Claudio Costales

Antropología Filosófica
Cátedra: José Fliguer Junio 2014

Tomando como referencia el dualismo cartesiano, establezca un eje de

comparación entre de las concepciones antropológicas de Hobbes, Locke y Hume,
tomando como parámetros los conceptos de substancia, sujeto y ciencia del
hombre.

Hobbes:
El hombre forma parte de la naturaleza y se comporta, corporal y psíquicamente, como
se comportan todos los cuerpos de la naturaleza: en un movimiento continuo fundado en
las leyes del movimiento. No existe, en este sentido, nada que no sea corpóreo y por lo
tanto no existe distinción entre res cogitans y res extensa, sino un materialismo apoyado
en las sensaciones, esto es, en la capacidad de ser afectado en los sentidos por el mundo
que nos rodea y del cual formamos parte, de acuerdo a las leyes de la física que ahora
incluye al hombre (la física no es ciencia separada del hombre como podría ser para
Galileo o Descartes). Si existe una sustancia que piensa es porque piensa con el cuerpo,
sin prescindir de él. La sensación es el nexo que nos une con la naturaleza. Materialismo
y mecanicismo irreductible. Así, el sujeto se manifiesta, como dijimos, a partir de la
sensación pero también de la imaginación y las pasiones. La primera como un caso de
sensación “que decae”, esto es, en constante proceso de debilitamiento, solo sustentable
por la ley de inercia. La segunda explicable solo por un cuerpo dotado de sensibilidad
(contrariamente a Descartes donde el alma jugaba un papel activo en conjunción con la
teoría de los espíritus animales) que mecánicamente se mueve voluntaria o
involuntariamente teniendo como fuente el corazón.. La mente sola no crea nada. Este
naturalismo hace que toda explicación del hombre sea a través de la ciencias que se
ocupan de los minerales, las plantas y los animales.
Hobbes intenta crear una ciencia política a partir de una antropología negativa: el
hombre es esencialmente egoísta. Racionalizar el egoísmo es el objetivo de la
construcción de un Estado. La convivencia en sociedad no puede justificarse
históricamente por la propia “condición natural” del hombre. Somos parte de la
naturaleza y naturalmente vivimos juntos pero es necesario establecer reglas de

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convivencia para salirse de un estado de permanente potencial bélico que impone la

sobrevivencia y el mutuo temor entre los hombres. Es así que pasar del estado de
naturaleza al social a fin de constituir ciudadanos con derechos y deberes a pesar de la
renuncia a la libertad requiere instituir “un contrato” a partir del cual el hombre se
transforma en sujeto político.

Locke
Locke adhería a la teoría corpuscular que se estaba desarrollando en su época: el
hombre y el mundo está constituido por partículas cuyas cualidades nos son
desconocidas (cualidades primarias). Asimismo las percepciones de nuestros sentidos
son recepcionadas secundariamente constituyendo un nuevo tipo de cualidad ya sin
mediaciones pero que Locke intuye que informan cierta noticia referida a las primarias
y por lo tanto a la posibilidad no comprobable de existencia de objetos (escepticismo).
A las cualidades secundarias accedemos por cierto impulso y potencia que las primarias
generan. Mentalmente todas estas partículas las traducimos en ideas simples que nuestra
mente recepciona por experiencia siempre de manera original (noción de tabula rasa) y
con cuyo contenido es capaz de producir otras ideas (complejas) constituyéndose así
una mente de base atomística con posibilidad de producir ideas abstractas. Cuando se
habla de ideas abstractas, tal como lo hace Locke, se habla de ideas cuya producción es
factible de dos maneras: a) abstrayendo, de un cuerpo complejo en cualidades o modos,
lo que queda luego de separar estas cualidades o modos del objeto percibido; b)
abstrayendo cualidades o modos comunes a varios objetos definiendo así una idea
autónoma que expresa aquello en que las cualidades o modos de los objetos participan.
Locke va a sostener que las ideas abstractas cobran “realidad” en el lenguaje, como
signo de aquello que representan. El mecanismo a partir del cual una idea abstracta se
encarna en el lenguaje, esto es, produce un signo, es la maduración y la adquisición del
hábito en su uso por parte del adulto mayor racional. Este signo parecería que posee un
contenido puramente mental y que expresa la diferencia específica que nos separa de las
bestias: las bestias son incapaces de producir ideas abstractas y por ende de poseer un
lenguaje que signifique. Según Locke el proceso de adquisición de ideas abstractas es
arduo y complejo. Caso contrario se utilizarían como recurso desde la niñez. Locke

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insiste en que la formación de ideas abstractas no tiene consecuencias ontológicas, de

correlato real en el mundo. En general se utiliza un nombre al que le asignamos la tarea
de ser soporte de propiedades o cualidades diversas de las cosas. El caso típico es el de
la idea de sustancia a la cual le asignamos cualidades que por algún motivo creemos que
no pueden subsistir por sí mismas y necesitan un substratum en el cual apoyarse.
Disputó con Descartes respecto a la noción de res cogitans. Más allá de la crítica a la
propia noción de sustancia como idea abstracta Locke sostuvo que el propio concepto
de res cogitans (como acto de pensar) resulta insuficiente para referirse a la identidad
personal del hombre: no atiende su espacio-temporalidad, sus responsabilidades, el ser
un sujeto de derechos y deberes, etc. (p.59). De hecho la identidad se predica de muchas
maneras: lógica, de composición, de organización, del hombre y personal. Respecto a
ésta última dice Locke: “Pienso que ésta (una persona) es un ser pensante inteligente,
provisto de razón y reflexión, y que puede considerarse a sí mismo como una misma
cosa pensante en diferentes tiempos y lugares” (p.63) Sin embargo el tema de la
atribución del acto de pensar y la memoria (si dos sustancias pensantes pueden ser una
misma persona) fue motivo de sus reflexiones respecto al tema de la identidad personal.
Todo el esfuerzo de reflexión de Locke apunta, finalmente, a la constitución de un
sujeto jurídico. El interés predominante el Locke es la política y que, a partir de ella, el
hombre no tenga que perseguir una supuesta naturaleza para desarrollarla sino que sus
objetivos de felicidad puedan transcribirse en las leyes y la convivencia social. Al revés
de Hobbes el contrato en Locke parte de una antropología positiva. El objetivo es
fortalecer y fomentar la vida de las personas a partir de un reconocimiento de sus
esfuerzos en el trabajo, transformando los objetos o productos de la naturaleza con su
labor bajo el principio de propiedad, concepto polisémico que incluye la hacienda, la
libertad y la vida de las personas. “Las leyes naturales con naturalidad...nos han llevado
a la fijación del hombre como propietario” (p.75)

Hume
Así como en Hobbes y el Locke el interés sobre qué es el hombre no impedía mirar de
reojo la evolución de las ciencias naturales incluso para tomar prestadas categorías de
análisis, supuestos o el lenguaje, en Hume vemos el esfuerzo decidido por fijar una

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“ciencia del hombre” cuya premisa principal es la existencia de una naturaleza humana
basada en el entendimiento y las pasiones.
Respecto al entendimiento Hume propone una radicalización de la tesis empirista: toda
idea debe tener una impresión en los sentidos cuya única fuente es la experiencia. A
cada concepto, a cada noción se le exigirá, como credencial habilitante, una impresión.
Todas las críticas a las nociones de sustancia e identidad personal están basadas en qué
impresión explica o fundamenta la existencia de tales nociones. Más aún: el principio de
causalidad mismo (conexión necesaria entre una causa y un efecto) debe someterse a
este exámen y explicar a qué impresión corresponde darle fundamento. Con la
impugnación del principio de causalidad llega a sostener la tesis de la suspensión de la
existencia del mundo para imponerse, como programa, indagar sobre sus condiciones de
posibilidad. Que el mundo tengo cierta presencia constante o que determinados hechos
sean esperables después de tales otros, se explican por la experiencia y, con el paso del
tiempo, el hábito: en el momento cero de cualquier evento no tenemos manera de
predecir sus efectos.
La psicología humana se basa en su principio de asociación de ideas simples (similitud,
contigüidad, causa-efecto) para cuyo fundamento no tuvo respuestas. Algunos
intérpretes se animan a definirla por analogía a la ley física de atracción gravitatoria.
La preocupación por las condiciones de posibilidad de la existencia del mundo, con su
consiguiente suspensión, definen el pensamiento de Hume como un fenomenismo, esto
es, solo a través de las facultades de la mente podemos organizar lo que percibimos en
nuestros sentidos, pero como no podemos justificar la existencia de un correlato
objetivo de cada impresión en nuestra mente queda excluida cualquier noción de
representación (al estilo Locke, para quien había un correlato objetivo real más allá que
el mismo nos sea inaccesible).
El yo como identidad personal sufre el mismo análisis y crítica: desde el punto de vista
gnoseológico no existe una impresión correspondiente a un yo (mío) que pueda
fundamentar cierta continuidad en el tiempo. Somos un haz de percepciones múltiples y
cambiantes que aparecen y desaparecen como los actores actuando en el escenario de un
teatro por lo tanto lo menos parecido a un sustancia (ficción).

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Ahora bien, respecto a las pasiones debemos decir que se explican por una impresión no
originaria sino secundaria. Y Hume aquí define un cambio importante porque para las
pasiones cobrará relevancia la continuidad de ideas e impresiones pero en una
conciencia íntima lo cual indica la existencia de un punto de referencia inexistente en el
“yo gnoseológico”. Las principales pasiones son el orgullo y la humildad que tienen una
causa secundaria en la fama, esto es, la opinión de los demás que, a su vez, tiene como
raíz la simpatía, fundamento de la sociabilidad.
Finalmente, el sujeto moral en Hume es, contrariamente al del entendimiento, optimista,
el hombre es concebido como virtuoso ya que del ser (escéptico) no puede derivarse el
deber-ser.

Exponga los principales ejes del debate entre Chomsky y Foucault alrededor del
concepto de naturaleza humana. Fundamente una opinión propia sobre el debate.

Chomsky toma como excluyente la facultad del lenguaje como característica distintiva
del hombre y ubica en este punto la noción de “naturaleza humana”. Esta característica
es meta-histórica, esto es, intemporal o invariante. La describe como aquello que facilita
o fundamenta la emergencia de una lengua local en un momento de la maduración de
los niños, y que explosiona de manera geométrica e inconmensurable respecto a la poca
o escasa información de que dispone el pequeño hasta el momento de esa experiencia.
A este proceso Chomsky lo denomina creativo, esto es, la actualización de un potencial
que llama innato, constitutivo de la estructura psíquica del individuo y que aflora
manifestando un infinito rango de acciones, conexiones y relaciones de pensamientos a
través del lenguaje.
Foucault rechaza la noción de naturaleza humana poniendo acento en los procesos
históricos (modos de producción, instituciones educativas, médicas, carcelarias,
estatales en general) que determinan el sentido de los actos, cosmovisiones, modos de
pensar y conductas del hombre que cambian a lo largo del tiempo. La noción de
naturaleza siempre está circunscripta a (o es un producto de) una relación de poder
contingente sustentada por una trama discursiva de exclusiones (externas o internas al
propio discurso) y condiciones de su utilización restrictivas para acceder al

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conocimiento1, razón por la cual Foucault reduce su significado al de un indicador

epistemológico, esto es, una herramienta conceptual de trabajo pero desligada de toda
fundamentación explicativa del género humano. Lo característico del proceso histórico
es su contingencia. Respecto al problema del hombre Foucault señala que el mismo es
una novedad de la modernidad y que se expresa en el surgimiento de las ciencias
sociales a partir del s.XVII.

Creo que los argumentos de Chomsky ponen de manifiesto la necesidad de no

subordinar los aspectos biológicos de la constitución física y psíquica del hombre a
ningún “constructo” interpretativo que los desdeñe. Más allá de la lingüística, existen
antecedentes científicos que sostienen cierta prematuración en la gestación y nacimiento
del ser humano (a diferencia del resto de los animales y que hace que los hombres no
nazcan “completos” en sus capacidades), en línea – aunque en otra disciplina - con lo
sostenido conceptualmente por Chomsky, esto es, la existencia de un invariante natural
del hombre como especie2. El propio Lacan toma esta noción de prematuración o
fetalización como fundamento para el análisis del estadio del espejo y la formación del
yo ideal en los niños (requisito para su inmersión posterior en el mundo simbólico del
lenguaje y la cultura). Por otro lado, no importa el modo de producción vigente, es muy
razonable pensar cómo estos invariantes son utilizados para ordenar la existencia
sustentable de los hombres: la división del trabajo por sexo o edad es un ejemplo al
respecto. Incluso en el capitalismo se presenta esta utilización como naturalizada y de
algún modo “fetichizada”. Parecería que los modos de producción se instituyen y
reproducen teniendo como fondo el factor meta-histórico. Ahora bien, creo que se entra
en un terreno resbaladizo y cercano a cierto determinismo irreductible si por razones
políticas, epistémicas o de cualquier índole, privamos al hombre de algún margen
decisorio en la producción de sí mismo o de los otros. El recurso de la naturalización
que hace el capitalismo puede tener esa lectura también: la naturalización como
dispositivo de control y normalización tal como la explica Foucault. Otra discusión es el

1 Esta trama incluye prohibiciones sexuales o referidas al acceso al poder, a la propagación de

comentarios basados en algún autor, sociedades de conocimiento, etc.
2 Louis Bolk: no puedo recordar en qué texto, Jay Gould hace una rehabilitación del anatomista
holandés.

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“para qué”, el objetivo político de la normalización (¿exacción de la renta?¿control de

la producción del valor socialmente obtenido?¿delirios metafísicos?).

Explicite el concepto de máquina antropológica planteada por Giorgio Agamben.

El concepto de máquina antropológica tal como lo define Agamben está referido al

análisis de lo que se pone en juego en la producción de lo humano (qué es el hombre) en
relación a la noción de animalidad y sobre si esta relación es de origen histórico o más
bien constituye el carácter distintivo de una “naturaleza humana”. En este sentido y
contrariamente a Foucault, para quien la emergencia del hombre como objeto de
preocupación y estudio científico es una creación moderna, Agamben sostiene que la
máquina antropológica constituye el invariante histórico de cualquier análisis referido a
la “ciencia del hombre”. En este sentido Agamben dice que esta relación de oposición
entre hombre/animal o humano/inhumano está sostenida siempre en una
exclusión/inclusión, sea la exclusión de la animalidad del interior del hombre (máquina
antropológica moderna) o al revés, la inclusión de la animalidad en lo humano (máquina
antropológica de lo antiguos).

Señale similitudes y diferencias en el pensamiento biopolítico de Federico

Nietzsche y Michel Foucault, siguiendo el análisis de Vanessa Lemm.

Lemm se propone entender el concepto de biopolítica en Foucault a partir de la

recuperación de la noción de animalidad que hace Nietzsche. Para esto trabaja en dos
sentidos: a) explicitar una lectura generalmente aceptada de la noción de biopolítica en
Foucault y b) un acceso a Nietzsche a partir de una interpretación de Roberto Espósito.
Como vemos, sobre todo en el apartado b), es de esperar que el camino sea sinuoso y
lleno de subordinadas argumentativas.
Existen varias acepciones del concepto de biopolítica en Foucault:
1. Cambio histórico durante s.XVII referido el “poder soberano”
2. Emergencia del racismo estatal y sus correspondientes tecnologías y discursos
justificadores
3. El tipo de racionalidad política de la gubernamentalidad liberal

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Lo biológico, dice Foucault, “pasa en parte al campo de control del saber y de

intervención del poder” (p.173). Parece claro que para Foulcault lo biológico se
tematiza políticamente a partir de la modernidad. Esto no supone una jerarquía entre
política y biología sino que la noción de lo político toma como preocupación principal
“el status de la animalidad y de su existencia biológica” (p.174)3

Foucault y Niezsche coinciden en la idea de normalización biológica expresada en el

concepto de especie.
La biopolítica moderna representa para Foucault un paso de formas “de poder pastoral”
de dominación (sistema de servidumbre) a la biopolítica de “regulación de
poblaciones”. En ambos casos existe una sujeción general y otra interior o de
individualización. En la biopolítica moderna, la forma general es la del tratamiento de
los hombres como especie y la individualización como individuos que “viven juntos”.
La biopolítica moderna usa la estadística como forma de normalización de las
poblaciones. Asimismo implica ocuparse de la salud de las poblaciones. Esto da origen
según Foucault al racismo del estado como forma de discriminación entre grupos sanos
y no sanos de la población, esto es, subgrupos especiales dentro de la especie o
“continuo biológico” humano (p.177)
El poder pastoral en Nietzsche se expresa en la noción de “sacerdote ascético” pero su
interpretación, contrariamente a la de Foucault, no se orienta a la crítica y develamiento
de un entramado sistémico de dominación sino a argumentos cercamos a la
discriminación y al racismo, dentro del marco de lo que Espósito describe como
biopolítica negativa en Nietzsche. La autora pone un alerta respecto a esta interpretación
pero frases como “el cultivo superior de la humanidad” o la “destrucción sin
remordimientos de todos los elementos degenerados y parasitarios” no dan margen para
una defensa convincente. La interpretación del racismo en Foucault es más bien
taxonómica con el agregado de que a través del racismo se justifican nociones como la
de “riesgo biológico” y tanatopolítica. Junto a la regulación de poblaciones y la
custodia de la salud de las mismas queda habilitada la posibilidad de disponer de la vida
de los individuos.

3 Resulta confuso el uso de las nociones de bíos y zoé que hace Lem.

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En ambos autores el concepto de animalidad o vida animal del hombre no está

vinculado a una cierta naturaleza humana4. No hay una discusión sobre lo invariante del
factor biológico en la vida de los hombres y su utilización en el contexto del modo de
producción vigente. Menos aún a lo que Agamben llama “máquina antropológica” (ver
supra). Ambos apelan a la cultura como medio para resistir a la dominación biológica
de la especie humana (domesticación). En este sentido, Nietzsche contrapone política a
cultura siendo que ésta precede a aquella. Espósito ubica esta distinción en clave de
biopolítica afirmativa. Es aquí donde trabaja Lemm. Siguen algunos comentarios:
• Para Nietzsche la cultura contrarresta la dominación política de la especie
considerando que ésta última es una tarea civilizatoria
• Foucault coincide pero desde la perspectiva del tránsito del poder pastoral a la
biopolítica (civilización). Por lo tanto: civilización = biopolítica = biopolítica
negativa
• Cultura y civilización resultan, entonces, en un antagonismo para Nietzsche
donde civilización divide la vida humana de la animal. Coincide con el proyecto
Ilustrado (Cfr. Pedagogía de Kant) pero también con la idea del racismo de
separar o crear subgrupos en la especie.

4 Talvez podría asimilárselo al concepto de Foucault de “indicador epistemológico”.