GÉNERO, SEXO Y POLÍTICA EN LISISTRATA Y LA ASAMBLEA DE LAS MUJERES

DE ARISTÓFANES

Daniel Alberto Sicerone

Instituto de Filosofía Dr. Alejandro Korn FFyL UBA-CONICET
daniel.sicerone@hotmail.com

El presente trabajo de investigación versará sobre la relación entre las categorías de género,
sexo y política en las comedias Lisistrata (2007) y La asamblea de las mujeres (2011) de
Aristófanes, comedias que se encuentran atravesadas por una serie de debates acerca del
papel político de las mujeres, tomando en cuenta el carácter patriarcal de la democracia
ateniense que expulsaba al oikos a las mujeres, manifestando que allí se encontraría su
espacio natural. Nuestra intención es realizar una lectura en clave política y con las
herramientas teóricas de la teoría de género contemporánea, especialmente con la
perspectiva butleriana, con la finalidad de manifestar una aproximación positiva por parte
de Aristófanes hacía la problemática de género. Para ello es necesario comprender la
relación entre las categorías de género, sexo y política como conceptos que interactúan con
las formas de amor en la antigüedad griega, dando cuenta de que ambas comedias implican
una crítica al presente histórico que vivió Aristófanes. El comediógrafo ateniense pone en
tensión las grietas y fisuras del dispositivo sexo-genero-político que organiza las
subjetividades y los roles sociales en la democracia ateniense, dispositivo que queda al
descubierto por la acción política y colectiva de las mujeres en su disposición por tomar las
riendas del gobierno de Atenas.

Palabras claves: Aristófanes, Lisistrata, La Asamblea de las Mujeres, Dispositivo de poder,

Formas de amor.
ARISTÓFANES ¿CONSERVADOR O REVOLUCIONARIO?

La comedia aristofánica se caracteriza por poner en discusión la cotidianeidad de la

vida griega, en especial sus problemas políticos en el marco de la emergencia democrática
ateniense desde la comedia y los chistes, temas que son abordados por las obras Lisistrata
(2007) y La Asamblea de las Mujeres (2011) donde el tema central son las mujeres en
relación a la política democrática. Principalmente hay dos posturas que divergen sobre la
obra aristofánica, una de ellas centrada en ver en el autor ateniense la figura de un
revolucionario que pone en jaque los efectos normalizadores de determinados dispositivos
políticos, dando cuenta de la necesariedad de visibilización de un imaginario alternativo,
donde las mujeres ocupan un papel político primordial en el despliegue de unas
determinadas estrategias de subversión del orden patriarcal. Por otro lado, se postula que
Aristófanes más bien lo que está llevando a cabo es una crítica a los cambios, defendiendo
una postura tradicionalista, enfocado en mostrar que dichos cambios (toma del poder
político por parte de las mujeres) no es más que una puesta en escena cómica de las
limitaciones de franquear el imaginario político tradicional. Nuestra intención no se trata de
argumentar a favor o en contra de las tesis sostenida, sino discutir con la posición de
Rodríguez, quien manifiesta contra la concepción de las revolución de las mujeres que “no
hay tal, según nuestro criterio. Porque no son las mujeres las que copan la Asamblea, sino
las mujeres disfrazadas de hombres, disfrazadas con las ropas de sus maridos, con barbas
postizas, y sobreactuando la masculinidad” (Rodríguez, 2011: 122).1

Ante esta sentencia no podemos responder con las intenciones originales de

Aristófanes, ya sea por la distancia temporal ante la cual tenemos que intervenir, como
también por la innecesariedad de llevar adelante un debate que obtura uno de los puntos
centrales de esta ponencia: la relación entre las categorías de género, sexo y política.
Nuestra perspectiva teórica es claramente butleriana en tanto concebiremos al género como
una construcción social constituida por prácticas reiterativas y performáticas. Es decir, el
género es el producto de unas determinadas prácticas performativas que se alinean a la
norma, constituyendo, en sentido nietzscheano, formas de vida corporalizadas:

1
Se trata del apéndice a la obra La Asamblea de Mujeres de la edición Proyecto Larsen de 2011.
 Estas normas también nos producen, pero no en el sentido de que nos creen o
determinen en sentido estricto quiénes somos. Lo que hacen más bien es dar
forma a modos de vida corporeizados que adquirimos a lo largo del tiempo, y
estas mismas modalidades de corporeización pueden llegar a convertirse en una
forma de expresar rechazo hacía esas mismas normas, y hasta de romper con ellas
(Butler, 2007: 36).

Volviendo sobre el argumento de Rodríguez acerca del carácter conservador de

Aristófanes en la obra La Asamblea de las Mujeres podemos identificar el nudo central
sobre el cual gravita dicho argumento: las mujeres se disfrazan de hombres. Ante tal
argumento nos preguntamos lo siguiente: ¿Por qué Rodríguez utiliza la palabra disfraz?
¿Qué tipo de estrategia consiste en asumir una imagen varonil para subvertir el orden
patriarcal de la democracia ateniense? En la línea del pensamiento butleriano nos
preguntamos: ¿si la copia (el disfraz) es la copia de un original, o mejor dicho, es la
patentización de que no hay un original al cual hay que adaptarse? La respuesta de
Rodríguez es tácita, ellas, las mujeres atenienses, terminan asumiendo una identidad
masculina mediante la sobreactuación. ¿No será la sobreactuación la patentización de que
la identidad de masculinidad es el efecto de unos determinados dispositivos de poder?
Claramente hay una discusión metafísica acerca de la constitución de las identidades y de
los modos de vida que habilitan la corporización de determinadas normas. ¿Cuál era el
papel de la mujer ateniense en la democracia?

La mujer ateniense ciertamente es una eterna menor, y esta minoría se refuerza

con la necesidad que tiene de un tutor, un kyrios, durante toda su vida: primero su
padre, después su esposo, y si este muere antes que ella, su hijo, o su pariente más
cercano en caso de ausencia de su hijo. La idea de una mujer soltera independiente
y administradora de sus propios bienes es inconcebible. (Mosse, 1990: 45)

De esta forma no podemos identificar a la mujer como ciudadana, porque dicho

término sólo estaba destinado para aquellos que podían ejercer sus derechos políticos, es
decir, participar en los asuntos públicos de la ciudad, la cual estaba destinada únicamente
para los varones libres, marginando al resto de la población: mujeres, niños, esclavos,
extranjeros. El elemento conservador que identifica Mosse puede ser leído como la
asimilación de la representación masculina, dado que ella es la que habilita la participación
política. Pero en Lisistrata, las mujeres no asumen una representación masculina, y tienden
a enfrentar al orden patriarcal desde la puesta en escena de la identidad femenina a través
de la huelga sexual. Entonces, ¿basta con asumir otra representación para socavar el
carácter revolucionario de la comedia? Creemos que hay una contradicción tajante en la
postura de Rodríguez, manifestándose en que la única forma de subvertir un orden pasa por
la exteriorización y la confrontación directa. El hecho de que las mujeres atenienses asuman
una identidad masculina para ser habilitadas en participar de la Asamblea implica una
postura radical y revolucionaria, habitando las fisuras y grietas de la identidad patriarcal, ya
que si una mera copia performativa permite transgredir el orden patriarcal, entonces es allí
donde se manifiesta que el orden no es natural, sino una construcción socio-histórica
anclada en determinados dispositivos de poder.

Esta empresa crítica responde a una perspectiva foucaultiana, en tanto no se trata de

transpolar conceptos universales (como la sexualidad) a un periodo histórico determinado,
sino tomar en cuenta cómo los sujetos son constituidos por prácticas históricas, así como
también dichos sujetos podían desplegar una estética de la existencia. Foucault ante la
pregunta de Dreyfus y Rabinow acerca de la centralidad de la sexualidad para comprender
quienes somos, el filósofo francés respondió lo siguiente: “Debo confesar que me intereso
mucho más en los problemas planteados por las técnicas de sí o las cosas de ese tipo que
por la sexualidad… ¡La sexualidad es aburrida! (Foucault, 2013: 123). Lo que tenemos que
tener en claro es que los dispositivos de poder son históricos, lo cual quiere significar que
no son eternos, no responden a una configuración ontológica que preexiste a través de la
historia de la humanidad, sino más bien emergen en determinadas coyunturas históricas
como formas visibles de una episteme que funciona como un trasfondo organizador. Por
este motivo, Aristófanes inconscientemente reacciona contra un dispositivo de poder, más
allá de sus intenciones originarias, y nuestra lectura se afincará en el marco de señalar la
relación problemática entre sexo, género y política que conforma un dispositivo que
organiza los cuerpos y los roles sociales que los géneros ocuparan en la vida cotidiana
griega.

DISPOSITIVO GÉNERO-SEXO-POLÍTICO
 Cuando nos acercamos a la problemática del dispositivo tenemos que estipular que el
mismo no es identificable con una institución determinada, sino más bien debemos
comprenderlo como una red que organiza discursos, instituciones, reglamentos, leyes, etc.,
por lo que cuando hablamos del dispositivo género-sexo-político al que enfrenta
Aristófanes en sus dos textos, estaríamos hablando de una red que tiene la función
particular de organizar los cuerpos de forma topológica. Los dispositivos de poder
organizan no sólo el espacio, sino también la disposición de los cuerpos, temática que se
observa claramente cuando ese dispositivo de poder expulsa a la mujer de la Asamblea al
oikos, entendiéndolo como “un grupo humano estructurado de manera más o menos
compleja, de extensión más o menos grande según las épocas, y donde el lugar que ocupan
las mujeres se inscribe por consiguiente en función de la estructura misma de la sociedad
cuya unidad básica está constituida por el oikos.” (Mosse, 1990: 15). Tanto Lisistrata como
La Asamblea de Mujeres dan cuenta del espacio natural del oikos correspondido para la
mujer ateniense, y la desviación de ese espacio natural por parte de las mujeres en su forma
de intervención política implica una resistencia a dicha topología que constituye el
dispositivo de poder, apuntando a construir una heterotopía, entendida como “«contra-
espacios», zonas de paso o de reposo, lugares donde se suspenden las normas morales que
rigen todo otro lugar, una suerte de «utopías localizadas» que han encontrado un lugar
provisional o un puerto de excepción” (Preciado, 2010: 119).

El hecho de que Aristófanes sitúe el centro de la acción fuera del oikos indica un
aspecto subversivo sobre las prácticas normalizantes de los cuerpos de las mujeres, ya que
gran parte de la obra Lisistrata ocurre en la Acrópolis, y La Asamblea de las Mujeres
discurre en la Asamblea de Atenas. Los desplazamientos topológicos que propone
Aristófanes dan cuenta del carácter disruptor de la acción política colectiva de las mujeres
que intervienen contra un orden político-social diseñado por los hombres, bajo relaciones
de subalternidad y de espacios de sometimiento y de prohibición de acceso a otros.
Lisistrata comienza con una discusión entre las mujeres por la impaciencia acerca de la
asistencia de las mujeres atenienses y espartanas para discutir cómo poner fin a una guerra
que aleja a los hombres de sus lados. Una de las participantes va a marcar el sometimiento
de las mujeres en el oikos “la verdad es que a las mujeres nos resulta difícil salir porque
entre nosotras está la que se puso en cuatro patas para su marido, la que despertó al criado,
la que acostó al chico, la que lo bañó y la que le dio de comer” (Aristófanes, 2007: 42). El
rol de la mujer en el relato cómico de Aristófanes la ubica como amante, cuidadora de los
niños y atenta a los quehaceres de la casa. Más allá que el fin de la intervención política de
las mujeres sea que los hombres regresen a sus hogares de la guerra, la forma de
intervención va a marcar el desplazamiento de la mujer del oikos a la confrontación del
orden patriarcal mediante una estrategia política singular: la huelga de sexo.

Esta huelga de sexo no solo significa el abandono de las relaciones sexo-afectivas con
respecto a sus maridos, es también el abandono de la posición de sumisión a la cual están
sometidas, estrategia que es acompañada por la intervención de sus cuerpos en un espacio
masculino por excelencia: la Acrópolis. Lisistrata indica el objetivo: “hoy las mujeres
tomaremos la Acrópolis” (49). ¿Es la huelga de sexo una acción independiente de la toma
de la Acrópolis? De acuerdo con el desarrollo de los hechos, Aristófanes va a reconocer que
la huelga de sexo interviene como forma de descolocar el sentido de jerarquía y disposición
de los cuerpos femeninos en relación a los hombres, pero no puede ser independiente de la
toma de la Acrópolis como lugar simbólico del poder. El objetivo final es lograr la paz
entre Atenas y Esparta, y las estrategias que lleva adelante están de acuerdo con subvertir
los roles normalizados, tanto de la disposición sexual y de atención del oikos, como de
hacer visible un reclamo en la aparición pública de sus cuerpos, tejiendo una alianza
estratégico con las mujeres de sus enemigos, las espartanas. El dispositivo sexo-género-
político es trastocado por Aristófanes, tanto en lo topológico como en las formas de
representación de qué cuerpos están habilitados para hablar sobre los asuntos políticos. Es
interesante ver como la huelga sexual permite no sólo persuadir a que los hombres presten
atención al reclamo de las mujeres, sino también poner en entredicho el rol normalizador de
la disposición sexual de las mujeres, dando pie para pensar el potencial político de la
sexualidad como productora de subjetividad.

La intervención política de las mujeres en el espacio público es confrontada por los

hombres de la ciudad, quienes de forma violenta intentan expulsar de la Acrópolis a las
mujeres, confrontación que es comprendida en el marco de que la acción política masculina
está atravesada por la represión de la diferencia. Como las mujeres descolocan el orden
patriarcal, la democracia ateniense, una democracia fálica, no puede asimilarlas como un
elemento diferente que trastoca el sentido de universalidad, por lo cual la respuesta es la
expulsión hacia un afuera, es decir, a la vuelta al oikos. La resistencia estratégica de las
mujeres es la resistencia de la diferencia con respecto a la mismidad, acción política que
desde la perspectiva butleariano podemos identificar como un ejercicio performativo, ya
que “lo que vemos cuando los cuerpos se reúnen en la calle, en la plaza o en otros espacios
públicos es lo que se podría llamar el ejercicio performativo de su derecho a la aparición, es
decir, una reivindicación corporeizada de una vida más vivible” (Buler, 2017: 31). La
irrupción de los cuerpos femeninos en el centro simbólico del poder patriarcal ateniense no
es inocente, allí la intervención política de los cuerpos en resistencia permite leer el carácter
revolucionario de la acción de las mujeres, en tanto acoplan la huelga sexual con la toma
del poder simbólico.

La Asamblea de Mujeres se va a centrar en la crítica al dispositivo de género-sexo-

político desde la estrategia performativa de asumir una posición masculina para convencer
a los hombres de la Asamblea para que entreguen el poder a las mujeres. El argumento para
considerar a la obra aristofánica como conservadora consiste en reconocer que la
intervención no es propia de las mujeres, ya que ellas asumen una posición varonil para
poder tener un espacio de decisión en el órgano político de la pólis, asumiendo que son los
hombres quienes en realidad están decidiendo la entrega del mando de la ciudad a las
mujeres. Ante tal argumento respondemos que la estrategia de hacerse pasar por hombres
puede ser leída en clave performativa, entendiendo que “el género es la estilización repetida
del cuerpo, una sucesión de acciones repetidas –dentro de un marco regulador muy estricto-
-que se inmoviliza con el tiempo para crear la apariencia de sustancia, de una especie
natural de ser.” (Butler, 2007: 98). De esta forma, el género no representa una
correspondencia social con respecto a una entidad natural, es decir, el género no es la
figuración de una naturaleza, sino más bien es el efecto de prácticas iterativas que estilizan
el cuerpo. Es por ello que se entiende el carácter de simulación, en tanto la figura de
Proxágora manifiesta que “por eso es que con toda intención nos hemos reunido antes aquí
para ensayar todo lo que hay que decir allá. Ven, átate la barba, y que lo mismo hagan las
otras que tienen habilidad para charlar” (Aristófanes, 2011: 19).
 La estrategia que llevan adelante las mujeres atenienses consiste subvertir el
dispositivo género-sexo-político asumiendo una identidad masculina que patentiza que el
género es el efecto de unas reiteradas prácticas performativas, posiciones corporales,
representaciones y exclusiones, donde la copia no lo es de un original, sino más bien es la
copia de una copia. Butler va a leer el acto de subversión en la performance drag queen,
donde la parodia es expresión de la inexistencia de un original del cual dar cuenta, “así
pues, gay no es a hetero lo que copia a original, sino, más bien, lo que copia es a copia. La
repetición paródica de «lo original» muestra que esto no es sino una parodia de la idea de lo
natural y lo original.” (Butler, 2007: 95). Las palabras de Proxágora sintetizan en la obra
aristofánica el carácter performativo del género cuando manifiesta que “vamos, vamos,
sujétense las barbas y háganse hombres enseguida. Yo voy a ponerme una corona de
laureles como la que deben usar quien van a hablar en la Asamblea, y a atarme la barba
como ustedes, por si decido intervenir” (Aristófanes, 2011: 19). Se va haciendo presente
que la simulación no va a copiar ningún original, sino, en todo caso, va a reflejar el carácter
incompleto de toda representación de género que habilita cualquier desplazamiento y su re-
simbolización. Asumirse como hombres, en toda su práctica paródica, las habilita a
transitar el topos del poder, la Asamblea, con la finalidad de poder allí recurrir a la palabra
como herramienta de persuasión para el objetivo de tomar el poder político.

El dispositivo de poder que organiza los roles sociales y de participación política

termina siendo fisurado a través de una estrategia performativa que pone en cuestión el
mandato masculino sobre la ciudad. No basta con la toma del poder político por parte de las
mujeres, sino también proyectan un modelo político-organizativo análogo a las propuestas
comunistas: “primero la tierra será común a todos, y enseguida el dinero, y después lo que
tiene cada quien como suyo. Todo administraremos, y vamos a ahorrar de todo, será
nuestro trabajo y el trabajo de ustedes… porque no habrá pobreza, todos tendrán de todo:
panes, vino, pescados, galletas y coronas.” (58-59). A diferencia de Platón (2015), la
comunidades de bienes que proyecta Aristófanes es el producto de una transformación en el
mandato político de la ciudad, realizando un desplazamiento de los cuerpos femeninos de la
administración del oikos a la pólis. Este paso del hogar a la ciudad implica un
desplazamiento de la figura patriarcal de la dirigencia de la ciudad a una nueva dirigencia
representada por las mujeres. Frente a los argumentos conservadores que se afincan en que
fueron mujeres “disfrazadas” de hombres las que llevaron adelante la estrategia de
subversión del orden, olvidan los efectos posteriores y la consumación de un proyecto de
igualdad radical.

CONCLUSIONES

Nuestra hipótesis de trabajo es que las dos obras de Aristófanes, Lisistrata y La

Asamblea de Mujeres ponen en discusión el dispositivo género-sexo-político en la
disposición de las corporalidades dentro del régimen político ateniense, asumiendo una
crítica a través de la intervención directa de las mujeres en lo público, ya sea bajo la
estrategia de la huelga sexual, la toma de la acrópolis o la simulación de identidades
masculinas para participar en la Asamblea. Las prácticas políticas llevadas a cabo por las
mujeres confrontan el imaginario patriarcal, imaginario que no ha sido desplazado de la
forma soberana en la cual comprendemos el funcionamiento de los regímenes políticos
contemporáneos, permitiendo leer dichas intervenciones políticas desde la perspectiva
crítica de la filosofía de género contemporánea, especialmente con la filosofía de la filósofa
norteamericana Judith Butler. Ante ello, sostendremos que la obra aristofánica puede ser
leída en clave de crítica al dispositivo de poder género-sexo-político, estableciendo una
nueva topología expresada en un desplazamiento de la figura masculina de los símbolos del
poder de la ciudad ateniense, con forma políticas interesantes como es el caso de la huelga
sexual como forma de persuasión para lograr los objetivos propuestos.

BIBLIOGRAFÍA

Aristófanes. (2011). La Asamblea de las Mujeres. Proyecto Larsen, Buenos Aires.

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Butler, J. (2007). El género en disputa. El feminismo y la subversión de la identidad.

Paidos, Barcelona.

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Preciado, P. Pornotopía. Arquitectura y sexualidad «Playboy» durante la guerra fría.

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Rodríguez, L. (2011). “Las asambleístas. Acerca de la obra y el autor” en Lisistrata.

Proyecto Larsen, Buenos Aires.