Claudio Costales

Materia: Antropología Filosófica

Cátedra: José Fliguer

Reseña: Hacia una ontología crítica de lo viviente, por Gustavo Chirola

¿Es posible una sociedad suprahumana? ¿cuáles serían sus fundamentos constitutivos concretos?
¿es posible superar la noción de “máquina antropológica” actualizándola al avance de las nuevas
tecnologías informáticas y biológicas? Cuando se habla de sociedad suprahumana, ¿se está
pensando en una discontinuidad en relación a la producción de lo humano o solo en un nuevo
concepto para entenderla sin salirse de la propuesta de Agamben?

El autor toma como referencia el concepto de “máquina antropológica” en un doble sentido:

 por un lado como un punto de llegada que le permita hacer una puesta a prueba del mismo
tal como lo analizaríamos de acuerdo a la propuesta de Agamben
 y por otro, como punto de partida, propone un análisis para su superación.

Recordemos provisoriamente – luego nos extenderemos al respecto – que la noción de “máquina

antropologica” está referida a los conceptos que intentan explicar la producción de lo humano en su
relación con la animalidad y a los juegos de inclusión/exclusión que esto implica.

Técnica y vida

Con Heidegger la cuestión de la técnica le resulta imprescindible para nuestro autor. Al respecto nos
dice: para Heidegger el hombre siempre está colocado “más allá de toda naturaleza”. Lo que
comparte con animales y plantas siempre es superado por su capacidad de preguntarse por el
fundamento de la naturaleza, esto es, por su sentido, por su ser. Esto lo coloca en una situación de
riesgo más allá de su propia vida. Por eso, desde la perspectiva biológica siempre está colocado
excéntricamente respecto a la misma (como en un abismo). Pero esta posición específica del
hombre respecto al mundo por primera vez queda integrada a una modalidad específica de nuestra
época en que la verdad se devela determinada por la técnica. La técnica constituye lo esenciante del
mundo, lo que se apropia de los entes de una manera en la que el hombre es a la vez medio y parte
de la misma. Es medio y parte porque lo esenciante de la técnica es un dispositivo (Gestell) que lo

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incluye ya no como agente de la representación del mundo sino como una representación más del
mundo de representaciones. Es un disponible más de la técnica en su rol esenciante del mundo. En
este sentido el capitalismo es el concepto fetichizante de lo esenciante de la técnica que a la vez
controla y toma al ente en su totalidad y al mismo tiempo se oculta en su función controlante ya que
constituye, ésta, una de sus características principales. “Gestell y mundo son, de manera diferente,
lo mismo” (p.146). Esto implica que por formar parte de un dispositivo no puede atribuírsele al
hombre “una naturaleza” y por lo tanto queda colocado más allá de un ser viviente porque forma
parte de algo que excede su propia vida.

El umbral crítico

Nuestro autor dirige ahora su atención a Foucault a partir de una interpretación que el filósofo
francés hace de la noción de vida y ciencia desarrollada por su maestro Canguilhem. Aquí entramos
en un terreno confuso. Ciencia es una discontinuidad, esto es, los saberes no progresan en línea
recta sino determinados por “juegos de verdad” que se quiebran en cada contexto histórico-
epistémico. Si esto es así, en la noción de vida habita una doble relación que la vincula con el
conocimiento: respecto a la biología por un lado y al hombre por otro, ya que los conceptos de la
biología forman parte de la noción de vida y al mismo tiempo y los conceptos en general forman
parte de los modos en que el hombre gestiona información. Y si bien en primera instancia vida,
conocimiento e información pueden parecer conceptos heterogéneos Foucault los reúne en la noción
de “vida como umbral crítico”. Esta idea – inesperada en el curso del texto – abre un nuevo
concepto, muy vidrioso, a partir del cual el autor, de la mano de Foucault y Canguilhem construirá
sus argumentos posteriores: “En el límite, la vida – allí en su carácter radical – es eso que es capaz
de error”. Error como “errar y equivocarse” pero también como “errancia”, como no estar
establecido. Esta noción de error estaría fundada en una cita de Nietzsche (“el error comienza en el
mundo orgánico...Son los errores específicos lo que hace posible que los organismos vivan”) y en la
idea de Heidegger respecto a la cual el hombre está más allá de toda naturaleza. Con lo cual se cae
en la interpretación referida a la oposición entre lo normal y lo anormal y a la imposibilidad de la
biología, según Canguilhem, de “deshacerse de ella”. Vida, información, errancia constituyen el
“umbral crítico de la vida”, el punto abismal donde la “Forma-Hombre” comienza a ser otra cosa.

Si la biopolítica resulta en el control poblacional de la vida y este control está orientado a la

regulación de la natalidad, la mortalidad, la salud pública, la longevidad, etc. no parece suficiente,
sin una fundamentación más fuerte, que el control de la vida solo venga determinado por éstos

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objetivos, a primera vista altruístas, pero que solo hacen referencia a un tibio “dominio de valor y
utilidad”. Parecería necesario que cierta referencia o explicitación dela influencia de los modos de
producción estén presentes en la argumentación. Los saberes-bios no parecen ser el resultado de los
modos de producción si atendemos, por lo menos hasta aquí, los comentarios de nuestro autor.

De la Forma-Hombre a la Forma-Suprahumana

Partiendo de Agamben, nuestro autor pone acento en que la antropogénesis de la Forma-Hombre

quedaría resuelta en la máquina-antropológica por la prevalencia de lo humano en el juego de
exclusiones/inclusiones producido en su determinación de hombre. Esta prevalencia tiene carácter
de imposición pero sobre todo es un objetivo de emancipación, es el motor que mueve la máquina-
antropológica y el punto de referencia permanente de la biopolítica, su “conflicto político
decisivo”. Pero esta resolución, contrariamente a la posición de Foucault, no es contingente sino
que pertenece a todas las épocas y seguirá perteneciendo. La tarea sería identificar los supuestos o
“categorías metafísicas” en cada fase de su devenir, con lo cual, el tránsito de la Forma-Hombre a
otro tipo de configuración de lo humano dependerá de hasta dónde se extiende por un lado el juego
de exclusiones/inclusiones y por el otro hasta dónde prevalece la condición de lo humano por sobre
lo animal. A la luz de esta hipótesis, sería “la forma que deriva de una nueva relación de fuerzas en
las que el hombre tiende a liberar en él la vida” (p.157)
En este punto, el autor da un salto (a mi entender, no claramente fundamentado si no lo leemos
como una metáfora) hacia lo que denomina Forma-Suprahumana: esta máquina de tercer tipo
debería emular el proceso de transmisión de información tanto en la producción de la vida biológica
como en la herencia pero ahora en forma independiente del hombre, por influencia de formas no
humanas, externo a él y sostenido por la cibernética y la informática (el hombre-silicio o cyborg).
Citando a Deleuze, nuestro autor dice que, en esta fase de la máquina, el juego de
exclusión/inclusión quedaría reemplazado por el juego del adentro/afuera. El hombre, así, quedaría
sometido a una imposición de estas “tecnologías, simbiosis del silicio y el material genético”
fundándose una nueva ontología de lo viviente. La biopolítica actual estaría representada por
nuevos:
 andamiajes tecnológicos
 máquinas informáticas
 dispositivos biotecnológicos
La pregunta ética para esta nueva ontología es si, esta “máquina monstruosa suprahumana del

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hombre” clausura cualquier proyecto de humanidad (o máquina que gira en el vacío) o si funda una
humanidad de nuevo orden1.

El lugar de la Forma-Suprahumana sería un capitalismo donde la norma sería reemplazado por una
axiomática genética en el cual las series ontológicas estarían definidas por diversos tipos de
codificación/descodificación de información (análogamente a las “transferencias de código
genético”) poniendo en tensión los flujos de trabajo y riqueza. Esta axiomática es “operativa,
pragmática y experimental” por lo tanto no existiría la noción de “necesidad”2.

1
Recordemos que Deleuze ya postulaba una ontología de la pasividad y la serie, donde lo humano quedaba definido
como una serie de múltiples e infinitas subseries sometidas a tramas que la subordinan y subordinando a otras. (Cfr,
Diferencia y repetición)
2
Talvez podría interpretarse es ausencia de “necesidad” como una crítica a las interpretaciones deterministas del
marxismo. Pero para agregar una crítica de este tipo, habría que citar a Marx y sus conceptos fundamentales
respecto a la crítica del capitalismo, cosa que el autor (en línea con sus autores predilectos) no hace.