, se habían algunos pasado a los enemigos; y la
ciudad de Angol se había retirado a un fuerte que estaba en la dicha ciudad, compelidos del dicho
enemigo, que había quemado el resto de ella, y se había hecho señor de los ganados y campo de
las dichas dos ciudades; y las de Osorno y Valdivia y Villarrica y Chiloé no se comunicaban, por
estar alzadas más de ciento y cincuenta leguas de tierra; y demás de los enemigos del estado de
Arauco, Purén y Tucapel, estaban rebelados todos los del servicio y yanaconas". (Información
de méritos y servicios de don Antonio de Quiñones, 17 de abril de 1602, C.D.I., t. 26, Santiago,

180
Imprenta Elzeviriana, 1901, 333) (Goicovich 2006: 126)33
Es bien posible que la inclusión de Chiloé en la “Probanza de Méritos y Servicios”, de

Antonio Quiñones de abril de 1602, haya sido una exageración, pues todas las demás fuentes no
mencionan un alzamiento en Chiloé.
A estas alturas Goicovic, identifica dos confederaciones o de integración sociopolítica

entre las parcialidades mapuche, específicamente se distinguen las de la costa y que se
organizaron en torno al núcleo de Purén, donde Alonso de Ribera esperaba avanzar durante sus
campañas de 1601, pero que fueron sofocadas por la Gran Rebelión, y que avanzaban sobre
Purén, Angol y La Imperial, y una más cordillerana, que avanzaba sobre Tucapel y Villarrica,
para luego reunirse y llegar hasta Valdivia y Osorno.
Goicovich hace hincapié en una situación muy importante. La que muestra la

organización política compleja y orgánica de los mapuche. Explica que, independiente de las
políticas de cada vutanmapu respecto de los españoles, para 1599 estaban en pie de guerra las
parcialidades de Purén, Angol y La Imperial, existían parcialidades mapuche que mantenían
lasos de amistad con los españoles;
"Sin embargo, en este contexto de relaciones interétnicas resulta sesgado considerar a los
españoles como los exclusivos gestores de estas alianzas: en no pocos casos, los pactos entre
nativos y peninsulares obedecían a una estrategia de las parcialidades y/o provincias aborígenes,
que buscaban en el aparato militar castellano un aliado que los respaldase en los conflictos que
sostenían con otras agrupaciones en el concierto de luchas intestinas que tanto caracterizaron a
los reche-mapuches. Pierre Clastres ha destacado el hecho que las alianzas, en este tipo de
sociedades, no son un objetivo sino un medio, “el medio de lograr, con los menores riesgos y
gastos, el objetivo que es la acción guerrera” ; si se establecen nexos de esta naturaleza, es porque
nunca una agrupación tiene la convicción absoluta de la victoria. Por lo mismo, la solidez de los
acuerdos entre nativos y cristianos dependía, en gran manera, de la capacidad de los españoles
para garantizar la protección y el triunfo de las lanzas que empuñaban los indios amigos. Las
crisis militares de los españoles, plasmadas por lo general en sucesivas derrotas, solían traducirse
en la pérdida de estas lealtades. Por otra parte, salvaguardar el lazo que unía a los hispanos con
los indios amigos también pasaba porque las autoridades orientaran sus esfuerzos a la
implementación de un plan de protección frente a los abusos de los cristianos. El trato que el

33
En este párrafo no hacemos análisis narratológico, pues es una cita y no son palabras de Goicovich.

181
común de los españoles a los indígenas encomendados". (Goicovich 2006: 105)
Goicovich los considera a los mapuche “nativos” (L. 3) y “aborígenes” (L. 4). Lo
anterior es importante de considerar, pues podría ser un argumento en contra de la opinión que
tenemos, respecto que el pueblo mapuche sea considerado como una Nación, esta sea una
categoría posterior a los hechos que estamos mostrando, el hecho es que sujetos mapuche, de
parcialidades distintas a Arauco, La Imperial o Angol, hayan mantenido relaciones geoétnicas
con otros mapuche y con los españoles, no quiere decir que no haya existido una identidad
mapuche.
Lo que pensamos, es que este concepto habría que encontrarlo en el mismo kimün
mapuche y explicar que concepto nos permitiría comprender la identidad nacional desde un
concepto mapuche. En ese sentido pensamos que el concepto de “Azmapu”, como sistema
normativo de valores mapuche, podría contribuir a encontrar un elemento homogéneo que
permita poner a todos los mapuche de la época de acuerdo, respecto de un sistema normativo,
el que por su condición misma de ser consuetudinario y no escrito, permitiría que para la época
de Gran Rebelión, algunos mapuche o parcialidades mapuche, hayan tenido lasos con los
españoles.

182
Conclusión sobre el corpus de Goicovich
1.- Respecto del sentido de lugar de autoría, escribe desde Santiago, en un lenguaje académico. Hace
un intento en comprender los conceptos geopolíticos mapuche, pero se equivoca al hablar de
Estado Indómito, pues como hemos dicho, este concepto, no hace más que menoscabar a los
mapuche tratándolos de indómitos, esforzándose por comprender su organización geopolítica,
desde la geopolítica occidental.
2.- En relación a una hermenéutica analógica, no se coloca en el lugar del otro. Hace un esfuerzo,
pero no lo logra.
3. En relación a la hermenéutica diatópica, intenta crear un diálogo de saberes, pero su intención

se ve dificultada por la carga colonial que la ciencia histórica contiene en su propio lenguaje al
llamara Estado Indómito al vutanmapu mapuche.
4. En relación a las técnicas narratológicas y estrategias de autoría, intenta dar una nueva mirada
a la historia escrita preferentemente por Sergio Villalobos, dándole una nueva mirada
incorporando conceptos mapuche, pero se lee forzado. No domina bien la estrategia de escribir
desde el otro. Sus técnicas narratológicas son una mezcla entre las técnicas históricas
tradicionales, con elementos nuevos surgidos desde la antropología y la geopolítica como el
concepto geoétnico, pero no profundiza en el pensamiento mapuche.
Tabla Nº 8. Adjetivos y Tropos utilizados por Goicovich para caracterizar a los mapuche
Goicovich tropos
Estado Indómito Sinécdoque
Geoétnicas metonimia
vutanmapus Metáfora
contradictoria Ironía
alianzas metonimia
weichafe Metáfora
Precisión Ironía
nativos Sinécdoque
aborígenes Sinécdoque

183
2.5. Conclusión
En general concluimos que esta generación de historiadores, si bien es cierto se distancia

en relación a la narratología de los positivistas liberales del siglo XIX, respecto del mapuche, aún
mantiene ciertas formas tropológicas de referirse a ellos. Se aprecia un esfuerzo de tratar de
escribir desde lo mapuche, aunque muchas veces se mezcle la estrategia de autoría mapuche y
winka, la estrategia que prevalece es la winka.
Existen vasos comunicantes que se conectan con la narratología de la generación anterior

en el sentido por ejemplo, de hablar de nativos o de aborígenes, en una adjetivación que tiene a
la generalización en términos científicos, de utilizar categorías occidentales y no las propias
categorías de análisis del pueblo mapuche. Si bien es cierto, esta generación de historiadores ha
profundizado el conocimiento que se tiene sobre la historia mapuche, lo ha hecho desde una
estrategia de autoría winka.
Desde el punto de vista de la ética historiográfica, estos autores han tratado de respetar
al pueblo mapuche en su adjetivación y en la objetividad de su propuesta historiográfica.
Sospechamos que de alguna forma, la continuidad que presenta su narratología con la

generación anterior, es producto de los propios vicios del lenguaje por un lado, pues postulamos
que la narratología viaja a través de los tropos de forma inconsciente muchas veces como en
estos caso, y por otro también es producto de la falta de reflexión, respecto de la episteme de
autoría de estos autores. Es muy probable que plantearse desde una episteme mapuche no sea
su objetivo en general, si no más bien profundizar en el conocimiento histórico en general sobre
los mapuche, sin hacer el intento de pensar como mapuche.

184
Capítulo 3
La Gran Rebelión de 1598-1604, en la historiografía chilena de fines del siglo XX y
principios del siglo XXI. Análisis tropológico narratológico de un corpus de
historiadores y ensayistas winka y mapuche
En este capítulo analizamos lo que han escrito dos grupos de historiadores y ensayistas,
sobre el periodo de la Gran Rebelión de forma transversal, pues esta generación de
investigadores, no han tratado el periodo de forma directa, si no que trabajando otros temas,
hacen breve mención al periodo de la Gran Rebelión. En sus libros y ensayos hablan sobre la
cultura, el territorio, la autodeterminación y la autonomía mapuche, sobre el azmapu y la
normativa mapuche, por lo que vamos a analizar sus aportes al conocimiento mapuche en
general, dividiéndolos en dos grupos, por un lado, historiadores y ensayistas winka con episteme
mapuche, es decir; chilenos y argentinos que escriben desde la cosmovisión mapuche, entre ellos
el trabajo del argentino Adrián Moyano, y los autores Martín Correa y Eduardo Mella, mientras
en el otro grupo, de historiadores mapuche analizaremos el trabajo de José A. Marimán, Pablo
Marimán y la COTAM.
3.1. Historiadores y ensayistas winka con episteme mapuche; Martín Correa y

Eduardo Mella, Adrián Moyano.
De Martín Correa y Eduardo Mella, vamos a analizar lo que dicen sobre la Gran Rebelión
en su libro: “Las razones del illkun/enojo. Memoria, despojo y criminalización en el territorio
mapuche de Malleco”. (LOM: 2010) En él, los autores llaman la atención en su postura
epistemológica, pues introducen la palabra mapuche; illkun, que significa enojo, lo que nos da
pistas sobre sus puntos de vista sobre la historia que nos interesa. El libro, dividido en tres
partes, nos muestra el territorio mapuche a la llegada de los españoles, las relaciones que se
establecen entre mapuche y la naciente nación chilena, y la ocupación militar del territorio
mapuche por parte del Estado y posterior demanda por éste, por la memoria y las tradiciones
comunitarias, que desde el ejemplo del Malleco, representan las demandas históricas generales
que dan razones al illkun.

185
De Adrián Moyano, analizaremos el libro “De mar a mar. El Wallmapu sin fronteras”
(LOM: 2016) en el que revisa la resistencia del pueblo mapuche hasta el proceso de capitulación
de los grandes loncos a fines del siglo XIX, el resurgimiento de ceremonias espirituales, el
conflicto con la transnacional Benetton, y por último una discusión sobre el colonialismo detrás
del concepto de Patagonia desde el Puelmapu.
3.2. Correa y Mella; Criminalización de la protesta territorial mapuche
En los últimos 30 años, el Estado chileno (dejamos fuera de este comentario al Estado
argentino, aunque actúa igualmente) ha radicalizado su ocupación del territorio mapuche, en pos
de una ideología del desarrollo de la economía monoproductora, pues los territorios mapuche,
históricamente han sido altamente productivos, por lo menos en la zona sur de Chile, donde el
Estado ha colaborado con la instalación de empresas madereras perteneciente a las grandes
acumulaciones de capital.
En el libro; “Las razones del Illkun/Enojo, Memoria y criminalización del territorio mapuche de
Malleco”, los autores explican las razones del enojo de las comunidades mapuche con el accionar
del Estado chileno, específicamente la aplicación de la Ley Antiterrorista, sobre aquellos
comuneros que a través del uso de la violencia en algunos caso y en otros no, se han manifestado
en contra de la ocupación de su territorio ancestral;
Respecto a lo que nos convoca, que es la Gran Rebelión de 1598-1064, Correa y Mella
nos cuentan;
“Corre el año 1598 y Oñez de Loyola es sorprendido por las tropas mapuche a orillas del río
Lumaco, en Curalaba, en momentos en que se dirigía a las ciudad de Los Confines (actual Angol).
Dicho encuentro, se produce el 23 de diciembre y significa la victoria mapuche, de la gente de la
tierra, dirigidos por el hábil toqui Pelantaro, trayendo con ella la muerte del gobernador Martín
García Oñez de Loyola y de unos 3000 españoles, además de la destrucción de toda presencia
hispana al sur del Bío Bío.

186
La victoria en Curalaba –que la historiografía tradicional y los cursos de historia de todos los
colegios y escuela de Chile presentan como el Desastre de Curalaba, olvidando a quienes son los
invasores y quienes los invadidos- no era una victoria más. (...)
Aquí se ingresa a otra etapa de la relación entre los españoles y los mapuche; se fijan como
frontera el Bío Bío y toma fuerza la idea de la “Guerra Defensiva”, ideal impulsado por el
misionero jesuita Luis de Valdivia (quién desde el año 1593 ingresaba libremente a la Araucanía
para evangelizar y hablaba con facilidad el mapudungun) y se encarga de su aplicación al veterano
guerrero de Flandes Alonso de Ribera. Luis de Valdivia postulaba la prohibición de las malocas,
el poblamiento de ciudades y fuertes fronterizos, el fin del servicio personal indígena y a cambio
de ellos dejarlos transitar en libertad y crear las condiciones de reducirlos a pueblos, a fin de
lograr así su evangelización y con ellos, mantener una permanente vigilancia sobre los “infieles”,
no solo religiosa, claro está”. (Correa y Mella 2012: 25) (L. 18)
Correa y Mella hablan de entrada de “victoria mapuche” (L. 3), cuando se refieren a
Curalaba y de “hábil toqui” (L. 4), cuando hablan de Pelantaro. Señalan que la misma
historiografía chilena tradicional se ha ido “olvidando” (L. 8), de quienes fueron los invasores y
quienes los invadidos, y señala el periodo de la Gran Rebelión, como un periodo coyuntural en
la relación entre españoles y mapuche, pues con la famosa “Guerra defensiva”, se inaugura un
discurso de “libertad” (L. 16), hacía el pueblo mapuche, a cambio de su “Evangelización”.
“Ha quedado atrás la conquista exclusiva por las armas y con ellos cambian los dispositivos de
poder. Si antes lo fueron la expedición guerrera, la encomienda, la esclavitud, la maloca, el fuerte,
en el afán de imponer un poder soberano, ahora ocuparán su lugar –por lo menos en principio-
la misión, la reducción a pueblos, la frontera como espacio de comunicación y vigilancia, el
parlamento, “otro tipo de poder que ya no busca imponer por la fuerza o reprimir, sino más bien
incitar, convencer, inducir pautas de comportamiento, transformar las costumbres e instaurar
normas o una norma común y homogénea”. (Boccara 1996: 78) (Correa y Mella 2012: 25-26) (L.
7)
En ese sentido estos autores denuncian que la evangelización es una nueva forma de
“dispositivos de poder” (L. 1-2), que solo pretenden “incitar” (L. 6), “convencer” (L. 6), e
“inducir” (L. 6) a los mapuche a convertirse no solo al cristianismo, sino a una sociedad
“homogénea” (L. 6) con los españoles, lo que se traduce en la pérdida de su memoria y su
episteme.
"En términos generales, el pueblo mapuche habita actualmente una parte significativamente
menor de la que ocupaba ancestralmente y sus tierras han pasado a formar parte de
fundos particulares, de empresas forestales, o bien en ellos se han asentado

187
megaproyectos. Desde antaño las organizaciones y comunidades mapuche han planteado su

demanda frente al despojo territorial del que han sido objeto, despojo que se ha ido
materializando a través del tiempo, de múltiples formas pero en el que ha existido una
constante: la opción el Estado chileno por ocupar, o propiciar la ocupación de sus tierras a fin
de llevar a cabo diversos proyectos de desarrollo, desarrollo que permanentemente ha
excluido de sus beneficios a los propios mapuche, los que ha su vez siempre han asumido
costos, y lo que ha significado que entre le Estado chileno y las organizaciones mapuche
haya existido y exista actualmente una relación de conflicto. (Correa y Mella 2012: 295) (L. 11)
Es importante como estos autores hablan de “despojo territorial” (L. 5), y “conflicto”
(L. 11) entre la sociedad mapuche y el Estado chileno. El libro explica detalladamente, las etapas
que se han ido dando en la historia reciente, en la que la postura del Estado chileno se ha
radicalizado, hasta terminar de considerar a los mapuche que discuten su derecho territorial,
como terroristas.
"La criminalización de la protesta social del pueblo mapuche se ha constituido en uno de los
mecanismos de regulación y subordinación social puesto en acción por el Estado chileno con
el fin de mantener el estado de derecho y el carácter homogéneo de la nación chilena, la
"unidad nacional" conceptos incuestionables por la clase política chilena, la que -para
preservarlos y hacerlos prevalecer- echa mano a todo el aparataje de control social.
Así entendido, para el Estado los mapuche son un "problema" desde que se decide
"incorporar", ocupar militarmente, "anexar" efectivamente a Chile el territorio mapuche,
situación que en términos históricos es medianamente reciente para un país con memoria,
estamos hablando de poco más de 130 años, ya que a partir del cual se opera un cambio
sustancial. (Correa y Mella 2012: 236) (L. 10)
El libro, denuncia la “criminalización” (L. 1), y el montaje de “aparataje de control” (L.

5) de tipo jurídico-policial de parte del Estado chileno sobre la población mapuche.
Paradójicamente, la represión y criminalización del pueblo mapuche por parte del Estado
chileno34 y su manipulación de la opinión pública, ha sido desarrollada en plena y supuesta
“democracia” y lo que es peor, en gobiernos que políticamente son “socialistas” y “demócrata
cristianos” y supuestamente están velando por los intereses del pueblo, lamentablemente, no del
pueblo mapuche.

34
Para profundizar en este tema ver; Vergara y otros. (2006) Legalidad y legitimidad: ley indígena, Estado chileno
y pueblos originarios (1989-2004); Revista Estudios Sociológicos, El Colegio de México, México.

188
"En términos prácticos, la represión estatal de envergadura en contra el pueblo mapuche, se hará
parte del cotidiano, se llevará acabo por medio de los Grupos de Tareas de carabineros, apoyados
por las unidades de Fuerzas Especiales, Servicio de Inteligencia Policial, Policía Civil, entre otros,
y tendrá como objetivo resguardar los predios de los acaudalados particulares que se adjudicaron
la propiedad ancestral mapuche y de las empresas forestales. En el tercer gobierno de la
Concertación, presidido por el socialista Ricardo Lagos Escobar, quién llega a la presidencia el
11 de marzo del año 2000 se anuncia el establecimiento del "nuevo trato" con el pueblo mapuche,
Paradójicamente, el "nuevo trato" significó que la represión policial se hizo más fuerte, ya no se
efectúan desalojos intermitentes en los fundos ocupados, sino que se la policía comienza
intervenir comunidades en forma permanente, se inauguran retenes móviles, se decretan medidas
de protección para testigos judiciales, y para predios particulares, y se instalan cuarteles de policía
-con un gran contingente armado- en lo mismo deslindes de las comunidades mapuche". (Correa
y Mella 2012: 236)
El accionar del Estado chileno es ambivalente, por que por una parte se designó a la
COTAM, para supuestamente investigar y llegar a un nuevo trato con la nación mapuche, pero
por otro lado, envía a Carabineros a reprimir, “represión” (L. 1) que incluso ha llegado a
“desalojos” (L. 8) y a la muerte de comuneros mapuche que luchan por sus tierras ancestrales.
Correa y Mella, plantean un hecho decisivo en la criminalización de las demandas mapuche;
"En tal contexto, en noviembre del 2002 es asesinado Alex Lemún, joven mapuche, miembro de
la comunidad Montuitui Mapu, producto de un disparo de bala efectuado por el mayor de
Carabineros Marco Aurelio Treuer. Este suceso desencadenará una fuerte reacción represiva por
parte del Estado, que se traduce en detenciones y exposición mediática de supuestos terroristas
mapuche, los que se enmarcan en una operación de inteligencia que será conocida como
"Operación Paciencia" (Correa y Mella 2012: 96)
Lamentablemente, se ha construido en la opinión pública nacional esta criminalización

del sujeto y la nación mapuche como “terroristas” (L. 5) por un lado, mientras por otro, el Estado
chileno financia investigaciones sobre la historia mapuche como esta.

189
Conclusión sobre el corpus de Correa y Mella
1.- Respecto del sentido de lugar de autoría, se nota el esfuerzo por escribir desde el mundo mapuche,
como victimas históricas del despojo territorial. Es importante esto, pues los autores no son
mapuche, pero para un chileno lúcido con los repliegues de la historia no es difícil ponerse en el
lugar del subalterno para escribir.
2.- En relación a una hermenéutica analógica, hacen el esfuerzo de ponerse en el lugar del otro,
de escribir desde lo mapuche y eso se puede ver en el uso del concepto illkun, desde el título del
libro.
3. En relación a la hermenéutica diatópica, existe un diálogo de saberes, específicamente desde

el sistema de la normativa mapuche en un esfuerzo por demostrar que los sistemas de
normatividad tanto mapuche, como occidental, son diferentes en sus principios jurídicos.
4. En relación a las técnicas narratológicas y estrategias de autoría, se posicionan como uno

sautores inmersos en la lógica mapuche de la subalternidad. Escriben dando vuelta el sentido
de la historiografía tradicional, por ejemplo al llamar “victoria” a los hechos ocurridos en
Curalaba, y no continuar llamándolos “desastre”. Es decir, se logran colocar desde la autoría
mapuche.
Tabla Nº 9. Adjetivos y Tropos utilizados por Correa y Mella para caracterizar a los mapuche
Correa y Mella tropos

Victoria mapuche Ironía
Hábil toqui metonimia
olvidando Ironía
libertad metonimia
Dispositivos de poder Metáfora
incitar Sinécdoque

190
convencer Sinécdoque
inducir Sinécdoque
homogénea sinécdoque
Despojo territorial metáfora
conflicto Sinécdoque
Criminalización Sinécdoque
Aparataje de control Metáfora
Represión metonimia
rebeldes Sinécdoque
terroristas Sinécdoque

191
3.3. Adrián Moyano, “De Mar a Mar, El Wallmapu sin fronteras”
En este interesante texto sobre la historia mapuche de todo el Wallmapu, es decir el

territorio ancestral mapuche que en el siglo XIX fue dividido por los Estados chileno y argentino
repartiéndose las tierras australes, sin hacer caso legal de las jurisdicciones que los mapuche
habían parlamentado con los españoles, Moyano habla transversalmente sobre la Gran Rebelión
de 1598, pero lo hace desde una forma bien importante de analizar.
“Al compartir las conclusiones de sus estudios, Alcamán sostiene que sobre los mapuche-williche
hay muy poca información en las fuentes escritas, pero que después del futramalon de Pelantraru
(1598), la Futrawillimapu permaneció libre de la ocupación colonial. Pero a pesar del déficit de
documentación, logró establecer la presencia de tres parcialidades: cuncos, huilliches
propiamente dichos, y serranos, según la terminología que se usaba en el siglo XVIII. A efectos
de contrarrestar la caracterización del mapuche como pueblo “extranjero” o –peor aún- invasor,
en relación con la actual jurisdicción argentina, se torna interesante destacar que los espacios
territoriales de aquellos serranos se extendían de la precordillera y las márgenes orientales de los
lagos Puyehue, Ranco y Rupanco. Alcamán menciona que según Ricardo Latchman, los serranos,
“surgieron de la fusión de los puelches y los huilliches propiamente dichos que se escapaban de
las expediciones esclavistas del siglo XVII” (Moyano 2016: 78) (L. 10)
Es interesante como Moyano escribe los conceptos mapuche como; “futramalon” (L. 2),
o el nombre del toqui “Pelantraru” (L. 3), pues lo hace utilizando una grafía que se lee cercana a
la pronunciación original en lengua mapuche. En ese sentido hemos escrito para efectos de esta
investigación la palabra Pelantaro en vez de Pelantraru, solo por el uso común que hemos leído
en la mayoría de los textos revisados. En ese sentido que Moyano utilice una grafía cercana al
mapudungun lo leemos como un intento de mostrar un signo decolonial. Aunque en el fondo,
sabemos que todas las grafías mapuche, en sus diversos grafemarios, están pasadas por el filtro
occidental, pues los sonidos fonéticos en su representación, están dibujados con caracteres
occidentales. De todas maneras, Moyano hace el intento de escribir desde lo mapuche, al
redactar con estas grafías, y políticamente, se nota comprometido con la causa mapuche, pues
nos habla del “Futrawillimapu libre” (L. 3), como consecuencia territorial de la Gran Rebelión.
Es decir, las grandes tierras del sur, estuvieron libre luego de la Gran Rebelión.

192
Aun así, nos parece extraño que se refiera a los mapuche de la precordillera como
“serranos” (L. 5), pues este es un nombre winka y no mapuche, en su esfuerzo de escribir desde
lo mapuche. Por otro lado, desde el punto de vista histórico-territorial, es importante que en
su libro, aclare que los mapuche vivían al lado oriental de la cordillera de los Andes y que
recorrieron esas tierras del lago Nahuel Huapi, pues en las luchas territoriales con el Estado
argentino, los han llamado “extranjero” (L. 7), e “invasor” (L. 7) en sus propias tierras.
“Leftraru fue el “toqui” mapuche que echó a los españoles al norte del Bío Bío en el siglo XVI.
A su muerte el mando militar fue asumido por Kawpolikan, quién continuó la lucha. Pelantraru
encabezó la fuxa malon o gran insurrección de 1598. Kalfukura supo poner en jaque al gobierno
de Buenos Aires en la segunda mitad del siglo XIX. Bajo su mando, la frontera volvió a situarse
sobre el río Salado, la misma que regía en 1810. En más de una ocasión, su genio militar puso
en ridículo al mismísimo Bartolomé Mitre, luego presidente de los argentinos. Kilapan se preparó
para conducir a su gente en la ruka de Kalfükura. Cuando llegó el momento, retornó a su hogar,
en Gulumapu, allí, ordenó la resistencia mapuche ante los primeros embates que precedieron la
Pacificación de la Araucanía. Inakayal fue uno de los últimos lonko en rendirse ante las tropas
de Buenos Aires”. (Moyano 2016: 153) (L. 10)
En este último párrafo en el cual se refiere a la Gran Rebelión, escribe “fuxa malon”,
ahora separado y con “x”, en ves de “tr”. Seguramente es un error de redacción, y es el riesgo
de hacer el intento de escribir el mapudungun con una grafía que se acerque a lo mapuche y se
aleje del castellano, como signo decolonial.

193
Conclusión sobre el corpus de Moyano
1.- Respecto del sentido de lugar de autoría, escribe desde una episteme mapuche, a pesar de ser
winka de apellido y no tener nombre ni apellido mapuche, se identifica con la causa a tal nivel,
que escribe con una grafía no castellana algunos nombre analizados, sino con una grafía que
pretende emular el sonido en mapudungun de esas palabras.
2.- En relación a una hermenéutica analógica, se coloca en el lugar del otro, pues se interpreta
que el libro está escrito desde una episteme mapuche, como si él fuera y se sintiera mapuche sin
serlo.
3. En relación a la hermenéutica diatópica, existe un diálogo de saberes, pues en el fondo el libro

lo que pretende es que los lectores, tanto mapuche como winka, comprendan que el territorio
ancestral de los mapuche era el Wallmapu, y que las reivindicaciones territoriales actuales que
analiza son legítimas.
4. En relación a las técnicas narratológicas y estrategias de autoría, escribe desde la episteme

mapuche, llamando las cosas como son y no utilizando sinécdoques para referirse a lo mapuche.
Utiliza conceptos mapuche en una grafía que demuestra su amplio conocimiento de la cultura,
la lengua y la historia mapuche. Siempre desde una ética historiográfica en la que la verdad
histórica prevalece ante todo.
Tabla Nº 10. Adjetivos y Tropos utilizados por Moyano para caracterizar a los mapuche
Moyano tropos
futramalon metonimia
Pelantraru metáfora
Futrawillimapu libre metonimia
serranos sinécdoque
extranjero sinécdoque
invasor sinécdoque

194
3.4. Historiadores y ensayistas mapuche; José A. Marimán, Pablo Marimán, COTAM
Lingüísticamente se diferencia la historiografía mapuche de las anteriores historiografías

nacionales, por el común uso de términos mapuche sin traducción al castellano, por ejemplo
palabras como Azmapu o Wallmapu, para referirse a la normativa, o al territorio ancestral
mapuche, respectivamente, a pesar que esta historiografía todavía tiene un peso colonial muy
grande que sacarse de encima, pues el proceso de recuperación que está viviendo la lengua en
algunas partes del territorio mapuche es lento, es un trabajo de generaciones, esta historiografía
por lo mismo está preferentemente escrita en castellano.
Vamos a revisar los trabajos de José A. Marimán y su libro; “Autodeterminación. Ideas

políticas mapuche en el albor del siglo XXI”, (LOM 2012). De Pablo Marimán Quemenao,
vamos a analizar un corpus de su artículo “Los mapuche antes de la conquista militar chileno-
argentina”, del libro; “¡¡...Escucha, winka...!! Cuatro ensayos de historia nacional mapuche y un
epílogo sobre el futuro”. (LOM 2006) y el texto de la COTAM.
3.5. Rebelión Semiótica. Surgimiento de la historiografía mapuche
Una visión estructural de la historia global, nos entrega Eric Wolf, en su libro Europa y
La Gente sin Historia, donde explica, como en Occidente, se construyó una visión eurocéntrica de
la historia, en la que quedaba fuera todos los pueblos periféricos, colonizados y subalternizados
por el proyecto colonial-imperialista europeo, que comenzó en 1492 con la legada de Colón, por
lo menos en los territorios que ellos llamaron América, pues con este proceso, todas los sentidos
del mundo "descubierto" desde Europa, pasó por el filtro de la lógica y la cartografía, de la
escritura y el cristianismo, del capitalismo y el esclavismo, desarrollados desde distintos lugares
de Europa a partir del siglo XVI, y más aceleradamente a partir de la Revolución Industrial a
partir del siglo XVIII, cuando la metrópoli se expande a Estados Unidos, con lo que el proceso
expansionista de los grandes capitales corporativos, hechos con el poder político de las naciones

195
industrializadas, se lanzan en un plan de colonización sin precedentes, a partir del siglo XVIII,
proceso que se conoce como Imperialismo.
Respecto de la disciplina histórica bajo el influjo del colonialismo, Wolf nos explica;
"Nos han enseñado, tanto en las aulas como fuera de ellas, que existe una entidad llamada
Occidente, y que podemos pensar en este Occidente, como si fuera una sociedad de
civilización independiente de, y opuesta a otras sociedades y civilizaciones. Inclusive,
muchos crecimos creyendo que Occidente tenía una genealogía, conforme a la cual Grecia
antigua dio origen a Roma, Roma a la Europa Cristiana, la Europa cristiana al Renacimiento,
El renacimiento a la Ilustración y la Ilustración a la Democracia política y a la Revolución
Industrial. La industria cruzada con la democracia produjo a su vez a los Estados Unidos,
donde encarnaron los derechos a la vida, a la libertad y a la búsqueda de la felicidad". (Wolf
1982 :17)
El mito de Occidente ha sido analizado bajo varios autores, por ejemplo por el trabajo
de Dussel. En este caso Wolf, continúa explicando el influjo del colonialismo en la disciplina
histórica;
"Es engañosa esta pauta de desarrollo, primeramente porque convierte la historia en un

relato de éxito moral, en una carrera en el tiempo en que cada competidor, pasa la antorcha
de la libertad al siguiente equipo. De este modo, la historia se convierte en un relato de
virtud, sobre como los buenos ganan a los malos. Con frecuencia, esto acaba
convirtiéndose en un relato de cómo los ganadores demuestran que son virtuosos y buenos
por el solo hecho de ganar". (Wolf 1982: 17)
De esta forma teórica, nos explica entonces las razones epistémicas de la historiografía
de corriente liberal y positivista, que analizamos en el capítulo I, y respecto de su visión del otro,
del derrotado, del subalterno. Pues, al ser derrotado en las armas y en la imposición de una
cultura por otra, a través de dispositivos sociales como la educación y la religión, el subalterno
carecía de una historia escrita, si bien no de memoria, carecía de una representación histórica
que se entregue en las aulas y en las iglesias, sino más bien durante siglos, se repitió el mismo
discurso de la conquista respecto de las representaciones y los imaginarios entre mapuche y
españoles, siendo estos últimos y luego los criollos chilenos, los que poseían y dominaban los

196
dispositivos de legitimación social de un discurso sobre el otro, pues, los mapuche en su

sociedad, no tenían escuelas ni iglesias occidentales, y lentamente en la historia de la conquista,
colonia y Estados nacionales chileno argentino, fueron siendo a reducidos, quebrada su memoria
y expoliado su territorio, hasta llegar poco menos que a desaparecer, como ocurrió con tantos
otros pueblos ancestrales de América35.
Respecto del surgimiento de una historiografía de los vencidos, Wolf expone que es el
desarrollo de la antropología, como ciencia social, la que permitió metodológicamente, abrir el
estudio de los subalternos y sus culturas;
"El trabajo de campo, es decir, la comunicación directa con la gente y la observación

consiguiente de las actividades diarias in situ, llegaron a ser característica principal del
método antropológico. El trabajo de campo ha resultado enormemente fructífero en
cuanto que ha desnudado y corregido supuestos falsos y descripciones erróneas". (Wolf
1982: 27)
Habría que agregar una cosa. Estudios de los mapuche en Chile, existen desde 1777,
cuando el sacerdote jesuita Bernhartd Havestadt publica en Alemania, el libro Chilidúgu sive tractus
linguae chilensis36. Según un artículo de María José Brañes, este libro está compuesto por una
gramática de la lengua mapuche, escrita en latín, que a modo de diario de viaje, narra la geografía

35
Respecto del exterminio de los pueblos australes, consultar los libros, El Zarpe Final, Memoria de los últimos
Yaganes de Patricia Stambuk, (Lom 2007) y Menéndez, El Rey de la Patagonia, José Luís Alonso Marchante,
(Catalonia 2014).
36
El título completo de la obra es; Chilidúgú sive Res Chilenses vel Descriptio Status tum naturalis, tum civilis,
tum moralis Regni populique Chilensis, inserta suis locis perfectae ad Chilensem Linguam Manductioni, Deo O.M.
multis ac miris modis iuvante opera, sumptibus, periculisque, Bernardi Havestadt Agrippinensis quondam
Provinciae Rheni Inferioris primum Hostmariae in Westphalia, deinde in Americae Meridionalis Regno Chilensi e
Societate Jesu Missionarii. Permissu Superiorum ac Rmi & Eximii D. Ordinarii Coloniensis facultate speciali.
(Chilidúgú o asuntos chilenos, o bien descripción del estado ya natural, ya civil, ya moral, del reino y del pueblo
chileno, unida en los lugares oportunos a una completa guía para la lengua chilena, obra con la ayuda de Dios de
muchos y admirables modos, con los gastos y peligros de Bernardo H. Agripinense, en tiempos pasados, de la
provincia del Rhin inferior, primero de Hostmaria en Westfalia, luego misionero de la Sociedad de Jesús en el reino
chileno de América meridional. Con permiso de los superiores y con la autorización especial del reverendísimo y
eximio D. Oficial coloniense).

197
del territorio mapuche visitado por el religioso, en el contexto de las misiones circulares del siglo
XVIII, exactamente entre 1751 y 1752, por lo que el texto tiene un tono evangelizador. Según
la autora, este texto es el primer trabajo etnográfico respecto del pueblo mapuche, con un afán
científico, en el sentido de tratar de describir exactamente como eran las costumbres mapuche
de la época, sin el rasgo racista de las descripciones representadas en las fuentes españolas y
posteriormente chilenas, sino, con un claro ánimo cientificista en la objetividad de su relato.
La pregunta que nos surge, es por qué los historiadores del siglo XIX y XX, ya sentados
en la comodidad de sus estudios republicanos, no se dieron el trabajo de profundizar a través de
este texto sobre las costumbres de la nación mapuche, y se detuvieron solo a citar fuentes
hispanas y criollas, como hemos visto en el capítulo I.
Por lo que hecha esta aclaración de orden epistémico, respecto de la arqueología de la

mentalidad de los historiadores liberales, es que podemos explicar, epistémicamente hablando el
surgimiento de una historiografía mapuche, gracias a las nuevas metodologías traídas a la
disciplina histórica desde la antropología y la lingüística, fue que en el contexto del fin de la
Globalización de la segunda mitad del siglo XX, que se dio la posibilidad epistémica y
metodológicamente, para que surgiera una escuela historiográfica desde abajo, es decir, desde los
sujetos subalternos, eternamente derrotados en el discurso histórico nacionalista y positivista
liberal, pero que inevitablemente debía dar sus primeros frutos, cuando una generación de
historiadores, chilenos, argentino y mapuche, comienzan a contra escribir, otra versión del relato
histórico escrito por los ganadores de la historia, poniendo énfasis en los derrotados de la
historia, pero que no fueron completamente borrados del mapa, sino subsistieron en pequeñas
reducciones, en pequeños caseríos alejados de las ciudades y la supuesta civilización, donde el
kimün o conocimiento mapuche, todavía se transmite de generación en generación, y que a su
vez, sus hijos y nietos, pudieron ir a la Universidad, y educarse en las nuevas corrientes
historiográficas, que surgieron en todo el mundo a partir de la década de los 60 del siglo XX, y
que ha tenido la responsabilidad de revelar esa otra historia silenciada con nuevas metodologías,
y deconstruir aquellas historias nacionales, liberales y positivistas, que acallaron a los vencidos y

198
mostraron solo una cara del espejo de la historia.
Destaca el trabajo de historiadores mapuche como Pablo Marimán, Sergio Caniuqueo,

José Millalén y Rodrigo Levil, que el año 2006 publicaron el libro ¡¡...Escucha, winka...!!
"Hablar de historia mapuche, no tiene relación con describir o analizar los hechos del pasado
que conciernen al desarrollo de nuestro pueblo, pues esa sería una historia de "lo mapuche" en
término de objeto de estudio, lo cual sería reproducir una lógica colonialista a través de un texto
escrito. Tampoco se convierte en Historia Mapuche, por apoyar políticamente las demandas y
reivindicaciones políticas. Hablar de Historia Mapuche no se relaciona, incluso, con que sus
autores sean mapuche o sean militantes del movimiento político. Ni utilizar fuentes orales. Ni
siquiera por plantear una postura crítica frente a las relaciones colonialistas winkas. Historia
Mapuche significa retomar nuestro pasado bajo nuestra propia epistemología y construir nuevos
conocimientos a partir de nuestra cultura". (P. Marimán y otros; ¡¡...Escucha Winka...! Nota de
Advertencia 2006: 9)
En ese sentido, pensamos necesario que tal como lo han propuesto los autores del
señalado libro, existe una necesidad de profundizar en los conocimientos respecto de lo que
significa la historia, para poder llegar a comprender lo que significa la historia mapuche.
Se podría pensar que la historia mapuche no puede ser como tal, por el solo hecho de
que está escrita en el idioma castellano que es el idioma de los usurpadores.
La usurpación del territorio americano no fue solamente la usurpación de las riquezas

económicas y de la mano de obra de los sujetos y pueblos esclavizados, tantos los sujetos
colonizados que eran del continente que ellos llamaron América, como los esclavos traídos de
África, sufrieron y su descendencia sufre lo que hemos llamado dolor epistémico, y que lo hemos
encontrado en la poesía de la machi Adriana Paredes Pinda, o Adriana Pinda, como a ella le gusta
llamarse.
Pensamos que su trabajo, tanto poético como de la enseñanza del mapudungun, como
su trabajo de tesis para el doctorado en Ciencias Humanas de la Universidad Austral de Chile,
es un referente mapuche, en el tema de la reflexión epistémica que estamos proponiendo.

199
Hemos cruzado la poesía del libro Üi, de Pinda y con las ideas epistémicas de David
Morris en su libro, La Cultura del Dolor, donde hace desde la antropología, una revisión del
dolor espiritual, no desde el punto de vista del dolor físico, sino una mirada al dolor cultural.
"El dolor en este terreno nuevo, ya no se entenderá únicamente como problema médico que
implica la transmisión de impulsos nerviosos, sino más bien como experiencia que también
compromete los niveles más personales y profundos del proceso cultural y biológico que
llamamos vivir." (Morris 1933:11)
En ese sentido, la pérdida de la episteme de la cultura se traduce en una pérdida

irreparable. Pensamos que el problema de la identidad es muy complejo y que tiene mucho que
ver en él, el tema del dolor epistémico y del perdón epistémico, que es un tema que queremos
investigar más adelante. Desde ese punto de vista, vemos que la inteligencia mapuche en sentido
Gramsciano (Morales 2014: 649), surgida a partir de la influencia de la Nueva Historia Social y
de los trabajos de los alemanes Havestadt, Lenz y otros como precursores de la antropología
cultural y la lingüística en Chile, ha pensado la historia desde un punto epistemológico y
epistémico, no necesariamente mapuche, pero si abriendo interrogantes, creando nuevos
sistemas de referencia, para llegar una epistemología mapuche. Pensamos que se está rescatando
la episteme mapuche, pero que la epistemología mapuche, todavía se está construyendo.
Queremos hacer aquí una pequeña aclaración respecto del problema epistemológico y
epistémico mapuche, pues al decir que la poeta Pinda denuncia en su poesía que perdió su
corazón mapuche, se refiere a que con la colonización se perdió la episteme, es decir la cultura,
específicamente las formas de pensar la realidad y la vida, y por otro lado la forma de estudiar y
enseñar la cultura mapuche, que es lo epistemológico.
Esto es justamente a lo que se refieren los autores del Escucha Winka!, cuando dicen que
van a retomar el pasado mapuche bajo su propia epistemología, habría que agregar también que
deben hacerlo bajo el esfuerzo de su propia episteme como mapuche, lo que está en proceso de
recuperación.

200
En ese sentido es muy valioso el Escucha Winka!, porque pone énfasis, para hacer la
cronología de los hechos históricos, en las miradas mapuche. Metodológicamente para hacer
referencia a una cronología posible de la historia mapuche, utiliza a los sujetos mapuche como
protagonistas del proceso narratológico, y no como personajes en las sombras, donde los
protagonistas son los españoles y los mapuche los destructores. Esta sola diferencia
metodológica en la narratología, es muy complicada para un historiador que no conozca el
idioma, independientemente que sea de origen mapuche o no, la comprensión del idioma es
vital, para poder hacer la profundización conceptual, y el análisis pertinente, bajo una episteme
y una epistemología mapuche, pues es muy diferente conocer la cultura a través de la lengua,
comprendiendo los procesos mentales de representación de los conceptos en términos
metafóricos y metonímicos, sabiendo el idioma mapudungun que desconociéndolo.
Incluso estando consiente de manejar una epistemología mapuche, el desconocimiento

de la episteme, es una grave pérdida, pues es muy complicado de rescatar, ya que es un
conocimiento y una construcción mental de los proceso de razonamiento conceptual profundo,
que se ha visto trasvasijada completamente de una cultura con su lengua propia, en otra cultura
con otra lengua.
"Fue la lengua Castellana la que nos ultrajó en primer lugar y en último (la lengua y el
pensamiento), pero no solo ella por su puesto, la lengua hispana nos ha violentado, lo confieso,
nos ha socavado, por eso escribo; la lengua castellana me ha perdido, sin retorno tal vez, me ha
mordido los pensamientos…me ha robado el mapuzungun, el che zungun, el ce sumun me ha
robado el espíritu, el aliento, el sentido…" (Pinda 2005: 9)
Es un ejercicio casi imposible de tratar de comprender, con las herramientas

epistemológicas actuales, todos los conceptos de un idioma y sus significados, y traspasarlos a
otro idioma y tratar de comprender y analizar, en este otro idioma con la profundidad que se
hace en la mente en el idioma materno. Aprender el idioma mapuche, no significa que
necesariamente se aprenda a razonar como mapuche, pues pensamos que la epistemología
mapuche está en desarrollo y que en el proceso de transculturación, existen muchos conceptos

201
profundos que se pierden, pues no se trata solo de traducir, se trata de comprender, pensar y
analizar en otra episteme.
He ahí el desafío de De Soussa Santos y su hermenéutica diatópica para crear un diálogo

de saberes. En ese sentido es vital la necesidad de no solo escribir una historia mapuche, sino
también la de crear una universidad mapuche, con un laboratorio epistemológico, donde los
mejores cerebros del futuro, inventen herramientas de comprensión para poder construir
puentes epistémicos entre las diversas culturas y sus lenguas, y los desafíos conceptuales que esto
acarrea.
En ese sentido, destaca el trabajo de tesis doctorado de Adriana Pinda como una
propuesta de análisis de cierta poesía mapuche, bajo conceptos analíticos del propio idioma
mapuche, pues es un intento de crear un marco de análisis epistemológico con conceptos
epistémicos mapuche, lo que es un ejemplo que se puede construir una epistemología mapuche
para los estudios literarios,
"La hipótesis de la investigación de la recién graduada plantea que la existencia y

construcción de una Hermenéutica mapuche intercultural sólo se haría posible en el
acercamiento al Rakizuam mapuche como forma legítima de comprensión, capaz de
abordar la literatura mapuche contemporánea, con conceptos, categorías de análisis y
procedimientos de la propia cultura, en un marco de creciente bilingüismo aditivo y en
relación, a la heterogeneidad vital que allí se expresa. El objetivo general de la tesis de la
Dra. Paredes fue el de aportar a la construcción de modelos y teorías propias, mapuche e
interculturales, que permitan la comprensión de la literatura mapuche contemporánea".
(Nota de Prensa, UACH 2014)37
Este aporte epistemológico, deja abierta la puerta para que surjan futuras investigaciones
que creen marcos epistemológicos basados en el rakizuam o razonamiento mapuche para el
estudio de la Historia con énfasis en el diálogo de saberes, pues pensamos que las metodologías
eurocéntricas, como hemos dicho anteriormente, por ejemplo la línea de tiempo, están obsoletas,

37
http://humanidades.uach.cl/2014/01/20/nueva-graduada-del-doctorado-en-ciencias-humanas-2/
Consultado el 30 de julio del 2017, a las 21:00 hras.

202
y no sirven para comprender la episteme de una cultura que tiene una representación imaginaria
cíclica y espiral del tiempo histórico.
Lo que constituye una verdadera rebelión semiótica, pues aunque las epistemologías
mapuche no están todas desarrolladas aún en las diversas Ciencias Sociales, ya está saliendo en
los primeros libro de historia y también en los trabajos de los poetas mapuche y de los críticos
de su obra, lo primeros aportes al conocimientos desde lo epistémico mapuche, quizás ahí están
las respuestas a muchos problemas y crisis contemporánea que parecen no tener solución, como
lo es por ejemplo, el problema global de cambio climático, pues, en la episteme mapuche, y en
otras cosmovisiones de pueblos ancestrales, la relación entre el ser humano y la naturaleza, es
muy diferente del modelo extractivista con que se considera a la naturaleza desde el modelo
económico neoliberal, que impera en casi todo el mundo, lo que constituye todo un signo, desde
el punto semiótico, respecto de la renovación del conocimiento nacional.
Queremos introducir aquí una reflexión respecto del diálogo de saberes propuesto por
la herméutica diatópica, pues consideramos que para que exista diálogo de saberes, la
epistemología mapuche debe tener por si misma una taxonomía de conceptos, que puedan
dialogar en un marco establecido de diálogo de saberes.
Este es un proceso que se está dando en la actualidad, como vimos en el caso de la machi
Pinda, en ese sentido hemos buscado un testimonio oral acerca de los que nos estamos
refiriendo.
"Pedro Millapan expresa: Fei ti epu rume kimün ñi zewmangeal, pero kümelkawal, küme
yamüwal, respetawal, mürma. Mapunche kimün ñi küme zuamngeal, wingka kimün ñi ka küme
llowngeal, welu küme ngünezuamünmui. Ka fei pi ti chaw, ti ñuke: "re wingkazungun ta kimai ta
ñi familia" pi, "fei ta ti kimwenolu ta niewenolu ta rakizuam, falintuwewlai, kimlafi ta falintuwün"
(...) Entonces kizutu peafuimün ta kimün, revalorisatuafuimün chew tamün mülemum, chew
tamün choyingemum, trekamu. (Pedro Millapan, testimonio oral, 2004). 38 (Pozo 2014: 214)

38
"Los dos sistemas de conocimientos hay que elaborarlos/organizarlos (en el ámbito escolar), pero hay que hacerlo
bien, que ambos sean bien respetados, los dos. El conocimiento mapuche hay que ordenarlo bien para que así el
conocimiento wingka pueda ser mejor recibido, pero que sea producto de una buena reflexión. Además, los padres

203
Queremos agregar a esto, que consideramos que no solamente el kimün mapuche se

debe investigar y enseñar en la aulas de los colegios y universidades, si no que también y
siguiendo el ejemplo del pueblo nación maorí, en Nueva Zelandia como le han llamado a aquellas
islas los ingleses colonizadores, el idioma y el conocimiento de una nación como la mapuche,
debe recuperar los espacios originales donde se transmitía la cultura, como lo hacen los maorí
con la implementación por ley, de los Nidos de Lenguas, donde además del idioma maorí, los
ancianos les enseñan a los niños, de todos los orígenes, ya sean niños ingleses, neozelandeses o
maorí, la lengua ancestral, y el conocimiento ancestral a través de la oralidad.
No estamos de acuerdo con que el Estado chileno diga que porque se enseñan palabras
de mapudungun y ciertos conceptos analíticos, se esté realmente haciendo una educación
intercultural, pues pensamos que mientras la educación siga en las aulas solamente, y no vaya al
nguillatún, al purrún, al lepún o al wetripantru, no estamos hablando de una educación
intercultural, ni menos de diálogo de saberes. Es necesario descolonizar la educación y todo el
proceso de formación de los sujetos, en base a un principio de reconocimiento mutuo de las
culturas.
Es inevitable hacer referencia al trabajo de Linda Tuhiwai Smith y su libro “Descolonizar

las Metodologías, Investigación y Pueblos Indígenas”, (LOM 2016), cuya primera edición en
inglés es de 1999. En él, Linda Tuhiwai Smith investigadora, Neozelandesa de origen maorí, se
refiere a cómo operan a nivel epistémico las dos constelaciones de sentido que ella observa, al
contrastar los significados y metodologías con que la ciencia se ha acercado a los pueblos
indígenas en general, poniendo en entre dicho la labor de antropólogos e investigadores, respecto
de la estrecha relación existente entre las ciencias, el conocimiento y la colonización. Para ella
como maorí, es complejo pero posible entrar en una constelación de sentido y salir de ella, para

y madres dicen: "mi familia solo va a aprender el castellano (en la escuela), por esa razón es que no se tiene
conocimiento, no se piensa como mapuche, no se valora lo nuestro, no se conoce la valoración" (...). Entonces, si
tan solo se pudiese volver a mirar el conocimiento mapuche, volverían a revalorizar el entorno en el cual están
viviendo, el lugar donde nacieron, el lugar donde están caminando" (traducción libre). (Pozo 2014: 214)

204
comprender desde la otra y viceversa. De esta forma permite explicar algo que a los ojos de los
occidentales que investigamos temas indígenas nos eran invisibles, y cual es el uso correcto del
patrimonio cultural de los pueblos frente a la academia y frente al mercado. Desde esta
perspectiva, hace un repaso a nivel meta cognitivo de los enfoques con que se han desarrollado
disciplinas como la antropología y la historiografía, para denunciar lo que a todas luces, ha sido
la privatización del patrimonio de las culturas, en post del conocimiento académico y de los
proyectos imperialistas metropolitanos.
“Los capítulos anteriores también indican que la investigación está altamente institucionalizada
a través de las disciplinas y los campos del conocimiento, por medio de las comunidades, y los
grupos de interés académicos a a través de la academia. La investigación también es una integral
de las estructuras políticas. Los gobiernos financian la investigación directa e indirectamente
por medio de la enseñanza superior, las organizaciones científicas a nivel nacional y los
programas y políticas de desarrollo”. (Tuhiwai Smith 2016: 177)
Además, también hace un aporte que consideramos valioso, y es que propone hacia el
final del libro, métodos y conceptos de investigación de origen indígena. Es decir, propone
abrir la constelación de sentido epistémico de las ciencias para contribuir a la creación de una
epistemología de investigación en la que confluyan los saberes de la ciencia, tanto como de los
saberes tradicionales. Este aporte teórico, tienen inimaginables aplicaciones en la investigación
posterior a la superación del positivismo científico que está vigente en muchas universidades de
Chile, pues es enriquecedor desde el punto de vista de la investigación, incorporar conceptos y
metodologías tradicionales. Así es como el conocimiento se enriquece.
“En el caso de un iwi en particular, el Ngati Awa, el Centro de Investigación Ngati Awa fue
establecido en 1989 para llevar a cabo una investigación relacionada a una demanda ante el
Tribunal de Waitangi, la cual resultó en la devolución o la repatriación de la casa de reunión
tallada de Mataatua, reabierta en 2011 después de más de un siglo de enajenación. Después de
la resolución exitosa de esta demanda, este Centro se convirtió en el Trust Ngati Awa de
Investigación y Archivos, el cual sigue apoyando investigaciones económicas, ambientales y
sociales. El centro de investigación es una de las entidades gestionadas por el runanga o consejo
administrativo y ha contado a varias personas jóvenes con titulo de investigación. Los Ngati
Awa también fundaron una universidad tribal, Wharw Wanaga o Awanuiarangi, la cual ofrece
carreras en varios campos con títulos hasta el doctorado, todos con un componente de
conocimiento maorí. (Tuhiwai Smith 2016: 177)

205
Como podemos ver, en Chile estamos lejos de tener universidades mapuche, o tribunales
donde los mapuche puedan hacer sus reclamos frente a la usurpación de su territorio y su
conocimiento.
Todavía los investigadores Conicyt se adjudican proyectos sin tener en cuenta un pago
de tipo colectivo a los pueblos originarios de parte del Estado chileno, por hacer uso científico
de ese conocimiento, así como tampoco se les paga en dinero a los informantes. Se asume que
el depositario de ese conocimiento como machi y lonco, no cobran por enseñar sus
conocimientos a los investigadores winka, lo que consideramos como una continuación del
despojo, ahora no solo de su territorio, si no también de su conocimiento ancestral.
En el sentido del valor que tiene el conocimiento intercultural, es importante el trabajo

de Manuel Manquilef, quién en su libro; “Comentarios del Pueblo Araucano, (La Faz Araucana)”
(Serindígena Ediciones 2006) da cuenta de la organización de su sociedad de tipo colectivista,
por ejemplo en el nombramiento de capitanes y tenientes para la construcción de una casa para
alguno de los miembros de la comunidad o rukan, formas de vestirse para ir a una fiesta, el valor
que tiene una mujer joven como esposa para los hombres mapuche, la forma de elegir a capitanes
y tenientes para la construcción de la casa, y la forma de comunicarle su nombramiento, sobre
la forma de castrar a los animales, la forma de construir un cerco, de la forma cordial y amable
de recibir a un viajero, sobre la fabricación de chicha de trigo y manzana, además de un
vocabulario de palabras chilenas y de palabras mapuche a cargo de Rodolfo Lenz.
Estos trabajos mencionados, tanto en la historiografía mapuche, como en el trabajo

teórico de descolonización del conocimiento y diálogo de saberes producido por el diálogo
intercultural, es producto y resultado de la rebelión semiótica que está produciendo la circulación
del conocimiento de los pueblos ancestrales, a si como sus propias formas culturales de generar
conocimiento.

206
3.6. José A. Marimán; Propuestas historiográficas de Autodeterminación

del territorio mapuche
En el año 2012, José A. Marimán publica su libro; "Autodeterminación, Ideas Políticas

mapuche en el albor del Siglo XXI", en el que expone las ideas en debate a esa fecha, respecto
de lo que él llama, el giro mapuche al etnonacionalismo. (J. Marimán 2012: 66) lo que entendemos
como las diversas propuestas mapuche de autodeterminación sobre su territorio.
Del libro vamos a comentar un pequeño párrafo que es lo único que José Marimán dedica
a la Gran Rebelión, y luego vamos a analizar las diversas propuestas de autodeterminación y
autonomía que propone él y otros autores, para el territorio mapuche.
“Los mapuche del sur de esa frontera –incluyendo los mapuche-williche de más al sur- no fueron
nunca conquistados militarmente por los hispano-europeos. Con ellos una frontera formal
terminó imponiéndose: el río Biobío en la hoy VIII Región de Chile (ver Mapa 1 B), que les
reconocía independencia y soberanía, y un trato político de nación con la cual se pactaba la paz,
el comercio, y otras situaciones (no se les reconocía como dominados a los cuales se les impone
sin más la voluntad del dominador) (J. Marimán 2012: 44) (L. 6)
Del anterior párrafo vamos a analizar los tropos “mapuche-williche” (L. 1), “nunca
conquistados” (L. 2), “hispano-europeos” (L. 2), “frontera formal” (L. 2-3), “independencia y
soberanía” (L. 4), y “nación” (L. 4).
El uso de la grafía “w”, en vez de “h”, para nombrar a los “mapuche-williche” del sur de
Chile es una clara muestra de la utilización de la grafía como un signo decolonial, en la escritura
de las palabras de mapudungun. Se nota el esfuerzo por escribir desde lo mapuche al utilizar
esa grafía y no utilizar la tradicional palabra “huilliche”, para referirse a los mapuche del sur.
El uso de “nunca conquistados” como descripción de los mapuche al sur del río Biobío
es inédita en la historiografía que hemos revisado, pero más allá de ser una utilización de tipo
política, para los intereses del libro “Autodeterminación”, es una apreciación sin fundamento

207
histórico. Pensamos que la Gran Rebelión es un proceso, como respuesta al proyecto colonial
de los españoles, que hasta antes de 1598, tenían ciudades y fuertes en territorio mapuche, con
sujetos mapuche que trabajaban para ellos en condición de esclavitud solapada, y que
historiográficamente son los mal llamados; “indios amigos”.
Pensamos que decir esta aseveración es irresponsable en un libro de tan profundidad

analítica en el tema de la posesión del territorio mapuche, y sus diversos proyectos de
recuperación por la vía legal. El escaso párrafo que José Marimán le dedica a la Gran Rebelión,
es poco analítico, poco documentado, poco narrativo, pues no entrega mayores datos históricos,
y cae en aseveraciones que no tienen base documental. Ni siquiera tiene un contexto histórico
e inmediatamente pasa al siglo XVII, sin analizar la importancia política-territorial que la Gran
Rebelión tiene en términos de trascendencia histórica y jurídica, pues pensamos que si el
posterior análisis sobre las propuestas de autodeterminación es muy completo y complejo, falta
la contextualización histórica que nos entregue mayores antecedentes, pues la importancia de la
recuperación territorial que logró Pelantaro, es antecedente legítimo las demandas actuales de
autodeterminación.
El uso de el tropo “hispano-europeos” también es cuestionable, pues no incorpora en él

a los criollos nacidos en territorio chileno hijos de españoles que llegaron con los primeros
invasores. Podría haber utilizado el término “winka”, pero no lo utiliza, en lo que se demuestra
como una confusión de sus estrategia de autoría, pues si bien es cierto que hace un esfuerzo de
escribir desde lo mapuche, en términos jurídicos, no siempre, como en este caso, utiliza el lugar
de autoría mapuche, para referirse a los conquistadores.
El concepto “frontera formal”, también es cuestionable, además de carecer de contexto

histórico para identificar exactamente a qué periodo se refiere, pensamos que la frontera del
Biobío, no es un frontera formal, por lo menos hasta el Parlamento de Quilín en 1641, qué es
cuando España, reconoce formalmente la frontera en el Biobío con el pueblo mapuche. (P.
Marimán 2006: 78) Por lo que entre 1604 y 1641, la frontera más bien habría sido de tipo

208
consuetudinaria, comprendiendo de ambas partes entre españoles y mapuche, que el río Biobío
separaría su ámbito de acción, pero sin un documento que lo exprese “formalmente”, sino más
bien que por relaciones militares, se comprendió implícitamente que esa era la frontera. De ahí
tanto la importancia política y jurídica del Parlamento de Quilín, y la extrañeza que produce al
lector, lo poco analítico que es el libro de José Marimán, en cuestiones históricas del siglo XVI
y XVII, teniendo en cuenta que a los ojos de nosotros, que cualquier demanda de autonomía y
autodeterminación territorial en la actualidad, tiene sus fundamentos históricos en la Gran
Rebelión.
En ese sentido, concordamos con los principios de “independencia y soberanía”, que el

pueblo mapuche tuvo luego de la Gran Rebelión. Insistimos, que cualquier reclamo hoy en día,
tiene asidero histórico en la recuperación territorial que la nación mapuche logró a partir de 1604.
En ese sentido compartimos la idea de que el pueblo mapuche es una “nación”, en el sentido
moderno del término. El diccionario de la RAE, nos dice en su primera acepción; “conjunto
de habitantes de un país regido por el mismo gobierno. En su tercera acepción; conjunto de
personas de un mismo origen y que generalmente, hablan un mismo idioma y tienen una
tradición en común”. (RAE 2014: 1518)
También concordamos con la definición de “nación” que nos da Benedict Anderson en

su libro “Comunidades Imaginadas” (Fondo de Cultura Económica, 1993): “una comunidad
política imaginada como inherentemente limitada y soberana”. (Anderson 1993: 23) aun
teniendo presente que para este autor, el concepto nación, es un concepto articulado y utilizado
por las elite, en la construcción de sus proyectos nacionales, nos arriesgamos a proponer que el
pueblo mapuche es una nación para los tiempos del siglo XVI, a pesar que el desarrollo histórico
del concepto es posterior y representa una construcción histórica posterior, concordamos con
José Marimán, en que el pueblo mapuche es nación por una razón política.
Pensamos que el espíritu de Pelantaro y sus ejércitos, de recuperar todo un territorio

mapuche, incluso de parcialidades que estaban aliados con los españoles, desde el Biobío hasta

209
Osorno, (no solamente la zona de Purén) es por que ellos consideraban que esa era su territorio
nacional, más allá del reconocimiento que hacen los españoles de su condición de nación,
pensamos que en la misma historicidad mapuche, se demuestra su condición de nación. De
individuos de un mismo origen, que hablan un mismo idioma, que comparten una tradición
cultural común, y que se imaginan a si mismos como una comunidad limitada, (Anderson 1993:
102) (Pelantaro no dirigió sus ejércitos al norte del Biobío a liberar territorio picunche) y
soberana, pues independiente de ser una nación “sin Estado”, luchó por su independencia y
soberanía territorial, permitiendo la entrada de misioneros y sacerdotes, que continuaron el
proceso de colonialidad en otro plano, pero no permitieron que se mantenga la subordinación
política del pueblo mapuche. Pensamos que es importante exponer esta tesis de Marimán, en
nuestro trabajo, pues si bien es cierto, la Gran Rebelión no es el tema central del libro, como
dijimos antes, su reflexión se centra en el territorio que la Gran Rebelión liberó, por lo que es de
implicancia indirecta, pero no menos importante.
Autodeterminación del territorio mapuche actual
José Marimán, explica que en el país se abrió en el siglo XXI, a un debate, en torno a si
los mapuche podían y debían tener un país propio, o cierto grado de autonomía y
autodeterminación sobre su territorio, y cual serían estas las implicancias en la relación entre la
nación mapuche y el Estado chileno.
Marimán, hace recuento de varias propuestas de autodeterminación de varios autores, y

las problemáticas que cada una de estas propuestas representa.
Así, nos presenta diferentes reflexiones de varios intelectuales, respecto del giro mapuche
al etnonacionalismo;
-Rolf Foerster: "¿Movimiento étnico o movimiento etnonacional?"(1999)

210
-Alejandro Saavedra: "Los mapuche en la sociedad chilena actual". (2002)
-Javier Lavanchy: "Los mapuche en la sociedad chilena actual: ¿solo indígenas de nacionalidad
chilena, principalmente campesinos y significativamente proletarizados? "(2003)
Cada una de estas propuestas analiza las diversas problemáticas que representa tanto para
la nación mapuche, como para el Estado Chileno, las demandas de autodeterminación y
autonomía presentadas al debate.
Marimán analiza estas problemáticas y sostiene que las tres discusiones, giran en torno a
que si el etnonacionalismo, es o no un problema de la modernidad y que cualquier propuesta de
un Estado mapuche, choca con "los límites del paradigma de la modernidad" aduciendo que el
etnonacionalismo, por su propuesta teórica y su historia, estaría vinculado al paradigma de la
modernidad, pues tanto Foerster como Lavanchy, sostienen que el nacionalismo y
etnonacionalismo está directamente vinculados al desarrollo histórico del Estado moderno, es
decir, desde las revoluciones burguesas en adelante, siglo XVIII.
"Lavanchy, más explicito define el nacionalismo como un movimiento ideológico, haciéndose

eco de una definición de Antony. D. Smith. Entre tanto, para Saavedra, el derecho a
autodeterminación de los pueblos fue uno de los "productos culturales" de la formación histórica
de los Estados nacionales capitalistas. Junto con conceptos como soberanía, unidad nacional y
democracia forman parte de las ideologías propias de las revoluciones burguesas". (J. Marimán
2012: 74)
Con esta cita, Marimán nos explica que la postura del Estado nacional, es una idea
moderna, lo que acarrea consigo, es que la interpretación que se hace en la modernidad respecto
del Estado moderno, es que este es el resultado de una fuerza constructiva y liberadora, por lo
menos en América Latina, de las colonias e imperios. (J. Marimán 2012: 74), aunque también
habría generado esto, una respuesta en las culturas periferias, en contra de las hegemonías, pues
a su vez de liberadoras, también la creación de los Estado modernos latinoamericanos, habría

211
tenido un resultado excluyente, destructivo y de temer, como el caso de los nacionalismos étnicos
europeos de fines del siglo XIX, que transformaron el mapa de Europa, y particularmente de los
nacionalismos racistas-fascistas del siglo XX, por lo que el autor celebra la precaución con que
Foerester y Lavanchy ven en este germen y explica que Saavedra, encuentra en estas razones, los
motivos para oponerse a la autodeterminación mapuche, pues;
"(...) No le parece que los mapuche tengan derecho a lo mismo, más cuanto algunos de ellos,
los mapuche pikunche, ya estaban asimilados cuando esto ocurrió (la Independencia de
Chile), y por tanto pasaron a conformar parte del pueblo chileno antes de la
autodeterminación de Chile. Dada la situación anterior, solo reconoce a los mapuche la
posesión de recuerdos de haber sido diferentes e independientes, de los cuales no se
deduce el derecho a autodeterminarse de los pueblos". (J. Marimán 2012: 75)
Luego presenta otro supuesto de estos autores, respecto de los problemas que trae el
proceso de Globalización, basado en el intercambio internacional, y en la división del trabajo de
forma desigual.
"Foerester y Lavanchy, manifiestan conciencia de estos contextos modernos, promoviendo en

ellos una bienvenida al pluralismo étnico nacional y la construcción de una sociedad
plurinacional, cuando Saavedra pone el acento en lo perverso del neoliberalismo y el libre
mercado, que han tenido por efecto la proletarización de los chilenos, entre los cuales están
contenidos los chilenos mapuche. Consecuentemente con ello, no recomienda a los mapuche
transitar el camino del nacionalismo étnico, porque solo contribuye a perpetuar el sistema de
oprobio al restar fuerza a los oprimidos en la lucha por vencer a los opresores de clase. En ambos
casos, teniendo presente las diferencias, los autores parecen aceptar la idea de que la nación es
"un producto contingente de un proceso de construcción social y política", (Máiz, Nationalism,
2001), asumiendo a la nación en términos claramente no primordialistas. Los autores
contendientes parecen concordar implícitamente en que para explicarse la nación es necesario
considerar los contextos sociales y corporativos-asociativos". (J. Marimán 2012: 75)
El tema del nacionalismo mapuche es muy importante en este análisis, pues estos autores
sostienen, desde un punto de vista teórico que la nación mapuche no existe. Saavedra los niega
absolutamente, mientras Foerester sostiene que existe una identidad chilena en crisis, otrora
asumida por los mapuche, con el convencimiento que es posible crear la nación mapuche como
fue creada la chilena. En ese sentido Saavedra recomienda no seguir el camino del
etnonacionalismo, pues asegura que los mapuche, están plenamente integrados a la nación

212
chilena a través de un proceso de aculturación histórico, y que por lo tanto, no tendrían derecho
a la autodeterminación, pues según él, este es un derecho de los Estados y al pueblo de los
Estados, por ejemplo al chileno. (J. Marimán 2012: 75)
Saavedra continúa, argumentando que los mapuche poseen identidades múltiples en

relación a su pertenencia a la nación chilena, pero que el etnonacionalismo no alcanza para crear
un nuevo Estado mapuche, separada del Estado chileno;
"No es un conflicto de una cultura con otra. Tampoco una búsqueda de reconocimientos
formales simbólicos y sin consecuencias. El actual movimiento indígena mapuche, más allá de
sus diferencias internas, es un movimiento indígena-campesino. Lo "étnico" no se ha separado
de lo campesino y lo "proletario" se ha constituido en indígena. Los mapuche movilizados no
son etnicistas (2002: 167-168)" (J. Marimán 2012: 75)
Por lo anterior, Marimán concluye que la nación, es un concepto disputable, complicado

de asentar y manipular. Que las reflexiones para el caso de las sociedades etnonacionales,
siempre son inestables, experimentan conflictos de clase, de género, generacionales, religiosos y
étnicos, y pensar la identidad mapuche, desde estas problemáticas, nos lleva a enfrentarnos al
tema de la identidad en la relación mapuche-chilenos, que vamos a analizar en el más adelante.
Una de las características en común de las diversas propuestas de autonomía y

autodeterminación de las siguientes, es que ninguna de ellas tiene un carácter secesionista
respecto del Estado chileno en palabras de Eduardo Curín y Marco Valdés, sino más bien son
demandas para reivindicar formas modernas de gobierno dentro del marco del Estado chileno
para los sujetos mapuche, por lo que el concepto de autonomía lo pondremos en duda, respecto
de las ideas personales sobre un país independiente territorialmente para el pueblo y nación
mapuche.
Autodeterminación interna

213
A pesar que la autodeterminación interna no existe en al marco legal del derecho

internacional, por lo cual la demanda de autodeterminación interna es total, o no es, según las
misma palabras de Marimán, encuentra que otra de las coincidencias de orden epistemológico
es que todos los autores concuerdan en que es necesario crear nuevas categorías de análisis
científico desde el punto de vista de las ciencias políticas y humanas, para analizar las
problemáticas actuales, pensamos que Estado, Nación y Pueblo, según lo que hemos comentado
son conceptos obsoletos, que es necesario seguir investigando dentro de la episteme mapuche,
para encontrar mecanismos nuevos, por ejemplo en la incorporación de la mujer mapuche a las
políticas, cosa que antes era impensado debido a su organización patrilineal, las mismas mujeres
mapuche están creando una inteligencia en términos gramscianos, para repensar la cultura y la
cosmovisión mapuche, tanto en lo metafórico como las poetas mapuche Graciela Huinao, Sonia
Caicheo, Roxana Miranda Rupailaf, Faumelisa Manquepillán, y otras, como en la investigación
epistemológica, como en los trabajos de Adriana Paredes Pinda e Isabel Mora Curriao.
En seguida nombra las personas que están detrás de las propuestas de autodeterminación
y su propuesta en relación a la separación directa de Chile, y dice que Elicura Chihuailaf habla
de "dentro" y "alrededor", mientras en el libro Escucha Winka, la propuesta no queda clara. (P.
Marimán 2005: 278-279)
La pobreza Estructural de mapuches campesinos y urbanos
Otro punto en común de las demandas que después vamos a nombrar, es la condición
de pobreza estructural en que se encuentra la nación mapuche.
En términos muy simples podemos explicar la pobreza estructural del pueblo mapuche,
debido a la usurpación de sus tierras que vivieron de parte del estado Chile a través de la historia
republicana, y antes por la corona española, durante la Guerra de Arauco.

214
Al entrar los sujetos a mapuche a la modernidad latifundista de la colonia y luego al

modelo económico capitalista en calidad de proletario, el mapuche sin educación, se encuentra
prácticamente despojado de sus riquezas ancestrales depositadas en su territorio pero explotadas
por otros, y no tiene más que valerse por si mismo a través de la venta de su fuerza de trabajo y
las migajas asistencialistas que le entrega el Estado neoliberal.
En ese sentido la organización ITL, habla de una deuda histórica del Estado chileno para
con los mapuche, concepto replicado por Huenchumilla y Chihuailaf.
Un poco más radical en sus opiniones, es Pedro Cayuqueo (1999), quien sostiene que el
Estado chileno se presenta con una conducta fascista para con el pueblo mapuche, y sus
demandas políticas autonomistas, pues no reconoce derechos colectivos, sino solamente
derechos individuales, opinión que nosotros compartimos. (P. Marimán 2005: 280)
Francisco Huenchumilla, militante demócrata cristiano, por su parte tiende a

descomprimir la tensión, asegurando que el problema es que el Estado chileno ha funcionado
bajo diagnósticos equivocado y errados en el diseño de sus políticas con los mapuche. En ese
sentido ha publicado este año 2017 un libro que viene trabajando hace tiempo, y cuyas ideas ya
han circulado en años recientes, llamado "Plurinacionalidad, El Nuevo Pacto", en el cual
básicamente plantea que lo que debe cambiar, son "las formas institucionales estatales modernas
de participación política que supondrían contar con un piso significativo de autonomía, variando
las correlaciones de fuerza dentro del Estado chileno" (Samaniego 2014: 210) pero sin pensar en
un país fuera de Chile, pues el problema de la pobreza de los mapuche, es el resultado de
relaciones impuestas e involuntarias en que han perdido sus territorios y bienes. (P. Marimán
2005: 282)
En el plano de las diferencias, las propuestas de autonomía mapuche van en el sentido

del tipo de etnicidad al que se suscribe la propuesta.

215
Específicamente en el sentido respecto de; cual debe ser el enfoque de un territorio con
autonomía, que pueda contar con un parlamento mapuche en una forma de cogobierno con el
Estado chileno.
El problema es que no está claro y aún es tema de debate, si ese territorio autónomo
tiene carácter de pluriétnico, (teniendo en cuenta a los chilenos que no se sienten mapuche) o
netamente centrado en lo étnico mapuche, como forma de gobierno. Personalmente estamos
alejados de la postura del cogobierno, y pensamos que la organización de un territorio autónomo
debe ser completamente separada de Chile, pero resguardando las libertades y el Estado de
derecho para aquellos chilenos que vivan en este territorio, pensamos que el desarrollo de una
epistemología mapuche es solamente posible en instancias burocráticas que funcionen en las
lógicas mapuche como lo propone Marimán, con Gobierno Autónomo, Asamblea Regional
Autónoma, y Estatuto de Autonomía Regional, y que el Estado chileno no tenga ninguna
injerencia desde Santiago y Valparaíso, de lo que se decida desde el mismo territorio mapuche
autónomo.
Las diferentes propuestas de autonomía que se han analizado en el libro de Marimán y

que hemos reseñado, son las siguientes;
1.- Francisco Caquilpán y Juan Painecura; "Mapuches en La Habana", 1997.

2.- Elicura Chihuailaf; Recado Confidencial a los chilenos, 1999.
3.- Eduardo Curín y Marcos Valdés Wekull; "A los intelectuales; o de como resulta necesario
repensar la cuestión mapuche", 2000.
4.- Marcos Valdés; "Entre la integración y la autonomía: Una mirada intelectual del conflicto
mapuche, 2001.
5.- Colectivo Mapuche Autonomista Secreto: "Propuesta política mapuche (Documento base
para debatir)", 2000.
6.- CAM; "Hacia la conformación de un movimiento mapuche autónomo", Marzo, 1999.
7.- "Cinco mitos sobre la CAM", 2000.

216
8.- "Proyecto de Liberación Nacional, lucha continental indígena y proyecciones. Una mirada
desde la coordinadora Arauko Malleko", febrero 2007.
9.- Centro de Estudios y Documentación Mapuche Liwen (CEDM-lIWEN): "Algunos
fundamentos históricos de la autonomía mapuche", 2000.
10.- Pablo A. Marimán Quemenado; "Actas del primer congreso internacional de historia
mapuche" 81 al 4 de febrero), 2002 (Siegen, Alemania. Centro de Documentación Indígena
Rucadugun).
11.- Planteamientos de Autonomía mapuche", diciembre de 2006.
12.- Manuel Aillapán; "El movimiento mapuche autónomo", diciembre 14, 2002.
13. Lautaro Calfuquir; "Qué futuro para el pueblo mapuche", 25 de abril de 2002.
14.- Reynaldo Mariqueo; "Mapuche: controla tu futuro en tu territorio ancestral", Enlace
Mapuche Internacional, Sección Artículos, octubre 26 de 2004.
15.- Carlos Nawaltaro: "Antes que un partido mapuche, un congreso nacional mapuche", 2006.
16.- Oscar Loncochino; Proyecto Nacional y desarrollo mapuche", 2006.
Pablo Marimán, Sergio Caniuqueo, José Millalén y Rodrigo Levil; "Escucha Winka! Cuatro
Ensayos de historia nacional mapuche y un epílogo sobre el futuro, 2006"
17.- José Millalén, Héctor Nahuelpán y Pablo Marimán: "El parlamento nacional mapuche y la
acción política para sí", mayo de 2007.
Pensamos que las complejidades teóricas la momento de analizar las posibilidades de

autonomía y autodeterminación de la nación mapuche presentadas y analizadas por Marimán en
el trabajo de otros autores, no son más que dispositivos intelectuales para tratar de explicar desde
una teoría compleja, un problema que según una mirada Foucoaultiana, está más relacionada al
ejercicio del poder, que a las complejidades teóricas con que los intelectuales contemporáneos
puedan proponer para negar la posibilidad de autonomía y autodeterminación, aduciendo a la
teoría.

217
Conclusión sobre el corpus de J. Marimán
1.- Respecto del sentido de lugar de autoría, escribe desde una autoría mapuche, aun con los vicios
del lenguaje winka, propio de los sujetos formados en situación de subalternidad.
2.- En relación a una hermenéutica analógica, el libro se coloca todo el tiempo en el lugar del
otro, del pueblo mapuche. Lo que nos llama la atención es que el análisis se hace desde la
actualidad, y que es débil en la posición empática de ponerse en el lugar de los mapuche de hace
400 años.
3. En relación a la hermenéutica diatópica, existe un evidente diálogo de saberes, pues las diversas
propuestas de autodeterminación de varios autores, que el libro expone, están muchas veces
pensadas desde la cosmovisión, identidad y episteme mapuche.
4. En relación a las técnicas narratológicas y estrategias de autoría, no es un libro precisamente

de historia, sino más bien es un libro analítico respecto de la autodeterminación. De todas
maneras consideramos que es importante el contexto histórico que le falta al libro, pues ese
contexto le da peso histórico a las demandas que el mismo libro propone. Su estrategia de
autoría lo lleva a mostrarse como un libro analítico, de consulta científica, más que un libro para
ser leído por cualquier mapuche. De todas maneras contribuye a la creación de un corpus
teórico para la construcción de una base legal de reivindicación mapuche, en el sentido que
decíamos respecto del proyecto de construcción de la nación mapuche, coincidiendo con
Anderson en el sentido que la nación también se construye.
Tabla Nº 11. Adjetivos y Tropos utilizados por José Marimán para caracterizar a los mapuche
José Marimán tropos
Mapuche-williche Metáfora
Nunca conquistados Sinécdoque
Hispano-europeos metonimia
Frontera formal Sinécdoque
Independencia y soberanía Ironía
Nación metáfora

218
3.7. Pablo Marimán, Escucha Winka!
De su ensayo; “Los mapuche antes de la conquista militar chileno-argentina”, que es el

primer artículo del libro de historiadores mapuche “Escucha Winka!”, Pablo Marimán
Quemenado, nos entrega el siguiente texto, donde hace alusión a la Gran Rebelión.
“La muerte del primer gobernador y conquistador de estas tierras, Pedro de Valdivia no aquietó
el ánimo hispano, más bien recrudeció la mano dura que estratégicamente los llevará al fracaso,
pues, y luego de mutilar a la población mapuche cortando narices, pies y brazos para que
internalizaran el miedo, cae un segundo gobernador (Oñez de Loyola, 1598), aunque esta vez
como fruto de una ofensiva coordinada entre el Biobío y Osorno. Habría que esperar 43 años
para la realización de un pacto político entre ambas sociedades, el Parlamento de Quilín, llevado
a cabo en 1641, hito histórico para los Mapuche contemporáneos, pero que la historia escrita y
enseñada por los historiadores chilenos se empecinó en no considerar”. (P. Marimán 2006: 78)
(L. 9)
Este es el pequeño párrafo que el Escucha Winka! le dedica a la Gran Rebelión. De él

nos interesa analizar; “internalizaran” (L. 4), “ofensiva coordinada” (L. 5), “sociedades” (L. 6),
“empecinó” (L. 9).
Se observa que desde el punto de vista del autor mapuche de este artículo, los mapuche
tenían que “internalizar” el miedo a los españoles debido a su crueldad, y en vez de eso dedicaron
una “ofensiva coordinada” contra el español. En ese sentido, Pablo Marimán presenta el
proyecto de la conquista como un proyecto en el que los españoles influencian a los mapuche,
tanto a través del miedo, como de la violencia explicita, y que el pueblo mapuche, en vez de
atemorizarse, presentó guerra. Esta forma de caracterizar al mapuche en este estrato histórico
de tiempo nos muestra la plena conciencia de autor en describir al pueblo mapuche, como un
pueblo que no se dejó someter, ni por la más cruenta de las guerras. De un pueblo valiente en
términos históricos, y que es considerado un “sociedad”, a la par con el imperio español, aún en
la desigualdad militar aparente de fuerzas antes de la Gran Rebelión, o superioridad de fuerzas
militares de los mapuche sobre los españoles durante y después de ésta, denuncia que la
historiografía chilena se “empecinó” en mostrar a los logros militares mapuche como mínimos
e incluso invisibilizarlos.

219
Se extraña aquí un fuente para decir aquello, basado en un trabajo como este, u otros,
sino que más bien es algo que se presenta como dado.
Se extraña en ese sentido las fuentes para comentar que la historiografía se haya
“empecinado” en esto, y obviamente también se extraña, en un libro de esta profundidad y
escrito desde esta episteme, que no se haya profundizado más en la Gran Rebelión. Da la
impresión que los historiadores mapuche aun tienen pendiente el análisis y desarrollo
historiográfico desde una concepción mapuche, los siglo XV y XVI.
Desde el punto de vista discursivo, es interesante mostrar el mapa del territorio mapuche
que nos muestra Pablo Marimán, pues nos entrega datos interesantes de la forma de ver el
territorio según los mapuche.
Figura Nº 7, Mapa del Wallmapu
(Fuente: P. Marimán 2006: 77)

220
Podemos observar que para los antiguos mapuche, el norte geográfico era el este,
mientras el este geográfico era el norte. Así se observa que la cordillera de Los Andes, para ellos
es transversal y no longitudinal. Esto nos dice mucho de su concepción del Wenumapu o
espacio de hábitat mapuche en el cosmos. En él se puede identificar el Puelmapu y el Gulumapu
dentro del Wallmapu, o territorio ancestral mapuche.
Conclusión sobre el corpus de P. Marimán
1.- Respecto del sentido de lugar de autoría, escribe desde una autoría mapuche, lo que se considera
un hito dentro de la historiografía nacional. En ese sentido es importante recalcar que no es el
primer trabajo desde una autoría mapuche ni mucho menos en términos antropológicos. Si es
importante recalcar que es el primero en términos historiográficos, que se sitúa desde una
episteme mapuche para contar la historia.
2.- En relación a una hermenéutica analógica, el libro se coloca todo el tiempo en el lugar del
otro, del pueblo mapuche. De hecho, desde su título, se presenta como un libro que le habla a
los winka, desde una postura mapuche.
3. En relación a la hermenéutica diatópica, existe un evidente diálogo de saberes, pues el libro

presenta mapas y toda una propuesta de escribir desde lo mapuche, sin desconocer los avances
en conocimientos históricos del pensamiento winka. En ese sentido cita a Bengoa y otros
autores chilenos, no en la lógica de desconocer los aportes winka, sino más bien de enriquecer
el conocimiento mapuche con el conocimiento winka y viceversa.
4. En relación a las técnicas narratológicas y estrategias de autoría el libro se plantea como una
especie de manifiesto historiográfico a la manera de “Recado confidencial a los chilenos” de
Elicura Chihuailaf Nahuelpan. (LOM 1999) libro clave en el pensamiento mapuche actual, y que
no hemos analizado, pues no se pronuncia en forma historiográfica a la Gran Rebelión, pero que
significa una obra capital en la concepción del diálogo de culturas que se debe dar, entre el pueblo

221
mapuche y los chilenos (y argentinos), en el sentido de visibilizar las demandas, el pensamiento

y la historicidad mapuche, frente a una sociedad chilena que ha sido negada de saber la verdad
histórica que el pueblo mapuche ha sufrido, sin que antes de estos trabajos se diga explícitamente,
tanto en una obra de corte literario filosófica como el “Recado...”, como de corte histórico como
el Escucha Winka! Una estrategia de autoría es que el libro se titula como una advertencia hacia
los chilenos.
Tabla Nº 12. Adjetivos y Tropos utilizados por Pablo Marimán para caracterizar a los mapuche
Pablo Marimán tropos
internalizaran Metáfora
ofensiva coordinada Sinécdoque
sociedades metonimia
empecinó sinécdoque

222
3.8. COTAM
El 31 de mayo del año 2000, durante el gobierno del Presidente Ricardo Lagos Escobar,
el Ejecutivo publica la "Carta a los Pueblos Indígenas de Chile", en la que se anuncia la creación
de una comisión para la escritura de un informe, llamada Comisión de Trabajo Autónomo
Mapuche, en adelante COTAM, que a su vez será el resultado de una investigación de esta
comisión en el marco de la Comisión Verdad Histórica y Nuevo Trato, que explicará la historia
de la relación entre los pueblos indígenas y el Estado chileno.
La idea del Ejecutivo de turno, era de crear instancias judiciales, institucionales y políticas
para conseguir mejorar la relación entre la Nación mapuche (Ellos le llaman Pueblos Indígenas
de Chile) y el Estado de Chile, en el marco de la democracia en que se desarrollaba el país, y con
esto, asegurar un marco legal para el respeto de los derechos de los pueblos indígenas de Chile.
Respecto de la Gran Rebelión, el informe de la COTAM dice;
“(...) A la muerte de Lautaro le suceden el vejamen y muerte de los héroes mapuches Galvarino
y Caupolicán. Los enfrentamientos entre mapuches y españoles en este periodo culminan con la
victoria mapuche en Curalaba, a orillas del río Lumaco, el 23 de Diciembre de 1598. En este
suceso, liderado por Pelentaru, se consolida la frontera Mapuche al sur del Bío Bío.
6. Reducción territorial y constitución de la fronteras.
La reducción territorial en el Pikun Mapu se produce con la llegada de los españoles en 1540, los
que imponen el dominio y su jurisdicción. La legitimidad de la conquista se sustentó en la Bula
Intercaetera de 1493, que permitió́ el reparto de las tierras indígenas en mercedes para el español
y la radicación en Pueblos de Indios para el Mapuche. La población indígena quedó sometida al
sistema de encomiendas y, a pesar de la resistencia hasta mediados del siglo XVI, sus tierras
prontamente fueron enajenadas quedando reducidos los asentamientos mapuches a una escasa
proporción de lo que originalmente tenían.
A fines del siglo XVI las tierras mapuches del Pikun Mapu se encontraban reguladas por el
sistema legal de dominación hispano, y a partir de los inicios del siglo XVII las tierras de los
llamados Pueblos de Indios son mensuradas, en un primer momento por Ginés de Lillo, entre
1603 y 1605, para la zona de Aconcagua al río Maipo, y para las demás áreas se realizaron las
mensuras por las autoridades locales en base a las ordenanzas de Ginés de Lillo y la tasa de
Esquilache. A consecuencia de lo anterior, se constituyeron Pueblos de Indios entre los ríos
Limarí y Bío Bío, cuya población fue constantemente desarraigada de sus lugares de orígenes por
el sistema de encomienda, sin que con ello se extinguiera la propiedad indígena en el área.

223
En el territorio al Sur del Bío Bío el Pueblo Mapuche goza de autonomía territorial y política, la
que se había logrado en los hechos, luego de la victoria de Curalaba y consolidada en el derecho
a través del Parlamento de Quilín en 1641 y de Yumbel en 1692”. (COTAM 2003: 719)39 (L. 25)
Del párrafo anterior, que es el único en el informe de la COTAM donde se trata el tema
de la Gran Rebelión, vamos a analizar los siguientes tropos; “victoria mapuche” (L. 3), “Pikun
Mapu” (L. 7), “legitimidad” (L. 8), “resistencia” (L. 10), “desarraigada” (L. 20), “autonomía” (L.
23).
En este documento ya se habla de “victoria mapuche” a diferencia de los historiadores
del siglo XIX, Curalaba ahora para los mapuche es sinónimo de orgullo y admiración, por su
pasado heroico y el respeto que el pueblo mapuche demanda por su historia. La COTAM,
utiliza la voz mapuche de “Pikun Mapu”, para referirse a las tierras del norte, es decir, las tierras
del Gulumapu al norte del río Biobío hasta el río Copiapó. Por Gulumapu, se entiende el
territorio mapuche al occidente de la cordillera de los Andes, mientras el Puelmapu es el territorio
al oriente. En ese sentido, se vislumbra un afán de contextualizar el territorio con la
territorialidad mapuche, pues Pikun, significa norte, y fueron las tierras mapuche, expuestas a la
influencia inca antes de la llegada de los españoles. Como dice el texto, con la conformación de
una frontera en el río Biobío, el Pikun Mapu, quedó bajo el dominio español, en el que se
implementó el sistema de Encomienda y Merced de tierras, que luego derivaría en el sistema de
latifundios, característico del Chile central.
El concepto de “legitimidad”, es muy importante de analizar, pues tiene mucho que ver
con las constelaciones de sentido epistémico que estamos trabajando en esta investigación. La
propiedad de la tierra mapuche, quedó bajo “legitimidad” del poder español por documentos y
negociaciones hechas por españoles en Europa. Esta es una vieja discusión, en la que los
antropólogos han entregados pistas relevantes, pues en muchas ocasiones, al pueblo mapuche
se le han puesto trabas burocráticas para reclamar la propiedad de la tierra apelando a la
legitimidad de los documentos de título. Aquí nos cabe una pregunta; ¿Cómo se le puede pedir

39
http://www.memoriachilena.cl/602/articles-122901_recurso_7.pdf consultada el 06 de agosto del 2017, a las
17:20 hrs.

224
documentos de propiedad de la tierra legítimos a un pueblo que no ocupaba documentos escritos

en papel? Nos enfrentamos nuevamente al choque de concepciones epistémicas respecto de la
forma de hacer las cosas, en dos cosmovisiones totalmente diferentes. No se puede pedir, que
todos los pueblos originarios respondan en la misma lógica occidental respecto de la propiedad
de la tierra y su legitimidad occidental. Se argumenta que muchos sujetos mapuche, durante el
siglo XIX, cambiaron o vendieron sus tierras al Estado y a particulares, por especias o por dinero,
sin tener en cuenta que esos mismo sujetos mapuche, son producto de la colonización y
funcionaban en el siglo XIX, ya subsumidos en la lógica occidental de la propiedad. Es necesario
hacer un esfuerzo intelectual, para comprender que el problema de la propiedad de la tierra y su
“legitimidad”, es un problema epistémico, que mientras no se entienda en su real magnitud,
siempre se va a estar repitiendo el discurso colonialista, que el mapuche no es legitimo dueño de
sus tierras por que no tiene papeles de propiedad, entregado por alguna autoridad winka.
Por otro lado, se repite el tropo de “resistencia”, como una característica esencial de la
historia del pueblo mapuche a pesar de lo “desarraigada” que puede haber estado su gente de su
propio territorio por el proceso de colonización, existe una memoria mapuche, que va más allá
del lenguaje y que reclama “autonomía” de esta nación, desde un punto de vista histórico de su
territorio.
Conclusión sobre el corpus de la COTAM
1.- Respecto del sentido de lugar de autoría, escriben desde una pertenencia al pueblo mapuche.
2.- En relación a una hermenéutica analógica, se colocan en el lugar del mapuche.
3. En relación a la hermenéutica diatópica, se produce un diálogo de saberes en el sentido de

incorporar en el texto palabras del mapudungun, como el Pikun Mapu, en el que se refieren a
una zona geográfica del territorio mapuche, nombrada por su propia cosmovisión.

225
4. En relación a las técnicas narratológicas y estrategias de autoría, se escribe desde una autoría
mapuche, traduciendo las derrotas historiográficamente narradas como derrotas por la
historiografía chilena, en victorias desde el punto de vista mapuche, a pesar de ser una escritura
de una comisión, formada por el gobierno chileno, escriben utilizando la autoría mapuche.
Tabla Nº 13. Adjetivos y Tropos utilizados por la COTAM para caracterizar a los mapuche
COTAM tropos
victoria mapuche metonimia
Pikun Mapu Metáfora
legitimidad metonimia
resistencia Metáfora
desarraigada Sinécdoque
autonomía Sinécdoque

226
3.9. Conclusión
En general los autores de episteme mapuche, tanto winka (Correa y Mella, Moyano)
como mapuche (José Marimán, Pablo Marimán y la COTAM) presentan una significativa
evolución en la adjetivación a la que refieren a la nación mapuche. Se han sumado conceptos
en mapuche para explicar las formas de pensamiento mapuche, en lo que podríamos decir, es un
proyecto de renovación del conocimiento mapuche desde lo mapuche, a pesar de ser llevado
adelante en parte por historiadores y ensayistas no mapuche como Moyano y, Correa y Mella.
Se nota el esfuerzo por pensar desde la epistemología mapuche su historia.
Llama la atención lo significativamente poco estudiada que está la Gran Rebelión por
esta generación de historiadores, y en general consideramos que es un estrato pendiente en el
análisis de la historia mapuche. Aun así, los pocos párrafos que le han dedicado a esto, muestran
el cambio de énfasis en sus estrategias y técnicas narratológicas. No es fácil, escribir desde otra
cultura, aun siendo o no siendo de origen mapuche, conociendo o no conociendo el idioma
ancestral, siempre es difícil hacer el ejercicio de escribir desde una cultura que desaparece
lentamente.
Sospechamos que el escaso énfasis en tratar el siglo XVI de estos autores, es debido a
que las luchas historiográficas que han emprendido están más centradas a explicar
históricamente, la desigual relación entre el Estado chileno y la nación mapuche, por lo que
suponemos, es un proyecto pendiente para esta generación, profundizar más en el pasado del
siglo XVI y seguramente los libros “Escucha Winka!” y “Autodeterminación”, así como el
informe de la COTAM, motivaran a nuevas generaciones de investigadores mapuche, o winka
con episteme mapuche, en seguir trabajando el proyecto historiográfico de una historia mapuche
mapuche propiamente tal, sin la discusión que en la cultura ancestral no existía historia en
términos occidentales, sino más bien desde una hermenéutica diatópica, que permita el diálogo
de saberes, considerando la ciencia histórica de occidente, así como la oralidad y la memoria de

227
los mapuche, en una construcción de conocimientos que valore los aportes de la diferencia
cultural, y no los subestime como hemos visto hicieron los historiadores del siglo XIX.

228
Capítulo 4
La Gran Rebelión de 1598-1604, una versión historiográfica postcolonial
Pensamos que es necesario escribir una versión historiográfica sobre el estrato de tiempo
de 1598-1604, en el que informemos sobre los hechos ocurridos en esos años en el Gulumapu,
desde un punto de vista epistemológico postcolonial. Postcolonial en el sentido de no repetir
las adjetivaciones de los historiadores chilenos respecto de los mapuche, y utilizar tropologías
propias mapuche para describir su historia y cultura.
Se pretende con mucho respeto de la nación mapuche, escribir una versión postcolonial,
pues es la herramienta teórica que poseemos como investigadores, reconociendo que sería ideal
escribir desde una episteme mapuche, más nosotros no somos mapuche, ni menos hablantes
naturales del mapudungun.
A pesar de esto, pensamos que es necesario escribir esta historia desde un punto de vista
respecto del lugar de autoría y con una estrategia de autoría, que identifique al sujeto mapuche
como subalterno en la relación violenta con que se refieren a ellos, tanto los españoles en sus
fuentes paleográficas, como los historiadores chilenos del siglo XIX y algunos del siglo XX.
Pensamos que el pueblo mapuche, merece conocer una versión en la que los españoles
no sean los ganadores de la historia y los mapuche los vencidos, sino que muestre los hechos en
que el mapuche, tropológica y narratológicamente sea relatado, con el respeto de una ética
historiográfica relacionada a construir una conciencia diatópica, para que en las instituciones
educativas se enseñe la historia mapuche a través de un diálogo de saberes, y no a través de la
exclusión.

229
4.1. La Destrucción de las 7 Ciudades 1598-1604, Contexto General
El siglo XVI en América, se encuentra con la continua colonización de los españoles

llegados al continente a fines del siglo XV40. El territorio chileno, ubicado en la angosta franja
entre la cordillera de los Andes y el océano Pacífico, en América del Sur, estaba habitado por
diversos pueblos de forma ancestral, y en algunas zonas de los valles transversales, los colonos
españoles habían levantado varias ciudades y misiones religiosas en territorio mapuche.
Específicamente este estudio se centra en el territorio del pueblo mapuche, quienes hablaban el
mapudungun o idioma del mapuche, y en el proceso de colonización de los territorios mapuche,
proceso que avanzó de norte a sur, en el cual Osorno, era la última ciudad del reino en territorio
continental, y Castro era la última ciudad en territorio insular, en la isla de Chiloé. Ambas
ciudades pertenecientes a la Capitanía de Chile, dependiente institucionalmente al Virreinato del
Perú, para el caso de las ciudades españolas fundadas en territorio mapuche.
4.2. El sitio de las 7 ciudades, Purén
En Purén se celebró una reunión entre los toqui y caciques mapuche, inmediatamente
después de haber asesinado al gobernador español Martín Oñez de Loyola, en lo que fue el
triunfo de Curalaba, a orillas del río Lumaco, la cual fue primera manifestación bélica de la Gran
Rebelión mapuche que se está organizando desde Purén a fines de 1598. (Gay 2007, Goicovic
2002, Marimán 2006)
Los españoles habían llegado a invadir las tierras mapuche en 1536, con la llegada de
Diego de Almagro, y los primero 80 soldados españoles que pisaron tierra mapuche, pero no

40
Convengamos que el nombre América era el nombre con que los españoles llamaron este continente, en las
cuales los pueblos indígenas que las habitaban, las llamaban de diversas formas, dependiendo del grado de
conocimiento que tuvieran de su territorio explorado, y que este será el nombre que utilizaremos. Convengamos
también, que la temporalidad de llamar siglo XVI a esta época, es decir, el uso de esos números romanos para
determinar el siglo y el tiempo, es también respecto del calendario gregoriano impuesto por el Papa católico
Gregorio XIII en el año 1582. En América, existían una gran diversidad de calendarios, respecto de cada cultura,
por lo que las temporalidades que vamos a utilizar son las del calendario gregoriano.

230
fue hasta la década del 50 del siglo XVI, que Pedro de Valdivia condujo un proyecto de fundación
y construcción de ciudades, cada vez más al sur, para ir entrando lentamente al territorio
mapuche.
"Las ideas fuerza que rigieron el accionar hispano durante esta primera etapa fueron la
propagación de la fe (fundamento salvacionista), el servicio al rey (la lealtad del vasallo) y los
anhelos señoriales que anidaban en el alma de los conquistadores, de modo tal que la religión, la
monarquía y las ambiciones particulares se conjugaron en una alquimia de intereses y estímulos
que dio origen a la piedra filosofal de la mentalidad de conquista, una mentalidad que se creía
capaz y con el justo derecho de transformarlo todo en función del proyecto expansivo (territorial,
humano e ideológico) que existió en la España del Siglo de Oro". (Goicovic 2002: 55)
De esta manera, del río Biobío al sur, en el territorio mapuche del Fütawillimapu, que a
su vez era parte del Gulumapu (ladera occidental de la cordillera de los Andes, desde el río
Copiapó hacia el sur), que a su vez era parte del Wallmapu, o territorio mapuche y que
incorporaba las tierras del Puelmapu, o ladera oriental de la cordillera de los Andes, se habían
fundado 7 ciudades para 1598. El propio Valdivia fundó Concepción en 1550, Valdivia y La
Imperial en 1552, Angol en 1553 y dio orden de fundar Villarrica (1552) y Osorno (1558). Ver
el siguiente mapa.

231
Figura Nº 8 Mapa de la ubicación de las 7 ciudades españolas en el Fütawillimapu
Fuente: Elaboración Propia
Encontramos una carta en el Archivo General de Indias, que data de 1599, y cuenta la
inminente rebelión mapuche de la zona de Angol, Purén, Tucapel y La Imperial;
“Los naturales dela ciudad de la concepción Angol e Ymperial y estado de Arauco y tucapel estan
tan rebeldes. Guerreros y con tantos ardides y de estos en la guerra casi como los españoles con
la continua quean tenido en el ejercicio della. que aunque vuestro governador en persona a
asistido dos años en la conquista y allanamiento dellos. Y ha hecho buenas suertes y conbentura
de no le haver muerto gente todavia es menester reforzar del Piru y el reino con alguna y estos
quatro años o cinco primeros. Se traigan de aquel reyno y hazienda de V. M. hasta treinta y
quarenta mil pesos en ropa para bestir los soldados. Porque como sea poco oro y los mercaderes
y otras personas. A quien se le havia enpagado para ello. Y tan pobres y adeudados. Que no lo
pueden surtir y si V.M. no lo manda pagar con revedad el reyno padecera porque estal el riesgo
acusa de la necesidad que digo, yo informo a V. M. de lo que a vuestro real ejercicio conviene ya

232
que el governador de su hacienda a gastado y gasta para ello. esta ya tan pobre y adeudado como
los demás y por esta ocacion no podra hacer lo que hasta aquí; los naturales de algunas ciudades
de arriva que servian an querido ymitar a los demas de guerra. Al castigo dellos yndio almariscal
martin Ruiz de gamboa y le hizo de manera que quedaron escarmentados se su atrevimiento”.
(Santiago de Chile, 29 de abril de 1599 Nicolás de Garnica)41
4.3. La Destrucción de La Imperial
Goicovich informa que el 6 de abril del año 1600 fue despoblada la ciudad de La Imperial.
Gay informa que Paillamacu encargó a Millacalquín el sitio de La Imperial, que comenzó a fines
de 1598, y que el 5 de abril de 1600 terminó con la despoblación de la ciudad y el traslado de sus
habitantes que sobrevivieron al asedio los llevó a la ciudad de Concepción. Según Gay, la
despoblación de La Imperial, le costó el puesto al Gobernador Francisco de Quiñones, por lo
que luego asumió Alonso de Ribera. Con la despoblación y destrucción de la ciudad de La
Imperial, se termina su historia colonial. La ciudad sería refundada por la República de Chile
en 1882, como parte del proyecto expansionista del Estado chileno sobre los territorios
mapuche.
En el siguiente documento del Archivo General de Indias, encontramos noticias del

estado de la ciudad de la Imperial (Ymperial) en el año 1602.
“De Rivadeneira General he sido (…) Hallandose en las poblaciones de las ciudades de La
Serena Santiago Concepcion Ymperial y en todas las batallas encuentros y corredurias quese
tuvieron con los enemigos en el discurso de la (…) conquista y poblaciones que fueron
muchas y de gran riesgo con excesivos trabajos y necesidades hasta andar vestido de
pellejos y comer yerba y maices del campo y se hallo particularmente en los socorros de las
ciudades que los enemigos tenian cercadas y a punto de ganarlas yendo siempre por capitán
y mostrando tanto balor que (…) los mismos soldados le pedían para semejantes ocaciones
por su capitán auque el tuviese ausente y por renombre y blason le llamaran el capitán de las
ciudades y particularmente se hallo el (…) capitán Juan Gomez en la muy nombrada batalla que
llaman de los catorce venciendo con este pequeño numero mas de catorce mil indios y al tiempo

41
Archivo General de Indias. Consultas de la junta de Guerra a la Audiencia de Chile (Cartas y expedientes de los
oficiales reales. Legajo; Chile 29).

233
del acometimiento de la batalla biendo que algunos temian del evidente peligro lucio a ella y
animandolos les dixo que antee se olgara fueran dose para que con los de la fama y abiendose
ocupado en servir de suma y en semexantes ocaciones y otras de gran consideración tiempo de
beinte y cinco años y gastando en este discurso maese quarenta mil pesos en muy lucidas armas
y caballos que en aquel tiempo balian mil y dos mil pesos y en bestir sus soldados y socorrer sus
necesidades. Santiago, octubre de 1602" (Título de Maestre de Campo General del Reyno de
Chile del Gobernador Martin García de Loyola al General don Juan Gomez de Rivadeneira) 42.
El destino de la ciudad de La Imperial no está separado del derrotero de la ciudad de Angol.
4.4. La Destrucción de Angol
La destrucción de la ciudad Angol está directamente relacionada a la destrucción de La

Imperial. Compartimos con Francis Goicovich, que la estrategia mapuche estaba basada en
movilizar dos ejércitos de norte a sur, de forma paralela, uno entre las ciudades más cercanas a
la costa, y el otro para las ciudades más cercanas a la cordillera, en una novedosa articulación de
fuerzas entre los diversos vutanmapu mapuche;
"Al amparo de esta evidencia, podría parecer aventurado identificar a las divisiones en comento
con la entidad de los vutanmapus : la información que brindan las fuentes podría estar aludiendo
solo a una discriminación espacial del gran escenario en que se desenvolvía la guerra hispano-
aborigen, sin implicar necesariamente la existencia de una segunda federación tribal paralela a
aquella que encabezó, en forma intermitente, la resistencia indígena en el sector litoral durante el
siglo que terminaba. Empero, el aporte de otros informantes nos permiten presuponer que en
los primeros años de la última década de dicha centuria se estaba gestando una nueva articulación
en las alianzas étnicas que, bajo el peso de los acontecimientos de 1598, terminarían por
originar el sistema de los vutanmapus ". (Goicovich 2007: 98)
No compartimos la denominación de aborigen, pues pensamos que la nación mapuche

tiene identidad y un nombre propio al cual todos ellos responden que es el de mapuche.
En lo que sí estamos de acuerdo, es en que existe variada evidencia en que la planificación

de la Gran Rebelión llevó por lo menos la década anterior, y que lo que se ha llamado la guerra

42
Archivo General de Indias, (Legajo: Chile 32), Audiencia de Chile, Cartas y Expedientes de personas seculares.

234
de "adentro" y la guerra de "afuera" en la historiografía chilena colonial, es la presencia de

parcialidades mapuche que responden a su organización territorial, concentrándose los
vutanmapu de la costa de la zona de Arauco y Purén en avanzar sobre Angol y La Imperial,
mientras los pueblos mapuche de la zona de Tucapel avanzarían sobre Villarrica, para luego
unirse al ejército de Purén para destruir Valdivia y Osorno.
"Más al norte, el 4 de febrero se alzó la comarca de Angol hasta la Laja, y el día se sublevaron
“Canrai [Catiray], Nareguano [Mareguano], Millapoa y Talcamauida y todo lo que estaua de paz
de la otra banda de bio bio”. Estando en armas las parcialidades que se repartían en los territorios
meridionales de este curso fluvial, no tardaron en hacerse presentes las lanzas de los weichafes
en las inmediaciones de la ciudad que fuera el orgullo del gobernador fallecido: Santa Cruz de
Óñe . El 7 de febrero una numerosa bandada de “800 yndios de a pie y 400 de a cauallo” se puso
a vista del asentamiento español, y a pesar de los desesperados esfuerzos del capitán Juan Jufré
por dispersar a los asaltantes, la derrota española significó que los pocos indios amigos que aún
quedaban en los contornos se plegaran a la sublevación. Esta fuerza, encabezada por Pelantaro,
se dirigió inmediatamente a la zona costina con el objetivo de reponer el cerco sobre el fuerte de
Arauco, y el 11 de febrero infligieron una derrota aplastante a sus atribulados defensores quienes
vieron como siete de sus hombres eran degollados y el capitán Luis de Urbaneja, que encabezaba
la frustrada arremetida hispana, era capturado para recibir, posteriormente, una muerte atroz".
(Goicovich 2007: 121)
La ciudad de Angol fue despoblada el 18 de abril de 1600, 13 días después de la

despoblación de la ciudad de La Imperial.
4.5. La Destrucción de Tucapel
En realidad era un fuerte, fundado en 1553 en la orilla norte del río Biobío, y estaba
ubicado en la actual ciudad de Cañete. Ocurre que el Fuerte de Tucapel, fue destruido tras la
muerte de Pedro de Valdivia en 1553. En 1557 García Hurtado de Mendoza refunda el Fuerte,
que nuevamente fue destruido en 1558 por Caupolicán. En 1646, es refundado y trasladado
cerca de Arauco. Gay informa que para inicios de 1599, ya estaba destruido con otros fuertes
durante la Gran Rebelión.
"Es resumen de cuanto en el presente capítulo queda dicho que en siete meses de operaciones
entre los dos bandos beligerantes, jefe del araucano el sesudo Paillamacu, y del castellano el
Gobernador don Francisco de Quiñones, siete establecimientos han perdido los españoles, los

235
seis voluntariamente abandonados, cuales son Cañete, Tucapel, Lebu, Santa Cruz de Coya, San
Gerónimo y Arauco; y la ciudad de Valdivia arrasada, e Imperial cerrada por numerosas huestes,
y Villarrica y Osorno sin esperanza de salvación. Apenas si a principio de este año de 1599
cuentan las filas araucanas seis mil guerreros". (Gay 2007: 166)
En el Archivo General de Indias encontramos que para principios de 1600 ya estaba

rebelado.
"hace constatar que se le deben mil setecientos y veinticinco pesos de buen oro de contrato en
virtud de tres (libranzas) que están en la casa real de la dicha ciudad como parece por los
testimonios y demás recaudos auténticos que con esta presenta y que la dicha cantidad procede
de prestamos (…) que su padre hizo por servir a N.A. para ayudar al socorro de la gente de
guerra que anda en la pacificación y allanamientos contra los indios revelados en los estados de
Arauco y Tucapel y que por no aver dinero en la Casa Real de dicha ciudad de Santiago y en las
demás casas del reyno de chile muy pobres, no puede el gobernador ni su sirviente general cobrar
sus salarios ni autorizar otras necesidades"43.
Consideramos que Tucapel ha sido narrado por casi todos los historiadores como una
de las ciudades destruidas, debido a su importancia estratégica a las orillas del río Biobío. Por
lo que sin ser una ciudad, por las sucesivas fundaciones y destrucciones, ha sido considerado una
de las ciudades legendarias.
4.6. La Destrucción de Villarrica
Barros Arana informa que el capitán Rodrigo Bastidas quién estaba al mando de la
ciudad, encerró a la gente en el Fuerte pues, los asedios de los mapuche se hacían insostenibles.
A fines de 1599, ya llevaban un año asediando y Bastidas resolvió esto ante el incendio del templo
mayor de la iglesia de la plaza.
La táctica de los dos flancos de ataque se comprueba, pues Barros Arana explica que en
Villarrica durante su destrucción a fines de 1598 y su posterior asedio del Fuerte con la población

43
Archivo General de Indias, Carta de Luis del Peso, vecino de la ciudad de Santiago, 24 de (…) Chile, 1600,
legajo Chile 32.

236
refugiada, durante fines de 1599 se tuvieron noticias de la destrucción de la ciudad de Valdivia.

(Barros Arana 2000: 284)
El Abate Molina, señala que el toqui Paillamacu, líder de las parcialidades mapuche de la
rivera norte del Biobío, participó de los diversos asedios a las ciudades españolas del sur del
Biobío y además estuvo presente en los hechos de Valdivia; "Después de un asedio de dos años
once meses, Villarrica, ciudad muy poblada y opulenta, cayó al fin en poder de los Araucanos.
(1602)" (Molina 1776: 257)
Podemos interpretar con esas noticias sobre el Toqui Paillamacu, que también fue
nombrado por Gay, que la alianza entre rehues y ayerehues, no quedó toda bajo el mando de
Pelantaro y Anganamón, sino más bien que ellos se hicieron cargo con sus ejércitos de la
destrucción de las ciudades y fuertes de la zona de Arauco, es decir Purén, La Imperial y Angol
y Valdivia, siendo Paillamacu el encargado de atacar Tucapel y Villarrica que por estar más lejos
en la cordillera necesitaba de ejércitos con otras características. Para luego reunirse todos en la
destrucción de Osorno. Las noticias sobre Paillamacu según el Abate Molina, nos dicen que
éste murió a fines de 1603, por lo que se pierde en la información hecha por españoles
posteriormente a los sucesos de sitio, destrucción y despoblamiento de fuertes y ciudades, que
como ya sabemos, fueron paulatinos y a diferente ritmo en una ciudad que en otra.
Goicovich cuenta que el sitio de Villarrica estuvo a cargo del toqui Camiñancu
(Goicovich 2007: 131) y que al no poder destruir el Fuerte después de tantos años de asedio,
solicitaron ayuda a Pelantaro y Anganamón, por lo cual su despoblación habría sido por el año
1602. Informa que en la defensa del Fuerte se encontraban "indios amigos" y que sumados a
los soldados españoles no superaban los 600 hombres, y que a la llegada del numeroso ejército
de Pelantaro, que según Goicovich a estas alturas llegaba a los 10 mil hombres, número que nos
parece exagerado, pero si da precisión al señalar, tras revisar la documentación del cabildo y el
expediente con que Alonso de Ribera informa al rey, respecto del reemplazo del gobernador
interino Alonso García Ramón, que había llegado en julio de 1600, hasta febrero de 1601, y que

237
fue reemplazado por el propio Ribera, que las ciudades destruidas a esa fecha eran Santa Cruz,
Angol, La Imperial y Valdivia, y reducidas a Fuertes las ciudades de Arauco, Chillán, Osorno y
Villarrica. (Goicovich 2007: 132)
4.7. La Destrucción de Valdivia
La destrucción de la ciudad fue llevada a cabo por los ejércitos de Purén al mando de
Anganamón y Pelantaro, la que habría sido entre noviembre y diciembre de 1599;
"Engañados en la tranquilidad que por tres lustros había reinado en la comarca, así como en el
numeroso contingente que la custodiaba, los habitantes del puerto de Valdivia tomaron pocas
precauciones para prevenir un asalto probable de los indios. Aprovechando esto, los naturales
de la región ya llevaban algún tiempo comunicándose con los rebeldes del norte: según Diego de
Rosales y Diego Arias de Saavedra, la alianza que asolaría a la floreciente ciudad que se erguía
junto a las aguas del Callecalle, estaba conformada por cuatro mil guerreros provenientes “de
Purén, la Imperial, Villarrica, y del contorno de Valdiuia”, todos reunidos en una gran junta en
el sector de la Mariquina, encabezados por Calleumán y los desertores de La Imperial Jerónimo
Bello y Juan Sánchez. La aciaga noche del 24 de noviembre sorprendió a los moradores de la
ciudad en total desprevención; el relato del jesuita Rosales grafica muy bien la impetuosidad del
asalto. (Errázuriz, 1908: 152)". (Goicovich 2007: 129)
No contentos con estos hechos, los españoles desembarcaron 11 días después de

destruida la ciudad de Valdivia. El 5 de diciembre de 1599, llegó al puerto de la destruida ciudad
el coronel Francisco del Campo, con 265 soldados. AL encontrar la ciudad en ruinas, se dirigió
a Osorno en una marcha de 18 días. Al llegar a Osorno el 20 de enero de 1600, encontró que
las parcialidades huilliche de Osorno habían recibido victoriosos a los ejércitos mapuche de
Purén, Arauco y La Imperial, y tras una alianza con Pelantaro, prepararon la destrucción de
Osorno.

238
4.8. La Destrucción de Osorno
Diego Barros Arana, en su Historia General de Chile, tomo III, hace extensa referencia de
estos hechos desde el capítulo XVI, Página 203 al XX, Página 324, basándose en la relación
dirigida al Rey por don Francisco de Quiñones desde Concepción el 18 de febrero de 1600 y
otra exposición hecha por Francisco del Campo en Osorno el 16 de marzo de 1601, donde habla
sobre sus penosas campañas en los territorios del sur de Chile, conservado en el Archivo de Indias,
publicados también por Claudio Gay, en las Pág. 125-143, tomo II de sus Documentos. También
en dos Cartas de Alonso de Ribera al Rey, el 22 de febrero de 1604, y otra el 13 de abril de 1604,
fechada en Arauco. También se basa en la Historia Jeneral del Padre Rosales, capítulo 24, libro
V.
Señala que el Toqui Pelantaro llevaba entre sus consejeros a los españoles Jerónimo
Bello, al cura Juan Barba y otros desertores. (Barros Arana 2000: 219) Así, el jueves 19 de enero,
un ejército de casi 5 mil hombres llega a Osorno y antes del amanecer ataca la ciudad por 5 partes
diferentes, evitándose una matanza mayor, gracias al hecho que los españoles ya avisados de lo
que podría ocurrir, dormían todos en un fuerte que habían construido y que lees sirvió de
defensa.
También cita varias veces el texto Purén indómito del Capitán Fernando Álvarez de
Toledo, cuyo poema épico es también citado por otros historiadores y antropólogos.
Sostiene que los primeros meses del sitio a Osorno, fueron llevados a cabo por los
huilliches del Chauracahuin y que estos fueron engrosando sus filas auxiliados por los ejércitos que
llegaban desde los campos del norte. Señala que al mando del Coronel Francisco del Campo,
se decidió construir una embarcación para hacerla salir al mar por el Río Bueno (desde Osorno
el río Rahue desagua en el río Bueno) a fin de que llegase a Concepción a pedir socorro debido
a la gran hambruna que se vivía durante el sitio a la ciudad, pero el buquecillo naufragó muriendo
sus 8 tripulantes. (Barros Arana 2000: 281)

239
En carta de Francisco del Campo fechada en Osorno el 16 de marzo de 1601 al

Gobernador, señala que "los indios de Valdivia, Villarrica y Osorno, andaban tan
desvergonzados y libres que a pesar de haber matado 1600 indios desde que llegó a Osorno no
ha venido ninguno en son de paz". Luego de esto, Francisco del Campo se dirige a Carelmapu
a preparar la despoblación de la ciudad, donde es asesinado por un grupo de weichafe por lo que
la custodia de Osorno queda en manos de Francisco Hernández Ortiz. Respecto de la muerte
de Francisco del Campo, Barros Arana la cuenta con prolijos detalles en el capitulo XXIII de su
Historia General.
La orden del Gobernador para despoblar las ciudades de Osorno y Valdivia viajó en
buque llegando a Valdivia recién hasta el 13 de febrero de 1604, encontrándose ya despoblada
esta ciudad, solamente con un Fuerte, donde quedaban 44 personas los que fueron trasladados
por barco a Carelmapu desde donde se comunicó a Osorno la orden de despoblarla
definitivamente, por lo que el 15 de marzo de 1604 los últimos pobladores de Osorno
emprendieron marcha hacia el sur entre bosques, ríos y pantanos, junto a unos cuantos caballos,
señalando que Rivera da cuenta de estos sucesos en una carta escrita en Arauco el 13 de abril de
1604 y que el Padre Rosales lo hace en su Historia Jeneral en el capitulo XXIV libro V. Señala
también el traslado de las monjas de Santa Isabel de Osorno reducidas de 20 a 12 hasta la ciudad
de Castro, donde se embarcaron hacia Valparaíso instalándose bajo la vocación de Santa Clara.

240
Figura Nº 9
Fuente: Elaboración Propia

241
4.9. Conclusión
Estrato de tiempo entre la Gran Rebelión de 1598-1604, y la expoliación total del
territorio mapuche ante el avance territorial de los Estados chileno-argentino
Si analizamos la hegemonía del poder político en el siglo XVI en el territorio llamado

Chile, que no es el mismo Chile territorialmente hablando que hoy. Tenemos que ir entonces,
a los límites de la Corona Española en el paso del siglo XVI al XVII, quién domina los territorios
al norte del río Biobío, posteriormente, durante el siglo XVII luego de la Gran Rebelión,
principalmente desde sus centros urbanos, pues es una sociedad letrada en términos de Ángel
Rama44.
En cambio el poder político, en el territorio mapuche al sur del río Biobío, donde el
pueblo mapuche vivía en libertad, el poder no era centralizado, sino de tipo colectivizado y
parcializado en diferentes rehue y ayllarehue, independientes entre sí, pero con una línea
jerárquica en asuntos macro políticos entre ayllarehue y un toqui reconocido por las diferentes
parcialidades en caso de guerra como en estos tiempos.
Pensamos que el hecho de no poseer una poder centralizado es lo que le permitió a la

nación mapuche sobrevivir durante tantos siglos y no caer rápidamente como los imperios Inca
y Azteca.
Pensamos que sus características culturales específicas, nos permiten identificarlos como
un pueblo independiente en un territorio determinado, diferente de sus vecinos de las pampas

44
Durante la cuarta y quinta década del siglo XVI, Pedro de Valdivia fundó una serie de ciudades en el territorio
llamado Chile, entre ellas las ciudades de; Santiago en el año 1541, La Serena en 1544, Concepción en 1550, Valdivia
en 1552, entre otras. En esta ocupación territorial, una parte del pueblo mapuche siempre se mantuvo contrario y
desató una serie de alzamientos y rebeliones contra la usurpación territorial. De esta forma, Pedro de Valdivia muere
en 1553 en la Batalla de Tucapel a manos de los ejércitos liderados por el Toqui Lautaro, y se desarrolla la llamada
Guerra de Arauco, con diferentes grados de intensidad.

242
australes Tehuelches45 y de los canales australes. Con diversas características específicas, entre
sus diversos subterritorios pehuenches, picunches, huilliches, lafquenches, y mapuches de la
zona de la Araucanía, pero sin un gobierno político central.
Lo que distingue en un grado político a los dos pueblos, respecto de la hegemonía del
poder políticamente centralizado, es que el mapuche tenía una forma de distribución del poder
orgánica de carácter patrilineal territorial, mientras el territorio conquistado por los españoles,
era controlado desde España.
Con la destrucción de las 7 ciudades, lo que viene ocurriendo en el territorio mapuche

del Gulumapu, según historiadores como Pablo Marimán, es que después de la Gran Rebelión
del año 1598, se crea una zona de relaciones interétnicas, a lo que le agregamos en contexto de
guerra ontológica y epistémica, donde el río Biobío se transforma en un límite territorial, en que
la hegemonía del poder político del Gulumapu (parte del actual Chile) es compartida
territorialmente entre mapuche y españoles, quienes al norte del Biobío ya habían usurpado una
parte del territorio desde la llegada de Pedro de Valdivia y su fundación de Santiago en 1541, y
su límite sur es el río Biobío.
Desde el año 1598 hasta el año 1852 con el inicio de la expoliación y usurpación de la
Araucanía, ocupación primero de tipo comercial y luego de tipo militar por parte del Estado
chileno y su proyecto expansionista, identificamos un estrato de tiempo, en el que el territorio
mapuche del Gulumapu pasó a ser parte del territorio anexado del Estado chileno, mientras el
Puelmapu allende los Andes, pasó a ser territorio invadido por el Estado argentino, quienes en
1881, en plena Guerra del Pacífico entre Chile, contra Perú y Bolivia, firmaron el Tratado de
Altas cumbres, bajo las presiones del gobierno argentino de Julio Argentino Roca y cartografías

45
Respecto del proceso de migración de los mapuche a las pampas del Puelmapu, Rodolfo Lenz señala; "Su cultura
y su lengua comenzó a traspasar la frontera andina alcanzando regiones de la Pampa y la Patagona argentina, hacia
el siglo XVII, dando lugar a lo que se dio en llamarse la Araucanización de los grupos autóctonos argentinos. Al
comienzo del siglo XVIII, los grupos mapuche venidos de Chile, se instalan en la Pampa y el proceso de pérdidas
de lenguas de lenguas de grupos autóctonos se acentúa. (Lenz 1895-1897: 22-23) (en Fernández, Ana; El Tehuelche,
Una lengua en vías de extinción, Estudios Filológicos, 1988: 26)

243
del Perito Moreno, se repartieron el territorio mapuche entre los dos nuevos países, territorio
que entendemos, algún día deben devolver a la Nación mapuche. Quisimos mostrar un pequeño
extracto de este tratado que pone fin a la soberanía del pueblo mapuche sobre su territorio;
"Tratado de límites entre Chile y Argentina 1881
Tratado de Límites
23 de julio de 1881
Buenos Aires el 23 de julio de 1881.
En nombre de Dios Todopoderoso.
Animados los Gobiernos de la República de Chile y de la República Argentina del propósito
de resolver amistosa y dignamente la controversia de límites que ha existido entre ambos
países, y dando cumplimiento al artículo 39 del Tratado de abril del año 1856, han resuelto
celebrar un Tratado de Límites y nombrado a este efecto sus Plenipotenciarios, a saber:
S. E. el Presidente de la República de Chile, a don Francisco de B. Echeverría, Cónsul General
de aquella República; S. E. el Presidente de la República Argentina, al Doctor don Bernardo
de Irigoyen, Ministro Secretario de Estado en el Departamento de Relaciones Exteriores.
Quienes, después de haberse manifestado sus plenos poderes y encontrándolos bastantes
para celebrar este acto, han convenido en los artículos siguientes:
Artículo 1º. El límite entre Chile y la República Argentina es, de Norte a Sur, hasta el paralelo
cincuenta y dos de latitud, la Cordillera de los Andes. La línea fronteriza correrá en esa
extensión por las cumbres más elevadas de dicha Cordillera que dividan las aguas y pasará por
entre las vertientes que se desprenden a un lado y otro. Las dificultades que pudieran
suscitarse por la existencia de ciertos valles formados por la bifurcación de la Cordillera y en
que no sea clara la línea divisoria de las aguas, serán resueltas amistosamente por dos
Peritos nombrados uno de cada parte. En caso de no arribar éstos a un acuerdo, será
llamado a decidirlas un tercer Perito designado por ambos Gobiernos. De las operaciones que
practiquen se levantará una acta en doble ejemplar, firmada por los dos Peritos, en los
puntos en que hubieren estado de acuerdo y además por el tercer Perito en los puntos
resueltos por éste. Esta acta producirá pleno efecto desde que estuviere suscrita por ellos y se
considerará firme y valedera sin necesidad de otras formalidades o trámites. Un ejemplar del
acta será elevado a cada uno de los Gobiernos". (Rodríguez 1985: 51-52)
Aunque la opinión pública Chilena no quedó plenamente conforme a este tratado, pues
entregaba gran parte de la Patagonia al dominio de Argentina, es decir todo el Puelmapu, tanto
la Nación mapuche, que no tenía un ejército organizado como en los tiempos de Pelantaro, ni el
Estado chileno, cuyo ejército estaba en la ocupación de Lima durante 1881 en el contexto de la
Guerra del Pacífico, tuvieron intenciones y posibilidades de reclamar este basto territorio
comparable con la superficie de Colombia, por lo que se llamó a un laudo arbitraje, con
participación de la Corona inglesa como garante, quién nombró al Sir Perito Thomas Holdich,

244
más Diego Barros Arana y Francisco Pacacio Moreno el famoso perito, emitieron el siguiente
mapa de límites luego del arbitraje que comenzó en 1902 y finalizó en 1906, años en los cuales
los 3 peritos debieron visitar y medir el territorio. Así, luego del tratado entre chilenos y
argentinos, se sella el destino y desaparición del Wallmapu de toda jurisdicción legal para chileno
y argentinos, lo que permite el avance de sus ejércitos nacionales sobre el territorio mapuche.

245
Figura Nº 10 Mapa de Límites de 1906, emitido por la Comisión de Límites
Fuente: (Rodríguez 1985: 18)46

46
http://www.memoriachilena.cl/archivos2/pdfs/MC0037443.pdf
Visitado el 05 de Agosto del 2017, a las 18:18 hrs.

246
Podemos mencionar que Chile y Argentina nunca han tenido una guerra declarada y su
convivencia pacífica hasta antes del Tratado de Altas Cumbres de 1881, aun sin tener los límites
claros en tan vastos territorios, se dio probablemente por el simple hecho de estar separados por
una cordillera tan alta que nunca los debió enfrentar, sino más bien siempre los mantuvo
separados pero sin territorios en disputa violenta, todo esto sumado al hecho de tener ambas
nacientes repúblicas a la Nación mapuche como enemigos en común.
"Pasó a ser una práctica constante para las autoridades del nuevo Estado chileno el hacer lo
posible por mantener los enclaves militares y misioneros en territorio Mapuche del Gulumapu,
prestando éstos apoyo logístico y de inteligencia para sondear las vías de acceso terrestre,
fluviales, lacustres y marítimas, contabilizando sus poblaciones y hombres en armas, los tipos de
recursos minerales y madereros, así como los usos del suelo que hacían sus ocupantes. Estas
misiones y fortines fueron las cabezas de playa sobre las cuales, de manera oficial, abordó
inicialmente el tema de la expansión chilena sobre el Gulumapu". ( P. Marimán 2006:86)
Interpretamos que este proceso de usurpación de la Araucanía por parte del Estado
chileno, cierra con el estrato de tiempo en que el pueblo mapuche vivió en relativa libertad
militar, a pesar de las misiones y ciudades como Valdivia desde su refundación en 1663, Castro
refundada inmediatamente después de la destrucción de Brouwer en 1646, y que continuaban,
tanto ciudades y misiones, con su colonización epistémica y ontológica sobre el territorio
mapuche. Pensamos que la diferencia ontológica entre las dos naciones, está en las dos formas
diferentes de concebir el habitar el territorio, en una comparación abstracta entre las culturas
hispana y mapuche.
La ocupación de la Araucanía termina con el estrato de tiempo en forma diacrónica en

el que el pueblo mapuche tuvo un territorio independiente, territorio móvil según Zabala, pero
territorio propio del pueblo mapuche según el análisis de la hegemonía del poder político,
específicamente sin un poder central, pero independiente de la monarquía española en los siglo
XVI, XVII y XVIII, y del Estado chileno durante la primera mitad del siglo XIX, hasta que fue
invadido por su proyecto expansionista.

247
CONCLUSIONES
Después de leer y analizar a estos historiadores, e identificar las formas tropológicas en

como se refirieron a los mapuche al escribir sus proyectos historiográficos y ser sometida su
historiografía al método de análisis tropológico, nos entrega los siguientes resultados del corpus
de historiadores del capítulo I;
1.- Respecto del sentido de lugar de autoría, Barros Arana, Encina y Errázuriz, escriben desde un
nacionalismo chileno con evidentes influencias ideológicas del liberalismo y el positivismo
científico, poniéndose del lado de los españoles para narrar los hechos de la Guerra de Arauco,
mientras Claudio Gay, se muestra más neutral.
Como hemos visto, Barros Arana, Encina y Errázuriz denotan en su escritura, sentirse
profundamente chilenos, herederos de los antiguos conquistadores españoles. Desconocen
absolutamente las lógicas de la cultura mapuche como hemos demostrado.
2.- Utilizando una doble hermenéutica analógica-diatópica, nos podemos dar cuenta que; En
relación a la hermenéutica analógica, ninguno de los tres historiadores positivistas liberales
chilenos; Barros Arana, Encina, Errázuriz, hace nunca el menor esfuerzo por ponerse en el lugar
del otro, en este caso en el lugar de los mapuche. Siempre su sentido de lugar de autoría es
desde la concepción de las lógicas eurocéntricas, nunca desde la lógica mapuche. E insistimos
Desde esta hermenéutica, el único historiador que vimos tener un mínimo grado de
empatía con el pueblo mapuche, fue Claudio Gay, pero de forma muy superficial, cuando cuenta
la historia del mapuche Huentemagu y el cautiverio de la religiosa Gregoria Ramírez, pero en
general en la historiografía positivista liberal chilena, no existe empatía por los mapuche.

248

transculturales.
imposible de encontrar en las narraciones de los historiadores positivistas liberales, pues su
episteme es heredera de las episteme de sus fuentes. Los historiadores analizados, nunca
cuestionaron a nivel hermenéutico sus fuentes. Principalmente los cronistas del siglo XV y
XVI, fueron trasplantados íntegramente a los trabajo historiográficos del siglo XIX y XX, sin
someter a ninguna crítica sus fuentes e ignorando completamente las fuentes mapuche.
Esta doble hermenéutica, nos ha permitido comprender el nivel de cierre con que
funcionó la episteme de los historiadores analizados, cerrados tanto en su dimensión analógica,
es decir, cerrados completamente a ponerse en el lugar del otro, e incluso en su dimensión
diatópica, es decir de construir un diálogo de saberes con el otro, pues es imposible dialogar con
el otro, cuando el otro no existe, o solo existe para explicar la violencia propia.
4. En relación a las técnicas narratológicas y estrategias de autoría, los historiadores positivistas

liberales analizados, recurrieron siempre al uso de la sinécdoque para describir y adjetivar al otro,
es decir a la manera de decir una cosa por otra.
Como podemos ver, solo uno de los historiadores analizados, en este caso Claudio Gay,
utiliza dos palabras para referirse en forma positiva a los mapuche, las que son magnanimidad y
bondad y que son clasificados como metonimias, en el sentido de nombrar al autor por su obra.
El resto de las narratologías, están construidas sobre una lista de palabras peyorativas, que
construyeron una imagen del mapuche negativa en la historiografía nacional, con un marcado
uso de la sinécdoque como estrategia de autoría, es decir, el uso de este tropo es para decir una
cosa por otra, nombrar una cosa, como el grito de guerra mapuche, como el grito de un chivato,

249
por ejemplo es una sinécdoque en el sentido de nombrar una cosa por otra, que se desconoce.
Respecto de una ética historiográfica en relación a sus técnicas narratológicas y estrategias de
autoría; El uso de la sinécdoque como técnica historiográfica, nos explica que los historiadores
liberales trabajaron las fuentes de cronistas y la documentación colonial como primera fuente,
sin someterlos a crítica alguna. Este trabajo utilizando el método historiográfico es el típico
trabajo positivista del siglo XIX, en el cual se le otorgaba plena confianza a la objetividad de las
fuentes primarias, en relación a la verdad histórica, bajo la premisa que si lo dicen las fuentes
documentales, cartas y relaciones de servicios, más lo que dijeron los cronistas, es la verdad, pues
si un hecho aparece nombrado en todas las fuentes, esto realmente ocurrió, y con esto ellos
cierran las posibilidades de crítica a su historiografía.
En realidad no es, hasta que antropólogos y lingüistas nos entregan herramientas

profundas de análisis, que podemos hacer una reflexión con otros ojos.
Pensamos que las técnicas del uso de la sinécdoque, para nombrar lo que no se conoce
por otra cosa, como por ejemplo el grito de guerra mapuche y adjetivarlo como chivateo, es una
falta grave a la ética historiográfica. Hoy en día, si un historiador contemporáneo caracterizara
así a una de las dos culturas en guerra, sería acusado de falta a la objetividad. Esto se comprende
utilizando una hermenéutica analógica, en el sentido que al diseñar sus estrategias de autoría
nunca hicieron el ejercicio de ponerse en el lugar del otro, por lo que es una historiografía parcial,
incompleta, culturalmente deficiente e incluso racista.
Llama la atención que Errázuriz, introduce algunos comentarios de tipo ético sobre el
proceder de los españoles en relación a su religión. Es el único historiador que realiza una
reflexión de tipo ético historiográfico, es Claudio Gay, quiénes a pesar de reflexionar la postura
ética, continuaron refiriéndose al otro, en los cánones de su época. A pesar de ello cabe destacar
que el trato en la adjetivación, tanto en Errázuriz como en Gay, es mucho menos despectivo
respecto de los mapuche, como no así el trato historiográfico que les dieron Barros Arana y
Encina, como podemos ver en las tablas Nº 1 y Nº 2.

250
Respecto del uso excesivo de la sinécdoque en Barros Arana y Encina, pensamos que
además de responder a un paradigma "antimapuche", corriente de su época, responde también
a una profunda ignorancia de parte de estos historiadores positivistas liberales, respecto del kimün
o rakizuam (sabiduría mapuche).
En ese sentido una conclusión, desde un punto de vista de la evolución de la propiedad

territorial que podemos obtener, es que en este caso se demuestra la profunda desidia con que
parte de la historiografía y de la academia Chilena del siglo XIX miraba a los mapuche, teniendo
en cuenta que chilenos y mapuche del siglo XIX, estaban estratificados en clases sociales que
heredadas del sistema de encomienda y merced, derivó en el sistema de inquilinaje en las
haciendas del sur de Chile en condición de sujeto de servicio. Muchas veces las relaciones
chileno-mapuche fueron difíciles para los sujetos mapuche y sujetos mestizos con apellido
mapuche, o de otras etnias que habitaron estos territorios.
Respecto del capítulo II, donde hablamos sobre la influencia que ha tenido la Nueva
Historia Social sobre la historiografía que se centra en el pueblo mapuche, vimos como a partir
de los años 80 del siglo XX, comenzó a surgir una visibilización de los sujetos subalternos dentro
de las diferentes historiografías nacionales. Los mapuche constituyen uno de estos grupos
subalternos, que como vimos en el capítulo I, la historiografía liberal positivista se encargó de
invisibilizar y denostar, construyendo una nación chilena confundida respecto de sus ancestros,
pues se constituye biológicamente sobre el mestizaje producto de la colonización de los pueblos
originarios, pero en su construcción social, al mapuche se lo mostró como un elemento nocivo
al desarrollo de la civilización occidental.
Llama la atención la existencia de tropos que se repiten y funcionan como vasos

comunicantes entre estas dos generaciones de historiadores, a pesar que supuestamente, los
historiadores de este capítulo II escriben desde una posición más cercana al mapuche, caen en
la reiteración de ciertos tropos, como “bárbaros”, o “naturales”, como lo vamos a ver en el mapa
de tropos más adelante.

251
Respecto del capítulo III, vimos como se produjo una “rebelión semiótica” a partir del
libro “Escucha Winka!”, en el que la estrategia de autoría de los historiadores, es posicionarse
teóricamente desde la nación mapuche. En este ejercicio semiótico, han participado
potentemente los poetas mapuche, así como una nueva generación de historiadores mapuche, y
algunos no mapuche, pero que sienten la obligación ética de escribir la historia, muchas veces
utilizando las mismas fuentes que las dos generaciones de historiadores anteriores, pero desde
una episteme mapuche, como en el caso de Moyano.
Concordamos con el profesor Roberto Morales, en que el “Escucha Winka!, es un libro

que funciona como parte de un proceso contra-hegemónico de descolonización y desmontaje
de la colonialidad occidental;
“En este sentido, las personas que escriben este libro son cuatro hombres mapuche que
contribuyen a un proceso de descolonización política, social y teórica. La descolonización social
y política es tarea de colectivos organizados con vocación de poder, que planifican y actúan según
definidos proyectos compartidos. La descolonización teórica es obra también de colectivos que
se plantean una práctica contra-hegemónica, para ocupar posiciones de influencia en la pugna
por el conocimiento”. (Morales 2007:170)
Concordamos con el profesor Mario Rufer en que toda la estructura nacional, que
descansa teóricamente en la construcción de una ciudadanía nacional, lo hace sobre herramientas
conceptuales que luego devengan en herramientas legales, que permiten la articulación del
Estado por parte de una oligarquía nacional, la que, como vimos en el capitulo I, levantó todo
un relato nacionalista respecto de la Guerra de Arauco, en el que se valora excesivamente el
aporte cultural europeo, por sobre el aporte cultural mapuche.
“Estas formaciones discursivas del estado-nación que amalgamaron pueblo-nación-cultura-

ciudadanía-estado, además de ser altamente eficaces en la construcción de aparatos legales que
objetivaron relaciones históricas, tuvieron un efecto más poderoso: naturalizaron esa
historicidad, la hicieron aparecer como necesaria, y universalizaron un proceso particular de la
unión estado (-) nación. Dicho proceso no es natural o general ni es, como intentó probar cierto
historicismo de raíz hegeliana, el destino teleológico de los pueblos: es una plu- ralidad de
formaciones históricas que formularon arcos variables y tácticas específicas de dominación y que
en cada caso, tienen agentes de intervención: vale decir, responsables políticos”. (Rufer 2016:
278)

252
Así se explica semejante narratología utilizada por los historiadores positivistas en el siglo
XIX, y la consiguiente rebelión semiótica que se origina a partir de las últimas décadas del siglo
XX. Las razones de esta rebelión semiótica, tiene que ver con razones históricas y teóricas.
Por un lado la Nueva Historia Social, comenzó a escribir una versión historiográfica sobre la
construcción del Estado, desde el punto de vista de los subalternos, en el que el pueblo mapuche
tenía una gran carga de significado histórico, puesto que fueron victimas de la usurpación
progresiva de su territorio, tanto durante la conquista/colonia española, como durante la vida
republicana, en la cual por un lado, se invadió el territorio mapuche ancestral, por otro lado se
incorporó a la población mapuche, siempre en los bordes de la sociedad con oficios y trabajos
menores, a través del proceso de proletarización durante los siglos XIX y XX.
Por otro lado, los primeros profesionales mapuche comenzaron a investigar desde su
propia episteme a partir de la década del 90 del siglo XX. Razón de carácter histórico que nos
permite comprender la escasa posibilidad de realizar estudios universitarios entre las familias
mapuche anteriormente, más aún con el proceso de privatización que sufrió la educación chilena
a partir de la década del 80 durante la última dictadura cívico-militar.
Los primeros historiadores mapuche comenzaron a mostrar la otra cara de la historia

chilena. La cara mapuche. La otra verdad. Luego revisamos las diversas propuestas teóricas
e historiográficas que se han hecho, proponiendo la Autodeterminación y Autonomía mapuche.
Analizamos las diferentes interpretaciones que se pueden dar respecto el territorio, y
presentamos la superposición de territorialidades que se encuentran en el territorio mapuche del
Gulumapu. Analizamos la criminalización que se ha hecho de la demanda mapuche, y el intento
de solución a estas problemáticas que dio origen a la COTAM. Analizamos el conflicto
territorial y la relación que existe con la identidad territorial. Analizamos el problema de la
pertenencia a una o dos naciones, y enumeramos las diferentes propuestas de autonomía
mapuche.

253
Concluimos que el problema de la superposición de las epistemes territoriales que se

observan en el territorio del Gulumapu, presenta un problema en la construcción de identidades
nacionales homogéneas, lo cual ha afectado sin lugar a dudas a los sujetos mestizos descendientes
de mapuche, pues al estar separados y disgregados del tejido social, producto de las diversas
oleadas de privatización, proletarización del capital y privatización también de la memoria
histórica, algunos se sienten chilenos, otros se sienten mestizos, valorando su doble origen
cultural, otros se sienten mapuche. En ese sentido concordamos con el profesor Rufer;
“En este registro, la historia es funcional a una célula política que es, además, su lugar de
enunciación: el estado-nación moderno. El estado-nación necesita domesticar la multivocidad de
toda nación. Como ya aclaramos, no es cierto que toda nación se imagine homogénea. No. Toda
nación se imagina bajo “lo común”; pero la homogeneidad es otra cosa: es la estrategia biopolítica
del estado, porque desde Weber sabemos bien que sólo se gobierna lo que se administra; y sólo
se administra lo que se domestica: lo que se pone bajo el conjuro de ley en la equidad ideal (la
ciudadanía) o bajo el compromiso de ley en la tutela provisional (la minoridad: el infante y el
indio). (Rufer 2016: 283)
El estudio de la Gran Rebelión mapuche de Pelantaro, la destrucción de las 7 siete

ciudades españolas y su posterior construcción historiográfica, nos ha permitido tener una visión
diacrónica de la historia del territorio mapuche, lo que no solo nos ha permitido ver la evolución
del despojo territorial, si no en otro plano, observar las diversas concepciones territoriales que
en él han ido estratificando, una sobre la otra a manera de palimpsesto.
Es en ese sentido, el valor epistemológico que tiene conocer la episteme de la memoria

mapuche es incalculable, lo que nos permite no solo valorar este conocimiento, sino también
contrastarlo en sus epistemologías con el conocimiento supuestamente científico del
positivismo. Concordamos con Rufer, que la historia y la memoria funcionan desde lugares de
enunciación diferentes, lo que pone en cuestionamiento la autenticidad y veracidad de las
versiones historiográficas.
“la distinción que hago no estriba en la cientificidad de un discurso (la historia) y la ideología del
otro (el subalterno), o la neutralidad de uno y la politicidad del otro. Tampoco en el hecho de
que abreven en fuentes opuestas que jamás se intersecan (es obvio que directa o indirectamente,
las narrativas subalternas de las comunidades de las que hablo están influenciadas y mediadas por

254
los discursos historiográficos y por las sucesivas pedagogías nacionales de historia y memoria
pública) (Hofmeyr, 1993:167 y ss.). La diferencia está en que mientras la historia oculta su lugar
político de enunciación (o sea, que el tiempo homogéneo del progreso y el desarrollo es el tiempo
del imperio, del capital y del nacionalismo que fagocita y excluye), el discurso de la memoria
como texto de la experiencia expone su lugar de enunciación como punto de origen del sentido”.
(Rufrl 2016: 284)
Lo anterior es fundamental, porque la evidencia del capítulo, respecto de la suma de

interpretaciones que se han dado sobre el territorio, en el territorio, nos da cuenta de una
problemática histórica profunda. Habitamos un territorio que se comprende a si mismo desde
diferentes perspectivas, en la cual la visión positivista de la historia, entra en choque directo
frente a las concepciones mapuche de la memoria y el tiempo.
Cabe decir aquí, que la misma ciencia narratológica es la que nos ha permitido
desentrañar los artilugios retóricos que una oligarquía tuvo para convencer a un sujeto mapuche
que es chileno y no mapuche. Es la misma ciencia histórica la que nos ha permitido descubrir
dos versiones historiográficas escritas desde diferentes lugares de enunciación con la diferencia
que el uso de la representación por estratos, nos ha permitido evidenciar los diferentes discursos
que subyacen en las diferentes versiones historiográficas, haciendo evidente el palimpsesto, pero
denotando la autenticidad retórica en la construcción de los discursos históricos, en relación a la
ética historiográfica.
En ese sentido, la relación entre la memoria mapuche y la ética, es opuesta a la relación

historia y ética, pues el mapeo de estratos territoriales nos permite evidenciar, como un discurso
se ha sobrepuesto históricamente sobre otro discurso, cuales son los mecanismos retóricos que
se han utilizado para esto, y cual es el verdadero sentido, que se le puede dar a la historia desde
un punto de vista de la conflictividad que puede tener una historia nacional.
Es evidente que la construcción de una historia nacional chilena ha fracasado, y que a

pesar del reciente fascismo del Estado chileno en los últimos 50 años hacia los mapuche, y el
anterior proceso de usurpación y radicación de tierras, no pudieron acallar la memoria histórica

255
de una ética relacionada a las tradiciones. En ese sentido la rebelión semiótica se ha producido
con todas las condiciones en contra para que esto ocurra. El Estado chileno en su actual
represión al pueblo mapuche, no puede actuar en niveles semióticos como si lo hace la poesía y
la historia. Aquí es donde la poesía y la historia se transforman en política.
“las acciones de memoria enuncian siempre su compromiso situacional: con una causa política,
con la violencia impune. Recuerdan sujetos enmarcados en tramas de vida, entrampados en las
palabras y en su propio tiempo, y desde ahí́ hacen memoria y tiempo. En cambio, la historia
disciplina produce la evidencia desde una gramática que no piensa (el tiempo vacío) y desde un
lugar de enunciación que no se hace enunciado (el estado-nación y sus artilugios precisos para
producir monumento-verdad)”. (Rufer 2016: 284)
Concordamos con Rufer y Oteíza, que el discurso de la Historia oficial de la República

de Chile, trató de construir una versión sobre las disputas históricas por el territorio mapuche
del Gulumapu, pero su falta de sentido, su vacío temporal es evidente. Pensamos que la nación
mapuche ha crecido soportando la violencia y no en una actitud de victimización. Al contrario,
ha desarrollado, muchas veces con colaboración de pensadores chilenos y argentinos, una
epistemología mapuche, con nuevos resultados investigativos, los que en el caso de la
historiografía, no pretenden dejar de hacer historiografía y separarse de la academia por un
conflicto epistemológico.
Lo que los historiadores mapuche han hecho, es complementar las epistemologías

científica y mapuche, y construir un relato historiográfico con una ética interétnica, que respete
la verdad histórica, no utilizando el método histórico para fundamentarlo de verdad, si no,
utilizando el método histórico en conjunto con herramientas antropológicas y las memorias
ancestrales y tradicionales, para lograr construir una versión historiográfica que evidencie el
despojo y expoliación al que el pueblo mapuche, fue sometido, y que se intentó ocultar desde el
positivismo histórico, pero que no se pudo ocultar para siempre, porque la verdad histórica, no
está en la utilización de cual o tal método, si no está en los mismos hechos históricos. La lucidez
del historiador para ver detrás de aquellos la verdad histórica, estará en su capacidad de relacionar
ciertas metodologías a ciertas ideologías y a ciertas formas de construcción de verdad y

256
conocimiento, y en ese sentido mientras se pueda dar este diálogo de culturas y conocimiento
dentro de la disciplina historiográfica, bienvenida sea.
Con esto no estamos diciendo que exista una propia historia mapuche ancestral, pues el
ejercicio de la memoria en los antiguos mapuche es una cosa muy diferente al ejercicio de la
escritura historiográfica. El trabajo de los historiadores mapuche es historiográfico, pero en su
interior existe un complemento epistemológico de dos constelaciones de sentido de como
entender el mundo, y esa riqueza conceptual y teórica, es la que hemos aprendido en estos
capítulos.
Concluimos que se puede observar en la siguiente tabla de estratos de tropos, la

evolución narratológica que han tenido los historiadores y ensayistas winka con episteme
mapuche y los historiadores y ensayistas mapuche, respecto de las anteriores generaciones de
historiadores analizados.
En estos últimos autores hay menos adjetivos discriminadores y más conceptos mapuche
para narrar la historia de su pueblo, o del pueblo con que se identifican en el caso de autores
winka con episteme mapuche como el caso de Correa/Mella y Moyano. Pensamos que el aporte
de la investigación tropológica narratológica nos permite evidenciar esta evolución en las formas
discursivas de construcción de memoria histórica. Si comparamos las última tabla con la de los
historiadores positivistas, vemos un claro ejemplo de evolución de los discursos, a pesar del
escaso trabajo historiográfico de esta generación en relación a los siglos XV y XVI, es evidente
el cambio.
Respecto del capítulo IV, hemos concluido que es posible escribir una nueva versión
sobre el estrato de tiempo que abarcó la Gran Rebelión mapuche de 1598-1604 en un sentido
postcolonial. No compartimos las hipótesis de Francis Goicovic respecto que la Gran Rebelión
es parte de una coyuntura histórica producto del azar de las circunstancias. Pensamos que el
proyecto de Pelantaro fue planificado táctica y estratégicamente.

257
Concluimos en el sentido táctico, que la existencia de dos ejércitos independientes entre

si, uno a cargo de Pelantaro con weichafe de la zona de Purén que recorrería en sentido norte
sur, sitiando y destruyendo fuertes y ciudades, mientras otro ejército a cargo Paillamacu, con
weichafe del norte del Biobío y que estuvieron a cargo de la destrucción de Villarrica, para luego
unirse a la destrucción de Valdivia y Osorno, explica la planificación militar que el alto mando
mapuche pensó, para avanzar sobre el territorio que querían recobrar, el cual volvió a su poder,
dejando la frontera en el Biobío hasta el año 1796 con la firma del Tratado de las Canoas,
situación política que viene a reconocer de ambas partes, un avance en la frontera que quedó
fijada en 1604, hasta el río Rahue en 1796, en la actual ciudad de Osorno. Este estrato de tiempo
es fundamental reconocerlo como tal, pues durante su duración, el pueblo mapuche mantuvo al
margen al invasor español desde el punto de vista territorial.
Cabe aquí hacer una distinción desde el punto de vista ontológico. Proponemos que la
nación mapuche mantuvo su independencia relativa del Imperio español durante este periodo
desde el punto de vista de las fronteras dibujadas en los mapas, haciendo la distinción respecto
del punto de vista de la colonialidad, puesto que es en este periodo también, en el que se inaugura
el sistema de parlamentos, y el sistema de misiones en el sur del Biobío, por lo que su
independencia es de carácter, territorial y político, pero no cultural.
El proceso de sincretismo colonial había comenzado mucho antes, y el pueblo mapuche,

a pesar de mantener su independencia política sobre esta porción de su territorio ancestral, estaba
viviendo cambios profundos respecto de la colonialidad del ser y del hacer, del creer y del decir.
Lentamente el periodo de relaciones interétnicas que se inaugura luego de la Gran

Rebelión, fue creando a un mestizo cuyo origen mapuche, también lentamente se fue borrando,
a nivel ontológico, un proceso de desmapuchización, asumiendo cada vez más, principalmente
en las ciudades, y en los latifundios, una identidad más de chileno, que de mapuche. Es necesario
aclarar, que esto es un proceso relativo en el territorio, pues paralelamente algunas comunidades,
fueron manteniendo la cultura, o un nivel de colonialidad menor. Aun así, la colonialidad,

258
analizada como influencia cultural de un pueblo sobre otro, fue llevando a los descendientes
mestizos, a introducir costumbres y elementos españoles y chileno en su hacer. Lentamente las
misiones van enseñando el castellano y con ello imponiendo la cultura escrita sobre la oral.
Lentamente la religiosidad mapuche, se va retrayendo y se va imponiendo la religiosidad cristiana.
En Argentina incluso, paralelamente en el siglo XIX se presentó a beato católico un religioso
como Ceferino Namunkura, de origen mapuche. Como ejemplo de como la colonialidad sigue
operando a nivel del creer.
Respecto del decir, hemos evidenciado, que recién a fines del siglo XX y comienzos del
siglo XXI, el pueblo mapuche a comenzado a escribir su propia versión de su propia historia, en
el registro historiográfico de la cultura occidental.
En ese sentido, pensamos que el pueblo mapuche posee una memoria que funciona de
forma diferente a como lo hace la historiografía. Concordamos con el profesor mexicano Mario
Rufer, respecto de la Historia y la Memoria.
“las acciones de memoria enuncian siempre su compromiso situacional: con una causa política,
con la violencia impune. recuerdan sujetos enmarcados en tramas de vida, entrampados en las
palabras y en su propio tiempo, y desde ahí́ hacen memoria y tiempo. en cambio, la historia-
disciplina produce la evidencia desde una gramática que no piensa (el tiempo vacío) y desde un
lugar de enunciación que no se hace enunciado (el estado-nación y sus artilugios precisos para
producir monumento-verdad)”. (Rufer 2016: 284)
Aun así, y considerando esta diferencia epistemológica entre la Memoria y la Historia,

hemos escrito una versión historiográfica de la Gran Rebelión y posterior sitio y destrucción de
las 7 ciudades, desde un punto de vista postcolonial. Analizando la táctica anteriormente
mencionada, y la estrategia mapuche para llevar a cabo la recuperación de su territorio.
La estrategia fue silenciosa. Pelantaro contaba con espías infiltrados en las huestes y
ciudades españolas que le le informaban sobre los movimientos del gobernador español.
Pensamos que Curalaba no fue un azar, si no respondió a un hecho planificado para dar inicio a
la Gran Rebelión. A las respuestas tácticas de sitiar y observar las ciudades desde una altura,

259
hasta su destrucción total, hasta el avance de dos ejércitos independientes por las dos vertientes
geográficamente diferenciadas, una por la depresión intermedia que destruyó Purén, Angol, La
Imperial y el fuerte de Tucapel , y la otra por la precordillera de los Andes, que destruyó Villarrica
y se unió en la destrucción de Osorno y Valdivia, responden a un plan estratégico, con todas las
características de ser un proyecto racional, como lo podemos ver en el siguiente mapa.
Figura Nº 11 Tácticas de Guerra de Pelantaro
Es un proyecto que se planificó con anterioridad. Contuvo una serie de pasos, como el
previo sitio de la población española, los cortes de suministros de agua y alimento. La
observación de cada movimiento y una red de mensajeros que mantenían al tanto a los ejércitos
paralelos del estado del sitio de las ciudades y su posterior destrucción. El cierre completo y
total de los canales de negociación con las autoridades españolas. El movimiento coordinado
de los ejércitos para adjudicarse responsabilidades y coordinarse según sus capacidades y las
características puntuales del territorio. La claridad con los límites territoriales y con los objetivos

260
planteados. El éxito con que fue llevada a cabo tamaña empresa, que consideramos como única
en la historia mapuche por tales puntos mencionados.
Consideramos que las anteriores rebeliones de Michimalonco, y Lautaro, no tuvieron el

alcance en hombres y territorio, que tuvo esta Gran Rebelión. En ese sentido también
discrepamos con Francis Goicovich, al llamar a esta Gran Rebelión de parte de él, como Segunda
Rebelión. Consideramos que si bien es cierto las anteriores rebeliones mapuche al norte del río
Biobío fueron exitosas, el reducido carácter del territorio en el que trabajaron, no se condice con
el territorio liberado por Pelantaro. En términos de movimiento de weichafe y de la cantidad
de ciudades y fuertes liberados por Pelantaro, basamos nuestro argumento para nombrar al
alzamiento bajo su mando, como la Gran Rebelión, de la historia mapuche.
Respecto del trabajo de investigación de este estrato de tiempo, basado en la memoria

mapuche, concluimos que es posible profundizar más allá, en una futura investigación, respecto
de la otra cara de la moneda en el concepto historia. Como vimos en el marco teórico, el
concepto Historia en castellano es polisémico y se refiere tanto a lo ocurrido en el pasado, como
a los que se ha escrito sobre sobre él. En ese sentido hemos construido una versión postcolonial
sobre el pasado histórico respecto de la Gran Rebelión y hemos analizado, lo que cuatro
generaciones de historiadores han dicho sobre ella, pero pensamos que el trabajo de significación
de la memoria y la significación que para el pueblo mapuche se tiene de la Gran Rebelión, es
posible investigarlo desde el punto de vista antropológico, con talleres de memoria, entrevistas
y testimonios sobre qué representa la Gran Rebelión para los sujetos mapuche, tanto sujetos que
manejan el conocimiento histórico y ancestral, como en sujetos que no.
Pensamos que es posible desarrollar esa investigación, centrada en la memoria del pueblo
mapuche, con herramientas metodológicas de la propia cosmovisión mapuche, como una
verdadera proposición postcolonial de recuperación de la memoria mapuche, y dejamos la puerta
abierta en ese sentido para una futura investigación que escapa a esta de tipo bibliográfico, pero
que en nuestra reflexión de una propuesta metodológica postcolonial de investigación en sentido

261
mapuche, nos damos cuenta que hace falta en la bibliografía actual, especialmente para el estrato
de tiempo de la Gran Rebelión (1598-1604) y para todo el pasado colonial de los siglos XV y
XVI del calendario winka.
Concluimos finalmente que los vasos comunicantes entre los estratos de tiempo
identificados en los diferentes que capítulos de esta investigación son de dos tipos.
Primero, la persistencia de ciertos tropos como “bárbaro” o “nativo”, especialmente en

los historiadores del siglo XIX (Encina, Barros Arana, Gay, Errazuriz), e historiadores chilenos
del siglo XX (Zavala, Bengoa, Bello Goicovich), se debe a que los autores escriben dentro de un
lenguaje que los tiene atrapados, como podemos ver en el mapa de estratos de tropos, en la
imagen Nº 10. “Bárbaro” se repite en Barros Arana y Bengoa. “Araucano” y “Arauco” se
repiten en Gay y Zavala. “Indígena” se repite en Bengoa y Bello. “Indómito” se repite en
Bello y Goicovich. “Estado” se repite en Zavala y Goicovich. Sospechamos que esta
continuidad es debido a que los tropos viajan consiente e inconscientemente dentro de la misma
lengua castellana.
Segundo, los vasos comunicantes entre los diferentes estratos de tiempo, también se
refieren a dispositivos de la colonialidad, como son el ejemplo de la evangelización y la
imposición del castellano y pérdida del mapudungun, como podemos ver en el mapa de estratos
históricos de la imagen Nº 9.
En ese sentido, la reflexión por estratos nos permite ver no solamente los periodos vistos
en forma horizontal, como se podría interpretar, sino que además los vasos comunicantes, dan
cuenta de la continuidad y cambio que ocurre en términos históricos, pues si bien es cierto, el
mapa de estratos, permite ver una periodificación hecha por los autores del Escucha Winka!, nos
permite también tener una realmente nueva representación del tiempo histórico.

262
Más allá de la nueva periodificación que presenta el Escucha Winka!, pues consideramos
que aunque la nueva periodificación, está centrada en la historia mapuche, tomando en cuenta
hitos de la misma historia mapuche, no es cien por ciento mapuche, pues la periodificación en
sí, es una técnica winka de representar el tiempo histórico, y lo que pretendemos es representar
el tiempo histórico desde una cosmovisión mapuche, por lo que pensamos que la representación
por estratos es acorde a nuestro objetivo, incorporando los vasos comunicantes de forma
transversal en la estratificación, en este caso de la evangelización y la imposición del castellano
por sobre el mapudungun, como ejemplos de la continuidad de elementos de colonialidad sobre
el territorio mapuche, a pesar de su independencia y soberanía durante el estrato de tiempo que
va de 1598-1604/ 1851-1930, pues pensamos que los dispositivos de la colonialidad hispana,
nunca dejaron de funcionar, a pesar de la relativa independencia territorial durante este estrato
de tiempo.

263
Figura Nº 12 Mapa de Estratos Históricos de la usurpación paulatina del territorio

mapuche del Gulumapu, por la Corona española, luego por el Estado Chileno entre
1598-1604 y 1851-1930, en relación a los vasos vinculantes de la evangelización y la
imposición del castellano en reemplazo del mapudungun
I m p o s i c i ó n d e l c a s t e l l a n o y p é r d i d a d e l m a p u d u n g u n
1930-actualidad, pérdida total de Autonomía y Autodeterminación del territorio mapuche
Radicación de Tierras 1884-1930 (usurpación 9 millones y medio de has. de territorio mapuche que pasan al
Estado chileno)
Avance de Cornelio Saavedra sobre Territorio mapuche 1861-1871
Tratado de las Canoas, reconocimiento legal de la Nación mapuche por parte de España,
refundación de Osorno 1793-1796
E v a n g e l i z a c i ó n
Estrato de tiempo de los Parlamentos, Misiones y Relaciones Interétnicas 1641-1793, con

alto grado de independencia nacional.
Estrato de libertad, autonomía y autodeterminación de la nación mapuche 1604-1641
Gran Rebelión y destrucción de las 7 ciudades 1598-1604
Usurpación de 20 millones de has. de territorio mapuche
desde el Río Copiapó, hasta el Biobío 1541-1598, por parte del Imperio español, fundación de ciudades,
Guerra de Arauco
Fuente: Elaboración propia, en base a inf. en Escucha Winka! y conclusiones propias (Marimán 2006: 53-127)

264
Tabla Nº 14 Estratos de Tropos

con la evolución en la adjetivación en las 4 generaciones de historiadores
COTAM Adjetivo tropos
victoria mapuche metonimia
Pikun Mapu Metáfora
legitimidad metonimia
resistencia Metáfora
desarraigada Sinécdoque
autonomía Sinécdoque
Pablo Marimán Adjetivo tropos
internalizaran Metáfora
ofensiva coordinada Sinécdoque
sociedades metonimia
empecinó sinécdoque
José Marimán Adjetivo tropos
Mapuche-williche Metáfora
Nunca conquistados Sinécdoque
Hispano-europeos metonimia
Frontera formal Sinécdoque
Independencia y soberanía Ironía
Nación metáfora
Moyano Adjetivo tropos
futramalon metonimia
Pelantraru metáfora
Futrawillimapu libre metonimia
serranos sinécdoque
extranjero sinécdoque
invasor sinécdoque
Correa y Mella Adjetivo tropos
Victoria mapuche Ironía
Hábil toqui metonimia
olvidando Ironía
libertad metonimia
Dispositivos de poder Metáfora
incitar Sinécdoque
convencer Sinécdoque
inducir Sinécdoque
homogénea sinécdoque
Despojo territorial metáfora

265
conflicto Sinécdoque
Criminalización Sinécdoque
Aparataje de control Metáfora
Represión metonimia
rebeldes Sinécdoque
terroristas Sinécdoque
Goicovich Adjetivo tropos
Estado Indómito Sinécdoque
Geoétnicas metonimia
vutanmapus Metáfora
contradictoria Ironía
alianzas metonimia
weichafe Metáfora
Precisión Ironía
nativos Sinécdoque
aborígenes Sinécdoque
Bello Adjetivo tropos
recuperación Ironía
evangelizadores metonimia
indígenas sinécdoque
desconocidas sinécdoque
alejadas sinécdoque
bárbara sinécdoque
Indómita sinécdoque
Bengoa Adjetivo tropos
Insurrección Sinécdoque
Indígenas Sinécdoque
Gallardos bárbaros Ironía
rencores Sinécdoque
brutal brutal
Lógica Metonimia
Explotación Metáfora
independencia Ironía
Autónomos Ironía
Zavala Adjetivo tropos
guerreros sinécdoque
integrar Ironía
contagio metonimia
pastoril metonimia
Adopción Metáfora
Presión militar Metáfora
trashumancia metonimia

266
esclavos sinécdoque
reciprocidad metonimia
Unión sinécdoque
alianza sinécdoque
Generalizaciones y sinécdoque
simplificaciones
resistencia sinécdoque
Estado de Arauco sinécdoque
dinamismo metonimia
Federación sinécdoque
ayllarehue metáfora
rewe metáfora
dispersas sinécdoque
difusas sinécdoque
segmentada sinécdoque
confederada sinécdoque
Gay Adjetivo tropo
araucanos Sinécdoque-metonimia
impíos sinécdoque
magnanimidad metonimia
bondad metonimia
Errázuriz Adjetivo tropo
sin gobierno sinécdoque
(in) civilizar sinécdoque
traidores sinécdoque
apostasía sinécdoque
Encina Adjetivo tropo
chivato sinécdoque
toro bravo sinécdoque
orgía sinécdoque
libertinaje sinécdoque
naturales metonimia
primitivo sinécdoque
pacificación ironía
Barros Arana Adjetivo tropo
bárbaro sinécdoque
borracheras sinécdoque
inhumanamente sinécdoque
rebeldes sinécdoque
profano sinécdoque
inveterada sinécdoque
sacrílego sinécdoque

267
algazara sinécdoque
pérfido sinécdoque
superstición sinécdoque
ignorancia sinécdoque
infieles sinécdoque
mentirosos sinécdoque
ocioso sinécdoque

268
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UNIVERSIDAD AUSTRAL DE CHILE

FACULTAD DE FILOSOFÍA Y HUMANIDADES

IMAGINARIOS Y REPRESENTACIONES HISTORIOGRÁFICAS Y

Análisis tropológico narratológico de formas de construcción de memoria histórica en

JAVIER ALEJANDRO SOTO CÁRDENAS

IMAGINARIOS Y REPRESENTACIONES HISTORIOGRÁFICAS Y

Tesis presentada a la Facultad de Filosofía y Humanidades de la Universidad Austral de

JAVIER ALEJANDRO SOTO CÁRDENAS

UNIVERSIDAD AUSTRAL DE CHILE

FACULTAD DE FILOSOFÍA Y HUMANIDADES

INFORME DE APROBACIÓN DE TESIS DE DOCTORADO

JAVIER ALEJANDRO SOTO CÁRDENAS

Comisión Evaluadora de Tesis:

Dra. María Angélica Illanes O. _______________________________

Dr. Jorge Pinto R. _______________________________

Dr. Rodrigo Browne S. _______________________________

4.1. Destrucción de las 7 Ciudades 1598-1604, Contexto General 229

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Analizar los imaginarios y representaciones historiográficas y culturales, construidas en

Los Objetivos Específicos son;

-Analizar el trabajo historiográfico de un corpus de 4 historiadores positivistas liberales

-Analizar el trabajo historiográfico de un corpus de 4 historiadores chilenos de fines del

-Analizar el trabajo historiográfico de un corpus de 4 historiadores y ensayistas winka

discursiva que este proyecto historiográfico instaló en un imaginario de representaciones

Al profundizar en el estudio de la Guerra de Arauco, específicamente en el

En la interpretación liberal de la historia chilena, contenida en los textos de historia

Figura Nº 1 Línea de tiempo y periodos históricos según el Mineduc

Fuente: mineduc.cl: 20136

"La formación de las relaciones sociales de producción que corresponden a un estadio

ninguna declaración acerca de los períodos históricos específicos, fuerzas y relaciones de

Por un lado, pretendemos conocer y comprender en profundidad lo ocurrido durante

Es decir, proponemos estudiar la historia representándola en estratos horizontales, y no

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En castellano la palabra historia es polisémica. A diferencia del idioma inglés, donde

El problema de la doble significación del concepto Historia

Este problema de la doble significación del concepto historia en castellano, lo hemos

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En ese sentido hemos puesto atención a razones antropológicas y sociológicas que

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Filosofía de la historia ¿Representar el tiempo histórico en forma cíclica, lineal, espiral