Departamento de Antropología Social y Cultural, Historia de América y de

África
Facultad de Geografía e Historia
Universidad de Barcelona

La comunidad sikh en Barcelona.

Una aproximación etnográfica.
Sandra Santos Fraile

Trabajo de investigación de segundo año y presentado en el programa de

Doctorado en Antropología Social y Cultural (2005-2007)

Barcelona, junio de 2007

 INDICE

1. Presentación del trabajo …………………………………………………..………. 2

2. Delimitación de la problemática y contextualización ……………………...……. 3
2.1. El caso de Barcelona …………………………………………………...…… 8
3. Marco teórico ………………………………………………………………………10
4 Metodología de trabajo ……………………………………………………….…… 19
4.1 El rol del investigador y dificultades del trabajo de campo ………...…… 22
4.2 El grupo sujeto de estudio …………………………………………….....… 25
4.2.1 Los informantes …………………………………………………..…… 25
4.2.2 La comunidad ………………………………………………….……… 28
5. La comunidad sikh ………………………………………………………….…….. 40
5.1 Historia de los sikhs del Punjab …………………………………………… 40
5.2 La religión sikh ………………………………………………………………. 46
5.3 La construcción de la identidad, corporalización y simbolismo …….….. 51
5.4 La práctica del sewa …………………………………………………..……. 67
5.5 Implicaciones del sistema de castas …………………………………...…. 69
5.6 La diáspora sikh. El proceso migratorio hasta Barcelona …………….… 76
5.7 Vínculos con la diáspora y el lugar de origen ……………………...…….. 83
6. Los gurdwaras en Barcelona: lugares de encuentro y de recreación
de la comunidad …………………………………………………………………… 85
6.1 Las relaciones de género …………………………………………………... 94
6.2 La importancia del langar …………………………………………………... 96
7. La ocupación del espacio público ……………………………………………….. 99
8. El <<sikhismo occidental>> o el <<sikhismo occidentalizado>> ………...… 103
9. Intersticios: puntos de encuentro entre sikhs de origen punjabí y
la comunidad local ………………………………………………………….……. 110
10. Conclusiones ………………………………………………………………..….. 113
11. Bibliografía………………………………………………………………...…….. 117
12. Anexos ………………………………………………………………………..…. 121

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1. Presentación del trabajo
El trabajo que aquí se expone tiene como pretensión llevar a cabo una
aproximación etnográfica de la situación de la comunidad sikh en Barcelona,
presentando la existencia de un colectivo relativamente reciente tanto en la
ciudad como en el país; atendiendo a las razones que les han traído aquí, el
contexto y el modo en que se desarrolla como colectivo y su relación con la
población nativa. Estas líneas son, por tanto, el resultado de una experiencia de
campo llevado a cabo a lo largo de seis meses en tres escenarios diferentes:
Barcelona, Londres y Delhi; así como de la consulta bibliográfica de literatura
especializada sobre el tema de trabajo.
El escenario principal ha sido la ciudad de Barcelona, en la cual el trabajo
se ha desarrollado fundamentalmente en los gurdwaras o templos sikh que se
encuentran en la capital y en Badalona -municipio del extrarradio barcelonés-,
así como en entrevistas y encuentros con informantes. También he asistido a la
celebración de varias festividades sikhs y a clases de punjabí. Asimismo, ha sido
fundamental para el buen desarrollo de esta investigación contar con la
oportunidad de llevar a cabo trabajo de prospección en las ciudades de Londres
y Delhi, donde, además de asistir a sendos templos sikhs, he podido contactar y
entrevistar a sujetos de la población local, siendo esto de gran utilidad tanto por
la oportunidad de establecer comparaciones y buscar diferencias así como por el
surgimiento de nuevos interrogantes y sugerentes ideas a partir de las que
continuar con el trabajo.
La motivación por la cual elegí a los sikhs como colectivo en el que llevar a
cabo esta investigación fue el descubrimiento de la existencia de sikhs en
Barcelona en una conversación con la profesora Gemma Orobitg, quien me
habló por primera vez acerca de ellos y me planteó como posibilidad trabajar
sobre este colectivo1. Esto motivó una profunda curiosidad en mí acerca de un
grupo cuyo número se estima en 23 millones de personas en el mundo y del que
no conocía absolutamente nada. No obstante, a esto se unían dos razones más
que considerar: la primera, cierto interés sobre India despertado a partir de
algunas lecturas realizadas durante el curso anterior y, la segunda, el hecho de
que no hubiese ningún trabajo previo sobre los sikhs en Barcelona, lo que lo
convertía en un importante reto tanto personal como profesional.

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 Aunque la consideración de la inexistencia de trabajos previos sobre la
comunidad sikh en Barcelona –también en el resto de España- suponía un gran
reto y motivación, también pronto se hizo evidente la imposibilidad de llevar a
cabo mi proyecto inicial de investigación, consistente en el análisis de los
posibles cambios corporales como forma de adaptación a la sociedad de llegada
tras los procesos migratorios. Su dificultad se hacía patente en tanto que era una
comunidad de la que desconocía absolutamente todo y de la que, además, era
imposible conseguir bibliografía en España. No hizo falta mucho tiempo de
trabajo de campo para caer en la cuenta de que sin un conocimiento previo de la
cultura –y de la religión, que se muestra inseparable de ésta- del grupo de
estudio era inviable tratar de llegar a aquellas cuestiones que podrían
desvelarnos o contradecir la certeza de las hipótesis de partida, que planteaban
la posibilidad de las transformaciones corporales –a nivel físico, simbólico y de la
propia concepción del cuerpo- como forma de adaptación a la cultura de llegada.
Esto, por tanto, conllevó la reformulación del objeto de estudio y forzó la
necesidad de realizar una aproximación etnográfica a la comunidad sikh en
Barcelona, en la que considerar cuestiones tales como el número de personas
que la integran, su ubicación espacial, motivaciones que les hacen venir y
establecerse por mayor o menor tiempo en esta ciudad, cómo se organizan –si lo
hacen- como comunidad, cómo viven y se relacionan con la población local, cuál
es el rol que desempeñan hombres y mujeres y, finalmente, qué
transformaciones se llevan a cabo como resultado de su venida y estancia aquí.
El resultado de esta reformulación y de estas cuestiones es, finalmente, lo que
se presenta en estas páginas.

2. Delimitación de la problemática y contextualización

Es posible que lo más adecuado fuese que el grupo y el contexto de
estudio tuviesen una clara delimitación geográfica o espacial. En el caso que nos
ocupa esta limitación no es posible. En primer lugar porque ni abarca todo el
área de la provincia de Barcelona, ni tampoco lugares concretos y determinados
que delimitar. Sperber señala que <<las sociedades humanas no son, como las
regiones en geografía o las épocas en historia, objetos bien delimitados que
puedan tomarse separadamente y estudiarse exhaustivamente>> (Citado en
Roigé; Estrada; Beltrán, 1999:89). De acuerdo con esta idea, el trabajo de
campo se ha llevado a cabo en diferentes espacios (templos sikhs) que se
encuentran repartidos por Barcelona y Badalona, aunque también otros
escenarios han sido partícipes como lugares de investigación coyuntural. Es el

! C!
caso de algunos centros cívicos o determinadas calles de la ciudad que han sido
lugares utilizados para el encuentro y la celebración puntual de alguna festividad
sikh. Asimismo, el hecho de que la comunidad sikh se encuentre distribuida por
diferentes zonas de la provincia ha dificultado una concreta delimitación espacial,
por lo cual he considerado más propicio moverme por la provincia en función de
las posibilidades y los requerimientos del propio trabajo de campo.
Pese a que se podría plantear como objeto de estudio los sikhs como una
comunidad determinada cuyos límites podrían establecerse en sus propios
participantes y, como mucho, aquellos con los que interaccionan, y mostrarla así
como un grupo en sí mismo que se ubica y desenvuelve en un contexto nuevo
que hasta hace poco le era del todo ajeno, estaríamos faltando a la verdad de
una realidad mucho más amplia y más compleja. No puede entenderse la
situación de la comunidad sikh en Barcelona si no se la considera en ámbitos
mucho más extensos y complejos como son los fenómenos migratorios o
diaspóricos y la globalización. Por tanto, la problemática que aquí se estudia se
contextualiza dentro del fenómeno migratorio trasnacional. De forma que, el
hecho de que los sikhs estén en Barcelona tiene que ver directamente con esta
etapa de la modernidad -la posmodernidad- que Appadurai señala en la cual
grandes flujos, en particular los migratorios y los de la información –así como sus
interrelaciones-, reestructuran la vida de las sociedades en el conjunto del
planeta, y suponen la construcción de una nueva cartografía que comporta la
noción de desterritorialización, asociada a transformaciones tecnológicas,
mediáticas, migratorias y financieras (Appadurai, 2001:11-13). Podemos
perfectamente hablar de la comunidad sikh como una de las comunidades
diaspóricas de Appadurai, cuya imaginación –capaz, además, de generar
nuevos tipos de acción política, nuevos tipos de expresión colectiva, y también
nuevas necesidades de disciplina social y de vigilancia por parte de las élites
(Ibídem, p. 69), no hay más que atender a las tensiones existentes entre la
extensa comunidad sikh y el gobierno de India2- asume desde hace mucho la
migración no solamente como la mejor de las posibilidades de mejorar social y
económicamente, sino como la garantía de una vida mejor. Una imaginación que
es además continuamente renovada y alentada tras años de diáspora migratoria
en las que los viajeros regresan de visita o envían narraciones implícitas en fotos
y vídeos domésticos que muestran las expectativas de vidas mejores. Y lo hacen
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! D!
desde muchos y variados espacios territoriales lo que no impide que impulsen y
alenten movimientos separatistas transnacionales, realizando, en palabras de
Appadurai <<su labor de producción de una imagen de sí desde sitios dispersos
por todo el mundo, donde tienen cantidad suficiente de miembros para dar lugar
al surgimiento de múltiples nodos en una esfera pública de mayor escala>>
(Ibíd., p. 37).
Estas comunidades diaspóricas encuentran su lógica dentro de lo que este
autor define como <<la nueva economía cultural global [que] tiene que ser
pensada como un orden complejo, dislocado y repleto de yuxtaposiciones>> que
ya no puede explicarse en base a la idea de centro(s)-periferia(s), o teorías como
las del push & pull o de los déficit y excedentes, o las teorías del desarrollo
neomarxista. Para Appadurai, la complejidad de la economía global actual tiene
que ver con ciertas dislocaciones fundamentales entre la economía, la cultura y
la política (sic), que pueden ser exploradas a través de cinco dimensiones de
flujos culturales globales, como son el paisaje étnico, el paisaje mediático, el
paisaje tecnológico, el paisaje financiero y el paisaje ideológico. A partir de estos
cinco paisajes, Appadurai pone su atención en aquellos grupos de individuos
que en movimiento se han convertido en una cualidad del mundo con efectos
sobre la política de las naciones y entre las naciones; en la tecnología que se
desplaza sin límites y a altas velocidades; en la distribución del equipamiento
electrónico que permite la producción y distribución de información por todo el
mundo; en la disposición de capital global que permite movimientos financieros
de gran magnitud y difíciles de perseguir; y finalmente, en aquellas sucesiones
de imágenes directamente vinculadas a ideologías de Estados y
contraideologías de otros movimientos que tratan de conquistar el poder, o al
menos una parte del mismo (Ibíd., p. 46-49). De esta idea nos es especialmente
útil el concepto de paisaje étnico, que el autor define concretamente como <<el
paisaje de personas que constituyen el cambiante mundo en que vivimos: los
turistas, los inmigrantes, los refugiados, los exiliados, los trabajadores invitados,
así como otros grupos de individuos en movimiento que hoy constituyen una
cualidad esencial del mundo y parecen tener un efecto, como nunca se había
visto hasta este momento, sobre la política de las naciones y entre las
naciones>> (Ibíd., p. 47).
Así, dentro de este amplio espacio globalizado y transnacional en que se
ha convertido el planeta, por el cual distintos grupos son capaces de dispersarse
manteniendo nexos de unión e interconexión a través de los mismos migrantes y
de los flujos de la información, España no había sido, hasta finales de los años

! I!
setenta y principio de los ochenta, lugar objetivo de estancia de la comunidad
sikh. A continuación trataré de explicar qué fue lo que les trajo hasta aquí.
Pese al carácter global de las migraciones, y que éstas han existido en el
decurso de toda la historia de la humanidad, su novedad radica en la intensidad
en que afecta a tantas personas y a tantos lugares que se influyen mutuamente
en infinidad de ámbitos: en la economía, la política, la cultura, etc. En los últimos
treinta años se ha consolidado la diversificación de las pautas migratorias
internacionales: la cantidad de flujos, su volumen, sus características o los
países que se ven implicados –así como el lugar que estos ocupan en los flujos,
ya sean emisores, receptores o zonas de paso de migrantes- conocen una
diversidad sin precedentes. No sólo se han incorporado nuevos países emisores
y receptores, sino que, en esta diversificación de las formas de migrar, algunos
países han pasado de ser emisores de migrantes a receptores, y nuevos
destinos para flujos anteriormente consolidados. En lo que tienen su incidencia,
cómo no, las distintas políticas estatales o gubernamentales al respecto. En este
sentido, el endurecimiento de la política de inmigración en el centro de Europa
desde 1973, así como la política migratoria restrictiva de Estados Unidos por
aquellos mismos años, influirán notablemente en la aparición de nuevos países
destino de migración; unido, en casos como el español, al hecho de una política
de fronteras poco definida prácticamente hasta 1985 y la gran afluencia de
turistas extranjeros, todo ello facilitará la entrada como <<turistas>> a estos
países a una importante cantidad de extranjeros (en España al 64% de los
inmigrantes del Tercer Mundo y Portugal que terminarían asentándose en
nuestro país), y entre ellos, los primeros sikhs.
España, por entonces, no estaba entre los países de mayor tradición
inmigratoria de Europa, más bien al contrario. De ser tradicionalmente un país
emisor de mano de obra, se ha consolidado en unos pocos años como una
importante plaza de destino migratorio internacional, transformación que se ha
experimentado desde finales de la década de los ochenta y principios de los
noventa del siglo XX. Así, en la Transatlantic Roundtable on Low-skilled
Migration in the Twenty-first Century: Prospect and Policies (Lowell & Kemper,
2004) (y de igual modo que hacen otros autores, véase Blanco, 2000; Colectivo
Ioé, 1987 y 1999 entre otros) se citaba a España –junto a Italia y Grecia- entre
los <<nuevos países de inmigración>>, si bien es cierto que se ha producido un
aumento en el volumen de las afluencias migratorias, se ha incrementado la
inmigración no comunitaria y se ha producido un cambio en las preferencias de
destino de los nuevos habitantes, lo que está produciendo cambios significativos

! J!
en la cantidad y las características de los extranjeros que en la actualidad
residen en España. Así, si en 1966 residían legalmente en España 100.000
extranjeros, en 1982 lo harían 200.000; 293.000 en 1986 (el 0,8% de la
población total) y diez años más tarde, en 1996, esta cifra ascendería a 539.000
(un 1,3% de la población), y llegará hasta casi los 610.000 en 19973. Para 2005,
el Anuario estadístico de inmigración del Ministerio de Trabajo y Asuntos
Sociales cifra en 2.738.932 los extranjeros con tarjeta o autorización de
residencia (a los que habría que añadir los residentes legales no contabilizados
en las estadísticas así como aquellos que han obtenido la nacionalidad española
y los irregulares). Parece que esta dinámica, pese a importantes fluctuaciones,
mantendrá una tendencia general hacia el crecimiento. Precisamente lo contrario
que ocurrirá con la emigración española al extranjero.
Pese a que ha habido un incremento generalizado de las afluencias de
extranjeros en España, a diferencia de lo que ocurre en la mayoría de los países
de la Unión Europea, se ha producido un predominio de la inmigración europea
comunitaria, aunque ya en 1997 se percibían cambios importantes que podían
modificar esta tendencia en un futuro no muy lejano (Véase Anexos, Fig.1)
Así, una característica de la inmigración extranjera en España ha sido su
diversidad: sólo una parte de la misma provenía del llamado Tercer Mundo; el
resto ha sido originariamente del Primer Mundo y no siempre se ha tratado de
personas en edad laboral. En la actualidad y desde los años ochenta, la
procedencia de la inmigración es mayoritariamente marroquí, aunque también
otros colectivos van adquiriendo cada vez más importancia. En definitiva, podría
decirse que la actual estructura inmigratoria de España es mixta, pues está
formada tanto por inmigración intercontinental como intracontinental, aunque los
volúmenes de una y otra van variando con el paso del tiempo (Véase Fig. 2)
En cuanto a la población proveniente de India, lugar de origen del colectivo
sikh, no es fácil encontrar datos estadísticos concretos sobre ella, pues no es
una población muy numerosa la que reside en España en comparación con otros
grupos. Sus datos suelen aparecer incluidos en el grupo de los provenientes de
Asia, cuya evolución, como podemos observar en la Fig. 3. de los Anexos, ha
sufrido un rápido e importante aumento en los últimos años.
Si atendemos a los datos que ofrece el Ministerio de Trabajo y Asuntos
Sociales sobre la evolución de los extranjeros provenientes concretamente de
India desde 1997, podemos observar cómo su número también va en aumento,

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! K!
produciéndose un incremento notable a partir de el año 2003, y llegando a la
cifra de 15.273 en 2005 (Véase Fig. 4).
Pero la inmigración no se reparte por igual en el territorio español, existen
unas comunidades autónomas que son receptoras por excelencia, frente a otras
que escasamente se ven afectadas por la inmigración. Si en 1988 la comunidad
autónoma receptora por excelencia era Madrid (capital del Estado español), diez
años más tarde será Cataluña el principal destino de las afluencias, recogiendo
el 23% de las mismas, dejando a Madrid en el segundo lugar como territorio
receptor de inmigrantes. En la actualidad, Cataluña sigue siendo la comunidad
que lidera la recepción de extranjeros con 603.636 según los datos de 2005.

2.1. El caso de Barcelona

A lo largo de la evolución de los movimientos migratorios internos en
España, Cataluña –igual que sucediera con el País Vasco- ha experimentado
una situación diferenciada del resto del Estado español. Mientras muchas
comunidades eran emisoras de migrantes, durante años Cataluña ha sido
receptora de inmigrantes de las zonas más deprimidas del Estado, aunque la
existencia de unos factores culturales comunes ha facilitado una experiencia de
integración relativamente viable y positiva. Pero esto no implica la posibilidad de
transferir la experiencia acumulada durante años al caso de la inmigración
extranjera, por lo que existen preocupaciones al respecto: el modelo de
integración catalán no parece fácilmente aplicable a grupos de lenguas,
creencias y valores tan diferenciados del propio, lo que genera inquietudes.
No obstante, la inmigración extranjera va a pasar casi inadvertida durante
mucho tiempo para la mayor parte de la población autóctona catalana, a
excepción de los lugares concretos donde la presencia de inmigrantes
económicos era más importante y, por tanto, más evidente. Y eso que desde los
primeros años de los setenta el flujo de entrada de inmigrantes procedentes de
América Latina, África y Asia ha ido aumentando de forma ininterrumpida. No
obstante, la presencia de inmigrantes del llamado Tercer Mundo en Cataluña –al
igual que ocurre en el conjunto del Estado- es relativamente baja. Según el Pla
Interdepartamental d’Immigració de la Generalitat de Catalunya, <<a partir de
1965 el peso de los inmigrantes del Tercer Mundo aumenta constantemente, de
manera que en 1990 Cataluña acoge al 24% de ciudadanos de esta procedencia
radicados en el Estado español. En cambio, la importancia relativa de los
inmigrantes del Primer Mundo no ha parado de decrecer: en 1990 sólo había en
Cataluña un 13% de los residentes de todo el Estado. Lo cual nos permite

! T!
afirmar que la inmigración proveniente del Primer Mundo tiende a escoger con
menor frecuencia Cataluña para residir. Por el contrario, la cuarta parte de los
inmigrantes del Tercer Mundo del Estado español reside en esta comunidad y la
tendencia es que se incremente su peso relativo>> (Citado en Masllorens,
1995:21-22).
En la evolución del número de inmigrantes extranjeros que viven en
Cataluña “con la documentación en regla”, se observa cómo se multiplicó por
cuatro ya de 1960 a 1990 (cuando llegaban a 66.000). La regularización de 1991
aumentó la cifra hasta 106.000 y en 1995 eran alrededor de 108.000. El salto
que se produjo entre la cantidad de 1990 hasta esta se corresponde con la
“legalización” de personas que ya estaban aquí pero que no habían conseguido
regularizar su situación legal. Los estudiosos están de acuerdo en que continúa
existiendo un importante número de inmigrantes irregulares, cuyos cálculos más
prudentes los situaban ya en 1995 entre los quince y veinte mil, cifra que por
entonces hubiera elevado el total a unos 123.000-128.000, situando
definitivamente el porcentaje de inmigrantes extranjeros muy poco por encima
del 2% de la población de Cataluña. Esta cifra ya estaría por encima a la del
conjunto del Estado español (que tendría en aquel momento un 1% de regulares
y entre un 0,3 y 0,5% de irregulares) y muy por debajo de las del conjunto de la
Unión Europea. Pero en los datos de 2005, los extranjeros regulares supondrían
ya en Cataluña un 8,78% de la población total (siendo casi una cuarta parte del
total de los extranjeros del país) mientras que la media del Estado español
estaría en 6,30%.
En cuanto a Barcelona, el índice de población extranjera sobre la población
total según los datos del Ministerio de Trabajo y Asuntos Sociales para 2005
sería de un 7,98%, lo que correspondería a más de 410.000 extranjeros
regulares. A los que habría que añadir una cantidad inestimada de población que
vive de forma irregular, además de aquellos que no aparecen en las estadísticas
bien porque se han nacionalizado, porque aparecen como asilados u otros
residentes legales que no se contabilizan (Ver Fig.5).
De los más de 410.000 extranjeros en Barcelona con tarjeta o autorización
de residencia en vigor, 56.031 serían de origen asiático, siendo el total de
asiáticos en Cataluña de 603.636.
El la Figura número 6 de los Anexos podemos observar la evolución de la
población proveniente de India en Barcelona en los últimos 10 años, en que su
número se ha multiplicado por 7.

! O!
 Para finalizar este apartado, señalar que en el caso concreto de la
comunidad sikh, y tal y como corresponde a la dinámica propia de los procesos
diásporicos, llegan hasta aquí por medio de redes que les facilitan la decisión –y
a menudo la práctica- de venir a partir de la información que les llega por otros
familiares y amigos, dado que España –así como tampoco Barcelona- no es su
destino objetivo prioritario cuando toman la decisión emigrar.

3. Marco Teórico
Las ideas de partida en base a las cuales se construye este trabajo son
fundamentalmente dos. La primera, trata de mostrar a la comunidad sikh en
Barcelona como un grupo étnico discreto que se ubica de determinado modo en
un contexto nuevo y que interacciona con la comunidad local y con otros grupos
en tanto que minoría étnica. La segunda idea presenta el análisis de la
corporalidad como un elemento útil para el estudio de los fenómenos sociales y
muestra cómo determinado uso de la corporalidad por parte de un grupo étnico
le confiere cualidades identitarias y diferenciadoras que le ayudan a mantenerse
como tal en su interacción y cohabitación con otros grupos.
Como decía, en primer lugar trato de presentar a la comunidad sikh en su
cualidad de <<grupo étnico>> diferenciado que, en tanto que tal, trata de afirmar
y regenerar de forma continua una especificidad étnica que se construye y
reconstruye tanto dentro de las relaciones del propio grupo como en sus
relaciones con otros grupos –en nuestro caso con otros grupos asiáticos- y con
la sociedad de acogida.
El concepto de <<grupo étnico>> viene a designar específicamente a una
minoría cultural, cuyas características definitorias se construyen en relación y
mediante la oposición a otros grupos. Según Barth expone en su introducción a
Los grupos étnicos y sus fronteras (1976), en la literatura antropológica se ha
utilizado el término grupo étnico para designar una comunidad que:
1. en gran medida se autoperpatúa biológicamente
2. comparte valores culturales fundamentales realizados con
unidad manifiesta en formas culturales
3. integra un campo de comunicación e interacción
4. cuenta con unos miembros que se identifican a sí mismos y
son identificados por otros y que constituyen una categoría
distinguible de otras categorías del mismo orden. (sic)
Si consideramos estas características como las definitorias de un grupo
étnico diferenciado, sin duda podemos hablar de los sikhs como tal, pues es un

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grupo principalmente endógamo, con unos rasgos culturales que le diferencian
frente a otros grupos, con un campo de interacción propio de la comunidad, y
sus miembros se identifican a sí mismos visiblemente y en sus prácticas y
discursos como sikhs.
No obstante, para Barth, los grupos étnicos son categorías de adscripción
e identificación utilizadas por los mismos actores y que por lo tanto tienen la
cualidad de organizar interacción entre los individuos. Él no se opone del todo a
la definición que veíamos más arriba, pero entiende que esta formulación no
permite comprender el fenómeno de los grupos étnicos y el lugar que éstos
ocupan en las distintas culturas y sociedades, ya que al aportar un modelo ideal
se produce su constricción en cuanto a aquellos que deben ser los elementos
específicos en su origen, en su estructura y en su función (Barth 1976:10-12). En
cambio, para este autor, aquello que define a un grupo cultural no consiste en
las suma de todos aquellos rasgos que le son propios, sino solamente de
aquellos que los miembros del grupo consideran significativos. Así, serían éstos
rasgos los que marcarían el límite del propio grupo y las diferencias con respecto
a otros grupos. Pero sucede, asimismo, que esa definición contribuiría a
construir un sujeto de estudio artificialmente, aislado, al margen de la dinámica
social en la cual se integra, por lo cual el planteamiento de Barth resulta sin duda
mucho más acertado. Como señala Juan José Pujadas <<los grupos étnicos,
desde Barth, dejan de ser concebidos como instancias inmanentes o
<<naturales>>, y pasan a entenderse como categorías de adscripción,
reconocidas explícitamente por los individuos, como instancias reguladoras de la
interacción entre las personas>>. (Pujadas 1993:49). Para Pujadas, <<la
reflexión más fértil de Barth fue señalar la naturaleza cultural de los fenómenos
de identidad étnica, no con el sesgo convencional, que tendía a identificar
unidad cultural y unidad étnica, sino en el sentido de que la definición de un
grupo étnico presupone diferencias culturales, <<pero los rasgos que son
tomados en cuenta no son la suma de diferencias <<objetivas>>, sino solamente
aquellas que los actores mismos consideran significativas>> (Barth, 1976,
p.15).>> (Pujadas 1993: 49-50). Pero además, para Barth, las fronteras étnicas
son los límites que definen la diversidad y al grupo dentro de la misma; límites
que son variables según el contexto.
En cambio, para Richard Jenkins –quien en muchos aspectos sigue a
Barth-, la construcción identitaria se produce y reproduce en el curso de la
interacción social y a partir de la dialéctica entre procesos de definiciones
internas –es decir, de los actores del propio grupo- y externas, no pudiendo

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entenderse un aspecto sin el otro. Así, según este autor: <<self-images meld
with public images in the complex negotiation of shared meanings
understandings that is the basis of group identity. Group identification and
categorization combine in situacionally-specific relations of resistance or
reinforcement to produce the social reality in historical time and space of
ethnicity>> (1994:209).
Así, podríamos decir que en la construcción y reproducción identitaria del
grupo étnico entran en juego diversos factores como son: la autoafirmación de
los actores del grupo como pertenecientes a tal; la identificación a través de
aquellos rasgos culturales que los mismos actores consideran como relevantes
frente a los rasgos culturales de los otros grupos –dado que la construcción de
su identidad grupal se hace en base a una búsqueda de diversidad- ; así como
la interacción y la negociación de la definición del propio del grupo y la definición
que proviene desde el exterior del mismo.
Por otra parte, también nos es útil considerar la afirmación de Barth al
señalar que <<algunos rasgos culturales son utilizados por los actores como
señales y emblemas de diferencia (…). Analíticamente, los contenidos culturales
de las dicotomías étnicas parecen ser de dos órdenes: 1) señales o signos
manifiestos: los rasgos diacríticos que los individuos esperan descubrir y
exhiben para indicar identidad y que son, por lo general, el vestido, el lenguaje,
la forma de vivienda o un general modo de vida, y 2) las orientaciones de valores
básicos: las normas de moralidad y excelencia por las que se juzga su
actuación. Como pertenecer a una categoría étnica implica ser cierta clase de
persona, con determinada identidad básica, esto también implica el derecho a
juzgar y a ser juzgado de acuerdo con normas pertinentes para tal identidad>>
(1976:15-16). De acuerdo con esto, comprobaremos cómo los sikhs han
materializado la ideología constitutiva de la comunidad así como sus más
destacados rasgos culturales en determinados elementos que se han convertido
en símbolos representativos e identificadores del grupo así como de los
individuos pertenecientes al mismo. Así, además del uso de una lengua propia,
de un vestir determinado, de unas pautas de conducta y de vida establecidas,
han incorporado determinados símbolos comunitarios que, llegando a
convertirse en una prolongación del cuerpo, identifican –también por categorías
de personas- a los propios sikhs. De este modo, dependiendo de qué atuendos
o elementos se incorporan al cuerpo, esto obliga a participar de cierto
comportamiento y moralidad que serán asumidos por los individuos y juzgados
por el resto de la comunidad.

! "#!
 Pero además de considerar la importancia de la auto-identificación, y como
señala Richard Jenkins, la identificación del propio grupo como tal también se
construye y sucede con referencia a los <<otros>>: <<The categorization of
‘them’ is too useful a foil in the identification of ‘us’ for this not to be the case, and
the definition of ‘us’ too much the product of a history of relationship with a range
of significant others (Hagendoorn 1993). Which is, of course, one of Barth’s
original claims: ethnicity, the production, reproduction and transformation of the
social boundaries of ethnic groups, is a two-way process that takes place across
the boundary between ‘us’ and ‘them’.>> (Jenkins, 1994:199).
Así, a fin de mantener su cualidad en tanto que grupo étnico, éste ha de
mantener notorias diferencias culturales de modo persistente en su interacción
con otros grupos. Según Barth <<existirá la tendencia a una canalización y
estandarización de la interacción y a la aparición de aquellos límites que
mantienen y generan la diversidad étnica dentro de los sistemas sociales
circundantes más amplios>> (1976:21-22). Esto se consigue estructurando las
interacciones de modo que permanezcan las diferencias culturales. Así, se dará
una regulación de las situaciones de contacto que permitirá la interacción en
algunos campos de actividad, pero que por otro lado producirá un conjunto de
sanciones que dificultarán la relación interétnica en otros campos aislando así
ciertos elementos o rasgos de la cultura susceptibles de modificaciones o
transformación. En esta línea veremos cómo la posible interacción entre los
sikhs y la comunidad local –así como con otros grupos- se encuentra delimitada
y pautada, restringiéndose a determinados campos y momentos como lo son el
mundo laboral, el académico y de la formación para los más jóvenes, y el de la
exhibición de la comunidad y apropiación de determinadas calles con motivo de
la celebración de alguna festividad. De este modo, en Barcelona, los sikhs pese
a pasar desapercibidos como individuos pertenecientes a una comunidad
diferenciada de otros grupos asiáticos –y más aún entre el grosso de los
inmigrados- para la mayoría de la población local, tratan de mostrarse en tanto
que <<grupo étnico>> como un grupo diferenciado. Esto no sería una excepción,
pues según Pujadas, <<La mayor parte de los movimientos de las minorías
étnicas, en contexto urbano, pugnan tanto por la igualación de sus derechos
civiles, su opción colectiva a una posibilidad (por usar los términos de Ericsson),
como por mantener su identidad de grupo, separado y diferenciado>> (Pujadas
1993:48).
Considerando, pues, todo lo anterior, la construcción de la identidad
cultural que caracterizaría al grupo étnico se basaría, en primer lugar, en

! "C!
aquellos rasgos distintivos seleccionados como significativos por sus propios
actores y, a partir de ahí, en la construcción y la recreación de una imagen y una
representación social propias llevadas a cabo por los miembros del grupo a
partir de sus experiencias compartidas. Asimismo, esta creación identitaria forma
parte de la interacción y la negociación llevada a cabo entre el propio grupo y los
otros grupos con los que interactúa. Por otro lado, por parte del propio grupo se
elaboran y utilizan determinados símbolos culturales que se convertirán en las
señas identitarias del mismo y que tendrían la capacidad de mostrarlo como un
grupo discreto y diferenciado frente a aquellos otros grupos con los que se
relaciona. Se trataría, de este modo, de construir una representación social
determinada del propio grupo que, en constante reelaboración, identifica al
grupo étnico en tanto que tal a partir de los elementos que el propio grupo
considera significativos y frente a los otros. Autoadscripción, identificación en
base a unas características diferenciadoras seleccionadas por el propio grupo y
otredad –ya que pese a ser colectivos discretos éstos no viven aislados ni por
tanto ajenos a los grupos que les rodean-, serían la base constitutiva del grupo
étnico diferenciado, que regula y limita la interacción y articula el contacto con
los otros grupos a fin de mantenerse como tal.
De este modo, veremos a lo largo de estas páginas -en las que
encontraremos básicamente un trabajo descriptivo de la comunidad sikh en
Barcelona- cómo los sikhs han elaborado una serie de rasgos distintivos propios
que les identifican como grupo étnico y, por tanto, como pertenecientes a una
comunidad diferenciada -rasgos que les distinguen de otras comunidades
asiáticas-, y cómo ellos explicitan todo esto dentro del contexto barcelonés. Pero
además, y siguiendo la metodología de Barth en cuanto a las fronteras étnicas,
cabe considerar que en este juego de diferenciación-ídentificación se producen
una serie de niveles que generan, primero, la diferenciación y, después, la
identificación. Así, estos niveles de diferenciación serían: 1) la diferenciación con
respecto al resto de hindúes en India; 2) de otros hindúes en la migración; 3) de
otros hindúes en la representación de la población receptora; y 4) la
diferenciación con respecto a la población de acogida. Sucede, entonces, que
finalmente se establecerán en el lugar de destino marcando y manteniendo
ciertos límites que no van a traspasar.
En cuanto a la segunda idea que construye este trabajo, plantea la
corporalidad y los cambios en el cuerpo como objetos de análisis de aquellas
modificaciones que se producen ya sea por el contacto intercultural o bien por la
necesidad de adaptarse a un nuevo contexto socio-espacial, destacando así el

! "D!
estudio de la corporalidad como objeto útil para el análisis social. Así, se verá
cómo a lo largo del trabajo he prestado especial atención a aquellos elementos
que tienen que ver con determinada corporalidad, con la utilización por parte de
la comunidad de ciertos atuendos personales como muestra de identidad y
modo de identificación; y cómo éstos son susceptibles de modificación y de
relectura dependiendo del contexto cultural en el que se dan.
Así, la hipótesis que aquí se plantea tiene que ver con la importancia de lo
corporal como parte de la construcción identitaria y con las modificaciones o
reformulaciones de esta corporalidad en relación con el contexto en el que se da.
Para ello parto de la idea de que el cuerpo, más allá de ser únicamente
receptáculo biológico, posee una potencialidad dual en la construcción del
individuo: de una parte, se construye en el contexto de los procesos de reflexión
de la cultura de referencia; y de otra, se convierte en significado físico y
simbólico de la objetivación de la misma. Siendo así, el cuerpo, una realidad que
actúa al tiempo como referencia física y simbólica para que los individuos
participen de los procesos de objetivación y socialización de la cultura referencial
en la que se inscriben. Se entiende, el cuerpo, de este modo, como una entidad
que actúa constantemente como medio de percepción y expresión individual de
la cultura de referencia, y que se encuentra, además, sujeta a significados
cambiantes y variables. Considero, asimismo, que los procesos de socialización
tienden a modelar nuestro cuerpo y a adecuarlo a las exigencias y normativas de
la sociedad en que vivimos, adquiriendo así el cuerpo una función muy relevante
como mediador sociocultural. Hombres y mujeres, inmersos en nuestro universo
social, utilizan su imagen y su cuerpo como un medio para acceder al ámbito
público, al medio laboral, e incluso como un pasaporte para la movilidad social.
Pero, ¿qué ocurre cuando se cambia de cultura de referencia? Es decir, cuando
un individuo, tras un proceso migratorio, pasa de vivir en una sociedad con
determinados valores, cosmogonías y concepciones de las cosas...y del cuerpo,
a otra sociedad donde el sentido y el significado de estos elementos son
diferentes. En este sentido, veremos cómo la corporalidad, constituida por la
utilización que se hace del cuerpo así como por aquellos atuendos que se
añaden al mismo aportándole determinadas cualidades simbólicas, es
susceptible de replanteamientos y resignificaciones dependiendo del contexto en
el que se halle; confiriéndole así la capacidad de actuar como mediador
sociocultural.
Partiendo, por tanto, de la idea de que la imagen y el cuerpo, y sobre todo
los cambios respecto a éste, son elementos ineludibles para el análisis de las

! "I!
transformaciones sociales generales, la propuesta que aquí hago supone utilizar
éste elemento como factor de análisis y estudio de los cambios que se producen
y que afectan a ámbitos mucho más amplios de la vida de las personas como el
económico, el político o el social, y en el caso concreto que nos interesa,
cambios que los individuos, tras un proceso migratorio, pueden entender o
asumir como necesarios para la adaptación a la sociedad de llegada.
Lo que en este trabajo pretendo constatar serían aquellos procesos de
socialización cultural y los modos o maneras de embodiment o encarnación en
que estos se producen, considerando los ámbitos políticos, económicos, o del
trabajo como subestructuras de género que son integradas para la aceptación en
la sociedad de llegada. Se trataría, por tanto, de ver la emergencia de nuevos
valores y prácticas corporales, diferenciadas con respecto a las del lugar de
origen, y ejercidas en el lugar de llegada. En esta idea resulta fundamental el
concepto de emergente de Raymond Williams (1997), que considera que lo
emergente <<abarca tanto los nuevos significados y valores, nuevas éticas,
nuevas relaciones y tipos de relaciones que se crean continuamente, como
aquellos elementos que son alternativos o de oposición. Reconoce que es
extremadamente difícil en muchos casos distinguir en el análisis los elementos
nuevos, pero que pueden constituir una nueva fase de la cultura dominante, de
aquellos específica y claramente alternativos, es decir, de oposición a un sistema
dominante>> (del Valle, 2002: 31).
En esta línea de trabajo se partiría de una concepción del cuerpo como
<<un agente y un lugar de intersección tanto del orden individual y psicológico
como social; asimismo, el cuerpo es visto como un ser biológico pero también
como una entidad consciente, experiencial, actuante e interpretadora (…) La
dimensión interactiva de la agencia adquiere un significado más amplio cuando
el actor social es entendido como un agente encarnado (Lyon y Barbalet, 1994,
pp. 55,63)>> (Citado en Esteban 2004:21).
Desde este conjunto de ideas se plantean interrogantes como: ¿Hasta qué
punto se puede utilizar la imagen corporal y el cuerpo como un elemento
distintivo de la diferenciación o distinción social o étnica? ¿Cómo las personas
cambian la forma de asumir sus propios cuerpos y llevan a cabo, desde su
propia capacidad de agencia, prácticas y transformaciones corporales, ya sean
en sus propios atributos físicos –como el pelo y la barba- o en aquellos atuendos
que unen al cuerpo? ¿Son estos cambios contingentes o son esenciales? ¿Son
voluntarios o son imprescindibles?

! "J!
 A pesar de las limitaciones propias que como trabajo de DEA éste texto
posee, a lo largo del mismo se podrá comprobar cómo los sikhs constituyen un
grupo étnico que se define a sí mismo como opuesto a otros grupos –a los
pakistaníes y musulmanes- con los que no sólo han tenido que convivir
históricamente, sino también, con los que han tenido que enfrentarse en guerras
y otros conflictos en determinados momentos de su historia por cuestiones
territoriales y/o religiosas. Pero sucede, también, que han desarrollado
determinada corporalidad que se materializa mediante la conservación extrema
de ciertos atributos corporales –como son la barba y el pelo, que no deben
cortarse- y la utilización de elementos externos que se añaden al cuerpo para
pasar a formar parte del mismo. La conjunción de estos elementos les
proporciona una corporalidad característica que les hace distinguirse y
diferenciarse de estos grupos a los que se oponen en su identificación. Al mismo
tiempo, esta corporalidad está imbuida de aquellos ideales que conforman el
sikhismo y que lo caracterizan como una ideología religiosa, guerrera y con
cierto cariz de justicia y protección hacia los más débiles.
Esta corporalidad característica de los sikhs, esencialmente de los varones
sikhs, se modifica y reformula en los diferentes contextos en que los sujetos del
grupo se establecen. Así, comprobaremos cómo se dan diferencias entre la
indumentaria que utiliza un sikh en Delhi, en Londres o en Barcelona, pues
parece que los elementos que se manejan a tal efecto son susceptibles de ser
utilizados como forma de negociación y diálogo con las diferentes sociedades:
los sikhs han negociado con el gobierno británico el mantenimiento de su
turbante en los policías de esta confesión en lugar de la utilización de gorros
reglamentarios; en cambio, en Barcelona se lo quitan para aproximarse más a la
sociedad de acogida mediante el logro de una imagen más similar –o menos
diferente- a la de sus nativos, lo que les facilita el acceso a un puesto laboral (lo
que evidenciaría la negociación de la imagen identitaria del grupo con la
sociedad de acogida). Este diálogo, estas modificaciones, darían cuenta de su
uso estratégico –el de la negociación de la corporalidad- para la adaptación e
integración en la sociedad de llegada tras el proceso migratorio.
Objetivos del trabajo:
Partiendo del conjunto de ideas expuestas más arriba, los objetivos de
estas páginas serían:
1) Caracterizar al grupo sikh como una minoría étnica diferenciada;
2) Describir su forma de implantación como grupo étnico diferenciado en
la metrópoli barcelonesa;

! "K!
 3) Señalar aquellos signos, símbolos y otras estrategias que los sikhs
utilizan para ser reconocidos como tales por otros asiáticos así como
por los propios barceloneses; haciendo mención especial a la
importancia de la corporalización como medio utilizado para lograr la
autoafirmación del individuo dentro del propio grupo y como forma de
distinción frente a otros grupos asiáticos con características fenotípicas
similares o con los que han mantenido o mantienen vinculaciones
históricas; y
4) todo ello ubicado dentro de la dinámica diaspórica, alentada por los
procesos propios de la globalización, que favorece la expansión del
grupo étnico a nivel global traspasando las fronteras del Punjab y de la
propia India y convirtiéndolo en palabras de Arjun Appadurai, en una
comunidad diaspórica, capaz, asimismo, de producir efectos y nuevas
creaciones en las sociedades de acogida, que adoptará elementos que
exportados por la comunidad sikh hindú serán reformulados para uso
propio y diferenciado del de la comunidad extranjera –concretamente lo
que he denominado como <<sikhismo occidentalizado>>. Todo ello
generará la creación de determinados <<intersticios>> o <<puntos de
encuentro>> entre la minoría étnico-religiosa y la sociedad de acogida
como parte de la interacción entre ambos grupos.
Hipótesis de partida
Con la finalidad de llegar a los objetivos propuestos, y a partir del marco
teórico presentado, las hipótesis de partida de este trabajo son: a) la existencia
de una serie de elementos del cuerpo o corporalizados que pueden ser
reveladores para el análisis de los cambios sociales y que son susceptibles de
modificación en los distintos contextos; b) la ocupación del espacio público como
forma de exhibición del grupo étnico, que tiene como finalidad ocupar y mostrar
tanto su idiosincrasia como <<su lugar>> en la ciudad de Barcelona; y c)
siguiendo a Canclini (2005), la generación de procesos de hibridación –
entendidos por este autor como <<procesos socioculturales en los que
estructuras o prácticas discretas, que existían en forma separada, se combinan
para generar nuevas estructuras, objetos y prácticas>> (2005:14)- que conllevan
el surgimiento de nuevos fenómenos culturales –lo que he denominado como
<<sikhismo occidental>>- que serían expresiones posmodernas de un mundo
globalizado. La profundización de esta última cuestión será de gran interés para
la tesis.

! "T!
4. Metodología del trabajo
Según María Cátedra, <<etnografía es un término ambiguo, puesto que
representa tanto el proceso como el producto. El producto suele ser una
monografía basada en un grupo humano cuyos datos provienen de la
observación directa de los comportamientos culturalmente significativos de una
sociedad. La etnografía se ocupa de efectuar, describir y evaluar estas
observaciones. La etnografía como proceso nos enfrenta con las raíces de cómo
percibimos y conocemos, los problemas fenomenológicos del trabajo de campo.
Normalmente se ha prestado mayor atención a datos y resultados que a la
manera en que son recogidos. Esto ha supuesto que las técnicas sean poco
explícitas y reduplicables a pesar de que el proceso de conocimiento es clave en
la Antropología Social y Cultural por cuanto condiciona la validez de sus
interpretaciones>> (Cátedra, 1989:1). No pudiendo estar más de acuerdo con
ella, me parece importante detallar en estas páginas cuál ha sido el proceso de
recogida de la información que a continuación se detalla. Considero que como
parte del trabajo etnográfico debe estar presente para tratar de exponer con
mayor claridad cómo se ha llegado a tales conclusiones o de dónde se ha
obtenido la información que se presenta. Pasemos, por tanto, sin más
preámbulos a los detalles de esta experiencia que tiene tanto de personal como
de profesional pues, como veremos más adelante, es del todo imposible salir
inmune en lo personal del trabajo de campo antropológico.
Varias son las técnicas propias y definidoras del trabajo antropológico que
se han utilizado hasta el momento en el transcurso de esta investigación, cuya
combinación logra superar las carencias que pudieran aparecer con el uso
exclusivo de una sola técnica. La más característica y utilizada ha sido la
observación participante que, sin menospreciar el resto, resulta de gran utilidad
para observar y entender cómo funcionan y se relacionan las personas al
margen de lo que puedan decir o explicar al respecto. En este sentido, los
gurdwaras han resultado un espacio imprescindible para la observación. La
asistencia al templo cada domingo no sólo ha facilitado el contacto con el grupo
de estudio, sino que ha permitido observar y tratar de aprehender cómo se
desarrollan sus rituales religiosos, cómo se relacionan entre la propia comunidad
y con los demás, cuáles son las funciones sociales que pueden tener estos
templos más allá de la práctica religiosa, etc. No obstante, la existencia de varios
templos en la provincia -4 exactamente hasta el momento- y la necesidad de que
la comunidad se “acostumbrara” y aceptara mi presencia ha limitado en gran
medida la asistencia a tres de los templos a favor del cuarto de ellos. Esto se ha

! "O!
debido fundamentalmente a cuestiones prácticas, ya que resultaba mucho más
fácil relacionarse y poder interaccionar con sujetos del grupo de estudio si asistía
reiteradamente al mismo templo, ya que esto producía cierta “familiaridad” para
conmigo, lo que se ha ido constatando a lo largo del trabajo cuando
determinadas personas preguntaban por mí al notar mi ausencia en el templo y a
la semana siguiente no dudaban en preguntarme al respecto4. También es cierto
que el haber logrado interaccionar con determinadas personas hacía que muy a
menudo desistiera de la idea de cambiar de templo dado que era más fácil
obtener información de las personas que ye me conocían y no se cohibían a la
hora de hablar conmigo que tratar de hacerlo con quienes no me habían visto
antes y con quienes, por tanto, era más difícil interaccionar. No obstante, soy
bastante consciente de las limitaciones y los sesgos que esto puede tener para
el buen desarrollo del trabajo, pero diré en mi favor que es necesaria una mayor
cantidad de tiempo para poder solventar estos posibles sesgos y que son parte
de largo recorrido que aún queda por hacer para llegar a un conocimiento
certero de la situación actual de la comunidad sikh en Barcelona. El trabajo
realizado hasta el momento tiene el defecto de ser limitado y, por tanto, parcial5.
No obstante, y pese a que como decimos, la mayor parte de las visitas a los
templos se ha llevado a cabo en uno de ellos, los demás también se han
visitado; algunas veces en un domingo cualquiera donde la práctica del
ceremonial religioso es la habitual para tal día de la semana, y en otras
ocasiones con motivo de la celebración de una festividad particular que se
festejaba de forma especial por tal ocasión.
Aunque otros recursos también han resultado útiles y se plantea como
necesario recurrir a ellos en el decurso del trabajo próximo. Así, se han llevado a
cabo algunas entrevistas semi-dirigidas –concretamente siete- además de
entrevistas abiertas, conversaciones aparentemente triviales que han resultado
fuentes de gran información. Ambas modalidades de entrevistas resultan de gran
utilidad porque consiguen que el informante hable con mayor libertad y menores
constricciones que sí se darían con entrevistas más cerradas o dirigidas. Como
resultado, han permitido conocer y completar cierta información que la mera
observación no puede facilitar, al preguntar a las personas entrevistadas acerca

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! #M!
de su recorrido vital hasta llegar a Barcelona, cómo se ha desarrollado su
proceso de adaptación al nuevo entorno, cuáles son sus vivencias y opiniones, y
cuál su situación actual así como la de aquellos que les rodean. Las
conversaciones que he denominado como “aparentemente triviales”, aunque
nunca lo son, han permitido que los informantes generen sus propios discursos
acerca de los temas que les preocupan y que de algún modo quieren rebatir o
simplemente noticiar. Las entrevistas semi-dirigidas eran grabadas previo
consentimiento del informante. También en alguna ocasión he pedido
autorización para grabar la entrevista, pero me ha sido denegada, por lo que he
procedido a la toma de notas en el cuaderno de campo.
Además de ello, la toma de clases de punjabí ha facilitado un contexto
donde, si bien es cierto que el aprendizaje de tal lengua por mi parte es apenas
considerable, la relación con determinadas personas se ha hecho más estable y
cercana y, con ello, también el acceso a la información.
Otra de las estrategias de trabajo utilizadas, y concretamente con la que di
inicio al trabajo de campo, fue la visita a ciertas instituciones, como el Centre
Interreligios de Barcelona (CIB), la Asociación UNESCO para el diálogo
interreligioso (UNESCOCAT), la Casa de Asia, el Centro de Estudio de las
Tradiciones Religiosas y la Dirección General de Asuntos Religiosos de la
Generalitat de Cataluña. Pese a que no se puede afirmar que hayan sido
productivas en cuanto a la información de que disponen sobre la comunidad sikh
–que resulta más bien escasa-, sí que han resultado fructíferas para establecer
contactos a partir de los cuales he podido desarrollar el trabajo. Asimismo,
también he asistido a varias clases de kundalini yoga6, cuya trascendencia y
relación con el tema que nos ocupa expondré más adelante.
Aunque todos estos recursos utilizados han facilitado información
fundamentalmente cualitativa, también he atendido a los datos cuantitativos
acerca de la población que proveniente de la inmigración intercontinental se
encuentra en Barcelona y otras zonas del país para poder así ubicar y
contextualizar el grupo sujeto de estudio dentro de la situación inmigratoria. Pese
a que las estadísticas oficiales no se corresponden con la realidad del fenómeno
de la migración, han servido para poder centrar en el punto de mira a la
comunidad sikh lo que, dentro del grupo más amplio de los venidos de India, ha
permitido relacionarlos con el resto de grupos de población de residentes
extranjeros en España en general y en Barcelona en particular.

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 Por último, aunque no menos relevante, he llevado a cabo una importante
labor de búsqueda bibliográfica7, la cual, dado que la literatura sobre sikhs o
sikhismo es prácticamente inexistente en nuestro país8, ha tenido lugar
fundamentalmente en la biblioteca de la School of Oriental And African Studies
(SOAS) de la Universidad de Londres así como en la Universidad de Delhi,
donde también se ha contado con los consejos y recomendaciones surgidos a
partir de la participación en un workshop titulado <<The nation state, embodied
practices, and the politics of identity>> que ha tenido lugar los días 1 y 2 de
marzo de 2007, así como de algunas personas pertenecientes al Departamento
de Sociología de aquella universidad.

4.1 El rol del investigador y dificultades del trabajo de campo.

De forma inevitable quién y cómo eres –además de otros muchos factores
ajenos a ti- condiciona tu investigación. Desde la posibilidad o mayor o menor
dificultad de acceso al campo, hasta el propio desarrollo de la investigación. Tu
edad, tu género, tus cualidades personales, tu mayor o menor conocimiento y
cercanía con el tema de trabajo, tus relaciones sociales,... todo ello puede, o
bien jugar a tu favor, o bien complicarte el trabajo (lo cual no quiere decir que te
lo imposibilite, claro). Otra cuestión es tener la capacidad de saber jugar con el
rol que desempeñas. En mi caso, tengo que reconocer que el hecho de ser
mujer, y ser joven ha tenido su incidencia –y la tiene continuamente- en el
desarrollo de mi investigación. En determinadas cuestiones ha sido un valor
positivo, pero en otras ha sido un handicap difícilmente superable.
En el acceso al campo, no creo que esto haya sido especialmente
significativo. Como explicaba más arriba, inicié el trabajo visitando ciertas
instituciones en las que presentarme como doctoranda de la Universidad de
Barcelona me abría determinadas puertas y me facilitaba el acceso a las
personas. Ya en el trato personal con los informantes, ser una persona amigable
y con facilidad para escuchar –lo que en varias ocasiones ha sido valorado por
los mismos- me facilita las relaciones y reencuentros con ellos.
Pero en cuanto a mi edad y a mi género, investigar un grupo en el que las
relaciones tanto de edad como de género están muy definidas y delimitadas
supone límites a mis posibilidades de acceso a determinadas personas. Tanto es

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! ##!
así, que la mayoría de mis informantes –aunque afortunadamente no todos- son
mujeres y jóvenes. La facilidad para relacionarme con ellas no es sólo que puedo
encontrar más intereses y experiencias en común a partir de las que generar
discursos que aporten información, sino que en los mismos lugares posibles de
observación participante, los sitios para hombres y para mujeres están
claramente delimitados (así también los papeles que unos y otras desempeñan).
En el templo, por ejemplo, existe una división entre el espacio que ocupan los
hombres y el espacio que ocupan las mujeres. Cómo has de situarte y
comportarte en el templo también dificulta el contacto entre los géneros en el
mismo (si has de estar sentada en el suelo, con las piernas cruzadas y mirando
hacia delante, no sólo no puedes interaccionar con los hombres, sino que la
posición siquiera te permite observarlos detenidamente, ya que esto se
consideraría un despropósito). Es en estos sentidos que encuentro dificultades
para poder entrevistarme o simplemente charlar con los hombres. Hay limitadas
–por no decir casi ninguna- posibilidad de interacción.
En otras ocasiones, cuando he tratado de presentarme formalmente como
perteneciente a la Universidad de Barcelona y he expuesto cuál es mi interés
hacia los sikhs, he recibido la impresión de que o bien no interesaba demasiado
mi propósito o bien no se comprendía, con lo cual, en la mayoría de las
ocasiones he optado por obviarlo –que no negarlo- a no ser que encontrase el
momento y la oportunidad de poder hacerlo explícito. Esto ha supuesto también
un problema de ética para mí en no pocos momentos, pues he tenido la
desagradable sensación de estar engañando u ocultando mis verdaderas
intenciones. Aún cuando mis relaciones y conversaciones con los informantes se
parecen más a las que se dan entre amigos siento la desazón de que ellos
puedan estar olvidando que mi interés es profesional, aunque a menudo también
yo lo trascienda.
Siguiendo en la misma línea que trata de separar lo personal con lo
profesional, una de las mayores dificultades con la que me he encontrado a lo
largo del trabajo de investigación tiene que ver con haberme sentido demasiado
<<expuesta>>, es decir, hay momentos en el trabajo de campo en los que te
hallas en una difícil tesitura, al tiempo ética y personal, cuando los informantes
se interesan por tu vida personal o por determinadas cuestiones privadas en
medio de conversaciones donde existe de forma implícita una negociación de la
información: si tú no les das datos o información acerca de ti mismo o de tus
circunstancias vitales, ¿con qué derecho vas a preguntarle acerca de las suyas?
Y, aunque considerases pertinente tus preguntas hacia ellos por “el bien del

! #C!
conocimiento”, ¿te atreverías a dar una negativa por respuesta corriendo el
riesgo de que ellos también se nieguen, con todo su derecho, a compartir
contigo sus experiencias vitales? Para alguien especialmente recelosa de su
vida privada, esto supone situaciones complicadas de las que no es fácil salir, y
te ves obligada o bien a descubrir parte de lo que consideras tu intimidad, o bien
a mentir, y si no eres partidaria de esta segunda opción...Otras veces, ni siquiera
tiene que ver con tu privacidad, sino que hechos tan simples para muchos como
comer carne, beber alcohol o tener una creencia religiosa diferente –o no tener
ninguna- pueden ser respuestas que condicionen la viabilidad de la
investigación.
Una estrategia especialmente útil, en cambio, es jugar con la ambigüedad.
Tratar de no dejar claras determinadas cuestiones a veces evita que se cierren
puertas a la información. Así, si un chico joven muestra cierto interés en ti, y lo
consideras un informante útil por el rol que desempeña dentro de la comunidad,
no hacerle explícito si tienes pareja estable o no estás personalmente interesada
en él –aunque tampoco hacerle creer lo contrario, claro- puede permitir alargar
una conversación y, más aún, algún reencuentro. Aunque a veces, las preguntas
demasiado directas, como si una madre te pregunta si estás casada porque tiene
un hijo que sería muy adecuado para ti, no deja lugar a la ambigüedad, y puede
dar por finalizado el interés que tal señora mostró en un principio en ti.
El caso opuesto, es decir, cuando son los informantes quienes juegan a la
ambigüedad, puede suponer también una traba propiciada voluntariamente para
dificultar la comprensión y el conocimiento del fenómeno de estudio. No han sido
pocas las ocasiones en que algún informante disfraza o desvirtúa la realidad, o
bien, aparentando una comprensión de la lengua local peor de la que en realidad
posee, juega a confundirte con las respuestas cuando considera que como
investigadora no debes conocer determinada información como puede ser
acerca de los conflictos intragrupales.
Otra de las cuestiones que podría parecer poco significante pero que en el
caso de mi experiencia a lo largo de esta investigación se ha mostrado de gran
importancia, tiene que ver con el vestido. He tenido la oportunidad de comprobar
–tanto en el trabajo aquí como en India- cómo utilizar prendas habituales en la
vestimenta del grupo de estudio produce familiaridad y facilita su interacción
conmigo. El que lleves un chunni9, un kurta10, o pulseras de las que suelen

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! #D!
utilizar las mujeres hindúes les hace sentir cierta familiaridad hacia ti y sobre
todo, les habla acerca de tu cercanía a su mundo y sus costumbres.
En cuanto a las mayores dificultades en el campo, en este trabajo caben
destacar especialmente dos: la primera trabajar con un grupo cuyo conocimiento
del catalán, castellano, o incluso del inglés, es con mucha frecuencia muy
limitado (especialmente en el caso de las mujeres), lo que dificulta enormemente
la comunicación. Ante esto, la contrapartida consiste en tomar clases de su
lengua de origen11 –el punjabí- lo que puede volverse en tu favor cuando facilita
un contexto de encuentros frecuentes en los que es fácil interaccionar, observar
y preguntar. El segundo gran inconveniente que mencionaba tiene que ver con
enfrentarte a situaciones difíciles de asumir para ti. En este caso me refiero al
viaje a India, en el que pude experimentar in situ las condiciones tan precarias
en que muchas personas viven, la inmensa desigualdad social existente, la
dureza con la que se trata a las personas consideradas como inferiores, la
dificultad de estar sola, en un lugar cuyos códigos no conoces y te cuesta
comprender, a miles de kilómetros de tu vida y de tu cotidianeidad repleta de
facilidades y comodidades, teniendo que vivir y desenvolverte sin conocer a
nadie y en condiciones precarias, que terminan corporálizandose y afectando a
tu estado de ánimo y, sobre todo, al buen desarrollo de tu propio trabajo.

4.2 El grupo sujeto de estudio

4.2.1 Los informantes
Antes de abordar la información referente a la comunidad, me parece
oportuno presentar una relación de aquellas personas que han formado parte –y
que siguen formando- de la red de informantes-clave. Dado que pertenecen a
diferentes ubicaciones espaciales (Barcelona, Delhi y Londres) me ha parecido
oportuno clasificarlos por lugar de residencia. El motivo de esta dispersión de
informantes se debe a que, como hemos visto, la comunidad sikh a nivel global
es un colectivo que se inserta dentro de un sistema diaspórico, por lo que contar
con informantes en distintos escenarios ha permitido observar las diferentes
estrategias por ellos utilizadas con respecto al atuendo y otras prácticas en los
diferentes espacios en los cuales se establecen. Obviamente no puedo decir que
sean representativos de toda la comunidad sikh, ni siquiera de la comunidad sikh
en Barcelona, pero sí que suponen una muestra que ha resultado de gran
utilidad para acercarme al conocimiento de la comunidad, de su situación actual,

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! #I!
así como de la óptica desde la que la miran personas ajenas al sikhismo. Es a
ellas y ellos, por tanto, a quien debo la consecución de este trabajo y, por
supuesto, todo mi agradecimiento. He cambiado los nombres de las personas
que me han revelado opiniones así como alguna información personal o familiar
para de este modo mantener su privacidad. He mantenido, en cambio, los
nombres de las personas que pertenecen a alguna institución pública, por
considerar que mi relación con ellos –y la de ellos conmigo- ha sido
estrictamente profesional por lo que pienso que en ningún momento se ve
afectada su privacidad.
Informantes de Barcelona:
• Agustí Iglesias i Sala, Técnico de la DIRECCIÓ GENERAL D'AFERS
RELIGIOSOS. Se encarga de la información y gestiones acerca de los
sikhs en Cataluña.
• Anju Kaur, sikh de origen hindú. Nacida en Delhi, vive en Barcelona con su
familia desde principios de los 80. Vino aquí con dos años y ahora tiene
alrededor de 25. Está finalizando sus estudios de farmacia y trabaja a
tiempo parcial como farmacéutica.
• Cristina Monteys, de Barcelona. Trabaja en UNESCOCAT (Asociación
Unesco para el diálogo interreligioso).
• Harbhajan Singh, sikh originario del Punjab, de unos 25 años, que se formó
en Canadá. Lleva tres años en Barcelona y trabaja en los almacenes de
una cadena de supermercados.
• Lakshmi Kaur. Sikh de origen hindú. Nacida en el Punjab lleva unos diez
años en Barcelona. Madre de dos niñas, tiene unos 33 años y es de
profesión costurera, aunque actualmente se dedica a las labores
domésticas. Montó una pequeña tienda en Barcelona que tuvo que cerrar.
• Mustapha Aoulad Sellam, técnico del CIB (Centre Interreligios de
Barcelona).
• Naryani Kaur. Tiene entre 30 y 35 años. Sikh de origen occidental. Nacida
en Londres, vive desde hace años en Barcelona, donde trabaja como
profesora de kundalini yoga.
• Radha Kaur. Sikh de origen occidental y nacida en Barcelona. Tiene entre
35 años. Es profesora de kundalini yoga y mantiene una relación de
convivencia con un sikh de origen hindú con el que está tramitando toda la
documentación para casarse.

! #J!
 • Shuda Kaur. Sikh de origen hindú. Nacida en el Punjab, concretamente en
Banga (en el distrito de Nawan Shahar). Vino con 12 años, y ahora tiene
unos 23; es estudiante de 2º de farmacia, lo que compatibiliza con un
trabajo a tiempo parcial en un centro sanitario. Vive con su familia en
Barcelona desde hace 10 años.
• Sunil Singh, sikh de origen hindú. Tiene alrededor de 40 años. Lleva
aproximadamente dos años en Barcelona tras un largo periplo por
diferentes países de Europa, Asia y África. Es de profesión músico de
instrumentos hindúes tradicionales. Actualmente es el granthi12 de uno de
los templos y vive aquí en situación <<irregular>>. Está gestionando la
documentación para casarse con Radha y regularizar su situación.
• Surinder Singh, sikh de origen barcelonés. Debe tener alrededor de 45
años. Portavoz del Consell Skih de Catalunya. Se define como el primer
sikh de España. Profesor y propietario de una escuela de kundalini yoga.
Posee formación intelectual.
Informantes de Delhi:
• Anand, de Delhi (India), es abogado y posee un buen nivel social además
de estar formado intelectualmente.
• Prema, de Delhi (india). Tiene entre 35 y 40 años. Ama de casa, buen nivel
social e intelectual.
• Nawneet, proviene de una familia sikh. Tiene entre 40 y 45 años.
Divorciada y madre de un hijo, vive en Chandigarh (Punjab) y es profesora
de sociología en la universidad.
• Saraswati. Nacida en Assam (en el nordeste de la India) vive en Delhi por
sus estudios. Tiene unos 27 años. Finalizada su carrera de derecho, se
prepara para opositar a la judicatura. De religión hinduista, pertenece a una
familia de Brahmanes y está estudiando para juez. Feminista, muy
sensibilizada con las cuestiones de la mujer en la India.
Informantes de Londres:
• Gurbachan Singh, sikh nacido en India pero residente en Southall
(Londres) donde ha formado su familia. Tiene alrededor de 40 años.
Trabaja en un aeropuerto y en su tiempo libre practica e imparte clases de
kundalini yoga.

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! #K!
 • Kamaljit Singh, sikh de origen hindú. Tiene 33 años. Nació en Malasia y
vive actualmente en Southall (Londres), donde trabaja como asistente a
domicilio. Practica kundalini yoga. Es bastante ortodoxo en sus creencias
religiosas y en el Sikh Dharma –el modo de vida sikh- que comparte con la
filosofía del kundalini yoga.
• Sati Kaur, sikh también de origen hindú aunque nacida en Londres, donde
vive con su familia. Tiene unos 39 años. Es esposa de Gurbachan Singh y
madre de dos hijas; trabaja en un supermercado de productos hindúes.

4.2.2 La comunidad
La comunidad sikh se caracteriza, principalmente, por su pertenencia a
una religión determinada –el sikhismo- que está estrechamente relacionada con
un lugar de origen y una cultura concreta. Así, por “comunidad sikh” quiero
referirme a un grupo de personas pertenecientes a una comunidad global, a
escala supranacional, y abierta, que acoge a cualquier persona que se
identifique con la religión sikh y –lo que es imprescindible- un origen o
ascendencia punjabí. Los límites, por tanto, no se definen por el espacio que
ocupan o el lugar que habitan, sino por la religión y el origen, abarcando a
cualquier persona en cualquier país del mundo capaz de identificarse con éstos.
No obstante, generalmente utilizo en este trabajo el término “comunidad” para
referirme a las personas pertenecientes a este grupo que viven en Barcelona,
pues son la razón de ser del mismo. En cualquier caso, y pesar de que los sikhs
en Barcelona funcionan como un grupo cohesionado y solidario, cabe señalar
que en el seno del mismo se dan conflictos propiciados, como veremos más
adelante, por la situación social de origen –los distintos niveles de casta- así
como por otras cuestiones más relacionadas con el nivel económico y el poder.
Los sikhs provienen de India, república federal con una extensión de más 3
millones ciento cincuenta mil kilómetros cuadrados en los que viven más de
1.100 millones de habitantes. Se encuentra dividida en 28 estados que disfrutan
de cierta autonomía y en 7 Union Territories (territorios unidos) gobernados por
la capital del país, Nueva Delhi. El lugar concreto de origen de los sikhs es la
región geográfica del Punjab13 (o Panyab), al noroeste de la India, que se
corresponde con un territorio delimitado que ha sufrido importantes variaciones
geográficas a lo largo de la historia. La última, impuesta por los británicos y en
base a criterios religiosos, durante la partición de 1947, cuando se divide en el
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! #T!
Punjab Occidental, que actualmente correspondería a una parte de Pakistán y
de confesión religiosa musulmana; y el Punjab Oriental, en India, de confesión
mayoritaria sikh. En el momento en que la partición se llevó a cabo, produjo el
que probablemente fue el mayor movimiento de población de la historia, unido a
fuertes incidentes violentos, en los que se estima murieron alrededor de un
millón de personas y trece millones cruzaron las fronteras. En 1966 el Punjab
hindú se reorganiza en torno a la lengua y se divide en tres estados: Himachal
Pradesh y Haryana, con mayoría hinduista y el Punjab con mayoría sikh y con el
punjabí (o panayabí) como lengua mayoritaria.
En la actualidad, el estado del Punjab limita, por un lado con Pakistán (por
el oeste) y, por otro con los siguientes estados indios: al norte con los estados
de Jammu y Kashmir, al noreste con Himachal Pradesh y al sur con Haryana y
Rajasthan. Su capital se establece en Chandigarh y la comparte con el estado
de Haryana (Ver Mapas 1 y 2).
Más allá de ser simplemente un colectivo, los sikh conforman una
comunidad, más exactamente, una comunidad religiosa, que se caracteriza,
además, por un origen14 y una lengua comunes -el punjabí, que según Farjas
comparten como primera o segunda lengua entre 40 y 70 millones de personas
(#MMJND"GD#c-, y una larga historia. Elemento fundamental en su conformación
como comunidad es su práctica religiosa, que afecta y ordena muchos otros
aspectos de su vida cotidiana. Ser sikh, por tanto, además de definir al individuo
por sus creencias religiosas también lo hace por un determinado modo y filosofía
de vida.
Las motivaciones que les traen hasta aquí están directamente
relacionadas con la búsqueda de una mejora socio-económica que se
presentaría con gran dificultad en su contexto de origen. No obstante, también
se dan algunos casos relacionados con la disidencia política y/o religiosa15 y la
referencia a la corrupción existente en la India es recurrente en sus discursos16.
Según sus propios testimonios, los primeros sikhs llegaron a Barcelona a
finales de los setenta y principios de los años 80 y su número no ha parado de
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! #O!
incrementarse desde entones. Aunque será a partir del año 2000 cuando la
comunidad empiece a crecer con mucha más rapidez. Según las estimaciones
que se hacen desde Consell Sikh de Catalunya o la Direcció General d’Afers
Religiosos el número de sikhs, considerando tanto a <<regulares>> como
<<irregulares>> se sitúa en la actualidad en 5.000 para Cataluña y en 10.000
para toda España. No obstante, ubicarlos en las estadísticas oficiales tiene una
gran dificultad, pues éstas no poseen datos contabilizados por creencias
religiosas, ni siquiera por lugar concreto de nacimiento en India, lo que podría
darnos mayores pistas, dado que, como ya comentábamos más arriba,
generalmente -aunque con la prudencia de las excepciones- los sikh provienen -
ya sea por nacimiento o por ascendencia- del Estado del Punjab. No obstante,
en cuanto a la población regularizada residente en la provincia de Barcelona
proveniente de India se refiere, no estando entre los colectivos no comunitarios
más numerosos17, en el año 2005 el número de personas ascendía a más de
4.20018, de un total de más de 6.700 que se encontraban en toda Cataluña y
superando con creces a la capital del Estado, donde la cifra no llegaría al millar,
y que la situaría en un cuarto lugar, por detrás también de Canarias, y
Andalucía19. Ya para 2007, el Ayuntamiento de Barcelona cifra en 3.337 la cifra
de la población extranjera proveniente de India en la ciudad. En los Anexos, en
la Figura 6, podemos observar cuál ha sido su evolución desde 1996,
apareciendo un descenso en los datos con respecto al año anterior, lo que no
necesariamente implica que su número haya disminuido, sino que puede
deberse a que el año 2006 ha sido el primer año en aplicar la nueva ley de
extranjería por la cual se han hecho efectivas las bajas en el padrón de la
población extranjera no comunitaria que no había renovado su suscripción al
Padrón de habitantes.
La Dirección General de Asuntos Religiosos de la Generalitat de Catalunya
estima en sus cálculos para uso propio, y basándose en los datos del padrón,
que en la comarca del Barcelonés hay, entre sikhs e hinduistas, unas 6.234
personas (con un incremento del 34,12% con respecto al año anterior). De lo que
no cabe duda, a tenor de los datos observados, es que la población proveniente
de India se va incrementado, y con ella, el número de sikhs que residen en la

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! CM!
metrópoli de Barcelona y alrededores. Como se detalla más adelante, la
proliferación de gurdwaras es también testimonio de ello.
En la actualidad, los sikhs se caracterizan por ser una comunidad
mayoritariamente masculina y en edad laboral, con una proporción que
podríamos estimar en una relación de 70% de hombres con respecto a un 30%
de mujeres. Esto es debido a que el suyo es un proceso de migración
principalmente masculina, y las mujeres que llegan al país lo hacen por
reagrupación familiar20. Su dinámica consiste generalmente en que primero
emigran los hombres y, una vez han conseguido establecerse y regularizar su
situación, los que las tienen traen a sus esposas e hijos, y los que no vuelven a
India para casarse allí21 y traer entonces a sus mujeres aquí, quienes les
acompañan en el mismo viaje o bien, vienen algo después. Una de las
informantes lo explicaba así:
<<Sí, bueno, ahora que está aumentando la comunidad hay muchas
parejas que se casan de aquí mismo. Pero igualmente es poco, es poco común.
Aún la gente…los chicos de aquí van la India a buscar sus esposas. Porque
tienen la familia alli, ya les buscan ahí a la chica…>>
No obstante, en los últimos años se ha dado un importante incremento en
la proporción de mujeres, que va aumentando proporcionalmente con el número
de varones inmigrados, su mayor estabilidad laboral y su acceso al matrimonio,
lo que nos permitirá hablar de una progresiva feminización de la inmigración
punjabí. Aunque según los datos del Ministerio de Trabajo y Asuntos Sociales el
porcentaje de varones venidos de India con respecto al de mujeres del mismo
origen en España es casi del doble (9.908 varones y 5.357 mujeres). Esta
disconformidad en los datos puede venir porque los varones con documentación
regularizada tienen mayor facilidad para traer a sus mujeres y ambos
aparecerían fácilmente en las estadísticas, pero en los casos de los
<<indocumentados>> les resulta casi imposible venir con la familia y mucho
menos dejarse visibilizar estadísticamente.
Si bien los datos presentados corresponderían a características generales
de la comunidad sikh en Barcelona, es necesario precisar que existe una gran
diversidad entre la propia comunidad, pese a compartir un mismo origen

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! C"!
geográfico, una misma religión y una misma cultura. En ello tiene su incidencia
tanto la situación social que ocupaban en el lugar de origen como las
posibilidades que encuentran en el lugar de llegada. Así, existen importantes
diferencias entre aquellos que aquí disponen de mayores recursos económicos –
que pueden permitirse viajar a menudo y un nivel de vida relativamente
acomodado- y aquellos otros que sobreviven en circunstancias más precarias.
En este sentido, entre los sikhs de Barcelona podemos encontrar tanto
empresarios de la construcción que emplean a compatriotas, como propietarios
de pequeños establecimientos, trabajadores por cuenta ajena empleados en el
sector de la hostelería, almacenes de supermercados o fábricas, peones de la
construcción, desempleados, etc. También existe una importante diversidad con
respecto al nivel educativo que poseen. Aunque no todos lo están, no es difícil
encontrar jóvenes diplomados y cualificados en situación irregular que
desempeñan trabajos precarios. Parece una tónica general el hecho de que la
cualificación personal con la que vienen no sea les sea ni útil ni recompensada
en las labores que desempeñan.
En cuanto a las mujeres, normalmente se dedican a las labores
domésticas, aunque las que llevan más tiempo aquí encuentran las ventajas de
trabajar fuera de casa (en pequeños establecimientos en propiedad o en fábricas
por cuenta ajena). Si bien parece un patrón cultural el que ellas reciban una
formación y adquieran una profesión antes del matrimonio, a pesar de que una
vez producido éste no la desarrollen profesionalmente. Esto último, en cambio,
se pone en cuestión entre las mujeres más jóvenes que llevan años viviendo
aquí y que han experimentado en el contexto de llegada parte de su proceso de
socialización. En cierto modo, esto les lleva a cuestionarse los roles que hombre
y mujer desempeñan22. Las que aún no están casadas inciden en la importancia
de su independencia económica y personal por lo que encuentran una dificultad
en el momento de plantearse el matrimonio (además de que asumen
explícitamente que existirían conflictos si llegaran a casarse con un sikh de India
con quienes ya encuentran cierta distancia cultural), cosa que, pese a
encontrarse en la franja de edad que se estima propia del matrimonio –
aproximadamente entre los 18 y 23-, lo van distanciando en el tiempo alargando

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! C#!
su formación académica a la vez que se emplean en trabajos relacionados con la
profesión adquirida. A pesar de ello, asumen que llegará el momento del
matrimonio, que es concertado por la familia y normalmente aceptado por las
hijas, y no reniegan de éste, dejando la cuestión por el momento en un <<ya
veremos qué pasa>>. Parte de lo comentado se refleja muy bien en el siguiente
trozo extraído de una de las entrevistas a una informante joven, Anju, donde se
ve claramente la diferenciación que hace entre las mujeres que son señoras y
vienen casadas de India (muchas de ellas chicas jóvenes aún) y la gente joven
(refiriéndose a las chicas) de aquí:
-Yo: Y las mujeres, ¿a qué se dedican?
-Informante: ¿Aquí?
-Y: Sí.
-I: Pues la verdad es que hay de todo… hay muchas señoras que se
quedan en casa como ama de casa, muchas estudiando, bueno, gente joven, yo
todas las mis amigas que conozco sikhs [aquí] todas estamos estudiando o
trabajando…sí, todo. La una está estudiando derecho, la otra está estudiando
también periodismo, (…) yo estoy acabando farmacia…, o sea… Sí, a ver, las
familias y sus hijas, digamos, en cuanto ya hablando el tema mujeres
-Y: Sí, sí, sí.
-I: Sí, todas más o menos hacen sus estudios propios.
-Y: Que desarrollan una profesión y…
-I: Sí, sí, normalmente sí. Normalmente sí.
-Y: ¿Es diferente en La India o también funciona igual?
-I: No en La India también. Últimamente sí que hay muchas mujeres
ummm quieren estudiar, hacer su propio… su propia carrera, establecer su
propia vida y después de casar ya será otra cosa.
-Y: ¿Por qué? ¿Después de casarse dejarán la profesión?
-I: Ummm…no tiene por qué. En La India muchas veces, pero últimamente
está cambiando. Ahora ya las chicas también quieren hacer su
propio…establecerse por su…ser individualmente. Y aquí igual. (Se hace un
silencio) Ummm en cuanto a las mujeres que vienen casadas, de La India, no lo
sé, la verdad.
El matrimonio supone un cambio importante en la vida de las mujeres, no
sólo porque pasen a ocupar una nueva residencia (normalmente la de la familia
del marido y más tarde una nueva residencia para el matrimonio) –cambio más
importante aún en aquellas mujeres que con esta ocasión vienen desde India- y
a desempeñar un nuevo rol social, sino también porque se le vedan

! CC!
determinados ámbitos de la vida social de los que antes participaban, como es el
caso de la posibilidad de cantar kirtans23 en el templo, participar de un grupo de
baile tradicional y, en algunos casos, de continuar con su labor profesional.
Por otra parte, se da una gran importancia y valoración de la familia,
núcleo de la estructura social de la comunidad y a la que se valora por encima
del individuo. Al templo se asiste en familia (excepto en el caso de los hombres
que están aquí solos), y las decisiones importantes, como las concernientes al
matrimonio, por ejemplo, las toma también la familia; ejercen, además, un
importante cuidado y control sobre las hijas que no parece disminuir con su
mayoría de edad, sino que más bien se acrecienta conforme se acercan a la
edad del matrimonio. Así, a las chicas jóvenes no se las deja salir solas o de
noche, se cuida y controla mucho sus amistades así como cualquier otro tipo de
relación, aunque pueda ser laboral. Valga la siguiente muestra como ejemplo: En
una conversación con la informante que me da clases de punjabí (de 23 años),
me comentaba lo contenta que estaba por su nuevo rol de profesora.
Anteriormente ya había intentado dar clases de punjabí, hindi o urdu, para lo
cual se había publicitado en alguna página web en la que se ofertaban servicios.
Le habían llamado varias personas interesadas, pero su padre entonces no
permitió que impartiera clases. Ante lo cual, yo le pregunté que si su padre
aceptaba que me diese clases a mí, o si esto le supondría algún tipo de
problema y su respuesta fue <<contigo no hay problema, porque tú eres una
chica. Entonces los que me habían llamado eran todos chicos>> lo cual había
sido una coincidencia, dado que ella no puso su nombre ni ningún dato personal
que la identificara como mujer en el anuncio.
Siguiendo con la cuestión familiar, me parece interesante mencionar que
en los casos que he tenido oportunidad de conocer, el número de hijos (ya sean
mujeres o varones) coincidentemente se limita a dos, y en las más jóvenes a
uno, no descartando tener un segundo en un futuro próximo, pero no más. Con
esto no quiero significar que siempre tengan exclusivamente dos hijos, sino que
sí se da un importante control de la natalidad.
En cuanto a los problemas con los que se encuentran a su llegada a
Barcelona, destacan como el principal el desconocimiento del idioma, lo que se
va solventando en los hombres cuando se incrementan sus relaciones laborales
en las que mantienen contactos más o menos estables con la población local y
en los más jóvenes a partir de su acceso a la educación reglada. En el caso de

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las mujeres casadas, parece que actualmente su dificultad con el idioma es
mayor por dos razones básicas: la primera, que ellas llegan más tarde que sus
maridos por lo que, en comparación, llevan menos tiempo aquí y su proceso de
adaptación al lugar y el conocimiento de la lengua sufre cierto retraso con
respecto a ellos, a lo que se une, además, su menor acceso al mercado laboral.
Estas ideas quedan muy bien reflejadas en los siguientes comentarios que
hacían dos de las informantes con respecto al momento en el cual se encuentran
aquí y ahora las mujeres sikhs en general cuando les preguntaba acerca de la
situación laboral de ellas y su aparente menor conocimiento del catalán o
castellano:
Anju me comentaba:
<< Sí, sí, puede porque son más recientes, porque piensa que si… si sus
maridos, claro, es lo que está pasando, que si sus maridos ya trabajaban aquí,
van a La India y se casan y después vuelven, las mujeres tardarán mucho más
en… aprender el castellano, claro. Porque el marido si ya ha estado trabajando
aquí y todo, pues ya lo ha aprendido más fácil el idioma. Que si va a La India, se
casa y trae su mujer, pues la señora tardará un poquito más…pero… la verdad,
es que no lo sé qué hacen >>.
Otra de las informantes jóvenes, Shuda, me explicaba que cuando
vinieron, hace 10 años, no hablaban nada de castellano, especialmente su
madre, que es ama de casa:
<<No [hablábamos castellano ni catalán], para nada. Mi madre sobre todo.
Porque yo, al menos, pues yo, a mí, a la clase,…[aprendí] un poquito porque
estaba más horas ahí,[pero] mi pobre mi madre, que estaba ahí todo el día en
casa sola y…entonces… entonces, en el 97, familias indias había muy pocas, no
había mucho también.(…) Ella ha hecho cursos también ahí, ¿no?, lo que pasa
es que como, claro, si en tu casa todos hablan en punjabí y… es un poquito
difícil que tú no tengas la relación con las españolas que se dan en ellas, o sea,
yo qué se, porque mira, yo iba al colegio pues yo me veía forzada y sabía que no
había otra opción. En cambio, en mi casa, pues ¿sabes? tienes el chip ese de
que si no lo entiendes te lo dicen en punjabí y ya está.>>
Dificultades como estas afectan especialmente a las mujeres que vienen
casadas y con cierta edad a Barcelona. Se dan casos en que experimentan una
gran nostalgia y añoranza tanto del lugar de origen como de la familia que
dejaron allí, como del círculo social del que se rodeaban. También se dan casos
en que mujeres que allí ocupaban un buen puesto laboral y con una buena
remuneración económica con respecto al nivel de vida del lugar de origen vienen

! CI!
aquí y se encuentran sin la posibilidad de trabajar por su desconocimiento del
idioma y por la falta de reconocimiento de su titulación académica. Estas
cuestiones, en ocasiones, se corporalizan y terminan deviniendo en depresiones,
que se han podido constatar en diferentes casos. También así los más pequeños
sufren del choque cultural que se produce entre los valores que se le tratan de
transmitir desde la familia, y la realidad diferente de la que se encuentran
rodeados, lo que termina llevándoles a estados de confusión que devienen en
problemas psicosomáticos. Como ejemplo, expongo lo que me comentaba
Shuda acerca de la contradicción que vivió en el cambio de sistema educativo y
que ahora experimenta su hermano pequeño en quien la familia encuentra
problemas de actitud y los médicos deprimido y con signos de estrés:
<<lo que más nos sorprendió fue la forma de llamar al profesor por su
nombre. Sí, porque en la India yo nunca…nunca…ni yo, ni todo el mundo, (…)
sino que es “señor profesor”. Te diriges con más respeto. En cambio, que aquí
pues los niños no se sentaban, gritaban, y claro, eso me sorprendía. Me
sorprendía muchísimo. Incluso a mí, pues hasta ahora me cuesta decir, llamar al
profesor por su nombre. Claro, bueno, en mi casa siempre me decían que el
profesor pues es tu segundo padre, pues claro, también pasas más tiempo con
ellos, y claro, que…si yo no grito a mi padre por qué voy a gritar al profesor.
(…)Ya, ya..ahí, ahí, en La India, pues levantar la…levantar la vista era difícil
también. Yo veía cuando mi profesora o mi profesor en la calle era incapaz de
saludarle, porque no…no me atrevía. Pero no porque tuviera miedo, sino que
una…una…porque no teníamos relación más. Solamente era…era dar clase y
ya está. Bueno, que si tenías un problema pues estaban ahí para…para
ayudarte. Pero que no era…¿comprendes? que no podías por eso, que no te
atrevías ni a bromear, ni…¿sabes? No tenías esa confianza que tiene aquí.
(…)Yo creo que el error está ahí porque a los niños se les está dando demasiada
libertad y no les están educando ni los padres ni los profesores no pueden hacer
nada solos si en casa no hacen. Claro, y mi hermano, por ejemplo, ahora, yo...le
estamos diciendo siempre no tiene que insultar, no tiene que decir no se qué, y
si en el colegio oye palabras y me pregunta a mí qué es lo que significa un
pervertido…yo a ver cómo le explico cómo es un pervertido. Y el se…mi
hermano, si te soy sincera, él… está yendo a un… (mientras observa a su
hermano) a una sicóloga precisamente por eso, porque…porque, bueno, la
sicóloga nos ha dicho que…que…que le estáis protegiendo tanto que el niño no
sabe, porque allí en la escuela encuentra otras cosas que en casa le decís que
no tiene que hacer. Y claro, y es.. y a mí esto me duele, o sea, que aparte de

! CJ!
sorprenderme me duele (…) y claro, yo creo que una persona no va a hacer
más, sino que tienen que estar unos padres para…>>
Otra de las dificultades con que se encuentra la comunidad en general es
poder mantener su atuendo tradicional a la hora de buscar trabajo. En el caso de
las mujeres, asumen que deben renunciar a llevar sus suits o punjabís24 para
trabajar, excepto en aquellas tiendas regentadas por hindúes y que venden
productos importados de su lugar de origen. No obstante, las más jóvenes eligen
ropa occidental para su vida cotidiana. Anju, que trabaja como farmacéutica, me
explicaba a este respecto:
<<Ahora es que también el problema básico que yo creo que tienen [las
mujeres sikhs aquí] es el idioma. Todo lo otro yo creo que es…ya es cada
persona. Pero yo creo que el idioma, claro, siempre es…bueno, eso sea aquí [o]
vayas donde vayas. Si eres muy profesional pero no entiendes el idioma de allí
siempre te ponen barreras, ya no sea por la religión. Ahora, por la religión
también según la vestimenta que tengan…sabes…también muchas veces en
lugares de trabajo yo creo que sí que es otra barrera. Que si vas vestido con tu
vestido tradicional, es que aquí aún no estamos muy acostumbrados y no puedo
ir yo a trabajar con un vestido [se refiere a un salwar kammez] (risas) (…) [Sin
embargo] En muchas tiendas hindús de alimentación verás muchas mujeres
vestidas hindú. Eso seguro. Sobre todo en las zonas de Rambla y bueno, por
ahí, calle Hospital, esa zona seguro que sí. Pero así...pues no, no será muy
típico ir al Corte Inglés y ver a una señora vestida hindú,…no. >>
También limitan el uso de henna en las manos, elemento decorativo que
no solo se utiliza en sus festividades y celebraciones como la del matrimonio, por
ejemplo, sino que a algunas les gusta llevar de forma habitual porque para ellas
tiene la importancia de transmitir valores de pureza.
En el caso de los hombres, alegan que la mayoría ha tenido que renunciar
a una imagen identificadora de su comunidad y con importantes connotaciones
religiosas como es el mantenimiento del pelo y la barba largos y el uso del
turbante, básicamente por dos cuestiones: la primera y más importante, porque
les supone una dificultad para encontrar trabajo, ya que se dan casos en que los
empleadores consideran que esa no es una imagen adecuada para trabajar,
menos aún de cara al público. La segunda, porque al parecer se les confunde
con los seguidores de Bin Laden. Ante estas situaciones, los sikhs reconocen y
lamentan el desconocimiento que en lugar de acogida se da de su religión y su
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cultura, que ellos defienden mediante un discurso que se repite de forma
reiterada –tanto por ellos mismos como por personas que ajenas al sikhismo
conocen acerca del mismo- y que los defiende como personas
fundamentalmente pacíficas y muy trabajadoras25.
También destacan como un gran inconveniente la imagen exótica y
folclorizada que desde los medios de comunicación se transmite de las
costumbres y tradiciones de India en general. Consideran que sólo se muestran
determinados rasgos culturales que ya son residuales en India pero que
contribuyen a distorsionar una realidad mayor y mejor que defienden como la
actualidad de India, un lugar que hace enormes esfuerzos por avanzar y
desarrollarse.
Finalmente, asumen que vivir aquí conlleva ciertos cambios que no sólo
tienen que ver con su atuendo personal, sino también con una modificación en
sus valores y en su modo de pensar. Shuda lo explicaba de la siguiente manera
cuando hablábamos acerca de la diferencia entre haberse criado aquí o en India,
valorando especialmente su autosuficiencia y su independencia como mujer:
<<A lo mejor, quizás, cosas que…que…uhmmm que me cuesta aceptar
aquí a lo mejor en La India pues me hubiera costado no mucho. La forma de
pensar, sí. Que aquí, conviviendo con personas de aquí viendo salien… viendo
la gente de aquí, cómo es su vida y todo eso, yo creo que es diferente. Es
diferente. Es…el principio es más independiente aquí en tú, en ti, en…ser capaz
de mantenerte, no que alguien te mantenga, y claro, y esa…uhmnnn esa
iniciativa me ha salido desde aquí. Que a lo mejor estando en La India pues
hubiera estudiado igual, seguramente sí, pero que, el valor, el…el…lo tengo
reasumido. Es muy seguro que…que no voy a depender de otra persona [se
refiere a depender de un hombre]. En primer lugar no voy a poder estudiar tanto
como… mis padres quieren o que yo quiera, pero mantenerme yo y no otra
persona seguro que…que sí>>.
No obstante se observa en general, aunque de forma especialmente
destacada entre las chicas jóvenes, que a pesar de llevar más de diez años
viviendo aquí y haber experimentado parte de su proceso de socialización, no
solamente se da una importante valorización de sus costumbres y tradiciones,
sino también un significativo arraigo con su lugar y cultura de origen, con los que
se identifican más que con el contexto de llegada y sus pobladores nativos. Otra

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de las informantes, que pertenece a una de las primeras familias que se
establecieron en Barcelona, que vino con dos años y que lleva aquí más de 25 lo
explica de la siguiente manera:
<<Yo creo que estando aquí, gracias a mis padres que me enseñaron a
hablar hindú, punjabí, mis vestidos…el templo y la comunidad de aquí que nos
hemos ido juntando poco a poco yo creo que he mantenido muchísimo mi
cultura. Yo…creo que he vivido aquí como una persona normal, con mis
estudios, no se, trabajando y todo, pero gracias a todo esto he mantenido mucho
mi cultura. Yo en ningún momento podría decir que soy más catalana o más
española que hindú. Siempre me he sentido mucho más hindú que de aquí,
evidentemente. Ahora que yo me quiero mucho a Barcelona, y llevo toda mi vida
aquí, y es que desde pequeña he estado aquí>>
Vemos aquí cómo el conocimiento y la transmisión de las lenguas de
origen, el mantenimiento de su estética –ya sea a través del vestido o de otras
prácticas corporales como la aplicación de henna en las manos- el contacto
frecuente con la comunidad y la existencia y posibilidad de asistencia al templo
no solamente permiten la celebración de fiestas en común que les acercan al
lugar de origen y les recuerdan constantemente quiénes son y de dónde vienen,
sino que además son herramientas útiles y valoradas para la transmisión y el
mantenimiento de su cultura en un contexto que es absolutamente diferente y
ajeno al mundo del que vinieron.
Su distribución espacial
Por el momento, podemos encontrar dos gurdwaras –o templos sikhs- en
Barcelona capital y otros dos en Badalona (municipio del extrarradio barcelonés).
Esto no es casual, dado que la población india se concentra en zonas muy
concretas del territorio y la ubicación de estos templos se corresponde con estas
preferencias de habitación. Así, según los datos ofrecidos por el ayuntamiento
de Barcelona (AJUNTAMENT DE BARCELONA, 2007) y el Instituto Nacional de
Estadística (INE), la población proveniente de India se ubica preferentemente en
en Ciutat Vella, donde aparecen registradas 990 personas (756 de ellas en el
barrio del Raval, donde encontramos uno de los gurdwaras); le sigue la zona de
Sants-Montjuic con 680 personas (donde estaría otro de los gurdwaras de la
ciudad); Nou Barris, con 235 personas registradas; el Eixample con 227; Sant
Martí con 214; Grácia con 136; y por último Sant Andreu con 114 personas de
origen indio.
Hemos hecho referencia también a que en Badalona existen, de momento,
dos gurdwaras más (digo “de momento” porque en la actualidad están

! CO!
trabajando para crear otro en el mismo municipio). Esto está estrechamente
relacionado con que en Badalona también se concentra un número importante
de personas sikhs26; según los datos del INE, de un total de 6.417 extranjeros en
el municipio, 143 son de procedencia india. Otros municipios como Hospitalet de
LLobregat, por ejemplo, también concentran un número considerable de estos
extranjeros27 (201 según el INE).
Pese a que estos datos sólo dan crédito de las personas con la
documentación <<regularizada>>, sí que pueden servirnos para indicar las
pautas que está siguiendo la población sikh que se instala en Barcelona y
alrededores. Estas pautas en su habitación responden básicamente a dos
motivaciones muy claras: al efecto llamada y a la economía. Cuando llegan a la
ciudad, atraídos por terceras personas ya asentadas y ubicadas en la ciudad28,
se instalan junto a compatriotas que ya están emplazados en las zonas menos
caras de la ciudad o en las localidades del extrarradio, compartiendo pisos de
alquiler y a menudo incluso <<camas calientes>>. En el momento en que
aumenta su poder adquisitivo, los hombres traen a sus familias y compran una
vivienda en propiedad, que estarán situadas con mayor o menor distancia del
centro de la ciudad dependiendo del nivel económico que se posea. En cualquier
caso, y si esto es posible, se intenta que la vivienda elegida no se encuentre
demasiado alejada del templo de referencia.
5. La comunidad sikh29
5.1 Historia de los sikhs del Punjab.
La historia de la comunidad sikh tiene su origen en el Punjab en la primera
mitad del siglo XVI, en un grupo de personas que se reúnen en torno a un
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maestro del que se convierten en discípulos: Gurú Nanak, quien nacido en 1469
en el seno de una familia hinduista, instruirá a sus seguidores en un pueblo del
centro del Punjab, Kartarpur. En las bases de su doctrina confluirían elementos
del hinduismo y del islam, religiones que habían convivido durante cerca de
novecientos años. Una vez asentadas las primeras bases de lo que sería la
doctrina sikh irá desarrollando sus características propias que terminarán por
configurarla en una religión diferenciada30.
Para comprender su evolución, es necesario mencionar las circunstancias
que la rodearon, así como la importancia del lugar en el cual surgió. La ubicación
geográfica del Punjab ha hecho que durante siglos fuese paso obligatorio de
distintas corrientes migratorias que penetraban en el subcontinente indio.
Especialmente significativa sería la oleada producida por los musulmanes
durante el siglo VIII, más aún cuando un siglo después los mogoles imponen su
fuerza militar y persuaden –u obligan, no parece estar del todo claro- a la
población a abandonar el hinduismo y convertirse al islam, lo que conlleva un
período de convulsión religiosa, en el cual, el sikhismo aparecería como
elemento conciliador. Al recoger en su doctrina las enseñanzas de grandes
sabios sufís y de algunos grandes maestros del hinduismo e integrarlos en un
discurso que aboga por la fraternidad entre todas las religiones, no sólo facilitará
la convivencia entre los diferentes credos religiosos que existían entonces en el
Punjab, sino que además no suponía ningún tipo de contradicción o crisis
existencial para aquellos que quisieran convertirse al sikhismo.
A Nanak, el primero de los gurús sikhs, le sucederían nueve maestros
más, todos ellos punjabís, estableciéndose una línea sucesoria de diez gurús
que eran nombrados directamente por su predecesor: Angad (1539-52); Amar
Das (1552-74); Ram Das (1574-81); Arjan (1581-1606); Hargobind (1606-44);
Har Rai (1644-61); Har Krisan (1661-4); Tegh Bahadur (1664-75); y Gobind
Singh (1675-1708).
Pese al carácter conciliador de su doctrina, a lo largo de su historia, los
sikhs han vivido una extensa experiencia de enfrentamientos con las
comunidades de su alrededor. Primero musulmanes y después británicos e
hinduistas han tratado de tenerlos bajo su dominio, lo que ha llevado a los sikhs
a hacer frente a notables episodios de represión.
Para autores como McLeod la evolución de la comunidad sikh durante los
últimos cuatrocientos cincuenta años es el desarrollo más importante en la

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historia del Punjab, donde su relevancia y sus seguidores han ido
incrementándose hasta alcanzar una posición de perdurable importancia en la
que es conocida como la Tierra de los Cinco Ríos, cuya evolución haría que
desde la muerte de Gurú Nanak hasta finales del siglo XVIII la comunidad fuera
pasando de la oscuridad de Kartarpur a conseguir una posición predominante en
el Punjab (MacLeod, 2006 “Early sikh tradition”, en Sikhs and sikhism. Oxford.
Oxford University Press, p. 3.)
Lo cierto es que existe una gran distancia entre la comunidad de hoy y
aquellos que eran seguidores de Nanak durante la primera mitad del siglo XVI. Y
esa distancia no puede definirse exclusivamente en base a cuestiones religiosas.
Otras influencias han tenido su incidencia en lo que ha terminado definiendo la
comunidad religiosa sikh de hoy y sus preceptos. Aunque esto no quiere decir
que no exista vinculación entre los primeros seguidores de Gurú Nanak y los
sikhs de hoy, que no son más que el resultado de un proceso de transformación
que ya era incipiente entre el grupo primigenio y que se completaría
esencialmente a finales del s.XVIII.
Según MacLeod (Op.cit.), el hecho de que los seis primeros gurús
pertenecieran a la casta de los khatri y que residieran en céntricos pueblos del
Punjab fue especialmente significativo en el consiguiente desarrollo de sus
seguidores. Los pueblos del centro del Punjab están bastamente formados por
gentes jats31, y de acuerdo con la tradición establecida los khatris
desempeñaban el rol de maestros de los jats, lo que unido a la inherente
atracción de las enseñanzas de los gurús, atrajo a una sustanciosa cantidad de
gentes de entre los jats. Esto haría que durante el curso de los siglos XVI y XVII
el número de seguidores de jats en la comunidad sikh adquiriera una importancia
que nunca perdería. Llegado el siglo XVIII, la comunidad sikh seguiría liderada
por una descendencia khatri, pero fundamentalmente formada por seguidores
jats, lo que con el tiempo inevitablemente tendría sus influencias (Ibídem, p.4),
que se harían notoriamente explícitas a la muerte de Gurú Gobind Singh sin
sucesor en 1708.

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 Por entonces, India se encontraba bajo el dominio del poderoso Imperio
Mogol, estado islámico que existió entre los siglos XVI y XIX y que en su periodo
de máximo esplendor llegó a abarcar la mayor parte del subcontinente indio: los
territorios que hoy se corresponderían a India, Pakistán y Bangladesh, además
de zonas de Afganistán, Nepal, Buthán e Irán.
Ya en tiempos de Gurú Arjan (1581-1606) la comunidad sikh había logrado
atraer la atención de los emperadores mogoles lo que llevó a la muerte en
prisión de este Gurú. Las frecuentes luchas entre sikhs y la administración de
Lahore estallaron durante el período de Hargobind (1606-1644), pero finalizarían
con su retirada a las cordilleras de Siwalik en 1634. El período de paz que siguió
finalizaría repentinamente en 1675 cuando el noveno Gurú, Tegh Bahadur, fue
ejecutado a las órdenes del monarca Aurangzeb. Aunque el siguiente Gurú,
Gobind Singh (1675-1708), permaneció en las cordilleras de Siwalik la mayor
parte de su vida, los enfrentamientos con los regentes mogoles continuarían.
El siglo XVIII sería un periodo de considerable confusión. Los antiguos
patrones de comportamiento y creencia estaban extintos o no eran útiles ante las
nuevas circunstancias y nuevos patrones hubieron de emerger ante las
necesidades de tan turbulento momento. Las costumbres y los ideales que
predominarían ahora entre la comunidad sikh estarían muy relacionadas con el
elemento dominante de la comunidad –los jats y sus antecedentes- y las
circunstancias de presión que forzarían el cambio, como la naturaleza de las
luchas que ocupaban la mitad del siglo. Para los sikhs el siglo que abarcaría de
1699 a 1799 sería decisivo para el decurso de su historia.
En 1699 Gurú Gobind Singh promulgó la orden de la Khalsa, una orden al
tiempo militar y religiosa cuyo desarrollo guiará históricamente el devenir de la
comunidad32. La hermandad de la khalsa serviría como foco central de los
ideales sikhs a lo largo del siglo, reflejando en su envolvente disciplina el
desarrollo y posterior consolidación de aquellos ideales. La fecha de 1799, en
cambio, será un hito en su historia gracias a que Ranjit Singh consigue asegurar
el control sobre Lahore, lo que le abriría las puertas al Punjab.
Durante los momentos de restauración y auge del imperio mogol las
persecuciones a los sikhs no cesaron, aunque las sucesivas invasiones de
persas y afganos les daban algún respiro, hasta que finalmente la invasión de
Ahmad Shah Abdali de Afganistán acabó con cualquier esperanza de los

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mogoles sobre el Punjab. Las nueve invasiones de Ahmad Shah Abdali duraron
de 1747 hasta 1769, y pese a que el poder afgano falló en su intento de
establecerse en el norte de India los mogoles habían caído, y la debilidad del
Maratha Ahmad Shah allanaría el terreno para el establecimiento de la autoridad
sikh, que en aquellos momentos consistía en doce bandas guerreras conocidas
como misls (milicias). Eran grupos independientes de sikhs cada uno con su
propia esfera de operación, que recolectaban dinero para la protección y
construcción de fortificaciones, unidos, al fin, en una maleable confederación
cuyo vínculo consistía en sus orígenes rurales, una afiliación religiosa
compartida y, lo más importante, su oposición a un enemigo común. Sería esto
último lo que llevó a la definitiva retirada de Ahmad Shah, pero que, además,
traería consigo un período de autodestructivas luchas internas entre los propios
misls. Finalmente, uno de los jefes misls, Ranjit Singh, consiguió absorber las
distintas milicias destacando sobre el resto lo que le supuso la soberanía sobre
toda el área del Punjab. Pero con el establecimiento de esta soberanía, el
período más importante para la historia sikh, también vendría su propio final. Así,
con la desintegración del poder mogol en el norte, el vigor sikh había aumentado
durante las décadas del siglo XIX hasta constituir lo que sería el Estado Sikh
bajo el gobierno de Ranjit Singh y los mandatos de la Khalsa. Aunque sus glorias
políticas y militares no le sobrevivieron, este credo religioso pronto recuperaría
su poderío. Lo que parece incuestionable, es que pese a que las enseñanzas de
Gurú Nanak nunca habían sido abandonadas, la comunidad que, desarrollada
en la forma de khalsa, emergía a finales del s. XVIII, sería algo radicalmente
diferente del primigenio grupo de seguidores que se reunía en Kartarpur33.
Con el paso del tiempo, la principal reivindicación de la comunidad sikh ha
sido la creación de un estado independiente en la región del Punjab, sueño que
se materializó bajo el liderazgo de Ranjit Singh y que tuvo su final con la
ocupación británica del Punjab en 1849, al tiempo que la khalsa original quedaba
prácticamente destruida.
Ya en 1947, antes de la partición de la India, cuando la comunidad sikh
hubo de decidir entre pertenecer a India o a Pakistán, se decantaron por la
primera opción porque Jawaharlal Nehru les ofrecía la autonomía, promesa que
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nunca llegaría a cumplirse, de modo que en 1949 la independencia de India
supone un retroceso para las aspiraciones sikhs, que se acrecienta con la última
división por parte del gobierno de Nueva Delhi en 1966, en la que se reducen de
forma importante los territorios del estado del Punjab, lo que no ayudará a
aminorar el conflicto político existente. Tanto es así que a principios de los años
ochenta, y bajo el liderazgo de Jamail Singh Bhindranwale las relaciones entre
los sikhs y el gobierno central se vuelven especialmente tensas, aparecen
grupos violentos y se llevan a cabo atentados de forma recurrente. El gobierno
de India reacciona arrestando y encarcelando centenares de sikhs y lleva la
represión a su extremo máximo cuando en 1984, en la operación Bluestar envía
al ejército al Templo Dorado34 lo que lleva a la muerte de miles de sikhs. Como
represalia, se produce el asesinato de la primera ministra Indira Gandhi a manos
de dos sikhs que pertenecían a su escolta personal. Esto produce la reacción de
la comunidad hindú de Delhi que lleva a cabo violentas persecuciones hacia los
sikhs, lo que terminará con la comisión de sangrientas atrocidades y la masacre
de centenares de sikhs; esto provocará la inevitable indignación de los sikhs de
todo el mundo. Parece que desde entonces los enfrentamientos permanecen en
estado de aletargamiento.
Los últimos incidentes tuvieron lugar a raíz de la declaración del Consejo
de Khalistan35 de independencia de la India en 1987, a lo que seguirían
numerosos incidentes militares. En junio de 1991, el Punjab se declara zona de
disturbios y se envían de forma masiva fuerzas de seguridad. Pese a que el
Punjab no es la única zona de India en conflicto, sí que es la única en la cual
religión y política se unen para crear una fuerte oposición (Cole, 1994, citado en
Farjas, 2006:45).
En la actualidad los sikhs se encuentran dispersos prácticamente por todo
el mundo. El extenso flujo migratorio que tiene India como lugar de partida está
compuesto principalmente por gentes provenientes del Punjab, y la mayoría de
ellos sikhs. Durante los últimos cien años han mostrado ser gentes de gran
movilidad migratoria que en una temprana oleada ya les había llevado a lugares
como la costa este de Norteamérica o Nueva Zelanda. Hoy en día encontramos
sustanciosas comunidades sikhs en Inglaterra, California, y la Columbia Británica
en Canadá y miles de sikhs se encuentran también en el Sudeste Asiático, Hong
Kong, Fiji, el este de África y Oriente Medio.

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5.2 La religión sikh.
Podría decirse que la religión sikh es el fruto de una nueva doctrina
monoteísta que surge a partir de la amalgama del hinduismo y del islam. Es
considerada la religión más joven en la actualidad y la quinta en el mundo –
después del cristianismo, el islam, el hinduismo y el budismo- por número de
seguidores, que se estiman -según la fuente consultada- entre 16 (para
Partridge, 2004:166) y 23 (número por la que se inclina Cole, 2004:158) millones
de personas, la mayoría de ellas habitantes del Punjab.
En sus preceptos se proclama la vida sencilla, la piedad, y la igualdad
entre todos los creyentes, sean hombres o mujeres, ante su trascendente dios.
Se rechaza la magia y la idolatría, así como la veneración a cualquier imagen.
Tampoco reconoce ninguna suerte de sacerdote o de persona con atribuciones
especiales para la ordenación o la práctica de la liturgia religiosa, que en teoría
puede ser llevada a cabo por cualquier hombre o mujer que conozca el ritual. El
lugar de culto es el gurdwara o templo sikh, donde reside el Gurú Granth Sahib,
su libro sagrado, que ocupa el centro de sus ritos y ceremonias y es a la vez el
último y eterno de los gurús que cierra el ciclo iniciado por Gurú Nanak y al que
sucedieron nueve gurús más. Su libro sagrado, también llamado Adi Granth, es
una compilación de los textos sagrados recopilada por los mismos gurús, a la
cual más tarde se daría el estatus de Gurú Granth Sahib.
La explicación del nacimiento de la religión sikh se sostiene a partir de la
divina revelación que experimenta Nanak (1469-1539) a la edad de 29 años, en
la cual ve a Dios y escucha el mensaje conocido como el Moolmantar –himno
que resume las principales creencias del sikhismo- y tras lo cual permanece
veinticuatro horas en silencio, al cabo de las cuales exclamaría: <<no hay
hinduistas, no hay musulmanes>>. Entonces, se dedica a viajar por vastos
territorios con el fin de predicar su mensaje acerca de la unicidad de las
religiones y la unidad de la humanidad, haciendo uso de la poesía como su
medio de expresión. Estableció las Nobles Verdades incluidas en el lema <<Nam
Japo, Kirat Karo, Wand Ke Chhako>>: medita sobre el Nombre de Dios, gánate
honradamente la vida y comparte tus ganancias físicas y espirituales con los
demás; que serán las bases sobre las que se asienta la doctrina sikh. Fundó la
ciudad de Kartarpur y construyó un dharamsala (morada de la fe) donde sus
discípulos se congregaban y coreaban hermosos himnos que él había
compuesto. También inicia la institución del langar, consistente en una comida
comunal y la cocina donde ésta se prepara. Su importancia radica en que todas
las personas, independientemente de la casta a la que pertenezcan se sientan y

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comen juntos la misma comida, lo que ya para la época sería verdaderamente
revolucionario.
Para Nanak, un gurú36, o maestro religioso, es alguien capaz de revelar lo
divino. El papel del gurú es, pues, ayudar a hacer crecer la visión para alcanzar a
ver al Único trascendente. Entre sus enseñanzas, profesaba que el medio para
encontrar el camino de la verdad consiste en estar unidos entre nosotros mismos
y con el creador, y que cultivar la espiritualidad no está reñido con llevar una vida
familiar y social. De este modo, las creencias han de ser vividas en la
cotidianeidad, el único modo para que tengan valor y un impacto real en las
vidas de las personas.
Su sucesor, el Gurú Angad (nacido en 1504, Gurú de 1539 a 1552)
formalizó los cultos congregacionales y utilizó la escritura gurmukhi37 para llevar
a cabo la compilación de los himnos. Esto revertiría en instrucción de la
comunidad y acabaría con el monopolio de los brahmanes en este campo.
Parece ser que fue también él quien inició la recopilación de los datos acerca de
la vida y los viajes de Nanak. Además de ello, sentó las bases del gurú-ka-langai
(la cocina del gurú), para así dar de comer a los discípulos que venían hasta el
dharamsala. De este modo, comienzan a distanciarse de sus comunidades de
origen: hinduistas, de cuya tradición venían la mayoría de los seguidores y
musulmanes.
Este proceso avanzaría con el tercer gurú, Amar Das (nacido en 1479,
Gurú de 1552 a 1574), quien organizaría a los seguidores sikhs en veintidós
manjis o diócesis con el propósito de recolectar el dasvandh (el décimo), tributo
destinado a cubrir los gastos del gurú y de la asistencia comunal. Otro de sus
méritos sería el nombrar mujeres para las plegarias, hecho de no poca
importancia en una sociedad de influencia musulmana. También llevó a cabo la
construcción de otro dharamsala en Goindwal. En definitiva, se le atribuye el
mérito de organizar a los sikhs como una comunidad.
El cuarto de los gurús, Ram Das (nacido en 1534, Gurú de 1574 a 1581),
también contribuyó a avanzar el proceso de evolución de la comunidad. Compró
tierras, estableció una nueva ciudad, Ramdasput, que más tarde sería conocida
por su gran estanque como Amritsar, “la piscina de la inmortalidad”. Amritsar
pronto se convirtió en uno de los centros de comercio más relevantes del centro
del Punjab así como en la sede religiosa más importante para los sikhs. Se

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encontraba en una región ampliamente poblada por campesinos, muchos de los
cuales se fueron pasando al sikhismo. La estima que el emperador Akbar sentía
hacia Ram Das no sólo le facilitó la construcción de templos y ciudades, sino
también asumir cierto liderazgo sobre los hindúes del Punjab. Una de sus
innovaciones más importantes fue establecer la herencia del cargo de gurú, que
a partir de entonces permanecería en una misma familia. Se le considera un
reformador social que denunció la práctica del sati38 y el uso del velo en las
mujeres.
La contribución más importante del quinto gurú, Arjan (nacido 1563, Gurú
de 1581 a 1606), fue la compilación del Adi Granth, una colección donde daba
cabida a las escrituras de los cuatro gurús anteriores, una selección de los
trabajos de algunos santos hinduistas y musulmanes del norte de India y sus
propias composiciones, lo que se convirtió en una recopilación de gran
excelencia poética para el momento, de un importante contenido espiritual y
melódico de ritmo fácilmente recordable. Las determinó como las sagradas
escrituras de los sikhs, lo que supondría importantes consecuencias para la
evolución de la comunidad: los sikhs, que no entendían ni sánscrito ni árabe, ya
no necesitaban recurrir a las escrituras hinduistas o musulmanas como fuente de
inspiración; ahora podían centrarse en los himnos de los gurús que estaban en
una lengua inteligible para ellos. También convirtió Amritsar en un lugar
estratégico para la religión sikh construyendo un nuevo templo, el Templo
Dorado39 –Golden Temple o Hari Mandir, el templo de Dios- donde ya lo hiciera
su padre, y que no sería sólo un templo más, sino que se convertiría en un
referente a la altura del Haridwar de los hinduistas o La Meca de los
musulmanes. También construyó otro templo en Taran Taran para atender a los
campesinos, que pronto se pasarían al sikhismo. En definitiva, el Gurú Arjan
impulsó de forma importante el crecimiento de la comunidad sikh, tanto en su
número como a nivel económico. Transformó la figura del gurú de un ermitaño
dedicado en exclusiva a la oración y la predicación a un verdadero gobernante
de un nebuloso reino de sikhs, ejerciendo asimismo un poder secular, que le
permitía celebrar juicios y recibir emisarios del gobierno de diferentes estados.
Pese a su creciente importancia, el apoyo dado a la rebelión del hijo del
emperador Jehangir le llevó a ser arrestado y torturado en la prisión de Lahore,
donde moriría dejando como su heredero y sexto gurú a su hijo Hargobind, a
quien entregó dos espadas que simbolizaban el poder espiritual y temporal. El
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sacrificio de su vida por la religión sikh le convertirá en un mártir y dará inicio a
una nueva etapa en la historia de esta comunidad.
El Gurú Hargobind (nacido en 1595, Gurú de 1606 a 1644), formado en
artes marciales y en el uso de las armas siguió el papel que su padre había
diseñado para él. Formó un séquito cuidando especialmente su preparación
física y una caballería de trescientos sikhs. Aunque la novedad de su poder
temporal –excesivamente militarizado- no fue bien acogido por todos sus
seguidores. Tras pasar algunos años encarcelado por el emperador Jahangir,
Hargobind formó un ejército y se convirtió en un importante líder militar en el
Punjab, donde combatió y tuvo importantes éxitos frente a los mogoles y contra
la persecución religiosa impuesta hacia todos aquellos que no profesaban el
islam.
Los siguientes dos gurús, Har Rai (nacido en 1630, Gurú de 1644-1661) y
Hari Kishan (nacido 1656, Gurú de 1661-1664) mantuvieron la paz con las
autoridades. El gurú Har Rai trató de consolidar la organización de los sikhs
sobre bases pacíficas y centrarse en la propagación de su credo. Pero cuando el
emperador Aurangzeb se aseguró el trono, trató de llevar a cabo acciones contra
éste por apoyar la causa de su hermano Dara Shikoh con la ayuda de su hijo
Hari Kishan quien, sin embargo, escaparía de la represión del emperador al caer
víctima de la viruela. Sí descargaría, en cambio, su cólera contra su sucesor, el
Gurú Tegh Bahadur (nacido en 1621, Gurú de 1664 a 1675), hombre devoto de
ascéticos hábitos, que tuvo que salir del aislamiento de una vida ermitaña para
afrontar el papel que como noveno gurú habría de desempeñar. Fue a Delhi para
hacer frente a Aurangzeb sin excesivo empeño, lo que le llevaría a la prisión.
Moriría en 1675 por proteger la religión hinduista, y su martirio supondría
también la llegada de una nueva etapa no sólo para la historia del Punjab, sino
de India en general. Se cree que se le ofreció su vida a cambio de renunciar a su
fe y su negativa fue cobrada con su cabeza. Su muerte iniciaría una oleada de
revanchas contra el imperio mongol por todo el Punjab.
La transformación final del sikhismo desde una comunidad pacífica a una
hermandad militante vendría de la mano de su hijo y décimo gurú, Gobind Singh
(nacido en 1666, Gurú de 1675 a 1708) quien en 1699 inicia la orden de la
khalsa, una hermandad al tiempo religiosa y militar que representa a los “puros”.
Su creación se explica cuando Gurú Gobind Singh, reunido con un grupo de
seguidores pide voluntarios para morir por él. Al principio no hubo ningún
voluntario, pero cuando el primero se decide le pide que le acompañe a una
tienda de la que el gurú sale solo y con la espada llena de sangre, hecho que se

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repite cuatro veces más hasta que finalmente los cinco voluntarios salen ilesos
de la tienda portando todos ellos el mismo uniforme. El Gurú Gobind Singh les
nombra entonces los panj piare –los cinco amados- quienes formarían el núcleo
de la khalsa40. Desde entonces, todo sikh que no tenga miedo y esté dispuesto a
morir por su fe puede pertenecer a ella tras pasar por el rito del amrit41 y sus
miembros prometen obediencia solamente al gurú.
Con la creación de la khalsa los cinco iniciados, que provenían de
diferentes grupos sociales, pasaron a tener un mismo nombre, Singh, que se
utiliza después del nombre de pila, y pertenecía a los guerreros Rajput; su
traducción sería “león”, pero su significado último viene a ser “guerrero”. Las
mujeres, en aquellos momentos no se iniciaban en la khalsa, pero años más
tarde sí lo harían, recibiendo entonces el segundo nombre de Kaur, que se
traduce como “princesa”. Con la adopción de estos nombres, Singh y Kaur, los
miembros eran reconocidos como pertenecientes a un mismo grupo donde el
origen social era irrelevante y sus diferencias inaceptables.
Así, Gurú Gobind Singh crea una fuerza armada capaz de defender su
religión y su fe ante cualquier agresión externa, además de luchar, en nombre de
Dios, a favor de la justicia y por la igualdad de todos los seres humanos. Además
de ello, terminará de completar el Adi Granth y lo nombrará como Gurú Granth
Sahib (gurú: maestro religioso; granth: libro grande; sahib: título respetuoso), la
referencia de autoridad suprema al finalizar la dinastía de los gurús.
Tras Gurú Nanak, entonces, siguieron los nueve gurús a través de los
cuales se explica que una misma luz se ha reflejado en diez cuerpos diferentes,
y una sola voz ha hablado a través de todos ellos. Así, el mensaje y la misión de
Gurú Nanak ha continuado a través de los siguientes gurús y se ha concretado y
culminado en el Gurú Granth Sahib, nombrado como su descendiente, el último y
definitivo Gurú, por Gurú Gobind Singh a su muerte. No hay, pues, otro gurú. Y
desde entonces los sikhs reverencian su libro sagrado como el gurú siempre
presente del que reciben su iluminación y su inspiración. Así, el Gurú Granth
Sahib, “el verdadero Gurú” (Sat-Guru y Waheguru, términos continuamente
repetidos a lo largo de la liturgia religiosa), y los gurús de la historia vienen a ser
los representantes del verdadero Gurú: el mool mantra, la frase que abre el Gurú
Granth Sahib, reza así:
<<Hay un solo Dios, su nombre es la verdad eterna.
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 Él es el creador de todas las cosas, el espíritu que todo lo impregna.
Impertérrito y eterno, carente de odio y de forma.
Más allá del nacimiento y la muerte, él es autoiluminado.
Él es conocido por la gracia del Gurú. >>42 (Partridge, 2004:168)
En la práctica, la dinámica religiosa es más permeable de lo que en un
principio pudiera parecer, llegando a compartir con los hinduistas algunas
divinidades como es el caso del dios Garnesh, señor de la sabiduría y de la
buena fortuna y cuya imagen puede encontrarse fácilmente en la entrada de una
casa sikh. Lo mismo sucede con las festividades, no se puede establecer una
delimitación definida y estricta entre la celebración de algunas fiestas sikhs o
hinduistas, existiendo entre ambas religiones una relación mucho más maleable
de lo que la teoría indica.

5.3 La construcción de la identidad, corporalización y simbolismo.

La construcción de la identidad sikh.
En punjabí Sikhna, término de procedencia sánscrita, significa estudiando,
aprendizaje, de ahí que sikh se traduzca por estudiante, aprendiz, uno que
obedece a un maestro, un discípulo, alguien que está dispuesto a aprender.
Según la Encyclopaedia of Sikh religión and culture (Dogra & Singh Mansukhani,
1996) el Sikh Rahat Marayda del Shiromani Gurdwara Parbandhak Commitee43
(SGPC) define a un sikh como aquella persona que profesa la religión sikh, o en
el caso de un difunto, aquel que profesó la religión sikh o fue conocido como un
sikh durante su vida. También aquella persona que hace la siguiente
declaración: “Yo solemnemente afirmo que soy un sikh, que yo creo en el Gurú
Granht Sahib, que yo creo en los Diez Gurús y que no tengo otra religión”. Y
según el Delhi Gurdwaras Management Act aprobado por el Parlamento Indio en
1971, un sikh se define como sigue: “Yo solemnemente afirmo que soy un
Keshadhari44 –de kesh, pelo- Sikh, que creo y sigo solo las enseñanzas del Sri
Guru Granth Sahib y de los Diez Gurús y que no tengo otra religión” (Dogra,
1996:436).

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 El Sikh Dharma o Código de Conducta Sikh, no sólo refiere a los aspectos
religiosos del sikhismo, sino que organiza y ordena la vida de sus seguidores.
Éste queda explícitamente regulado cuando, en 1945, el Shiromani Gurdwara
Parbandhak Commitee aprobó el Rahit Maryada (código disciplinario creado en
su día por el Gurú Gobind Singh y también traducido como Rahat Maryada,) con
la intención de definir y ordenar las creencias y la práctica del sikhismo que no
habían sido uniformes durante los últimos doscientos años, y durante los cuales
multitud de rituales hinduistas se habían ido introduciendo en el culto sikh. En el
Rahit Maryada se establecía un código que regularía la vida individual y comunal
de los sikhs. Así, se regularizan una serie de condiciones que todo sikh debe
cumplir: ha de levantarse temprano por la mañana, tomar un baño y acto seguido
meditar en el único Dios verdadero; ha de meditar y recitar diariamente y con
constancia las escrituras (por la mañana temprano el Japji Sahib, el Jap Sahib y
los Diez Swayyas de Gurú Gobind Singh; por la tarde el Sodar y los Rahiras; y
por la noche, antes de dormir el Sohilla45; además de atender a los Ardas con
regularidad y participar en los cultos congregacionales); ha de vivir de acuerdo
con las enseñanzas de los gurús, que se han de incorporar a todos los aspectos
de la vida cotidiana; llevar a cabo trabajo voluntario para la comunidad (sewa) de
forma desinteresada; buscar la compañía de personas iluminadas a través de la
sangat o congregación; no ha de comer carne, ni beber alcohol, fumar o tomar
cualquier tipo de droga u otro elemento que sea tóxico o contaminante para el
cuerpo; y ha mantener limpio e intacto –sin cortar- el pelo del mismo. La
conjunción y la práctica de estas pautas no solamente construyen a un sikh (en
el sentido de que un sikh es el que hace esto y no lo es el que no lo hace) sino
que además le definen. Pero esto se concreta, además, en una serie de
símbolos o elementos que, en la teoría, son los que identifican a un sikh: Las
Cinco Ks (ver Figura 7 de los Anexos). Estas son Kesh, el cabello sin cortar;
Kanga, el peine de madera; Kirpan, la espada de la compasión; Kachhera, una
especie de calzones; y kara, la pulsera de acero. Según Sukhbir Singh
(2005:16), estos elementos logran inspirar virtudes como la devoción, la fuerza,
la claridad, la compasión, el compromiso y la moral elevada y se pueden asimilar
a los símbolos de un casamiento espiritual, combinando las diferentes virtudes
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! I#!
en la forma del “soldado santo” como ideal sikh. Las cinco k devienen parte del
sikh, hasta el punto de que cada una es un miembro espiritual y se llevan hasta
la muerte como miembros inseparables (sic.).
Digo que estos símbolos son los que “en la teoría” identifican a un sikh
porque, en la práctica de la realidad, estos son los elementos que portan
aquellos que han pasado por el rito de iniciación de la khalsa y que llevarán
durante el resto de su vida; la posesión de los símbolos de las 5Ks no solo
denota la firmeza de los sikhs sino también su disposición para la lucha por la
causa de la khalsa. No obstante, entre aquellos sikhs que no han tomado el
agua o amrit algunos de estos símbolos sí que son utilizados como elementos
identificativos de la comunidad, elementos que les identifican y que, al tiempo,
crean identidad. Este es el caso de la kara, la pulsera de acero. Todo sikh
practicante, sea hombre o mujer, lleva esta pulsera. Con ella se identifican entre
ellos y, además, se diferencian de los demás (más adelante veremos cómo la
kara sirve para distinguir a los sikhs de los pakistaníes, y lo mismo sucede con
los hinduistas; pese a que por su fenotipo o aspecto físico se les pueda
confundir, el hecho de llevar este brazalete les diferencia, les distingue). Lo
mismo sucede con el turbante. A pesar de que no hay una reglamentación
específica que ordene el uso del turbante, éste puede ser un elemento
diferenciador, incluso entre los mismos sikhs. Aquellos que llevan el turbante –lo
cual significa que no han cortado su cabello- son presumiblemente más
ortodoxos que aquellos que no lo llevan. El uso del turbante va
indisociablemente unido al mantenimiento del cabello largo y la barba, sin cortar.
Uno puede usar turbante y ser un hombre de barba sin pasar por el rito de la
khalsa (lo que no sucede con el uso del kirpan por ejemplo, que sólo pueden
utilizarlo aquellos que bebieron el amrit). El uso del turbante implica la protección
del cabello: <<las personas protegen su cuerpo con ropas y no protegen su
cabeza y su pelo, que es lo más importante, que es lo que nos ayuda a
pensar>>, me señalaba Gurbachan Singh, hombre de turbante y barba. El
cabello para los sikhs es una extensión de su cuerpo que posee además cierta
relación con la divinidad. Dios les da el cabello por alguna razón, y ellos no son
quienes para contradecir la voluntad de Dios y cortarlo. Todos los gurús
mantuvieron su cabello y Gurú Gobind Singh promulgó un mandato en contra de
su corte. Según Dogra (1996:256), la principal razón para conservar el pelo es la
necesidad de mantener la apariencia de Gurú Gobind Singh, siendo así
bendecido con su apariencia e imagen.

! IC!
 El hecho de portar el turbante implica todo un ritual que se lleva a cabo
cada mañana, una suerte de unión de misticismo, corporalidad y visualidad con
la que se inicia el día y que durante el curso del mismo recuerda al portador del
mismo quién es, y se lo muestra también a los demás. El hecho de colocarse el
turbante, cada mañana, gesto que se realiza con solemnidad y parsimonia,
ofrece una predisposición que acompañará al turban-man durante todo el
tiempo, en que se está, a través del pelo y del turbante, unido a Dios. Estas son
las notas que tomé cuando tuve la oportunidad de ver cómo Gurbachan Singh, a
las cuatro y media de la mañana de un día londinense, se colocaba el turbante:
<<(…) me dijo que fuera a ver cómo se ponía el turbante. ¡Fue hermoso,
intenso, y genial!: el moño se sujeta por una especie de madera alrededor, como
si fuese una gomilla plana y de madera. Y su turbante era –porque lo van
cambiando a menudo, supongo que una vez a la semana, cuando se han de
lavar el pelo- una banda de algodón larga que va enrollando con mucha
dedicación y armonía, como si de un auténtico ritual se tratara. De hecho ha de
serlo. Los movimientos son contenidos y parecen reflexionados, sin prisa, se
realizan armónicamente. Es una observación hermosa. Empieza a enrollar la
banda de la parte izquierda de la cabeza hacia la derecha, superponiendo
capas, mientras aguanta el otro extremo con la boca (también pude ver el Kanga
o peine de madera que utilizan. He de añadir que mientras me tomaba el té le
escuchaba peinarse, y también sonaba con parsimonia y armonía. Cuándo
deben peinarse con la kanga también está establecido en sus preceptos). Al
final, extrae un trozo de tela de una de las capas bajeras, y termina de cubrirse la
cabeza. Aguanta los pliegues con alfileres. Luego coge una especie de utensilio
delgado y alargado, parecido a un abrecartas, y lo va pasando entre las capas,
alisando bien cada capa. Fue una observación fantástica, sus movimientos eran
rítmicos y pausados, con gran cuidado y atención. Más tarde me explicaría la
necesidad de tener cubierta la cabeza. Decía que cubrimos y protegemos
nuestro cuerpo con ropas, pero sin embargo no lo hacemos con nuestro cerebro,
y que eso era un sinsentido. Que debíamos proteger nuestra cabeza, que era
una parte muy importante y que estábamos descuidando.>>
Identidad y contexto
Pero ahora bien, ante la asunción de que el cabello les relaciona con su
deidad y la decisión de mantenerlo largo, entra en juego el contexto en el que
estas decisiones se toman y se mantienen. Me explico, los sikhs reconocen la
importancia de mantener el cabello largo, y asumen el respeto que los sikhs con
turbante merecen por su –en principio- mayor cercanía con Dios. Pero no todos

! ID!
los sikhs llevan turbante, y es más, algunos lo llevaron pero en determinado
momento tomaron la decisión de quitarse el turbante, afeitarse la barba y
cortarse el pelo. Esto puede tener diferentes lecturas dependiendo del contexto
en el que se dé. Es decir, no es lo mismo un sikh de pelo corto y barba rasurada
en Barcelona que en India; y tampoco es lo mismo un sikh de turbante en Delhi,
que en Londres o en Barcelona. Los contextos espaciales y socio-históricos
tienen mucho que ver a la hora de las motivaciones que llevan a un sikh a
mantener su barba y turbante o a quitárselos. Por lo mencionado anteriormente,
sería de suponer que en un gurdwara de Delhi todos los sikhs, o al menos la
gran mayoría, fuese con barba y turbante pero no es el caso. Obviamente los
hay, pero no lo son todos. Bien es cierto que a las alturas en que se encuentra
este trabajo sería precipitado afirmar con rotundidad la causa por la que esto
ocurre, lo que no impide que podamos conjeturar acerca de la posibilidad de que
esto suceda por la búsqueda de la modernidad. Es decir, India en general, y la
ciudad de Delhi como su nexo central en particular, son lugares que tratan
dificultosamente de modernizarse, lo que se puede observar muy bien
atendiendo al lugar de contrastes en que se han convertido: el modernísimo
metro de Delhi que convive con cientos de rickshaws, las tiendas Nike, Levis o
Benetton entre mercadillos tradicionales que apenas disponen de bolsas en las
que entregar la mercancía vendida, las vacas que comparten el espacio con
miles de vehículos motorizados, las latas de coca-cola, patatas crisp, y bombillas
de ahorro energético que se ofrecen junto a dulces tradicionales en precarias y
destartaladas tiendas atendidas por toda la familia, son solo algunos ejemplos de
cómo la tradición y la modernidad van de la mano en Delhi. Y es en este
contexto de contradicciones y convivencia de la tradición, la precariedad y la
búsqueda de la modernidad donde muchos sikhs oriundos se quitan el turbante y
se afeitan la barba tratando de acelerar su subida al carro de la modernidad, al
igual que las chicas prefieren vestir vaqueros y sudaderas a diario y disfrutar los
fines de semana de una buena jam session al tiempo que deciden ponerse saris
y corean sus cantos tradicionales con motivo de alguna celebración.
En cambio, las motivaciones que llevan a un sikh que viene a Barcelona a
vivir y decide quitarse el turbante y cortarse el pelo son, al menos en algunos de
los casos, bien diferentes: tienen que ver con el nivel de acogida y aceptación de
lo diferente del lugar de llegada. Según la lógica emic la barba y el turbante
suponen un handicap a la hora de encontrar trabajo, motivo primordial que les ha
traído hasta aquí. Y si esto es así, puede suponer un razonamiento de suficiente
peso como para romper con ciertos deberes tradicionales, más aún cuando es

! II!
entendido, asumido y aceptado por el resto de la comunidad. Si además, no
llevar barba y turbante impide que les confundan con fundamentalistas islámicos
y aumenta sus posibilidades de aceptación e integración, la decisión puede ser
tomada de manera generalizada como parece que sucede en la práctica del
sikhismo en Barcelona.
Por el contrario, en un contexto diferente como es el caso de Londres, que
tiene un vínculo histórico importante como metrópoli de su antigua colonia y en
el que las relaciones y el conocimiento cultural ha sido durante más de un siglo
cercano y mutuo, la aceptación de la diferencia que por la fuerza de la cercanía y
la costumbre ya no parece tan diferente, resulta mucho más fácil; hasta el punto
de conceder ciertas licencias a aquellos a los que por su libertad de credo o por
su tradición religiosa se les puede eximir de ciertas obligaciones como lo es la de
utilizar el gorro reglamentario si son policías o incluso del uso del casco si van en
motocicleta, en el caso de aquellos portadores de turbante. Parece obvio, que en
un contexto como éste resulta mucho más fácil dejarse la barba y llevar turbante.
La corporalización de los elementos identitarios.
Pero más allá de las connotaciones que cada elemento adquiere en
relación con el contexto socio-histórico en el que se halla, podemos conjeturar
acerca de un elemento común que tiene que ver con la creación y recreación de
la comunidad y de las bases ideológicas sobre las que esta se asienta. El
planteamiento que haré es una posible interpretación sobre el rito del amrit pahul
-ceremonia de iniciación a la khalsa- y los cambios que se producen cuando se
pasa a participar de la khalsa, el grupo de “los más puros”. Este rito, conocido
como Khande-di-Pahul o la “ceremonia del Amrit” y que convertirá a los
aspirantes en amrit dharis, puede celebrarse en cualquier momento del año,
aunque suele tener lugar por Vaisakhi -en primavera-. Amrit es un término
sánscrito que se traduciría por “inmortal” y vienen a significar el “néctar para la
inmortalidad”, que lejos de referirse a alguna suerte de poción que otorga la vida
eterna, refiere a una experiencia introspectiva de absoluta unidad con Dios. Esta
ceremonia de iniciación está abierta a todo aquel –sea hombre o mujer- que
desee pasar por ella, independientemente de la edad, siempre que sea capaz de
leer las escrituras y comprender los preceptos de la fe sikh. Aunque según Cole
& Singh Sambhi, estrictamente hablando los iniciados han de tener alrededor de
14 años y según el Código de Disciplina requiere un período previo de unos tres
años como catecúmeno. Asimismo, el aspirante debe estar en posesión de las
5ks, debe ir pulcramente vestido y ser reconocido por seguir el modo de vida y la
doctrina sikh (2006:131). Normalmente no tiene lugar en el gurdwara, sino en

! IJ!
alguna habitación tranquila y cerrada. Han de estar presentes el Gurú Granth
Sahib y alguna persona que, encargada de su lectura, hará las funciones de
granthi46. La ceremonia estará dirigida por cinco sikhs pertenecientes ya a la
khalsa y comienza con la apertura del Gurú Granth Sahib. Uno de los cinco panj
piare -los “cinco amados”, los pertenecientes a la khalsa- conductores de la
ceremonia explica los principios del sikhismo y pregunta a los aspirantes si los
aceptan. Luego se preparará el amrit, a base de una mezcla de agua y azúcar,
que ha de removerse con una espada de doble filo. Según Nikky-Guninder Kaur
Singh, el amrit combina la claridad de mente representada por el agua; la dulzura
de carácter por el azúcar; el valor militar por la espada; y la espiritualidad poética
representada por el canto de los versos sagrados (2004:77). Los cinco panj piare
llenarán un cuenco de acero con agua limpia y azúcar, y mientras de uno en uno
remueven el néctar con la espada y permanecen arrodillados sobre la pierna
derecha como preparados para la batalla recitando cinco oraciones (Jap, kaap,
Swayyai, Cahupai y Anand), lo que puede llevar unas dos horas. Cuando el
néctar está preparado, uno de los panj piare se lo ofrece al resto. Después, los
aspirantes, que han permanecido de pie o sentados en actitud introspectiva, uno
tras otro, se arrodillan del mimo modo que los cinco panj piare y han de repetir,
de uno en uno <<Wahe guru ji ka khalsa wahe gurú ji ki fateh>>47 y se les da de
beber el amrit con las propias manos antes de rociarles el néctar cinco veces
sobre los ojos y el pelo. El resto del amrit será bebido a sorbos del mismo
cuenco por los aspirantes. Luego recitan juntos algunos mantras tras los que se
dice a los iniciados que ahora son hijos de una misma familia, cuyos padres son
el Gurú Gobind Singh y su esposa Mata Sahib Kaur. Su origen histórico y
espiritual los convierte en hermanos y hermanas y deben vivir como sikhs de la
khalsa, por lo que deberán mantener los principios del Gurú Granth y su
identidad física a través de las 5ks. El ritual finaliza con la lectura del Ardas y el
reparto y la ingestión del karah parshad48, que los iniciados tomarán del mismo
plato (Cole & Singh Sambhi, 2006:130-133)49.

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! IK!
 La interpretación que adelantaba más arriba consiste básicamente en que
este ritual tendría la función de corporalizar toda una serie de ideas y principios
identitarios que rigen y conforman la comunidad a través de la adherencia de
una serie de elementos externos –los Cinco Ks- que pasan a ser una
prolongación del propio cuerpo: con ellos, la idea de comunidad –y sus
preceptos- se insertan en el cuerpo de modo que pasan a formar una parte
indisoluble de la propia persona: así, con el kesh, el cabello sin cortar, la kanga,
el peine de madera; el kirpan, la espada; los kachhera, los calzones; y la kara, la
pulsera de acero, la idea de comunidad, sus fundamentos y sus valores –su
vínculo con Dios, su idea de comunidad guerrera, su defensa de la castidad
hasta el matrimonio y su fidelidad durante el mismo, y la idea de pertenencia a
una comunidad- se corporalizan y “los puros” se convierten en el espejo de la
comunidad, además de concentrar sus fundamentos básicos. Sería así cómo la
comunidad y sus ideales se corporalizan y personifican en los representantes de
la khalsa. De este modo, el rito de la khalsa no sería solamente un rito de paso,
sino que sería sobre todo un rito de creación y recreación de la comunidad y de
reafirmación de los valores de la misma. Así, adquiriría sentido el hecho de que
en la celebración del Vaisakhi de este año, cuando se recibió la visita de un
grupo de nuevos amritdharis –iniciados- que venían de Reino Unido, se les
recibiera por parte de aquellos participantes que estaban congregados en la
celebración con especiales muestras de alegría, respeto y expectación, hasta el
punto de que se les iba lanzando pétalos de rosas, igual que se hace al paso del
Gurú Granth Sahib, poniendo así al mismo nivel de importancia y reconocimiento
a Dios y a los ideales de la comunidad.
Esto se entendería también desde la idea de que las Cinco Ks, así como el
uso del turbante, son elementos que ya acompañarán siempre al puro, al
iniciado, formando parte de su cuerpo o prolongándolo50, lo que no podría ser de
otra manera –pensemos en tatuajes, circuncisiones, escarcificaciones, etc.-
puesto que el cuerpo, al ser lo que nos une con Dios –igual que sucede con el
pelo- tiene el carácter de algo sagrado –dado que Dios lo otorga de esta manera
y no de otra- y las personas no somos quiénes para contradecir o cuestionar su
sabiduría. En esta línea Nesbitt señala un pasaje del Adi Granth en el que se
refiere que ningún tipo de martirio o mortificación del cuerpo puede ser el camino
hacia Dios:
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! IT!
 <<One does not reach truth by remaining motionless
like trees and stones,
Nor by being sawn up alive.
(Adi Granth, 952)>>!(1997:292).
Por tanto, esta corporalización simbólica de la comunidad y de sus ideales
no puede ser de otra manera que a través del añadido externo de esos
elementos simbólicos de forma no invasiva, y que pasan a formar parte del
cuerpo pero que lo hace sin agredirlo, sin modificarlo. Y sería el hecho de beber
el agua –el amrit- el momento que hace que estos elementos dejen de ser
simples objetos externos para pasar a ser una extensión del propio cuerpo.
En el caso de las mujeres, el vestido tiene también una relevancia que no
podemos obviar al tratar el tema de la identidad, que además establece
diferencias generacionales y que se hace especialmente explícito cuando de
reafirmar la identidad grupal se trata. Las mujeres sikh portan habitualmente su
traje tradicional que se conoce como suit, punjabí o salwar kammez. Este vestido
consiste en un pantalón largo y bombacho, con una camisola que llega hasta
algo más arriba de las rodillas y un fular que les sirve para cubrirse la cabeza en
el templo. Son tres piezas conjuntadas y que normalmente poseen vivos colores
o ricos detalles y bordados, dependiendo del nivel social y del poder adquisitivo
de la usuaria. Se adorna con largos pendientes y muchas pulseras en los brazos,
a juego con el traje o, si se poseen, de oro. Como digo, las mujeres sikhs
venidas de India lo utilizan de forma cotidiana, lo que no sucede con sus hijas,
quienes para su vestir diario prefieren utilizar ropa “occidental”. Pero cada
domingo, la asistencia al templo –así como la celebración de cualquier festividad
del grupo- implica para ellas también la necesidad de utilización del salwar
kameez, que se considera una prenda indispensable para tal acontecimiento.
Con el uso de vestido tradicional en el templo no solamente se pone de
manifiesto la idea de comunidad, de pertenencia al grupo y de mantenimiento de
la tradición que se expresa de forma explícita en el templo como lugar sagrado,
sino que además, el uso de este traje implica asimismo la pertenencia a un
grupo generacional –el de las mujeres adultas - que tiene sus connotaciones en
cuanto al rol social que se cumple dentro del grupo. Es decir, las niñas están
exentas del uso de este traje hasta que van llegando a la adolescencia,
momento en el que aún los domingos pueden alternar su utilización con el uso
de ropa “occidental”, pero pasada esta barrera su uso se hace imprescindible en
tanto que ya son sujetos completos dentro del grupo y, por tanto, hay ciertos
“deberes” y responsabilidades con los que deben cumplir. En relación con esto, y

! IO!
pese a que la tradición migratoria ya es un hecho entre los punjabís, en la
diáspora siempre acecha el peligro de la desaparición de la comunidad como tal
y la pérdida de sus valores, incluso su razón de ser. Ante ellos, el hecho de que
las mujeres generalmente se queden en casa, resguardadas y a cubierto de
influencias externas podría tener su sentido si son ellas las que desempeñan el
papel de mantenedoras de la tradición, lo que se reflejaría, entre otras formas,
con la exigencia del uso del salwar kameez. De este modo, la tradición y los
valores de la comunidad quedan, con las mujeres, protegidos en el núcleo
familiar, puesto que apenas se relacionan con mujeres de la sociedad de
llegada, aunque sí mantienen contactos frecuentes mediante visitas con otras
mujeres del propio grupo. Esto, además, se evidenciaría y se haría explícito los
domingos en el templo donde, junto con el uso del salwar kameez, se ponen de
manifiesto los valores de la comunidad y de sus tradiciones. Los maridos, en
cambio, con sus trabajos acceden al espacio público y entran en contacto con
los agentes de la sociedad de acogida, mientras que las mujeres permanecen en
el ámbito de lo privado a fin de proteger la comunidad –así como sus ideales y
sus valores- de intoxicaciones y agentes externos. Aquí adquiriría su significado
la idea de que la mujer occidental es para ellos, en general, corrupta puesto que
bebe, fuma y come carne, por lo que supone un peligro para la comunidad y sus
valores. De aquí también que a las chicas jóvenes se las superproteja, no se las
deje salir solas o de noche, o se trate de controlar con quién se relacionan. No
obstante, y dado que tampoco es posible el aislamiento total, sí se permitiría el
contacto y la interacción con mujeres que, como es mi caso, se acercan, se
interesan y conocen su mundo, su cosmogonía y su religión; así se explica que
no existan inconvenientes en que Shuda Kaur o Anju Kaur se relacionen
conmigo51, puesto que al estar yo familiarizada –y presuntamente- cerca de sus
creencias, valores, y prácticas, mi relación con ellas no supone un peligro
potencial para los mismos.
Los hombres, en cambio, excepto en el caso de aquellos que participan de
la liturgia religiosa, no modifican su atuendo para asistir al templo. Se les puede
ver llevando vaqueros o pantalones de algodón con camisas o jerséis en
invierno, algunos incluso con traje de chaqueta. Los que participan de la liturgia,
en cambio, si que portan vestidos tradicionales, consistentes en un pantalón
bombacho y una camisola larga, con aberturas en los laterales y generalmente
en color blanco o beige. Aquellos que llevan turbante suelen utilizarlo en colores
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! JM!
muy específicos: blanco (en algunos casos negro), beige o en colores que
también se identifican con la comunidad, como son el naranja (color de la
bandera de Khalistan) y azul. El naranja, en combinación con el blanco, que,
como de si de un uniforme se tratara, es especialmente utilizado para la liturgia y
para las celebraciones festivas, posiblemente posea un valor añadido por su
significado simbólico al ser, como decimos, el color de la bandera de Khalistan.
Este color, que además es utilizado por los varones que en las celebraciones
festivas representan a la khalsa, en cambio, no suele ser utilizado por las
mujeres (y en el caso de que alguna lleve un salwar kameez en naranja, la
tonalidad no es la misma que sí es idéntica para los hombres). Sólo se observa
en aquellos niños y niñas que al no llevar turbante o fular utilizan un pañuelo de
los que se dispone en el templo a fin de cubrir sus cabezas52. Otro elemento del
vestido necesario para aquellos hombres que toman parte en el ritual religioso es
un fular –generalmente también de color naranja, aunque en algunos casos
también se utiliza blanco o beige- que se pondrán y se quitarán a medida que
estén tomando parte en algún acto de la liturgia religiosa o lo hayan finalizado.
Como vemos, por tanto, excepto para aquellos hombres que gestionan el
ritual religioso o los que pertenecen a la khalsa, el atuendo habitual de los
varones es la ropa “occidental” que podría, además, servir como mediadora
simbólica con la sociedad de acogida, con la que tienen necesariamente que
interaccionar a fin de desenvolverse en el mercado laboral, facilitando el rol de
intermediarios que desempeñarían los hombres, y lejos del de mantenedoras de
los valores y tradiciones de la comunidad que desempeñarían las mujeres.
Simbolismo identitario
Hay, por otra parte, dos símbolos que son utilizados de forma recurrente
por los sikhs y que poseen además la capacidad de representar dos de los
fundamentos sobre los que se apoya su doctrina contemporánea: la idea de un
único Dios y su carácter de hermandad guerrera. Son de los símbolos más
utilizados por los sikhs, y pueden encontrarse en infinidad de lugares o
elementos relacionados con ellos (ya sea en los rótulos o en la puerta de un
gurdwara, o en los letreros que anuncian sus tiendas, como pegatinas en sus
coches, etc.) y, sobre todo, en la bandera de Khalistan. Son símbolos que no
solamente definen el carácter de la comunidad sikh sino que, además, tienen la
virtud de “marcar espacios o territorios” allí donde se encuentran, definiendo que
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en aquel lugar donde están o ese objeto en que aparecen son o pertenecen a un
–o a la comunidad- sikh, ya sea, como decía, en la puerta de un gurdwara,
pintado o en una pegatina en un coche, en el letrero de una tienda, como pin en
la ropa, etc.
El primero es el que se representa gráficamente con el símbolo:

, el Ek Oankaar (en grafía gurmukhi53, la que se utiliza para los textos

sagrados), que aparece en el texto del Mul Mantar, la oración principal del
sikhismo y se traduce por <<Hay un solo Dios>>.
El segundo de los símbolos es el khanda, símbolo o emblema Sikh, que
está compuesto por tres armas diferentes: el khanda, los kirpans y el chakkar,
teniendo cada una de las armas un significado propio:

• Khanda: espada recta que simboliza el conocimiento de Dios así como el

ideal de soldado-santo.
• Kirpans: espadas curvas que simbolizan la soberanía política (o el poder
temporal que es Miri) y la espiritual (Piri).
• Chakkar: arma en forma de disco que representa la unicidad de Dios.
El khanda es la insignia suprema de la khalsa y, según la Encyclopaedia of
Sikh Religión and Culture (Dogra, 1996:261) también representa las tres formas
de Dios: <<The Trascendent (Nirgun), the related (Sargun) and the Holy Name
(Waheguru)>>54 Así, el símbolo de la khanda representa la esencia de la filosofía
sikh –la unicidad de Dios, la unicidad de los ideales hermanados de Miri y Piri
(soldado-santo o, como hemos visto, de los poderes temporal y espiritual), y el
objetivo de la salvación en vida.
Estos símbolos, además de representar de forma recurrente los valores y
fundamentos de la comunidad, de marcar la pertenencia de objetos y espacios,
tienen la capacidad de mostrar y recordar constantemente cuáles son las bases

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identitarias que les conforman como individuos sikh y, al tiempo, como
comunidad.
La identidad sikh
En cuanto a ser un sikh se refiere, en la teoría solamente son verdaderos
sikhs aquellos que pasan por la ceremonia de la khalsa, beben el amrit y toman
el nombre de Singh o Kaur. Pero en la práctica, la gran mayoría no pasa por este
rito bautismal, aunque sí adoptan los nombres de Singh y Kaur y son, y se
definen, como practicantes de la religión sikh. Lo que supone un elemento
diferenciador, en general, es que aquellos que sí pasan por este ritual son más
ortodoxos en su práctica religiosa y la comunidad suele ser más exigente con
ellos a la hora de valorar sus hechos o actitudes. Ser un sikh, sobre todo para
aquel que pertenece a la khalsa, supone vivir, como hemos visto, conforme a
una serie de prácticas tanto vitales como religiosas y atender a ciertas
cualidades morales cuya falta será duramente criticada por el resto de la
comunidad. Han de poseer la capacidad de vivir con una cualidad dual: ser un
reflejo de los gurús y a la vez un espejo para el resto de los sikhs. Ser un sikh
implica ser una persona humilde, impoluta, honrada, trabajadora, dispuesta a
luchar por su religión y también a defender a aquellos que lo necesiten ante
cualquier adversidad, especialmente si se es un sant-sipahi –soldado santo- o
amritdhari.
Por qué se es sikh y cómo se explicita la distinción.
En cuanto a aquello que los sikhs buscan y encuentran en su religión,
parece que destaca especialmente el hecho de encontrar en la vida y las
palabras de los gurús un modelo de comportamiento y de relación social que se
fundamenta en la solidaridad inter55 e intra-grupal. Es decir, los gurús, a través
de sus actos y composiciones ofrecen modelos, respuestas y expectativas, que
se concretan en actos como la supresión de las castas y las diferencias sociales,
creación del langar, o el fomento de la solidaridad grupal a través del sewa que,
como explicaré más adelante, consiste en hacer trabajo voluntario para la
comunidad y entregar para la misma un porcentaje de las ganancias. Además de
todo ello, la juventud histórica de esta religión les hace sentirla como mucho más
cercana en comparación con otras religiones posibles. Cuando le preguntaba a
Shuda Kaur qué le es lo importante de ser sikh, qué le aporta, señalaba la
relación que existe entre la juventud de esta religión y su cercanía a la

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II
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experiencia de vida de las personas, de modo que en las palabras y la vida de
los gurús pueden encontrar, sin imposiciones, modelos de vida y guías sobre
qué es mejor hacer ante determinadas situaciones. Señala además, la
necesidad de creer en algo, y, sobre todo, que para ser un sikh no es necesario
haber bebido el agua (amrit) sino más bien actuar conforme al modelo, al ideal
establecido, que en este caso se corresponde con ser una “buena persona”:
<<… comparando con eso [se refiere a la Biblia y al Corán], el sikhismo es
más reciente. No hace como dos millones de años, sino que es más reciente.
Entonces, te puedes hacer más o menos la idea que las personas, pues…que
hayan pasado por eso, porque el Guru Granth Sahib no te explica…lo que tienes
que hacer. Sino que ellos vivieron entonces su vida y explican desde su punto de
vista cuál es su opinión, qué es lo que es lo mejor y qué es lo que debes hacer
en…. A lo mejor, el idioma que está aunque no lo entiendas, pero el significado
quiere decir eso. Para sobrevivir, aparte de trabajar, tienes que hacer otras
cosas, como rezar, como creer en algo, cuidar de tu familia, que es lo…yo creo
que lo principal es eso. Además para….yo creo…creo que para ser sikh no hace
falta que tú bebas el agua [se refiere a pasar el ritual de beber el amrit], sino que
si tú crees en…en Dios, lo puedes creer sin siendo…puedes ser, siendo buena
persona sin ser sikh [que pertenece a la khalsa] que no. Y a lo mejor te puedes
encontrar también que si eres buena persona que no sea sikh [que no haya
pasado por el rito del amrit] que una persona que sí es sikh. ¿Sabes que te
digo?>>
Sunil Singh, quien hace las veces de Granthi en uno de los gurdwaras,
ante la misma pregunta de porqué es importante ser sikh, respondía de manera
muy similar con respecto a la importancia de ser una religión históricamente
reciente, aunque también introduce otros elementos interesantes como es la
comparación con el islam:
<<…sikh religion is a very new religion. All people come gurdwara Christian
come, no problem, Muslim come, no problem, everybody welcome. This religion
very nice. Only for example…Muslim go there… iglesia solo Muslim, eh?.
Gurdwara, all people come, Muslim come, no problem. All body welcome. This…I
think Sikh religion very good. And I like it.>>56

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 Esta utilización de la diferenciación con el islam como religión y con los
musulmanes como grupo, también es un recurso muy utilizado en sus discursos.
Con unos razonamientos muy similares a los que acabamos de ver, Harbhajan
Singh me explicaba cómo son los sikhs por oposición a la idea de cómo son los
musulmanes. Las notas de campo que tomé tras el encuentro con él lo reflejan
de la siguiente manera:
<<[Explicándome acerca del templo donde estábamos, el de la calle
Hospital] habló también de que les robaban los zapatos de las estanterías y en
ese contexto hizo referencia a los musulmanes. También dijo que el templo sikh
era un lugar abierto a todo el mundo, donde cualquier persona,
independientemente de su confesión religiosa o su falta de creencia, podía
entrar, no como en la mezquita que había al lado, donde eran muy cerrados y
sólo se permitía la entrada a musulmanes. También dijo que el templo tenía los
papeles y los permisos necesarios para poder estar allí, y que la mezquita no los
tenía, que a ellos –a los musulmanes- no se los habían dado57. También habló
de cómo los confundían con Bin Laden y sus seguidores por llevar la barba larga
y el turbante, y que esto les perjudicaba mucho. Asimismo, me dijo que muchos
pakistaníes se ponían una pulsera como la kara58 para que la policía les
identificara como sikhs y pensase que no eran personas problemáticas y
conflictivas.>>
En estos extractos se observa muy claramente cómo en la construcción de
la identidad sikh la oposición al musulmán resulta un recurso útil y utilizado. De
igual modo sucede con los pakistaníes, que se utilizan como elemento de
oposición a la hora de definir a los sikhs: los pakistaníes son “conflictivos”,
“problemáticos”, “roban” y “venden drogas” y los sikhs son “buenos”, “buenos
trabajadores” y “honrados” y la policía lo sabe bien. En este sentido, Sunil Singh
seguía en su entrevista de esta manera:
<<One things aquí Barcelona Spain police muy bien. They caught people
preguntar What is your name, Singh? Ok, Indian59? Ok, go. No problema. Caught
paki [pakistaníes] people, mucho problema, eh? They see my “kara”, sometimes
caught me, see my “kara”, are you Indian?, ok. One, two questions preguntar, ok,
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go. (…) [La policía nos diferencia porque] paki people is not good. All time no
trabaja, all time bad things. Caught money, aquí, aquí, (…) They steal. Sikh
people no choriza [se refiere a “choricear”, robar] man, all obra, working good,
ok, happy. No working, no choriza, eh? All poquito eat, sleep bien. No bad things.
Indian people very good worker. No work, no problem, pero no choriza, eh?.
Good working. Pero there is ahother people, broke people, paki people, aquí,
one time, trash, bangle, doing drogas supplier y mucho mucho. Have you every
day see a television? Me much happy, being aquí, government, España
government, España police mucho respect Indian people (…) Yes, Indian people
caught, ok, you are Indian? Ok, Indian. What is your name? Is ok. ¿Dónde
trabaja? Me no trabaja. ¿No trabaja? No problema. Si trabaja, go. Aquí poquito
papel, no papel? No problem. Ok, si, no problem?, ok, go, fuera>>.
Esta utilización de musulmanes y pakistaníes como elementos de
oposición a cómo es un sikh no son casuales, sino que podría estar directamente
relacionado con los procesos históricos vividos por la comunidad. En una historia
más antigua, puede explicarse por la relación vivida con el imperio mogol, al que
hubieron de enfrentarse en la defensa de su credo; y en una historia más
reciente, en el conflicto –aún latente- con los pakistaníes, con quienes mantienen
pugnas que van más allá de la intransigencia religiosa, y que se vinculan
también a aspectos territoriales y ahora fronterizos.
La recreación de la identidad grupal: la práctica religiosa y el uso del punjabí.
Otros elementos que no podemos obviar a la hora de considerar aquellos
que sirven para el reconocimiento de la identidad sikh y su reafirmación, son la
práctica religiosa y el aprendizaje y el uso de la lengua punjabí.
El sikhismo recomienda una vida socialmente activa y participativa, lo que
fácilmente tiene lugar en el templo, donde se favorecen las relaciones entre la
comunidad (entraremos en más detalles en el apartado que trata de los
gurdwaras). Pero además, en Barcelona los sikhs mantienen vivas sus
relaciones intragrupales a través de visitas frecuentes entre las familias. Algunas
tardes y los fines de semana son especialmente útiles para llevar a cabo visitas
familiares (que son previamente concertadas) y que también se dan a modo más
individual entre las mujeres, probablemente por su mayor disposición de tiempo
libre. Estas visitas, que no sólo se realizan entre personas de gran confianza y
cercanía, suponen además el marco adecuado para tratar asuntos que tienen
que ver tanto con la comunidad en general como con aspectos más
pertenecientes al individuo o la familia: pongamos por ejemplo la visita que unos
señores, que no son amigos o familiares, hacen a la familia de Shuda Kaur en la

! JJ!
que proponen a su padre un marido para ella. En otros casos, son simples visitas
de cortesía que mantienen y fomentan la interacción entre la comunidad. En
estas visitas, así como en otros momentos de contacto entre el grupo, la lengua
de comunicación es el punjabí –igual que sucede en el interior de la propia
familia-. El mantenimiento y uso de esta lengua contribuye al reconocimiento de
la identidad sikh, y trata de desarrollarse y conservarse en el contexto de
acogida a través de su enseñanza a los más pequeños quienes, por otra parte,
hacen uso del castellano para la comunicación entre ellos y del punjabí con los
adultos de la comunidad. Dado que en las escuelas los niños aprenden y utilizan
las lenguas oficiales de la comunidad autónoma, en casa y en el templo los
adultos tratan de enseñarles el punjabí como parte de su proceso de
aculturación, aunque sucede que los menores que llevan viviendo aquí el tiempo
suficiente para aprehender los procesos de socialización propios del lugar,
difícilmente lo hablan de forma correcta.
Otro elemento que contribuye a la reafirmación de su identidad es a través
de la práctica religiosa. Durante la ceremonia litúrgica, además de las
correspondientes plegarias y el canto de los kirtans60, también hay espacio para
que el ragi –encargado de llevar a cabo los cantos-, entre canción y canción,
explique acerca de la historia de la comunidad, de los gurús, de los valores que
hay que fomentar y mantener, y del comportamiento adecuado para un sikh. Es
un elemento importante que fomenta la cohesión del grupo, que ayuda a
otorgarle sentido y contribuye a la socialización de sus individuos.

5.4 La práctica del sewa.

La idea de sewa –o seva- se relaciona con servicios prestados que se
dirigen a la humanidad en su conjunto. Aunque en la práctica, consiste en la
realización de trabajos voluntarios que suelen ir destinados a la comunidad, y
que incluyen el compartir parte de las ganancias que se obtienen –ya sea
dinerarias o en especie-, aunque el énfasis se pone en la realización personal y
caritativa de estas tareas. Supone una práctica exigida dentro de las doctrinas
del sikhismo y tiene la potencialidad de fomentar la solidaridad y la cohesión del
grupo además de llevar a cabo cierta redistribución dentro del mismo. La
realización de sewa, institución implantada ya por Gurú Nanak, normalmente se
lleva a cabo dentro del templo, y puede consistir en participar en la elaboración
de la comida comunitaria, en adornar o limpiar el templo, o incluso los zapatos

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de los asistentes, cosa de no poca relevancia si tenemos en cuenta que en India
aquellos elementos relacionados con los pies tienen la consideración de
impuros, lo que nos da también una cierta valoración del sacrificio personal.
En cuanto a la aportación de las ganancias, suele consistir en el donativo
que se echa en una urna cuando se va al templo, en cantidades de dinero que
se aportan mensualmente o con algún motivo personal especial –como que el
gurú ha concedido algo que se le pidió, por ejemplo, la obtención de “los
papeles”- también se puede colaborar aportando enseres para el gurdwara o
distintos alimentos que servirán para “la cocina del gurú”, como agua
embotellada, leche, harinas, fruta, verdura, etc. Otros motivos que han
fundamentado la aportación voluntaria de cantidades de dinero por parte de los
sikhs de Barcelona son la necesidad de cubrir algún gasto extra del templo; una
viuda de la comunidad barcelonesa cuyo joven marido acababa de morir; la
colaboración económica con otros gurdwaras de la diáspora; o la creación de
centros asistenciales para la tercera edad en el Punjab.
En teoría, todos los sikhs –hombres, mujeres, y niños- han de realizar
sewa, pero en la práctica nos encontramos con que se da también una relación
que cambia en su práctica dependiendo del contexto en que ésta se produce,
que está, además, directamente imbuida de relaciones de género. Es decir,
sorprende encontrarnos con que en los templos de Barcelona no se observa a
mujeres practicando sewa, ante lo cual las explicaciones que se dan son del tipo
“los hombres no nos dejan”, “mi madre y yo quisimos hacer chapati61 pero nos
dijeron que no” o que “como hay muchos hombres que están en el templo, pues
no hace falta que lo hagamos nosotras”. Sin embargo, en los templos en India se
observa tanto a hombres como a mujeres –y niños- haciendo sewa, aunque bien
es cierto que las labores que cada género lleva a cabo están bien diferenciadas,
tanto en la tarea en sí como en el espacio físico que ocupan. De este modo, los
hombres se encargan de cocinar, servir la comida en el langar62 y de las tareas
de limpieza; y las mujeres hacen chapatis: preparan la masa, le dan forma y la
cocinan en las planchas. Al producirse el reparto de la tarea de cocinado de los
alimentos (unos la comida en general y otras los chapatis, siendo todos ellos
elementos indispensables para la comida) no podemos pensar más que en una
distribución del trabajo por géneros, que se apoya en que las tareas más duras
son llevadas a cabo por los hombres (pues utilizan ollas y otros utensilios muy
grandes y pesados) y las más sencillas –en cuanto al esfuerzo físico requerido-
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por las mujeres (que hacen chapatis sentadas y con facilidad). Pero esta
distribución por géneros se pone en cuestión y se modifica con el cambio de
contexto, pues en Barcelona no se les da a las mujeres la oportunidad de
participar en las tareas de sewa, lo que sí hacen en Londres. Aunque hay otras
tareas también voluntarias que, en cambio, en los diferentes contextos locales se
asumen como un rol masculino, como es el hecho de repartir, recoger y limpiar la
comida en el langar o participar en la liturgia religiosa. Esto no se aleja mucho
del rol principalmente activo que posee el hombre en el sikhismo en general –ya
hemos visto cómo ellos son los Singhs, guerreros, ellos corporalizan los ideales
y elementos constitutivos de la comunidad religiosa, ellos llevan a cabo la
práctica litúrgica, etc.- y el rol más pasivo de las mujeres, que parece agudizarse
en la diáspora. Como dato significativo, destacaré también que es cuanto menos
curioso observar a los hombres practicando sewa en una actitud más
concentrada y meditativa –pues el sewa ha de ir acompañado de cierta
introspección así como de la repetición interior de ciertas oraciones y mantras- y
a las mujeres, en cambio, en medio de un espacio apto para la charla y la
conversación desinhibida.

5.5 Implicaciones del sistema de castas

Para poder entender cuál es la actitud hacia -y la relevancia del- sistema
de castas en la ideología y la práctica del sikhismo, hay que comenzar por
aclarar el contexto en que éstos se dan, es decir, qué es y cómo funciona el
sistema de castas. Siguiendo la definición de Bouglé que Louis Dumont señala
en su Homo hierarchicus (1970:27), el sistema de castas divide el conjunto de la
sociedad en un gran número de grupos hereditarios, que se distinguen y se
relacionan mediante tres caracteres: separación en materia de matrimonios y de
contacto directo o indirecto (alimentación); división del trabajo, en razón a que
cada uno de estos grupos tiene una profesión tradicional o teórica, de la que sus
miembros no pueden apartarse mas que dentro de ciertos límites; finalmente,
jerarquía, que ordena los grupos en superiores e inferiores relativamente entre sí
(sic). Pero si las castas constituyen un sistema de jerarquía social claramente
estratificado, su orden, su importancia y su incidencia en la realidad cotidiana de
los hindúes no es igual en todas las zonas de India, sino que cada sistema de
castas ha estado históricamente más o menos limitado a un área geográfica
determinada.
El término “casta” suele utilizarse para mencionar dos formas diferenciadas
de estratificación u ordenación de las personas y que responden a órdenes

! JO!
distintos: el Jati –o grupo de nacimiento- y la Varna –que podría traducirse por
clase o tipo-. El término jati identifica a las personas de forma bastante precisa
como pertenecientes a un grupo común, con prácticas matrimoniales
endogámicas y con límites geográficos regionales. La identidad de casta se
asocia, de esta manera, a una descendencia común, a un mismo origen
geográfico y además a una particular labor ocupacional. Varna, en cambio, es
una idea más genérica, que se correspondería con un esquema ideal y simbólico
de cuatro subdivisiones sancionadas por las Escrituras sagradas del hinduismo y
que trascenderían las fronteras regionales. Supuestamente, tendría que darse
una especie de acomodación entre ambas estructuras, pero resulta difícil su
establecimiento en un orden concreto –lo que termina en una relación entre un
sistema y el otro de gran complejidad y de difícil comprensión- ya que las
mismas jatis pueden responder a distintas consideraciones en sus variaciones
regionales y éstas normalmente solo serán netamente distinguidas entre
aquellos que pertenezcan a cada zona regional. Lo mismo sucederá con el
estatus jerárquico que posea cada profesión –dado que éstas se relacionan con
el nivel de casta- que variará dependiendo de la región. Se asocian muchos
títulos a jatis en las diferentes zonas de India, algunos bastante conocidos, como
Rajput o Jat, pero la mayoría sólo resultarán familiares para aquellos que
pertenezcan a la zona geográfica en que se dan.
Según Dumont, aunque la casta parezca unificada desde el exterior, está
dividida interiormente, de modo que una casta particular es un grupo complejo,
es decir, un conjunto de grupos de diversos órdenes o rangos en el que
diferentes funciones (profesión, endogamia, etc.) se relacionan en diferentes
niveles (Dumont, 1970:44). El conjunto se relaciona dentro de un sistema social
casi orgánico, en el cual determinados principios fijos ordenan los distintos
“elementos” –las jati, o castas- que son fluidos y fluctuantes. Este sistema de
castas estaría constituido por grupos hereditarios que se distinguen y relacionan
entre sí de tres maneras: 1) por una gradación jerárquica; 2) por reglas
particulares que tratan de asegurar su separación; y 3) por una división del
trabajo y la interdependencia que resulta de ello. Para Dumont se trataría de un
sistema de ideas y valores basado en las nociones de pureza e impureza63 que
produce una estructura jerárquica no cíclica, sino transitiva, en el que cada casta

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! KM!
es inferior a las que le preceden y superior a las que la siguen siempre en
relación con su grado de pureza.
En cuanto a las varnas, sí que gozan de una visión unitaria, al menos en
cuanto a su doctrina se refiere, que establece una jerarquía tradicional de
precedencia en 4 categorías –varnas, “colores”- o estados, que estarían
compuestas por un número elevado de castas. En la más alta se situarían los
brahmanes o sacerdotes, preceptores espirituales; en un grado inferior a estos,
los kshatriyas, gobernantes o guerreros; después vendrían los vaishyas,
comerciantes sobre todo, aunque tradicionalmente agricultores y ganaderos,
generalmente considerados productores de riqueza; y, finalmente, los shudras,
trabajadores serviles. Existiría, no obstante, una quinta categoría de personas
que tradicionalmente se considerarían fuera de este sistema: los intocables.
Para el antropólogo R. S. Khare, podría decirse que jati viene a referir a la
casta en el ámbito más concreto de la vida diaria y comunal; y varna a ciertos
arquetipos ideales y simbólicos basados en las Escrituras védicas. Este autor lo
expresa de la siguiente manera: <<the concept of jati refers to the experience of
caste in the ‘concrete and factual’ domain of everyday social life, as opposed to
the ‘ideal and symbolic…archetypes’ which are embodied in the concept of
varna>> (Citado en Bayly, 1999:9). No obstante, sucede que los mismos hindúes
actuales hablan a menudo de las castas en el lenguaje de las varnas. Aunque
como hemos visto, en la práctica el sistema de jati es probablemente más
importante que el de varna.
Sucede, al fin, que ser de casta alta o baja es una cuestión de esencia,
donde la pureza y la contaminación juegan un papel fundamental –también el
agua como el gran agente purificador-, de modo que la preocupación por lo puro
y lo impuro es una constante en la vida hindú. Así, un hinduista consideraría muy
perjudicial y antinatural compartir la comida o tener contacto con castas
inferiores. Aunque el nivel de superioridad o inferioridad de estatus en el sistema
no se relaciona con diferencias de clase o de riqueza, sino que parece ser la
especialización en tareas impuras lo que conduce a atribuir a ciertas categorías
de personas una impureza masiva y permanente. En definitiva, para Dumont, la
jerarquía en India supone una gradación de naturaleza religiosa, que impone una
clasificación de las personas de acuerdo con su grado de dignidad –de pureza-,
pero que no implica poder ni autoridad (1970:84).
Insertos en este contexto ideológico, los sikhs niegan formalmente desde
sus inicios la existencia y la validez de las castas, pero trataré de mostrar cómo

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en la práctica éstas tienen una presencia incuestionable en su ordenación y en
sus relaciones.
En los inicios del sikhismo, Gurú Nanak ya había hablado de la existencia
de una sola clase, la humanidad, en la que todos estaban incluidos, tanto
hombres como mujeres. Más tarde, cuando Gurú Gobind Singh inició el Panj
Pyare –los Cinco Amados- esta idea se reafirmaba –aunque en un sólo género-
cuando siendo uno de ellos un brahmán, otro un kshatriya y los tres restantes
pertenecían a las castas más bajas, todos pasaron a ser considerados como
“iguales”. Asimismo, la idea de impureza, fundamental para el sistema de castas,
es también descartada desde el principio; según Cole, el gurú Nanak dijo:
<<All impurity contracted by touch is superstitious. Birth and death are by
God’s will, according to which we come and go. All food and drink is pure; for
God has blessed them for our sustenance. Those who have realised this truth,
through God, the Guru, do not believe in this kind of impurity. (AG 472)>> (Cole,
2004:107).
Pero sucede que los valores igualitarios no presuponen una sociedad
igualitaria, y estoy además de acuerdo con Dumont (1970:267) en que <<no se
puede tomar un grupo no hindú64 como independiente del medio que le rodea,
como constituyendo en sí mismo verdaderamente una sociedad, por muy
fuertemente que sus valores propios le impulsen a ello>>65, así que para abordar
esta cuestión me parece interesante citar a María Cátedra, quien expone que
<<En relación a castas, grupos étnicos y pueblos marginales, los investigadores
han resaltado preferentemente diferencias y tensiones intergrupales en
menoscabo de las internas o intragrupales, que hacen parecer estos grupos
como bloques opuestos permanentemente (…) analizando únicamente estos
aspectos, estamos reificando entidades étnicas o al menos observando este
fenómeno de un modo parcial e incompleto. Tratar así el problema simplifica la
tarea del taxonomista, pero oscurece la complejidad de matices que aporta la
utilización de otros enfoques, de un prisma diferente y un nivel de análisis
interno. En cualquier caso, las clasificaciones deberían ser fluidas, depender del
contexto y además subrayar estados de transición. Individuos y grupos cambian
como parte de procesos sociales, así como identidades étnicas y/o estilos de
vida asociados con ella. Nuevas situaciones pueden dar lugar a la creación de

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nuevos grupos o subgrupos (…); y a la inversa, ayudar a eliminar viejos
antagonismos y crear nuevas alianzas>> (Cátedra, 1989:127).
Abordar la cuestión de las castas resulta de gran complejidad, dado que a
pesar de ser para los científicos sociales difícilmente sistematizable, hemos
podido ver cómo está muy interiorizada tanto en la subjetividad de los hindúes
como en la ordenación de su vida comunitaria. El parágrafo citado de María
Cátedra me hizo reflexionar acerca de la forma en que debía considerar esta
cuestión en el trabajo, y llegué a la conclusión de que debía atender a ella
partiendo de la idea de que un contexto nuevo ofrece potencialmente la opción
de cambios, nuevas posibilidades y, sobre todo, oportunidades –aprovechables
o no- para la agencia, lo que tal vez por las características propias del contexto
tradicional pudiera ser allí de mayor dificultad. Con esto quiero decir que me
parecía importante observar el asunto de las castas –si es que entre los sikhs se
daban, a pesar de su afirmación de que entre ellos no practicaba- desde la
perspectiva y las posibilidades que un nuevo contexto ofrecen, donde la presión
social –tanto interna como externa al grupo- pudiera ser menor en el caso de
existir, y que diera posibilidades al desarrollo de la agencia y la contestación.
Esto, como digo, no eran ideas de partida, sino posibles opciones puestas en
cuestión. Partiendo entonces de estas premisas, decidí durante el trabajo de
campo no preguntar directamente acerca de la cuestión de las castas, para
poder comprobar si en algún momento éste tema por sí solo afloraba, y ver, si
así era, en qué momentos surgía y en relación con qué o con quién.
Pero antes de referir a los aspectos concretos del trabajo de campo, me
parece importante señalar un par de cuestiones. Como hemos visto más arriba,
Jati es un es un sistema de agrupación normalmente ocupacional, que además
posee subdivisiones internas llamadas gotras. Los sikhs utilizan –por tanto para
ellos existe, forma parte de su realidad- el término punjabí zat para referirse al
término hindú jati, y got para gotra. Según Cole (2004:107), zat y got ponen de
relieve su importancia en las cuestiones matrimoniales. Los casamientos han de
producirse de forma endogámica dentro del zat, pero tradicionalmente los sikhs
recurren al got o al nombre de familia de los abuelos para evitar matrimonios que
compartan el mismo apellido, pues se consideraría incestuoso; pero se hace
dentro del mismo zat, de modo que los jat se casen con jat y los khatri con
khatri66. Aquí vemos cómo ni la obligatoriedad de la comida comunal –el langar,
que trata de afirmar la igualdad ritual y social de todos, hombres y mujeres, con

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independencia del nivel social o la casta-, el rezo conjunto o el uso del
sobrenombre de Singh y Kaur no han conseguido eliminar el recurso al apellido
–que finalmente identifica al grupo de pertenencia- en las cuestiones importantes
para la familia, como lo puede ser el matrimonio; esto da cuenta, además del
nivel de interiorización entre los mismos sikhs de la idea las castas.
La primera ocasión en que a lo largo del trabajo de campo surgía la
cuestión de las castas fue en una conversación con Harbhajan Singh la primera
vez que visité el templo de la calle Hospital. Yo había concertado una cita con
uno de los hombres pertenecientes al comité directivo en el templo, y su demora
–al final no apareció- propició el momento en que otras personas en el templo se
interesaron por mi espera, especialmente Harbhajan. Después de presentarnos y
un rato de conversación banal, le pregunté acerca del templo y de las personas
que allí asistían, y su respuesta fue que en aquel templo concurrían los sikhs de
mayor categoría, que en los otros templos muchos ni siquiera eran sikhs y que
iba gente de niveles más bajos. Su palabras eran <<aquí vienen personas de
categoría de arriba, y otros templos personas de categoría de abajo>>, pero
además, cuando le comenté que yo asistía habitualmente al templo de Ravidas
(pequeño y último templo que se abrió en Badalona) me dijo que allí <<la
mayoría no son sikhs>>. Al instante intuí que estaba llevando a cabo una
extrapolación de la diferencia de castas de la India, ordenando de este modo a
las personas por categorías de personas a partir de los diferentes templos. Esto
no sólo me aportaba un punto de partida, sino que me dio la llave con la cual
seguir interrogando sobre el tema. Resultaba, además, muy significativo que la
cuestión de las castas apareciese en relación a los templos, lo que ya daba
pistas importantes de la situación. A los pocos días, en el templo de Ravidas,
después de la ceremonia tuve la ocasión de mencionar –sin dar demasiados
detalles- aquella conversación con Shuda Kaur quien, indignada, me comentaba
que en otros templos había gente que se consideraba superior y que por eso
habían tenido que dejar de ir. De hecho, el propio templo de Ravidas se fundó
tras una situación que se produjo en el templo de Hospital que llevó a que
determinado número de personas decidieran montar su propio gurdwara. Al
parecer, se celebraba el cumpleaños de Ravidas, para algunos gurú –maestro-,
y para otros simplemente bhagat –santo-. Ravidas pertenecía a la casta más
baja, y la mayoría de los que le siguen y le identifican como gurú pertenecen
también a una casta baja. En su cumpleaños, entonces, algunos de sus
seguidores pusieron una imagen suya en lo alto de una silla para destacarlo con
motivo de tal celebración. Pero vinieron otras personas y lo bajaron a la altura

! KD!
del suelo, argumentando que en el sikhismo no se pueden venerar imágenes, lo
que obviamente produjo el descontento de los primeros dado que ponerlo en el
suelo, a la altura de los pies, supone una gran ofensa. Detrás de un
acontecimiento como este, lo que se esconde es claramente un conflicto de
castas –aunque podría enmascararse también un conflicto de clase, donde casta
y clase confluyeran, lo que sería interesante considerar para la tesis-. El
cumpleaños de Ravidas creaba la ocasión para hacer explícita no solo la
igualdad, sino también el reconocimiento a las castas más bajas, pero los que
están por encima no permiten que este reconocimiento y la igualdad sean
efectivos. Como decía, este hecho, junto con algún incidente más que tiene que
ver con la participación en la toma de decisiones, provocaron que un grupo de
personas –de la casta baja- tomaran la decisión de montar su propio gurdwara,
que llevaría el nombre de GURDWARA SRI GURU RAVI DAS BHAVAN. No soy
yo quien puede decir si Ravidas debe ser considerado gurú o no, pero es un
hecho que sus composiciones aparecen en el Gurú Granth Sahib y que versan,
sobre todo, acerca de la abolición de las castas.
También es un hecho que muchos sikhs parecen obviar o negar la
existencia de este templo, aunque se recurra a él cuando la necesidad de
alianzas apremia, lo que no impide que se les trate como sikhs <<de segunda>>
o se les ignore como templo cuando no se les necesita.
Añadiré, además, que al templo se asiste en familia y se escoge el templo
habitual en relación al grupo de afines (familia más extensa o amigos), lo que
termina revirtiendo en la congregación en cada templo de los grupos de
semejantes en cuanto a los niveles de casta se refiere.
A un nivel más individual entre las personas también se hace explícita la
realidad de las castas, aunque ante un extraño se niegue su existencia. Shuda
Kaur, con quien he llegado a un importante nivel de confianza, me revelaba
cómo los conflictos de las castas de India se trasladan a Barcelona, y cómo,
aquellos que pertenecen a una casta superior, aunque sikhs, siguen
estableciendo y manteniendo las diferencias. Así, me explicaba que ella
pertenece a la casta más baja, y que en su mismo trabajo –en un centro de salud
en las inmediaciones del Raval como recepcionista donde hace también de
traductora- cuando vienen mujeres de India o Pakistán, pese a observar su kara
que la identifica como sikh, lo primero que hacen es preguntarle a qué casta
pertenece. A lo que Shuda (más o menos) responde que ella está allí para
traducir, y que es ella –refiriéndose a la otra señora- la que necesita su ayuda,
que si tiene algún inconveniente no es problema suyo. Me explicaba, de este

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modo, cómo la situación de castas también se mantiene entre los sikhs en India,
e igual sucede aquí.
En general, las actitudes de las castas superiores respecto a este tema se
basan en la negación o la omisión voluntaria de la cuestión; en cambio, las
castas más bajas suelen ser contestatarias y reivindicadoras, asentándose en
los propios fundamentos del sikhismo que reivindica la igualdad entre todas las
personas y apoyándose explícitamente en Ravidas, quien parece su mayor
defensor.
También parece darse una reformulación de los valores de casta en
términos de clase, es decir, personas pertenecientes a una misma casta que han
conseguido prosperar económicamente, establecen y trazan las diferencias con
sus iguales basándose ahora en un estatus marcado por la preeminencia
económica fruto de una prosperidad conseguida en el contexto de acogida. En
este sentido, señalo unas notas de campo que reflejan cómo Shuda me
explicaba la situación: <<Volvimos a hablar del tema de las castas y los
conflictos que aquí existen por este motivo. Dice que los sikh que hay aquí
pertenecen a las dos castas más bajas (la tercera y la cuarta), pero con diferente
estatus, porque aquellos que han logrado prosperar están ahora una casta por
encima, y entonces se creen que los que están por debajo (teniendo los dos el
mismo lugar social de origen) deberían servirles>>.
Otra de las distinciones que suele hacerse entre las personas tanto en
India como aquí es aquella que se hace en base a aquellos que están
académicamente formados –educated-, instruidos, y aquellos otros que no. En
India, esta distinción aparece cuando con hinduistas se habla de sikhs, haciendo
referencia a que los sikhs son muy buenos trabajadores pero son gentes sin
formación intelectual; aquí, en cambio, esta distinción sirve también a las clases
más bajas para reivindicar su valía y su ascensión social conseguida mediante la
formación académica.

5.6 La diáspora sikh. El proceso migratorio hasta Barcelona

Para poder valorar con criterio la existencia de una diáspora sikh, resulta
de gran utilidad considerar si los procesos migratorios en que esta comunidad
participa y ha participado a lo largo de la historia tienen cabida en la relación de
características básicas propias de las diásporas señaladas por Safran (1991) y
seguida por otros autores (Clifford, 1994; Chaliand and Rageau, 1995; Cohen,
1997; Van Hear, 1998; Gillespie et al., 1999) y que, como señala Reis (2004: 43)
consistirían en:

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 <<1. Dispersal from an original “centre” to two or more foreign regions;
2. Retention of a collective memory, vision, or myth about their original
homeland including its location, history, and achievements;
3. The belief that they are not –and perhaps never can be- fully accepted in
their host societies and so remain partly separate;
4. The idealization of the putative ancestral home and the thought of
returning when conditions are more favourable;
5. The belief that all members should be committed to the maintenance or
restoration of the original homeland and to its safety and prosperity; and
6. A strong ethnic group consciousness sustained over a long time and
based on a sense of distinctiveness, a common history, and the belief in a
common fate>> (sic).
Atendiendo a esta clasificación, y vistas ya cuáles son las bases histórico-
ideológicas sobre las que se asienta el sikhismo, podemos caracterizar sin duda
al contingente de sikhs fuera de India como un grupo diaspórico pues cumple, si
no todas, la mayoría de las características que según Safran así lo definirían.
Pero para ubicar a la diáspora sikh en la contemporaneidad será útil referirnos a
las características que señala Michel Reis (2004) sobre los movimientos
diaspóricos actuales67. Para este autor, las características de estos movimientos
en el Período Contemporáneo –que es el que aquí nos interesa-, y básicamente
lo que le distingue de los anteriores, es que son más dinámicos e impredecibles,
insertos en un proceso de dislocación y regeneración en el contexto de la
globalización. Sucede, asimismo, que en los actuales flujos diaspóricos la
dispersión en territorios extranjeros no conlleva una ruptura decisiva con el lugar
de origen ni tampoco el desarraigo del grupo diaspórico, y, sobre todo, no implica
como incondicional la necesidad de situaciones traumáticas o asociadas con
desastres, sino que, además de la presión de intensos conflictos políticos –como
puede ser el caso de la ex-Unión Soviética-, la inestabilidad política, o la simple
búsqueda de oportunidades -ya sean para estudiar o trabajar fuera-, facilitada
por los procesos propios de la globalización, son razones suficientes para
estimular los movimientos diaspóricos; movimientos que se nutren de las redes
dispuestas por los avances tecnológicos y las mejoras en los sistemas de
transporte, que incrementan las posibilidades de visitas, rebajan las exigencias

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económicas de los largos trayectos y acercan a los emigrados a sus familias y a
la tierra de origen a través de medios como el teléfono, el fax o internet
reduciendo al tiempo los costos emocionales. Un modelo de diáspora, al fin, que
ofrece mayores oportunidades, y que genera, como decíamos al principio de
este trabajo, una serie de comunidades diaspóricas (Appadurai) asociadas a una
nueva cartografía que comporta la noción de desterritorialización, animada por
las transformaciones tecnológicas, mediáticas, migratorias y financieras
(Appadurai, 2001:11-13).
Así, defiendo aquí la idea de la comunidad sikh como una de estas
comunidades diaspóricas, con una dispersión física por gran parte del planeta lo
que no merma –gracias a los avances tecnológicos sobre todo- su capacidad de
incidir desde la diáspora en el lugar de origen a través de nuevos tipos de acción
política, nuevos tipos de expresión colectiva, lo que produce al tiempo nuevas
necesidades de disciplina social y de vigilancia por parte de las élites (Ibídem, p.
69). Aunque bien es cierto que para nuestro caso de estudio el Período
Contemporáneo habría de entenderse como un proceso diacrónico y considerar
los hechos que estudiamos desde el período anterior o Moderno –que
recordemos abarcaba la época de la colonización-, ya que la experiencia
diaspórica de los sikhs comenzó mucho antes de la Segunda Guerra Mundial.
La mayoría de los sikhs viven en la fértil región del Punjab, donde la
agricultura es la mayor ocupación, lo que no ha evitado que las reglas de
transmisión del patrimonio, además de la búsqueda de mayor prestigio y, sobre
todo, de una mejora socioeconómica, les haya llevado a emigrar masivamente
tanto a otros lugares de India –especialmente a Delhi- como a lejanas zonas del
globo. Siglos antes de la ocupación británica, numerosos sikhs ya se habían
establecido en otras zonas de India como resultado de la creación de redes
comerciales, la mayoría de ellos khatris –y según McLeod (2004:242) sentando
las bases de lo que luego serían los patrones migratorios que continuarían hasta
el presente-. Después de 1849, y empujados por un fuerte impulso británico,
muchos punjabís de las zonas rurales se desplazarían a otras colonias del
imperio británico, especialmente en el África Oriental, para trabajar como mano
de obra especializada –la mayoría de ellos de la casta de los ramgarias, que
artesanos de la madera, herreros o albañiles, llevaban a cabo, ya por 1890, la
construcción del ferrocarril- o para labores policiales y militares como soldados
del ejército británico, en África o en el sur de Asia. Estos primeros viajeros
sirvieron para contar acerca de esos lugares potenciales a los que emigrar en
busca de mejores oportunidades, actuando como informadores y elementos de

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atracción; ello facilitaría que numerosos sikhs se fuesen instalando en otros
países del entonces imperio británico, además de los que primero iban en
condición de militares y que luego fácilmente se establecían montando sus
propios negocios. Parece que los sikhs de la casta jat fueron mayoritarios en la
emigración fuera de India, y que pronto se establecerían en redes migratorias
más o menos consolidadas. El proceso de migración normalmente comenzaba
con los hombres solteros o jóvenes casados que viajaban sin sus esposas y que
se iban con otros familiares o con vecinos del pueblo. Cuando llegase el
momento apropiado, los hombres traerían a sus esposas, hijos y otros familiares
al lugar de asentamiento. Pese a que algunos con el tiempo regresarían al
Punjab, la mayoría se asentaría en el nuevo destino de forma definitiva. Parece
que en la actualidad más de un tercio de la población del centro del Punjab
reside en el extranjero. Hoy en día se puede hablar de importantes comunidades
de punjabís en Estados Unidos, Canadá, Europa Occidental, África Oriental y
Sudeste Asiático. Pese a que posteriormente la flexibilidad o las limitaciones de
entrada de los distintos países va a condicionar fuertemente los lugares de
elección de estos migrantes, los sikhs van a mostrar una importante inclinación
por los países de habla inglesa, especialmente después de la Segunda Guerra
Mundial, cuando Estados Unidos, Canadá y Gran Bretaña se convierten en sus
destinos preferidos, que serán considerados destinos con prestigio, a los que se
llega también desde África Oriental y África del Sur así como desde el Sudeste
Asiático y Fiyi. No obstante, otros países europeos, así como Australia, Japón y
algunos países del Golfo Pérsico también han visto crecer su población sikh.
Entre las razones que llevan a los punjabís a emigrar, además de la
presión demográfica sobre una tierra fértil pero limitada en determinadas zonas,
los desastres naturales y el malestar político tienen también su incidencia. Junto
a ello, las posibilidades de mejora y el prestigio obtenido por el hecho de migrar,
también suponen factores importantes e incentivadores, quizás los principales:
los términos garibi que más que por pobreza se puede traducir por “necesidades
económicas” e izzat, prestigio, parecen ir indisociablemente unidos para
expresar con nitidez la mayor de sus motivaciones. Esta se entendería porque la
migración les posibilita incrementar los medios que, por un lado, evitan las
subdivisiones del patrimonio familiar68, y por otro, convierten en realidad algunos

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deseos directamente asociados al prestigio: como la compra de tierras en una
población mayoritariamente jat donde el valor simbólico –además del económico-
de la propia tierra tiene mucho que decir, sobre todo para aquellos que
tradicionalmente esperan convertirse en pequeños propietarios –donde, como
hemos visto, la pertenencia a la casta marca con profundidad las directrices-, la
construcción de una casa de ladrillos –una de las aspiraciones frecuentes entre
las expectativas de los migrantes- que está asociada a una ostensible
hospitalidad y caros arreglos matrimoniales para las hijas, son susceptibles de
marcar el estatus entre las gentes de las zonas rurales del Punjab que, ni
verdaderamente pobres ni verdaderamente ricos, necesitan incrementar sus
recursos económicos, y terminan formando el amplio espectro del grupo de
emigrantes extranjeros que encuentran en la emigración la estrategia oportuna y
adecuada para la consecución de sus aspiraciones; una estrategia que es, al
tiempo, alentada por el prestigio conseguido y las historias de aventura relatadas
por otros migrantes desde hace más de un siglo. Así, tierra y prestigio –un
prestigio más familiar que individual, lo que implica a la familia en esta empresa-,
unidos, formarían la mayor de las motivaciones para hombres de moderada
formación y recursos medios.
La migración, entonces, se ha convertido en una estrategia familiar, una
buena estrategia para mejorar el estatus de la familia que se implica en el
proceso migratorio de uno o varios de sus miembros. De este modo, a menudo
los migrantes son seleccionados y alentados –también económicamente- por las
familias que ponen en éste las expectativas para mejorar las propiedades,
comprar más tierras, arreglar mejores matrimonios69 y enviar otros emigrantes
con las remesas que recibirían.
Como hemos visto, las preferencias migratorias de los sikhs han sido
tradicionalmente hacia países de habla inglesa donde la comunicación no debía
resultar un inconveniente y en los que esperaban ser mejor recibidos como
británicos –o pertenecientes a la Commonwealth-. Pero en la actualidad, cada
vez se producen más movimientos hacia Sudamérica y la Europa continental.
Según señalan Cole y Singh Sambhi siguiendo las estadísticas de Shergill para
1985, ya podía encontrarse un centro del Consejo de Khalistan en Ecuador, un

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gurdwara en Francia, seis en Alemania, y uno respectivamente en Noruega,
Dinamarca y Países Bajos; en Moscú se atiende a celebraciones sikhs en la
embajada de India y también en dominicales reuniones privadas70. Estos
cambios en los destinos de los migrantes sikhs están directamente relacionados
con los cambios en las políticas gubernamentales y las limitaciones en las
fronteras. En cuanto a Europa se refiere, el endurecimiento de la política
inmigratoria en los países del centro desde 1973, así como las restricciones que
en esta materia se han impuesto en Estados Unidos y Canadá por esas mismas
fechas influirán en la aparición de nuevos países objetivo de la migración, entre
ellos España, donde una política poco definida al respecto prácticamente hasta
1985 y sucesivos procesos de regularización permitirán que un gran número de
extranjeros que en su día vinieron como “turistas” se asienten en el país y sirvan
de reclamo para sus compatriotas. Estas prácticas, así como las motivaciones y
los recorridos necesarios para llegar hasta aquí quedan claramente reflejadas en
las experiencias migratorias de algunos de mis informantes varones:
• Sunil Singh: Nacido y casado en el Punjab es padre de dos hijos y músico
de instrumentos tradicionales hindúes de profesión; su labor consiste en tocar
kirtans en los templos y otras celebraciones religiosas. También enseña a tocar
los instrumentos y a cantar a los niños y jóvenes de la comunidad. Lleva dos
años en Barcelona, lugar que en ningún momento fue su objetivo como destino.
Su recorrido migratorio comienza desde India hacia África, donde estuvo
viviendo unos diez años en países como Kenia o Tanzania, donde tocaba kirtans
y vivía con su familia. Desde allí tiene la oportunidad de pasar un mes en París
para llevar a cabo un programa de kirtans, lo que le da la oportunidad de
conocer el estilo y el nivel de vida europeos que se convierten en un objetivo a
conseguir. Así que regresa a India, solicita un visado de turista y se dirige, esta
vez en solitario, hacia París, donde trabaja durante dos años tocando kirtans y
oficiando el ceremonial religioso en un gurdwara. Una vez agotado el visado, y a
falta de buenas expectativas de un futuro “legal” en Francia, siguiendo el consejo
de un amigo coge un tren y se viene a Barcelona, donde hoy se encuentra
gestionando la consecución de sus “papeles” mediante el matrimonio con una
chica de aquí. Con sus ingresos se está construyendo una casa en su pueblo
natal, cerca de Chandigarh, donde no piensa volver a vivir, sino que su intención
no es otra que utilizarla para pasar allí temporadas vacacionales.

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 • El padre de Shuda Kaur también es de origen punjabí, concretamente de
Banga (en el distrito de Nawan Shahar). Lleva en Barcelona 17 años (desde
1990), y hace 10 que consiguió llevar a cabo la reagrupación familiar. Antes de
llegar hasta aquí estuvo trabajando en Alemania, Bélgica y Francia. Ante la
dificultad de obtener allí la documentación necesaria para regularizar su
situación, y atendiendo a los consejos de un amigo que ya se encontraba aquí
decidió venir a Barcelona. En uno de los procesos de regularización consiguió
legalizar su situación y llevar a cabo la reagrupación familiar. De formación
profesor de dibujo técnico trabaja en la construcción lo que le ha permitido
adquirir una vivienda en propiedad en las afueras de Barcelona. No está en sus
expectativas regresar de forma definitiva a India, aunque sí hacen viajes
periódicos para visitar a la familia. Ésta le alentaba para que eligiese como
destinos migratorios Canadá o Estados Unidos, pero las escasas posibilidades
de residir allí legalmente le hicieron optar por Europa. De entre sus hermanos
varones, ambos ingenieros, uno decidió permanecer en India; el otro estuvo
emigrado 9 años en Arabia Saudí y tiene dos hijos emigrados también, uno en
España y otro a Bélgica.
• El padre de Anju Kaur vino directamente de Delhi, y es uno de los pocos
ejemplos de migración por motivos político-religiosos. Comerciante exportador
de productos hindúes hacia España, vino en 1984 con su familia (su mujer y una
hija entonces) en un viaje al tiempo de negocios y vacacional. Estando aquí se
produjo el asesinato de Indira Gandhi y la posterior represión contra los sikh,
extremadamente cruenta en Delhi. Ante las masacres que se estaban
sucediendo y los consejos de su familia, decidieron quedarse en Barcelona, al
menos el tiempo suficiente para que la situación se tranquilizase. Con pocos
recursos, -únicamente aquellos que trae un turista- iniciaron una nueva vida y
proyectos empresariales. Aunque tuvieron que pasar por importantes dificultades
económicas, actualmente viven en un piso de propiedad en el centro de
Barcelona, poseen dos negocios también en propiedad, un coche de gama alta y
parecen vivir con solvencia económica. Entre sus expectativas no está volver
definitivamente a India, aunque sí viajan a menudo y van a Delhi una vez al año.
• Harbhajan Singh, sikh originario del Punjab, de unos 25 años. Su
recorrido migratorio comenzó en Canadá, donde cursó estudios equivalentes a
nuestra secundaria. Actualmente lleva tres años en Barcelona y trabaja en los
almacenes de una cadena de supermercados. La decisión de venir a Barcelona
fue tomada por la imposibilidad de ampliar su visado de estudios y quedarse en
Canadá, y alentada por un amigo empresario aquí que le ofreció arreglarle la

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documentación mediante un contrato laboral para poder establecerse
legalmente.

5.7 Vínculos con la diáspora y el lugar de origen

Los sikhs que se han establecido en Barcelona, al igual que sucede con
los que escogieron otros destinos, mantienen cercanos vínculos con India
posibilitados, como veíamos más arriba, por los avances tecnológicos y las
mejoras y facilidades en los medios de transporte. Esos vínculos también sirven
para el intercambio de dinero y otras remesas que, pese a que a veces se
envían directamente mediante el servicio que ofrecen empresas –correos,
empresas de envío de dinero, etc.- lo más habitual es hacerlo llegar a través de
familiares o amigos que se desplazan temporalmente al lugar de origen71. Así,
además de dinero, se envían fotografías, cintas de video domésticas en formado
dvd, alimentos y otros obsequios. Desde India se reciben ropas tradicionales y
elementos relacionados con la ceremonia y la tradición religiosa que o bien
resultan demasiado caros de adquirir aquí, como el salwar kammez; o son
difíciles de conseguir, como las karas, otros complementos religiosos, o
determinadas semillas y cortezas de árboles que les sirven para fabricar tintes y
productos cosméticos o de perfumería; o bien porque son de fabricación manual
como los kachheras y otras telas que se utilizan para adornar el templo y cubrir
el Gurú Granth Sahib.
Los contactos personales también son frecuentes mediante el uso del
teléfono fijo, móvil e internet –tanto con aquellos familiares y amigos que
quedaron en India como con aquellos otros que emigraron a diferentes lugares-.
A otro nivel, los vínculos con la tierra natal también se reproducen con la
visualización constante de películas de Bollywood que se alquilan en
videoclubes regentados por hindúes y la audición de música de India, a veces en
pequeños fragmentos que llegan por medio de mensajería móvil.
A una escala más amplia, desde la diáspora en general se envía dinero
para mejorar las casas familiares, construir gurdwaras, dispensarios o escuelas.
Esto lo he podido comprobar en los templos, donde de vez en cuando vienen
sikhs del Punjab o de otras zonas de la diáspora para pedir la colaboración
económica de la congregación por alguna causa concreta, como es la creación
de un nuevo templo o de un asilo de ancianos. Asimismo, según señalan Cole y
Singh Sambhi (2006:185-189) parece que desde la diáspora se envía dinero
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para sufragar o mantener el movimiento pro-Khalistan, especialmente desde
1984, pues los acontecimientos que entonces sucedieron recuerdan a los sikhs
que el Punjab es su espiritual e histórico hogar72. Asimismo, señalan que nuevas
organizaciones han florecido en la diáspora, especialmente entre los jóvenes,
grupos como la Internacional Sikh Youth Federation; Babar Khalsa y Dal Khalsa,
todos ellos vinculados con movimientos con sede en el Punjab que trabajan por
los derechos humanos así como por la independencia de Khalistan.
En cualquier caso, existe una especie de organización virtual y
supranacional que maneja constante información y mantiene a los sikhs de los
distintos países en relación. Así, por ejemplo, existe un registro oficial –creo que
con sede en el Punjab- para todos los gurdwaras, especialmente de la diáspora.
Cada vez que se abre un nuevo templo se procede a su registro, que cualquier
persona puede consultar, manteniendo así una constante información acerca del
número y la ubicación de los gurdwaras fuera de India. La televisión –
especialmente vía satélite a través de la utilización de antenas parabólicas- es
un potente y muy utilizado recurso informativo que pone a los sikhs de diferentes
lugares en relación mediante la producción y emisión de programas que son
grabados en las distintas ubicaciones espaciales y que luego son retransmitidos
por toda una serie de canales punjabís73. En este sentido, también la radio
consigue fomentar y mantener la conexión virtual e informativa mediante
programas producidos por los mismos punjabís, tanto a nivel internacional como
local74. Un ejemplo local sería la emisora Sants3Ràdio, en el dial 103.2 FM, que
emite los sábados entre las 21 y 22h. un programa llamado <<Un pont cap al
Punjab>>.
Como vemos, las nuevas tecnologías así como las mejoras y mayores
facilidades de los medios de transporte son un soporte importante que favorece,
además de la expansión, la cohesión de los sikhs tanto a nivel de diáspora como
con el lugar de origen. Todo ello contribuye a recrear y mantener los vínculos de
la comunidad, una comunidad diásporica casi desde sus inicios que se apoya en
los elementos de la post-modernidad como dice Appadurai para continuar con su
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estrategia de supervivencia como grupo –y de mejoras socioeconómicas como
individuos- apoyándose en sus preceptos comunitarios y religiosos para
mantener la cohesión, la fuerza y su propio potencial.

6. Los gurdwaras en Barcelona: lugares de encuentro y de recreación de la

comunidad.
En la diversidad de una ciudad como Barcelona, los sikhs, en tanto que
individuos pertenecientes a una comunidad determinada con unas
características identitarias que se crean y se recrean en el marco de esta
comunidad religiosa y diaspórica, pasan, para el común de los barceloneses,
desapercibidos entre marroquíes, latinoamericanos, sudafricanos, pakistaníes y
otros asiáticos. Así, en tanto comunidad diferenciada, pasan inadvertidos para la
población local en un contexto en el cual la comunidad nativa está más
preocupada y desconfía de otros grupos mayoritarios de inmigrantes a los que
asocia con la delincuencia y la ilegalidad, mientras a los sikhs se los percibe
como <<inmigrantes>>, pero no se les diferencia, en general, de otros hindúes o
incluso de los pakistaníes. Logran pasar desapercibidos entre el grosso de los
inmigrantes que deambulan o se están por las calles del Raval, por Badalona, y
otras zonas frecuentadas por extranjeros; que llevan a cabo trabajos precarios y
que montan negocios que compiten en precios y horarios con los de la población
local.
En este contexto, para los sikhs, la creación y la existencia de los
gurdwaras, les ofrece el espacio oportuno en el que recrearse y reconocerse
como comunidad, encontrarse y compartir experiencias, anhelos, aspiraciones y
ambiciones con sus iguales. Es de este modo que, en su organización como
comunidad, los gurdwaras aparecen como referencias inevitables.
El primero de los templos que se creó en Barcelona es el que se encuentra
en Mercat Nou (en la calle Sagunto, 75, Sants) con el nombre GURDWARA
NANAKSAR, y que fue erigido en 1992; luego se montó el que ahora está en el
Raval, llamado GURUDWARA GURDARHSHAN SAHIB (sito en la calle Hospital,
97); más tarde vendrían los dos de Badalona, también espaciados en el tiempo
(el primero en la calle Ramón Llull, 5 y el segundo, con el nombre de
GURDWARA SRI GURU RAVI DAS BHAVAN en la calle Juan Sebastián Bach,
8). Parece que ahora se está gestionando la apertura de un nuevo templo
también en Badalona, probablemente estimulado por la concentración de sikhs
que allí se da. En cuanto al templo de Sants, cabe señalar que al no poseer
espacio suficiente para cubrir la demanda de asistencia trató de trasladarse a

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Hospitalet de LLobregat, para lo cual adquirieron un local que costó más de
420.000€, pero hubo que desistir de la idea al no conseguir las licencias
oportunas del ayuntamiento, lo que produjo algunos conflictos entre el grupo
asiduo al mismo. En cualquier caso, se trabaja constantemente por la
adecuación y mejora de los templos, y en el caso de celebraciones que
congreguen a gran cantidad de personas se recurre al alquiler de polideportivos
o centros cívicos75 que se adecuan y acondicionan para que cumplan con todas
las necesidades y requisitos propios de un gurdwara76. A fin de legalizar la
situación de los templos y a solicitud o recomendación de la Direcció General
d'Afers Religiosos, los gurdwaras se conforman como asociaciones que se
inscriben o bien en el Registro de Entidades Religiosas del Ministerio de Justicia,
o bien, como asociación cultural en el Registro de Asociaciones del
Departamento de Justicia de la Generalitat; esta última opción, pese a suponer
una especie de a-legalidad77, resulta más accesible y menos costosa, por lo que
es el recurso más utilizado. Esto supone el acceso a ciertas ayudas y
subvenciones, aunque a pesar de ello no todos los templos recurren a estos
registros. Además de ello, los templos requieren las licencias de apertura
necesarias por parte de los ayuntamientos.
En cuanto a la financiación de los templos, ésta se lleva a cabo por las
aportaciones de la comunidad –lo que supone un factor definitorio para
considerar a la comunidad como tal-. Como el dinero que se recoge de las visitas
al templo no suele dar para cubrir los gastos, además de comprometerse las
familias a donaciones mensuales, un recurso utilizado es que los distintos
participantes del templo se hagan cargo por turnos de los diferentes gastos que
vayan surgiendo (por ejemplo, un mes una familia se hace cargo de los gastos
de luz, otra del agua, cada domingo una familia cubre los gastos del langar, etc.)
o bien se hacen donaciones extraordinarias con motivo de algún gasto especial,
quedando los gastos repartidos de este modo entre la comunidad. También está

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asumido que cada persona -cada familia- ha de colaborar de forma proporcional
a sus posibilidades y solvencia económica, lo que al final ha de repercutir en
servicios prestados para toda la comunidad y revierte así, de nuevo, en la
solidaridad intracomunitaria.
Un gurdwara no es en sí mismo el edificio o el habitáculo en el cual se
ubica, sino el espacio en el que el Gurú Granth Sahib se instala y que sirve para
el encuentro de las personas alrededor del mismo y para la realización del culto;
además de proporcionar el lugar de reunión y apoyo mutuo de la comunidad y
para la práctica del sewa. La creación y la organización de un gurdwara ha de
responder a unas características determinadas que curiosamente se diferencian
en algunos aspectos entre los templos de India y los de la diáspora. En
cualquiera de los templos de Barcelona encontraríamos semejante distribución
(Ver Fig. 8): una vez pasada la puerta del local, que estará debidamente
identificada –dependiendo del poder adquisitivo del grupo que lo regenta- o bien,
con alguno de los símbolos que veíamos más arriba identifican a la comunidad
pintado en la puerta o bien con un rótulo que anuncie el nombre del templo y en
el que también aparecerán los símbolos pertinentes, se encuentra un primer
espacio, normalmente con estanterías, en la que habrá que descalzarse y dejar
los zapatos. Acto seguido, encontraremos uno o más cuartos de baño en el que
lavar nuestras manos –y para algunos también los pies- como acto necesario
para la purificación. Unos cestos servirán para ofrecer a aquellos sin turbante
pañuelos –chunnis o fulares para las mujeres- con los que cubrir sus cabezas.
Dependiendo del tamaño del templo, podremos encontrar una antesala que sirve
para ofrecer té y aperitivos ininterrumpidamente a los asistentes; aquellos
gurdwaras que no disponen de este espacio, los ofrecerán en la cocina o en un
rincón de la sala principal. La sala de mayor importancia del templo es en la que
se ubica el Gurú Granth Sahib. Esta sala se encuentra dividida en tres espacios,
los dos primeros separados por una alfombra central que es la que divide los
lugares para los hombres y las mujeres. Éstos, sentados en el suelo mirando de
frente al Gurú Granth Sahib se encuentran delimitados espacialmente por la
alfombra, que marca los territorios, y que suelen corresponder, si miramos de
frente al libro sagrado, con la zona de la derecha para los hombres y la zona de
la izquierda para las mujeres –aunque también podrá observarse a la inversa-.
En la parte final de la sala, se sitúa el Gurú Granth Sahib, que debe encontrarse
en una posición elevada del suelo y también con respecto a los fieles. Justo al
final de la alfombra y delante del Gurú se encuentra una urna donde se echarán
los donativos en dinero o junto a ella se depositarán los que son en alimentos.

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Detrás de la urna, rodeada normalmente por flores de plástico y dependiendo de
las posesiones del templo, también podemos encontrar todo un repertorio de
armas y otros elementos identificadores de la comunidad, como puede ser una o
varias banderas de Khalistan.
El Gurú Granth Sahib, como decía, ha de estar en una posición elevada,
por lo que se colocará encima de una plataforma elevada o escenario. Sobre
éste, una especie de trono llamado palki cuya parte más alta consistirá en una
especie de toldo que se encuentra o bien suspendido del techo o bien que
comprenderá la parte más alta de una estructura en la cual la parte más baja
estará acolchada o contendrá cojines sobre los que se situará el Gurú Granth
Sahib. El libro sagrado se encuentra, además, sobre hermosas y ribeteadas telas
con motivos dorados o plateados –y usualmente con los símbolos que definen a
la comunidad- que lo cubrirán cuando no sea el momento de su lectura. Un
granthi -o varios que se alternan- estará sentado en el palki leyendo el Adi
Granth y, cuando no, agitará con movimientos rítmicos y pausados el chauri78
sobre el libro en señal de respeto. En teoría cualquier persona puede hacer las
funciones de granthi para lo cual el único requisito necesario es poder leer las
escrituras y conocer el ritual ceremonioso –especialmente los del matrimonio y el
que da nombre a los neonatos-, pero en la práctica los hombres monopolizan
esta función. En cambio, en el ritual de la iniciación a la Khalsa, sólo serán
miembros de ésta los que puedan iniciar a otros en esta comunidad. Cada
gurdwara tiene un comité electivo que lo dirige y organiza y que está compuesto
por diferentes cargos: presidente, vicepresidente, tesorero, encargado del langar,
de los kirtans, etc., y que será mayor o menor dependiendo de las necesidades
del templo. Estos cargos también son ocupados por hombres.
Otra de las características fundamentales del gurdwara es que ha de ser
una planta única, es decir, no debe haber ninguna habitación o espacio por
encima de éste. Aunque se da el caso de que cuando el espacio está dividido en
dos alturas, se utilizará la zona más alta para la cocina reservando un espacio
para “la habitación del Gurú”, en la que se ubicará una gran cama que servirá
para colocar en ella el libro sagrado cada noche al finalizar las liturgias
religiosas, y de la que se le sacará cada mañana, al amanecer, para volver a
colocarlo en su palki o trono. Si no se dispone de este espacio aparte, la cama
se situará a un lateral del trono. Al otro lado del palki estará el sitio destinado a

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los ragis –encargados de cantar los ragas79o kirtans80-, donde se colocarán los
músicos para cantar, acompañados al menos de un armonio y un tabla81, las
diferentes piezas musicales en las que a menudo participan los niños, las niñas y
los y las adolescentes de la comunidad. Esta zona en la que se ubica el Gurú
Granth Sahib se separará del resto con una gran cortina que se correrá una vez
finalizada la ceremonia y cuando de comienzo el langar, momento en el que se
produce el retiro del Gurú. En las paredes de la sala encontraremos varias
imágenes de los diferentes Gurús –o de aquel a cuyo nombre se ha erigido el
templo-, alguna fotografía del Golden Temple, varios ventiladores, un reloj de
pared y muchos adornos a base de guirnaldas, tiras de luces y banderillas de
colores, así como cintas brillantes y otros elementos que aquí normalmente se
utilizan como adornos de navidad. También es usual ver repartidos por el
espacio algunos elementos de la vida cotidiana como una tabla de planchar, una
escalera, algún mueble, estanterías, diferentes utensilios, algún ambientador en
spray, etc., además de un equipo de audio con amplificador, altavoces y
micrófonos que se utilizan para la buena acústica de la lectura, las oraciones y
los cantos. El suelo normalmente está cubierto por una gran moqueta roja, sobre
la que habitualmente se colocarán sábanas blancas en las que se sientan los
asistentes al templo y que, o bien se retiran para el langar o bien se coloca sobre
ellas unos largos hules sobre los que se repartirá la comida.
Comentaba más arriba que existen notables diferencias entre los templos
de India y los de Barcelona –como también sucede con otros lugares de la
diáspora-. La primera y más notable diferencia es que, pese a que en ambos
lugares los templos permanecen abiertos a diario, la ceremonia religiosa en
Barcelona sólo se oficia los domingos, mientras que en India existen ceremonias
a diario, incluso en varios momentos del día. Esto está directamente relacionado
con la menor disponibilidad de tiempo de los sikhs aquí, cuyos trabajos suelen
ocuparles todos los días de la semana quedándoles libres los domingos, día en
el que el aforo será lo suficientemente importante para el encuentro
(probablemente reduciendo también así los costos). Esto no impide que los
templos permanezcan abiertos a diario y que se pueda acceder en cualquier
momento del día, ya sea para meditar, para rezar, o simplemente encontrarse
con los semejantes, y con seguridad se ofrecerá té y algún aperitivo. Otro hecho
a destacar es que parece que se da una mayor y más extrema formalización en
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los gurdwaras de la diáspora que en los de India. Así, por ejemplo, en un templo
de Delhi o en cualquiera del Punjab –cuyas ceremonias religiosas se pueden
observar a través de las imágenes que llegan por las antenas parabólicas-,
hombres y mujeres comparten el mismo espacio, se sientan juntos sin que se dé
esa división tan marcada y estricta que sí se observa en los templos de
Barcelona y de Londres (donde incluso el acceso a la sala principal está dividido
en dos escaleras, una para el uso de los hombres y otra para el acceso de las
mujeres. (Ver Anexos Fig. 9). Y refiero a que es estricta porque, en el caso de
que por una mayor afluencia de gente no quede sitio en el espacio destinado a
las mujeres –dado que normalmente el espacio reservado a los hombres es un
poco mayor, puesto que éstos asisten también en mayor número al templo- no
se observará a ninguna mujer colocarse en el área destinada a los hombres –ni
viceversa-, sino que si es necesario se correrá la alfombra para ampliar el
espacio en el que se sientan ellas82. Parece que los niños son los únicos que
pueden transgredir estos espacios, que a pesar de que normalmente se sientan
con las mujeres, tienen la libertad de oscilar entre un espacio y otro.
El ceremonial religioso comienza normalmente el domingo por la mañana
temprano –en algunos templos se hacen dos sesiones, una primera que
comienza a eso de las nueve de la mañana y otra sobre las doce; también con
motivo de algunas festividades se celebran especialmente los Rahras83, las
oraciones de la tarde- con la apertura del Gurú Granth Sahib, a quien se saca de
la cama y se coloca en el palki, siempre transportado sobre cojines y hermosas
telas por el granthi y un pequeño séquito de hombres. Se da entonces inicio a la
lectura de diferentes partes del libro, algunas de las cuales –siempre respetando
que pertenezcan a las oraciones de la mañana o de la tarde- son de elección del
granthi. Mientras, los asistentes van llegando, por el momento casi todos
hombres, quienes se sientan en el suelo con las piernas cruzadas o bien
colaboran en las labores de sewa. Cuando llega la media mañana, y el número
de hombres ya es significativo, empiezan a llegar las primeras mujeres, con sus

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maridos e hijos. Una vez hechas las pertinentes lecturas del libro, dan comienzo
los kirtans, coreados por los asistentes, lo que suele suceder a eso de las 12 y
media del mediodía. Hombres y mujeres siguen llegando y se sientan a
escuchar, al tiempo que se van alternando para tomar té y aperitivos. Mientras
esto sucede, algunos de los sewadars que están encargados de la comida del
langar bajan una bandeja con recipientes de metal que, cubiertos también por
hermosas telas, contienen raciones de la comida del día en los que se
introducirá la hoja de un kirpan hendiendo con éste la comida. Esto servirá para
bendecir la comida del langar. Luego, se aparta un poco de agua y una ración de
cada uno de los alimentos que se servirán y se coloca debajo del Gurú Granth
Sahib, como si de su ración de comida se tratara. Acto seguido se sube el kirpan
a la cocina –sospecho que para introducirlo en el resto de alimentos que se van
a consumir, pero no he tenido la oportunidad de corroborarlo- y momentos
después se lo vuelve a bajar y a colocar en su sitio, junto al Gurú. A eso de las 2
de la tarde aproximadamente finalizan los kirtans y se procede a recitar entre
todos el Ardas, una de las oraciones principales para la que todos los asistentes
se pondrán de pie y tocarán con su cabeza el suelo en dos momentos concretos
de la oración. Luego los asistentes se vuelven a sentar en el suelo con las
piernas cruzadas, y se reparte el karah prashad84 entre toda la congregación
habiendo apartado previamente la ración correspondiente al Gurú Granth Sahib.
Si hay que hacer alguna comunicación o informar de algo a la comunidad este
es el momento adecuado; la persona que deba hacerlo, ya sea el presidente, el
tesorero, el granthi o alguien a nivel particular –aunque siempre hombres-
tomará el micrófono y se expresará en este instante. Una vez dada por finalizada
la ceremonia y los actos informativos, se corre la cortina y se da paso al langar.
Después del langar, y mientras los sewadars se quedan recogiendo, el templo se
convierte en un espacio adecuado para la sobremesa y la conversación amena
entre los asistentes que, por grupos y géneros, permanecen un rato sentados
charlando tranquilamente. Muchos hombres también optan por salirse a la puerta
del templo y estar allí hablando, lo que no ocurre con las mujeres. También es el
momento apropiado para las reuniones del comité, así como para las visitas y
reuniones con representantes de otros templos.

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 Como he ido adelantando a lo largo de la descripción, hay toda una serie
de rituales que es necesario cumplir antes y para entrar en el templo. Añadiré
que los gurdwaras son lugares abiertos a toda persona de cualquier confesión
religiosa, siempre y cuando cumpla con estas prácticas rituales imprescindibles:
antes de ir al gurdwara hay que tomar un baño –o ducha-; una vez llegados al
templo, tenemos que descalzarnos, cubrir nuestra cabeza y lavar nuestras
manos. Hecho esto, iremos directamente a saludar la Gurú, para lo cual,
echaremos nuestro donativo en la urna y de rodillas, inclinaremos nuestra
cabeza hasta tocar el suelo con las manos adelantadas y después, con las
palmas unidas y en silencio, intercambiaremos algunos pensamientos o
solicitudes con él. Lentamente nos levantaremos y nos retiraremos a sentarnos
sin darle la espalda en ningún momento. Nos colocaremos donde corresponda,
las mujeres con las mujeres, y los hombres con los hombres, y nos quedaremos
sentados con las piernas cruzadas –en ningún caso se podrá estirar las piernas
hacia el Gurú, pues sería visto como irrespetuoso ya que los pies son
considerados la parte más impura del cuerpo- y mirando hacia adelante a
escuchar la lectura del libro o los kirtans si ha llegado el momento –este es el
tiempo en que mayor cantidad de gente se va uniendo a la congregación-. Una
vez finalizada la oración del Ardas y con ella el ceremonial religioso, haciendo un
cuenco con las manos en alto aceptaremos del sewadar la porción de karah
parshad que nos entregue y tras acercarla a la frente la mantendremos en las
manos hasta que todos los participantes hayan recibido su ración; luego la
pondremos en la mano izquierda y la comeremos con la derecha85. Después,
participaremos de la comida comunal, el langar, del que un poco más adelante
daré todos los detalles.
El templo resulta, por tanto, un espacio sagrado, para acceder al cual es
necesario pasar por una serie de ritos purificadores (el uso del agua, la
necesidad de descalzarse, cubrirse la cabeza,…) que son los que producen y
permiten el paso del espacio profano al espacio sagrado. La primera separación
entre estos espacios la marcarían los símbolos en las puertas de los templos o
en los letreros sobre ellas, que no sólo identifican el espacio como perteneciente
a la comunidad, sino que son los primeros indicadores de la existencia y la
ubicación de ese espacio sagrado. Así, las puertas tendrían la función de
separar, y al tiempo dar la oportunidad de acceder traspasándola, en un sentido
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u otro, a cualquiera de los dos espacios; de igual modo que señala Mircea Elíade
para el umbral de la iglesia de cualquier ciudad moderna, la puerta de los
gurdwaras –que además siempre permanece semiabierta, siempre semicerrada-,
sería <<a la vez el hito, la frontera, que distingue y opone dos mundos y el lugar
paradójico donde dichos mundos se comunican, donde se puede efectuar el
tránsito del mundo profano al mundo sagrado>> (Elíade, 2005:24). Así, y a modo
de los <<ritos de paso>> de Van Gennep86, la entrada al templo nos ofrece el
acceso a los tres estadios que los conforman: el estadio de separación
(materializado, como acabamos de ver, en la puerta del templo), el de
liminalidad, y el de incorporación. De modo que, tras la puerta, estaría ese primer
espacio de templo, que liminal, ambiguo en cuanto a sus connotaciones se
refiere, es el que permite la purificación y transformación personal que posibilita
el acceso al interior del gurdwara, el rito de transición necesario para la
incorporación –y tercer estadio-, para el acceso al espacio sagrado, alejado y
diferente del profano. Esto, por otra parte, ha de manifestarse con los cambios
necesarios en el atuendo y en el estado corporal, implicando así a los asistentes
a reconocer y formar parte de la sacralidad del templo mediante su
corporalización, que se traduce en el contacto con el agua –máximo agente
purificador- y la necesidad de ir descalzos y de cubrirse la cabeza; así como en
la obligatoriedad de mantenerse en una posición determinada –sentados con las
piernas cruzadas- y de llevar a cabo ciertas gesticulaciones corporales, como es
agachar la cabeza hasta rozar el suelo con ella cuando la liturgia religiosa así lo
requiere.
El templo, además de lugar de encuentro y para la celebración del ritual
religioso, también posee otros usos de fundamental importancia para los sikhs
en tanto que comunidad. Por un lado, es lugar de cobijo para aquellos que sin
recursos o recién inmigrados no tienen poder adquisitivo suficiente para cubrir
los costos del alojamiento y la manutención, que se instalan entonces
temporalmente en el templo por el tiempo que sea necesario; el gurdwara es, de
este modo, un lugar para el cobijo y la solidaridad comunal. Pero además,
también ofrece un espacio en el cual transmitir a los más pequeños las
tradiciones y los valores de la comunidad. Así, en Barcelona, por ejemplo,
durante la semana los más jóvenes pueden ir a aprender a cantar kirtans y tocar
el armonio o el tabla. De igual modo, los templos de Londres, que poseen ya un

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importante bagaje temporal, disponen de una serie de infraestructuras que les
permiten ofrecer bibliotecas propias, salas para conferencias o seminarios,
enseñar gurmukhi, y punjabí, además de otros cursos que se relacionan con sus
prácticas y tradiciones, como es utilizar las armas para sus exhibiciones
públicas.
Los templos, como ya hemos visto, se van creando por las desavenencias
que se producen dentro de la comunidad, y la asistencia regular a uno u otro
parece decidirse por lazos de unión, familiaridades y afinidades –lo que implica,
como veíamos más arriba, también niveles de casta, aunque no reconocidos
como tales-. Asimismo, los templos ayudan a ubicar e identificar socialmente a
las personas; a ello se llega, por ejemplo, cuando tratas de hacer referencia a o
explicar quién es una persona determinada a lo que fácilmente te responden con
preguntas como <<¿de qué templo?>>. No obstante, pese a que es un hecho
que existen conflictos entre la comunidad y los templos, cuando hay decisiones
que afectan a la comunidad más en general se producen reuniones de
representantes de varios gurdwaras, en las que participarán todos los templos o
sólo algunos dependiendo de alianzas estratégicas o de los conflictos que en
ese momento puedan existir entre alguno o varios de ellos.

6.1 Las relaciones de género

Hemos ido viendo a lo largo de este texto los diferentes roles y cuáles son
las diferenciaciones de género que se atribuyen a hombres y mujeres: desde la
asimilación de ellas como Kaur con las princesas, y la de ellos, en tanto que
leones y guerreros como Singh; hasta los diferentes papeles que unas y otros
desempeñan en el templo; o el reparto y la distinción de los espacios87; y sobre
todo, cómo esto parece agudizarse en la diáspora (tanto es así que cuando en
Barcelona es imposible observar a una mujer haciendo sewa, yo tuve la
oportunidad de hacerlo junto a otras mujeres en Delhi, en la cocina del Gurdwara
Sis Ganj, en Chandni Chock, que es probablemente el templo sikh más
importante de la ciudad).
La razón por la que he decidido tratar la cuestión de las relaciones de
género dentro del capítulo dedicado a los gurdwaras es porque, a mi parecer,

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estas distinciones se hacen explícitas en los gurdwaras como lugares para la
creación y la recreación de la identidad comunal: así, los hombres se ubican en
un espacio, las mujeres en otro distanciado y con los límites marcados por una
larga línea –la alfombra central- que lleva directamente al gurú. Asimismo, las
mujeres tienen un papel pasivo en el templo, mientras que los hombres son
quienes organizan, dirigen, practican y finalizan todo el ritual religioso. También
son ellos los que toman las decisiones, los que son aptos para la discusión o el
diálogo así como los que gestionan lo que tiene que ver con la comunidad y con
el templo. Ellas, en cambio, son las portadoras y transmisoras de la tradición, lo
que se explicita a través del uso del salwar kameez, ineludible para la asistencia
al templo. Ellos gestionan el ritual religioso e intermedian –a través de la práctica
del ritual y de la lectura del libro- con el gurú; ellas reciben esta religiosidad y la
transmiten a los más pequeños, que permanecen en el espacio destinado a las
mujeres hasta que se van haciendo mayores. Es más, de igual modo que ellos
comparten las tareas de la liturgia, la gestión religiosa y la práctica del sewa,
ellas comparten la transmisión cultural y el cuidado de los más pequeños, que
con facilidad pasan de unos brazos a otros y son animados o reprendidos –
según corresponda- por las diferentes mujeres que les tratan. Todo esto
adquiriría un sentido muy especial si, como Mircea Elíade mantiene, los templos
en India –entre otros lugares- son una imagen de un modelo trascendente. En
sus palabras, <<En las grandes civilizaciones orientales –desde Mesopotamia y
Egipto a la China y a la India-, el templo ha conocido una nueva e importante
valoración: no es sólo una “imago mundi”, es asimismo la reproducción terrestre
de un modelo trascendente>> (Elíade, 2005:47-48). Si esto se mantiene, vendría
a reafirmar la hipótesis que aquí planteo de que en el templo se materializa el
modelo de cosmovisión del sikhismo, reproduciendo un orden social determinado
–los roles y las funciones que cada género debe desempeñar- que sería
establecido por los cánones y los principios de la comunidad, y que se
transmitirían a través de su reproducción y valoración en el ámbito religioso, en
el espacio sagrado, que como tal, es difícilmente cuestionable.
No obstante, esto no evita que entre las chicas más jóvenes que han
llevado a cabo parte de su proceso de socialización en la diáspora, como sucede
en Barcelona, se esté produciendo un replanteamiento de los roles a
desempeñar. Las mujeres sikhs, en general, tienen claro cuál es su papel dentro
del matrimonio como esposas, amas de casa y encargadas de la educación y
transmisión de los valores tradicionales, pero como señalan las notas de campo
tomadas después de una de las conversaciones con Shuda Kaur, parece que, a

! OI!
un nivel más concreto, las relaciones de género pueden estar sufriendo
modificaciones, al menos es sus planteamientos:
<<Yo le pregunté qué pasaría si ella quisiera casarse con un chico de aquí,
y dijo que sus padres le decían que lo que querían para ella era un chico
honesto y trabajador. Pero la impresión que recibo es que ella acepta y asume
que los matrimonios son arreglados, que una tiene que tener la opción de decir
no a un chico concreto, y hacerlo con alguien que sea de su agrado. También
encuentra la dificultad de un matrimonio con un chico de India, o que esté aquí
pero de origen hindú, en el sentido de que sus expectativas con referencia al
papel que tendrá que desempeñar son bastante diferentes por el hecho de haber
crecido aquí. Entiende –aunque no lo ha expresado con estas palabras- que hay
un desencuentro entre el papel que desde India –o que los hombres que
provienen de allí- asignan a la mujer, con el que ella cree que debe desempeñar,
mucho más independiente, menos esclava del hogar, y con expectativas
profesionales propias. También dice que para ser la esclava de una familia ajena
–la del marido- que prefiere serlo de la suya propia, que para eso ha hecho el
esfuerzo y sacrificio de criarla y educarla a ella. Asimismo, me comentó que pese
a que los chicos jóvenes del gurdwara preferían buscar una mujer de origen
hindú aquí para ahorrarse los gastos de traerla, terminaban buscándolas en
India porque las de allí respondían más a sus expectativas matrimoniales (la
mujer en casa, para atenderles y cuidarles a ellos)>>.
Como se deduce de la conversación con Shuda, parece darse –aunque tal
vez aún a nivel embrionario- una negociación del papel que la mujer ha de
desempeñar dentro del matrimonio; en definitiva un replanteamiento de los roles
de género. Se asume y acepta el matrimonio concertado, pero reinventando la
situación de la mujer dentro del mismo, como una mezcla de los roles
occidentales en la estructura matrimonial propia de India. Esta sería otra de las
cuestiones interesantes a seguir trabajando a lo largo de la tesis.

6.2 La importancia del langar.

Una de las oraciones sikhs dice <<food and water belong to God and the
desire to serve the people gives pleasure to Sikhs>> (Dogra 1996:353).
La importancia del langar –la comida comunitaria que se lleva a cabo en el
gurdwara- para el sikhismo se entiende bien en el contexto general del sistema
de pensamiento hinduista, en el que se gestó y con el que durante siglos han
estado conviviendo las proposiciones y los valores del sikhismo. En el
pensamiento hindú, el hombre, cuando está comiendo, es particularmente

! OJ!
vulnerable a la impureza, por eso habíamos visto cómo en el sistema de castas
de India se rechaza o se considera contaminante la comensalidad con personas
de casta inferior. El hecho de que durante el langar todos los individuos –
independientemente de su origen y su condición social- se sienten, unos junto a
otros, y coman alimentos cocinados en la misma olla, tiene hoy un valor
simbólico importante, e históricamente marcó un hito clave y revolucionario para
la ideología sikh88. Después de la ceremonia religiosa, es absolutamente
imprescindible quedarse y participar del langar, que se entiende como el máximo
exponente de la práctica del sewa (dado que requiere la donación de alimentos,
su elaboración para una gran cantidad de personas y el trabajo de repartir,
recoger la comida y fregar los utensilios utilizados). No hacerlo sería considerado
una ofensa, y dejar comida en el plato sería también mal visto por la comunidad,
ya que la comida que allí se sirve tiene la particularidad de estar bendecida, y no
solamente a través del contacto con el kirpan, sino también porque durante su
elaboración los sewadars, en la cocina, no están simplemente cocinando, sino
que cocinan como parte del ritual. Y este cocinar se acompaña de la meditación,
la introspección, la oración y la escucha de la lectura del Gurú Granth Sahib89.
El langar –cuya traducción significa “cocina gratuita”- se define
básicamente por tres características: 1) Los alimentos que se ingieren son
donados por la comunidad. 2) Toda la comida que se sirve en el templo, y que se
elabora <<en la cocina del gurú>> es vegetariana. Entre los principios del
sikhismo se mantiene la idea de no comer carne o alimentos que provengan de
la muerte de un ser vivo en respeto a las otras religiones que mantienen algunas
prohibiciones cárnicas, aunque parece que esta idea no aparece de forma
explícita en ninguno de los textos sagrados. 3) Por la pangat, que viene a
significar un grupo de personas que se sientan en el suelo para que se les sirva
la comida. Es decir, los participantes han de sentarse en el suelo en líneas
rectas de a dos, quedando unos frente a otros, y con tantas filas como sean
necesarias (incluso se harán varios turnos si la falta de espacio así lo requiere).
Esto último tiene la particularidad de permitir fácilmente la comunicación y la
interacción entre los que se encuentran al lado y en frente, con los que es muy
fácil intercambiar gestos y cómplices miradas, incluso breves palabras como
“mucho pica” o “¿tu gusta?” entre personas que no se conocían o que incluso
apenas comparten la misma lengua.

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 Parece que la práctica del langar fue ya instaurada por Gurú Nanak, quien
estableció que al final de la práctica religiosa se sirviera comida gratuita a los
participantes, aunque según Cole, se ha sugerido que la idea del langar tiene
sus orígenes en el islam sufí, lo que se discute y rechaza en pro de la defensa
de la unicidad de los fundadores del sikhismo (Cole, 2004:97).
La práctica del langar, a través de la comensalidad, tiene la facultad de
reafirmar la solidaridad del grupo y materializar los valores de igualdad entre las
personas independientemente de su origen y su lugar social. También facilita el
conocimiento y la interacción entre distintas personas, y, sobre todo, conlleva, al
fin, una especie de redistribución de los alimentos que se concreta aún más
cuando, una vez finalizado el langar, se reparte la comida sobrante entre los
congregados.
Conclusión del capítulo:
Al fin, los gurdwaras en Barcelona resultan espacios físicos y sociales en
los cuales los sikhs pueden llevar a cabo sus prácticas religiosas y culturales sin
ser cuestionados por la sociedad de acogida, formando una suerte de
micromundos en los que hacer explícita su cosmogonía y reproducir sus
tradiciones en un medio culturalmente diferente. Además, son espacios
generadores de comunidad, pues es desde estas instituciones que la comunidad
sikh se conforma como tal, dejando de ser personas individuales para pasar a
formar parte de un colectivo que, si bien con sus conflictos y desavenencias, los
conforma como un grupo interrelacionado y organizado en un contexto en el cual
se ubican pero del que apenas participan –lo que constataría su conformación
como grupo étnico diferenciado-, a excepción de las labores económicas o de
formación reglada de los y las más jóvenes. Los gurdwaras, además, aparecen
como centros neurálgicos para la información y la organización de los asuntos de
la comunidad, tanto al nivel de la sociedad de acogida como de la diáspora. Así,
se conforman asociaciones a partir de las que canalizan las gestiones para la
obtención de los permisos y de diferentes ayudas o subvenciones de las
administraciones, pero también funcionan como entidades que van más allá de
la práctica del culto religioso. Actúan como gestores y distribuidores de la
información; como lugar de encuentro de la comunidad; lugar de práctica y
enseñanza a los más jóvenes de las tradiciones propias; son capaces de
redistribuciones económicas mediante la solicitud de ayudas entre los miembros
para aquellos desfavorecidos por alguna situación concreta e incluso para la
diáspora; ofrecen acogida, alojamiento y manutención, tanto para los que
carecen de recursos económicos como para aquellos recién llegados que aún no

! OT!
pueden instalarse por su cuenta; gestionan y canalizan aquellas cuestiones que
tienen que ver directamente con la comunidad y sus miembros, hasta el punto de
llegar a ordenar la misma y llevar a cabo medidas sancionadoras o correctivas
cuando desde la comunidad se considera necesario90. Pero además, y como
veíamos más arriba, es a partir de los gurdwaras que la comunidad termina
reproduciendo y manteniendo el sistema de castas, puesto que estas terminan
identificándose con uno u otro templo. Son las desavenencias entre el grupo las
que conllevan la creación de cada nuevo templo, lo que termina en una
reordenación del grupo que se organiza por afinidades y familiaridades que
están directamente relacionadas con el nivel de casta.
Otro de los aspectos a destacar en este capítulo y que no he comentado
antes tiene que ver con el antropomorfismo del libro sagrado. Hemos visto cómo
se le ofrece agua y comida –tanto la del langar como el karah parshad-, cómo se
le acuesta en una cama que se encuentra o bien en un espacio para él sólo o
bien separado por unas cortinas del resto de espacios, cómo se le cubre con
hermosas telas –igual que lo hacen las personas- como si de sus ropas se
tratara; cómo se le saluda, cómo se hacen muestras de respeto... En fin, que se
asume una verdadera personificación del libro, que tiene necesidades básicas
como las de cualquier ser humano –la comida, la bebida, el abrigo, el descanso-,
al que se debe respeto y, en tanto que ser sagrado, devoción.

7. La ocupación del espacio público.

Al no ser los sikhs de los colectivos más numerosos y no llevar a cabo
demandas políticas, ni reciben mucha atención por parte de la comunidad de
acogida, ni se muestran a ella como una comunidad diferenciada,
permaneciendo apenas perceptibles entre la diversidad barcelonesa. Pero
existen varios momentos en el año en que los sikhs se muestran y exhiben como
comunidad, apropiándose de determinadas calles para hacer explícita su
presencia y su identidad, al tiempo que muestran a aquellos observadores su
carácter guerrero y religioso, sus cualidades en la lucha, y su veneración al Gurú
Granth Sahib. Esto sucede en ciertas exhibiciones públicas que se hacen con
motivo de la celebración de algunas festividades como lo son el cumpleaños del
Guru Nanak, fundador de la religión sikh, o el Vaisakhi, fiesta que da entrada y
celebra la llegada la primavera y que coincide con la celebración del nacimiento

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de la khalsa. Estas procesiones reciben el nombre de Nagar Kirtan, que viene a
significar “cantando canciones gurbani (las palabras sagradas de los Gurús) por
las calles de la ciudad”. Por entonces, los sikhs salen a la calle con su Libro
Sagrado en una procesión ceremonial que al ritmo de la percusión, los cantos y
la exhibición de sus cualidades en la lucha con espadas y otras armas, reparten
alimentos y bebidas entre todo aquel que se encuentra por la calle, reivindicando
su identidad religiosa, guerrera y hospitalaria, al tiempo que llaman la atención
de la población local y se muestran ante ella como una comunidad específica y
diferenciada.
Estas celebraciones comienzan 48 horas antes con el Akhand Path, esto
es la lectura ininterrumpida y completa del Gurú Granth Sahib en el templo. Una
vez ésta ha terminado, se oficia la ceremonia religiosa que da paso a la salida
del templo de la procesión, que irá custodiada por cinco hombres amritdharis
vestidos del color naranja azafrán de la bandera de Khalistán, junto a los que
irán dos hombres más vestidos de blanco y portando sendas banderas (Ver
Anexos Fig. 10). Tras ellos, el granthi, que lleva al Gurú Granth Sahib en lo alto
de un cojín y sobre preciosos y decorados paños que sitúa sobre su cabeza. Le
sigue un hombre que con los brazos en alto va moviendo el chauri a la altura del
Gurú. Todos los asistentes van saliendo tras ellos, al ritmo de voces que gritan
<<Sat Nam Waheguru>> y otras consignas como <<Sat Siri Akal>>. Al llegar a la
calle, colocan al Gurú Granth Sahib bajo hermosos paños en una furgoneta
descubierta por los laterales y por la parte de atrás, en la que también se sientan
un hombre junto al Libro que irá moviendo el chauri, otro que reparte karah
parshad y un tercero pétalos de rosa de distintos colores que los asistentes van
lanzando hacia el Gurú Granth Sahib (Ver Fig. 11). Esta furgoneta se adorna con
una gran imagen de Guru Nanak, además de otra imagen de Gurú Gobind Singh
en Vaisakhi, guirnaldas y globos de colores (Ver Fig. 12). Por delante de la
comitiva, custodia un guardia urbano que por las calles que previamente se han
cortado a la circulación va abriendo camino a la furgoneta. Todos los asistentes
van caminando, descalzos, en un relajado pero estricto orden de colocación por
géneros y papeles a desarrollar, al ritmo de los mantras y del sonido de los
tablas y otros instrumentos de percusión. Por el cumpleaños del Gurú Nanak, al
comienzo de la comitiva y abriendo la procesión, dos niños portan un cartel en el
que puede leerse literalmente:
<<FELICITACION.
FUNDADOR DE SIKH PRIMERO GURU
NANK DEV JI RELIGION SIKH CUMPLE

! "MM!
 538 AÑOS PARTE DE LA COMUNIDAD SIKH
DE LA INDIA>> (Ver Fig. 13).
Tras el cartel, algunos niños con armas de madera, espadas y pequeños
escudos van caminando mientras mueven sus armas con soltura imitando los
movimientos de la batalla. Por delante de la furgoneta, un señor –casualmente
uno de los directivos del templo que organiza la salida- va con una garrafa
grande de agua de la que, poco a poco, va echando en el suelo con las manos
con el fin de purificar el camino por el que ha de pasar el Gurú Granth Sahib.
Tras éste, caminan juntos y al mismo paso los cinco hombres que podrían
representar a la khalsa, con dos más que portan sendas banderas de Khalistan.
Detrás, la camioneta que lleva al Gurú Granth Sahib y a la que algunos sikhs se
acercan para tomar karah parshad o coger y lanzar pétalos de rosas. A la
camioneta le sigue una procesión de mujeres y, tras ellas, los hombres, a los que
no se permite adelantar ni situarse a la altura de las mujeres (excepto aquellos
que hacen fotos o graban en vídeo). Se les mantiene detrás mediante unas
barreras que se forman a cada rato entre dos hombres, que con un palo sujeto
por un hombre en cada extremo, impide que lo sobrepasen (Ver Fig. 14). Detrás
de toda la comitiva, van dos furgonetas más, una con comida y otra repleta de
zumos y agua que los sewadars van repartiendo entre todas las personas que se
encuentran por la calle; tanto aquellos que participan de la procesión, como los
que no; aquellos que se paran curiosos a observar lo que sucede, como los
viandantes que simplemente siguen su camino.
La procesión se detiene cada cierto tiempo formando un círculo delante
de la furgoneta que porta al Gurú Granth Sahib para que algunos de los hombres
y de los niños –entre los que también participan algunas niñas- lleven a cabo
una representación de luchas en las que muestran sus habilidades al tiempo que
simulan batallas entre dos guerreros (Ver Fig. 15). Exhiben así su arte marcial, el
gatka, en el que los movimientos en las batallas con las espadas y otras armas
de madera son amplios y generosos. Hay momentos en que los movimientos,
practicados por hombres con gran agilidad y rapidez, resultan feroces, capaces
de amedrentar a cualquier posible adversario (Ver Figs. 16-20).
Los elementos o armas que se utilizan en el gatka son variados y con
diferentes utilidades siempre entre el ataque y la defensa; así, se observan
espadas, unas armas alargadas hechas de madera, otras a base de cuerdas,
pequeños escudos, etc. También entre “lucha” y “lucha” o exhibición de las
“cualidades guerreras” un hombre se sitúa en medio del círculo que se forma y
portando una arma a base de cuerdas que conforma un elemento circular que se

! "M"!
sujeta con las manos en alto y del que cuelgan cuerdas con adornos de madera
de colores, la hace girar dando vueltas sobre sí mismo, logrando mantener
alejado a cualquier adversario, que indudablemente sería golpeado si tratase de
acercarse al combatiente. Aquel que lo porta va girando sobre sí mismo,
cambiando la posición de las manos de modo que el objeto gira rápidamente y
las cuerdas se abren sobre su cabeza y cuerpo.
Los “guerreros” que exhiben sus cualidades se van turnando de forma
arbitraria para simular luchas de dos en dos o de forma individual. Participan de
la exhibición tanto hombres adultos –de todas las edades- como niñas y niños.
Ninguna mujer adulta, que se mantienen en su ubicación justo detrás de la
carreta del Guru. Tampoco los hombres que se sitúan tras ellas se mueven de su
lugar.
Cada equis tiempo, la procesión se detiene para dar comienzo a las
exhibiciones de gatka mientras sigue el sonido de la percusión. En el primero de
todos los momentos de exhibición, se forma un círculo de gente delante de la
carreta del Gurú Granth Sahib y sobre una tela blanca en el suelo se colocan las
distintas armas. Los que van a participar pasan por delante y haciendo una
especie de saludo a las armas que consiste en acercarse a ellas, dar una vuelta
rodeándolas, volver al frente y hacer ademán de coger alguna, (aunque no
lleguen a hacerlo), para luego volver a su sitio. Luego empiezan las exhibiciones
del manejo de estas armas, que se van haciendo por turnos que parecen
arbitrarios. Como decía, las mujeres adultas no participan, y tampoco se acercan
a mirar. Después de unos minutos de exhibición, la procesión sigue su recorrido
al ritmo de los mantras y la percusión. Los niños lanzan petardos que reaniman
el ambiente festivo. Los participantes –hay momentos en los que sobresale la
voz de las mujeres- van cantando y comiendo lo que ofrecen los sewadars
mientras caminan por detrás de la procesión. A menudo, sobresale la voz de
algún hombre gritando consignas que los demás repiten, pero ese primer
alzamiento de la voz nunca lo hace ninguna mujer.
Todos los participantes –incluso los niños- van descalzos. Y los
sewadars, además de repartir comida y bebida, llevan grandes bolsas de basura
para que todo el mundo pueda echar dos desperdicios.
Es interesante contrastar cómo normalmente en el templo los sikhs son
bastante silenciosos, ya sea cuando escuchan la lectura del Libro, cuando
preparan el langar o incluso cuando están comiendo; pero en estas ocasiones,
en la calle, el ambiente festivo destaca por ser bastante ruidoso y animado.

! "M#!
 El recorrido91 que hace la comitiva comienza en la puerta del gurdwara de
la calle Hospital (templo que organiza la salida), sigue por la calle de María
Aurelia Capmany, luego por las calles del Carme, Joaquín costa, Pintor Fortuny,
dels Angels, calle del Carme de nuevo y baja otra vez hasta la calle Hospital
para regresar al gurdwara, donde volverán a colocar al Gurú Granth Sahib en su
palki y dará comienzo el langar, con lo que finalizará la celebración. Mientras se
transporta al Gurú Granth Sahib hasta su trono, de nuevo sobre un cojín puesto
en lo alto de la cabeza del granthi, se sigue moviendo el chouri tras él y los que
observan expectantes siguen lanzándole pétalos de rosa. Continúan también
coreando consignas o mantras, y se pude oír también el sonido animado de la
percusión, que no finaliza hasta que el gurú se halla de nuevo en su sitio.
Durante, y tras el langar, una gran afluencia de sikhs –aunque muy
mayoritariamente conformada por hombres- se quedan en la puerta del
gurdwara, esperando, charlando, observando, ocupando parte de la calle…
Sucede, así, que en los días en que el Nagar Kirtan se produce, la calle,
que toma el cariz de un gurdwara –recordemos que gurdwara no refiere al
espacio físico o habitáculo, sino al lugar en el que el Gurú Granth Sahib se
encuentra- se convierte en el lugar sagrado en el que los sikhs se encuentran,
practican y escenifican sus rituales religiosos. De ahí que se vaya purificando el
suelo con agua, que se reparta karah parshad y otros alimentos entre los
asistentes, que se haga ostentación de las armas –también sagradas para los
sikhs, recordemos si no el uso del kirpan- y de sus cualidades guerreras. Así, la
calle -igual que el gurdwara- en la cual los sikhs se muestran tal y como quieren
aparecer ante los demás, ante sus <<otros>>, mantiene y muestra el lugar físico
y social que hombres y mujeres, separados, han de ocupar en el mundo. La
calle, entonces, deviene en lugar sagrado, ya que la fiesta, como escribe Manuel
Delgado <<implica una transformació dels moments i dels llocs que utilitza,
perquè els atorga una plusvàlua simbòlica, un valor que els fa especials, en certa
manera socialment transcendents, sagrats>> (Delgado, 2003:7).

8. El <<sikhismo occidental>> o el <<sikhismo occidentalizado>>.

En este apartado expongo un fenómeno comentado por algunos autores
(Véase Cole, 2004; Cole & Singh Sambhi, 2006 y Kaur Takhar, 2005) y que se
produce de manera incipiente en Barcelona –así como en otras ciudades del
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país-. De momento desconozco el alcance que pueda tener, dado que los límites
de este trabajo no me han permitido profundizar en el mismo, pero sin duda es
un fenómeno de gran interés para la tesis.
Con la idea de <<sikhismo occidental>> o <<sikhismo occidentalizado>>
trato de referirme a la practica del sikhismo llevado a cabo por occidentales que
resulta de la reformulación de algunos principios y prácticas del sikhismo
tradicional adecuándolo así a las necesidades y a una ideología de la religión
que necesariamente ha de responder en mayor medida a las necesidades y
valores occidentales, evitando así los conflictos y los choques culturales que
surgen con el sikhismo más tradicional. Es decir, se trata de personas de origen
occidental, nacidas y socializadas en occidente, que practican una suerte de
sikhismo diferenciado de los sikhs de origen hindú. Se trataría, de este modo, de
dos grupos diferenciados que tienen en común algunos preceptos y prácticas del
sikhismo pero que en principio no se mezclan, permaneciendo como grupos
diferentes que se ven y asumen entre ellos como absolutamente distintos. Así,
los occidentales que practican este sikhismo –diferente, como digo, en algunos
aspectos del sikhismo original de India- reformulan aquellas ideas y pautas que
no convergen con la ideología occidental, generando así una suerte de sikhismo
diferenciado del primero que, más adecuado con los cánones de pensamiento y
las pautas de actuación generales de occidente, sirve a sus practicantes para
encontrar y desarrollar una suerte de misticismo que les ofrece una respuesta
alternativa a ciertas inquietudes y necesidades que en su propia cultura no
logran solventar. Así, este <<sikhismo occidental>> o <<sikhismo
occidentalizado>> resultaría una amalgama entre la religión sikh tradicional y
ciertos valores de occidente que, en conjunción, ofrece a muchos occidentales
una propuesta y la práctica de una creencia religiosa que no entra en conflicto
con sus propias practicas, sus sistemas de pensamiento y sus valores.
Así, el concepto de <<sikhismo occidental>> o <<sikhismo
occidentalizado>> resulta útil para denominar ese sikhismo mutado o modificado
que se da y practica en los países occidentales y que, pese a compartir una serie
de prácticas y la ideología de base del sikhismo tradicional –la creencia en el
Gurú Granth Sahib y el resto de gurús, la práctica del sewa, la no ingestión de
carne animal, el rezo diario de oraciones de los mismos textos sagrados, el rito
de iniciación a la khalsa, etc.- se diferencia de éste en aspectos tan
fundamentales como su asociación a la práctica de cierta modalidad de yoga, el
papel y el lugar que otorga a la mujer y su completa inserción en las prácticas
mercantilistas del mundo occidental.

! "MD!
 Parece que el sikhismo comienza a calar entre los occidentales en 1969,
cuando un sikh punjabí y profesor espiritual llamado Harbhajan Singh Puri, más
conocido como Yogui Bhajan, comienza a enseñar kundalini yoga –una
modalidad de yoga que va estrechamente ligada a ciertas técnicas de
respiración- en Estados Unidos, donde una serie de estudiantes empiezan a
sentirse atraídos por su modalidad de vida, que combinaba la meditación basada
en las escrituras sikhs, una visión igualitaria de las personas y el compromiso
personal hacia las mismas, la iniciación a la khalsa y una rígida disciplina que
incluía la alimentación vegetariana y la prohibición de tabaco, alcohol o cualquier
otro intoxicante del cuerpo, así como de la práctica del sexo fuera del
matrimonio. Sería entonces a finales de ese mismo año cuando los primeros
“convertidos” tomarían el amrit.
A los sikhs occidentales se les conoce como gora sikhs¸ -sikhs blancos-
(gori en femenino) (Ibídem) y se caracterizan principalmente por combinar el
Sikh Dharma -el modo de vida sikh- con el kundalini yoga. Pese a que el número
de sikhs occidentales ha ido creciendo y extendiéndose por gran parte de los
países del mundo occidental, que tras la ceremonia de la khalsa son
perseverantes portadores de las 5Ks, que educan a sus hijos en el Sikh Dharma,
que también consideran Amritsar como su centro religioso más importante, que
viajan frecuentemente al Punjab y que envían a sus hijos allí a formarse y a
estudiar en colegios sikhs, los sikhs de India no les consideran como a iguales, y
no les incluyen dentro de la Panth –la comunidad sikh en su sentido más amplio-
. A pesar de ello, los sikhs occidentales sí que se consideran como sikhs en toda
regla, y en ningún caso se definen como seguidores de un grupo o secta
particular o diferenciada –como sí los han definido algunos de mis informantes
en India, no necesariamente sikhs - sino como auténticos sikhs.
Existen, no obstante, una serie de diferencias que crean una distancia
esencial entre unos y otros. Así, podríamos destacar en primer lugar la imagen
personal –los sikhs occidentales visten de riguroso e impoluto blanco, mientras
que veíamos cómo los sikhs de la india también utilizan su atuendo personal
para mostrar y conformar su arraigo identitario- y en segundo, su vinculación con
el kundalini yoga –que a su vez asocian con el ideal de una vida sana y
saludable, así como con un vegetarianismo más estricto que el que por norma
general practican los sikhs tradicionales-. Sucede, también, que a diferencia de
los sikhs de India, la mayoría de los sikhs occidentales son kesdhari cuando no
amritdhari, si han tomado el amrit y, por tanto, adoptan y siguen con rigor el Sikh
Rehat Maryada. Llevan la kara –la pulsera- y tanto los hombres como las

! "MI!
mujeres portan turbante –normalmente también en blanco-, que es muy
minoritariamente utilizado por las mujeres sikhs de India.
Ocurre, por otra parte, que la construcción identitaria que como sikhs
tienen unos y otros dista mucho de ser semejante. Unas mismas bases
ideológicas o religiosas no conforman unas características identitarias comunes
–y aquí los procesos de enculturación tienen mucho que decir-, que ellos mismos
tratan de diferenciar tanto en su atuendo personal como en sus prácticas
cotidianas. Un ejemplo bastante significativo al respecto puede ser la forma de
saludo: Mientras que los sikhs de India se saludan uniendo las palmas de las
manos y utilizando la frase <<Sat Siri Akal>> -que podría traducirse, según la
fuente, por “la verdad se haga”, o por “la gran verdad inmortal”-, los sikhs
occidentales, con el mismo gesto, dirán <<Sat Nam>> -“en el nombre de la
verdad”, o también utilizado para referirse a Dios-, aunque ambos recurran al
<<Guaje Guru Ji Ka Khalsa, Guaje Guru Ji Ki Fateh>> -“la victoria de la khalsa,
la victoria del Señor”, o “los puros pertenecen a Dios y toda la victoria va hacia
Dios”- , para dar mayor énfasis al saludo o mostrar su estrecha vinculación con
el sikhismo.
Al tiempo que los sikhs occidentales se consideran a sí mismos verdaderos
sikhs –aunque como hemos visto los sikhs de India no estén en absoluto de
acuerdo con esta apreciación-, piensan que los sikhs tradicionales han ido
perdiendo parte de sus valores, y que ellos son los encargados de hacerlos
resurgir. De este modo, afirman que son más serios y estrictos en su práctica del
sikhismo que los sikhs tradicionales, que se han relajado en sus prácticas y en
su fervor religioso. Así, los sikhs occidentales son entusiastas kesdharis y
portadores de las 5Ks, practicas utilizadas incluso para los más pequeños. No
obstante, si hay algo que realmente diferencia y distancia a unos sikhs y otros,
tiene que ver con el bagaje cultural que unos y otros arrastran. La identidad de
un sikh de India es indisociable de su origen punjabí, y los elementos que les
constituyen en tanto que sikhs y en tanto que punjabís son difícilmente
separables y diferenciables. En esta línea, para Opinderjit Kaur Takhar
(2005:173) hay un elemento fundamental en la cultura y en la etnicidad punjabí,
la noción de izzat, el honor, que es fundamental para la familia y la comunidad, y
que está absolutamente presente en las normas básicas de la sociedad; por el
contrario, parece que nada más ajeno que esta idea en la ideología moral de los
sikhs occidentales. Como señala, citando a Dusenbery, <<the moral sensitivities
of Gora Sikhs and Punjabí Sikhs (and, in this regard, particularly those of the
dominant Jat Sikhs) not only differ but also differ in culturally specific ways…the

! "MJ!
notion of “izzat” (honor), apparently so central to Jat Sikh “moral affect,“ is not
shared by Gora Sikhs…this difference in moral affect, I argue, enters into the
active estrangement of Gora Sikhs and Jat Sikhs and their (mis)apprehension of
one another.>> (Cit. en Kaur Takhar, 2005:173)92.
Cabe señalar también que el lugar que ocupa la mujer dentro de la
sociedad –con un rol pasivo, como habíamos visto entre los sikhs de India- es
bien distinto al que desempeña la mujer entre los sikhs occidentales. Éstas
ejercen un papel activo al que no están dispuestas a renunciar, son practicantes
y profesoras de kundalini yoga, ejercen cargos ministeriales dentro de la
organización93 y, sobre todo, son bastante críticas y revulsivas con el rol que se
atribuye a la mujer sikh hindú.
Otra de las características más importantes que les diferencian consiste en
que mientras los sikhs de India normalmente han nacido y se han socializado
dentro de la comunidad sikh, por lo que su adscripción no responde tanto una
elección tomada en un determinado momento de la vida, sino que se considera
algo dado, la mayoría de los sikhs occidentales son personas convertidas al
sikhismo (excepto los hijos nacidos dentro de un matrimonio entre sikhs
occidentales) –lo que puede ser la principal razón de su purismo religioso-; así,
los sikhs occidentales conocen y se aproximan al sikhismo a través de la práctica
del kundalini yoga. Cuando pregunto a los informantes occidentales qué es lo
que más les atrae del sikhismo o qué les hizo hacerse sikhs, sus respuestas
tienen que ver con la búsqueda de un sentido, de algo que no pudieron hallar de
otras formas o en otros lugares; asimismo, señalan el hecho de que el mensaje
de Gurú Nanak sea un mensaje universal y, además, el poder vivir la
espiritualidad en familia –ya que los ministerios sikhs no se oponen a una vida
marital-. Parece que terminan hallando en el sikhismo lo que ellos definen como
<<una forma de vida>>, que llena de mantras y pequeñas prácticas todo su
universo cotidiano: ya sean actividades como el montarse en un coche, coger un
tren o un metro, ingerir algún tipo de alimento, o simplemente caminar por la
calle; acciones cotidianas que son reflexionadas y que terminan imbuidas de
determinada corporalidad y ejercicios de respiración, como muestra el siguiente
mantra que me enseñó Kamaljit (sikh de origen hindú practicante de kunalini
yoga), y que hay que recitar antes de conducir o viajar, ya que nos mantendrá

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protegidos de accidentes: tras frotar las palmas de las manos, y manteniéndolas
unidas, recitaremos
<<Ong Namo Guru Dev Namo (3 veces) [esto también se utiliza cuando se
hace kundalini yoga]
Ade Gurah Eh Nah meh!
Jugad Gureh Eh Nah meh!
Sat Gureh Eh Nah meh!
Sri Guru Dev En Nah meh! (repetirlo 3 veces)>>
Otra de las grandes características de los sikhs occidentales –a mi juicio
quizás la más importante-, y que refleja la absoluta inmersión de esta creencia y
su práctica –como decía siempre asociada al kundalini yoga- en el mundo
occidental, y que además, la aleja sustancialmente de los sikhs de India, es que
se conforman en una serie de organizaciones administrativas y mercantiles
supranacionales y jerárquicas que controlan y gestiona su dispersión y
comercialización –así como la de sus productos- por los distintos países, así
como la existencia y la gestión de toda una red de empresas internacionales. Su
mayor escala en esta organización sería el movimiento denominado Sikh
Dharma of the Western Hemisphere, que, aunque en relación con el kundalini
yoga, pone sobre todo su énfasis en el Sikh Dharma; y la organización 3HO
(Healthy, Holy and Happy Ogranization), que sí tiene como su nexo central el
kundalini yoga. Ambas están creadas por Yoghi Bhajan –considerado el jefe
religioso y la máxima autoridad administrativa-, y la gran mayoría de los sikhs
occidentales están vinculados con ellas. También está el Khalsa International
Business and Trading, grupo de empresas (concretamente distribuidas en 14
corporaciones), cuyas actividades van desde el desarrollo de software
informático y tes de hierbas hasta empresas de seguridad privada, que, según
señala Opinderjit Kaur Takhar, <<the list of companies (…) referred to as ‘KIIT’ is
‘a group of companies that exist to serve, heal and uplift humanity through quality
products and services’94. The KIIT group includes such companies as the book-
ordering service called ‘Ancient Healing Ways Catalogue’ which trades in all
kinds of material with regard to the 3HO and Sikh Dharma of the Western
Hemisphere. Other companies include ‘Golden Temple Enterprises’ from where
literature may be obtained, ‘Yogi Tea’, which markets caffeine-free herbal tea, as
well as ‘Sunshine Products’ which make available natural body and minds
stimulants>> (Kaur Takhar, 2005:160). También existen cadenas de restaurantes

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conocidas como “Golden Temple Consciousness Cookeries” en Estados Unidos
y Europa, que sirven exclusivamente cocina vegetariana y que igualmente
forman parte de esas estructuras organizadas de los sikhs occidentales.
Además, con el inicio del Khalsa Council en 1974, se designan una serie
de ministros –con la denominación de Singh Sahib para los varones, y Sardarni
Sahiba para las mujeres- para coordinar y gestionar las necesidades que surgen
con el creciente número de alumnos que forman parte del Western Hemisphere.
Estos “ministros” –que son considerados como sirvientes de la comunidad-
serían los encargados del bienestar de la sangat -la congregación religiosa- en
sus respectivas áreas que están delimitadas geográficamente. Ya en su día,
Yogui Bhajan se encargó de distribuir alumnos suyos ya convertidos en
“maestros” por diferentes países occidentales con la misión de crear nuevas
escuelas de kundalini yoga y difundir así la práctica del sikhismo. Por otra parte,
los centros establecidos por Yogui Bhajan, en los que se llevan a cabo las
prácticas sikhs entre las que no faltan los ardas como oración fundamental del
sikhismo, son también conocidos como ashrams, lo cual sería otra forma de
distinción –por su denominación y gestión- con respecto a los gurdwaras, lo que
viene de nuevo a reafirmar cierta separación voluntaria con respecto al sikhismo
tradicional.
Todo ello refleja cómo el sikhismo occidental está absolutamente insertado
en el modo de vida de occidente y también en sus prácticas capitalistas dentro
estructuras jerárquicas y cerradas. Un último y más cercano ejemplo ilustrativo
de ello es que para poder impartir clases de kundalini yoga en nuestro país –
aunque se posea la cualificación como profesor- hay que estar registrado en la
Asociación Española de Kundalini Yoga (AEKY), órgano a su vez representante
de la Asociación Internacional de Kundalini Yoga (IKYTA) y del Instituto Kundalini
de Investigación (KRI) en España. Este registro ha de renovarse anualmente
mediante el pago de la cuota correspondiente, sin la cual no es posible ejercer95,
de modo que sólo se acredita a una persona como profesor o profesora de
kundalini yoga mientras esté pagando las cuotas, y en el momento que deje de
pagarlas, le retirará tal acreditación
Pero además de ello, en las escuelas de kundalini yoga se dispone de toda
una serie de productos a la venta –también a través de Internet en el apartado

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de tienda on-line de sus webs- como son el Yogui Tea – una clase de té para la
práctica y los practicantes de kundalini yoga-, CDs de música New Age, DVDs,
manuales y otros libros relacionados con el kundalini yoga y los mantras del
sikhismo, la relajación y otras terapias, el misticismo y formas de encuentro y
superación personal, además de otros productos útiles para la meditación y la
práctica del yoga. Todo ello disponible para la compra de los interesados.
En fin, la visible mercantilización del sikhismo occidental asociada a la
práctica del kundalini yoga desvela un trasfondo económico que se muestra
como el aspecto más destacado de este grupo. En el estado actual en que se
encuentra esta investigación esto se observa como una cualidad muy
diferenciada del modo de organización y gestión de la comunidad de los sikhs de
India, en el cual este carácter económico no aparece –al menos de momento- de
forma tan evidente.

9. Intersticios: puntos de encuentro entre sikhs de origen punjabí y la

comunidad local.
Intersticios: el sikhismo como punto de interrelación con la comunidad local
Este <<sikhismo occidental>>, que como hemos visto bebe de fuentes de
la tradición sikh original del Punjab pero que crece, se muta y se desarrolla en el
contexto occidental, tendría una potencialidad dual: por un lado, sería un
intersticio, un punto de encuentro entre dos culturas diferentes y diferenciadas; y
por otro lado, sería –a la vez- la consecuencia de la interrelación entre las dos
partes: inmigrantes y nativos.
Cuando describía la situación de la comunidad sikh en Barcelona,
señalaba cómo pasaban desapercibidos entre el grosso y heterogéneo conjunto
que conforman el grupo de “los inmigrantes”. Pues una excepción a esta
invisibilidad de los sikhs como comunidad diferenciada fuera de sus templos, es
el punto de encuentro que se da con aquellas personas del mundo occidental
que sin ser de origen hindú, es más, siendo de -o viviendo en- Barcelona, se
acercan al sikhismo. Aunque este contacto es bastante minoritario y no puede
servir como base de generalizaciones, estoy de acuerdo con Danielle Provansal
y Cecile Miquel cuando citando a Alain Tarrius señalan que <<los fenómenos y
comportamientos microsociales tienen un valor heurístico y anticipatorio de las
transformaciones que actúan en el cuerpo social>>” (Provansal y Miquel, 2005).
De ahí el interés en observar estas interacciones que, por mínimas que aún
sean, pueden ser preludio de posibles dinámicas de interacción en un contexto

! ""M!
de convivencia de culturas varias y construcciones identitarias dinámicas y
complejas.
Ya he insistido de forma reiterada en que el conocimiento del sikhismo por
parte de “los occidentales” suele suceder a partir de la práctica del kundalini
yoga. Esta modalidad de yoga que determinados occidentales deciden practicar,
independientemente de todo aquello que les separa, les produce un
acercamiento al sikhismo en tanto que ideología ya que se vale de parte de sus
elementos constitutivos como creencia religiosa, además de otras premisas –
como ya hemos visto- para su práctica. Esto termina deviniendo en la nueva
modalidad que he denominado como <<sikhismo occidentalizado>> o
<<sikhismo occidental>>, y que utiliza del <<sikhismo tradicional>> aquellos
elementos que le son útiles, pero que cuestiona y reformula los que no.
Ahora bien, utilizando las palabras de Nuria Benach, aludo al concepto de
intersticio, como ese <<espacio de mezcla>> o <<intersticial>> -espacios in
between- (Cf. Benach, 2005) que refiere a esos lugares de contacto, de
encuentro entre culturas, a esos procesos de hibridación, que efectivamente se
producen –sobre todo en los espacios urbanos- pero de los que pocas veces se
ha tratado en los trabajos en que se ha partido de la premisa de que existe una
cultura dominante frente a otras minoritarias, no observando ese punto
entremedio, el intersticio, en que las culturas y sus moradores se encuentran;
lugares capaces de proporcionar espacios para la construcción de nuevas
identidades que no tengan que basarse necesariamente en la exclusión del
<<otro>> (Ibídem). Y es desde esta óptica, entonces, que podríamos contradecir
la idea de incapacidad de interacción que planteaba el Colectivo Ioé entre las
culturas asiáticas y española:
<<España ha estado mucho menos relacionada con el continente asiático
–y sus múltiples culturas- que con los continentes africano y americano (culturas
cristianas y árabes). Esto puede incidir en el comportamiento de los colectivos
asiáticos en España que no suelen participar activamente en la dinámica
sociocultural española sino que se recluyen en círculos cerrados propios de sus
países de origen. Sin embargo, tampoco la sociedad española ha mostrado
mucha capacidad de relación con estas culturas asiáticas>> (Colectivo Ioé,
1987:144).
Sucede, pues, que en este caso de estudio entiendo efectivamente que
ese intersticio se produce, permite y favorece que personas de la sociedad de
llegada se acerquen y participen en los gurdwaras del ritual ceremonioso y la
comida comunal posterior que produce la sensación de <<comunidad>>, y

! """!
durante y tras la cual es relativamente fácil interaccionar con los otros miembros.
El punto de encuentro, que hallaría su sentido en unos preceptos religiosos
comunes, se estimula, además, en cuanto que los sikhs de India tienen, en cierto
modo, que adaptarse y adecuar su cultura y sus tradiciones a un nuevo entorno,
el que ofrece el lugar de acogida, mientras que los sikhs occidentales se han
socializado en ese contexto que conocen y cuyos códigos manejan a la
perfección: la cultura occidental es su cultura, aunque hayan decidido adoptar el
Sikh Dharma, el modo de vida sikh. Esto produce, asimismo, interacciones más
estratégicas, como puede ser la creación de un Consejo Sikh de Cataluña
presidido por un <<sikh occidental>>, maestro y propietario de una escuela de
yoga que actúa como representante y portavoz de tal consejo, lo que facilita la
comunicación o la resolución de necesidades ante cualquier administración o
gobierno local.
Del mismo modo, sucede que los <<sikhs occidentales>> actúan a veces
como intermediarios en esta interrelación entre los sikhs de origen hindú y la
comunidad de acogida, fomentando la curiosidad de la población local hacia los
sikhs de India: les invitan a ir algún domingo al gurdwara, o a participar en sus
celebraciones con ocasión de alguna festividad o acontecimiento especial. En
cualquier caso, estas interacciones que se dan –aunque no sean de carácter
general, sino muy limitadas- son capaces de generar relaciones próximas y
estables, llegando incluso a favorecer matrimonios mixtos como es el caso de
Radha Kaur –mujer de origen barcelonés y profesora de varias modalidades de
yoga, entre ellas el kundalini yoga- y Sunil Singh, sikh de origen hindú.
En cuanto a consecuencia de la interrelación, lo entiendo así porque este
<<sikhismo occidental>> termina combinando elementos propios tanto de la
cultura de la cual los sikhs de India participan como de la cultura occidental,
permitiendo la creación de un nuevo espacio social en el que determinadas
personas encuentran y practican una suerte de misticismo y de técnicas
existenciales que les ayuda a sentirse mejor en su vida cotidiana y en cierto
orden con el cosmos, lo que no parecen hallar en su propia cultura. Este
<<sikhismo occidental>> que les llega a través de la práctica del kundalini yoga,
lo utiliza –al sikhismo- como el marco en el que inserta sus prácticas y ejercicios
corporales otorgándole una suerte de misticismo que lo hace trascendental.
Como decíamos antes, en Barcelona los sikhs provenientes de India no
practican el kundalini yoga, pero será cuestión de ver qué sucede con el paso
del tiempo y si esta interrelación que se produce a través del sikhismo favorece
casos como los que he podido observar en Southall (Londres) donde los hindúes

! ""#!
no sólo asisten a las clases de kundalini yoga, sino que los hay que se
convierten en maestros y encuentran en el sikhismo occidental una revitalización
de su propia tradición religiosa.
En cualquier caso, esta interacción que se produce entre sikhs y población
local también conlleva modificaciones en la práctica del sikhismo más tradicional,
como puede ser la celebración de programas religiosos especiales con motivo de
alguna festividad local, como la celebración de la Nochevieja o la Navidad
españolas.

10. Conclusiones
Después de todo lo visto a lo largo de estas páginas, se hace necesario
señalar algunas ideas a modo de conclusión. La primera, y quizás más evidente
tras lo comentado, es el asentamiento de un número cada vez más importante
de sikhs en Barcelona, que no puede explicarse si no es dentro del marco más
amplio de la globalización y de los fenómenos diaspóricos. El hecho migratorio
entre los sikhs ha sido y es una constante en sus experiencias vitales a lo largo
de su historia. Pero unas políticas gubernamentales sobre la cuestión migratoria
poco definidas en España hasta prácticamente 1985 y los sucesivos procesos de
regularización de inmigrantes llevados a cabo en el país –entre otros factores
como las posibilidades laborales o el endurecimiento de las políticas de terceros
países- han facilitado la venida y el asentamiento así como el consiguiente
<<efecto llamada>> entre la comunidad sikh, que han elegido Barcelona para
vivir, un lugar que no estaba entre sus destinos objetivo de emigración.
Los gurdwaras en Barcelona aparecen como referencias inevitables de y
para la comunidad, y como nexo de unión y solidaridad para el grupo. Esto no
impide que existan desavenencias y conflictos, tanto dentro del grupo como
entre los distintos templos, que terminan identificando a los sikhs por niveles de
casta –y/o de clase-, ya que la elección de asistencia asidua a uno u otro templo
termina teniendo lugar por familiaridades y afinidades.
Los sikhs en Barcelona conforman, en fin, una comunidad religiosa y local,
en un contexto de estructura diaspórica, que ha desarrollado una suerte de
elementos identificadores y de cohesión, lo que les ha permitido históricamente
sobrevivir en tanto que grupo y desenvolverse en contextos de luchas e
intolerancia religiosa; y que ahora les facilita desenvolverse en los nuevos y
diferentes contextos que los lugares de llegada les brindan tras los procesos
migratorios. Esto les permite, además, pasar desapercibidos entre la diversidad
inmigrada en la comunidad de acogida, excepto con ocasión de la celebración

! ""C!
de determinadas festividades, momentos en que en forma de procesión religiosa
se apropian de determinadas calles del centro de la ciudad para hacer explicita
su presencia como comunidad diferenciada, mostrando a aquellos que quieran
observar sus cualidades como comunidad solidaria, guerrera y religiosa.
Parece que en la actualidad se encuentran en un momento de formación
de grupo étnico, donde la religión es un factor fundamental de la construcción
identitaria –tanto así en India como en la migración-. En tanto que grupo étnico
diferenciado, explicitan su identidad y su diferencia en base a la utilización de
ciertos atuendos que se añaden al cuerpo y la referencia constante a su cualidad
de guerreros mediante la muestra y exposición de las armas, lo que les sirve
además para distinguirse tanto de la comunidad local como de otros asiáticos.
Asimismo, en su conformación como grupo étnico se produce la construcción de
determinadas fronteras étnicas, cuyos límites se presentan como dinámicos y
variables dependiendo del contexto en el que se den –en nuestro caso concreto,
estos límites difieren según se trate de Delhi, Londres o Barcelona-. Esta
cuestión se muestra de gran interés para retomar a lo largo del trabajo de la
tesis.
Por otro lado, la solidaridad interna del grupo y la gestión y canalización de
sus necesidades a través de una vía intragrupal, no evita que se gesten cambios
en los individuos fruto del contacto intercultural, como parece que sucede con las
chicas jóvenes que han vivido aquí parte de su proceso de socialización, que
experimentan la tensión entre la tradición –como mujeres y portadoras
simbólicas de la misma- y las nuevas perspectivas que se abren ante sus ojos.
Del mismo modo, la influencia y el resultado del contacto intercultural
también se observa por parte de la comunidad de llegada hacia la de acogida, lo
que se materializa en la existencia de los <<sikhs occidentales>> que toman del
sikhismo aquello que les es útil y válido para satisfacer necesidades concretas y
que reformulan y contestan a aquello que choca con sus prácticas y valores
culturales. Sería interesante ver qué sucede a partir del contacto entre sikhs de
origen hindú y sikhs occidentales, y ver si esto lleva, como parece que se
observa en Londres, a procesos de hibridación o mestizaje cultural.
El uso de la lengua punjabí, del vestido tradicional en las mujeres –el
salwar kameez-, la asistencia dominical al templo y la práctica conjunta de la
experiencia religiosa son formas de expresar la pertenencia al grupo étnico, a la
vez que se fomenta la solidaridad intragrupal a través de prácticas como el sewa
o el langar. Durante el resto de la semana la solidaridad y la pertenencia al grupo
se mantienen y reafirman mediante las visitas familiares a las casas de otros

! ""D!
sikhs, momento que también sirve para tratar temas que tienen que ver con la
propia comunidad así como con la vida a nivel individual o familiar - recordemos
el ejemplo de la negociación de matrimonios-.
Por otra parte, existen toda una serie de elementos que, seleccionados por
el propio grupo, identifican y definen a un sikh –especialmente entre los
hombres-, capaces también de mostrar diferenciaciones dentro del propio grupo.
Elementos que, corporalizados, muestran cómo y en base a qué se conforma la
identidad sikh, donde los elementos que muestran su carácter de comunidad
guerrera y religiosa pasan a formar parte del propio cuerpo de aquellos que se
convierten en los <<más puros>> de la comunidad. Así, estos elementos
devienen formas de marcar la pertenencia al grupo a través de su utilización,
como es el uso del turbante y las 5Ks, que se corporalizan y no solamente sirven
para la identificación de aquellos pertenecientes a la comunidad, sino que
poseen además la función simbólica de mostrar cuáles son los valores y la
ideología del grupo, reforzando asimismo la idea de comunidad guerrera y la
creencia en un único Dios, dos de los elementos históricamente constitutivos de
la ideología sikh.
Así, parece que en las personas se produce una corporalización de la
comunidad y sus valores, mientras que en su libro sagrado se produce una
personificación y el antropomorfismo, pues se le atribuyen cualidades humanas
como es la ingestión de comida y agua, el abrigo, la necesidad del descanso, de
respeto y muestras de consideración, etc.
Finalmente, dados los resultados obtenidos, y la importancia de la
corporalización como uno de los elementos a destacar dentro de las
experiencias de la comunidad y sus individuos, parece que la aproximación a la
temática de estudio a partir del análisis de la corporalización –embodiment- se
muestra como adecuada para poder atender a los posibles cambios o
modificaciones corporales que puedan llevarse a cabo tras los procesos
migratorios y como forma de afirmación de los límites étnicos del grupo en la
interacción con otros grupos migrados así como con la comunidad de acogida.

! ""I!
! ""J!
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 ANEXOS

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MAPAS
Mapa 1. Estados que componen la India.

Fuente: http://www.indiga.org/estates/estates.htm
Mapa 2. Distritos de Punjab

Fuente: http://www.indiga.org/estates/pu_map.htm

! "##!
FIGURAS

Fig. 1. Evolución de los extranjeros residentes en España de 1975 a 1997

según la región de procedencia.

500.000

400.000

300.000
Primer Mundo
200.000 Tercer Mundo

100.000

0
1975 1980 1985 1990 1995 1997

Fuente: COLECTIVO IOÉ (1999:65). Elaboración propia.

Fig. 2. Relación de residentes extranjeros a finales de 2005

33%
Europa
36% África
Asia
1% Oceanía
América del Norte
Iberoamérica
0%

6% 24%

Fuente.: Anuario estadístico de inmigración 2005. Elaboración propia

! "#C!
Fig. 3. Evolución de los residentes extranjeros provenientes de Asia.

200.000

150.000

100.000

50.000

0
92

94

96

99

03

05
19

19

19

19

20

20
Fuente: Anuarios estadísticos de inmigración. Elaboración propia.
Fig. 4. Evolución de los residentes extranjeros provenientes de La India.

18.000
16.000
14.000
12.000
10.000
8.000
6.000
4.000
2.000
0
1997 1999 2001 2003 2005

Fuente: Anuarios estadísticos de inmigración. Elaboración propia.

Fig. 5. Relación de residentes extranjeros en Barcelona por continentes a
finales de 2005

Europa
Comunitaria
1% 14% 0% 13% 5% Resto de
Europa
África

Iberoamérica

América del
Norte
Asia
38% 29%
Oceanía

Fuente: Anuario estadístico de inmigración 2005. Elaboración propia.

! "#D!
Figura 6. Evolución de la población extranjera proveniente de India en
Barcelona a inicios de 2007.

4000
3500
3000
2500
2000
1500
1000
500
0
Marzo Enero Enero Enero Enero Enero Enero Enero
1996 2001 2002 2003 2004 2005 2006 2007

Fuente: AJUNTAMENT DE BARCELONA (2007). Elaboración propia.

Fig. 7. LAS CINCO Ks. Símbolos que identifican a un sikh.

Fuente: Singh (2005:17).

! "#I!
Fig. 8. Esquema del gurdwara.

Fuente: Cole (2004:15)

! "#J!
Fig. 9: Escaleras de acceso a la sala principal del The Sri Guru Singh Sabha
Gurdwara, Southall, Londres.

Fuente: LLP!U'o16!')!ooo=88*=*.=%H6!5.4+)&.!CM!5'!4,(^.!5'!#MMC=!

Fig. 10. Comitiva que encabeza la procesión. Nagar Kirtan, 4 de noviembre

de 2006

! "#K!
Fig. 11. Detalle de la furgoneta en la que se traslada al Gurú Granth Sahib.
Nagar Kirtan, 4 de noviembre de 2006.

Fig. 12. Detalle de la furgoneta en la que se traslada al Gurú Granth Sahib.

Vaisakhi, 16 de abril de 2007.

! "#T!
Fig. 13. Niños portando cartel que encabeza la procesión. Nagar Kirtan, 4
de noviembre de 2006.

Fig. 14. Ubicación de hombres y mujeres durante la procesión. Nagar

Kirtan, 4 de noviembre de 2006.

! "#O!
Fig. 15. La procesión se detiene para que comience la exhibición del Gatka.
Nagar Kirtan, 4 de noviembre de 2006.

Fig. 16. Detalle de la exhibición del gatka (1). Nagar Kirtan, 4 de noviembre
de 2006.

! "CM!
Fig. 17. Detalle de la exhibición del gatka (2). Nagar Kirtan, 4 de noviembre
de 2006.

Fig. 18. Detalle de la exhibición del gatka (3). Nagar Kirtan, 4 de noviembre
de 2006.

! "C"!
Fig. 19. Detalle de la exhibición del gatka (4). Nagar Kirtan, 4 de noviembre
de 2006.

Fig. 20. Detalle de la exhibición del gatka (5). Nagar Kirtan, 4 de noviembre
de 2006.

! "C#!