Soto, Javier - Imaginarios y Representaciones Culturales de La Gran Rebelión Mapuche (Tesis Doctoral) PDF

UNIVERSIDAD AUSTRAL DE CHILE
FACULTAD DE FILOSOFÍA Y HUMANIDADES
IMAGINARIOS Y REPRESENTACIONES HISTORIOGRÁFICAS Y

CULTURALES SOBRE LA GRAN REBELIÓN MAPUCHE-HUILLICHE
(1598-1604)
Análisis tropológico narratológico de formas de construcción de memoria histórica en

cuatro generaciones de historiadores.
TESIS DOCTORAL
JAVIER ALEJANDRO SOTO CÁRDENAS
VALDIVIA - CHILE
2017
2
IMAGINARIOS Y REPRESENTACIONES HISTORIOGRÁFICAS Y

CULTURALES SOBRE LA GRAN REBELIÓN MAPUCHE-HUILLICHE (1598-
1604)
Análisis tropológico narratológico de formas de construcción de memoria histórica en
cuatro generaciones de historiadores.
Tesis presentada a la Facultad de Filosofía y Humanidades de la Universidad Austral de

Chile en cumplimiento parcial de los requisitos para optar al grado de Doctor en Ciencias
Humanas, mención Discurso y Cultura
por
VALDIVIA - CHILE
2017
UNIVERSIDAD AUSTRAL DE CHILE
FACULTAD DE FILOSOFÍA Y HUMANIDADES
INFORME DE APROBACIÓN DE TESIS DE DOCTORADO
La Comisión Evaluadora de Tesis comunica a la Dr. Ana Traverso M., Directora de la Escuela
de Graduados de la Facultad de Filosofía y Humanidades que la tesis de doctorado presentada
pro el candidato
Ha sido aprobada en el examen de defensa de Tesis rendido el día 03 de enero del 2018, como
requisito para optar al grado de Doctor en Ciencias Humanas mención Discurso y Cultura.
Y, para que así conste pra todos los efectos firman:
Profesor Patrocinante de Tesis:
Dr. Roberto Morales U. _______________________________
Comisión Evaluadora de Tesis:
Dra. María Angélica Illanes O. _______________________________
Dr. Jorge Pinto R. _______________________________
Dr. Rodrigo Browne S. _______________________________
Índice de Contenidos Nº
Resumen 6
Introducción 7
Problematización 11
Preguntas de Investigación 13
Hipótesis 14
Objetivos 15
Marco teórico-metodológico 18
Capítulo 1. La Gran Rebelión de 1598-1604, en la historiografía positivista liberal
del siglo XIX. Análisis tropológico narratológico de un corpus de historiadores
positivistas-liberales 75
1.1. Diego Barros Arana 75
1.2. Francisco Antonio Encina 98
1.3. Crescente Errázuriz Valdivieso 114
1.4. Claudio Gay 131
1.5. Conclusión 138
Capítulo 2.- La Gran Rebelión de 1598-1604, en la historiografía chilena de fines
del siglo XX, principios del siglo XXI. Análisis tropológico narratológico de un
corpus de historiadores y ensayistas chilenos. Zavala, Bengoa, Bello, Goicovich 140
2.1. José Manuel Zavala Cepeda, adaptación del pueblo mapuche a un
territorio de pisos ecológicos y problemas de delimitaciones territoriales 144
2.2. José Bengoa, Historia del pueblo mapuche, Siglos XIX y XX 162
2.3. Álvaro Bello, Nampülkafe, El viaje de los mapuches de la Araucanía
a las pampas argentinas. Territorio, política y cultura en los siglos XIX y XX 168
2.4. Francis Goicovich, Estado Indómito 173
Capítulo 3.- La Gran Rebelión de 1598-1604, en la historiografía chilena de fines
del siglo XX y principios del siglo XIX. Análisis tropológico narratológico de
un corpus de historiadores y ensayistas winka y mapuche
3.1. Historiadores y ensayistas winka con episteme mapuche; Martín Correa
y Eduardo Mella, Adrián Moyano 184
3.2. Martín Correa y Eduardo Mella; Criminalización de la protesta territorial
mapuche 185
3.3. Adrián Moyano, “De Mar a Mar, El Wallmapu sin fronteras” 191
3.4. Historiadores y ensayistas mapuche; José A. Marimán, Pablo Marimán,
COTAM 196
3.5. Rebelión Semiótica. Surgimiento de la historiografía mapuche 196
3.6. José A. Marimán; Propuestas historiográficas de autodeterminación del
territorio mapuche 206
3.7. Pablo Marimán, Escucha Winka! 218
3.8. COTAM 222
Capítulo 4.- La Gran Rebelión de 1598-1604, una versión historiográfica postcolonial 228
4.1. Destrucción de las 7 Ciudades 1598-1604, Contexto General 229

4.2. El sitio de las 7 ciudades, Purén 229
4.3. La Destrucción de la Imperial 232
4.4. La Destrucción de Angol 233
4.5. La Destrucción de Tucapel 234
4.6. La Destrucción de Villarrica 235
4.7. La Destrucción de Valdivia 237
4.8. La Destrucción de Osorno 238
4.9. Conclusión. Estrato de tiempo entre la Gran Rebelión de 1598-1604,
y la expoliación total del territorio mapuche ante el avance territorial de los Estados
chileno-argentino 241
Conclusiones 247
Bibliografía 268
Fuentes originales del Archivo General de Indias, Sevilla, España 282
Índice de Tablas
Tabla Nº 1 97
Tabla Nº 2 113
Tabla Nº 3 129
Tabla Nº 4 137
Tabla Nº 5 160
Tabla Nº 6
Índice de Figuras
Figura Nº 1 19
Figura Nº 2 33
Figura Nº 3 34
Figura Nº 4 34
Figura Nº 5 36
Figura Nº 6 149
Figura Nº 7 218
Figura Nº 8 230
Figura Nº 9 239
Figura Nº 10 244
Figura Nº 11 258
Figura Nº 12 262
Resumen
Se analizan 4 generaciones de historiadores chilenos y uno argentino, respecto de sus formas

de construcción de un imaginario sobre la nación mapuche, específicamente durante el periodo
conocido como la Gran Rebelión mapuche-huilliche de 1598-1604, a través del método de
análisis tropológico narratológico
Palabras Clave
Historia-mapuche-huilliche-tropología-narratología
Resumen en Inglés
Four generations of Chilean historians and one Argentinean are analyzed, with respect to their
ways of constructing an imaginary about the Mapuche nation, specifically during the period
known as the Mapuche-Huilliche Great Rebellion of 1598-1604, through the method of
tropological narratological analysis
Keywords
History-mapuche-huilliche-tropological-narratological
Introducción
En el marco del Programa Doctorado en Ciencias Humanas, mención Discurso y Cultura de la

Universidad Austral de Chile, el investigador ha recibido una formación interdisciplinaria basada en
dos ejes de investigación y estudio. El primero, el concepto Cultura, que está presente como
una de las menciones del programa de doctorado, profundiza en entregar herramientas teóricas
y metodológicas de análisis e investigación de la cultura, y lo hace en forma transversal en todas
las asignaturas, pues tanto en los contenidos antropológicos, sociológicos e históricos de las
ciencias sociales, como en los contenidos lingüísticos, literarios, hermenéuticos y semióticos, de
las ciencias humanas, la cultura, en sus diversas definiciones teóricas, es estudiada de forma
transdisciplinaria.
En ese sentido se pensó este proyecto de investigación, respecto de utilizar herramientas

de todas las ciencias humanas y de la filosofía en general, para estudiar una serie de fenómenos
históricos, y comprenderlos en su complejidad intrínseca.
El fenómeno histórico elegido para investigar con herramientas teóricas de este tipo, es
el periodo que va en el territorio del sur de Chile (Gulumapu), entre 1598 y 1604, respecto de la
relación entre la nación mapuche y el Imperio español, específicamente el sitio y destrucción, de
siete ciudades españolas por parte de los ejércitos del toqui Pelantaro.
En ese sentido nos interesó entregar una mirada desde la Historia Cultural, por lo que
profundizamos en el problema de la representación historiográfica, que otros historiadores
tuvieron, respecto de estos fenómenos históricos, en el contexto de la Guerra de Arauco.
Sospechamos que la historiografía que se había escrito, preferentemente durante el siglo
XIX, cuando ya este territorio mapuche, ha sido anexado al territorio de la república de Chile,
contenía en sí misma un problema cultural. Nos dimos cuenta que era posible investigar desde
un punto de vista cultural la historia de la Gran Rebelión mapuche, en el sentido de hacer un
ejercicio hermenéutico de un corpus de historiadores chilenos de ideología positivista liberal,
respecto de como habían descrito la cultura mapuche.
En este punto ingresamos al ámbito del estudio del discurso, pues el ejercicio
hermenéutico necesariamente nos lleva a intentar comprender las representaciones que este
corpus de historiadores chilenos, hicieron de la cultura mapuche en su obra historiográfica, a
través del análisis discursivo, que es el otro eje del programa de doctorado, y que al igual con la
cultura, es transversal en todos los cursos.
Del análisis del discurso, para esta tesis nos basamos en la lectura tropológica
narratológica que se desprende a partir del llamado giro lingüístico que inundó los estudios
históricos, a partir de las sucesivas interpretaciones que se hicieron desde el libro de Hayden
White "Metahistoria, La Imaginación Histórica, en el siglo XIX europeo" (1973), quién introduce
un novedoso sistema de análisis para los estudios históricos, basado en la teoría de tropos en la
que White propone, que toda obra histórica es a su vez una obra literaria, por lo que su
discursividad puede ser analizada identificando cual de los cuatro tropos lingüísticos es desde
donde se escribe la historia, a saber, los tropos de White son metonimia, metáfora, sinécdoque
e ironía.
Pensamos que la diferencia más profunda entre este tipo de estudios lingüístico-
históricos, es que no discute el método historiográfico, ni los datos duros utilizados por el
historiador, si no que más bien, trata de dar cuenta, desde dónde (en términos territoriales,
ideológicos, culturales, epistémicos) el historiador escribió su historia, por lo que este ejercicio
nos puede dar luces para comprender las estrategias de autoría de un historiador, en relación a
su posición epistemológica y ontológica, respecto a los sujetos de su versión de la Historia, en
este caso la Guerra de Arauco, para conocer cual es la representación que se hizo sobre la cultura
mapuche, en un corpus historiográfico específico.
Este análisis, nos llevó darnos cuenta que podíamos interpretar el periodo histórico en
cuestión desde una episteme nueva, influenciada en el pensamiento mapuche propiamente tal,
en el sentido de discutir las nociones de tiempo histórico, así como también bajo la influencia
del historiador alemán Reinhart Kosselleck, quién plantea la posibilidad epistemológica de
estudiar la historia, no en periodos cronológicos, sino en estratos de tiempo, territorio y sentido.
El estudio de este historiador alemán nos llevó a la profundización de la historia de los

conceptos, por lo que nos adentramos en comprender las distintas nociones de historia, tanto
como tiempo pasado, como disciplina de investigación y escritura del pasado. A su vez de
adentrarnos en el estudio de la representación del tiempo histórico, pues sospechamos que la
forma de representar y pensar el tiempo histórico en la cultura mapuche, era muy diferente de
como lo hacía la cultura eurocéntrica occidental, por lo que en el marco teórico profundizamos
en estos conceptos, mientras en el capítulo I, analizamos un corpus de historiadores liberales
positivistas chilenos del siglo XIX, quienes escribieron sobre los hechos acontecidos a fines del
siglo XVI y principios del XVII entre mapuche y españoles.
Al profundizar en la cultura mapuche y en el problema de su representación en cierta

historiografía, nos dimos cuenta que también el territorio dentro de su episteme funcionaba de
forma diferente, respecto de la relación del sujeto con el entorno natural, las formas de
organizarse respecto de sus entornos ecológicos y la forma en como históricamente la nación
mapuche ha defendido, perdido y reivindicado su territorio ancestral.
Para conocer mejor el territorio en cuestión, hemos identificado tanto los aportes desde
la antropología, la historia, la geografía y la misma episteme mapuche en los historiadores y
antropólogos que han trabajado el tema de los nampulkafe, (viajeros y conocedores del territorio
mapuche) y como ha surgido una nueva historia mapuche, proponiendo otras temporalidades y

10
otras formas de analizar los fenómenos históricos, desde la oralidad respecto del territorio
mapuche y su organización, lo que analizamos en el segundo capítulo. En ese sentido
analizamos tanto tropológicamente como desde el punto de vista del territorio, a un corpus de
historiadores chilenos de fines del siglo XX, para luego en el tercer capítulo analizar
tropológicamente un corpus de historiadores winka (no mapuche) con episteme mapuche, y un
corpus de historiadores mapuche.
El cuarto apartado de esta investigación, es una versión postcolonial de los hechos

ocurridos durante el asedio y destrucción de las 7 ciudades durante la Gran Rebelión, utilizando
fuentes nuevas desde el Archivo General de Indias, en Sevilla, España. Pensamos que una
versión postcolonial, en este sentido era necesaria y aclaramos que no pretendemos hacer una
historia mapuche por el desconocimiento general que tenemos de la lengua y la episteme
mapuche. Por lo que consideramos que una mirada postcolonial es adecuada, en el sentido de
comprender que los ejercicios de poder del imperio español, trabajaban sobre el subalterno
mapuche en dimensiones paralelas y complementarias en planos como el imaginar, el
representar, el sentir, el creer, el hacer, el pensar y el recordar. Teniendo conciencia que los
mecanismos de colonización no solo se refieren a la guerra o la esclavitud, si no también operan
en términos religiosos, económicos y políticos. Haciendo un intento por comprender la cultura
mapuche, tanto territorial, discursiva como históricamente, siguiendo la metodología del
programa de doctorado.

11
Problematización
La problematización que nos ha motivado a llevar a cabo esta investigación, en realidad

no es una, sino que son tres;
Primero, de orden teórico, postulamos que la histórica lineal heredera del cristianismo,
se encuentra obsoleta y no es suficiente, para comprender las diversas formas de percepción del
tiempo histórico en el territorio ancestral mapuche, que luego fue territorio colonial del imperio
español y luego territorio nacional del proyecto Estado nación chileno, analizando el estrato de
tiempo que va desde la destrucción de las siete ciudades, 1598-1604 a la usurpación definitiva
por parte del Estado nacional chileno 1884-1930.
Postulamos que es necesario proponer una histórica desde el punto de vista de la historia
por estratos para comprender mejor las diversas epistemes que cada estrato histórico contiene.
Segundo, desde el punto de vista de la epistemología de la historia, nos interesa resolver
la problemática respecto a cómo se construyó el discurso de un corpus de cuatro generaciones
de historiadores respecto de la Gran Rebelión, con las herramientas tropológicas narratológicas,
de la historia cultural influenciada por el giro lingüístico.
Cabe señalar que hemos dejado fuera de esta investigación tanto a los cronistas, como
Diego de Rosales, Alonso González de Nájera, entre otros testigos oculares (al menos eso dicen
ellos) de los hechos analizados, pues pensamos que si bien los cronistas entregaron una visión
parcializada de los hechos ocurridos, su información es muy valiosa, pero carece del sentido de
construcción discursiva de una Estado Nación como el chileno, que incluyó en su territorio al
mapuche, pero que construyó un imaginario respecto de ellos en los siglos XIX y XX, siendo
esto muy problemático, pues el discurso historiográfico de los positivistas liberales responden a
una ideología precisa, respecto de la construcción de un otro, que es en muchas medidas un
nosotros, pues la diferencia discursiva que se observa en los historiadores positivistas, no se
observa en la sociedad misma, que lentamente se fue en una parte, mestizando con la nación

12
mapuche. No hay que olvidar que los positivistas escriben desde la elite, mientras el “bajo
pueblo”1 continuó su proceso de sincretismo en el territorio chileno, cuya base cultural resulta
de la mezcla cultural, en contexto de subalternidad. Esto explica el discurso que vamos a analizar
bajo el método tropológico narratológico, para identificar cómo se articuló este discurso.
Por otro lado, dejamos afuera al trabajo de los historiadores Benjamín Vicuña Mackenna
y Miguel Luís Amunátegui, pues al revisar su trabajo, nos dimos cuenta del alto grado de
saturación que contiene su información, pues utiliza las mismas palabras que Encina y Barros
Arana para referirse a los mapuche.
Tercero, y de orden territorial, postulamos que el estudio del territorio como una
superposición de territorialidades, nos da la oportunidad de analizar las diversas representaciones
históricas y culturales que se han construido del territorio mapuche, haciendo una reseña de la
territorialidad mapuche, representada en la Nueva Historia Social chilena y en la Historia
Mapuche, pues pensamos que esta problemática representa una verdadera “rebelión semiótica”2
en la identidad mapuche.

1
Utilizamos el término “bajo pueblo”, desde la propuesta teórica de Gabriel Salazar. (1990: 7)
2
Tomamos el concepto de “rebelión semiótica” haciendo un juego de palabras entre “rebelión” y “modernización
semiótica” de Sergio Mansilla. (2001: 89)

13
Preguntas de Investigación
En relación a la teoría de la Historia; ¿En qué fundamentos teóricos está basada la

historia lineal, la historia por estratos, la historia cíclica y la historia mapuche?
En relación al análisis tropológico narratológico; ¿Cómo fue escrito el proyecto

historiográfico de un corpus de historiadores positivistas liberales chilenos, en relación a sus
técnicas tropológicas, narratológicas, de lugar de autoría y su ética historiográfica respecto de la
nación mapuche?
En relación a las territorialidades en el territorio mapuche; ¿Qué significa para el territorio

mapuche y su análisis histórico, el surgimiento de una Historia Mapuche desde un punto de vista
semiótico?
En relación a una historia postcolonial; ¿Cómo sería una versión historiográfica acerca
del estrato histórico que va desde la destrucción de las siete ciudades de 1598-1604?

14
Hipótesis
Hipótesis teórica;
1. Proponemos como hipótesis para la teoría de la historia, que la destrucción de las siete
ciudades, durante la Gran Rebelión mapuche de 1598-1604, no debe ser considerada una
coyuntura histórica que separe dos épocas como Conquista de Colonia, sino que más bien puede
ser considerada como un estrato de tiempo, en que las relaciones interétnicas entre mapuche y
españoles, cambiaron en relación al estrato de tiempo anterior, y asentaron un territorio
conocido como el Wallmapu, en el que el pueblo mapuche vivió en relativa paz, hasta la
expansión de los estados nacionales chileno argentino de la segunda mitad del siglo XIX.
2. Proponemos desde un punto de vista del estudio del territorio mapuche, la

superposición de diversas territorialidades durante los varios estratos de tiempo que han existido
en el territorio, producto de las diferentes epistemes que han coexistido desde el comienzo de la
usurpación territorial por el proyecto colonial hispano, hasta la incorporación del territorio
mapuche a los proyectos territoriales del Estado nacional chileno-argentino.
Hipótesis de investigación;
Proponemos que el análisis tropológico narratológico de un corpus de cuatro

generaciones de historiadores que escribieron en el siglo XIX, y principios del siglo XX, fines
del siglo XX y principios del XXI, sobre la Gran Rebelión, nos puede dar información de cuales
fueron las estrategias de construcción de un discurso historiográfico nacional, que a su vez
construyó ciertos imaginarios y representaciones historiográficas y culturales sobre los mapuche,
los cuales luego fueron traspasados a la nación chilena como un verdad histórica a través de la
publicación de estos proyectos historiográficos. Pensamos que la construcción del sentido
histórico con que se ha escrito la historiografía respecto al periodo de la Gran Rebelión, se ha
hecho desde la constelación de sentido epistemológica hispana, occidental, cristiana y liberal.

15
Objetivos
Hemos querido mostrar mostrar los cambios en la redacción de los objetivos en el
proceso investigativo. En una primera etapa los objetivos fueron los siguientes;
El Proyecto de Tesis tiene por Objetivo General;
Analizar los imaginarios y representaciones historiográficas y culturales, construidas en

Chile en un corpus de historiografía positivista liberal, acerca de la nación mapuche, en el estrato
de tiempo de la destrucción de las siete ciudades españolas al sur del río Biobío, durante la Gran
Rebelión mapuche entre 1598 y 1604, identificando tropos narratológicos, y diversas
territorialidades, en el surgimiento de una Historia Mapuche.
En ese sentido los Objetivos Específicos son;

-Analizar el trabajo historiográfico existente de 4 historiadores positivistas liberales del
siglo XIX y principios del XX, acerca del proceso de destrucción de las siete ciudades entre 1598-
1604, respecto de la construcción discursiva que este proyecto historiográfico representó de un
imaginario y de representaciones culturales sobre los mapuche en el periodo en cuestión, a través
del método de análisis tropológico narratológico.
-Analizar el territorio y la temporalidad mapuche del Gulumapu, (Wallmapu occidental

o territorio mapuche usurpado por Chile) en el estrato de tiempo que va desde la destrucción de
las sietes ciudades entre 1598-1604, hasta la mal llamada Pacificación de la Araucanía entre 1860-
1883, desde el análisis de los estratos de territorialidades, representados en la Nueva Historia
Social chilena y el surgimiento de la Historia mapuche como la manifestación de una rebelión
semiótica.
-Construir un relato historiográfico postcolonial del estrato de tiempo que va entre

1598-1604, cruzando las fuentes historiográficas, con fuentes primarias encontradas en el
Archivo de Indias, en Sevilla, España.

16
Luego del Examen de Avance, rendido el mes de noviembre del 2017; los definitivos
objetivos de investigación son los siguientes;
Objetivo General;
Analizar los imaginarios y representaciones historiográficas y culturales, construidas en

Chile en un corpus de cuatro generaciones de historiadores acerca de sus formas de adjetivación
sobre la nación mapuche, respecto del estrato de tiempo de la Gran Rebelión mapuche entre los
años 1598 y 1604, identificando tropos narratológicos, relacionándolos a sus formas de construir
memoria histórica.
Los Objetivos Específicos son;
-Analizar el trabajo historiográfico de un corpus de 4 historiadores positivistas liberales

del siglo XIX y principios del XX, acerca de la Gran Rebelión mapuche de 1598-1604, respecto
de la construcción discursiva que este proyecto historiográfico instaló en un imaginario de
representaciones culturales sobre los mapuche en este estrato de tiempo, a través del método de
análisis de identificación de tropos narratológicos.
-Analizar el trabajo historiográfico de un corpus de 4 historiadores chilenos de fines del

siglo XX y principios del XXI, acerca de la Gran Rebelión mapuche de 1598-1604, respecto de
la construcción discursiva que este proyecto historiográfico instaló en un imaginario de
representaciones culturales sobre los mapuche respecto de este estrato de tiempo, a través del
método de análisis de identificación de tropos narratológicos.
-Analizar el trabajo historiográfico de un corpus de 4 historiadores y ensayistas winka

con episteme mapuche de fines del siglo XX y principios del XXI, y 3 Historiadores y ensayistas
mapuche, acerca de la Gran Rebelión mapuche de 1598-1604, respecto de la construcción

17
discursiva que este proyecto historiográfico instaló en un imaginario de representaciones

culturales sobre los mapuche respecto de este estrato de tiempo, a través del método de análisis
de identificación de tropos narratológicos.
-Construir un relato historiográfico postcolonial del estrato de tiempo que va entre 1598-
1604, cruzando las fuentes historiográficas, con fuentes primarias encontradas en el Archivo de
Indias, en Sevilla, España.

18
Marco teórico-metodológico
Al profundizar en el estudio de la Guerra de Arauco, específicamente en el

proceso/coyuntura3 de destrucción de las siete ciudades españolas al sur del río Biobío entre
1598 y 1064, por parte de los ejércitos del pueblo mapuche-huilliche al mando del toqui
Pelantaro, nos hemos encontrado con un problema teórico respecto del estudio de la Historia.
El concepto; proceso/coyuntura, lo entendemos como una dicotomía conceptual, respecto del
periodo de temporalidad que va desde la destrucción-despoblamiento de las siete ciudades en el
año 1598-1604, al año 1884-1913, fecha del proceso de radicación de tierras del pueblo mapuhce
por parte el Estado chileno, que está inscrita en documento oficial del Ministerio de Educación
de Chile como una fecha a enseñar en los colegios.
“Se sugiere incorporar los siguientes contenidos conceptuales relacionados con el desarrollo del
pensamiento social:
• Ubicación temporal y espacial de las transformaciones territoriales de Chile durante el siglo XIX.
• Ocupación de la Araucanía e incorporación de la Isla de Pascua, Guerra del Pacífico y pérdida
de la Patagonia como procesos de transformación del espacio geográfico chileno”.4
Por un lado, este periodo lo consideramos un proceso histórico, pues contiene en sí mismo
un proyecto, una territorialidad, un inicio y un final, tanto como para una epistemología hispana,
como para una epistemología mapuche. Por otro lado, también puede ser considerado una
coyuntura, en el sentido que los historiadores liberales5 le han otorgado esta categoría, de tiempo

3
Para profundizar la discusión respecto de la coyuntura como proceso o como bisagra entre dos periodos o
temporalidades históricas, ver el articulo; La relación entre tiempo largo y tiempo corto. Un intento por revalorizar
a un pariente pobre de las Ciencias Sociales, la Coyuntura. (Rodríguez 2011: pp. 149-170)
4 Ministerio de Educación, Guion Didáctico Nº 2, pp. 57. para Segundo Año Medio
https://media.mineduc.cl/wp-content/uploads/sites/28/2016/04/Historia-Geografia-y-Ciencias-Sociales-
Guion-2-Medio-1.pdf Consultado el 05 de nov. 2017.
5 El liberalismo es un concepto polisémico. Se puede referir tanto a dimensiones religiosas, morales o económicas.
Al describir a los historiadores como positivistas liberales, nos referimos a la dimensión económica del liberalismo.
Es decir, al sector productivo empresarial de la sociedad chilena que estaba a favor del "laissez faire" respecto de la
relación entre Estado y los dueños de los medios de producción, en la que estos actúan con libertad respecto del
rol del Estado, dentro de una economía de mercado. En ese sentido, el liberalismo chileno funciona como una

19
medio, o coyuntura como tiempo bisagra entre dos periodos más extensos antes y después, según
la temporalidad histórica de Braudel.
"Una de las obras históricas más famosas de nuestro tiempo, El Mediterraneo de Fernad
Braudel, se desinteresa por la historia de los acontecimientos (histoire événementielle),
considerándola simplemente la espuma sobre las olas del mar de la historia. Según Braudel,
lo que verdaderamente importa son los cambios económicos y sociales a largo plazo (Ua
longe durée) y los cambios geohistóricos a muy largo plazo. Aunque recientemente se ha
producido cierta reacción contra este punto de vista (p. 200) y los acontecimientos no se
despachan con la ligereza habitual hasta el momento, siguen tomándose muy en serio los
diversos tipos de historia de las estructuras". (Burke 1991:15)
En la interpretación liberal de la historia chilena, contenida en los textos de historia

escolar, la destrucción de las siete ciudades actúa como coyuntura entre dos periodos diferentes,
los cuales son los periodos de Conquista y Colonia, que es el modelo en cómo la historia colonial,
se parcela y enseña en los colegios, actualmente según el Ministerio de Educación.

ideología al servicio de los grandes capitales y terratenientes, los que constituían una elite política y social en el siglo
XIX en Chile, con características oligarcas y nacionalistas.

20
Figura Nº 1 Línea de tiempo y periodos históricos según el Mineduc
Fuente: mineduc.cl: 20136
Consideramos apropiado referirnos a que la coyuntura, puede ser tomada como proceso
o como bisagra, según la escala temporal y espacial con que se trabaje. En ese sentido
concordamos con Marshall Sahlins en su libro Islas de Historia, que; "(...) la cultura funciona
como síntesis de la estabilidad y el cambio, el pasado y el presente, la diacronía y la sincronía."
(Sahlins 1985: 135)
Consideramos que la historia cultural puede ser tanto sincrónica, es decir, trabajar con
un periodo específico de tiempo, corto o medio, tanto diacrónica, es decir, trabajar con largos
periodos de tiempo, o tiempos largos, de la forma como lo expresa el historiador inglés Erick
Hobswam, cuando habla del siglo corto o siglo largo, según la razón histórica de cada siglo y no,
según su duración cronológica.
"La formación de las relaciones sociales de producción que corresponden a un estadio

concreto del desarrollo de las fuerzas materiales de producción; el desarrollo periódico de
conflictos entre las fuerzas y relaciones de producción; las "épocas de revolución social" en las
que las relaciones vuelven a ajustarse al nivel de las fuerzas. Este análisis general, no implica

6 Fichas de trabajo, modulo didáctico, Historia, Geografía y Ciencias Sociales, 5º básico.
http://formacionciudadana.mineduc.cl/wp-content/uploads/sites/46/2016/07/FICHA-DE-TRABAJO-5B-
MOD1.pdf Consultado el 19 de noviembre del 2017, a las 18:30 hrs.

21
ninguna declaración acerca de los períodos históricos específicos, fuerzas y relaciones de

producción cualquiera". (Hobswaum 2011:139)
También concordamos con Sahlins, que; "La historia es ordenada por la cultura, de
diferentes maneras en diferentes sociedades, de acuerdo con esquemas significativos de las cosas.
Lo contrario también es cierto: los esquemas culturales son ordenados por la historia, (la escrita
y la ocurrida) puesto que en mayor o menor grado los significados se revalorizan a medida que
van realizándose en la práctica. La síntesis de estos contrarios se desarrolla en la actividad relativa
de los sujetos históricos, los individuos en cuestión". (Sahlins 1985: 9) En ese sentido pensamos
que la cultura, es tanto objeto de estudio de la Antropología, como de la Historia, con métodos
complementarios que se nutren el uno del otro.
Por un lado, pretendemos conocer y comprender en profundidad lo ocurrido durante

este proceso de destrucción de las siete ciudades, que va desde 1598 hasta 1604, aportando con
fuentes historiográficas nuevas.
Por otro lado, queremos analizar cómo la historiografía liberal chilena se ha referido a
este proceso/coyuntura en el sentido en cómo se ha construido un discurso7 histórico nacional
confuso, donde el sujeto mapuche a veces es parte de la nación chilena, a veces no. En el fondo
manejamos dos hipótesis de trabajo, una que va en dirección de una filosofía de la historia, es
decir; ¿Cual es la lógica en cómo se van produciendo los hechos y procesos históricos?,
para lo que se presenta una interpretación histórica por estratos, en reemplazo de la historia
lineal y por otro lado, una hipótesis que va en dirección de una epistemología de la historia,
es decir, una conjetura que pretende comprender, ¿Cómo se ha construido y se construye el
conocimiento histórico?, específicamente a través del análisis tropológico de un corpus de
cierta historiografía nacional, llamada historiografía liberal, referida a tal proceso/coyuntura.

7
Entendemos por discurso; "(...) discurso que no era ya la palabra ritual obligatoria pronunciada desde arriba sino
una argumento persuasivo juzgado a la luz de la sabiduría y el conocimiento y verificable por todos como algo
llamado verdad, con estos medios y mucho más, la polis, (en este caso la República de Chile) decía, sometió la
acción social a la voluntad colectiva e hizo que los hombres tuvieran conciencia de que su historia era una historia
humana". (Sahlins 1985: 48)

22
Es decir, proponemos estudiar la historia representándola en estratos horizontales, y no

en periodos lineales, tanto en como la historia transcurre, tanto en como la historia se escribe.
Historia, history, story, historie, Geschichte
En castellano la palabra historia es polisémica. A diferencia del idioma inglés, donde

existen las palabras history (Historia como disciplina científica que deviene en historiografía) y
story (que se refiere a los hechos ocurridos en el pasado, lo histórico) y, a diferencia del idioma
alemán, donde existe la palabra historie, (sucedido) para referirse a los hechos del pasado, y la
palabra geschichte para referirse a la Ciencia Histórica, o Historiografía. (Kahler 2013: 14-15,
Ricoeur 1955: 218) En español en cambio, la palabra historia contiene en sí misma esas dos
acepciones.
Historia, es la ciencia o disciplina, acuñada por Heródoto y Tucídides allá por el Siglo de
Oro de Atenas, 300 años antes de cristo. A esta versión se le ha llamado en castellano Historia,
utilizando la mayúscula para diferenciarla de la historia con minúscula, que puede ser cualquier
narración de algún hecho del pasado. Tenemos que se refiere tanto a 1) res gestae, o la totalidad
de los hechos humanos ocurridos en el tiempo pasado (historia), como 2), historia rerum gestarum
o al estudio, escritura, narración y explicación de los hechos ocurridos en el pasado (Historia),
(Walsh 1968: 142) ambas cosas son muy diferentes entre sí. En general es muy poco frecuente
que encontremos textos sobre la historia de Chile, que diferencien la Historia de la historia, y en
general se acepta que la palabra historia, en castellano evoca tanto los hechos del pasado, como
el estudio y la escritura de éstos.
El problema de la doble significación del concepto Historia
Este problema de la doble significación del concepto historia en castellano, lo hemos

abordado en esta investigación, pensando por un lado en los motivos y consecuencias de la
Guerra de Arauco, desde un punto de vista filosófico, lo que podríamos llamar una filosofía

23
(especulativa) de la historia, es decir, la estructura y representación de la historia en su relación a

los motores en base a los cuales transcurren los hechos, en el sentido del materialismo histórico,
usando éste como ejemplo de análisis, de un modelo de motor de la historia8.
En ese sentido hemos puesto atención a razones antropológicas y sociológicas que

históricamente tendría la nación mapuche9, para destruir las siete ciudades al sur del Biobío,
mientras por otro lado nos hemos preocupado de pensar en una epistemología de la historia, es
decir, como el proceso histórico mencionado, ha sido estudiado, analizado y escrito (construido)
por un corpus de historiadores, de características sociales y culturales en común (por ende,
retóricas) y de un periodo determinado de la historiografía chilena.
Se entiende por cultura, siguiendo los parámetros interpretativos del interaccionismo

simbólico del antropólogo estadounidense Clifford Geertz (1995: 20), un conjunto de “tramas
de significación” urdidas por los seres humanos en sus relaciones y contextos cotidianos. Desde
esta concepción simbólica, la cultura se refiere a un “esquema históricamente transmitido de
significaciones representadas en símbolos, un sistema de concepciones heredadas y expresadas

8
En ese sentido existen diversos modelos de motor de la Historia entre ellas el marxismo, y otro lado, el trabajo de
la historiografía de los desastres naturales, las enfermedades, las guerras religiosas, etc.
9
Respecto del concepto de Nación mapuche, nos centramos en la definición de Samuel San Juan Rebolledo, de su
artículo; "Nación Mapuche: Concepto, historia y desafíos presentes en Gulumapu-Araucanía"; "La recuperación del
concepto nación en el pueblo mapuche ha tomado bastante fuerza desde el año 2000 en adelante. Eventos
dramáticos en la lucha del pueblo mapuche, junto con nuevos estudios y aportes desde las ciencias sociales y la
historia, y relecturas de antiguos textos como los de Frantz Fanon de la década de los sesenta -específicamente "Los
condenados de la tierra de 1961-, han tomado peso en el movimiento mapuche, así como también la producción
intelectual mapuche que ha traído nueva luz sobre procesos históricos, reinterpretados bajo la lógica actual de la
lucha autonómica y la demanda por reconocimiento nacional y político. En el texto de Fanon se hace una dura
crítica a la nación y los nacionalismos que dependen de movimientos blancos sin considerar el factor nativo o las
luchas indígenas. Enrique Antileo -en el ya mencionado artículo-realiza una revisión del movimiento mapuche en
torno a la nación. Con el paso a la democracia, dice Antileo, coinciden centros orgánicos de investigación, como
Liwen, donde se comienzan a plasmar un discurso en base a territorio, autodeterminación y autonomía. De esta
manera, la retórica nacional surge como un pilar fundamental. La cuestión nacional mapuche se posicionó como un
elemento importante en el discurso del movimiento, promoviendo algunos autores el apelativo de
«etnonacionalismo» (Rolf Foerster y Javier Lavanchy). Conjuntamente con este aporte intelectual, desde los centros
culturales mapuches y las nuevas organizaciones surgidas en la década de los noventa, como el Consejo de Todas
las Tierras, comienzan a aparecer nuevos conceptos en el discurso mapuche: autodeterminación, control territorial,
autonomía. Dichos conceptos aparecen en un contexto latinoamericano complejo, un tejido eidético que algunos
han denominado como «la emergencia indígena en América Latina". (San Juan 2017:15)

24
en formas simbólicas por medio de las cuales los hombres comunican, perpetúan y desarrollan
su conocimiento y sus actitudes frente a la vida” (Geertz, 1995: 88). En ese sentido dice el
filósofo de la historia, el británico W.H. Walsh, comenta;
“los historiadores no se contentan con el simple descubrimiento de los hechos pasados: aspiran,
por lo menos no solo a decir lo que sucedió, sino también a mostrar porqué sucedió. La historia
no es un precisamente un simple registros de acontecimientos pasados, sino un registro
significativo, una exposición en la que los hechos están conectados entre sí. E inmediatamente
se plantea la cuestión de lo que implica esa conexión para la naturaleza del pensamiento histórico.
(Walsh 1968: 12-13)
Las dos disciplinas están estrechamente relacionadas y es muy difícil en castellano separar
la una de la otra. Muchas veces en un libro de historia, están mezcladas reflexiones de tipo
filosófico y de tipo epistemológico-filosófico. En esta investigación pretendemos analizar
ambas caras de la misma moneda, es decir, la historia de la destrucción de las siete ciudades, y la
historiografía escrita por un corpus de historiadores del siglo XIX (periodo de construcción del
Estado chileno) respecto de lo dicho por ellos sobre la destrucción de las siete ciudades en el
siglo XVI. Es decir, por un lado, estudiar la filosofía de la historia de la Conquista, (y su
transición a la Colonia) como se ha entendido el devenir temporal, y como se ha entendido que
funciona el paso del tiempo y la ocurrencia de los hechos históricos.
Por otro lado, nos interesa saber cómo se ha construido el conocimiento histórico e
historiográfico, cómo se ha escrito la historiografía positivista-liberal, respecto del
proceso/coyuntura de la destrucción de las siete ciudades, es decir, cómo se ha escrito la historia
liberal en historiadores como Diego Barros Arana, Claudio Gay, Francisco Antonio Encina y
Clemente Errázuriz, respecto de su trabajo historiográfico sobre la destrucción de las siete
ciudades, y cómo estos relatos han construido un discurso, que a su vez han construido identidad
y nación, por lo menos durante el siglo XX.

25
Filosofía de la historia ¿Representar el tiempo histórico en forma cíclica, lineal, espiral

o por estratos?
Una definición de filosofía de la historia, dice que es una disciplina científica que estudia
¿Cómo el ser humano crea la historia?, o ¿Cómo la realidad crea la historia? ¿Cómo es su relación
con el paso del tiempo? ¿Cómo se concibe el pasado en términos generales?
Según Hegel, la filosofía de la historia es una ciencia que; “nos entrega a la investigación
posterior un método para leer cualquier historia en particular”. (Giannini 2010: 273) De este
modo Hegel, creó un sistema interpretativo del pasado histórico respecto de la relación espíritu-
realidad, en el sentido que el filósofo alemán le otorga gran importancia a la relación que el
espíritu humano tiene con la realidad, modelo dialéctico que luego serviría de influencia para el
desarrollo de una dialéctica materialista o materialismo dialéctico de Marx y Engels, y su famosa
dialéctica de las contradicciones, manifestadas en la sociedad humana capitalista en la lucha entre
burguesía-proletariado, como el motor de la historia. En ese sentido, el trabajo de Hegel es un
ejemplo general de lo que es una filosofía de la historia10.

10
Romanticismo y pesimismo: Otros dos ejemplos de una filosofía de la historia, también dentro de la filosofía
alemana, la encontramos en el romanticismo y el pesimismo alemán. El pensamiento y obra de Johan Gottlieb
Fichte, influenciado por el filósofo alemán Johan Gottfried Herder, padre del romanticismo, presenta una Teoría
Conservadora de la Historia, en un sentido nacionalista, y entrega una filosofía de la historia ligada a la tradición de
un pueblo (volk) cohesionado como nación por el lenguaje y su cultura, (kultur) en contraposición a la emergencia
histórica de la Ilustración y el proyecto napoleónico. Pero tal como dice Agamben respecto del marxismo, el
nacionalismo alemán, tampoco propone una representación del tiempo histórico distinto del modelo lineal de San
Agustín, sino más bien es una concepción histórica respecto de temas políticos y culturales;
“(…) Teoría Conservadora de la Historia. Pues la tradición y la transmisión del carácter nacional, con todas
sus determinaciones, constituye el auténtico punto de referencia de toda posibilidad de orden. Un pueblo
no se constituye desde ningún contrato, sino que ya es receptor de su propia sustancia. Libertad es el
respeto a esa herencia. Fidelidad: así suena ahora la palabra precisa. El estado natural es la continuidad
histórica de la comunidad. El derecho natural es el eterno derecho de esa comunidad a mantenerse en la
historia. El individuo en modo alguno opera como fuente de derecho: «El hombre aislado no tiene ningún
derecho natural propio»”. (Villacañas 1991: 135)
Por otro lado, tenemos el pesimismo histórico y cultural de Burckhardt y Friedrich Nietzsche. Según Arthur
Herman, en La Idea de la decadencia en la historia occidental, (1997: p. 84) estos dos pensadores, historiador y
filósofo, concuerdan en una visión organicista de la sociedad y la historia, la que en general produce un cierto
pesimismo histórico, el cual ve el presente como; “(…) algo que sistemáticamente desbarata los logros de un pasado
creativo y ordenado. Las instituciones que antes estaban en armonioso equilibrio, ahora están desquiciadas y el
desarrollo social se vuelve caótico y destructivo”. (Herman 1997: 84)

26
Historia cíclica
Además, la historia tendría una forma cíclica pues, según Burckhardt, como discípulo de
Leopold von Ranke, tenían una visión cíclica contraria a la visión lineal de Droysen y Hegel,
quienes; “(…) creían que la historia era un proceso por el cual las aspiraciones y el destino
humano al fin se reconciliaban en el Estado: “La mano de Dios guía los acontecimientos grandes
y pequeños, y la ciencia de la historia ni tiene tarea más alta que la de justificar esta fe (…) y la
creencia en la patria”. (Gooch, History and Historians in the Nineteenth Century, pág. 126.
(Herman 1997: 84)
Droysen era la clase de historiador que Burckhardt luego llegó a rechazar, alguien que
tenía la arrogancia de suponer que “nuestra época es la culminación de todas las épocas” y “que
todo el pasado puede considerarse cumplido en nosotros” como epítome del progreso humano.
Ranke por su parte, como Burckhadt: “rechazaba la idea de progreso lineal, y de leyes históricas
de cualquier tipo, contradiciendo a Hegel, a Comte y a los positivistas. Era escéptico de los
modelos filosóficos grandilocuentes que trataban de imponer un propósito y dirección al pasado
humano, y comprendía la diferencia entre la pretensión de ver un designio en los
acontecimientos pasados, y la de haber descubierto una ley subyacente. En vez de buscar leyes,
sostenía Ranke, el historiador debía revelar el pasado wie es eingentlich gewesen ist (“tal como había
acontecido”). Esta frase se convirtió en una marca registrada de la historia rankeana o alemana”.
(Herman 1997: 84)
La forma cíclica de la historia la veía Ranke en la política. Como Platón, Ranke pensaba:
“el dudoso avance de la civilización (…) Hay fuerzas, incluso fuerzas espirituales y creativas,
como la vida misma, y hay energías morales, cuyo desarrollo vemos… En su interacción y
sucesión en la vida, en su decadencia y rejuvenecimiento (…) reside el secreto de la historia del
mundo”. (Herman 1997: 85)
Por su parte Nietzsche, también contrario al iluminismo del progreso, veía como
Burckhardt el riesgo de que tanto el capitalismo industrial, como el socialismo eran; “(…) una

27
distinción sin diferencia, pues ambos se basaban en una visión groseramente materialista del
mundo y ambos planteaban las mismas exigencias al poder omnímodo del Estado”. (p. 85)
“Democracia, nacionalismo, socialismo: para Nietzsche formaban un continuo, extensiones de
una modernidad degradada y chata”. (Herman 1997: 85)
Para Burckhardt, el triunfo del nacionalismo democrático marcaba el colapso final de la

libertad. Para Nietzsche el nacionalismo marcaba el fin de la política en cuanto tal; “Lejos de
traer un nuevo sentido de unidad y solidaridad, el estado-nación completaba ese divorcio entre
individuo y comunidad que caracterizaba a la Edad Moderna. La democracia volvía imposible
una vida civil estable”. (Herman 1997: 84) Como Schopenhauer; “pensaba que la voluntad
subjetiva humana es la fuente de toda lucha, por dinero, amor, poder. También es la fuente de
nuestra angustia”. (Herman 1997: 85)
“En su estudio de la antigua cultura griega, El origen de la tragedia, Nietzsche trazó su famosa
distinción entre el espíritu dionisíaco, el espíritu indómito del arte y la creatividad, y lo apolíneo,
la razón y la contención. La historia de la civilización griega y de todas las civilizaciones, explicaba
Nietzsche, era la gradual victoria del hombre apolíneo, con su deseo de control sobre la
naturaleza y sobre sí mismo, sobre el hombre dionisíaco, que sobrevive solo en el mito, la poesía
la música y el drama. Sócrates y Platón habían atacado las ilusiones del arte como irreales, y
habían roto el delicado equilibrio cultural al ensalzar solo la conciencia crítica racional y
controladora mientras denigraban los instintos vitales del hombre como bajos e irracionales”.
(Herman 1997: 102)
Esta lucha representa el eterno retorno, el uróboro de las antiguas culturas egipcias,
nórdicas y griegas, cuyas representaciones simbólicas de la serpiente que se come la cola,
representa la historia cíclica que se vuelve a repetir.
A pesar de la profundidad con la que el pensamiento materialista marxista ha influido en

la historia contemporánea, según Giorgio Agamben, en su libro Infancia e Historia, Destrucción de
la experiencia y origen de la historia, (HA, 2004) la filosofía de la historia de Hegel, Marx y Engels,
no ha propuesto una diferente concepción representativa del tiempo histórico, que esté a la altura
de la influencia que tuvo su concepción propia sobre la idea de cómo se organizan las sociedades

28
en el tiempo. Expuso una matriz para analizar el motor de la historia, pero no trabajó en su
representación; “Marx no elaboró una teoría del tiempo que se adecuara a su idea de la historia,
aunque por cierto ésta es inconciliable con la concepción aristotélica y hegeliana del tiempo como
sucesión continua e infinita de instantes puntuales”. (Agamben 2004: 145-146).
En este sentido además, Cornelius Castoriadis agrega en su libro La Institución Imaginaria

de la Sociedad lo siguiente:
La teoría marxista de la historia se presenta en primer lugar como una teoría científica, así pues,
como una generalización demostrable o contestable al nivel de la encuesta empírica. Esto es
discutible y, como tal, era inevitable que se conociese la suerte de toda teoría científicamente
importante. Después de haber producido una conmoción enorme e irreversible en nuestra
manera de ver el mundo histórico, está superada por la investigación que ella misma desencadenó
y debe tomar su lugar en la historia de las teorías, sin que esto ponga en cuestión la adquisición
que lega”. (Castoriadis: 1975: 67)
En el fondo, para estos autores el materialismo dialéctico, propone una revolucionaria

forma de entender la historia para el siglo XIX, promoviendo con sus concepciones de Estado,
sujeto, sociedad, división de clases sociales, división del trabajo, etc., lecturas del pasado histórico
(diagnosis) que desembocaron en incontables formas de revoluciones sociales, políticas y
económicas (praxis) a lo largo y ancho del globo durante el siglo XX, pero que, de ninguna
manera, propuso una nueva representación del tiempo histórico que reemplace la concepción
lineal del tiempo, construida durante la Edad Media por la filosofía cristiana, especialmente por
San Agustín y su libro La Ciudad de Dios.
En este sentido se mantiene un debate respecto de la representación del tiempo lineal en
el marxismo, pues Julio Aróstegui, en su libro “La Investigación histórica: teoría y método”,
capítulo “Los tiempos diferenciales de la sociedad”, sostiene lo siguiente;
"Puede atribuirse a Marx, como ha hecho Luis Vega, el diseño de una visión del "tiempo interno",
del "tiempo diferencial", cuando aprecia e introduce en la concepción del modo de producción
el hecho de que los tiempos no son líneas cronológicas homogéneas. Fuerzas y relaciones de
producción tienen cada una de ellas, tiempos propios, diferenciados". (Aróstegui 1995: 267)

29
En ese sentido, consideramos que el marxismo y sus tiempos internos y diferenciales,

son una contribución importante en este debate mencionado anteriormente respecto de la
representación del tiempo histórico en espiral.
Historia en Espiral
Horacio Tarcus, investigador argentino, sostiene en su artículo; "¿Es el marxismo una

filosofía de la historia? Marx, la teoría del progreso y la "cuestión rusa" (2008) que el análisis marxista de
la historia, agrega diversas líneas cronológicas, heterogéneas al tiempo histórico, por lo que este
se podría representar en un continuo flujo de temporalidades múltiples.
"Por su parte, en su influyente estudio sobre el tramo de los Grundrisse dedicado a las
formaciones económicas precapitalistas (Formen), Eric Hobsbawm señalaba que las épocas
del progreso humano presentadas por Marx en el Prólogo de 1859 ("pocas partes del
pensamiento de Marx han sido revisitadas por sus discípulos más devotos que esta lista")
habían tenido entonces un carácter ilustrativo y provisional, y no uno necesario y secuencial.
Y si el punto de vista de Marx acerca del desarrollo histórico nunca había sido "meramente
lineal, ni lo consideró jamás como un simple registro del progreso" (Hobsbawm, 1971: 13). Los
manuscritos de las Formen lo mostraban más acabadamente que la breve referencia de
1859: La afirmación de que las formaciones asiática, antigua, feudal y burguesa son 'progresivas'
no implica, en consecuencia, ninguna visión lineal simple de la historia, ni el sencillo punto de
vista de que la historia es progreso. Simplemente dice que cada uno de estos sistemas se aparta
cada vez más, en aspectos cruciales, de la situación originaria del hombre (Hobsbawm, 1971: 23).
Las Formen, señalaba esperanzado Hobsbawm, contribuirían a estimular un debate
historiográfico marxista que hasta entonces había estado dominado por una considerable
simplificación del pensamiento de Marx y Engels, (que) reduce las principales formaciones
socioeconómicas a una única escalera por la cual todas las sociedades humanas ascienden
escalón a escalón, pero a diferentes velocidades, por lo que todas, eventualmente, llegan hasta
la punta (Hobsbawm 1971: 27)". (Tarcus 2008: 19)
Las fuerzas y relaciones de producción, haciendo una representación mental, son líneas
que corren paralelamente con tiempos y ritmos diferenciados, por lo que este modelo nos
entrega una representación en espiral ascendente, alejándose de la línea de tiempo agustiniana y
su modelo teleológico de representación del tiempo histórico;

30
"Este conjunto de consideraciones llevaron a algunos de estos autores a postular la

existencia de una nueva etapa en la evolución del pensamiento de Marx, que por oposición a as
ya establecidas del "joven Marx" y del "Marx maduro", han denominado el "Marx tardío". La
novedad del Marx tardío vendría dada por el corte definitivo con la perspectiva
progresista/evolucionista, por su ampliación de la percepción de un desarrollo desigual del
capitalismo, por la redefinición de una concepción materialista de la historia abierta,
superando la noción de que existiría una suerte de Camino de la Historia que todas las
sociedades deben recorrer. El texto paradigmático de este último Marx sería así su respuesta a
Mijailovsky (1877), en que circunscribe el análisis de la acumulación originaria al "camino
por el que en la Europa occidental nació el régimen capitalista del seno del régimen económico
feudal" (Marx, 1980: 65). y donde critica, por lo tanto, las tentativas de convertir mi esbozo
histórico sobre los orígenes del capitalismo en la Europa Occidental en una teoría filosófico–
histórica sobre la trayectoria general a que se hallan sometidos fatalmente todos los pueblos,
cualesquiera que sean las circunstancias históricas que en ellos concurran (Marx, 1980: 65). Su
método, aclara, consiste en estudiar en su especificidad los diferentes medios históricos para
luego compararlos entre sí, y no en la aplicación de la "clave universal de una teoría general de
filosofía de la historia, cuya mayor ventaja reside precisamente en el hecho de ser una teoría
suprahistórica" (Marx, 1980: 63–65)". (Tarcus 2008: 22)
Cada tiempo diferenciado, a su propio ritmo, asciende en la representación del tiempo

histórico, debido a que como explica Tarcus, los tiempos diferenciados; "Inspira una visión más
rica, multiforme y multidimensional de la historia, con sus diversas temporalidades, sus
desarrollos desiguales y sus "saltos" (Tarcus 2008: 29). Lamentablemente Tarcus no explica de
qué están constituidos los "saltos" que hacen que el modelo marxista se represente con una
espiral, pero más o menos da algunas pistas;
"Inspira una visión más rica, multiforme y multidimensional de la historia, con sus diversas
temporalidades, sus desarrollos desiguales y sus "saltos". Favorece desarrollos no
reduccionistas ni funcionalistas del problema de la determinación material. Establece una
ruptura definitiva con cualquier concepción histórica eurocentrista, con cualquier relato
apologético que identifique la Historia como el producto de la civilización europeo–
occidental y la asimilación de otros pueblos y culturas a "la marcha de la Historia", cuya
"necesidad" dichos pueblos deberían reconocer como su "libertad". La puesta en cuestión
de una concepción del desarrollo histórico homogeneizante: si bien el proyecto socialista
significa irrenunciablemente la (auto) construcción de una sociedad y una cultura universales
el "género humano" no como presupuesto sustancial sino como objetivo, como
construcción y como proceso), esta unidad sólo puede construirse en el reconocimiento de la
diversidad y de la diferencia, aceptándoselas como fundantes de toda cultura (y sobre
todo, de la cultura socialista por construir); La ruptura con el fatalismo y el productivismo
abre un nuevo lugar a la acción, la voluntad y la conciencia de los sujetos en la praxis
histórica. Para la Filosofía del Progreso, como observa agudamente Heller, la conciencia de
las fuerzas productivas es la conciencia tecnocrática, la conciencia de una elite planificadora

31
que encarne y garantice ese desarrollo (Heller, 1982)". (Tarcus 2008: 30)
Una posible respuesta, a qué es lo que históricamente producen estos "saltos" en el

tiempo histórico en espiral en los tiempos diferenciados del marxismo, serían las revoluciones.
En ese sentido, el Investigador Germán Morong, en su artículo; "El Mundo andino entre dos
paradigmas: historiografía clásica y etnohistoria", plantea que las condiciones del "salto" están
dadas por la misma dialéctica interna de los tiempos diferenciados;
"En "La Estructura de las Revoluciones Científicas", Thomas Kuhn construye la lógica del
movimiento epistemológico con el cual pueden entenderse los cambios que revolucionan de
modo radical, los supuestos sólidos sobre los que se construye una teoría determinada,
articulada con reglas, aparatos metodológicos, observaciones y cuantificaciones que
probarían una verdad determinada. El carácter transitorio e histórico de una teoría
científica tal, ha posibilitado un tipo de conocimiento que se ha ido construyendo sobre la
irrupción y la discontinuidad, y no sobre la acumulación que asocia el desarrollo de una
teoría en función de su evolución precedente desde un origen fundante. Tomando en
consideración estas breves premisas, intento revisar el cambio paradigmático de un tipo de
historiografía a partir de la modificación de sus supuestos metodológicos y
epistemológicos". (Morong 2012:94)
Podríamos explicar entonces, que los "saltos" que se producen en cada temporalidad
diferenciada de la representación espiral del tiempo histórico en el marxismo, está determinada
por la misma dialéctica entre las fuerzas internas de los medios de producción, (el autor da el
ejemplo de la influencia en la etnohistoria de las transdisciplinariedad entre arqueología,
antropología y lingüística y cómo está terminó superando el positivismo historiográfico) y en ese
sentido hablamos "saltos" en las relaciones de fuerzas de producción, tanto cuando hablamos de
producción de conocimiento (Revoluciones Epistemológicas), como cuando hablamos de
producción industrial (Revoluciones Industriales), como cuando hablamos de producción de
relaciones sociales (Revoluciones Sociales).
En este caso, las revoluciones históricas ya sean sociales o tecnológicas, responden al

mismo patrón, que es el cambio del paradigma del cómo hacer, interno en sus respectivas
tradiciones productivas, ya sean formas de hacer autos o formas de hacer políticas sociales, en

32
las cuales las fuerzas de producción luchan en sus temporalidades diferenciadas, y sus "saltos",
estarían determinados por los avances teóricos, metodológicos y tecnológicos (que en el fondo
es metodológico) como producto de la propia anulación/retroalimentación de sus diferencias,
puesto que la refriega de las relaciones de producción, es una característica histórica con que el
marxismo ve la modernidad. Aunque cuidadosamente, a los "saltos" internos de cada tiempo
diferenciado de producción no le llama progreso, para no caer en la controversia sobre el carácter
ilusorio del progreso, pero explica muy bien, como es posible comprender los "saltos" en las
temporalidades diferenciadas, para representar la historia en espiral.
El Cristianismo y el tiempo lineal
Como nos ilustra Mauricio Beuchot en su Historia de la Filosofía Medieval, San Agustín
homogeniza la representación del tiempo histórico para el mundo cristiano;
“Finalmente, también se preocupa Agustín por la sociedad y el conocimiento del desarrollo de

su historicidad. Su filosofía social implica la orientación hacia el bien, hacia la justicia y hacia
Dios; por eso pide que se proteja la religión, y se promueva la educación en ese sentido. Su
concepción de la historicidad, a pesar de su connotación teológica es ya una primicia de filosofía
de la historia. En su obra De La Ciudad De Dios, expone la marcha histórica de la sociedad hacia
Dios, a pesar de la oposición que encuentra. Los que se oponen en esta marcha por amor propio
construyen lo que él llama la “ciudad terrena”, y los que, al contrario, se esfuerzan por fomentarla
con la caridad, constituyen la “Ciudad de Dios””. (Beuchot 2013:40)
Esta noción lineal de la historia, luego con la irrupción de la Ilustración, es

complementada con la idea de progreso, basado en la confianza en la racionalidad cientificista,
propia del periodo racionalista de la Ilustración y el Renacimiento europeo;
“Bajo la influencia de las ciencias de la naturaleza, "desarrollo" y "progreso”, que simplemente

traducen la idea de un proceso orientado cronológicamente, se vuelven las categorías rectoras
del conocimiento histórico. Semejante concepción del tiempo y de la historia, priva
necesariamente al hombre de su propia dimensión y le impide el acceso a la historicidad auténtica.
Como lo señalaron Dilthey y el conde York (…), detrás del aparente triunfo del historicismo en
el siglo XIX se oculta en realidad una radical negación de la historia en nombre de un ideal de
conocimiento que toma el modelo de las ciencias naturales”. (Agamben 2001: 140)

33
El proyecto cristiano tuvo en el trabajo de sus filósofos, principalmente en San Agustín,

los sumos teóricos para una concepción del tiempo histórico que sea aplicable no solo a todo el
Imperio Romano, sino a todo el mundo, y que por lo menos dure dos mil años, hasta hoy. Esta
concepción del tiempo histórico se construyó en los monasterios y universidades cristianas
durante la Edad Media y básicamente, funcionó como una homogeneización de la representación
de la percepción del tiempo histórico, la que adoptó una forma lineal de entender y representar
el tiempo. ¿Pero de dónde obtuvo el cristianismo, esta idea de la temporalidad lineal del tiempo?
Antes del cristianismo, por el año 500 a.C. Heráclito había presentado en Grecia su
modelo interpretativo del tiempo histórico, con la metáfora del eterno retorno y del río en el que
nadie se baña dos veces. Podríamos decir con estas metáforas, que el pensamiento griego, por
lo menos el presocrático, concebía en Heráclito, una forma cíclica de entender el tiempo; “todo
fluye (…) entramos y no entramos en los mismo ríos”. (Giannini 2010: 20-22)
De todas maneras, el filósofo chileno Humberto Giannini nos cuenta que, para la época
de Heráclito, no había consenso absoluto de si esta, era la única manera de concebir y representar
el paso del tiempo, lo que si queda claro es que existía consenso, en que existían principios
irreductibles y universales que permitieran explicar todos los cambios o transformaciones que
ocurren en el mundo. Es decir, los filósofos griegos presocráticos, tenían ya una filosofía de la
historia. A estos principios les llamaron -arjai- y existía un gran debate en tiempos de Heráclito,
no resuelto hasta los días de hoy, sobre en qué elemento de la naturaleza estaban basados los
arjai. Diferentes filósofos proponían diferentes elementos como base. Para Tales de Mileto era
el agua, para Anaxímenes el aire, para los pitagóricos los números, en fin. Es un debate que
siempre está abierto. (Giannini 2010:22)
En cambio, el Cristianismo propuso un modelo estándar y global, como su proyecto

epistémico, de entender el tiempo histórico, principalmente basado en el principio teleológico
de la historia, en el cual el tiempo histórico debía tener un final, donde Dios (el Dios cristiano
de origen hebreo a su vez de origen semita) tendría que pesar las almas, a la manera de los

34
antiguos dioses egipcios, y sentar un juicio sobre la vida y la historia de los hombres. Los
filósofos cristianos fueron muchos, pero específicamente el que contribuyó a la concepción lineal
del tiempo histórico fue San Agustín.
Para él, el tiempo era el espacio de vida (la posibilidad) del hombre para volver a Dios,
que era el lugar de donde había salido el alma humana, al mundo material a tener una existencia
fuera de Dios. Por lo que su noción filosófica del tiempo histórico era teleológica en el sentido
que la historia humana es un transitar en dirección de Dios, o un transitar con una dirección
clara, con un fin. San Agustín tomó esta idea de un tiempo lineal de Aristóteles, quién en su
libro Poética, hace un análisis estético de las principales obras del teatro trágico griego, y determina
que todas las obras griegas estudiadas, tenían la misma estructura narrativa y estética, es decir,
todas las obras analizadas por Aristóteles, tenían la estructura lineal de tres tiempos, a saber;
inicio o presentación de los hechos, desarrollo de la trama o climax, y final o desenlace.
Figura Nº 2 Tiempo lineal de Aristóteles
Inicio-Desarrollo-Final
Esta estructura lineal entre los tiempos narrativos, es llamada en estética; el modelo
aristotélico y sirvió a San Agustín para presentar un modelo representacional y temporal de la
historia acorde a su idea del tiempo. Para San Agustín, el tiempo estaba constituido nada más
que por el presente, por lo que pasado y futuro se podían comprender siempre desde el presente.
Para este filosofo del cristianismo, el pasado era la memoria del presente, mientras que el futuro
era la proyección del presente.

35
Figura Nº 3 Tiempo lineal de San Agustín
Pasado-presente-futuro
Por lo que, tomando la idea del presente, antecedido por el pasado y seguido por el
futuro, tenemos la línea de tiempo pasado-presente-futuro, que es la forma didáctica más
utilizada de representar el transcurrir del tiempo histórico, como una línea recta directa para
volver hacia Dios. En ese sentido, San Agustín presenta a la historia de la humanidad como
una historia de la salvación. Giorgio Agamben, postula que, de esta manera, San Agustín
principalmente en el libro undécimo de sus Confesiones, racionaliza el tiempo histórico, lo saca de
esa nebulosa de sentido con varias interpretaciones como era concebido en la antigüedad, y lo
presenta de una forma inteligible, racional, y didáctica. Por esto, muchos filósofos han
presentado a San Agustín como el primer filosofo moderno, principalmente debido a esta
exposición racional de la historia humana, con un principio, que perfectamente puede ser el
génesis bíblico, un desarrollo, la propia historia humana con posibilidad de libre albedrío, y un
final, una teleología y una teodicea, es decir, un final de la historia, concordante con el apocalipsis
bíblico o el fin de los tiempos humanos. (Agamben 2001: 138)
Figura Nº 4 Tiempo lineal teleológico-teológico
Inicio-Desarrollo-Final (Aristotélico)
Pasado-presente-futuro (Sanagustiniano)
Génesis-historia(teodicea)-apocalipsis (Teleológico-teológico)

36
Esta concepción lineal, sumamente didáctica para graficar el trascurrir de los tiempos,
fue tomada como ejemplo para enseñar y escribir la historia, desde San Agustín en adelante. Se
universalizó al menos en Occidente, desde una visión eurocéntrica, esta forma de enseñar y ver
la historia humana, convirtiéndose en un recurrente recurso didáctico utilizado para comprender
y enseñar la historia. La didáctica de la historia de nuestro país ha sido enseñada de forma lineal,
aunque en esta investigación pretendemos presentar una forma diferente de entender la
historicidad del territorio al sur del Biobío en Chile.
El problema del tiempo lineal en la historia regional
¿Cuál es el problema de la representación lineal de tiempo como recurso didáctico en la

enseñanza y el estudio de la historia regional? En el territorio chileno del río Biobío al sur, que
es el territorio que nos interesa estudiar, delimitado al este por los Andes, al sur por el Seno del
Reloncaví, (sur de Osorno) y el oeste por el Océano Pacífico, lo que la nación mapuche llaman
el Futawillimapu11. Es decir, el territorio mapuche-huilliche-pehuenche-lafquenche ancestral en
su vertiente occidental respecto de la cordillera de los andes, desde el río Biobío por el norte y
el río Rahue por el sur.
En este territorio nos enfrentamos a un problema a la hora de estudiar el transcurrir el

tiempo histórico, puesto que es un territorio con diferentes identidades culturales debido a las
diversas oleadas y estratos de colonización, las que a su vez operan en la cultura local a diferente
densidad, dependiendo del modo de articulación de cada una de las formas de colonialidad antes
mencionadas sobre el territorio.

11
Por Futawillimapu entendemos al territorio cuyo nombre traducido del mapudungun es Grandes Tierras del Sur,
y que comprende desde el sur del río Biobío en la actual Octava Región, hasta el Seno del Reloncaví, por el
continente y el archipiélago de Chiloé, de la actual Décima Región de Los Lagos, en sentido norte-sur. En sentido
este-oeste, es el territorio que está entre la Cordillera de Los Andes y el Océano Pacífico, es decir, aquel territorio
que el pueblo mapuche habitaba antes de la llegada de los españoles, el sur del Gulumapu.

37
El problema está, en que al representar el tiempo en forma lineal en Chile, se comienza

con los tiempos prehispánicos (ya existe en esta mención una inclinación a utilizar una
constelación hispana de sentido como comienzo de la historia), luego otro periodo en la línea de
tiempo, avanzando de izquierda a derecha, (o de arriba hacia abajo en el caso de la cartografía,
distinguiendo así las coordenadas eurocéntricas).
Es la llegada de los españoles al territorio latinoamericano el que inaugura la

representación histórica en las historias nacionales que se enseñan en los colegios, pues los
profesores de historia de educación media, por lo menos en Chile, no cuentan con formación
epistémica y metodológica para cuestionar esta forma de representación del tiempo histórico, y
la utilizan regularmente por su facilidad didáctica. Desde el punto de vista de la didáctica,
Carretero dice;
"Para trabajar algunas nociones básicas relativas al tiempo histórico, se ha propuesto, por
ejemplo, la utilización de escalas espacio-temporales en paralelo (denominadas “líneas de
tiempo”), en las que el estudiante debe situar acontecimientos históricos de muy diversa
duración (Pluckrose, 1993)". (Carretero y Montanero 2008: 138)
Por lo que debido a una razón didáctica la línea de tiempo utilizada en las aulas chilenas
para representar el tiempo histórico nacional es regularmente la siguiente;
Figura Nº 5 Tiempo lineal Historia de Chile
Tiempos Prehispánicos Conquista Colonia Independencia República
Por colonialidad, se comprende que son los modos de ejercer el colonialismo de una
cultura sobre otra en un territorio específico. Respecto de los modos de ser y hacer, respecto
de las formas de vida imperante de una cultura sobre otra, como son las formas de; pensar,
imaginar, decir, hacer, ser, habitar, etc., según las teoría postcoloniales, por ejemplo de autores

38
como Aníbal Quijano respecto del poder, entre otros.
Para profundizar en las problemáticas teóricas de colonialidad en el pueblo mapuche, ver

el artículo; Complejidades conceptuales sobre el colonialismo y lo postcolonial. Aproximaciones desde el caso de
la nación Mapuche, del autor José Luís Cabrera Llancaleo, del que tomamos algunas citas para exponer
este pensamiento;
“Aníbal Quijano es considerado uno de los fundadores del llamado pensamiento decolonial, que
se ha elaborado desde América Latina con una fuerte crítica al eurocentrismo. Su principal
reconocimiento es la idea de la colonialidad del poder, donde es persistente una colonialidad en
las relaciones sociales (genero, étnicas, clase), relacionadas temporalmente con la empresa
colonizadora europea”.
“Dentro de los nombres más reconocidos de estas escenas postcoloniales se encuentran (autores
como) Frantz Fanon, Edward Said, Gayatri Spivak, (…) cada uno de ellos con sus
particularidades dadas por sus contextos espacio/temporales y sus posiciones epistemológicas”.
“(…) el colonialismo lo podemos interpretar como el resultado de una empresa de conquista,
cuyos efectos se pueden apreciar, por un lado, en la estructura política fijada para establecer el
estatus jurídico de colonizadores y colonizados (entiéndase el régimen colonial político, jurídico,
estatal), lo que podemos llamar colonialismo formal. Por otro lado, el colonialismo lo podemos
interpretar como una relación social, donde se constata una asimetría dominador/dominado, en
las que el colonizador se constituye como superior al colonizado. En el caso de los pueblos
indígenas, la diferencia colonizadora original se constituyó en torno a las prácticas comunitarias
de producción y reproducción de la vida, las que no concordaban con el ideal de progreso
europeo. Con posterioridad, esta incongruencia devino en diferencias basadas en aspectos
étnicos como la raza, los rasgos físicos o las prácticas culturales que dan paso a la discriminación
y estereotipos de inferioridad”. (Cabrera 2016: 172-173)
¿Cuál es el problema de la línea de tiempo al estudiar y enseñar la historia?, tomando

como experiencia la propia experiencia pedagógica, el problema se presenta en que a medida que
avanzamos en el tiempo histórico hacia el presente, es decir, nos concentramos en un periodo
de estudio más cercano a nuestro tiempo actual y disminuimos la escala temporal de análisis para
concentrarnos solo un periodo de tiempo, el pasado prehispánico como periodo de inicio de
nuestra historia, da la impresión que se va alejando cada vez más en la representación gráfica y
mental del tiempo pasado. Respecto de esta problemática en la percepción del tiempo
histórico, los historiadores adscritos al movimiento de Historia del Tiempo Presente, han
contribuido a enriquecer el análisis del problema de las perspectivas del tiempo histórico. En ese
sentido, el historiador argentino Maximiliano J. Lazcano en su artículo; Una Historia Vigente como

39
particular enfoque de una Historia del Presente, (2011) nos presenta la siguiente reflexión, citando al
historiador y filósofo de la historia francés, Françoise Dosse;
““[e]l movimiento se apoderó del tiempo presente hasta modificar la relación moderna con
el pasado. La lectura histórica del acontecimiento ya no es reductible al acontecimiento estudiado;
se la considera, en cambio, en su huella, situada en una cadena de acontecimientos.” (Dosse:
2003) Por eso, agrega que cualquier discurso sobre un acontecimiento vehicula y connota una
serie de acontecimientos anteriores, en contravención con la idea de un tiempo único y lineal”.
(Lazcano 2011:4)
Esta reflexión respecto del tiempo histórico y la manera como es entendido éste en el
siglo XXI, nos abre la posibilidad de pensar en otras temporalidades, que no estén relacionadas
únicamente a la línea de tiempo. Respecto de esto el propio Dosse, en su libro El Giro Reflexivo
de la historia, nos comenta;
“Freud ya había percibido muy temprano (1895) este fenómeno del des-tiempo y Lacan insistió
después fuertemente sobre su eficacia, que revela un funcionamiento no-lineal de la memoria
individual y colectiva. El des-tiempo es incluso un fenómeno mayor de la transferencia en la cura
analítica, según el cual el sentido ya no está ligado a un acontecimiento, sino también a la manera
en cómo este acontecimiento se inscribe en el tiempo a partir de múltiples remodelaciones, según
los avatares del “trabajo del recuerdo”. La noción de des-tiempo se entiende en primer lugar
como un fenómeno que interviene ulteriormente y que viene a darle una inteligibilidad nueva al
pasado (…) (Dosse 2012: 65)
Y agrega;
“(…) deja entrever un entrelazamiento muy complejo de temporalidades, ya que según
Pierre Baschet, ellos se debaten entre cuatro regímenes de historicidad: el del tiempo cíclico de
las comunidades, el tiempo lineal propio de la modernidad (cristianismo) y el marxismo, el del
tiempo presente perpetuo del mundo contemporáneo y finalmente el tiempo en curso de
elaboración de su propio movimiento”. (Dosse 2012: 70)
Mientras más parcializamos los periodos de tiempo, para analizarlos en profundidad y en

sus distintas temporalidades Braudelianas, el pasado prehispánico va quedando más y más
olvidado en el pasado histórico, fuera de la pizarra de clases, atrás, olvidado, fuera del análisis.
Si redujésemos la línea de tiempo solo al periodo republicano, a manera del ajuste del
lente de un microscopio, el pasado prehispánico desaparece, creando la ilusión que los tiempos

40
prehispánicos no existieran, pareciera ser que el pasado desaparece cada vez que avanza más la
historia hacia adelante, hacia la derecha, hacia el presente en la representación del tiempo.
Pero como historiadores hemos estados atentos a tener pendiente, que el pasado no
desaparece. Que los tiempos prehispánicos no han desaparecido del todo de nuestra cultura,
que el pasado prehispánico se encuentra presente en nuestras toponimias y apellidos, en ciertas
palabras, costumbres y en nuestros nombres, y en las problemáticas territoriales actuales de
nuestro país y también, por qué no en nuestras formas de pensar. Debemos entender la cultura
en el sentido de una suma de articulaciones de elementos de diversos orígenes, que contribuyen
a formar un presente, presente diverso identitaria y culturalmente, en el cual, el pasado no ha
quedado alejado y olvidado atrás en la línea de tiempo, sino que eso es más bien una
representación, o un discurso.
Concebimos el presente histórico como una suma de todos los elementos del pasado y
renunciamos a la idea siquiera de pensar en que el pasado prehispánico ha quedado atrás, en el
olvido. El mundo prehispánico está presente en nuestra experiencia actual.
La identidad mapuche-huilliche es fuerte en la actualidad tanto en sociedades de Chile

como en Argentina, que comparten ese pasado en común, respecto del periodo prehispánico,
como para el periodo de Conquista y Colonia y aún más durante el periodo Republicano, donde
el enfrentamiento entre los Estados nacionales y el pueblo mapuche fue violento.
Por lo que hemos pensado e investigado, sobre la posibilidad de entender el tiempo

histórico de otra manera. Buscando cómo podemos reemplazar la línea de tiempo, por otra
representación del tiempo histórico más integral, hemos encontrado apoyo en Kosselleck,
Agamben, Auerbach y Chartier.
Pensamos que existe una diferencia enorme entre las apariencias que los españoles creían
ver respecto de los mapuche, y lo que realmente los mapuche eran, desde el punto de vista
cultural.

41
Pensamos que esta diferencia está muy bien explicada por los estudios sobre mímesis de
Erick Auerbach;
"Para Auerbach, la figura es un acontecimiento verdadero e histórico que representa y

anuncia otro acontecimiento igualmente verdadero e histórico. En Mímesis, la define
citando su propio trabajo “Figura” del siguiente modo: “La interpretación ‘figural’ establece
una relación entre dos acontecimientos o personas, por la cual uno de ellos no solo tiene su
significación propia, sino que apunta también al otro, y éste, por su parte, asume en sí a
aquel o lo consume. Los dos polos de la figura están separados en el tiempo, pero, en tanto
que episodios o formas reales, están dentro del tiempo” (75-76). Este será́ entonces el
método que le permitirá́ recorrer no el devenir de la representación, sino el de la realidad
representada a lo largo de su historia. Ello porque como ha recordado de manera acertada
Hayden White (1996), el subtítulo de este libro (Dargestellte Wirklichkeit in der
abendländischen Literatur) desvía la atención del objetivo de Auerbach, pues su acento no
estaba puesto tanto sobre la “realidad” como sobre la “representación”. Tal traducción
impide comprender entonces que en Mímesis representación (Vorstellung) no se
corresponde con un objeto —como se desprende del subtítulo—, sino con una actividad, la
actividad misma de presentar una realidad (Wirklichkeit). Para White, por tanto, la mejor
forma de comprender el subtítulo sería “la realidad presentada en la literatura occidental”.
(Rodríguez 2014: 294)
Gracias a esta gran herramienta teórica que es el estudio de la mímesis, podemos

comprender y analizar el discurso de la colonia en las fuentes históricas originales encontradas
en el Archivo de Indias en Sevilla para esta investigación, bajo la conciencia historiográfica, que
los imaginarios y representaciones historiográficas y culturales, construidas sobre los mapuche,
a partir de las fuentes del siglo XV, y específicamente en el siglo XVI y XVII, son el resultado
de un trabajo de mímesis de los historiadores que trabajaron en un discurso de construcción de
un Estado Nación.
Pensamos que en ese sentido fue coherente haber dejado fuera del análisis a los cronistas,
pues ellos siempre vieron a los mapuche como un otro, como lo vimos en el estudio sobre el
Tratado de Las Canoas, de 1793, firmado en las riberas de río Rahue, actual Osorno entre el
Imperio español y la Nación mapuche soberana. Soberanía que como hemos visto perdió con
la expansión territorial del Estado chileno.

42
Pensamos que existe una diferencia sustancial en el proceso de mímesis de la realidad

concreta, al de la realidad representada. Pues como hemos visto con el trabajo de historiadores
de origen mapuche y de antropólogos citados en este trabajo, la verdadera realidad de los
mapuche, para los ojos del occidente eurocéntrico cuyo paradigma es el que gobierna la mirada
de los chilenos, recién logró comprender las lógicas de los mapuche, durante la segunda mitad
del siglo XX, a pesar que lingüistas y religiosos venían desde el siglo XVIII, investigando la
lengua y la costumbre de los mapuche, no es hasta la década del 90, del siglo XX, que nace una
historiografía con una episteme mapuche, aún, cuando sus métodos epistemológicos utilicen las
herramientas metodológicas de la ciencia histórica de origen griego y europeo, antes de la
intelectualidad mapuche, la mirada de los chilenos que se enseñaba en la historiografía oficial,
era desde una perspectiva racista y eurocéntrica.
Teniendo claro entonces que nuestro interés estar siempre consientes que existe una
diferencia entre la realidad concreta y la realidad representada por la historiografía, queremos
presentar una versión sin adjetivaciones despectivas del otro, en este caso la nación mapuche.
Respecto de qué es lo que Auerbach entiende por realidad concreta, él también está consiente
que la historia como disciplina histórica es muy importante en la construcción de una percepción
de la realidad.
"Por otra parte, si bien en Mímesis, Auerbach rechaza dar una definición de realidad (506), no
es difícil indagar en lo que por ella entiende, pues debemos recurrir a Giambattista Vico (no
extraña otra referencia obligada para Said) para señalar que para el filólogo alemán la realidad es
la naturaleza humana modulada desde la historia (de manera cíclica diría el napolitano), realidad
que ha sido y seguirá́ siendo producida por la acción de los humanos a lo largo de su porfiado
devenir, y es por ello que podemos conocerla". (Rodríguez 2014: 295)
Es fácil caer en la contradicción al razonar que si para Auerbach, la realidad concreta es

la representada en la historia, debemos hacer la aclaración que historia, tal como lo hemos
analizado en el marco teórico, es una construcción que se encuentra depositada en el discurso
historiográfico, pues la historia que no está escrita, al menos para la lógica memorística

43
eurocéntrica, (no para los mapuche), no existe. En ese sentido el método tropológico
narratológico nos sirvió para comprender las estrategias de construcción discursiva de una cierta
historiografía, que presentó el pasado que a continuación vamos a narrar, con ciertas estrategias
de autoría, que al pasar por el análisis de la mímesis con que fueron representados los mapuche,
no demostraron objetividad historiográfica, por lo que creímos era necesario no solo analizar la
historiografía y su representación del otro, sino también reescribir, desde un punto de vista
postcolonial, ese pasado que nos interesa conocer.
En ese sentido, la comprensión del intento de mímesis es muy importante para identificar
lo que es históricamente verdadero, de lo que es históricamente representado en el contexto de
un discurso de época, el cual inevitablemente está bajo los dominios del poder de una ideología.
El tiempo histórico por estratos
Para poder tener una lectura verdaderamente revolucionaria del tiempo histórico, que
nos permita discutir epistémicamente la historicidad hispana-occidental y comprender la
historicidad de la nación mapuche, que siendo nuestra no se enseña en los colegios, tenemos que
retrotraernos hasta los cimientos más profundos del cristianismo, y explicar que en su proyecto
el cristianismo con San Agustín, propuso una filosofía de la historia que contenía una gráfica
lineal como forma de percibir y representar el tiempo histórico, así comprendiendo la forma
lineal, podemos comprender la propuesta desde la historia conceptual alemana o la
Begriffsgeschichte12, en la que encontramos una novedosa representación del tiempo histórico por
estratos en la obra del teórico e historiador alemán Reinhart Koselleck. El aporte teórico en

12
Entiéndase por Geschichtliche Grundbegriffe al Diccionario Histórico de la lengua social y política en Alemania,
publicado en 8 tomos por los autores Koselleck, Brunner y Conze, en el que analizan 122 conceptos históricos y
sus diferentes estratos de significado durante la historia. Además, esta idea de las 4 razones del aceleramiento del
tiempo histórico en la modernidad según Koselleck, habría que sumar la hipótesis de Chartier, que explica que en
la modernidad también se expande socialmente el uso institucional del archivo histórico y la profesión del
historiador, por lo que el tiempo histórico también adquiere una mayor densidad lingüística dentro de su aceleración.
“(…) entre los siglos XVI y XVIII, la circulación multiplicada de lo escrito impreso transformó las formas de
sociabilidad, autorizó pensamientos nuevos, modificó las relaciones de poder”. (Chartier 1992: 50)

44
términos lingüísticos y hermenéuticos de la Begriffsgeschichte (historia conceptual), Koselleck

lo toma del filósofo alemán Gadamer, quien dice que es el lenguaje el que constituye el nexo de
mediación entre el pasado y el presente, entre el texto y el lector, y en último caso a nuestro
entender entre pasado histórico e historiador, en el sentido en que si el pasado no está escrito
no podemos saber nada de él, y a pesar que permanece en la memoria de los hombres, se
encuentra en el lugar del olvido de la memoria, en términos de Ricoeur, por no estar escrito. En
ese sentido la Begriffsgeschichte alemana ha influenciado en la creación de manuales y
diccionarios de conceptos políticos y sociales en Francia y España a partir de los años 80, del
siglo XX.
Pensamos que esta forma de representación por estratos es útil, para evidenciar como
las diversas formas de representación del tiempo histórico se han ido sedimentando en el
territorio que nos compete, que es el Futuwillimapu.
Koselleck en su Geschichtliche Grundbegriffe, propone que la modernidad, identificada por

él en su nacimiento entre 1750 y 1850, sería un periodo de aceleración del tiempo histórico, en
el cual el concepto antiguo de tiempo fue desarticulado de sus referencias semánticas
aristotélicas, (lineal) por lo que este nuevo periodo proyecta nuevos horizontes de expectativas.
Periodo de tiempo coyuntural de la historia humana llamado por Koselleck como Sattelzeit, en el
cual el tiempo histórico se acelera, principalmente por 4 características; Democratización, caída
del orden estamental de la sociedad occidental/europea. Ideologización, o apropiación de los
conceptos históricos y su disputa por las diversas ideologías. Temporalización, pues los
conceptos temporales adquieren una característica de movilidad y politización, los conceptos
adquieren posiciones ideológicas en el quehacer político. (Blanco 2012: 161-205)
En Koselleck hemos tomado el modelo de tiempo por estratos, de Chartier y Agamben

hemos tomado la idea de que toda representación histórica, produce una cierta construcción de
sentido: “ni las ideas ni las inteligencias son descarnadas y, contra los pensamientos de lo
universal, que las categorías dadas como invariables, ya sean filosóficas o fenomenológicas,

45
deben construirse en la discontinuidad de las trayectorias históricas”. (Chartier 2007: 53) y que
este sentido de percepción del tiempo histórico es cultural y profundamente subconsciente; “Por
eso la historia no puede ser el progreso continuo de la humanidad hablante a lo largo del tiempo
lineal, sino que es esencialmente intervalo, discontinuidad, epokhé”. (Agamben 2007: 74)
Según esta última idea, occidente, desde una visión eurocéntrica habría ilusoriamente
construido un sentido de la historia siempre en progreso y sin detenerse en la cotidianeidad a
observar y reflexionar sobre el pasado y sus problemáticas, dejando esta labor en manos de los
historiadores, lo que podríamos llamar la privatización y reducción de la memoria13. El ejercicio
historiográfico se da en la modernidad dentro de las aulas y los circuitos académicos, mientras la
cultura popular y de masas vive en un aquí y ahora sin memoria, cada vez más sumido en la
inmediatez de los medios de comunicación14.
Expliquemos primero estas ideas de Chartier y Agamben para luego explicar el modelo
por estratos de Kosselleck, aplicado en nuestro caso para el Futawillimapu. El uso de la línea
de tiempo como recurso de representación histórica, tiene sus vicios como antes hemos
argumentado, desde un punto de vista estético-pedagógico, en el hecho de representar el tiempo
histórico, da la impresión que el pasado siempre va quedando más atrás, al contrario de nuestra
concepción propuesta del tiempo histórico por estratos en el que el pasado está siempre presente,
pero además el uso de la línea de tiempo, tiene una dimensión epistemológica, al representar la
historia con la línea de tiempo, estamos a su vez validando el origen occidental judeo-cristiano,
teleológico y como teodicea de la historia, del cual nos queremos apartar debido a nuestra

13
Sobre el discurso poético mapuche y su vinculación con los “temas de resistencia cultural”, ver el artículo de
Mabel García Barrera.
http://www.scielo.cl/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S0718-22952006000100007 recuperado el 26 de mayo del
2016.
14
Sobre la superficialidad de lo cotidiano y la infrahistoria consultar el artículo; MEDINA, CELSO. (2009).
INTRAHISTORIA, COTIDIANIDAD Y LOCALIDAD. Atenea (Concepción), (500), 123-139.
http://www.scielo.cl/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S0718-
04622009000200009&lng=es&tlng=es.10.4067/S0718-04622009000200009

46
concepción postcolonial de la historia y que es de lo que nos debemos hacer responsables, según
lo que nos indica Chartier, queremos poner el énfasis en la discontinuidad, más que en la
continuidad de la tradición occidental agustiniana de la línea de tiempo, pues su uso implica una
forma de lectura de la historia en particular; “(…) la operación de construcción de sentido
efectuada en la lectura (o la escucha) como un proceso históricamente determinado cuyos modos
y modelos varían según el tiempo, los lugares y las comunidades”. (Chartier 1992: 51)
En ese sentido, la representación de la historia por estratos no contiene ni representa el

elemento teológico de la línea de tiempo.
Debemos explicar, que una epistemología histórica o una histórica utilizando un término
de Kosselleck, que pretenda separarse de la retórica divina impuesta por la civilización colonial
e impuesta a las culturas americanas, debe en primer lugar ser laica. Es decir, tener una
concepción histórica distinta de lo que propone el cristianismo, pues su construcción
gnoseológica debe ser hecha desde la ciencia, como institución separada de la Iglesia, en el
sentido que no podemos entender la historia como el camino del hombre para llegar a Dios, ni
mucho menos.
La ciencia histórica debe ser antropológicamente científica, en el sentido ético del

término, por lo que no debe legitimar simbólicamente los principios teológicos-teleológicos
coloniales que quiere deconstruir.
Por lo que una filosofía de la historia, que supere el paradigma agustiniano es necesaria
para los estudios coloniales americanos, y en ese sentido Koselleck propone un modelo de
representación temporal diferente a la línea de tiempo, tomando la metáfora de la arqueología y
la geología, Koselleck propone una representación del tiempo histórico por estratos, el cual está
regido por dos variables: espacio de experiencia, (que en nuestro caso sería el Futawillimapu) y
horizonte de expectativas, (Desde la destrucción de las 7 ciudades 1598-1064, hasta la invasión

47
del territorio mapuche por los estados nacionales chileno y argentino a mediados del siglo XIX,
hasta la tercera década del siglo XX).
Espacio de Experiencia y horizonte de expectativas
Respecto de estas variables de Koselleck, Cheirif, sostiene;
"En cuanto a las categorías de espacio de experiencias y horizonte de expectativa, se trata de

categorías que no forman parte de la historia y que, sin embargo son la condición de
posibilidad de toda historia posible. Ahora bien, espacio de experiencia y el horizonte de
expectativas, a diferencia de las categorías sintéticas kantianas de espacio y tiempo, no son
categorías ontológicas. Son categorías que derivan de la experiencia misma y que delimitan un
horizonte de expectativas en torno a las estructuras formales de la ciencia de la historia:
"Pues es evidente que las experiencias solo se pueden reunir porque -como experiencias- son
repetibles. Así pues, debe haber también estructuras de la historia, formales y a largo
plazo, que me permitan reunir repetidamente las experiencias". (Koselleck, Vergangene
Zukunft, 356) Las categorías de espacio de experiencia y horizonte de expectativas,
permiten sobre la base de la experiencia misma, pronosticar los cambios y la estabilidad en el
largo plazo: "La Historie, solo puede reconocer lo que cambia continuamente y lo nuevo si está
enterada de la procedencia en la que se ocultan las estructuras duraderas". (Koselleck, Vergangene
Zukunft, 339) (Cheirif 2014: 96)15
Este último punto, el horizonte de espera, es el más abstracto de explicar, pues no se

reduce solo a la territorialidad del objeto de estudio, sino más bien se explica, a una dimensión
puramente histórica, de carácter lingüística, la cual es la constelación de contradicciones de
sentido en la que fluctúan las relaciones interculturales, por lo que son altamente complejas, y
han sido muy mal entendidas por el positivismo-liberal. Podríamos decir, que es muy difícil
escapar al horizonte de sentido en la histórica de los estratos, por lo que es necesario identificar
las diferencias semánticas en la comprensión y construcción histórica.
Pretendemos demostrar la hipótesis que manejamos en este sentido, y es que

sospechamos que la construcción del sentido histórico con que se ha escrito la historiografía
liberal respecto al periodo de la destrucción de las siete ciudades, se ha hecho desde la
constelación de sentido epistemológica hispana, occidental, cristiana y liberal. Lo interesante y

15
Véase también Reinhart Koselleck, Los Estratos del Tiempo: Estudios sobre la historia, pp. 38-41.

48
útil de esta forma de representación histórica por estratos, es que didácticamente nos permite
levantar las distintas capas de sentido que se han construido a lo largo de la historia de nuestro
territorio, sobre la base de los tiempos prehispánicos, siendo este periodo la base fundamental
de cualquier representación de nuestra histórica, entregándole la importancia conceptual y
epistémica que queremos, al tenerla siempre presente, porque consideramos que al habitar en un
territorio donde las toponimias, los apellidos y la cultura en general de una parte importante de
la población, hacen referencia a elementos de naturaleza mapuche-huilliche, el pasado
prehispánico no se encuentra completamente ausente, por más que parcialicemos los periodos
de estudio y afinemos el lente.
De todas maneras, nos pueden criticar, que de igual forma hablamos de periodos,
acontecimientos, de hechos etc. Y en ese sentido podemos decir que escapar del horizonte de
sentido es tan difícil como escapar la luz al horizonte de sucesos al acercarse a un agujero negro
haciendo una comparación astronómica, pero consideramos que de todas maneras, la
presentación de esta otra forma de comprender lo histórico, dándole otra vuelta a la histórica de
San Agustín, la histórica por estratos es útil, y nos permite hacer de mejor forma una historia
cultural, que evidencie mejor el proceso histórico de la Guerra de Arauco, específicamente de la
destrucción de las siete ciudades, el cual es nuestro objeto de estudio.
François Dosse entiende la histórica por estratos de Koselleck con aportes teóricos de
Walter Benjamin respecto del tiempo histórico de la siguiente forma;
“La concepción del tiempo de Benjamin, ya no reduce pues la relación entre pasado y presente
a una simple relación de sucesividad. El pasado es contemporáneo al presente, ya que el pasado
se constituye al mismo tiempo que el presente. Pasado y presente se sobreponen y no se
yuxtaponen. Son simultáneos y no continuos”. (Dosse 2012: 62)
Y continúa;
“A partir del momento en que el historiador se distancia de la concepción lineal del tiempo, de
las formas teleológicas, un proceso hermenéutico puede prevalecer e implica considerar de un
modo totalmente distinto el uso del anacronismo. Así, Paul Ricoeur integra la dimensión del
actuar gracias a la noción “de estar afectado por el pasado” y se apoya, para definir una conciencia
hermenéutica de la consciencia histórica, en dos nociones de Reinhart Koselleck. La primera

49
noción, “espacio de experiencia”, no se reduce a la persistencia del pasado en el presente, ya que

el termino espacio evoca posibilidades de recorrido según múltiples itinerarios y sobre todo de
reunión y de estratificación, en una estructura en capas que hace salir de la simple cronología al
pasado así acumulado. La segunda noción meta-histórica de Koselleck, es el “horizonte de
espera” en tanto que futuro vuelto presente, girando hacia un no-todavía. Estos dos polos se
condicionan y son susceptibles de ayudar a fundar la posibilidad de la historia”. (Dosse 2012: 66)
Ahora bien, Koselleck sostiene que, con la aparición de la idea de progreso, en la época
de la Ilustración, específicamente con el inherente sentido de perfeccionamiento técnico que
conlleva el concepto progreso, idea que terminó de redondearse con la Revolución Francesa,
que reemplazó la temporalidad profectus de la Edad Media, y dotó al mundo contemporáneo, de
su característica anacrónica, con una explicación del pasado-presente:
“El concepto de progreso constituyó una aportación histórica excepcional. Puesto que contiene
la idea de que, a partir de la industrialización y la tecnificación, las condiciones de nuestra
experiencia anterior nunca son suficiente para anticipar las sorpresas y novedades del futuro.
Desde el siglo XVIII el progreso compele a una planificación cuya definición de objetivos debe,
sin embargo, redefinirse continuamente debido a la constante aparición de nuevos factores. El
concepto de progreso incluye exactamente esa experiencia de nuestra propia modernidad.
Constantemente surgen novedades imprevisibles que no pueden, o solo con dificultad,
compararse con el pasado. Tener en cuenta esa imprevisibilidad se ha convertido en un elemento
del concepto de progreso, que adquiere así, una línea semántica estabilizadora y conservadora en
el seno de la modernidad. La confianza en el progreso, que siempre avanza, se ha vuelto por así
decirlo, anticuada, aunque sin haber perdido por eso completamente su justificación.
De hecho, inicialmente se caracterizaba por tematizar la excepcionalidad del cambio. La
transformación del mundo estamental, fundamentalmente agrario y con hambrunas periódicas,
en una sociedad industrial moderna, conformada por la técnica, era algo único comparado con
la historia previa. Se abrieron nuevos espacios con cada vez mayor rapidez, no solo los relativos
a las expansiones por el globo, sino sobre todo en relación con la movilidad entre los distintos
lugares y con la mejora de la situación social de las masas, con un aumento del consumo y del
bienestar casi general. En definitiva, la esperanza media de vida casi se triplicó respecto a la
existente en la Edad Media”. (Koselleck 2012: 110-111)
De este modo Koselleck nos explica que, con la resemantización del concepto de
progreso en la modernidad, el periodo entre 1750 y 1850, sería considerado para él como un
estrato en el sentido del Sattelzeit, es decir, un periodo bisagra en la historia europea, y por su

50
consiguiente aceleración teórica, un periodo bisagra también en la concepción teórica del tiempo
histórico en general.
El pensamiento teórico respecto a la historia de Walter Benjamin lo podríamos

caracterizar de tipo hermenéutico, en el sentido en que Benjamín, según la filósofa argentina
Gabriela Balcarce; “En cuanto a la discusión con la historiografía de corte positivista e
historicista, Benjamin critica en ambos casos, que el objetivo del historiador sea pensado en
términos de un intento de relatar lo que los hechos fueron realmente.” (Balcarce 2014: 10)
“La imagen verdadera del pasado pasa fugazmente. Solo el pasado puede ser retenido como
imagen que fulgura, sin volver a ser vista jamás, en el instante de su cognosibilidad […] Pues es
una imagen irrecuperable del pasado, que amenaza con desaparecer con cada presente que no se
reconozca evocado en ella” (Benjamin 2009e, 141)
Respecto de la historiografía puramente marxista, Benjamin tenía serias discrepancias

teóricas por considerarla mecanicista. Por ejemplo, respecto de conceptos históricos como la
posibilidad de pensar una concepción teleológica de la historia, y también una muy interesante
opinión sobre la posibilidad de progreso en la historia;
“Evocado en ella: el presente nos lleva al pasado. Revisar lo ilegible entre lo legible, la cripta de
la historia. Así, la inteligibilidad de la historia para Benjamin “no remite tanto a la naturaleza de
los procesos históricos como a la forma de evidenciarlos, a la historiosofía como historiografía”
(Mosés 1997, 81). El presente no es algo evidente. Tampoco lo es el pasado. Y su opacidad o,
para ser más precisos, sus posibles lecturas no siempre se encuentran en el terreno de lo que
comprendemos como las “condiciones de posibilidad”, sino antes bien, como discontinuidad de
la trama, de la trama del presente y del pasado que el presente ha determinado. Discontinuidad,
también, del tiempo como continuum, como homogeneidad pura y vacua. Para Benjamin, la
concepción teleológico-progresista de la historia no hace más que perpetuar un recorrido
histórico postulándolo como inevitable y escondiendo en su misma concepción la posibilidad de
narrar otra historia o de detener esa misma historia. Porque “la concepción positivista de la
historia como sucesión de eventos, como progreso inalterable es [en cuanto repetición de la
historia] repetición del sufrimiento humano” (Dobles Oropeza 2003, 50). Hay una evocación
que impide al presente cerrarse sobre sí y confinar al pasado a lo que ya ha sido, porque siempre
hay una promesa “que habría podido perderse para siempre y aún puede perderse si no se la
descubre, inscripta en las líneas de lo actual” (Gagnebin 1999, 16)” (Balcarce 2014: 10)

51
De esta forma, Benjamin era un crítico de los conceptos de historia como teleología e
historia como progreso, y postulaba una versión más cercana a lo mesiánico del pasado histórico,
en el sentido que;
“La diferencia del presente de la cual puede brotar el futuro es la fisura que el pasado pendiente
inscribe en el presente. Que el pasado permanece pendiente, esto es lo decisivo en la concepción
benjaminiana. El pasado sensu stricto es el pasado trunco, aquél que no puede –no pudo–
realizarse en su presente. Pero precisamente la trunquedad del pasado es el índice de su tensión
hacia la redención. Y ésta estriba en una débil fuerza mesiánica (Oyarzún Robles 1998, iii).
(Balcarce 2014: 11)
En ese sentido entendemos, que las nociones de teleología y progreso son conceptos
incluidos en los discursos historiográficos con raíces religiosas como el positivismo, más
elementos de la ilustración, como la idea de progreso, a la que Benjamin se oponía tenazmente;
“El concepto de progreso ha de ser fundando en la idea de la catástrofe. El [que] las cosas “sigan
así”, [eso] es la catástrofe. Esta no es lo que en cada momento está por delante, sino lo que en
cada momento está dado”. (Benjamin 2005: 463)
Porque el progreso no es más que el aseguramiento de aquello que es, la reproducción

de la opresión que Benjamin insiste en denunciar. A fin de cuentas, si la historia no es más que
la continuidad de aquello que está siendo, ¿Cómo esperar la trasformación de lo que tiene por
función la reproducción de sí? “La oscura y presuntuosa certeza de estar ya condenados por
anticipado […]” (Agamben 1995, 24). Solo en la ruptura, en la interrupción de esta fuerza
inercial, Benjamin encuentra la chance política más radical y, para ello, un pensamiento de lo
mesiánico, que quizás permita abrir a esta figura de una temporalidad que, lejos de representar
el ejercicio de continuidad, piense la ruptura necesaria para la transformación. Una constelación
del despertar, un despertar de “un todavía no sabido saber de lo sido. (Benjamin 2005: 488)”.
(Balcarce 2014: 10)
Esta concepción de la historia como “un todavía no sabido saber de lo sido”, es lo que nos
sirve para saber mirar en la historia de la guerra entre mapuche y chilenos, la verdad que no está
escrita en forma explícita en la historiografía nacional del siglo XIX, y que es lo que, en definitiva,

52
busca la historiografía de fines del siglo XX e inicios del siglo XIX, respecto de la identidad de
los pueblos ancestrales.
De la Destrucción de las siete ciudades al sur del río Biobío, a la mal llamada
Pacificación de la Araucanía, un estrato de tiempo histórico en sentido ontológico
epistémico
Para el periodo de tiempo que va desde la llegada de los españoles hasta la destrucción
de las siete ciudades, se abarca una cantidad de tiempo de 78 años, tomando de referencia la
llegada de Hernando de Magallanes al sur de Chile en el año 1520, hasta el año 1598 cuando
comenzó la Gran Rebelión. También podríamos tomar la llegada de Diego de Almagro en el
año 1536 y hablar de 62 años, cualquier fecha de referencia de estas, nos lleva a entender que la
exactitud de los años no es lo importante, sino el énfasis que nos interesa es el carácter ontológico
del proyecto civilizatorio español en el territorio mapuche-huilliche al sur del Biobío. Da lo
mismo cual sea el año que se tome como referencia ya sea el año 1520, por la llegada del español
por mar, o el año 1536, con la llegada del español por tierra. El estrato de tiempo de la
colonialidad se inaugura en cualquiera de esas dos fechas, o las dos sumadas, pero en sí, ambas
representan la llegada de una temporalidad externa al territorio que nunca se detuvo, pues una
característica de la colonialidad occidental, es que nunca se detiene, se mantiene avanzando
siempre, en oleadas diacrónicas como dicen los estudios postcoloniales.
Con la destrucción de las 7 ciudades se inicia un periodo intenso de tiempo, en el que el

pueblo mapuche-huilliche, por primera y última vez organizado en un solo ejército unificado
bajo una bandera, en forma radical pretendía expulsar al imperio invasor de su territorio ancestral
y lo logró. Por unos años detuvo la ola del control político del territorio, pero a su vez, la
colonialidad del ser, en otros niveles como la evangelización, seguía operando a través del
sincretismo y mestizaje con lo que surgió la nueva sociedad, mal llamada fronteriza, con sus
parlamentos y misiones. Sociedad mejor llamada sociedad de relaciones interculturales coloniales que
duraría hasta las primeras décadas del siglo XX.

53
Ese paréntesis, nunca antes ni después visto por su unicidad militar, a diferencia de lo
que ocurre con las campañas de Lautaro y Michimalonco, y los posteriores levantamientos
mapuche, es importante de tener en cuenta al proponer desde la Gran Rebelión de 1598 hasta
los años 30 del siglo XX, como un estrato de tiempo, de los otros estratos anterior y posterior,
en el sentido que fue una temporalidad tuvo una grado relativo de libertad.
Alejandro Lora Risco, en su libro Estructura Fenomenológica de la Historia de América, explora

en el capítulo quinto; Mitologema de la invención de América, que el concepto de América fue creado
mitológicamente primero, en el espíritu de la conquista, antes que ser cartografiada
racionalmente o estudiada por cualquier ciencia occidental.
“Y es por eso que el mito se encargará de transformar el nuevo mundo en una potencia de la
imaginación que responde, por ejemplo, a la palabra mágica América. América no es todavía
nada, puesto que aún no ha sido ni histórica ni científicamente controlada, cuando ya es un poder,
una fuerza mítica en la conciencia espiritual del descubridor, del conquistador, del colonizador,
del cronista, del poeta y hasta del jurista. Y es precisamente en este sentido que debemos
entender el concepto de invención de América. Antes de ser América real en el conocimiento
científico que dé cuenta de ella, lo es ya en la imaginación que se ha apoderado de su imagen para
dar consistencia a un nuevo mundo que, de otro modo, se disiparía como una nube histórica
engañosa. América no puede surgir sino del deseo que se tiene míticamente de ella. Se quiere
que sea un mundo y para que lo sea se lo envuelve en un manto mitológico. Forma mitológica
que no ha de esperarse a que se concrete sobre la base de un paulatino y secreto examen científico
de la realidad. Forma que tiene que estar lista ya desde el primer momento, forma que tiene que
ser aquella que corresponde a la idea del mejor de los mundos posibles, tal como este nuevo
mundo podría ser percibido por la imaginación en el marco de un porvenir mitológico. En
consecuencia, América ha sido inventada y ha recibido así la impronta, la forma racional del
irracional y perfecto movimiento utópico”. (Lora Risco 1992: 107-108)
En este párrafo, entendemos que según este autor el proyecto de América, se gestó
primero en forma mitológica, pero lo que nos interesa para caracterizar el estrato inaugurado
con la destrucción de las 7 ciudades por contraste con el periodo anterior, es que en los primeros
años de la conquista, los 62 a 70 años antes mencionados, se habla de América como un proyecto
de civilización y de conquista, por lo que en forma dialéctica, durante la Gran Rebelión, el espíritu
del ejército de Pelantaro, es el de levantarse contra ese proyecto epistémico-ontológico

54
occidental, representado en el proyecto hispano y representado en el cuerpo en sus ciudades y

templos.
No podemos comprender el proyecto de Pelantaro, solo como finalidad de destruir solo

por destruir las 7 ciudades españolas al sur del rio Biobío, sino más bien como un proyecto de
recuperación epistémica y ontológica del territorio, y en ese sentido, podemos argumentar que
la diferencia de interés en el proyecto de cada uno de los ejércitos rivales en la destrucción de las
siete ciudades, es una diferencia dialéctica ontológica, casi como lo es el enfrentamiento de lo
urbano contra lo rural y viceversa, lo letrado y simbólico y viceversa16.
Existe una diferente ontología de lo que se entienden diversos ámbitos del pensamiento,
como es el territorio, la cultura, la religión, etc., entre los dos facciones y culturas que se enfrentan
durante la destrucción de las 7 ciudades, como un periodo en que estos elementos resaltan aún
más en el espíritu de los combatientes, por lo que es necesario una comprensión hermenéutica
del concepto cultura, que históricamente explique, no solo la guerra por territorio, si no, la guerra
de interpretaciones, que se daba en el intestino de ese conflicto de epistemes.
Es decir, si durante todo el periodo que abarcó la Guerra de Arauco, se enfrentaron dos
diferentes cosmovisiones, epistemes y ontologías, fue durante el periodo de 1598-1604 que este
enfrentamiento, tanto en las armas como en el espíritu, fue más radical y caracterizó la posterior
vida independiente de la Nación mapuche hasta la usurpación total de sus tierras en la década
del 30 del siglo XX. Esa radicalidad en el sentido de la guerra durante este periodo, le otorga
un horizonte observable, para hablar de un estrato en nuestra temporalidad de tipo arqueológica.

16
El libro La Ciudad Letrada de Ángel Rama (1998) se nos permite evidenciar, como las distintas formas de
colonialidad están operando en Latinoamérica desde la Conquista española, en diversos niveles de colonialidad,
especialmente según explica Rama, en el establecimiento de la ciudad, como espacio civilizatorio desde el punto de
vista discursivo y material, sobre las sociedades aborígenes latinoamericanas precolombinas. En ese sentido, se
interpreta que la destrucción de una ciudad, en la guerra entre mapuche y españoles, no representa solo la lucha por
el territorio, sino también, la lucha por las formas de vida que la ciudad representa y contra las que atenta,
representando la ciudad; el orden social, la civilización letrada-escrituraria, la modernización, la politización y la
revolución. Todos elementos coloniales montados estructuralmente sobre los territorios donde las ciudades se
fundan, en el caso de Chile, principalmente en el siglo XVI, y que inmediatamente comienzan a operar en sus
diversos niveles de colonialidad, sobre los sujetos indígenas.

55
El periodo en sí fue tan particular en su historicidad que quedó marcado en la historia

como un estrato. Es un periodo que tiene una significación diferente de todos los periodos
anteriores y posteriores. Representa la voluntad mapuche-huilliche por liberarse del español
desde una postura radical en extremo violenta del proceso de dominación castellana cristiana.
El concepto "rebelión" lo vamos a tomar de la antropóloga argentina Verónica Greca,

en su artículo; "Un proceso de rebelión indígena: los mocovíes de San Javier en 1904", en el que
dice; "El concepto de "rebelión", tal como lo entendemos, remite a un proceso complejo en el
que se ponen en juego aspectos políticos, sociales y religiosos, que vinculan el conflicto a una
protesta contra las imposiciones del Estado nacional en construcción". (Greca 2009: 334)
En este sentido la misma autora, dice que el concepto "malón" de origen mapuche, no
alcanza para definir la rebelión mocoví que ella analiza en su artículo, pues en su planteamiento,
el concepto malón, conlleva una forma peyorativa de mirar los alzamientos mapuche durante la
época colonial, caracterizando a este alzamiento como un ataque repentino e irracional,
perpetrado por un agrupo de "salvajes", con la finalidad del saqueo.
En ese sentido compartimos la concepción de rebelión como un alzamiento en términos

complejos como es lo político, lo social y lo religioso, pero no compartimos que el uso de la
palabra mapuche "malón" tenga que ser desechada, por tener connotaciones despectivas dentro
del sistema de significación chileno, como lo propone ella.
Respecto del concepto Malón, el antropólogo Roberto Morales de la Universidad Austral

de Chile señala;
"Más allá de las consideraciones acerca de las acciones de violencia que este involucraba, al
parecer su práctica permitía alcanzar resultados eficientes en lo práctico y eficaces en lo
simbólico, al restaurar una determinada jerarquización social, económica y política y al
fundamentarse en procedimientos normados en torno a los cuales existía comprensión y
consenso grupal, constituyéndose en una lógica de sentido amplio. En las actuales condiciones
de vida del pueblo mapuche, con evidentes restricciones de sus espacios territoriales, así como
con una fuerte dependencia y subordinación de las normativas y del poder político del Estado

56
chileno, y un extenso y sostenido proceso de empobrecimiento económico y social; no existirían

los soportes socioeconómicos ni técnicos para la realización del Malón".
(Morales 2003: 3)
Pensamos que el término "malón" es insuficiente, pues la Gran Rebelión mapuche de

1598-1604, fue un conjunto de movimientos tácticos y estratégicos, de parte de un ejército
nacional planificado, por lo que el concepto mapuche para definir esta Gran Rebelión, podría
ser el de "Butamalón", utilizado para nombrar la novela "Butamalón" de Eduardo Labarca; "De
acuerdo con Hobsbawm (1974), este tipo de agitaciones sociales pueden clasificarse como
revolucionarias, dado que insisten en la necesidad de transformación o sustitución de la realidad
social, oponiéndose, en este sentido, a los movimientos reformistas". (Greca 2009: 334), pero lo
anterior, de nombrar Butamalón a la Gran Rebelión, contiene un problema lingüístico, pues
Labarca afirma que él mismo inventó esa palabra, y no es parte del idioma mapudungun, o por
lo menos es una palabra que Labarca creó, a partir de dos palabras mapuche, que al juntarlas
cobran sentido en la traducción al español. Por esta razón, preferimos referirnos al estrato de
tiempo que va de 1598-1604, como Gran Rebelión, y no como Butamalón. (Barraza 2004:62)
Buta, Futa, o Futra significa en idioma mapuche Gran, Grande; por lo cual, “butamalón”
es consistente lingüísticamente. Pero la inaplicabilidad no se asocia a que pueda ser un
neologismo, sino al carácter de un malón y el de una rebelión. Puede entenderse
consistentemente que grupos mapuche hicieron y hacen uso del malón para acciones que, en un
contexto de relaciones de fuerza, se configuran como rebeliones a estas relaciones de fuerza, que
se expresa en varios planos, tanto sincrónico como diacrónico, mientras que el malón, está más
que nada asociado a una situación en particular, por lo que existían malones entre los mapuche
mismos y contra los españoles, pero era focalizado, no extendido a lo largo de los años.

57
Guerra ontológica epistémica
Podemos interpretar en el sentido ontológico del ser, que la radicalidad de las intenciones
del ejército de Pelantaro, es diferente, al sentido que tuvo el pueblo mapuche-huilliche, en este
caso, para el periodo posterior de la colonia y la sociedad de frontera, posterior al periodo de
sitio y destrucción de las siete ciudades.
En ese sentido, reclamamos el periodo de la destrucción de las 7 ciudades, más que como
una coyuntura histórica que separe el periodo de Conquista de Colonia, como un proceso en sí,
proceso corto de tiempo, pero que, en su sentido histórico, nos permite desde la perspectiva del
tiempo contemporáneo, utilizando una diacronía, entenderlo como un estrato de temporalidad
hermenéutico, cuyo carácter radical en el sentido de la guerra ontológica librada, por parte de la
nación mapuche en su ansia de independencia colonial, independientemente de que los
mecanismos de colonialidad sigan operando en el territorio y el proceso de
mestizaje/sincretismo sigan su curso durante el estrato de tiempo de destrucción de las ciudades,
funcionando en otra dimensión temporal, recordando las palabras de Koselleck de las
temporalidades múltiples, por una vez y durante un corto periodo de tiempo, es posible ver al
pueblo mapuche operando como cuerpo homogéneo, con un alto grado de representatividad
entre las gentes de su propio pueblo.17
Hablar de historia de los acontecimientos, como el asedio y la destrucción de las ciudades

desde 1598 a 1604, no es lo mismo y no funciona en el mismo nivel temporal que hablar de la
historia de la aculturación del pueblo mapuche-huilliche, el cual a pesar de crear un estrato de
temporalidad histórica del que desconocemos sus especificidades debido a la falta de fuentes

17
Respecto de esto ver un ejemplo de posibilidad de una historia de la pérdida del mapuzungun en el territorio, con
en el artículo: Propuesta de grafemario para la lengua mapuche: desde los fonemas a las representaciones político-
identitarias. (Forno, Alvarez-Santullano, Alpha 2015: 113-130) Este texto es una recopilación de los diversos
grafemarios con que se ha intentado escribir la lengua mapuche en el sur de Chile.

58
mapuches por su agrafía, pues el proceso de sincretismo/mestizaje articulado por las diferentes
instituciones coloniales, funciona a otro nivel de tiempo histórico.
Podemos demostrar esto, en el sentido que entendemos desde una perspectiva

postcolonial, que la articulación de la colonialidad no se detuvo en el territorio con la expulsión
de los españoles al norte del Biobío y al sur de Osorno, sino que continuó sedimentándose según
el modelo de los estratos aluviales que pretendemos presentar en esta investigación, producto
del propio peso estrato-cultural de la civilización occidental, a través del imperio español, el cual
nunca desestimó la posibilidad de recuperar los territorios conquistados y que producto de las
reformas borbónicas, pudieron terminar de reconquistar con la Refundación de Osorno y el
Tratado de las Canoas en 1793-97, excepto la ciudad de Villarrica, que fue refundada durante el
posterior estrato temporal de la República.
En ese sentido, desde la historia conceptual, podemos imaginar otra forma de estudiar la
historia colonial desde una temporalidad diacrónica a los periodos históricos liberales, desde un
punto de vista cultural, por ejemplo, imaginamos la posibilidad de una historia de la pérdida de
la lengua mapudungun en el territorio del sur de Chile en sentido diacrónico, pues la lengua
permanece en el tiempo y así como el español hablado en el sur de Chile va sumando palabras
del mapudungun, el idioma mapudungun suma la grafía occidental aportada por los primeros
lingüistas occidentales, que sin darse cuenta, pues el análisis postcolonial es posterior, estaban
atrapando la lengua natural mapuche en los fonemas occidentales, desarrollándose con los años
varios grafemarios, pero ninguno que utilice caracteres lingüísticos no occidentales para una
lengua esencialmente ágrafa no occidental. Los acontecimientos históricos estudiados en las
fuentes y las diferentes formas de articulación de la colonialidad, operan en el territorio a
velocidades y densidades históricas diferentes. Mientras el estudio de los acontecimientos es
ejercicio hermenéutico sincrónico, es decir, se estudian en su contexto, el estudio de las
articulaciones de la colonialidad, como el lenguaje y la cultura, es diacrónico, y se estudian a nivel
de tiempo largo, en términos Braudelianos.

59
En este sentido, la destrucción de las 7 ciudades, cumple con las dos variables históricas
que exige Koselleck, para ser tomada como un estrato histórico. Primero tiene una
territorialidad, entendiendo por territorio;
“(...) el territorio es la apropiación de un espacio en vista de transformarlo o transfigurarlo en

algo propio ya sea en el sentido de la adquisición, como en el sentido de la identidad. De este
modo, el territorio es fundamentalmente un espacio de reconocimiento de sí, o de otro, el
entorno donde podemos identificar lo nuestro, o lo ajeno, y tal parece ser el sentido que se quiere
destacar cuando se dice que el territorio es una espacio apropiado”. (Vergara: 2010: 168).
Esta apropiación dice el profesor de la Universidad de Los Lagos, Nelson Vergara, se

demuestra en la re significación del territorio en el plano simbólico, representado en sus
producciones culturales, como la historia.
En ese sentido comprendemos el territorio y la territorialidad mapuche de la siguiente

forma;
"El ejercicio de la autoridad se reconoce y está relacionada, a determinadas ceremonias y formas

organizativas que aun se conservan, y que las instituciones del Estado todavía no han penetrado.
Estas organizaciones, obedecen a una organización territorial determinada y que tienen formas
de relaciones propias del pueblo mapuche y cuyo principio de relación es la cosmovisión. La
conformación de la territorialidad mapuche, pasa por reconocer, las unidades espaciales
conformadas socialmente y en donde el principio de relación, sea la cosmovisión mapuche".
(Sánchez 2002: 368)
Por otro lado, tiene horizonte de espera, es decir la radicalidad del proceso de la Gran
Rebelión, sitio y destrucción de ciudades, además del éxodo de españoles del suelo mapuche,
evidencia un sentido de carácter de independencia ontológica sobre el territorio, pues el proyecto
de destrucción de las 7 ciudades, va más allá de la destrucción material, es una destrucción
ontológica, para reestablecer sobre el territorio, una concepción del ser, radicalmente diferente,
un ser en tanto ser indígena desterrando un ser en tanto ser español.
Rastreamos ese horizonte de sentido, en este caso no en términos lingüísticos solamente,

sino de tipo ontológico, pues es el dasein, en términos heideggerianos, es un concepto

60
comprendido, radicalmente diferente entre las dos culturas, en el sentido del modo de existir
propios de cada cultura en el territorio, es decir, de alguna manera, distintas formas de estar y de
habitar el territorio, además de una concepción distinta de éste en cuanto a elementos como por
ejemplo la espiritualidad mapuche, respecto del territorio, como más adelante lo explicamos en
la reseña al trabajo del antropólogo José Manuel Zavala, Los Mapuches en el siglo XVIII. Dinámicas
Interétnicas y Estrategias de Resistencia. (2008)
Analógicos versus animistas
El proyecto de América, de las dos constelaciones de sentidos culturales respecto de la

relación hombre-sociedad-naturaleza, tanto en la relación ontológica con la naturaleza que los
españoles poseían, como la que los mapuche poseían, son diametralmente opuestas y
antagónicas. Es un reduccionismo a priori, pues la verdad es que las cosmovisiones ancestrales
son mucho más complejas en el sentido ontológico en su relación sujeto-sociedad-naturaleza e
incluso diferentes entre sí.
Por lo que vale aquí analizar su complejidad. Las culturas americanas no son
homologables entre sí, respecto de su relación sujeto-sociedad-naturaleza, y que es el sentido
sacro-ritual de su relación con la naturaleza, que el profesor de Historia y Dr. en Antropología,
Álvaro Bello comenta;
“La ritualización de la geografía es un hecho común a muchos pueblos indígenas y culturas en el

mundo, en muchos casos, se trata de veneración a piedras, rocas o cerros que poseen formas
peculiares asociadas, algunas veces, a ciertos eventos cósmicos. En otro sentido, puede decirse
que la ritualización del espacio corresponde también a la necesidad de los sujetos de ordenar el
cosmos en términos materiales, estableciendo puntos o nodos cargados de significados que, a su
vez, permiten la organización del espacio. (…)” (Bello 2011: 216)
Es discutida por antropólogos que han trabajado el tema del giro ontológico, respecto
de las cosmovisiones que diversos pueblos ancestrales poseen.

61
"Descola describe cuatro posibles modos de relación o, cómo el mismo las denomina, "Rutas
ontológicas" (Descola 2012) que resultan de la clasificación de distintos seres en términos de sus
atributos físicos -forma externa, cuerpos, substancia, procesos perceptivos y sensorio motrices-
y sus cualidades internas -subjetividad, intencionalidad, agencia-. El primero de ellos es el
animismo, en el que los seres humanos y no-humanos comparten una interioridad espiritual pero
poseen cuerpos radicalmente diferentes; el segundo es el naturalismo, en el que no-humanos y
humanos poseen atributos físico-químicos similares pero solamente estos últimos, tienen
espíritu y subjetividad; el tercero es el totemismo, en el que humanos y no-humanos están ligados
entre sí por virtud de sus similitudes internas y físicas; y finalmente está el analogismo, en el que
humanos y no-humanos aparecen como un ensamblaje de esencias fragmentadas". (Ruiz Serna
y Del Cairo 2016: 195)
La anterior cita, nos ilustra respecto de las diversas ontologías que puede haber en la
relación sujeto-sociedad-naturaleza y es un debate abierto hasta el momento en la antropología,
aunque coincidimos con Bello respecto de la ritualidad de la geografía en la nación mapuche.
Por lo que pensamos que el enfrentamiento entre españoles y mapuche por el territorio,
fue una guerra ontológica entre un imperio analógico en su relación con la naturaleza, en el que
la Controversia de Valladolid, es un ejemplo en que dentro de la episteme española-eurocéntrica,
no había unicidad respecto del tema de las ontologías, si los mapuche eran humanos o no, y si
pertenecían a la naturaleza o no, sabiendo todos que si cabían en el ámbito de la naturaleza eran
recurso económico. Mientras, que para la episteme mapuche era de carácter animista, en el
sentido en que los elementos de la naturaleza, y la naturaleza misma, incluido el ser humano
comparten una espiritualidad interior similar, pero tienen cuerpos diferentes.
Esto es algo que no se enseña en los colegios de Chile en el curriculum nacional, salvo
contados casos de experiencias de educación intercultural, el currículo nacional no incluye
filosofía, y menos epistemologías ancestrales, por lo que la relación sujeto-sociedad-naturaleza
de la cultura mapuche ancestral, es ignorada respecto de su ontología, estigmatizada y
discriminada como cultura, excluida del proyecto de país, de la paideia.

62
La naturaleza como propiedad privada
En el sentido estrictamente jurídico-material, es la existencia del principio de propiedad

privada en la cultura occidental-eurocéntrica y su imposición a través de la Conquista y Colonia
a las culturas americanas, un ejemplo de su colonialidad, de su acontecer histórico del occidente
cristiano mercantilista-capitalista, operando sobre las culturas, en sus modos de hacer, como una
forma de colonialidad del hacer y por ende una colonialidad del ser.
Para observar esa diferencia, es útil el debate antropológico del giro ontológico, (Descola
2012, en (Ruiz Serna y Del Cairo 2016: 195)) en el sentido que la ontología mapuche aun siendo
muy heterogénea, en su diferencia, no cabe en la forma de concebir la naturaleza desde el punto
de vista occidental, por lo menos para el siglo XVI, sus formas de hacer de la nación mapuche,
desde el punto de vista simbólico-económico era muy diferentes en el siglo XVI a las formas
traídas por los españoles, por ejemplo respecto del concepto de la propiedad privada.
En este sentido el peso cultural de una civilización, sospechamos se sienta de forma

aluvial, por utilizar una metáfora geológica útil, descansa su peso sobre el territorio y al igual que
las morrenas geológicas, las culturas han sido desplazadas por los los imperios europeos y los
Estados nacionales hacia los bordes del territorio, en reducciones. Respecto de esto el
historiador Jorge Pinto señala;
“(…) las cosas cambiaron a partir de 1850. Hace 150 años el indígena pasó a un segundo plano;
lo que interesó entonces fue su territorio. La vieja conquista dio paso a una invasión que se
tradujo en un desenfrenado proceso de usurpación de tierras. Como sabemos, hasta mediados
del siglo XIX, el gobierno chileno había manifestado muy escaso interés por la Araucanía. Con
la vista puesta en el norte y supeditadas las relaciones con los indígenas al papel de los misioneros
y parlamentos, en los años siguientes, el cambio fue radical. (…) Entre 1850 y 1860 se inició un
proceso de compras de tierras indígenas que trastocó enteramente el viejo espacio fronterizo que
había sobrevivido desde el siglo XVII. Muchas compras fueron fraudulentas y aunque todavía
no se podía hablar de una expansión propiamente tal, o de un control del territorio por parte del
Estado nacional, lo cierto es que el proceso ya estaba en camino con evidentes amenazas para el
pueblo mapuche. Paulatinamente la zona se iba llenado de propietarios, cuyos derechos se
invocarían más tarde en contra de los antiguos dueños de la tierra. (…)" (Pinto 2003: 152)

63
Así la memoria fue fragmentada y su capital histórico de tipo memorial, se ve privatizado

por el entramado semiótico de la civilización más pesada, tanto en su historiografía como en su
literatura. Sospechamos que cierta historiografía liberal-positivista, contiene ese elemento de
construir un sentido y una representación histórica particular sobre la otredad, que no
necesariamente es aquella, pues más bien no comprende nada de la composición de la otredad,
y que por el mismo peso de una cultura más grande en número de individuos, se asienta sobre
otra cultura más pequeña, no tan solo en la diferencia de tamaño, sino en el profundo
desconocimiento y prejuicio que se tiene de la otra cultura, lo que puede ser estudiado en su
historiografía más representativa.
Aquella que funciona al servicio del proyecto de construcción de un estado-nación que

funcione en forma perpetua. Mientras para los españoles el proyecto mitológico-racional fue
para toda América hasta el siglo XIX, para los estados nacionales, a partir de mediados del siglo
XIX son proyectos para un territorio específico menor al continente y contenido en él.
Para los mapuche-huilliche su cosmovisión, episteme y ontología es solo para el territorio

del Futawillimapu, del Biobío aproximadamente hasta el sur de Chiloé, en el lado chileno y por
las pampas de la vertiente oriental de la Cordillera de Los Andes, en el lado argentino, es decir,
su territorio ancestral.
Culturalmente es completamente antagónico la simplificación europeo-indígena, pero es

útil, en el sentido del dasein, el ser o estar ahí, es decir, en la relación del ser con el territorio, pues
en este elemento que es completamente diferente desde un punto de vista ontológico en cada
cultura y es un estrato en sentido hermenéutico, pues no contamos con fuentes históricas directas
del pueblo mapuche-huilliche por razones obvias a su constitución, en la que sus textos eran de
muy distinto tipo que los textos europeos, por lo que muchas veces se insinuó, que eran un
pueblo ágrafo, cuando más bien, utilizaba sistemas de comunicación gráfico no decodificados
por los europeos, o que dejaron de usarse, o se reproducen sin conocer sus códigos, por ejemplo,
los presentes en los textiles y en las cerámicas, por lo que no podemos saber históricamente con

64
exactitud en ese territorio, específicamente en ese periodo, qué ocurrió en base a fuentes
exclusivamente mapuche (por lo manos para el siglo XVI), por lo que este periodo de tiempo,
en el que permaneció el territorio indígena en relativa independencia, comprende en si un estrato
histórico desde el punto de vista hermenéutico historiográfico.
La memoria indígena respecto de este tema, es objeto de una investigación de tipo

antropológico, que escapa a éste trabajo de carácter histórico y que para el siglo XIX ha sido
trabajado por Dr. en Ciencias Sociales Jorge Pavez Ojeda, cuyo libro Cartas Mapuche, Siglo XIX,
es un interesante aporte teórico e histórico sobre este periodo de la historia mapuche.
El estrato de tiempo de relativa independencia política de la Nación mapuche, termina

con la usurpación de la propiedad de las tierras mapuche por el Estado chileno y argentino
allende Los Andes, a través de la instauración, primero de la lógica de la usurpación, saqueo,
depredación y imposición político-militar entre 1860-1883, (Pinto 2000, Bengoa 2000) luego por
la instalación de un aparato burocrático que lejos de facilitar a los propietarios mapuche la
legalización de sus tierra, entregó títulos de merced que legitimaba una propiedad ínfima,
comparada con las grandes tierras que la nación mapuche poseía antes de las campañas militares
de los Estados nacionales en su contra.
En ese sentido, el historiador Pablo Marimán identifica dos hitos de despojo chileno en
la historia mapuche;
"Algo medió en la clase política chilena de la primera mitad del siglo XX, para ir
convenciéndose de romper los tratados contraídos con sus "aliados hermanos" Mapuche. Lo que
no hizo España en 163 años de entendimiento político a través de 28 parlamentos, (1641-1803),
el nuevo estado chileno lo pulverizó en los veinte años que distan entre la corrida de la línea
fronteriza desde el Biobío al río Malleco el año 1862 y la Campaña de Lonquimay en 1884. No
debiera extrañarnos el fenómeno de la guerra propiciada contra el pueblo mapuche, pues este
Estado surgió de una guerra (de independencia), luego se involucró en otro conflicto bélico de
proporciones (...)" (Marimán y otros 2006: 83)

65
Además de las acciones militares, se instaló en el territorio un aparataje burocrático, que

tuvo distintos periodos de perfeccionamiento para someter a la nación mapuche. Una Comisión
Radicadora funcionó desde 1884 hasta 1929. Su misión fue la de regular la escritura de compra-
venta de tierras mapuche, por parte de particulares, pero su actuar estuvo lleno de irregularidades,
tanto en las escrituras de título de propiedad, como en la extensión y delimitación de los
territorios. En general las tierras de menor calidad, tanto costeras como cordilleranas fueron
entregadas a los mapuche, mientras las mejores tierras para ganadería y agricultura fueron
entregadas a chilenos y extranjeros. Entre 1910-1912, funcionó una Comisión Parlamentaria,
que no hizo más que representar los intereses de grandes ganaderos y agricultores, y profundizar
más los prejuicios contra los mapuche, tratando de aclarar los conflictos, pero generalmente
siguiendo los preceptos de la Comisión Radicadora. Entre 1929 y 1931 funcionó el Ministerio
de Propiedad Austral, el que fue reemplazado en 1931 por el Ministerio de Tierras y
Colonización, el que luego durante la dictadura de Pinochet pasaría a ser el Ministerio de Bienes
Nacionales. (Caniuqueo y otros 2006: 159-206)
Más allá de los hechos puntuales y las diferentes políticas al respecto, existe en esta
burocracia un elemento en común desde el punto de vista del dasein. Ninguna política nacional
se preocupó de comprender la cosmovisión mapuche detrás de la propiedad del territorio, y
funcionó siempre como un aparato burocrático, destinado a implementar desde Santiago leyes y
organismos jurídicos destinados a entregar las tierras del sur a las formas de propiedad privada
occidental, y a las formas de producción capitalista, desconociendo la relación espiritual sacra y
animista de la nación mapuche con el territorio, y el carácter económico comunitario,
reemplazado por el interés económico productivo de tipo extractivista, característico del modelo
chileno que es el que perdura hasta los días de hoy.

66
Epistemología de la Historia, ¿Cómo ha escrito la historiografía positivista-liberal, su

versión sobre la destrucción de la 7 ciudades?
Anteriormente reflexionamos acerca de la necesidad de identificar y trabajar, con un

nuevo modelo filosófico, respecto de su concepción de la representación del tiempo histórico,
diferente del modelo lineal occidental eurocéntrico, para el territorio del Fütawillimapu, desde
un punto de vista de una histórica por estratos. En este capítulo reflexionamos acerca del
periodo de destrucción de las 7 ciudades, desde un punto de vista de cómo se escribió en la
historiografía positivista18-liberal chilena este estrato hermenéutico de nuestra historia territorial.
Nos preocupa poner énfasis en analizar cómo fue escrito el relato histórico, poniendo atención
en el sentido de lugar de autoría de un corpus de historiadores, sus técnicas narratológicas en
relación a su ideología y sus estrategias de autoría en relación a la ética historiográfica.
Respecto del sentido de lugar de autoría, podemos decir que según un especialista en
retórica, como el filósofo chileno Cristóbal Hotzapfel, la pregunta; ¿Desde dónde? En el caso
de la historiografía desde donde se escribe, es fundamental. Y a esto agrega;
"¿Desde dónde, vale decir, desde qué perspectivas, idiosincrasia, mentalidad, ideología? Sin lugar
a dudas, este es el aspecto decisivo tanto en la hermenéutica de Hans-Georg Gadamer (Verdad
y Método), como de Paul Ricoeur, (El Conflicto de las Interpretaciones, Historia y Verdad)".
(Holzapfel 2014: 40)

18
Una alusión para definir a este corpus de historiadores como positivistas la encontramos en el artículo de Jorge
Pinto Rodriguez; Bárbaros, Demonios y Bárbaros de nuevo. Estereotipos del mapuche en Chile, 1650-1900. (2001)
Se refiere al llamar positivista a esta escuela historiográfica a la posición epistémica propia de las ciencias del siglo
XIX, de presentar los resusltados de sus investigaciones como ciertas, luego de utilizar el método científico de tipo
físico-natural, y que permitía un escaso márgen de interpretación, que no sean producto de un ejercicio deductivo
y comprobadas en las fuentes documentales, dejando poco márgen a las interpretaciones subjetivas de tipo
inductivas. Una de las propuestas del positivismo histórico, respecto de los pueblos indígenas latinoamericanos, es
el clásico cannon de civilización y barbarie, vigente hasta buena parte del siglo XX, cannon hoy en día obsoleto en
el siglo XXI, gracias a los estudios antropológicos, aunque todavía existen historiadores vivos, como es el caso del
chileno Sergio Villalobos, que se atañe a este paradigma de investigación y de interpretación de la sociedad chilena.
Por otro lado, este corpus de historiadores, es considerado liberal, en el sentido socioeconómico del término, siendo
todos historiadores pertenecientes a la elite nacional emparentada a las ricas familias terratenientes, que en el sentido
económico pertenecen al paradigma del laissez faire, en que el Estado debe dejar hacer a los privados en materia
económica. Esta descripción de la ideología del corpus de historiadores seleccionados del siglo XIX, se refiere a lo
liberal en lo político-económico y en ningún caso, a los ámbitos moral-religioso, en el cual, estos histriadores son
más bien, católico-conservadores.

67
Para poder identificar el sentido de lugar de autoría de un corpus de historiadores,

pretendemos identificar las técnicas narratológicas en el análisis tropológico de estos
historiadores positivistas-liberales, en el sentido metahistórico de análisis según teóricos como
Hayden White y Frank Ankersmit principalmente. Nos interesa identificar los tropos de
construcción retórica de la historiografía liberal, respecto de lo escrito sobre el estrato de tiempo
de la destrucción-refundación de las 7 ciudades, 1598-1604, en relación a la responsabilidad ética
desde un punto historiográfico de escribir un capítulo de la historia de la Guerra de Arauco, en
castellano.
Análisis tropológico narratológico
Sospechamos que la historiografía escrita por los historiadores positivistas nacionales,

son parte de un proyecto de exclusión de la nación mapuche, de la sociedad chilena. En ese
sentido la historia, y los manuales de historia en los colegios, funcionan como un dispositivo
ideológico, pues los autores analizados, son los principales referentes historiográficos utilizados
en la Educación Chilena. La respuesta nos la entrega Teresa Oteíza, quién en su libro "En (Re)
Construcción: discurso, identidad y nación en los manuales escolares de historia y de ciencias
sociales", (Cuarto Propio 2001) en coautoría con Derrin Pinto y otros autores, nos indica;
"(...) abordamos el análisis de la (re) construcción de las ideologías nacionales en las

narrativas oficiales de los manuales escolares y los mecanismos de legitimación y
deslegitimación, que privilegian determinadas visiones del pasado y del presente en países
iberoamericanos. Planteamos que los manuales escolares construyen, con más o menos
fuerza, determinados discursos, ideologías, memorias y silencios que se plasman como
narrativas aceptables de las nuevas generaciones". (Oteíza 2011: 25)
Los historiadores del Giro Lingüístico nos han enseñado que el análisis del lenguaje
histórico es esencial para comprender cómo el discurso histórico, produce o construye una
mentalidad cultural. El mismo Aristóteles lo explica en su Retórica, respecto de cómo el discurso
retórico se transforma en política;
"Definición de la retórica;
Sea retórica la facultad de considerar en cada caso lo que cabe para persuadir. Pues esto no es la
obra de ningún otro arte, ya que cada una de las demás es de enseñanza y de persuasión sobre su

68
objeto, como la medicina acerca de las cosas sanas y enfermizas, (...)" (Aristóteles, 1985, p. 10,
C.I) La retórica en relación con la lógica y con la ética: crítica de los que confunden retórica y
política. Como los medios de persuasión se dan por lo persuadible, es claro que sabe manejarlos
el que puede razonar lógicamente, que puede contemplar los caracteres y las virtudes, y en tercer
lugar el que puede contemplar lo referente a las pasiones, que son cada una y de qué manera, de
qué resultan y cómo; de manera que sucede que la retórica es como paralela a la dialéctica y del
tratado de los caracteres o ética, la cual bien puede llamarse política". (Aristóteles, 1985, p. 12,
C.I)
Nos proponemos analizar lo escrito sobre la destrucción de las siete ciudades por un
corpus de historiadores chilenos que escribieron preferentemente en el siglo XIX, denominados
positivistas-liberales, que trabajaron historiográficamente los hechos de la Guerra de Arauco
entre españoles y mapuche del siglo XVI, en las postrimerías del siglo XIX, comienzos del XX.
Este corpus de historiadores es; Diego Barros Arana, Francisco Antonio Encina, Crescente
Errázuriz y Claudio Gay.
Nos interesa analizar las estructuras narratológicas en sus diferentes textos

historiográficos, respecto de lo dicho en sus historias nacionales sobre el estrato de tiempo de la
destrucción de las 7 ciudades, que va desde 1598-1604, cuando se destruye Osorno, la última
ciudad destruida en la gran rebelión mapuche-huilliche y la última en ser refundada en tiempos
coloniales.
Siguiendo los preceptos hermenéuticos de Mauricio Beuchot y del sociólogo Boaventura

de Sousa Santos, utilizaremos una doble hermenéutica analógica-diatópica19 para analizar este
corpus de historiadores chilenos, en el sentido que una hermenéutica analógica, por su lado,
funciona como un método de comprensión basado en la analogía, es decir en comprender lo
que le ocurre a los otros, a los diferentes, en este caso al mapuche; “Las ciencias humanas y
sociales requieren una hermenéutica analógica, basada en la analogía, que nos haga comprender
lo que pasa con los otros, en los diferentes, por el recurso de nuestro propio punto de partida,
por la semejanza”. (Beuchot 2008: 90)

19
La hermenéutica diatópica la hemos tomado del artículo del autor; Aguiló Bonet, Antoni Jesús. (2010)
“Hermenéutica diatópica, localismos globalizados y nuevos imperialismos culturales, orientaciones para el diálogo
intercultural”, Cuadernos Interculturales. Año 8, No 14. Primer Semestre 2010, pp. 145-163.

69
Pero desde el punto de vista de Gadamer (Verdad y Método) la hermenéutica analógica

será trabajada desde la distancia del tiempo histórico transcurrido desde los hechos, en el sentido
que Gadamer, siguiendo a Heidegger afirma que la historicidad es uno de los principios
hermenéuticos;
“El tiempo ya no es primariamente un abismo que hubiera de ser salvado porque por sí mismo
sería causa de división y lejanía, sino que es en realidad el fundamento que sustenta el acontecer
en el que tiene sus raíces el presente. La distancia en el tiempo no es en consecuencia algo que
tenga que ser superado. Este es más bien el presupuesto ingenuo del historicismo: que había que
desplazarse al espíritu de la época, pensar en sus conceptos y representaciones en vez de en las
propias, y que solo así podría avanzarse en el sentido de una objetividad histórica. Por el
contrario, lo que se trata es de reconocer la distancia en el tiempo como una posibilidad positiva
y productiva del comprender. (Gadamer 2001: 367)
En este sentido proponemos que el análisis narratológico se haga desde una

hermenéutica analógica, y el análisis esté centrado en caracterizar el proceso de adjetivación que
los historiadores han utilizado en la construcción de sus estructuras gramaticales para referirse a
los hechos de la destrucción de las siete ciudades, este es nuestro método.
Por otro lado, la hermenéutica diatópica de Boaventura de Sousa Santos, busca no solo
ponerse en el lugar del otro como lo propone la hermenéutica analógica, y que en el ejercicio de
interpretación histórica sería, ponerse en el lugar del historiador positivista-liberal que escribió
sobre la Gran Rebelión, sino también, ponerse en el lado del mapuche, como sujeto histórico,
no comprendido culturalmente por los historiadores positivistas, pero haciendo el esfuerzo de
comprender los propósitos culturales de la Gran Rebelión, desde el punto de vista de las fuentes.
En ese sentido, la hermenéutica diatópica de Sousa Santos, trabaja sobre una serie de
principios que consideramos necesarios incorporar en el análisis histórico del otro, en este caso
el mapuche, dentro de representación historiográfica hecha por los historiadores positivistas-
liberales en su corpus historiográfico. De alguna manera esta doble hermenéutica sirve para
entender a dos otros, distintos del investigador, quienes serían el discurso y lugar de enunciación

70
del historiador y su visión de mundo contenida en su representación historiográfica, y al otro

mapuche, contenido en la representación historiográfica, a través del método tropológico.
Se entiende que es necesaria esta doble hermenéutica, en el sentido que son distintos
planos de lectura el que se hace de las fuentes historiográficas, pues se sospecha que
culturalmente estamos como investigadores, más cercanos en el tiempo y en el sistema cultural
de los historiadores liberales, (aunque no compartimos su ideología) en el sentido que ambos
somos chilenos, pero de otra manera, estamos muy lejos y en gran diferencia para comprender
las lógicas mapuche contenidas subyacentemente en las fuentes hispanas, pues pertenecemos a
otra cultura muy distinta, que es necesaria de comprender a través de una hermenéutica como la
diatópica, que propone un diálogo intercultural;
“(…) la “hermenéutica diatópica”, que permite ir no sólo más allá́ de la distancia temporal, sino
también, y esto es lo fundamental, de los lugares comunes teóricos, los tópoi culturales. La
hermenéutica diatópica trata de poner en contacto universos de sentido diferentes por esto reúne,
sin yuxtaponerlos, tópoi humanos para que, desde sus diferencias, puedan crear juntos nuevos
horizontes de inteligibilidad reciproca, sin que pertenezcan de manera exclusiva a una cultura, de
ahí ́ su carácter diatópico, en el sentido etimológico de atravesar los diferentes lugares comunes.
Tal y como de Soussa Santos (2005a: 134) la define formalmente, la hermenéutica diatópica es
“un ejercicio de reciprocidad entre culturas que consiste en transformar las premisas de
argumentación (tópoi) de una cultura determinada en argumentos inteligibles y creíbles en otra
cultura”. Teniendo en cuenta que todas las culturas presentan carencias y son incompletas por sí
mismas, como también lo son los tópoi sobre los que construyen sus discursos, el objetivo
principal de la hermenéutica diatópica es el “de llevar al máximo la conciencia de la incompletud
reciproca de las culturas a través del diálogo con un pie en una cultura y el otro pie en la otra. (de
Soussa Santos, 2005a: 134)”. (Aguiló 2010: 155)
Tratando de ir siempre haciendo un análisis de la construcción de la imagen

representativa del otro, es decir de los mapuche-huilliche, en la construcción discursiva de un
corpus de historiadores de la historia positivista-liberal del siglo XIX. El método tropológico
que vamos a utilizar es el de Hayden White de la “reducción lingüística”, como nos ilustra en el

71
prólogo de la traducción al español del libro de White “Ficción histórica, historia ficcional y
realidad histórica”, la académica argentina Verónica Tozzi20;
“Pero también es verdad que el peculiar tramado del pasado, presente y futuro ofrecido a través
de su relato, es una elección entre otras posibilidades. Solo la reducción lingüística, o más
elegantemente, una teoría histórica literariamente informada, nos advertirá de las contingencias
de nuestras adopciones ideológicas (por su dependencia de figuraciones tropológicas entre las
cuales ninguna es más realista o verdadera que las demás). Ahora bien y más importante aún,
solo la reducción nos advertirá también de la convencionalidad y contingencia de atarnos a las
formas tradicionales de tramar. Como desarrolla ampliamente (White) en “El fin de la
historiografía narrativa”, la inconsistencia lingüística de parte de la historiografía académica es
también un peligro pues puede guiarnos a confundir nuestras formas cotidianas y tradicionales
de narrar con la forma en que los sucesos realmente ocurrieron u ocurren”. (White 2010: 17,
Introducción de Verónica Tozzi)
De esta forma pretendemos hacer una doble hermenéutica del corpus de historiadores
liberales, revelando su ideología en la forma en cómo adjetivan los diferentes sucesos históricos
que van tramando, agregando a ellos, estructuras culturales descritas en su adjetivación21. Este
último sentido es especialmente importante pues sospechamos que la Gran Rebelión de este
periodo, fue también una forma de guerra religiosa, además de otras formas de guerra cultural,
como el choque entre el paradigma urbano y rural, métodos económicos, etc. La lectura cultural
de esta rebelión es compleja y este es el sentido en el que pretendemos aplicar un método de
análisis narratológico, en el cual vamos a leer a un corpus de historiadores y una selección de su
obra, vamos a seleccionar las palabras que utilizan para adjetivar la narración histórica, vamos a
analizar cada uno de estos conceptos, y luego vamos a buscar el sentido de lugar de autoría,
identificar sus técnicas narratológicas y estrategias de autoría, cuando sea pertinente y por último,
identificar su ética historiográfica, en relación a los elementos de análisis mencionados.

20
Profesora adjunta de Filosofía de la Historia en la Universidad de Buenos Aires (UBA) e Investigadora
Independiente del CONICET, autora del prólogo de la traducción de editorial Prometeo. (2010)

21
Hemos dejado fuera del análisis tropológico intencionalmente lo dicho por la historiografía marxista de Chile,
por su escaso interés en analizar las estructuras del Estado Colonial, sospechamos por su interés en analizar más
bien la construcción del Estado Republicano y su relación con los sujetos sociales.

72
Vamos a tomar citas representativas del proceso de construcción narratológica utilizado

por los historiadores, específicamente tomando ciertos adjetivos y analizándolos en su contexto
histórico. En las conclusiones vamos a identificar, si la narratología utilizada por los
historiadores positivistas liberales, teniendo en cuenta sentido de lugar de autoría en relación a su
ideología, sus técnicas narratológicas y sus estrategias de autoría en relación a su ética
historiográfica, en relación a si su narratología es más cercana a la metáfora, metonimia, ironía o
sinécdoque, que son los 4 tropos, identificados por White, para caracterizar la construcción
lingüística de una narratología.
"En White se aprecia uno de los intentos más ambiciosos (White, 1987 y 1999) por concebir al
lenguaje histórico como un compuesto asimilable formalmente a otras formas de discurso
(ficcionales o no), en el cual lo relevante es el rastreo de los compromisos éticos, cognitivos y
estéticos que estructuran los textos históricos, estructuración que a su vez depende de la adopción
de un protocolo lingüístico de composición que pivota alrededor de los tropos (figuras de habla
como la metáfora, la metonimia, la ironía o la sinécdoque) como engranajes constitutivos y
fundantes. (White 2003) La base tropológica del discurso historiográfico se muestra así como
un dispositivo que explica tanto la configuración concreta de diversos textos historiográficos
como también permite comprender el endémico estado de divergencia interpretativa".
(Lavagnino 2010: 93)
La tropología nos permitirá hacer un fresco de la ideología narratológica utilizada por el

historiador en estudio.
Metáfora, metonimia, ironía o sinécdoque
Pretendemos identificar ciertos modos del habla en la escritura de un corpus de

historiadores positivistas liberales antes identificados, principalmente modos del habla en el que
se refieren a los mapuche, para comprender la imagen que de ellos crean, en su narración;
"Por tropos se entiende, literalmente, figuras del habla, giros o expresiones necesarios en
toda pragmática del lenguaje, como la metáfora, la metonimia o la ironía, y (sinécdoque)
que, sencillamente, son registros técnicos imprescindibles en eso de “hacer cosas con
palabras” (al análisis de los cuales se aboca, precisamente, la teoría literaria). La forma en que esa
prefiguración o ese ordenamiento precrítico opera es de vital importancia para la teoría whiteana,
ya que, se supone, informa la totalidad de los atributos manifiestos de los lenguajes históricos
y sus efectuaciones puntuales, las narrativas históricas". (Lavagnino 2011: 89)

73
Cada una de los tropos va ser clasificado en una tabla e identificado, respecto de cual de
los 4 tipos de tropos es, ya sea, metáfora, metonimia, ironía o sinécdoque, en cada uno de los 4
historiadores analizados.
Luego en la conclusión por capítulo, se procederá a identificar según la articulación de

los tropos en el relato historiográfico elementos del sentido de lugar de autoría en relación a su
ideología, sus técnicas narratológicas y sus estrategias de autoría en relación a su ética
historiográfica. Además se analizará su posibilidad de sentido en el trabajo con la doble
hermenéutica analógica-diatópica.
Por metáfora, y los siguientes tropos, vamos a comprender que significa según el
Diccionario de la Real Academia Española 2014; "Traslación del sentido recto, de una voz u
otro figurado, en virtud de una comparación tácita, como en las perlas del rocío, la primavera de la
vida, o refrenar las pasiones". (RAE 2014: 1454 )
Por metonimia, vamos a comprender que significa; "Tropo que consiste en designar algo
por el nombre de otra cosa tomando como el efecto por la causa o viceversa, el autor por sus
obras, el signo por la cosa significada, etc." (RAE 2014: 1456)
Por ironía, vamos a comprender que significa; "Burla fina y disimulada//tono burlón
con que se expresa ironía//Expresión que da a entender algo contrario o diferente de lo que se
dice, generalmente como burla disimulada". (RAE 2014: 1266)
Por sinécdoque, vamos a comprender que significa; designación de una cosa con el
nombre de otra, de manera similar a la metonimia, aplicando a un todo el nombre de sus partes,
o viceversa, a un género el de una especie, o al contrario, a una cosa, el de la materia del que está
formada, etc. Como en cien cabezas por cien reses, en los mortales por los ser humanos, en el
acero por la espada, etc. (RAE 2014: 2016)

74
Compartimos con Milan Stuchlik, (1964) la idea que propone en su libro; "Rasgo de la
sociedad mapuche contemporánea";
"Los mapuche son considerados cómo más o menos "chilenizados", no según los cambios
reales en su cultura, sino más bien según la evaluación que de estos cambios hace la
sociedad global. Ahora bien, como la sociedad global dispone de conocimientos exactos y
científicos, define la identidad Mapuche no por una variedad amplia de rasgos, sino más
bien por un conjunto limitado de ellos, concebidos en un momento histórico como los más
importantes. Este conjunto de rasgos, bastante limitados, se convierte en un estereotipo, es
decir, en un principio de clasificación a través del cual el individuo o grupo de individuos
están automáticamente definidos como mapuche y los miembros de la sociedad mayoritaria
toman la actitud apropiada hacia ellos. Este conjunto de rasgos o estereotipos, es o puede ser
diferente en cada periodo histórico; lo interesante es que se modifica no tanto con los
cambios mismos en la cultura mapuche, sino más bien con los que ocurren en la cultura
chilena". (Stuchlik 1964: 27-28)
Pensamos que existe una relación entre estos rasgos con que una sociedad construye
estereotipos y los tropos con que se escribe la historia.

75
Capítulo 1
La Gran Rebelión de 1598-1604, en la historiografía siglo XIX y principios del XX.
Análisis tropológico narratológico de un corpus de historiadores positivistas-liberales
En este capítulo vamos a analizar un corpus de cuatro historiadores; Diego Barros

Arana, Francisco Antonio Encina, Crescente Errázuriz y Claudio Gay. El orden es aleatorio, y
el criterio de selección es que en este corpus tenemos historiadores que fueron políticos (Barros
Arana y Encina), religioso, (Errázuriz) y un científico como Gay. Es decir, desarrollaron un
amplio espectro de actividades dentro del liberalismo. Dejamos fuera a Benjamin Vicuña
Mackenna y a Miguel Luís Amunátegui por saturación, es decir, por repetición de los tropos a
analizar.
1.1. Diego Barros Arana
Diego Jacinto Agustín Barros Arana, desempeñó diversos cargos en el Chile del siglo
XIX. Nació en Santiago en 1830 y murió en 1907. Fue profesor, diplomático e historiador,
siendo esta última profesión la que valió el reconocimiento de intelectual liberal. Hijo de
comerciantes, se educó en el Instituto Nacional siendo compañero de Francisco Bilbao. Su
familia le entregó una formación católica y en la académica se especializó en latín, gramática,
filosofía y francés. Se distanció del pensamiento conservador de su época y tras estudiar en
Europa se declaró agnóstico. Tuvo diversos cargos en la Universidad de Chile y el Instituto
Nacional, como rector y consejero, en diferentes épocas. Trabajó en los problemas limítrofes
con Argentina, y fue varias veces Diputado de la República. Militó en el partido liberal;
"En 1857, inició el movimiento de oposición al gobierno del presidente Manuel Montt que se
tradujo en la aparición de una serie de periódicos donde destacó “El País”, que declaró
como propósito servir a los verdaderos intereses de la República. Desde este periódico
ridiculizó al presidente y a su ministro y probable sucesor Antonio Varas de la Barra, además
de denunciar la limitada orientación política del círculo presidencial. Paralelamente,

76
encabezó un grupo de jóvenes que pasaron a engrosar el naciente Partido Liberal". (Biblioteca
del Congreso Nacional de Chile: 2016)22
Es interesante que siendo liberal, haya participado en la Guerra Civil de 1891, del bando
del Congreso contra el presidente Balmaceda, que lo había nombrado Perito en asuntos
limítrofes con Argentina23. El concepto liberalismo es amplio, y cuando decimos que Barros
Arana era liberal, lo decimos en el sentido en que pertenecía al sector de la sociedad chilena que
pensaba que el modelo republicano debía ir por el "Leissez Faire" francés respecto de lo
económico y el rol del Estado del dejar hacer a las fuerzas productivas, y a pesar de compartir
ideas afines con el Presidente Balmaceda respecto de la necesidad de un Estado laico, alejado de
la influencia de la Iglesia Católica, en materias de economía, al tomar parte del Congreso en la
Guerra Civil de 1892, se opuso a las reformas económicas impulsadas por Balmaceda a ejecutar
un presupuesto nacional destinado a levantar la infraestructura de las clases bajas de la población.
En ese sentido el liberalismo de Barros Arana debe entenderse como un liberalismo

económico, pero nunca desde un punto de vista moral.
De Diego Barros Arana vamos a analizar el libro; Historia General de Chile, tomo III,
capítulos decimocuarto, pp. 163-350. Capítulo décimo cuarto; Fin del gobierno de Óñez de
Loyola (1595-1598) su derrota y muerte. Refiriéndose a la salida del Gobernador Martín García
Oñez de Loyola para socorrer Angol; donde es derrotado y muerto en Curalaba.
"Hallábase en la Imperial desde mediados de diciembre, haciendo estos aprestos, cuando fue
sorprendido por una alarmante noticia. El capitán Hernando Vallejo, corregidor de
Angol, le comunicaba, por medio de un indio, que los bárbaros de Purén habían comenzado
correrías hasta la cercanías de aquella ciudad, y que habían dado muerte a dos españoles que se
aventuraron a alejarse un poco de un fortín inmediato, que llamaban Longotoro. Temeroso de
verse atacado por los bárbaros, el capitán Vallejo llamaba urgentemente en su auxilio al

22
https://biografias.bcn.cl/wiki/Diego_Jacinto_Agust%C3%ADn_Barros_Arana
visitado el 30 de agosto del 2017, a las 17:00 hrs.
23 La información biográfica de Barros Arana, la hemos tomado de la Biblioteca Virtual del Congreso Nacional de
Chile.
http://historiapolitica.bcn.cl/resenas_parlamentarias/wiki/Diego_Jacinto_Agust%C3%ADn_Barros_Arana
Consultado el 8 de junio del 2017 a las 16:20 hrs.

77
gobernador. Sin perdida de tiempo, Oñez de Loyola se puso a la cabeza de unos cincuenta
hombres que tenía disponibles, y de trescientos indios auxiliares; y en la tarde del 21 de diciembre
partía de la Imperial en marcha para Angol". (Barros Arana 2000: 177) (L. 9)
Del párrafo anterior nos interesa analizar el concepto bárbaro. (L. 3) Es un concepto que
ha sido analizado por otros historiadores anteriormente, por ejemplo Jorge Pinto en su artículo
Bárbaros, Demonios y Bárbaros de nuevo. Estereotipos del mapuche en Chile, 1650-1900.
Respecto de esto Jorge Pinto sostiene;
"Barbarizados primero, para justificar la violencia que se ejerce sobre ellos, un siglo más
tarde van a ser diabolizados por los jesuitas en un esfuerzo por establecer una estrategia
evangelizadora que reemplace la guerra frontal declarada por los hombres del siglo XVI.
barbarizados de nuevo por los intelectuales positivistas del siglo XIX, quedarán expuestos a
las acciones del estado que se consolida a partir de 1850 en sus intentos por consolidar sus
territorios". (Pinto 2001: 119)
Concordamos con que el uso que Barros Arana, le da al término bárbaro, como dice Pinto,
es para justificar la violencia que ejercen en ellos los primeros años de Conquista, que luego son
diabolizados como estrategia evangelizadora, y luego barbarizados de nuevo por los positivistas
que escribian para la oligarquía que gobernaba Chile, en especial Santiago. Podemos agregar
algo al analisis de Pinto parafraseandolo, en el sentido que él se refiere a que los europeos fueron
"incapaces" de comprender lo fabuloso de ese mundo que se les abrió, desde la llegada de Colón
y que construyeron una imagen del indio. Además, proponemos que esa construcción de
sentido del otro, se da en el lenguaje. (Dosse, White, Ankersmith). Tanto Barros Arana que
escribe en el siglo XIX, como los documentos coloniales del siglo XVI, utilizan la palabra bárbaro,
(βάρβαρος) por que es una palabra que proviene del griego, pasando luego al latín (barbarus), y
de ahí al español. Según la primera acepción del diccionario de la RAE año 2014, bárbaro dice;
"Dicho de una persona: De alguno de los pueblos que desde el siglo V invadieron el Imperio
Romano, y se fueron extendiendo por la mayor parte de Europa". Luego para el concepto de
barbarie, el diccionario dice; "Falta de cultura o civilidad", (RAE 2014:279) por lo que podemos
concluir varias cosas, comparando estos significados con su uso histórico colonialista.

78
Pues, sabemos que el Imperio Romano importó muchos términos como este desde el
griego y luego, impusieron su lengua a los territorios colonizados, como dice el diccionario, en
este caso, el español del siglo XVI, era la zona de Hispania en el siglo V antes de Cristo. Ahora
bien, haciendo un poco de historia conceptual, si el concepto viaja dentro del lenguaje son su
carga semántica, entonces con anterioridad ha sido también utilizado por los romanos para
nombrar a los sujetos de Hispania, que no poeían "civilización", ni "cultura". Es decir, la forma
de nombrar a los pueblos ancestrales por los españoles, es la misma que usaron romanos en el
territorio de Hispania, siglos antes, y es la misma con que Barros Arana nombra a los mapuche,
en el siglo XIX.
No es extraño que los chilenos educados con manuales de historia donde se cite a Barros
Arana como fuente histórica, piensen lo mismo de los mapuche. Además, tomando en cuenta
que la palabra barbaridad, en su segunda acepción dice; "Dicho o hecho, necio o temerario".
Es decir Barros Arana, nos está informando que los mapuche, además de estarse
sublevando a fines del siglo XV, eran necios, temerarios, no tenían civilización ni cultura. A
modo de reflección, podemos sostener que la colonialidad viaja a través del lenguaje.
Según el profesor José Anadon de la Universidad de Notre Dame, Indiana, en su artículo:

Colonialismo lingüistico y defensa del indígena: el concepto bárbaro;
"Durante el siglo XVI y aun después, ciertas denominaciones de los aborígenes americanos-
bárbaros, infieles, gentiles-preocuparon a varios escritores reflexivos, como Vitoria, Soto, Las Casas,
y otros más. América exigía nuevas categorías para las nuevas gentes, pero las palabras manejadas
serían las mismas, con su carga semántica anterior a Colón y la Conquista". (Anadón 1993: 173)
Además incluye una nota al pie muy interesante;
"Las ideas discutidas en la corte y universidades españolas no sólo tienen interes desde el
punto de vista abstracto de la ciencia política e internacional (sino porque) engendran reglas
de conducta con respecto a la guerra y el vasallaje, la libertad o servidumbre, los servicios
personales, encomiendas y tributos". Silvio Zavala, Servidumbre natural y libertad cristiana
según los tratadistas españoles de los siglos XVI y XVII (Buenos Aires: Peuser, 1944) p.112".
(Anadón 1993: 173)

79
Incluso sostiene que el término “bárbaro” fue utilizado por quienes defendían a los
mapuche, como por ejemplo el Padre Las Casas, e introduce una diferenciación analítica
importante;
"Ante todo cabe establecer distinciones en la termonología. Primero: bárbaros, salvajes,

caníbales, era en referencia a la cultura de los indios. segundo; infieles, gentiles, idólatras,
paganos, eran referencia asu religión medidas por la verdadera fe del cristianismo. Los
conquistadores pensaban según su naturaleza óptica histórica, pronta a evocar
antecedentes greco-romanos y, sobre todo, su religión católica". (Anadón 1993: 176-177)
Por lo que podemos interpretar que la forma de adjetivar la historia en Barros Arana, es
una herencia de la cultura y la religión hispana en los criollos chilenos, educados por el
positivismo científico del siglo XIX bajo la influencia paradigamática del evolucionismo y sus
erróneas taxonomías entre diversas culturas.
Continúa Barros Arana, su relato sobre la Gran Rebelión;
"Los indios entre tanto, no perdieron mucho tiempo en las fiestas y borracheras con que
solian celebrar sus triunfos. Continuaron sus correrías en los alrededores de Ángol, atacaron
sobre todo el pequeño fortín de Longotoro y en un corto combate dieron muerte al jefe de la
guarnición y a uno de sus soldados (16 enero 1599). El capitan Vallejo que salió de Ángol en
socorro de ese fuerte, salvó a sus defensores de una muerte segura; pero salió convencido de que
no podría resistir a los nuevos ataques de los indios, determinó abandonarlo. (Barros Arana 2000:
184) (L. 7)
De este párrafo nos interesa analizar "Los indios entre tanto, no perdieron mucho tiempo en las
fiestas y borracheras" (L.1). Mucho se ha hablado de la relación de los mapuche con el alcohol.
Zavala propone respecto de las reuniones mapuche de tipo militar;
"Durante el siglo XVI, los españoles designan con la palabra lebo a cierta unidad política que, bajo
la autoridad de un señor o cacique principal, agrupa generalmente a siete u ocho unidades
menores llamadas, según Gerónimo de Vivar, cabi, representadas cada una por un “principal”
cacique . Según el relato de Gerónimo de Vivar sobre los habitantes de Valdivia, escrito en 1558,
seis años después de la llegada de los españoles a esta región, los señores principales de los cabi
de un lebo se juntaban en un lugar llamado regua, donde por espacio de quince a veinte días,
realizaban sus asambleas para resolver algún asunto. Si se trataba de una querella, el acusado
debía pagar cierta cantidad de “carneros u ovejas de la tierra” (chilihueque) que eran consumidos

80
durante el encuentro. Se debía respetar todo lo acordado en dicha ocasión. Si se trataba de hacer
la guerra a otro señor, todos los cabi presentes estaban obligados a entregar su aporte a la
parcialidad o cabi afectado, según el orden acordado durante la asamblea". (Zavala 2008: 162)
Por lo que podemos sostener que el uso del alcohol entre las reuniones mapuche era algo
común en el siglo XVI, y según Zavala, al uso del alcohol de forma social, los españoles y luego
los chilenos y en este caso un historiaodor como Barros Arana, llamaban así a las actividades
sociales mapuche; "Este tipo de encuentros se conocerá posteriormente como cahuin, reunión
que se asocia generalmente con el acto de beber chicha, de donde se desprende el calificativo de
“borrachera” que le dieron los españoles". (Zavala 2008: 162)
Sobre el caracter sagrado del alcohol en su reuniones comenta;
“Hay que señalar igualmente que la bebida principal de los parlamentos era el vino, el cual
constituye un elemento ritual importante. El vino es un producto español que los mapuches
no producen ya que su bebida tradicional de fuerte carga simbólica es la chicha o muday.
Pero el vino es muy apreciado por ellos y parece tener, durante los parlamentos, las mismas
cualidades rituales que la chicha”. (Zavala 2008: 173)
Comenta también que el vino era simbólicamente significativo en las ceremonías de

acuerdos militares, como por ejemplo en el Parlamento de Negrete de 1771, donde los
representantes de ambos bandos, apagaron el fuego de las armas ardiendo, en señal de paz.
Incluso su simbólico está precente en la ceremonia de atado de bastones; "Se aprecia aquí la
asociación entre "atado de bastones- vino-discursos", tres elementos de gran significación ritual".
(Zavala 2008:174)
Lo cierto es que Barros Arana, en su narratología, cae en lo que se ha llamado meta-

estereotipos, sobre los mapuches chilenos:
"Un análisis de contenido de las entrevistas reveló que los mapuches perciben 10 atributos
meta-estereotípicos, todos negativos, relativamente precisos y uniformes (respecto de los
chilenos hacia ellos): inferior, ignorante, flojo, incapaz, primitivo, conflictivo, sucio, pobre, tonto y borracho.
Además, los entrevistados señalaron ser denominados con dos rótulos agraviantes: indio y
mapuchito”. (Saiz, Merino, Quilaqueo 2009: 23)

81
Continúa Barros Arana continúa respecto de la inminente destrucción de La Imperial;
"La lucha que no debió ser larga, se terminó por una de las mas desatrosas derrotas que
jamas hubieran sufrido los españoles. Dos de estos lograron pasar a nado el río Cautín y
llegar sanos y salvos a La Imperial. Otros tres lograron la fuga por las llanuras del oriente, y
hallaron su salvación en la apartada ciudad de Villarrica. Los treintaicinco restantes, y entre
ellos el mismo capitan Andrés Valiente, fueron inhumanamente muerto por los indios".
(Barros Arana 2000: 184) (L. 5)
De este párrafo nos interesa analizar la última línea; "fueron inhumanamente muertos
por los indios" (L.5)
Desde la Polémica de Valladolid, (1550-151) que quedó saldado el tema de la humanidad

de los pueblos ancestrales de América, en el que Bartolomé de Las Casas y Juan Ginés de
Sepulveda, representaron a dos facciones de pensamiento respecto de la humanida de los
mapuche. El primero, Las Casas representaba a la mentalidad que sostenia que los indígenas
poseían alma y eran seres humanos que debían ser evangelizados. El segundo, representaba a
la mentalidad de aquellos que defendían el derecho del dominio de los españoles sobre los
pueblos ancestrales, y los consideraban inferiores. Las ideas de Las Casas se sobrepusieron a
las de Sepulveda, pero parece ser que desde mediados del siglo XVI, hasta el siglo XIX, cuando
escribe Barros Arana, todavía persiste la tendencia de llamar, en el caso de Chile a los mapuche,
de inhumanos.
Respecto del despoblamiento de Santa Cruz, informa;
"El capitan Hernando de Andrade que mandaba allí, se defendió valientemente y aun,
rechazó el primer ataque; pero al fin habría tenido que sucumbir si el general Jufré, que
estaba situado tres leguas más arriba, no le hubiera enviado socorro. Sin embargo,
considerando imposible el sostenerse contra insurrección, ese General mandó abandonar
aquel fuerte, y reuniendo todas sus tropas, emprendió con ellas la marcha a Chillán. Las
orillas del Biobío quedaron así en poder de los rebeldes". (Barros Arana 2000: 191-192) (L.6)
Nos interesa aquí analizar la última línea; "Las orillas del Biobío quedaron en poder de
los rebeldes". Pensamos que esta Guerra de Arauco se originó por la invasión española del
territorio mapuche, es decir, desde nuestra perspectiva la Nación mapuche, realizó este
levantamiento en defensa y recuperación de su territorio, por lo que es evidente que el historiador

82
chileno, en el siglo XIX, narrando hechos del siglo XVI, toma partido por los españoles, y no
por los mapuche, que eran los verdaderos dueños ancestrales del territorio. Continúa Barros
Arana;
"Con las fuerzas de su mando (Francisco de Quñones) se empeñó en establecer la tranquilidad

en las cercanías de Concepción. Los indios de estos lugares, según su costumbre inveterada,
fingieron dar la paz; Pero Quiñones se negó a entrar en trato con ellos, exigiendoles sin embargo
que acudieran a trabajar en en la reconstrucción de los edificios destruidos". (Barros Arana 2000:
197) (L.5)
Nos interesa analizar la "inveterada", (L.3). El Diccionario de la RAE dice; Antiguo,

arraigado. Es decir, Barros Arana utiliza la palabra "inveterada" para informarnos los mapuche,
al finigir la paz, estaban realizando un acto antiguo, arraigado en el ellos, como si su naturaleza
ancestral fuera fingir.
Es interesante la nota al pie que Barros Arana cita del poeta español Álvarez de Toledo
en su poema en octavas, Purén Indómito, canto XIV, del que Barros Arana, reconoce haber tomado
como fuente histórica;
"Perdido lo halló todo y destrozado,

lleno de mil trabajos y fastidios,
de miseria y de afanes rodeado,
de pérdidas inmensas y subsidios:
El Castillo de Arauco está asediado,
con poca gente por los presidios,
y tres ciudades prósperas quemadas,
y las demás confusas y alteradas. (L.8)
La tierra con la sangre empantanada

De los valientes césares hispanos,
de muros de cadáveres sembrada,
Pujantes a los bárbaros profanos:
La nueva ciudad de Oñez despoblada,
rebelados los indios mareguanos,
vencedores, soberbios, victoriosos,
y a los hispanos bélicos medrosos. (L.16)
A todos los amigos convocados

para se levantar la primavera,

83
de bastimento falto y de ganados,

sin guarnición alguna esta frontera:
de caballo los más necesitados,
y todo lo demas de esta manera,
¿Pues quién podrá o será sificiente
que pueda repara tanto sin gente? (L.24) (Barros Arana 2000: 197)
Es interesante analizar el estracto del poema que Barros Arana cita, pues este evidencia
que la colonialidad de la cultura eurocéntrica, se mantiene desde el siglo XVI cuando fue escrito,
hasta el siglo XIX, cuando escribe Barros Arana. En las líneas 10 y 11 de la segunda estrofa
dice; "De los valientes césares hispanos/ de muros de cadáveres sembrada/ pujantes a los bárbaros profanos".
Mientras a los hispanos los compara con césares, a los mapuche, los cataloga de profanos.
Respecto de césares, el diccionario de la RAE dice; "Utilizada como sobrenombre de la familia romana
Julia, que cómo título de dignidad llevaron juntamente con el de Augusto los emperadores romanos". (RAE
2014: 493), mientras el mismo diccionario para la palabra profano dice: que no es sagrado, ni sirve a
fines sagrados, sino puramente secular//que no demuestra el respeto debido a las cosas sagradas//que carece de
conocimientos y autoridad en alguna materia//libertino o muy dado a las cosas del mundo//inmodesto, desonesto
en el atavio o compostura. (RAE 2014: 1790)
Es decir, Barros Arana repite la adjetivación que hace el poeta de Toledo, calificando a
los soldados españoles de césares romanos, mientras a los mapuche los llama profano, que carece
de conocimiento y autoridad, libertino, inmodesto, deshonesto. La comparación y la falta de
objetividad en su relato es evidente al utilizar esta parcial fuente, que es muy famosa por su
calidad literaria, pero que en su discurso es extremadamente violenta para representar a los
mapuche.
Respecto de la destrucción de la ciudad de Valdivia, dice;
"Un español llamado Jeronimo Bello, originario de La Imperial y hombre turbulento de

malas inclinaciones, se había juntado con ellos, y los incitó a caer de sorpresa sobre la
ciudad de Valdivia, anunciandoles un triunfo seguro. (...) quemaron los templos, haciendo
gran destroso de las imagenes y haciendolas pedazos con sacrílegas manos, dice un documento
contemporaneo". (Barros Arana 2000: 217) (L. 5)

84
De quí nos interesa analizar la adjetivación con que se refiere Barros Arana a Jerónimo
Bello, un español que como dice él, de malas inclinaciones, se había juntado con ellos, y los incitó a caer de
sorpresa. Es decir, este español, por haberse pasado al bando de los mapuche, y sin tener
argumentos históricos para referirse así de él, lo tilda de malas inclinaciones, y además en el mismo
párrafo tilda de sacrílegos a los mapuche que destruyeron imagenes y templos durante la
destrucción de la ciudad de Valdivia.
El diccionario de la RAE se refiere a sacrílego de la siguiente manera; de sacrilegio; Lesión o

profanación de cosa, persona o lugares sagrados. (RAE 2014: 1953)
Podemos decir entonces que Barros Arana nos está informando que además de destruir
la ciudad, los mapuche destruian los espacios sagrados para los españoles, seguramente para
generar miedo, o para demostrarles a los españoles que ellos no creen que esos espacios sean
sagrados, pues ellos tenían una religiosidad y cosmovisión diferente.
Respecto de la destrucción de Osorno, Barros Arana dice;
"El jueves 19 de enero de 1600, el formidable ejército araucano, en número de cerca de

cinco mil hombres, caía sobre Osorno poco antes de amanecer, y la acometía por cuatro o
cinco partes en medio de una algazara atronadora. Había creido sorprender a los españoles, que
juzgaba desprevenidos y entregados al sueño. Pero los habitantes de la ciudad se recogían cada
noche a un fuerte que habían construido y desde el cual podían defenderse facilmente". (Barros
Arana 2000: 219) (L. 6)
De este párrafo nos interesa analizar el concepto algazara; El diccionario de la RAE dice
en su segunda acepción; "Vocería de los moros y de otras tropas, al sorprender o acometer al
enemigo". (RAE 2014: 101) Es interesante, puesto que algazara viene de algara, palabra en
deshuso que significa tropa de caballos, según el diccionario en su tercera acepción. Ahora bien,
del concepto moro dice; "Natural del África septentrional fontera a España.//Que profesa la
religión islámica.//Dicho de una persona musulmana que habitó en España desde el siglo VIII
hasta el XV". (RAE 2014: 1496)

85
Es decir, Barros Arana utiliza una palabra que se refiere a los moros, para referirse a los
mapuche. De esta forma podemos comprender, la manera que los españoles y los criollos
descendientes de españoles, en el caso de Barros Arana, tiene para referirse al Otro. al
desconocido, al diferente. Utilizando una palabra que proviene de la designación de otro, que
en el pasado fue invasor y enemigo, pero que dejó un enorme legado en el idioma castellano, de
palabras de origen musulmán, tal como ha ocurrido con el español de Chile. Respecto de la
destrucción de Valdivia;
"El capitan Escobar, acompañado de dos frailes que iban en su nave, bajó a tierra a dar
sepultura a los muertos y a celebrar por sus almas los oficios religiosos de difuntos. También
entró en relaciones con los indios para rescatar algunos españoles cautivos; pero atacado
pérfidamente por los bárbaros, le fue forzoso recogerse a su nave y dar la vuelta a Concepción
para llevar la noticia de aquel nuevo desastre". (Barros Arana 2000: 221) (L. 5)
Aquí nos interesa analizar la palabra pérfidamente que viene de pérfido (L. 4.): el diccionario
nos dice; "Desleal, infiel, traidor, que falta a la fe que debe". Aquí Barros Arana nos está
informando que además de destruir la ciuda de Valdivia, los mapuche eran desleales, infieles,
traidores y faltantes a la fe católica, que según Barros Arana, es la religión a la que se deben los
mapuche. (RAE 2014: 1882)
Respecto a supuestos sucesos milagrosos durante la destrucción de La Imperial, Barros

Arana comenta en una nota al pie;
"La crónica milagrosa del sitio de la Imperial daría materia para llenar muchas páginas de
portentosos prodigios que fueron creídos por los contemporáneos y que la tradición
exageró, pero que no resisten al más ligero examen y que la historia no puede recordar sino
como una prueba de superstición y de la ignorancia de esos tiempos. Contábase que un
indio había reventado al llevar a sus labios un cadiz en la borrachera en que se celebraba una
victoria. Decíase que después de una plegaria dirigida a la Virgen María, ésta había llenado de
agua un pozo que estaba seco. Referíase también que cuando se trató de construir una
embarcación para pedir auxilios al Gobernador Quiñones, la Virgen convirtió en brea el vino de
dos botijas que los sitiados guardaban en una bodega. Alvarez de Toledo, que no se hallaba en la
Imperial en esas circunstancias, ha referido de osidas esos prodigios en los cantos XVII, XX, y
XXI de su poema. Más tarde, la tradición aumentó considerablemente estos milagros, inventando
muchos otros. Contábase que durante las miserias del sitio, las aves silvestres, por mandato de la
Virgen, acedían a la ciudad y se dejaban coger con la mano para servir de alimento a los sitiados.

86
La misma Virgen, se anadía, paralizó en una batalla los moviemientos del ejército de indios que
embestía la ciudad. Sobre algunos de estos milagros se levantaron más tarde informaciones
jurídicas, y con testimonio de los que los habían oído contar, se les dio por comprobados. Los
cronistas posteriores los han referido muchas veces hasta el tiempo en que una mayor cultura ha
venido a desterrar de la historia prodigios sobrenaturales". (L. 19) (Barros Arana 2000: 227)
De este interesante párrafo nos interesa comentar, la postura que Barros Arana tiene
respecto de los hechos supuestamente milagrosos que ocurrieron durante el proceso de la
destrucción de las siete ciudades. Por un lado llama la atención su postura, laica y secular,
respecto de los supuestos sucesos milagrosos. Dice que son; "una prueba de superstición y de
la ignorancia de esos tiempos", (L. 4) Esto es contradictorio con lo que hemos analizado
anteriormente de su narrativa, pues en varias ocaciones se ha referido a los mapuche, como
infieles o sacrílegos, por lo que interpretamos que Barros Arana es un historiador cristiano.
Podríamos decir que en ese sentido su contradicción demuestra que es un cristiano de formación
cultural, pero que en su trabajo como historiador, pretende exponer un discurso más cientificista,
propio del positivismo, al que se adscribe epistemológicamente. Es decir, es un positivista de
formación y cultura cristiana, pero de un discurso cientificista.
Esto, porque a pesar que es creyente debido a su cultura y formación, trata de ser
científico en su discurso, cuando dice; "Los cronistas posteriores los han referido muchas veces hasta el
tiempo en que una mayor cultura ha venido a desterrar de la historia prodigios sobrenaturales", (L. 17-19),
como si en el siglo XIX, cuando él escribe, en Chile hubiese una "Cultura Mayor", que ha venido
a "desterrar de la historia prodigios sobrenaturales". Pensamos que Barros Arana, sale de una forma
de superstición, la supera, pero cae en otra forma de superstición, en este caso propia del
positivismo del siglo XIX, que es el evolucionismo de Spencer, quién suponía que así como
evolucionan los organismos biológicos a estados más adaptados con su medio, también lo hacen
las culturas, en un intento forzado de llevar la Teoría de la Evolución de las Especies de Charles
Darwin, al analisis social.
"Las sociedades, como los cuerpos vivos, empiezan como gérmenes, se originan de
masas que son extremadamente diminutas en comparación con las masas que algunos de

87
ellos llegan a alcanzar. Que de pequeñas multitudes errantes han surgido las más grandes
sociedades es una conclusión para no ser atacada" (Spencer, 1993: 12)
Este es uno de los principios del positivismo del siglo XIX, que es, suponer que los
principios científicos aplicable a las ciencias naturales, son por extención aplicables a las ciencias
humanas y sociales.
Este paradigma evolucionista, fue el uno de los pilares del pensamiento positivista del
siglo XIX, y por este comentario a pie de página, podemos ver como era el pensamiento
epistémico de Barros Arana.
Así como él denuncia a los cronistas que cayeron en superticiones en el siglo XVI, él
también cayó en esta superstición del siglo XIX, y no sólo él, sino que fue un debate bastante
instalado en buena parte de los cientistas sociales del siglo XX, quienes influenciados por Spencer
y Tylor, creyeron que las ideas evolucionistas de Darwin, eran aplicables a las sociedades y
culturas, incluso yendo en este punto, sin el piso del mismisimo Darwin, quién nunca propuso
que su evolucionismo funcionase en la sociedad;
"A diferencia de las teorías evolutivas anteriores, en donde se presume un acontecer

inmanente de las especies hacia un fin predeterminado, como en Spencer, para Darwin no puede
haber finalidad. La evolución es pura contingencia. Esta arbitrariedad organizada se entiende
mejor cuando reiteramos la importancia que tenía para Darwin explicar la diversidad de la vida
en la naturaleza". (De la Luz 2009: 276)
El positivismo cultural del siglo XIX, fue un buen fertilizante para las ideas racistas de
historiadores como Barros Arana;
"Esto plantea uno de los problemas éticos centrales del evolucionismo lineal. Si la
supervivencia es lo que queda del pasado, y si el antropólogo por su capacidad teórica se
convierte en el portavoz de una fase superior civilizada que le explica al moderno su
desarrollo y su distancia con respecto al ‘otro’, ese ‘otro’ de Occidente puede ser
representado como desecho en el basurero de la historia. El colonialismo y el imperialismo no
podían contar con mejor justificación filosófica. Como sabemos, los parangones del desarrollo
civilizador en Europa y luego en Estado Unidos utilizarán la doctrina del evolucionismo para

88
autorizar sus campañas de reeducación y poder disciplinar al sujeto etnográfico. Nada mejor para
alcanzar la civilización que el hombre blanco como agente catalítico de la cultura". (De la Luz
2009: 274)
El problema del evidente racismo en el lenguaje narrativo de la historiografía del periodo

del positivismo liberal, en este caso de Barros Arana, se transforma en una cuestión ética, en el
sentido que en pleno siglo XXI, nos preguntamos si es ético seguir educando con un discurso
histórico de este tipo, si es ético seguir sosteniendo un discurso histórico de este tipo, y si es
ético tratar siquiera de intentar construir una nación chilena, bajo este tipo de problemas éticos.
Respecto de la recuperación de la ciudad de Castro de parte del coronel Francisco del

Campo para la corona española, ciudad que estaba en manos de los corsarios holandeses que
merodeaban frecuentemente el sur de Chile, durante los años de la destrucción de las 7 ciudades,
Barros Arana dice;
"Trasladándose entonces al norte de Chiloé, averiguó prolijamente quienes era los caciques que
habían auxiliado a los holandeses. Algunos de ellos habían muerto a manos de los españoles en
el asalto de Castro; pero el coronel aprehendió a otros dieciocho, en quienes se proponía ejercer
una atroz venganza, que los españoles llamaron castigo ejemplar. Esos infieles fueron encerrados
en una choza , y quemados vivos, "dándoles a entender, dice el autor de aquella inhumanidad,
que los quemaba porque habían metido al inglés. (holandeses) Pero no satisfizo la saña de ese
jefe. De allí escribí, añade en seguida, al capitán Luis Pérez de Vargas una carta en la que le
mandaba que ahorcase hasta treinta caciques y algunos indios muy culpados, lo cual ha hecho
muy bien y me han enviado testimonio de ello. Puso tanto temor este castigo que todo Chiloé
está llano como si jamás se hubiera alzado". (Barros Arana 2000: 241)
Aquí Barros Arana nos informa que los mapuche, para los españoles eran infieles, por
aliarse con los holandeses, que los españoles confundían con ingleses en ese momento, y que
para el Coronel Francisco de Castro, el escarmiento de colgar treinta caciques y otro tanto de
mapuche de Chiloé culpables, estaba bien, pues el temor causado tiene a la isla llana,
parafraseando, como si jamás se hubiera alzado. En ese sentido, Barros Arana, nunca aclara en
su historia sobre los crímenes cometidos durante la recuperación de Castro en 1600, que haya
algún inconveniente ético para su histórica, ni menos que la postura de los españoles esté

89
equivocada respecto de los mapuche. Parece ser que Barros Arana escribe de acuerdo al
planteamiento ético de los españoles que utiliza de fuente.
Respecto de la campaña de Alonso de Ribera en el verano del 1602 al 1603, Barros de

Arana se refiere a la nacionalidad de los mapuche;
"Puso también Ribera en esta ocasión el más decidido empeño en tranquilizar los indios de toda
la comarca situada al norte del Biobío. Hacía llamar a los que se habían asilado en el territorio de
guerra, buscaba con toda diligencia a los que andaban ocultos en la montañas, y a todos les ofrecía
protección y amparo, a condición de que viviesen sujetos como antes a los encomenderos. Ribera
llegó a redactar en una especie de tratado las bases o reglas a que los indios debían someterse
para gozar del beneficio de la paz bajo el amparo de las llamadas leyes protectoras de los
indígenas. Parece inexplicable que un hombre de la sagacidad del gobernador pudiera tener
mucha fe en los convenios que se celebran con las tribus de indios que solían someterse para
volver a tomar las armas contra los españoles en el momento favorable; pero es la verdad que
aquellas tribus, que no estaban ligadas entre sí por ningún vinculo de nacionalidad, movidas por
su espíritu turbulento y belicoso, y por su sed insaciable de botín eran, mientras estaban
sometidas, según hemos contado en otras ocasiones, excelentes auxiliares de sus opresores, y
hacían guerra implacable a las otras tribus". (Barros Arana 2000: 291) (L. 14)
Aquí nos interesa analizar varias frases. Por ejemplo la siguiente; "Ribera llegó a redactar
una especie de tratado las bases o reglas a que los indios debían someterse para gozar del beneficio de la paz bajo
el amparo de las llamadas leyes protectoras de los indígenas". (L. 5)
La escritura de un tratado con las bases o reglas para someter a los mapuche y obtener
la paz, muestran uno de los mecanismos utilizados por los españoles para someter a los mapuche,
contenidos en tratados y parlamentos. En ese sentido desconfiamos del sentido que tuvo este
tipo de tratado con bases y reglas, para someter al otro y sostenemos que son una manifestación
más del deseo de subalternización del español sobre el mapuche. Esto no es nuevo, solo que
además, se presenta como fuente directamente transcrita en un libro de historia nacional, en una
nación que discursivamente pretende la integración de sus culturas ancestrales, en una cultura
nacional24.

24
Respecto de este tema ver el artículo; "Entre la ideología y la realidad, la inclusión de los mapuche en la sociedad
chilena, 1810-1830. Holdenis Casanova, Revista de Historia Indígena, Nº 4, 1990.

90
Más aun, cuando continua en su narración histórica, desprestigiando a los mapuche de

esta forma; "Parece inexplicable que un hombre de la sagacidad del gobernador pudiera tener mucha fe en los
convenios que se celebran con las tribus de indios que solían someterse para volver a tomar las armas contra los
españoles en el momento favorable; pero es la verdad que aquellas tribus, que no estaban ligadas entre sí por
ningún vinculo de nacionalidad, movidas por su espíritu turbulento y belicoso, y por su sed insaciable de botín".
(L. 7-12)
Barros Arana, demuestra su natural desprecio por los mapuche proponiendo que le
parece inexplicable que el coronel Alonso de Ribera, confiara en los convenios con los españoles,
pues su argumento para desconfiar, es su aparente falta de vinculo nacional, debido a su espíritu
turbulento y belicoso.
Aquí Barros Arana, muestra que aún siendo un erudito en el conocimiento occidental-
eurocéntrico de la ciencia histórica, era un perfecto desconocedor de las prácticas culturales del
pueblo mapuche, pues, es imposible que un pueblo con una supuesta ausencia de vínculo
nacional, sea capaz de efectuar tal movilización de fuerzas, que la nación mapuche movilizó
durante la Gran Rebelión.
En ese sentido, la historiografía mapuche que analizaremos en el capítulo II de esta tesis,

nos explica su forma de organización social, por lo menos para los años anteriores a la llegada
de los españoles;
"En el nivel más básico de la organización sociopolítica y territorial (...) se hallaba estructurada a
partir de criterios de patrilinealidad y patrilocalidad. Un determinado número de familias füren,
relacionadas de manera cercana (reyñma) por la línea paterna dará surgimiento al lof, como
instancia sociopolítica y territorial, a partir de la cual se articulan orgánicas más amplias como los
rewe, aylla rewe, fütalmapu". (Millalén 2006: 38-39)
Sospechamos que esa forma de organización social, no debe haber sido completamente
diferente a fines del siglo XVI y principios del XVII, excepto en aquellos indios de servicio, que
eran mapuche que ya se habían acostumbrado a la forma de vida española, en una situación de
evidente subalternidad.

91
Lo que podemos observar de esta frase tan cargada de sentido en su episteme hispanista
en Barros Arana, es el profundo desconocimiento que un historiador nacional, supuesto erudito,
tenía en el siglo XIX, de un pueblo con el que los españoles, criollos y luego chilenos, venían
conviviendo desde mediados del siglo XVI. En ese sentido, pensamos que el tiempo que ha
transcurrido no es lo importante, sino que la condición de ignorancia supina que se da en el
interior de la sociedad colonial y luego en la sociedad nacional chilena, radica en su episteme
misma, en su forma de ver el mundo está la despreocupación de estudiar y conocer al otro, tan
próximo en la historia y en el territorio, pero con una complejidad abrumadora, para el erudito
eurocéntrico, positivista y liberal del siglo XIX. Es en el propio siglo XIX en que Barros Arana
vive y escribe en que se comienzan a desarrollar las primeras investigaciones etnográficas
realizadas por congregaciones religiosas, o intelectuales de otra episteme de conocimiento, de
una formación distinta a la de los positivistas liberales.
Nos referimos al trabajo de Rodolfo Lenz, Feliz José de Augusta, Tomás Guevara,
Ricardo Latchman, Manuel Manquilef (publicaciones entre 1910 y 1915) o Pascual Coña,
Ernesto Wilhem de Moesbach (1930) que desarrollan cada uno en sus áreas; lingüísticas,
etnográficas, arqueológicas o autobiográficos, que comenzaron a desarrollarse en la última
década del siglo XIX, y de los cuales Barros Arana, no hace ninguna referencia, considerando
que la obra que estamos analizando fue escrita entre 1884 y 1902, es relativamente
contemporáneo a los primeros estudios lingüísticos y culturales sobre la cultura mapuche, de la
que demuestra ser, no solo profundamente ignorante, sino evidentemente también prejuicioso.
Nos informa respecto de una carta al Rey de parte del obispo Lizárraga, dando su opinión
sobre los mapuche;
""Porque no creen, dice, más de los que ven con los ojos y palpan con las manos; y así nos dicen
en nuestras barbas les mentimos cuando les tratamos de la creación y artículos de fe. Y en este
obispado se tiene costumbre todos los domingos decir por las calles acostumbradas, la doctrina
en la lengua de esta tierra, por los curas; y los indios y las indias que van apartados del cura, en
lugar de responder a lo que les enseña, cantando dicen: ¿para qué se nos enseña estas mentiras?".
Estas palabras confirman una vez más lo que este respecto hemos dicho en muchos lugares de
esta historia" (Barros Arana 2000: 303)

92
El comentario que introduce al final de la cita a la carta del obispo, nos revela lo que
Barros Arana pensaba realmente respecto de los mapuche. Es decir, que ellos eran incapaces,
según él de creer en las prédicas cristianas, incluso en mapudungun, lo que demuestra un esfuerzo
notable de algunos personajes de la Iglesia Católica, para hacer llegar su evangelio a los oidos de
los mapuche, en clara muestra de las articulaciones en base a la colonialidad del creer, a lo que
los mapuche fueron sometidos. Nuevamente, ademas, Barros Arana, no da cuenta de la religión
o mejor dicho de la cosmovisión mapuche, pues solo se evidencia su desprecio.
Por último, respecto de la destrucción de las ciudades La Imperial, Villarrica, Valdivia y

Osorno dice lo siguiente;
"Los indios de estas regiones que habían dejado de ser inquetados, volvieron a su vida
ociosa, sin preocuparse de lo que pasaba en las inmediaciones del Biobio. Pero si Ribera
hubiese conseguido reducir a los habitantes de la comarca vecina a su línea de frontera,
habría encontrado que las tribus de más al sur renovaban la resistencia con igual tesón
cuando se viesen inmediatamente amenzadas". (Barros Arana 2000: 323)
Para Barros Arana, las vida de los mapuche era ociosa. Sospechamos que esta
aseveración cae en la ignorancia respecto de la concepción del tiempo entre los mapuche, por lo
que contrastamos esto, con lo que investigó María Ester Grebe.
"Dos lexemas básicos opuestos se asocian respectivamente a la concepción del tiempo

pasado y presente: kuifi (remoto, antiguo, viejo) y we (nuevo, reciente, joven). El pasado se
vincula al tiempo remoto de los mitos de origen, de dioses y demonios25, como asimismo al
tiempo antiguo de antepasados, héroes y chamanes (machi) fallecidos. El presente se
vincula al flujo temporal percibido, el cual se desdobla en dos conceptos expresados en
mapuche y español: 1. antü (sol), "el tiempo mapuche de día y de noche"; en otras palabras,
el ciclo del día y sus divisiones, y 2. tripantü (año), "los tiempos del año mapuche", que
equivale al ciclo de las estaciones. El futuro existe, pero en función del peuma (sueño), que
posee generalmente un carácter premonitorio; del pewutun, rito de diagnóstico por
adivinación, y del trance extático, en el cual el chamán (machi) comunica vaticinios o
profecías. (Grebe 1987: 61)

25
Para profundizar en la dualidad Diablo/Demonio en la cosmovisión mapuche, ver; Quidel Lincoleo, José. (2012);
La idea de diablo y de demonio en el discurso ritual mapuche, Las resignificaciones de las categorías de Dios y
Diablo entre las autoridades socioreligiosas mapuche, del territorio wenteche. Tesis en línea
http://repositorio.unicamp.br/bitstream/REPOSIP/281576/1/Quidel%20Lincoleo,%20Jos%3F_M.pdf
Consultada el 6 de junio del 2017, a las 22:00 hrs.

93
Como vemos en la anterior cita, la concepción del tiempo en la cultura mapuche, estaba
lejos de ser la misma concepción eurocéntrica del tiempo, marcada por calendarios, relojes y
campanas, como nos ilustra Jacques Attali, en su libro Historias del Tiempo;
"El tiempo de los conventos empieza a imponerse en los poblados y las ciudades a partir de la
época carolingia. Mientras no se sometía el clero urbano a empleo alguno del tiempo preciso, las
autoridades eclesiásticas tratan poco a poco de disciplinarlo y de hacer que siga el paso de los
conventos". (Attali 1985: 65)
Por lo que este tiempo en su concepción eurocéntrica es el que se les impone mediante
la colonización a los pueblos que, como el mapuche, tenían otra concepción del tiempo, ligado
al movimiento del sol.
La importancia de la mañana como rito personal;
"Para los kimches, (sabios mapuche) wün corresponde al primer momento del día y se sitúa
cronológicamente entre las 4 y 6 de la mañana, antes que se produzca la aparición completa
del sol. La concepción del wün, según los kimches, se enseña para que las personas den
inicio a sus actividades cotidianas, ya que, para ellos "es muy importante para el mapuche dar
gracias a chaw günechen, por el nuevo día y estar bien (...), eso es lo primero que hay que hacer". Es
decir, el wün tiene una connotación espiritual, por lo que es necesario efectuar una rogativa
durante el amanecer con el propósito de agradecer y pedir a günechen por un buen día. De esta
forma, el wün constituye un período del día que potencia la relación de las personas con su
entorno cotidiano y espiritual”. (Torres-Quilaqueo 2011: 13-27)
El amanecer como rito para comenzar la jornada de trabajo;
“El püliwen sigue al wün y es aquí donde se observa una aparición completa del sol. Se destaca la
importancia de comenzar a trabajar en püliwen, con el propósito de evitar problemas espirituales
negativos, señalándose que "nos levantamos temprano para estar bien espiritualmente, esto se
enseña especialmente a los niños". Así, tanto el wün como el püliwen son fundamentales en la vida
cotidiana y los kimches indican que es primordial tener una actitud receptiva de la energía de los
elementos de la naturaleza como el sol al amanecer. Luego, en las actividades diarias los kimches
señalan que se establece un marco de armonía que se complementa con la actitud de respeto
hacia la naturaleza y espiritualmente a Günechen”. (Torres-Quilaqueo 2011: 13-27)
La importancia del medio día como momento de descanso, alimentación y comunión

entre los sujetos;

94
El rangi antü es un período que se asocia al mediodía; se inicia cronológicamente a las 12 y se

extiende hasta las 13 horas. Los kimches consideran al rangi antü como un tiempo de
reunión y descanso de la familia en el hogar. Se señala que esto ayuda a que los niños
puedan cuidarse de fenómenos espirituales negativos como el xafentu,debido a que "En
rangi antü los niños deben cuidarse del sol, se le enseña que deben entrar a la casa...".
Entonces, se evita el desarrollo de actividades al exterior del hogar, ya que puede ser
negativo para la salud física y espiritual de las personas. El konün antü se trata del período de
tiempo asociado con el ocaso del sol: "Cuando comienza a desaparecer el sol y ya está
oscureciendo, ahí se dice konün antü". Por medio de la observación de la rotación de sol, se
enseña que el konün antü marca el inicio de la noche. Basándose en esto, se finalizan las
actividades al exterior del hogar, debido a que se pierde la luminosidad de sol y cae la noche.
Los kimches manifiestan que la naturaleza y las personas inician su período de descanso y es
fundamental comportarse con respeto. (Torres-Quilaqueo 2011: 13-27)
La hora del descanso como tiempo para la familia y la comunión;
El pun, para los kimches es el período relacionado con el inicio de la oscuridad, señalándose que
"pun es cuando oscurece (zumilu) y cuando ya está oscuro se dice punüy pikey ta che. De esta
manera, el pun se refiere a aspectos naturales como la oscuridad, la luminosidad de la luna y las
estrellas. Socialmente se asume como un período que se caracteriza por lo siguiente: se reúne la
familia en el hogar; se evita que los niños realicen actividades fuera del hogar; es un período de
tiempo en que las personas y la naturaleza entran en reposo. Al respecto, se afirma que "la
oscuridad es para que la persona tenga reposo y pueda fortalecerse". (Torres-Quilaqueo 2011:
13-27)
Para los mapuche entonces, después del almuerzo del medio día había un tiempo para
descanzar y conversar, lo que era un acto muy importante en la transmisión cultural de una
generación a la siguiente. Es muy probable, que su actitud ante este momento del día para los
mapuche, haya sido tomada muy en contraste por los españoles, que destinan el medio día según
la costumbre occidental, para almorzar y descanzar un momento, pero la tarde se supone, es
tiempo de seguir trabajando hasta que ya el atardecer comience a esconder el sol. Lo que en
occidente es la jornada de trabajo de la tarde, para los mapuche es el rangi antü, o el tiempo del
ocio y la sociabilidad, que tanta falta hace en nuestra sociedad actual contemporánea.
Sospechamos que este contraste entre la actitud mapuche para con la tarde, y la mentalidad de
la jornada de trabajo de los españoles, introdujo en ellos, la noción de flojos y ociosos, que Barros
Arana, nos informa en su historia.
Pensamos que esta noción de flojos como adjetivo calificativo, sobre los mapuche, es un

95
epíteto construido por la incomprensión e ignorancia de los tiempos de otra cultura, más que
porque los mapuche hayan sido, o sean verdaderamente flojos como una característica cultural,
tal como lo plantea Barros Arana, si no más bien es una forma sana e inteligente de habitar en
su ecosistema, basado en una economía de recolección, más que en una economía capitalista de
acumulación.
El epíteto de flojos, es dado por la ignorancia más que por una comprensión cultural de
tipo antropológica que Barros Arana nunca buscó, pues su positivismo le impedía ver más allá
de sus propios complejos y tabúes culturales. Solamente por lógica, podemos argumentar que
un pueblo supuestamente flojo, no podría sobrevivir en ningún territorio, por más fértil que este
sea, ni mucho menos frenar el avance imperial, y hacer la guerra por más de trecientos años.
Por lo que comprendemos, que es una actitud equivocada ante la evaluación cultural que
se hace del otro, al escribir la historia, sin conocer en profundidad la cultura de una buena parte
de los protagonistas de esta historia.
Conclusión sobre el corpus de Barros Arana
1.- Respecto del sentido de lugar de autoría, Barros Arana, escribe desde un nacionalismo chileno
con evidentes influencias ideológicas del liberalismo y el positivismo científico, poniéndose del
lado de los españoles para narrar los hechos de la Guerra de Arauco, mientras Claudio Gay, se
muestra más neutral.
Como hemos visto, Barros Arana, denotan en su escritura, sentirse profundamente

chilenos herederos de los antiguos conquistadores españoles. Desconocen absolutamente las
lógicas de la cultura mapuche como hemos demostrado.
2.- Utilizando una doble hermenéutica analógica-diatópica, nos podemos dar cuenta que;

96
En relación a la hermenéutica analógica, Barros Arana, no hace el menor esfuerzo por ponerse
en el lugar del otro, en este caso en el lugar de los mapuche. Siempre su sentido de lugar de
autoría es desde la concepción de las lógicas eurocéntricas, nunca desde la lógica mapuche. E
insistimos en esto, pues en la época que estos historiadores escribieron, ya habían estudios
científicos de la cultura mapuche, que ellos ignoraron por completo.
3. En relación a la hermenéutica diatópica, mucho menos, pues pensamos que es necesario

primero pasar por una situación de autoría con empatía con el otro, para poder analizar los
significados culturales profundos del otro y realizar una efectiva comunicación de saberes
transculturales.
Este nivel de compresión mutua del otro y del uno, que nos plantea de Soussa Santos es
imposible de encontrar en la narración de Barros Arana, pues su episteme es heredera de las
episteme de sus fuentes. Barros Arana nunca cuestiona a nivel hermenéutico sus fuentes.
Principalmente los cronistas del siglo XV y XVI, fueron trasplantados íntegramente a los trabajo
historiográficos del siglo XIX y XX, sin someter a ninguna crítica sus fuentes e ignorando
completamente las fuentes mapuche.
4. En relación a las técnicas narratológicas y estrategias de autoría, Barros Arana recurre siempre
al uso de la sinécdoque para describir y adjetivar al otro, es decir a la manera de decir una cosa
por otra.
Hemos hecho una tabla con las palabras utilizadas por Barros Arana en el corpus de su obra
indicado.

97
Tabla Nº 1. Adjetivos y Tropos utilizados por los historiadores para caracterizar a los mapuche
Barros Arana tropo
bárbaro sinécdoque
borracheras sinécdoque
inhumanamente sinécdoque
rebeldes sinécdoque
profano sinécdoque
inveterada sinécdoque
sacrílego sinécdoque
algazara sinécdoque
pérfido sinécdoque
superstición sinécdoque
ignorancia sinécdoque
infieles sinécdoque
mentirosos sinécdoque
ocioso sinécdoque
Fuente: Elaboración Propia.
Respecto del uso excesivo de la sinécdoque en Barros Arana, pensamos que además de
responder a un paradigma "antimapuche", corriente de su época, responde también a una
profunda ignorancia de parte de estos historiadores positivistas liberales, respecto del kimün o
rakizuam sabiduría mapuche.

98
1.2. Francisco Antonio Encina
Nació en Talca el 10 de septiembre de 1874, como hijo de una familia terrateniente. Se

destacó como un brillante alumno del Liceo de Talca y continuó sus estudios en la Facultad de
Derecho de la Universidad de Chile. Ejerció como abogado durante un corto tiempo, prefiriendo
luego los negocios agrícolas, donde amasó una cuantiosa fortuna.
A los treinta y dos años ingresó al mundo de la política como miembro del Partido
Nacional, resultando electo, entre 1906 y 1912, diputado por Linares, Loncomilla y Parral. En
esta época comenzó a destacar como un intelectual cuyas ideas nacionalistas contrastaron con el
liberalismo imperante. En 1955 fue galardonado con el Premio Nacional de Literatura. (Memoria
Chilena 2017)
En su libro; "Historia de Chile, Desde la Prehistoria hasta 1891", Tomo II, vamos a analizar la
Tercera Parte, El Retroceso de la Conquista; Capitulo I, Segunda Rebelión General de los Mapuches. Alianza
con los huilliches. Gobiernos interinos de Pedro de Viscarra, de don Francisco de Quiñones y de Alonso García
Ramón. (1599-1601) y el Capitulo II, Gobierno de Alonso de Ribera. Salvación de los Establecimientos
Españoles ubicados al norte del Biobío. (pp. 293-390)
Comienza el capítulo dando noticias de la rebelión mapuche-huilliche de las ciudades del

sur del Biobío y dice;
“Pero no era lo peor el corto número y la dislocación de las fuerzas españolas, sino su calidad:
Entre los soldados de Valdivia y de Villagra y los actuales sólo había de común la denominación
de españoles. Mientras unos pocos se batían denodadamente, los mestizos y los vagabundos
reclutados en Lima huían, casi sin combatir, delante del chivateo de las masas araucanas. En
cambio, hacía años que el mapuche había dejado de ser el toro bravo que se precipita ciego sobre
la espada del diestro. Ahora economizaban las vidas, u obtenía de su fecunda imaginación militar,
de la tenacidad de sus energía guerrera y del terreno un partido tan inteligente que, aun los pueblos
europeos mejor dotados, puestos en iguales circunstancias y grado de desarrollo social, no le
habrían sacado mayor. Había aprovechado, como hemos visto, los seis años de gobierno
bonachón de Oñez de Loyola para procurarse víveres, armas y caballos”. (Encina 1941: p. 296)
(L. 11)

99
Del párrafo, nos interesa analizar tropológicamente las siguientes frases; “Mientras unos
pocos se batían denodadamente, los mestizos y los vagabundos reclutados en Lima huían, casi sin combatir, delante
del chivateo de las masas araucanas”. (L. 3); “En cambio, hacía años que el mapuche había dejado de ser el toro
bravo que se precipita ciego sobre la espada del diestro”. (L. 5-6).
De la primera frase (L. 3), podemos decir dos cosas. Primero; el historiador hace una
comparación animalesca del comportamiento de las huestes mapuche, al designar su sonido de
guerra como “chivateo”. Entendemos que chivato es chivo, animal de tipo caprino, traído por
los españoles durante la conquista de América, del que se obtiene leche y carne, el que produce
un sonido característico, llamado chivateo. Es decir, el historiador chileno, le entrega a los
guerreros mapuche una condición animal a su grito de guerra, comparándola con un chivo.
Según el Diccionario de la Real Academia Española; chivateo significa; "Gritar imitando

la algarabía de los mapuche al acometer". Aunque también dice sobre chivato; en su primera acepción;
"soplón". En su cuarta acepción; "Dispositivo que advierte de la anormalidad o que llama la atención sobre
algo". Y en su séptima acepción; "En la tradición popular, fantasma que representa al demonio, y se
manifiesta bajo la forma de un chivo que despide llamas por los ojos". (Diccionario RAE 2001: 363)
De la segunda frase del anterior párrafo (L. 5-6), el historiador dice que para esta Segunda
Rebelión, el mapuche; “había dejado de ser el toro bravo que se precipita ciego sobre la espada del diestro”.
Podemos deducir que el historiador considera que el mapuche ahora planifica mejor sus tácticas
y estrategias militares, y ya no se precipita ciego sobre la espada del diestro, es decir, ubica
retóricamente a los guerreros españoles que luchaban en contra de los mapuche a la diestra. Lo
que no necesariamente ubica de inmediato a los mapuche a la siniestra, pero si deja a los
españoles como los diestros, es decir, los hábiles.
En cualquiera de los dos casos el mapuche sale mal parado. Respecto la destrucción de
La Imperial, comenta;
“Veintidós hombres que la ciudad de Valdivia enviaba en auxilio de La Imperial, al mando de
Liñan de Vera, perecieron en las márgenes del Toltén, asesinados por los indios amigos de esa

100
región, que estaban de paz desde hacía más de cincuenta años, siendo todos cristianos y tan
dóciles y políticos como ingas del Perú.
Abatidos con estos contrastes y temiendo un alzamiento de los 400 indios amigos que les
ayudaban a sustentar la ciudad, los pobladores la abandonaron, para refugiarse en la casa que
había sido del obispo Cisneros. A la mañana siguiente, los yanaconas, que habían quedado en el
resto de la ciudad, se pasaron al enemigo y volvieron con Anganamón para saquearla y prenderle
fuego. Los españoles estaban tan abatidos que no se atrevieron a caer sobre los indios borrachos,
que celebraban con una orgía general la victoria”. (Encina 1941: p. 299) (L. 10)
Del primer párrafo, podemos deducir, que las fuentes hispanas citadas por el historiador
chileno, dan cuenta que existían muchos indios de paz, ya para fines del siglo XV y principios
del XVI en la ciudad de La Imperial. Estos estaban evangelizados y eran dóciles a los
conquistadores. Es decir, aceptaban la colonización de su pueblo y su persona. Aun así, los
ciudadanos de la ciudad de La Imperial, temían que estos indios amigos se rebelaran como los
demás, y decidieron abandonar la ciudad y refugiarse en una casa clerical. De esta forma se
llevó a cabo la destrucción de la ciudad, según Encina, y ponemos atención como se refiere a los
mapuche en el segundo párrafo; “indios borrachos, que celebraban con una orgía general la victoria”.
Llama la atención como se refiere a ellos de borrachos, pues si bien es cierto Zavala
explica que el alcohol era parte de los ritos y ceremonias mapuche, Encina generaliza, diciendo
que todos los mapuche estaban borrachos y celebraban la victoria en una orgía general, lo que
es muy improbable. De hecho, todas las fuentes hablan de ejércitos mapuche de varones y no
hablan de mujeres guerreras, por lo que una orgía general entre las huestes mapuche, luego de la
destrucción de La Imperial, y a modo de celebración de la victoria, es bien poco probable.
Encina confunde el sistema social mapuche polígamo, con orgía. El diccionario de la

RAE dice que orgía es un; "festín en el que se come y bebe inmoderadamente, o satisfacción
viciosa de apetitos y pasiones desenfrenadas". (RAE 2014: 1586)
Pensamos que Encina en su juicio moral que hace sobre la vida de los mapuche y sus
celebraciones y espacios sociales, confunde la poligamia con la orgía. Es cierto que los mapuche

101
varones, podían tener más de una esposa, las cuales siempre debían ser elegidas de la familia de
la madre del varón.
"La sociedad mapuche formaba su estructura de poder a partir de dos instituciones que
generaban su entramado social e identidades territoriales: a) la familia polígama extensa, con un
sistema de matrimonio polígamo sororal y de primos cruzados, preferentemente la hija del
hermano de la madre, y b) la jefatura patriarcal del lonco o cacique, en donde se conservaba la
institucionalidad del patrilinaje y la virilocalidad. Estas dos instituciones formaban y daban vida
a la unidad económica doméstica, las redes sociales, el sistema de jefaturas políticas y la identidad
territorial; teniendo como base dos conceptos que sustentaban la identidad mapuche: el lof y el
territorio". (Pacheco 2015: 184)
Como vemos, Encina confunde las relaciones entre primos, preferentemente entre un
varón y las mujeres de la familia de la madre, con orgías, las que parece ser que estaban más en
las representaciones que hicieron los cronistas, que en la realidad observable de los mapuche.
Respecto de la reacción que provocó en los propios mapuche y huilliche la destrucción

de La Imperial afirma;
“Los mapuche arrasaron cuanto podía recordar al hombre civilizado: casas, bodegas, cierros,
molinos, viñas, ganado, herramientas, muebles, ropas, cosechas. (…) (revisar el párrafo completo
para determinar de donde viene y lo que motiva el padecimiento)
No eran menores los padecimientos de los mapuches y de los huilliches, contemplados desde el
miraje del blanco, que transporta a ellos, inconscientemente, su propia sensibilidad. Mas, a la luz
de la realidad, sólo era una fase de su existencia normal: la perpetua lucha militar por la
supervivencia y el predominio propia de su grado de evolución social”. (Encina 1941: pp. 301-
302)
El historiador chileno es parcial en contar la historia, pues siempre toma bando de parte
del español. En este caso dice que los mapuche y huilliche, (seguramente se refiere a los “indios
amigos”) igualmente sufrían la destrucción de la ciudad de La Imperial, visto desde el "blanco",
es decir desde el español, pues el "blanco" le ha traspasado inconscientemente su propia sensibilidad,
como si desde la naturaleza del mapuche-huilliche, fuera imposible sentir lástima por las ciudad
destruida. Más aun, dice después haciendo una reflexión personal, que esto de la destrucción de
la ciudad, es parte de su existencia normal del indígena, es decir, banaliza la violencia en el
mapuche al normalizarla, y luego explica, que esto es producto de su propio grado de evolución

102
social, como si ser indígena y estar, según Encina en un estado de desarrollo tecnológico distinto
que los europeos, (él habla de fuera de la civilización en el primer párrafo), conllevara una natural
inclinación a la violencia. Respecto de la destrucción de Valdivia, comenta;
“Ocuparon el fuerte, sin encontrar en él un solo soldado. Pusieron fuego a la ciudad,

despedazaron las imágenes de las iglesias y se entregaron al saqueo y al libertinaje. Cuando ya
nada les quedó que destruir se retiraron, llevándose cautivos más de cuatrocientos españoles y
mestizos, casi en su totalidad mujeres y niños. Entre los escombros humeantes, se veían unos
ciento treinta cadáveres despedazados o a medio quemar. (Encina 1941: p. 308) (L. 5)
Llama la atención en la segunda línea de este párrafo, el uso de la palabra libertinaje. El

Diccionario dice que libertinaje es ; (de libertino) Desenfreno en las obras o en las palabras. Falta de respeto
a la religión. (Diccionario 2001: 930) Consideramos que la supuesta falta de respeto de los
soldados mapuche-huilliche a la religión cristiana, no es un acto de vandalismo solo porque sí,
sin una explicación histórica, sino más bien, es una respuesta de igual magnitud, a la falta de
respeto que los españoles tuvieron para con la religión mapuche, muchas veces incomprendida
y estigmatizada.
Respecto de las tropas que el Virrey del Perú, envió hasta Valdivia para su resguardo,
aunque ya tardío, cuenta que envió al joven coronel Francisco del Campo junto con 280 soldados
a la ya destruida Valdivia;
“Del Campo regresaba a Tierra Firme, a donde había llegado un contingente de tropas de su
antiguo general, Gobernador de esa región, en los momentos en que Don Luís de Velasco
aprestaba el socorro destinado a Valdivia. Era el más competente de los militares que estaban en
el virreinato en esos momentos, y además tenía una larga experiencia en la guerra de Chile. El
Virrey hizo una elección acertada al confiarle el contingente y el mando del sur de Chile, con el
encargo de sofocar en esa zona la rebelión de los naturales. (Encina 1941: p. 309) (L. 6)
Aquí el adjetivo que nos llama la atención es el de naturales, (L. 6). La Real Academia de
la Lengua española, en su Diccionario, en su primera acepción dice respecto de esta palabra;
Perteneciente o relativo a la naturaleza o conforme a la cualidad o propiedad de las cosas. //Nativo de un pueblo
o nación. En su undécima acepción; dice que es eufemismo en Ecuador; nombre que se dan a si mismo

103
los indígenas. Y en la siguiente dice; Filipinas; Dicho de un hijo: De padre y madre indígena, a diferencia
del mestizo. (RAE 2001: 1063)
Es interesante lo que dice el diccionario sobre los “indígenas” en Ecuador, pues es muy
poco probable que los mismos “indígenas” que hablan cada pueblo su propio idioma, se llamen
a si mismo naturales. La primera acepción es muy significativa, pues el hecho de llamar a los
mapuche como naturales, era una generalización, pues en la documentación colonial, los
españoles les llamaban naturales a todos los individuos de los pueblos ancestrales por igual, sin
hacer diferenciación de pueblo o lengua.
Ahora bien, el uso de esta palabra para designar a los mapuche y otros pueblos
prehispánicos americanos es riesgoso, y ya vimos que se permeó de las fuentes históricas
primarias, al discurso histórico de Encina.
Según Amalia López, de la UNAM, en México, en su artículo; “Hermenéutica del

descubrimiento del Nuevo Mundo. La polémica de Valladolid y la naturaleza del indio americano, hasta antes
de la Polémica de Valladolid”, la naturaleza del indígena americano, conllevaba dos problemáticas,
una de orden espiritual, y otra de orden económico-legal. En sentido espiritual, los españoles
asumían la falta de religiosidad cristiana de los pueblos ancestrales, como una condición que le
ubica en el nivel de la naturaleza y de los animales, los cuales no tienen conocimiento del
cristianismo, por lo que son considerados bárbaros y a los cuales es necesario evangelizar.
Por otro lado, al ser considerados naturales, desde un punto de vista económico-legal, se
le relaciona al mapuche como un elemento de la naturaleza, del cual se puede hacer uso
económico por derecho natural. La autora determina que el derecho natural viene del tiempo
de Aristóteles en el mundo griego;
“Es importante resaltar aquí ́ que la idea de ley natural no surge en Tomas de Aquino, sino que él
retoma lo mejor de los estudios anteriores sobre la ley natural. Su principales influencias son:
Aristóteles, de quien retoma la idea de la naturaleza humana como base de esa ley; los estoicos,

104
de quien asume el universalismo de la ley y la justicia así como la existencia de esta ley en la
divinidad, y Cicerón, Cayo, Tertuliano y de San Agustín de quien hereda la idea de que la ley
natural debe de corresponder a la ley eterna de Dios. Sin embargo, la importancia de Santo Tomas
se encuentra en que proporciona una estructura determinada a todas estas ideas que lo influyen”.
(López 2014: 242)
Durante la polémica de Valladolid, el padre Bartolomé de las Casas, enfrentó sus ideas
respecto de los pueblos de América, al humanista Ginés de Sepúlveda, pues los españoles
abusaban legal y económicamente de ellos, amparados en el derecho natural;
“El derecho natural es un derecho que se basa en la ley natural dada por Dios, por lo que debemos
adentrarnos en la concepción de ley natural que implica la idea de una regla de justicia inmutable
que conforma la existencia de los seres humanos, pues está inscrita en el universo
independientemente de las leyes positivas, ya sea antes o al mismo tiempo que se realizan las
convenciones civiles.
La interpretación común sobre la ley natural supone que, desde los griegos hasta la Edad Media,
existe una idea similar sobre la ley natural como derivada de la razón divina que gobierna las
cosas y se extiende a la criatura natural bajo la forma de una ley racional que se plasma en las
disposiciones jurídicas producidas por la razón humana”. (López 2014: 241)
De esta forma, españoles y portugueses, abusaron de los pueblos ancestrales americanos,

amparados en la supuesta superioridad legal que se les confire, dado el uso de la razón lógica y
la profesión del cristianismo.
Luego de la Polémica de Valladolid, cuyo debate duró de 1550 a 1551, e incluyó a

teólogos, juristas y políticos, se promulgaron las Leyes Nuevas, promulgadas en 1552, enmarcadas
en las Leyes de Indias, que pretendían mejorar las condiciones de los pueblos ancestrales de la
colonia española en América, principalmente revisando el sistema de Encomienda y brindando
una serie de derechos a los indígenas.
A pesar de aquello, la realidad del trato hacia ellos no cambió en absoluto con las nuevas
leyes, ni menos cambió la forma de referirse, pues como vemos, el vocablo natural, perduró hasta
el siglo XIX, en el que se escriben las primeras historias nacionales. El debate de la naturaleza
política de los mapuche, se mantuvo en las discusiones del Congreso Nacional, durante los años
de construcción de la República chilena. Es, por lo menos llamativo haciendo historia de las

105
ideas, que un debate del siglo XVI, que supuestamente fue sanjado en las Nuevas Leyes,
permaneciera vigente hasta el siglo XIX como lo demuestran los estudios históricos al respecto.
Respecto del propio ejército español y de la supuesta calidad militar del español, por
sobre los demas americanos, Encina señala;
“Pero el número era un factor subalterno ante el de la calidad de las tropas, que, como ya dijimos,
en los informes de Ribera se confunde con la desorganización y con los defectos de enseñanza
militar y de equipo. La calidad del soldado no había cesado de bajar desde los días de don García.
Para fijar bien las ideas, conviene recordar, aunque sea un repetición insistente, que los
conquistadores, o sea, los compañeros de Valdivia, de los Villagras, y de Quiroga, fueron una
selección, un pequeño grupo de individuos que, por su energía física y moral, por su capacidad
cerebral media y por su extracción, estaban por encima del común del pueblo español, y del
común de cualquier pueblo de mundo. Cada uno de ellos era capaz de mandar una expedición,
y, en conjunto, formaban un super soldado, que jamás ha existido como expresión de la capacidad
guerrera de un pueblo. Con Don García, vino el soldado corriente de España, el primer soldado
del mundo durante el siglo XVI, y ese soldado, que no era superior ni inferior a los tercios de
Italia y de Flandes, mereció la sonrisa desdeñosa de los conquistadores.
Después de don García, empezó a llegar un elemento muy inferior al valor medio del soldado
español: aventureros sin Dios, ni ley ni oficio conocido, ajenos a todo espíritu militar, que
vagaban por las calles de Lima; y sus desechos que los generales españoles rehusaban llevar en
sus filas por cobardes, indisciplinados e inútiles. Los encargados de hacer gente para la guerra de
Arauco en Lima o en España, tenían por necesidad que achar mano de estos desechos. De cerca
de mil soldados remitidos del Perú después del Desastre de Curalaba en 1598, en septiembre de
1601, quedaban en servicio 315”. (Encina 1941: 340)
La anterior cita nos sirve para demostrar la mentalidad racista de Encina, al señar que
existen diferencias de calidades de seres humanos dependiendo de su extración social. Para él,
existen "un pequeño grupo de individuos que, por su energía física y moral, por su capacidad
cerebral media y por su extracción, estaban por encima del común del pueblo español". Es
interesante compreder aquí, cual es la mentalidad de Encina respecto de los seres humanos y su
extracto social, pues si para él existen estas diferencias entre seres humanos, con connotaciones
clasistas y racistas entre españoles y americanos. Obviamente en su mentalidad el sujeto
mapuche sale peor.

106
Respecto de la muerte de Francisco del Campo, Encina menciona un hecho que no

queremos dejar de precisar para evitar falsas interpretaciones, respecto de la unicidad en la
rebelión de los mapuche-huilliche, pues menciona lo siguiente;
"Francisco del Campo había regresado a Osorno después de la expedición a Chiloé con sus
fuerzas muy mermadas. Durante el invierno de 1600, tuvo que pelear casi diariamente.Al entrar
la primavera, estaba ya sin víveres, sin municiones y con los soldados desnudos. La fatalidad se
cebó en el anciano jefe. Envió a Concepción numerosos indios emisarios, que lo traicionaron,
o fueron capturados por los enemigos". (Encina 1941: 344)
Del párrafo anterior, podemos deducir que según Encina, durante la Gran Rebelión,
habían mapuche que se mantenian fieles a los españoles y servian de indios emisarios. afirma que
alguno de estos traicionaron al capitan español, o fueron capturados por los mapuche, lo que
demuestra que no todos los mapuche estaban del mismo bando de los rebelados como se podría
suponer y que todavía los españoles contaban con los servicios de algunos indios amigos.
Respecto de los mapuche, sostiene;
"Los pobladores de Santiago y de La Serena, distraidos en la guerra de Arauco los veranos, y

arruinados por las derramas, a la larga tenían que sucumbir a manos del pueblo mapuche que,
con su tipo primitivo de vida, llenaba sin cesar las brechas que le abrían el hambre y las lanzas
españolas". (Encina 1941: 364)
En el párrafo anterior se vuelve a evidenciar la imagen que tenía Encina sobre los
mapuche y lo que él llama su tipo primitivo de vida.
Respecto de esto el diccionario de la RAE, dice sobre la palabra primitivo; en su tercera

acepción; "se dice de los pueblos aborígenes o de civilización poco desarrollada, así como de los
individuos que la componen, de su misma civilización o de las manifestaciones de ella. (RAE
2001: 1243) Es decir, en pleno siglo XXI, todavía el diccionario oficial de la lengua española,
propone que existen pueblos aborigenes o civilizaciones poco desarrolladas, y por ende sus
individuos, e incluso de sus manifestaciones culturales. Pensamos que es grave, que se mantenga
este enfoque evolucionista en la caracterización de las culturas, y en su clasificación en unas más

107
desarrolladas que otras. Así, podemos evidenciar que la concepción evolucionista de los
conceptos, todavía está vigente al inicio del siglo XXI.
En su cuarta acepción, el diccionario de la RAE dice; Rudimentario, elemental, tosco.

Es decir, al asociar la acepción tercera del concepto primitivo, con la cuarta, nos queda la imagen
que lo primitivo está asociado a lo indígena y a lo rudimentario o lo tosco, echando abajo todas las
manifestaciones artíticas y culturales desarrolladas por los pueblos ancestrales de todo el mundo,
en una significación racista para sus adjetivaciones, teniendo en cuenta que existen
manifestaciones culturales de los pueblos originarios de gran nivel estético en sus formas, como
lo es la arquitectura maya, inca o azteca, o cualquiera de otras formas de expresión cultural.
Llama negativamente la atención que la narratología con que se adjetivaban las fuentes
hispanas respecto de los pueblos, se hayan mantenido durante el siglo XIX, cuando Encina
escribe su historia, y hasta el siglo XXI, cuando se editó este diccionario.
Respecto de su peticion de nuevos hombres a España para fundar un ejercito

permanente en Chile;
"Pidió a rey que le mandara hombres jóvenes y sanos, aunque fuera menester darles enseñanza
militar, en vez de soldados viejos, desechos de los tercios españoles de Europa, la mitad de los
cuales "fuesen trabajadores, labradores y trajesen rejas y azadas y otros instrumentos de
cultivar la tierra, que la de aquí es tan fértil que los aficionará a quedarse en ella". Su idea era que,
después de pelear unos años, el soldado se estableciera como colono y aumentara la población
civil española. Ofreció a los soldados que se distingueran, premiarles con repartimentos de
indios". (Encina 1941: 366)
Este párrafo dice algo importante para la mentalidad de lo que va a ser la posterior
colonia española en Chile, pues denota que a pesar de todos los reveces que estaban viviendo
los españoles con la destrucción de las 7 ciudades sumado a las calamidades que hemos visto,
que los mapuche les hacían pasar, no dudaban ni un momento, al menos sus autoridades de
continuar con la Guerra de Arauco contra el mapuche, a través del perfeccionamiento de su
ejército imperial. Pero de ninguna manera, los españoles pensaban en abandonar la empresa de

108
conquista y colonia en el territorio mapuche, y lo que es aún peor, seguía manteniendo, al menos
esta autoridad española, la idea de que de los mapuche se podía disponer para su reparto en las
encomiendas españolas y su uso como mano de obra esclavizada.
Respecto a lo que Encina llama "Política de Ribera frente al problema indígena", que tiene
relación a la política indígena del gobernador Alonso de Ribera para la época posterior a 1604,
comenta lo siguiente;
"Un apecto del gobierno de Alonso de Ribera que ha pasado aún más inadvertido que su gestión
administrativa, es su enérgica y sensata política social. Comprendió con Santillán, con don Alonso
de Sotomayor y con todos los cerebros cuerdos que, sin el trabajo obligatorio del indígena, no
había la más remota posibilidad de crear en Chile una civilización, dadas las exigencias militares
de la guerra de Arauco y la insuficiencia de población de España para alimentar por sí sola el
crecimiento de los nuevos pueblos de América. Advirtió también que jamás el indígena trabajaría
voluntariamente ni podría pagar tasa como en el Perú". (Encina 1941: 384)
De lo anterior, podemos deducir que luego de la destruccion de las 7 ciudades, Ribera

toma conciencia que era imposible obligar al mapuche a trabajar para la Corona y crear una
civilización, en los términos que los españoles esperaban y entienden el concepto, es decir,
somentiendo al mapuche para benecifio económico de la corona. Llama la atención, que hable
de crear en Chile una civilización en términos generales, como si el proyecto de civilización
incluyera a los subalternos. Cosa que sabemos no es así, y por lo mismo, conciente Ribera que
el proyecto colonial, consideraba a los mapuche como esclavos, Encina agrega lo siguiente;
"Al frente de estos postulados básicos de su política, levantó el otro, que también habián sentado
sus predecesores: la necesidad de proteger al indio y de hacer efectiva la reglamentación de su
trabajo. Hemos visto que empezó por afianzar a los indígenas la propiedad de las tierras que
ocupaban y que sus predecesores les habían reservado; pero que, poco a poco, los propietarios
vecinos les iban usurpando. Cada pueblo debía quedar con "cantidad de tierra para su labranza y
crianza, dejándoles bastante copia, conforme al número de indios que hubiere, sin que puedan
recibir daño de los comarcanos. (...)
Si más adelante estas acertadas disposiciones cayeron en deshuso, no fué culpa del sistema, sino
de los gobernadores que le sucedieron, y sobre todo del padre Valdivia, de Torre y de sus
partidarios, empeñados en destruir el régimen, por escrúpulos teológicos unos, y deseosos otros
de sustraer a los indígenas de las encomiendas, para apropiarse del fruto de su trabajo". (Encina
1941: 385-386)

109
Respecto de la función del padre Luis de Valdivia en la conquista y colonización española

del pueblo mapuche, sabemos que fue el encargado de escribir;
"(...) la obra bilingüe mapudungun- español Sermón en lengua de Chile (...) impresa en Valladolid,
en 1621, con el fin de facilitar la evangelización mapuche, pueblo indígena en conflicto bélico
con las tropas españolas. El sermonario se inserta en la línea de institucionalización práctica
de la guerra defensiva que el mismo autor había desarrollado y defendido durante las décadas
anteriores". (Cancino 2014: 31)
El padre Valdivia por lo tanto, fue el autor intelectual de la estrategia de colonización de

españoles sobre mapuche, luego de la Gran Rebelión, comprendiendo la Corona Española que
la evangelización era un mejor mecanismo que la guerra.
"La llegada de la Compañía de Jesús a Chile en 1593, significó una nueva forma de relación
entre hispanos y mapuches. Convencidos de que todos los pueblos llevaron consigo la
semilla del evangelio, la concepción de misión para los jesuitas consistía en la idea de la
salvación de las almas por medio de la acción eficaz de los misioneros, más que en el modelo
de aculturación violenta que se había impuesto en los primeros años de la Conquista.
Dentro de la primera generación de jesuitas, destacó el sacerdote Luis de Valdivia. Persuadido
de que la fe debía entrar por medio de la conversión voluntaria y no por la vía de las armas, éste
cuestionó duramente el servicio personal impuesto a los indígenas como el mayor obstáculo a la
penetración del evangelio. Contra las incursiones esclavistas que anualmente realizaron los
españoles en territorio mapuche, propuso un sistema de guerra defensiva, acabando con los
ataques mutuos y enviando misioneros a la Araucanía. Aunque su propuesta fue desechada en
1626, luego de diez años de puesta en práctica, la defensa jesuita de la población indígena
continuó durante todo el siglo XVII. La estrategia de la orden para la evangelización, incluía el
aprendizaje de las lenguas indígenas, así como la comprensión de sus costumbres y tradiciones,
factor clave para penetrar en su sociedad. Los jesuitas instalaron un sistema de "correrías" o
misiones ambulantes, insistiendo en la vía sacramental para asegurar la salvación de la
población mapuche. Pero a mediados del siglo XVIII se hicieron cada vez mayores las críticas a
los métodos jesuitas, apuntando al hecho de que no lograron una conversión plena de la
población indígena". (Memoria Chilena 2016: s/n)26
Como vemos, ante el desastre occurido por la Gran Rebelión, la política del Padre Luís
de Valdivia en las ciudades del sur y su propuesta de la guerra defensiva, es caracterizada por
Encina en pleno siglo XIX, llamandola "escrupulos teológicos" y con intención de "destruir el
régimen", por lo que propone que eran mejores, las ideas de terminar con los mapuche, a través
de un proceso de pacificación violenta. Es decir, en el debate dentro del imperio español durante

26
http://www.memoriachilena.cl/602/w3-printer-3615.html Visitado el 01 de Agosto del 2017, a las 20:00 hrs.

110
los siglos XVI y XVII, Encina se pone del lado de los que querían continuar la guerra contra el
mapuche, lo que esw muy poco ético historiográficamente.
Encina comenta que en 1603, la Junta de Guerra de Madrid, resolvió;
"Y que vuestra majestad mande que don Alonso de Sotomayor, presidente de la Audiencia de
Panamá, que tiene tan larga experiencia de aquella tierra de Chile y de las cosas de aquel reino,
por los muchos años que le gobernó, vuelva allí a pacificarla. Y que vaya con él Alonso García
Ramón, que al presente está en Perú y ha sido maestre de campo y gobernador en Chile y ha
servido en aquella guerra muchos años con gran satisfacción. (Encina 1941: 388)
De este párrafo, nos interesa analizar el concepto de "pacificación". El Diccionario de

la RAE sostiene en su primera acepción; "acción o efecto de pacificar", y en su segunda
definición; "Convenio entre los Estados para dar fin a una guerra". (RAE 2011: 1116)
En ese sentido se plantea una interesante discusión teórica, respecto de si el pueblo

mapuche tenía o no una organización estatal, o más bien Encina cita las fuentes, en las cuales se
usa de modo simbólico el concepto "pacificar", pues según nuestra interpretación postcolonial,
cualquiera de los caminos propuestos en el Debate de Valladolid, respecto de qué hacer con los
mapuche, conlleva de cualquier manera a cierto tipo de violencia epistémica. En el caso de
considerar a los mapuche como naturales y seres en estado casi animal, según la discusión
teológica de que no tienen alma.
Por el contrario, desde la postura del padre Luis de Valdivia, en la que teológicamente
los mapuche en general, son seres humanos como cualquier europeo, y necesitan ser
evangelizados, la imagen del otro que se construye a partir del siglo XVI, y en sus dos versiones
dentro de la política española, es la de un sujeto que es necesario cambiar, adaptar a la cultura
hegemónica, tanto en aspectos productivos, como en aspectos teológicos y espirituales,
reemplazando los modos de producción colectivista, por el patronaje, y la espiritualidad
mapuche, por el cristianismo. Después de revisar la historiografía de Encina, la palabra
"Pacificar", es por lo menos un eufemismo.

111
En este sentido, discrepamos con Francis Goicovich, respecto de si los mapuche poseían
un Estado político de tipo occidental, y pensamos que su intención de nombrar la organización
política mapuche de los tiempos de la Gran Rebelión de Pelantaro, como una organización de
tipo Estado Indómito, la consideramos un esfuerzo por entender las lógicas mapuche de
organización social, desde una perspectiva eurocentrista, al designar con categorías europeas una
organización social de tipo mapuche, sin hacer el esfuerzo epistémico de comprender la
organización social mapuche de este tiempo, desde su propia lóg

Idioma

Soto, Javier - Imaginarios y Representaciones Culturales de La Gran Rebelión Mapuche (Tesis Doctoral) PDF

Cargado por

Información del documento

Título original

Derechos de autor

Formatos disponibles

Compartir este documento

Compartir o incrustar documentos

Opciones para compartir

¿Le pareció útil este documento?

¿Este contenido es inapropiado?

Copyright:

Formatos disponibles

Soto, Javier - Imaginarios y Representaciones Culturales de La Gran Rebelión Mapuche (Tesis Doctoral) PDF

Cargado por

Copyright:

Formatos disponibles

UNIVERSIDAD AUSTRAL DE CHILE

FACULTAD DE FILOSOFÍA Y HUMANIDADES

IMAGINARIOS Y REPRESENTACIONES HISTORIOGRÁFICAS Y

Análisis tropológico narratológico de formas de construcción de memoria histórica en

JAVIER ALEJANDRO SOTO CÁRDENAS

IMAGINARIOS Y REPRESENTACIONES HISTORIOGRÁFICAS Y

Tesis presentada a la Facultad de Filosofía y Humanidades de la Universidad Austral de

JAVIER ALEJANDRO SOTO CÁRDENAS

UNIVERSIDAD AUSTRAL DE CHILE

FACULTAD DE FILOSOFÍA Y HUMANIDADES

INFORME DE APROBACIÓN DE TESIS DE DOCTORADO

JAVIER ALEJANDRO SOTO CÁRDENAS

Comisión Evaluadora de Tesis:

Dra. María Angélica Illanes O. _______________________________

Dr. Jorge Pinto R. _______________________________

Dr. Rodrigo Browne S. _______________________________

4.1. Destrucción de las 7 Ciudades 1598-1604, Contexto General 229

Se analizan 4 generaciones de historiadores chilenos y uno argentino, respecto de sus formas

En el marco del Programa Doctorado en Ciencias Humanas, mención Discurso y Cultura de la

En ese sentido se pensó este proyecto de investigación, respecto de utilizar herramientas

Sospechamos que la historiografía que se había escrito, preferentemente durante el siglo

un punto de vista cultural la historia de la Gran Rebelión mapuche, en el sentido de hacer un

ejercicio hermenéutico de un corpus de historiadores chilenos de ideología positivista liberal,

respecto de como habían descrito la cultura mapuche.

corpus de historiadores chilenos, hicieron de la cultura mapuche en su obra historiográfica, a

cultura, es transversal en todos los cursos.

El estudio de este historiador alemán nos llevó a la profundización de la historia de los

Al profundizar en la cultura mapuche y en el problema de su representación en cierta

El cuarto apartado de esta investigación, es una versión postcolonial de los hechos

La problematización que nos ha motivado a llevar a cabo esta investigación, en realidad

En relación a la teoría de la Historia; ¿En qué fundamentos teóricos está basada la

En relación al análisis tropológico narratológico; ¿Cómo fue escrito el proyecto

En relación a las territorialidades en el territorio mapuche; ¿Qué significa para el territorio

2. Proponemos desde un punto de vista del estudio del territorio mapuche, la

Proponemos que el análisis tropológico narratológico de un corpus de cuatro

El Proyecto de Tesis tiene por Objetivo General;

Analizar los imaginarios y representaciones historiográficas y culturales, construidas en

En ese sentido los Objetivos Específicos son;

-Analizar el territorio y la temporalidad mapuche del Gulumapu, (Wallmapu occidental

-Construir un relato historiográfico postcolonial del estrato de tiempo que va entre

Analizar los imaginarios y representaciones historiográficas y culturales, construidas en

Los Objetivos Específicos son;

-Analizar el trabajo historiográfico de un corpus de 4 historiadores positivistas liberales

-Analizar el trabajo historiográfico de un corpus de 4 historiadores chilenos de fines del

-Analizar el trabajo historiográfico de un corpus de 4 historiadores y ensayistas winka

discursiva que este proyecto historiográfico instaló en un imaginario de representaciones

Al profundizar en el estudio de la Guerra de Arauco, específicamente en el

En la interpretación liberal de la historia chilena, contenida en los textos de historia

Figura Nº 1 Línea de tiempo y periodos históricos según el Mineduc

Fuente: mineduc.cl: 20136

"La formación de las relaciones sociales de producción que corresponden a un estadio

ninguna declaración acerca de los períodos históricos específicos, fuerzas y relaciones de

Por un lado, pretendemos conocer y comprender en profundidad lo ocurrido durante

Es decir, proponemos estudiar la historia representándola en estratos horizontales, y no

Historia, history, story, historie, Geschichte

En castellano la palabra historia es polisémica. A diferencia del idioma inglés, donde

El problema de la doble significación del concepto Historia

Este problema de la doble significación del concepto historia en castellano, lo hemos

(especulativa) de la historia, es decir, la estructura y representación de la historia en su relación a

En ese sentido hemos puesto atención a razones antropológicas y sociológicas que

Se entiende por cultura, siguiendo los parámetros interpretativos del interaccionismo

Filosofía de la historia ¿Representar el tiempo histórico en forma cíclica, lineal, espiral