LOS FUNDAMENTOS DE

LAS
CIENCIAS DEL HOMBDE

Introducción
al folklore

• Redfieíd
Foster,
Chertudi
y otros

Centro Editor
Introducción
al folklore
 Introducción
al folklore

Qedfield,
Foster,
Chertudi
y otros
Introducción
y selección de textos:
Guillermo E. Magrassi
y Manuel María Docca

LOS FUNDAMENTOS DE
LAS €
Centro Editor de América Latina
CIENCIAS DEL HOMBQE
 Diagramación: Osear Sammartino,Estela Enecoiz
Asesoramtento artístico: Osear Díaz
Secretaría de producción: Osear Troncoso
Coordinación y producción: Natalio Lukawecki.
Fermín E. Márquez
"Pro América, pro indis et nigris,
pro ¡uventute"
Del ofertorio de la Misa cuando oticiaba
en Rávena, Italia, et sacerdote ¡esuita
J. M. Peramás, que había sido
misionero en nuestras tierras.

"Sólo una cosa deseo: vivir,

comprender la vida, amar a ¡os
hombres, al pueblo entero, (p. 244)
Yo no quiero ir para arriba,
yo voy hacia adelante." (p. 272¡
. ..ia división entre blancos y
negros, mi viejo, se acaba con
ia mezcla.. . " [p. 295}
"La invención del pueblo es la
única verdad, ningún poder
conseguirá jamás negarla o
corromperla," {p. 319)

Pedro Archanjo, en Tenda dus

Mílagres de Jorge Amado, Buenos Aires,
Losada, 1976.

•<•. 1978 1991 Centro Editor de América Latina S A

Tucumán 1736, Buenos Aires
Hecho el depósito de ley Libro de edición argentina Impreso en
Carbet. Udaondo2646 Laniis Oeste Prov deBs As Encuader
nado en Haley, Av Mosconi640 Lomas del Mirador, Prov. de Bs
As Distribuidores en la República Argentina: Capital Mateo
Cancellaro e HIJOS. Echeverría 2469, 5' "C". Buenos Aires. Inte
ñor Dipu S R.L , Azara 225, Capital
Impreso en setiembre de 1991

ISBN 950 25 2037 8

 Introducción

Génesis

Desde siempre, el hombre como tai, es decir como parte

integrante de un grupo, se ocupó y preocupó de sí mismo,
y por lo tanto de los como él. De alguna u otra manera:
observó y analizó, pero sobre todo comparó, al ocuparse y
preocuparse también (concomitante y necesariamente, por
diferencia) de los otros, los otros como él pero diversos,
los demás, o simplemente los no como él. Y no sólo de lo
que el mismo era, creía, pensaba, decía y hacía, sus formas
de ser y seguir siendo —o dejar de ser para seguir sien-
do de otra manera— sino además de ias similares costum-
bres de sus vecinos.
Desde el origen, por tanto, ei hombre fue a la vez el que
estudiaba y el objeto también de sus estudios, y su saber
sobre lo propio y lo diverso fue ciencia desde el comienzo,
por más endeble que hoy nos pueda parecer. El saber del
pueblo, el conocimiento popular, es en sí mismo un cono-
cimiento científico, es la ciencia del pueblo, de donde sur-
gen y en que se basan todas las ciencias oficiales u oficia-
lizadas del correr de los tiempos.

Antecedentes

No hace falta recurrir a las narraciones de Heredólo, los

poemas de Homero, las ideas y hallazgos de Evhemere,
fas opiniones de Aristóteles o las descripciones de Tácito
y sus respectivos connacionales, para explicitar aquella
constante de la cultura que es el interés reflexivo sobre
sí mismo, el prójimo y el extraño. Tampoco a las fuentes
orientales y los libros épicos y religiosos de la India o el
Medio Oriente, se llamen Los Vedas o la misma Biblia. Ni
siquiera a las más cercanas fuentes escritas de Mesoamé-
rica pre y postcortesiana (los rescatados textos pintados
que llamamos Códices, o el Popo! Vuh, los anales de los
Cakchiqueles, los libros de Chilam Bayan, el de Chumayel.

9
el de Maní, etc.) o los de los Andes Centrales postpizarria-
nos (dioses y héroes de Huarochirí. los informes de Hua-
man Poma, etc.). Nuestras propias raíces aquí en la por-
ción de territorio americano que constituye ia República Ar-
qentina, son suficientes para ello.
Debería bastar el recordar que fueren nuestros mapuche
quienes llamaron tehuelche (derivado castellanizado des-
pués de algo así como hombres bravios, indómitos, salvajes)
a sus vecinos habitantes de nuestra pampa-patagonia, con-
forme su observación y perspectiva; como que fueron ha-
blantes quichua quienes aplicaron el nombre de chiriguano
(algo así como estiércol frío) a los aba (guaraní) que lle-
garon hasta las puertas mismas del imperio inka del Tawan-
tinsuyu; o tendría que ser suficiente escuchar (o leer en
variadas recopilaciones) las narraciones de los distintos
pueblos, para saber algo de lo que conocían, imaginaban e
ignoraban de sus vecinos.
Fueron aquellos mismos chiriguano (llamados también
chaguanco o piernas flacas, magras, por los modernos que-
chua de nuestros ingenios) los que denominaron toba-sira-
kua (¿por el palo cavador?) a los siriono o chiriono, a quie-
nes ni siquiera consideraron humanos (como tampoco con-
sideran tales a los guayakí los actuales paraguayos), o toba-
taitetu (por e! pecan' o chancho de monte) a los chaquen-
ses que "vivían en pozos, en la tierra" ', parecido motivo
quizás que hiciera que tal vez fueran los sanavirones san-
tiagueños quienes llamaron comechingones a sus antiguos
y barbados habitantes históricos de la actual provincia de
Córdoba.
Los aymara consideraban brujos a todos sus vecinos uru,
y estos se consideraban a sí mismos como anteriores a
los humanos. Y fueron probablemente los guaraní de las
islas, pescadores y horticultores del delta y las orillas, quie-
nes denominaron querandí (tal vez para ios españoles) a
los cazadores gününaken de las pampas por tener estos
preferencia por los alimentos grasos. Parientes aquellos
mismos guaraní de los mbya que a sí mismos se llaman
' los hijos de la neblina de las palabras inspiradas", allá
an el asiento de sus fogones. Aunque poco sepamos toda-
vía (y ya quizás nunca) de todas estas y otras manifesta-
ciones de aquellas nuestras antropologías espontáneas.
1 de enero de 1978, Sec. 3; p. 1.
Rocca, Manuel M. y Magrassi. Guilermo E., Los chiriguano chañe,
Buenos Aires, Huemul, Col. Temas de Antropología, 1978.
10
Ubicación y contenidos actuales
Bueno es que hayamos mencionado aquí la palabra antro-
pología, pues así queda bien en claro desde el comienzo
que lo que llamamos folklore hoy día, al menos en nuestras
tierras americanas, se -ubica, sin lugar a dudas, ya como
disciplina especializada dentro del vasto campo de las cien-
cias sociales-antropológlcas, de las que no puede indepen-
dizarse pues comparte su objeto y sus métodos, no distin-
guiéndose más que por la diversa perspectiva en la selec-
ción y óptica de análisis de los datos.
De allí que en esta breve introducción, tengamos que
hacer referencias constantes y obligadas a la gestación,
aportes o imbricación de todas las ciencias del hombre.
Porque ¿quién dudaría ya que corresponde a la antropolo-
gía como al folklore y a la historia, etc., por ejemplo: tanto v
las secuelas del proceso de araucanización de la pampa-pa-
tagonia, como el complejo cultural de los chiriguano-chané 2,
las manifestaciones de nuestra cultura gaucha, o cuales-
quiera de las expresiones mestizas de todo nuestro país,
producto tanto de las conquistas como de las sucesivas
fraguas de pueblos y culturas? Y no sólo las campesinas,
sino también las urbanas y suburbanas; no sólo las deri-
vadas del contacto o la mezcla original de nuestras raices
aborígenes, de estas con las españolas y otros injertos ~
europeos y a f r i c a n o s . También las de todos estos con
otros europeos y no europeos, y de estos entre sí, como
consecuencia de las grandes y pequeñas migraciones (y
en todos los casos mencionados proveniente del medio na-
tural, campesino, urbano preindustrial o urbano), conforman-
do así el rico y variado producido de todas las vertientes
que configuraron y configuran nuestra identidad nacional,
que es pluralista incluso a pesar de todas las ideas que lo
pregonan en palabras pero no lo sustentan en la práctica.
Y ya que hablamos de mestizaje, si como se entiende
hoy día, el mestizaje cultural "es la producción colectiva,
por parte de dos o más culturas en contacto, de nuevos
elementos culturales" 4 y refleja tanto el proceso como su
2
Magrassi, Guillermo E., "El complejo chiriguano-chané". Censo In-
dígena Nacional. Tomo I I . Ministerio del Interior. Gob. de la Rep. Arg.,
Buenos
3
Aires, 1968.
"...diferentes injertos sucesivos de variantes de lo occidental", como
dice el propio Julián Marías. Véase: España y América, Una antigua
polémica, Julián Marías-Germán Arciníegas, ta Nación, Buenos Aires. 28
* Lander, Brigitta, "Mestizaje cultural en un códice Mexicano (desde
New York)", en; Ethnos, 1-4, Stockholm, Sweden, 1966. p. 62.
11
resultado, o sea su gestación y consolidación, ¿a quién ¡e
cabe duda que lo propio del folklore, al menos en América
actual, es precisamente ese proceso y su producido?
Y así. y en Argentina ¿quién pondría hoy en duda que
corresponde al folklore como perspectiva antropológica, tan-
to el estudio del tango como proceso y producto cultural
mestizo, como el de la chacarera, la guáranla o la chama-
r.rita, la cueca o la zamba, el triunfo, la cifra, el malambo
o el pericón, el carnavalito o la milonga, el candombe o la
polka e incluso ya el caluyo o el loncomeo; los cuentos de
Juan el Zorro, aunque también se lo llame Antonio o Aguara
Tumpa; el culto a San Son o a San La Muerte; el chon-chon
o el yasiyateré, mbojrusu o la mulánima; la señalada pu-
neña o las yerras litoraleñas; el familiar y el lobizón; las
fogatas de San Juan o la quema del Judas, el Viernes Santo
en Yavi o las Peregrinaciones a pie al Santuario de Lujan,
el misachico y el caminar sobre las 'brasas, el nguillatún
y la corpachada; la fiesta del trigo o las carreras cuadreras;
el velorio del angelito y las apachetas, o los nichos y las
cruces de caminos; el cancionero popular, como el fileteado
y los grgffitti de los camiones; el mortero de algarrobo
o el arado de palo; el juego del pato o el de los hilos, la
payana o el truco, la rayuela o la biya, la chueca, el mboto-
mboto o el choropa-ropa y el martín pescador; la tejeduría
mapuche, la vallista o la mataco; la cestería en paja de
trigo y plumas de Qullino, la de tacuapí y güembé de los
cainguá-mbya de Misiones, la de unquillo de Río Hondo o
la de simbol de Cafayate; la fiesta del poncho o la manka
fiesta; la anata, el pinkullo, la quena, la flautilla tucumana,
o la pifílka, el birimbao chaquense o el kultrún, el bombo
leguero y la caja, el charango, el arpa litoraleña, la guitarra
criolla y el bandoneón, o el tono particular del violín san-
tiagueño de don Sixto Palavecino; el decir: "ñandú", "chol-
que" o " s u r i " ; "guagua", "gurí" o "bepi"; "al que madruga
Dios lo ayuda" o 'no por mucho madrugar amanece más
temprano"; los cuentos de Pedro Urdemales como los chis-
tes de "gallegos" de moda en 1977; Pedrito Sangüeso y
Pedrito Huerta hoy como la Juana Figueroa antes y todos
los demás santos popularmente canonizados 5. Asimismo las
especiales manifestaciones del culto popular a las advoca-
ciones de la Virgen del Valle o a la de Itati, el Señor de
Sumalao o el de Mailín, a San Cayetano como a la Difunta
Correa, Ceferino Namuncurá y el tincunaco riojano, las es-
' Véase Chertudi. Susana y Newbery, Sara, La Difunta Correa,
Aires, Huemul, Co!. Temas de Antropología, 1978.
12
tampítas de ia lemanjá en las santerías del barrio porteño
de Líniers o cierto uso de las medallitas de la Abadía de
San Benito de Palermo en Belgrano; la planta de ruda ma-
cho en la maceta de casa, o las ventas de contrayerba
en algunas farmacias del "centro"; la flechada y las cau-
ces de padrino, como ef asadito y las ramas en el último
piso al techar un edificio torre en cualquiera de nuestras
ciudades; el tereré y el mate cocido, la chicha y el torren-
tes, ei locro y la empanada, el arapasé y el asado con
cuero, el bolanchao y la cabeza guateada (la pizza, el pu-
chero o los ravioles de los domingos y hasta la parrilla
aunque sea en el balcón o el hogar del departamento); la
tirada del cuerito, como la hoja de afeitar al cuello contra
el mal de ojo o la cura de palabra en la Exposición Rural
o el Hipódromo da La Plata; las máscaras, rituales de los
chañé de Tuyunti, o las de los cachis en Iruya como el
"Oso Carolina" y los corsos, las caretas o los pomos, las
comparsas o el Carnaval de Corrientes, el juego con agua
o con harina; el tirar un poco de bebida al suelo como
ofrenda a la Pacha, el cabecear para sacar al baile; el
enterrar la placenta o guardar el cordón umbilical 6 ; la pul-
sera de cobre contra el reumatismo o los cordoncitos de
hilos rojos y azules en las muñecas de los muchachos y
las chicas de Buenos Aires; el gesto entre el pulgar y el
índice para ordenar un café en el bar, o el girar de la mano
derecha junto al oído para indicar que nos llamen por te-
léfono cuando vemos a un amigo tras ia ventanilla de un
colectivo, y hasta el colectivo mismo como producto folkló-
rico, mestizo?
Y aunque a algunos les parezca todavía que lo predicho
es ridículo o exagerado, imposible, escueto o abundoso, irre-
levante, confuso, pretensioso o poco serio, lo cierto es
que parece que alguien tenía que decirlo. Aunque más no
sea como mostración de ejemplos que serán sorpresa para
muchos, o para salvar la timidez de los que lo saben y no
se animan a expresarlo y menos a escribirlo.
En todo caso, es preferible la reacción esperada (o el
tener que oír el rasgarse de alguna raída vestidura) a que
se siga aceptando la limitación del uso del término folklore
a ciertas manifestaciones musicales (o peor aún a sus
seudoproductos comerciales), o a algunas expresiones cam-
pestres. Tal como otros lo han querido restringir exclusiva-
mente a la literatura oral. Descuidando todos, entre otras
b
Véase Rocca. M. M,, "Facundina", en Dos mujeres indígenas, Serte
antropología social. México, Instituto Indigenista Interamericano, 1976,
Buenos
p. 135-11)4.
13
 cosas, que: ei conocimiento popular es tan amplio y va-
riado como permanentemente dinámico, y que ya estamos
tan lejos de ia separación a ultranza de las diversas cien-
cias -sociales, como de reclamar una legislación que regule
el empleo del término folklore tal como lo pretendiera aquel
gran fomentador de los estudios folklóricos que fuera el
tucumano Tobías Rosemberg.
Porque, digámoslo de una vez, lo que estudia y de lo
que se ocupa el folklore entre nosotros hoy en día, es de
la cultura popular, entendiéndose por tal simplemente la
que no es oficial 7 .
Claro que para llegar a ello hubo que recorrer un largo
camino. Estas perspectivas modernas derivan tanto de los
constantes avances (y por suerte muchos retrocesos) de
las ciencias del hombre en general y en particular de las
ciencias sociales-antropológicas, cuanto de ia propia auto-
crítica del folklore y la crítica de sus disciplinas afines.
Pe no menor importancia ha sido la creciente toma de
conciencia (aunque a veces sólo ingenua) y asunción del
• propio pasado integral: prehistórico, protohistórico e his-
tórico, por parte de nuestros pueblos americanos. Y así
vemos como estos van entrelazando a la vez que recono-
ciendo paulatinamente en su "vera historia": su vertiente
fundamental indígena, junto al dolor de la conquista y !a
pujante vertiente colonial, cuanto las vertientes subsiguien-
tes, como partes integrantes todas de un largo proceso ge-
nital que ha desembocado en nuestra actual configuración
étníco-cultural.
Más antecedentes
No cabe duda de que el acontecimiento más importante
de la historia de la humanidad ha sido aquél en que los eu-
ropeos se lanzaron a la conquista del resto del mundo,
hecho del cual derivaron cambios o modificaciones tanto
en conquistados como en conquistadores, y por cierto que
en el obrar como en el pensar.
Del forzado contacto entre los mundos hasta entonces
' Ya en 1965 lo consignaba de alguna forma Augusto Raúl Cortázar
cuando decía y escribía: "Por lo tanto, siendo el folklore resultado de
una diferenciación cultural, mostrará siempre el contraste entre aquellos
estratos antagónicos (por ejemplo, 'pueblo' y é l i t e s ' ) , que son tan
antiguos como la c i v i l i z a c i ó n . . . ( . . . ) . . . l a enseñanza institucionalizada
y ts e m p í r i c a . . . " . Cortázar, Augusto Raúl, Esquema del Folklore
nos Aires. Columba, 1S65, p. 24-25.
14
separados surgieron también las distintas visiones de los
unos respecto de los otros. Así fue como las crónicas de
los conquistadores que sabían escribir o de sus cronistas
oficiales, las constancias de los escribientes, las manifesta-
ciones, cargos y descargos de los funcionarios coloniales,
las reconvenciones moralistas de doctrineros y evangeliza-
dores, los informes de los religiosos, y los relatos de los
viajeros, exploradores o espías de las potencias colonia-
listas, se anticiparon junto a los novelistas, a los antropó-
logos y folklorólogos de mucho más tarde. Sus obras (ex-
purgadas de intencionalidades e interpretaciones) constituyen
así tanto una fuente fundamental de nuestra etnohistoria
americana (recordemos entre nosotros a Schmidel, Faulkner,
Cardiel, Bárzana, Sotelo de Narváez, Azara, Dobrizhoffer,
Paucke, Musters, D'Orbigny, Darwin y tantos otros) como
fueron en su tiempo- parte de la antropología espontánea
de entonces para los europeos. Y aún más, su divulgación
contribuyó decisivamente a inspirar las nuevas ¡deas, teo-
rías y doctrinas (Montaigne, Montesquieu, Hobbes, Locke,
Voltaire, Rousseau, etc.) en la necesaria readaptación que
se produce en lo propio al cotejarse con lo extraño, y vice-
versa. Porque no cabe duda que las nacientes naciones
europeas se enriquecieron con el oro y la plata, las espe-
cias, las materias primas y los nuevos productos, el tra-
bajo, el sudor, la sangre y las lágrimas del resto del mundo
y sobre todo de nosotros, americanos, pero también del
fermento de las nuevas ideas y formas del pensar y el
obrar introducidas o generadas por el contacto.
También en América se reflejaron, en el relato, en el
papel o en la tela, y hasta en la piedra, las versiones de
la otra cara de la conquista, y así es como aún pueden ver-
se las altas botas, los cascos y gualdrapas de los nuevos
conquistadores montados en sus fieras bestias, junto a los
largos y emplumados tocados de nuestros defensores indí-
genas en el arte parietal de Cerros Colorados en Córdoba,
o recogerse las versiones del Cristo-Colón entre los bilin-
güe mapuche-castellano de la precordiilera del Neuquen.
Los coleccionistas y los anticuarios
No hace falta que nos remontemos a egipcios o feni-
Bu* cios, griegos o romanos, árabes o europeos del Renaci-
miento, a Julio César o a Rafael de Urbino, para afirmar
15
que ei hombre siempre coleccionó objetos de otros pue-
blos diferentes del suyo propio. Sabemos muy bien ¡o
que al respecto acostumbraban —entre otros— nuestros
maya, mexica, ínka o muisca. Y, sin necesidad de ir tan
lejos (y sin embargo tan cerca); ¿qué otra explicación
puede darse además para la bolsita con exactamente 3.000
porotos y unas bellotas de un árbol que solo se produce
en Colombia, que se halló en la Cueva del Indio del Rin-
cón del Atuel, en Mendoza, correspondiente al nivel data-
do entre el 260 a.C. y el 40 de nuestra era? ¿O para el
hacha de piedra pulida a la que el chiriguano que nos hizo
con ella una infusión para curarnos, llamó "piedra de ra-
yo", al igual que en la Europa del siglo pasado aún hasta
después de Boucher des Pertes? ¿O para los cuchillos
y tijeras, y hasta la máquina de cortar el pelo que amigos
mapuche, toba o chiriguano guardan de nosotros, como
nosotros el kultrún, el violín de latón o el temimbí-yepiasa
que nos regalaron?
Así también, después del "descubrimiento" —(para ellos)
p "cubrimiento" (como debería ser para nosotros)— vol-
vieron a proliferar en Europa los coleccionistas, pero no
sólo de productos culturales exóticos, sino además de ob-
jetos del propio pasado nacional (en los respectivos paí-
ses en formación), tal como lo hicieran los anticuarlos.
Junto a unos y otras, surgieron recolectores de litera-
tura popular, usos, costumbres, ceremonias, creencias, re-
franes, romances, etc., vigentes en sus propias latitudes,
hechos culturales a los que por entonces denominaron "de
los tiempos antiguos".
ios precursores
En aquel último sentido, pueden y deben mencionarse:
en Francia a Thiers, Lafitau o Perrault, y hasta Puymaigre;
en Italia, desde Boccaccio y Straparola hasta Pitre, pa-
sando por Basile y Vico; en Inglaterra a Percy y hasta
Thoms; en Alemania a Herder y los hermanos Grlmm, o
a Von Arnim y Brentano; en España desde Santillana a
Hita, Juan Manuel, Zabaleta, Caro o Talavera, el Padre
Feijóo o Benito Jerónimo; en Finlandia a Lónnrot o Krohn
padre, como otros en Hungría, Rusia, Bohemia, Portugal
o Eslavonia.
Las reacciones al iluminismo y el neoclasicismo en Eu-
16
ropa, el surgimiento del romanticismo allá y en todas sus
colonias y excolonias, sobre todo americanas, y los na-
cientes nacionalismos, generaron el clima en el cual se
fueron desarrollando ios distintos estudios sociales en vías
de sistematización. Todo ello.forma parte de los inicios pre-
cursores de la nueva disciplina que aquí nos interesa.
De esa época conviene resaltar como característica cons-
tante (que habría de perdurar), la predominancia de estu-
dios en aquellos lugares y países donde los movimientos
de población y la dominación de unos pueblos o estratos
sobre otros iban estableciendo sectores oprimidos. Como
reconoce el mismo Raffaele Corso: "La verdad es que ios
estudios del folklore predominan en países donde viven
pueblos oprimidos, y donde las tradiciones nacionales estén
conculcadas" 8 .
A mediados del Siglo XIX todo estaba ya más o menos
maduro o preparado como para que surgieran como tales
todas las ciencias modernas incluidas las del hombre, y la
nueva disciplina que nos ocupa con su nombre propio: fol-
klore.
Durante mucho tiempo habría de debatirse entre sus afa-
nes por constituirse en disciplina independiente, rivalizan-
do o pretendiendo deslindar campos con: la antropología,
ía etnografía, la etnología, la arqueología, la historia o la
sociología. Y todas estas y otras ramas de las ciencias
sociales, siguieron condicionadas durante mucho tiempo por
los sistemas coloniales en los cuales se engendraron; ya
que como tantas otras ciencias estructuradas, son producto
europeo y surgen influidas por la situación cultural, social,
económica y política de la época y lugar de su nacimiento.
La Antropología, a medida que fue deslindando sus cam-
pos y especializaciones, surgió al comienzo como ei estu-
dio de los otros, los extraños; el otro en tanto que "otro",
diferente a "nosotros". Y hubo de pasar mucho tiempo an-
tes de que pudiéramos aceptar y exigir que sólo puede ha-
cerse el estudio "del otro como yo", en tanto que igual
aunque con diversas formas expresivas. Influyeron en ello,
aún a pesar de sus contradicciones y exageraciones, las
corrientes evolucionistas culturales que permanecieran fie-
les a su postulado básico de ''la unidad psíquica de la
humanidad" como reacción a las tesis racistas en boga (y
que perdurarían hasta la actualidad), y los ingentes tra-
bajos de campo de las escuelas histórico-culturales.
El interés del romanticismo por lo exótico y su exalta-
' Corso, Raffaele. £/ folklore. Buenos Aires, EUDEBA, 1966, p. 5.
17
ción del individuo, entre otros rasgos, había llevado a los
intelectuales europeos a interesarse tanto en los estudios
sobre la Edad Media, despreciada por el clasicismo del Re-
nacimiento, como por África, Oriente, América, y hasta por
el mismo pueblo del cual se habían distanciado tanto des-
de el mercantilismo, el iluminismo y el positivismo. Ese
interés del romanticismo explica el original desenvolvimien-
to de la disciplina folklórica en ciernes (dentro de la mis-
ma orientación señalada para las demás ciencias antropo-
lógicas de su época) como el estudio de "los otros del
propio país" y comenzará por tanto por: los campesinos,
los aldeanos, los "rústicos", incluso el vulgus {como toda-
vía peyorativamente se decía y aún se dice), que resul-
taban desconocidos en muchos aspectos para el mundo
político y cultural de las élites. Sin embargo, muchos de
sus miembros los valoraban —o al menos los tenían que
reconocer— como sus "únicas", "auténticas voces", las "vo-
ces genuinas del pueblo", como decían, las raíces. Así
para muchos de ellos, en la vinculación del romanticismo
con los nacionalismos, la música popular era la música na-
cional y "la poesía popular es la poesía nacional" como ya
habían dicho incluso Percy (1765) y Herder (1778).
El nombre
En 1806-08, Von Arnim y Brentano emplean por primera
vez el término Volkskunde para aplicar al conocimiento y
a ios estudios de la nueva disciplina en formación. Más
éxito sin embargo, tendrá su más o menos equivalente in-
glés Folklore que el 22 de Agosto de 1845'' propone William
John Thoms para sustituir ambiguas expresiones en boga
tales como "antigüedades populares" y "literatura popular".
Thoms incluye, en su ya famosa carta, el estudio de "los
usos, las costumbres, las creencias, las ceremonias, los
romances, los refranes, etc.", pero coloca al iado la expre-
sión "de los tiempos antiguos" impregnando a la palabra
folklore de acepciones y confusiones que han llegado hasta
la actualidad. Así también, por ejemplo, al no incluir todos
los aspectos de la cultura sino tan solo los que mal lla-
mamos "cultura espiritual", dejando de lado y establecien-
do distancia con la también mal llamada "cultura material",
q
instituido hoy como el día universal o internacional dei folklore.
18
lo que ha llevado —entre otras cosas— a entender por fol-
klore únicamente a la "literatura oral" como es posición
vigente en algunos países todavía. Igualmente llevó a con-
fundir el hecho de restringir los estudios a lo que poco
después se denominarían, equívoca y equivocadamente, "su-
pervivencias", "relictos", "resabios" del pasado, Y no me-
nos dificultades ha causado el emplear un mismo término,
tanto para "el saber tradicional del pueblo" como para lo
que se sabe o se puede saber acerca del conocimiento
popular mediante investigación sistemática, esto es un mis-
mo término para el fenómeno y para la disciplina que ¡o
estudia.
La voz folklore ha sufrido y sufre todavía desde enton-
ces, de distintas acepciones, usos y definiciones l 0 , pero
se ha constituido pese a ello en una expresión de acep-
tación universal, por encima de otras propuestas que aún
se utilizan localmente en algunos países (tales como la
mencionada Volkskunde e incluso Volklehre para Alemania,
"demología" para Italia, "demótica", "demopsicología", "de-
mosofía", etc.).
Los comienzos de la nueva disciplina
El siglo XIX insistió en la recopilación de material, en
la búsqueda de "supervivencias", "reliquias" de "antiguas
costumbres", y el trabajo de campo permaneció así orien-
tado al registro de lo antiguo, de lo. que se iba perdiendo,
un poco al modo de los arqueólogos aficionados o los an-
ticuarios.
Mientras algunos investigadores realizaban recopilaciones
más o menos válidas (según el rigor que empleaban en
su época), sobre todo de "transmisiones orales tradiciona-
les", la especulación teórica de la nueva disciplina deam-
bulaba por los senderos de la fantasía, la exageración o
la extravagancia. No fueron ajenas a ello tampoco las ideas
predominantes en la época que, como el evolucionismo, el
positivismo y el difusionismo, dejaron secuelas y condicio-
namientos en el pensar que se proyectan aún en nuestros
días. Se debió ello, sin duda, a que precisamente el evo-
10
Te allí la necesidad de incluir en esta pequeña antología el trabajo
de Paredes, Américo, "Divergencias en el concepto dei folklore y el
contexto cultural", en Folklore Americas, -V. XXVII, N? 1, Los Angeles,
enero de 1967, p. 29-37.
19
¡ucionismo y el difusionismo fueran en ese orden los pri-
meros intentos de sistematizar las ciencias antropológicas,
como lo fuera el positivismo para las sociológicas.
Desde el punto de vista teórico, predominaron las ten-
dencias a resolver los fenómenos en base a una teoría aprio-
rística, para la que luego se buscaban en la realidad los
materiales que la sustentaran.
Así surgieron las teorías que pretendían explicar, por
ejemplo, el origen del cuento popular desde un punto de
vista histórico, tratando de precisar el momento y lugar en
que las tales narraciones aparecieran. Algunos sostuvieron
al respecto la tesis monogenista, como aquellos formida-
bles recopiladores alemanes que fueran los hermano Grimm,
para quienes todos los cuentos (europeos) tenían un co-
mún origen ario o indoeuropeo de antiguos mitos desinte-
grados o decadentes. Al igual que la aún más exagerada
opinión,del inglés Benfey (y también Kuhn, y Hahn, como
Kóhler), con su teoría indianista u orientalista que ubicaba
un único centro originario en la India, focalizando allá el
origen de todos los cuentos europeos".
Otra teoría monogenista que gozó de mucha adhesión y
aún se prolonga en forma residual en nuestra época, es la
llamada filológica o teoría mítica, o de la mitología compa-
rada, cuyo exponente mayor fuera el inglés Max Müller,
quien pretendió mediante el análisis etimológico comparar
todos los mitos conocidos de los pueblos indoeuropeos,
pero cayendo finalmente en el exceso de la explicación úni-
ca a través de la símbología astral, considerando los fenó-
menos folklóricos como un depósito de antiguos conceptos
cosmogónicos n.
Frente a aquellas, surgieron las teorías poligenistas, re-
lativas a un diverso origen, pero atribuido a "estadios pri-
mitivos de evolución" cultural en distintos lugares." Fue a
u
No hay que oividar que para su misma época y aún mucho mas tarde,
proliferaron quienes quisieron atribuir un origen también único, común y
para todos los aspectos de la cultura, a partir esta vez de un foco
egipcio. Desde ios hiperdifusionistas del estiío de !a Mamada escueta
de Manchester con Eiliot Smith y otros, hasta algunas opiniones de Thor
Heyerdhal en nuestros días.
'* Para juzgar adecuadamente estas y otras teorías que hoy sabemos
invalidadas en sus exageraciones pero que de cualquier manera fueron
elaboradas en e! contexto del desarrollo de las ciencias para su época,
es lamentablemente conveniente recordar (sin posibilidades siquiera com-
parativas), las agresivas y vigentes en nuestros días de tantos ovnitó-
logos y futurólogos dei pasado cuyos nombres es mejor no recordar y
que entre otras cosas quieren robarnos la autoría por parte de nuestros
antepasados americanos de obras que aún asombran a la humanidad. Y
otros que .aun mas preparados se ubican sin embargo en ía explotación
comercial y encuentran incautos seguidores pese a su acientificidad cuan-
do no deshonestidad evidentes.
20
partir de los evolucionistas (Morgan, Tylor, Frazer, Lang,
etc.), uno de cuyos principales postulados fuera también
el de las "supervivencias" (vocablo del propio Tylor). De-
finían estas como resabios en las sociedades que llamaron
"civilizadas" (las propias europeas según ellos y sobre
todo la Inglaterra Victoriana) de estadios culturales ante-
riores (caracterizados como "salvajes" o "bárbaros") de
cuya mentalidad ("primitiva") "anímista" o "anímatista"
surgieran los gérmenes de los cuales se desarrollaron las
historias de dioses, héroes, demonios y espíritus, que cier-
tos sectores de la sociedad ("los campesinos", el vulgus)
mantenían vivas como antiguos hábitos sobrevivientes (siem-
pre dentro del pretendido desarrollo evolutivo sucesivo y
universal de estos autores imbuidos de prejuicios elitistas
de "lo inferior" y "lo superior", o de "lo menos desarro-
llado" a lo "más desarrollado").
En la misma orientación poligenista evolucionista, debe
considerarse a! francés Bédier con su llamada escuela etno-
histórica, aunque su método de estudio se orienta más a
la investigación histórico-literaria de cada nación en parti-
cular, pero quien tuvo sin embargo el mérito de señalar
la inutilidad o imposibilidad de la búsqueda de aquellos
orígenes.
Hacía 1878 se crea la primera entidad dedicada a estos
estudios, que fuera la Folklore Society de Londres, la que
además de promover la recolección, las publicaba; y como
el criterio dominante fuera un tanto de aficionados, promo-
vió algunas discusiones (no muy esclarecedoras por cierto)
y clasificaciones o temas del folklore (como las de Gomme,
el Handbook, etc.). Algunas otras sociedades del tipo sur-
gieron en otras regiones con suerte varia, y también debe
consignarse la aparición de los museos, que fueran cen-
tros de recolección de objetos culturales. Importantes ar-
chivos de material folklórico oral se fueron reuniendo a la
vez en varios países, interesados sobre todo en mantener
y propiciar sus diferencias (Irlanda, Suecia. Dinamarca, Fin-
landia, etc.).
En todo este proceso y por la influencia que tendrían
sus ideas, no podemos dejar de mencionar tanto las apor-
taciones que Marx y Max Weber hicieron al estudio de
las culturas campesinas en algunos capítulos de sus tra-
bajos, como los escritos de Freud y las corrientes psico-
analíticas.
Mientras tanto, en Argentina, podemos consignar como
alentadoras de estos estudios a algunas valiosas voces que
destacaban la urgencia de recopilar y afirmar ¡as tradicio-
21
nas, basados en el espíritu independentista y la necesidad
de afianzar la nacionalidad naciente " . También quienes con
espíritu romántico o conservador, se inspiraban en las tra-
diciones para impregnar afanes literarios o sustentar tesis
políticas (De Angelis, Echeverría, Sarmiento, Mansilla, Cañé,
padre, Frías, etc.); como más tarde, al final del siglo XIX
y comienzos del XX: José Hernández, Groussac, Joaquín V.
González, Lugones, Roberto J. Payró, Juan P. Ramos, Marti-
niano Leguizamón, Ricardo Rojas, Horacio Ouiroga, etc.; y
otros que ya podemos considerar como precursores de la
disciplina folklórica entre nosotros: como Ventura Lynch,
Adán Quiroga, Juan B. Ambrosetti, Samuel A. Lafone Que-
vedo (quien parece haber sido de los primeros en intro-
ducir el término folklore en nuestro medio), la formidable
Encuesta Folklórica del, Magisterio de 1921 y sus inspira-
dores, y con más derechos aún: Carlos Vega, Lehmann
Nitsche, José Imbelloni, etc.
De todo este proceso de los comienzos de la nueva dis-
ciplina (de sus avances y retrocesos), quedó como impronta
para muchos estudiosos el empleo y las implicancias del
término "supervivencias" aún avanzado nuestro siglo, y por
más que algunos lo hayan intentado readaptar bajo la deno-
minación de "pervivencias" (Imbelloni entre nosotros) o
"reviviscencias" (Corso en Italia).
Avanzado el siglo XX
Muchas de aquellas teorías originadas en el siglo XIX, se
prolongaron con vigencia en nuestro siglo. Así, la doctri-
na monogenista, mítica o filológica, se expresó en el sim-
bolismo de Preuss, siguiendo la línea de interpretación de
la mitología popular como reproducción metafórica de los
fenómenos naturales. De la misma manera la teoría indía-
nista de Benfey se continuó en la neoorientalista de Ander-
son, el mismo Krohn (padre) y otros.
En Finlandia, surgió con características propias una orien-
tación o escuela metodológica que se basó en las ideas
de Lonnrot y alcanzó su mayor expresión con Krohn (hijo)
» Nos referimos a algunos hombres vinculados al proceso de Mayo, la
declaración de Tucumán. y, sobre todo a las ideas de Belgrano, apoyado
por San Martín y algunos otros, de coronar un inka cuando se proclamó
lf independencia de las Provincias Unidas de Sud América, ideas cuyo
valor —generalmente d e n i g r a d o - nunca será suficiente recalcar
22
y Aarne, prolongándose así en el siglo actual hasta el
presente. Con condicionamientos basados en éste caso en
las orientaciones difusionistas, se orientó a los estudios
formales, limitando el folklore a las tradiciones orales.
Mediante clasificaciones topográficas y cronológicas, buscó
encontrar las formas primeras (tipo y arquetipo) de un
poema o un cuento a través de sus variantes. De allí que
a su método, más que a sus presupuestos teóricos, se lo
llame "histórico-geográfico" tanto como finés o finlandés.
Con variantes, esta tendencia se manifestó incluso, por
ejemplo, en los ecotipos (u "oikotipos") de la llamada
teoría étnica del sueco Von Sydow, quien además quiere
encontrar la génesis de los relatos novelescos y quimé-
ricos europeos en un diverso origen semita e indoeuropeo.
También en la "narrativa de la mutación" del holandés De
Vries, como en las ideas de Anderson, Waugh, Roberts,
Nygard, el español Menóndez Pidal o los norteamericanos
Archer Taylor y el mismo Thompson.
Poca fue la trascendencia de otras teorías europeas de
la primera mitad del siglo XX. Por ejemplo, la elitista del
alemán Naumann, conocida como de "los bienes caídos
o descendidos", según la cual el pueblo sólo recibe y adopta
bienes desechados que pertenecerían a supuestas clases
superiores. Si bien sea prudente recordar su interés en
los "bienes culturales transmitidos" en que a lo propio
de las sociedades campesinas se superpone o asocia lo
oficial-urbano (aunque lamentablemente a ésto último él
pretendiera valorarlo subjetivamente como "culto" o "supe-
rior"). También algunos de sus reproches a las otras
tendencias europeas, que se sumaron a las del austríaco
Wesselski a los finlandeses y a las posteriores del noruego
Christiansen o el danés Bodker.
De mayor envergadura, en cambio, son las concepciones
que inspiraron la confección del "Atlas del folklore sui-
zo" M , uno de cuyos organizadores y editores, el suizo Weiss,
ha insistido en que el folklore estudia "toda la cultura
popular de los pueblos civilizados" (aunque tal vez debió
decir modernos o modernizados). Sin embargo, en la prác-
tica, también los suizos han otorgado mayor énfasis a las
zonas rurales que a las urbanas, pero con la ventaja de
abarcar como "etnología del propio pueblo" tanto los aspec-
tos "espirituales" como "materiales" de la artificiosa dico-
tomía todavía predominante en otras partes. En efecto, esta
14
Su influencia se ha sentido en muchas latitudes, incluido el ingente
trabajo preparado por Manuel Dannemann sobre el atlas del folklore chi-
leno, con perspectivas más modernas.
23
separación continúa en uso entre muchos escandinavos
que acostumbran restringir el folklore al estudio de ¡o
narrado y cantado, empleando el término de "etnografía"
para los aspectos "materiales". Subsiste también entre
ellos el concepto de "supervivencia", como entre los anglo-
sajones su equivalente original de "survivals". Esta opinión
prevalece incluso en Italia, donde —salvo los trabajos de
campo de De Martino realizados más bien desde la pers-
pectiva antropológica de los estudios etnológicos, las con-
cepciones de la "alteridad cultural" de los "euroétnicos"
de Cirese, los estudios más bien sociológicos de Lanter-
nari, o la visión comparativa amplia e historicista del fol-
klore de Gocchiara—, la tendencia hoy día predominante se
orienta hacia los estudios etnográficos o de antropología
cultural (Bernardi y otros) al estilo norteamericano, antes
que a los de perspectiva folklórica (que allí prefieren llamar
"demología") ^
Las aportaciones del francés Van Gennep, se incluyen en
las orientaciones biologistas y sociologistas, aunque con-
viene rescatar de sus ideas, más que su insistencia en la
tradición como elemento sustancial del folklore, la caracte-,
rística dinámica de éste y la imposibilidad de desgajar las
tradiciones orales del contexto global de la cultura, en
una perspectiva funcionalista que ha sido incorporada en
sus trabajos sobre el folklore regional francés. Los tra-
bajos posteriores de mayor relevancia en Francia, hay que
buscarlos en la nueva orientación estructuralista de las
ciencias antropológicas.
Vi belga Marinus, con lo que se ha denominado "neofol-
klore", en aquella similar corriente sociológica, ha insistido
en recalcar que los hechos folklóricos son hechos sociales,
que estos cumplen una función en el "organismo de la
colectividad", y en que si tales fenómenos existen, no son
supervivencias, sino que corresponden a necesidades, sen-
timientos, y satisfacciones, pertenecen por tanto a la reali-
dad vigente, y forman parte del complejo moral y social
del individuo y del grupo. Así, mientras muchos estudiosos
italianos y de otros países europeos todavía consideran al
folklore como un capítulo de la etnografía, "la etnografía
15
Quizás convenga trascribir aquí lo que ya en 1942 señalara Imbe-
lloni entre nosotros: " S i hay que darle una explicación, ella consiste
en ía consideración que la mayoría de los profanos atraídos hacia el
folklore proceden de estudios literarios o de disciplinas morales, jurí-
dicas y afines, en los cuales se continúa jugando con el viejo cuento
del dualismo entre lo " m a t e r i a ! ' 1 y lo " e s p i r i t u a l " , Imbelloní, José,
"Concepto y praxis del F o l k l o r e " , en Folklore argentino. Humanior, Bue-
nos Aires, Nova, 1959, p. 20.
24
del pueblo sencillo", la corriente belga la estima como "una
sociologa de las clases populares".
Mientras en Inglaterra los estudios folklóricos fueron
languideciendo o quedaron en manos de meros aficionados,
en otros países alcanzaban nuevo ímpetu.
Entre los rusos, merece recordarse desde el énfasis de
Máximo Gorki en que el folklore no debe ocuparse de las
tradiciones muertas o apagadas y sin alma, sino de las "vo-
ces vivas" que se oyen en "las fábricas, los campos y las
calles", a los trabajos de Bogatyrev, Asadovskí, Sokolov y
otros, presentando al folklore como "la voz del presente",
y haciendo hincapié en los elementos funcionales y estruc-
turales vigentes, o a la búsqueda del -"folklore proletario"
de Biryukov y las corrientes actuales bajo la éjida oficia-
lista. No hay duda de que algunas de las aportaciones más
interesantes al estudio del cuento, por ejemplo, provienen
de la época de oro del formalismo ruso, sobre todo con la
obra de Vladimir Propp para quien aquellos se originan en
el pasaje de lo esotérico a lo artístico de la relación mito-
cuento. La importancia de los formalistas rusos puede ras-
trearse incluso en el estructuralismo europeo y norteame-
ricano aún en sus profundas divergencias l6.
La escuela formalista, fue oficialmente condenada en Ru-
sia hacia 1928, y en sus obras posteriores Propp se dedicó
a profundizar su método histórico comparativo en el estudio
de las relaciones de la literatura oral con los mitos, los
ritos y las instituciones.
Entre los húngaros, deben señalarse los trabajos de Ortutay,
como los de Linda Degh, que, como los de Propp, tuvieran
amplia difusión en Europa y América; y entre los modernos
alemanes, sobre todo los estudios de antropología regional 17 .
En todo estos movimientos y procesos que estamos anali-
zando, tampoco debemos descuidar las tendencias naciona-
listas chauvinistas, que llevaron a la concepción de un fol-
klore nazi en Alemania, o a ciertas orientaciones similares
tanto en Rusia como en los Estados Unidos de Norteamé-
>6 De Propp, pueden consultarse en castellano sus obras Morfología del
cuento. Las raíces históricas del cuento, Polémica con Levi-Strauss, pu-
blicadas todas por la editorial Fundamentos, Madrid, y "Las transforma-
ciones del cuento m a r a v i l l o s o " , en Cuadernos de semiología, Buenos A i -
res, Rodolfo Alonso Editor, 1972. También conviene ver en esta misma
colección, Levi-Strauss, Claude, " l a estructura y la forma [reflexiones
sobre la obra de Vladimir Propp)", en El análisis estructural, introducción
y selección de textos de Silvia Nicolini, Buenos Aires, Centro' Editor,
1977. Para la relación de Propp y Levi-Strauss, puede consultarse asi-
mismo a Maletlnski, E., Estudio estructural y tipológico del cuento, Bue-
nos Aires, Rodolfo Alonso Editor, 1972.
17
Hultkrantz, Ake, "Some Remarks on Contemporary European, Ethnolo-
glcal Thought", en Ethnologia Europaea, v o l . I, n? 1, 1967, p. 38-44.
25
rica. Ya nuestro Augusto Raúl Cortázar ha señalado dos
tendencias generales predominantes dentro de los estudios
folklóricos: una hacia el universalismo, tratando de rastrear
el origen remoto o común de ios bienes culturales, y otra
hacia el nacionalismo, tratando de buscar las características
propias de cada país para afirmar su nacionalidad. Esta
clasificación de tendencias ha sido retomada por el norte-
americano Richard M. Dorson IS quien, siguiendo a Lindgren,
llama comparativa a la primer tendencia y agrega a ésta y
la nacional, la antropológica y la psicoanalítica.
Para un seguimiento más adecuado y profundo de! desen-
volvimiento de los estudios folklóricos en Europa, se reco-
mienda (más que los antiguos trabajos de Guichot y Sierra
que abarcan sólo hasta 1890 para Europa y 1921 para España)
la lectura del valioso ensayo de Giuseppe Cocchiara de
1952", que espera su actualización y traducción castellana.
Como síntesis de los respectivos estudios en el área ibero-
americana, puede verse el trabajo de Paulo de Carvaího-
Neto 20 , y para la historia del folklore argentino el trabajo
del mismo título de aquel gran hombre e incansable folklo-
rólogo que fuera Juan Alfonso Carrizo 21 , y algunos títulos
de Augusto R. Cortázar 22 .
Con la influencia de las corrientes sociológicas (desde el
pensamiento de Tonnies y Durkheim, al de Rostow y tantos
otros dentro ya de las nuevas corrientes desarrollistas y
modernizantes), el auge del funcionalismo en sociología y
antropología (desde Malinowski a Firth, Evans Pritchard, Maír,
o Radclifre Brown, Mauss, Fordes, Nadel, etc.), el desarrollo
de la antropología cultural norteamericana y sus aproxima-
ciones psicológicas (Boas, Wissler, Kroeber, Benedict, Kar-
diner, Linton, Mead, incluyendo las reacciones de Jacobs,
o si se prefiere desde Tarde a Fromm), y el predominio de
las tesis gradualistas (incluido el marxismo y los rápida-
mente envejecidos desarrollismos), las corrientes teóricas
is Dorson, Richard M., "Current Folklore Theories", en Current Anthro-
pology, voí. 4, n? 1, Chicago, 1963, p. 93-112. Incluido en el presente
volumen.
" Cocchiara, Giuseppe, Storia del Folklore in Europa, Turín, 1952 (hay
reedición de 1954).
20
Carvalho-Neto, Paulo de. Historia del folklore Iberoamericano. Las
•culturas criollas. Desde sus comienzos hasta 1965, Santiago de Chile.
Editorial Universitaria, 1969. Del mismo autor pueden verse también los
varios tomos, de Estudios de Folklore, Ouito, Editorial Universitaria, 1968
y 1973.
21
Carrizo, Juan Alfonso, Historia del folklore argentino, Buenos Aires,
Instituto Nacional de la Tradición, 1953. Dictio, 1977.
22
Cortázar, Augusto Raúl, Formación histórica del folklore argentino
del siglo XVI al XVIII, Buenos Aires, 1969 y El folklore argentino y los
estudios folklóricos; reseña esquemática de su formación y desarrollo (en
la Argentina), Buenos Aires, 1964.
26
de las ciencias sociales-antropológicas tendieron a polarizar
la sociedad en dos extremos: sagrado-secular, folk-urbano,
tradicional-moderno, rural-urbano, siguiendo la línea de base
neoevolucíonista en cuanto al pasaje de un polo al otro.
Pese a sus exageraciones y errores básicos, estas (nueva-
mente dicotómicas) perspectivas proporcionaron algunas de
las aportaciones teóricas y trabajos de campo más fecundos,
no tanto en sí mismas como (y sobre todo) por las reac-
ciones, debates y discusiones que generaron.
El debate, los aportes, y las
confluencias actuales
Se fue acentuando a la vez un creciente pasaje tanto en
la labor de campo como en la especulación teórica desde
la órbita europea a la del resto del mundo y sobre todo
a la americana.
Es en todos estos procesos en que se inscribe la obra del
norteamericano Robert Redfield 23 , que marca un hito de im-
portancia y cuyo producido más imperecedero será la reva-
lorización de lo que hasta entonces se encuadraba, más o
menos peyorativamente, como "primitivo", rompiendo por
primera vez también las barreras de la distinción entre lo
étnico y lo folk como es ya prácticamente inevitable en la
realidad, al menos la nuestra americana.
Su foco de atención en los términos binomiales: folk-urbano,
se detendrá tanto en la caracterización de los opuestos co-
mo, sobre todo, en el "continuum", en tanto que modelo
dinámico que corre entre aquellos dos polos 24 .
Para apuntalar sus teorías, buscó en sus estudios de campo
23
De Redfield se pueden consultar: Tepoztlan, a Mexican Village. A
Study of Folk Ufe, Chicago, 1930; en colaboración con Alfonso Villa Ro-
jas: Chan Com, a Maya Village, Washington, Carnegie Institution, 1934;
"Culture Changes ¡n Yucatán", en American Anthropologist, XXXVI, 1934,
p, 57-59; The Folk Culture of Yucatán, Chicago, 1941 (hay traducción
castellana del FCE); "The Folk Society", en American Journal of Socio-
logy, Lil, January, 1947 o "La sociedad folk", en Revista Mexicana de
sociología, vol. IV, México, 1942, p. 13-41; A Village that Chose Progress,
Chicago, Unlversity of Chicago Press, 1950; "Historia natural de la so-
ciedad folk", en Ciencias Sociales, vol. 4, n? 23, Washington, 1953, p. 222-
228; Little community, Chicago, 1955; Peasant Society and Culture, Chi-
cago, 1956 o The little community and peasant society and culture, Chi-
cago, 1963, 3! ed.; El mundo primitivo y sus transformaciones, México,
FCE, 1963.
24
Procuró diferenciar también entre lo folklórico y lo que él deno-
minó "popular", siendo esto último para Redfield: lo masificado, stan-
darizante y cambiante, deliberadamente comercializado; siguiéndolo en
este sentido Augusto Raúl Cortázar con lo que llamó "proyecciones", un
término que ya se ha popularizado entre nosotros.
27
realizados en México, la comprobación de sus asertos, y
ello, junto al abandono o descuido de los aspectos de la
diacronía histórica, le valieron las fuertes críticas de más
cautos trabajadores de campo o profundizadores teóricos,
desde Sol Tax a los Herskovits, Moore, Mintz, Osear Lewis,
Paine, etc. Como consecuencia de ello, Redfield reaccionó
no sólo defendiendo sus elaboraciones sino reelaborándolas
con nuevos y mejores trabajos de campo. Sin embargo, su
aporte ya estaba cumplido, y no tanto en alguno de sus
continuadores como Miner, o en la influencia que ejerció
en muchas partes 25 sino en la germinación o explosión de
ideas y trabajas de campo que se derivaron de las discu-
siones suscitadas.
De similar envergadura y resonancia en los aspectos teó-
ricos, ha sido la obra del también norteamericano George
M. Foster 2 ", quien emprendió poco más tarde el análisis de
lo que él considera como "cultura folk", partiendo de la
premisa de que la definición en términos bipolares opuestos
a los urbanos, estereotipan la investigación de campo. Para
Foster, lo folk y lo" urbano, no serán ya conceptos polares,
y prestará mayor atención a lo dinámico de la cultura folk
y su tradicionalización de elementos adquiridos. De la mis-
ma manera, otorgó gran importancia al proceso de conquista
(sobre todo para la herencia española en América), y sus
resultantes culturales en conquistadores y conquistados, em-
pleando mayor profundidad en los aspectos estructurales e
históricos o diacrónicos. Elle le permitió conceptuar cómo
surge, para él, la cultura folk, según teoría concebida a partir
del concepto de "aculturación" del indigenista mexicano
Aguirre Beltrán, arribando a los procesos que llamó la "ta-
mización posterior" y "nueva cristalización cultural".
Las sugerencias de Redfield y Foster, han sido muy pro-
vechosas en nuestro medio y en toda América. Asi se pue-
den rastrear influencias en favor o disfavor de uno u otro,
o ios dos, tanto en las aplicaciones a capas y áreas cultu-
25
Como en ias concepciones de nuestro Eduardo Palavecino, quien unió
el concepto de* áreas de la antropología cultural norteamericana con el
de continuum, con criterio historicista por influencia de las escuelas
hlstóríco-culturales europeas. También en Germán Fernández Guizzetti y
sus concepciones de la comunidad semífolk; o en las tipologías funcio-
nalistas modernizantes de Gino Germani.
26
De Foster se pueden consultar: Empire's Children. The People of
Tzintzuntzan, Washington, Smithsonian Institution, Públ. n? 6, 1948; " W h a t
is Folk c u l t u r e ? " , en American Anthropologist, LV, 1953, p. 159-173, o
su resumen en castellano que se incluye en esta antología, según la
versión de Ciencias Sociales, Washington, v o l . 4, n? 23, 1953; "Aspectos
antropológicos de la conquista española en A m é r i c a " , en Revista de es-
tudios Hispano-Americanos, Sevilla, 1954, p. 155-170; Cultura y conquista:
la herencia española en América, Xalapa, Universidad Veracruzana, 1962;
Las culturas tradicionales y los cambios técnicos, México, FCE, 1964.
28
rales de Palavecino, como en las propuestas y estudios de
Bruno Jacovella, en los "ámbitos" de Cortázar 27 , como en
las más origínales de regionalización cultural de Ciro Rene
Lafón.
Como parte concomitante y derivando a su vez en nue-
vas incitaciones, no podemos dejar de mencionar en todo
este proceso de renovación y actualización, la importancia
de los factores de descolonización y la toma de conciencia
de algunos pensadores y corrientes del pensamiento, tanto
en las colonias y ex-colonias (Fanón, etc.), como en los
propios centros de dominación (Bastide, Balandier etc.), y
las nuevas aportaciones valorativas hacia el cambio y el
conflicto.
También debemos resaltar el desarrollo de las teorías es-
tructuralistas en todas las ciencias (sobre todo en la lin-
güística) y en particular en las ciencias antropológicas (desde
Lévi-Strauss a Leach y tantos otros), sin descuidar las
nuevas teorías de la comunicación social y los aportes de
la semiología.
Como consecuencia de todo lo anterior, debemos con-
signar, entre otras cosas, el creciente interés por los estu-
dios del campesinado (Wittfogel, Wolf, Stave'nhagen, Pa-
lerm) y las diversas tipologías elaboradas (las de comu-
nidades de Wagley y Harris, las críticas y proposiciones
de Beals, los ecotipos de Wolf), como los estudios de sub
culturas (tales por ejemplo los de Osear Lewis a través de
su caracterización de "la cultura de la pobreza").
Aunque olvidando muchas veces unos y otros, como los
anteriores que: las tipologías son sólo un medio y no un
fin, y que deben ser revisadas, corregidas, actualizadas y
reelaboradas o abandonadas toda vez que la realidad así lo
exige, como insistía ante sus alumnos Susana Chertudi, sin
duda la personalidad más brillante de nuestras estudiosos
del folklore 2 8 .
27
Las influencias funclonalistas en Cortázar se evidencian además tanto
en su intento de establecer lo que él denominó su "método folklórico
I n t e g r a l " , como en su ya envejecida caracterización de los fenómenos
folklóricos en ocho rasgos (cuyo ataque más profundo curiosamente pro-
vino de un famoso t i t i r i t e r o : López Ocón, A. César: Biografía y Antibio-
grafía del Folklore. Ed. Vita, Buenos Aires, 1973) y aunque en definitiva
el propio Cortázar los restringiera más adecuadamente a tres: " r e g i o n a l " ,
" f u n c i o n a l " y " t r a d i c i o n a l " (Cortázar, Augusto Raúl, Esquema del Fol-
klore, Buenos Aires. Columba, 1965, p. 36).
2S
De Susana Chertudi se deben consultar además: El cuento folkló-
rico, Buenos Aires, Centro Editor, 1967; introducción, clasificación y notas
a Cuentos folklóricos de la Argentina (primera serie), Buenos Aires, Ins-
tituto Nacional de Filología y folklore, 1960 y Cuentos folklóricos de la
Argentina (segunda serie), Buenos Aires, Instituto Nacional de Antropo-
logía, 1964; Juan Soldao. Cuentos folklóricos de la Argentina (selec-
ción, prólogo y notas), Buenos Aires, EUDEBA, 1962; " L o s cuentos de
29
 A la vez, debemos destacar el nuevo y creciente interés
por la confección de guías para el trabajador de campo
(desde el Manual guia del Recolector preparado por nuestro
Bruno Jacovella a las clasificaciones del peruano Moróte Best,
la argentina Isabel Aretz desde Venezuela, y las de Cortázar,
Miller, Wundt, Veselovsky, e t c , hasta el cuestionario lingüís-
tico-folklórico de la Dra. Vidal de Battini o el Manual de
Fortún de Ponce, el índice de Aarne, el monumental índice
de motivos de la literatura folk del norteamericano Thompson,
o la Guia para los trabajos de campo en folklore de Kenneth
S, Golstein); la vinculación con la filosofía y la práctica
del desarrollo de comunidades y sus respectivas guías (des-
de el eterno Murdock a Pozas Arciniegas, Caroline Ware o
Ander Egg, etc.); y la búsqueda de perfeccionamiento me-
todológico (y en éste sentido han tenido tanta repercusión
las aportaciones funcionalistas y estructuralistas, como la
influencia de las obras de Propp, Pop, etc. y las obras de
Krohn a Bascom, Nadel, Zeldtich, Adams, Pinon, el mismo
Cortázar y Susana Chertudi entre nosotros).
Otros aportes fundamentales han sido, tanto el creciente
interés por los trabajos antropológicos y etnohistóricos de
campo y gabinete, como los de estudios folklóricos en nues-
tra América (Vega, Carrizo, Carvalho-Neto, Jijena Sánchez,
Jacovella, Cortázar, Moya, Aretz, da Cámara Cascudo, Danne-
mann, Chertudi, etc.) K ; los trabajos publicados en la que
sigue siendo la más importante publicación de la disciplina
que es el Journal of American Folklore; las memorables po-
siciones y acicates de Boggs, o las enérgicas sugestiones
para una teoría antropológica del folklore de Jacobs; las
ideas de Dundes, Bascom, Dorson, etc., como tos constantes
trabajos e incitaciones para incluir las manifestaciones ur-
banas de la cultura popular sobre todo a partir de la Uni-
versidad de Indiana (EE. UU.).
De importancia para el avance de las ciencias sociales-
antropológicas de nuestra América en general, han sido tanto
las aportaciones del valor de las revoluciones tecnológicas
(de Gordon Childe a Darcy Ribeiro), como los estudios de
los movimientos mesiánicos y milenaristas (Métraux, Balan-
dier, Bastide, Hobsbawn, Lanternari, Pereira de Queiroz). Y
Pedro Urdemales en el folklore de Argentina y Chile", en Cuadernos
del Instituto Nacional de Antropología, n? 7, Buenos Aires, 1968-71, p. 33-
64; y próximamente: Cuentos folklóricos de la Argentina (tercera serle),
Buenos Aires, Huemul, 1978, entre otros trabajos.
» Ver también: Biblioteca 1N1DEF V. Teorías def Foiklore en América
Latina, con trabajos de Manuel Oannemann, Augusto Raúl Cortázar, Darío
Guevara, Luis da Cámara Cascudo, Renato Almeida, Dora P. de Zarate,
Ildefonso Pereda Valdés, Guillermo Abadía Morales, e Isabel Aretz.
Caracas, INIDEF-CONAC, 1975.
30
no podemos olvidar las fuertes corrientes indigenistas (Ri-
cardo Rojas, Aguirre Beltrán y tantos mexicanos, el norte-
americano Vogt, el ecuatoriano Rubio Orbe y tantos otros),
sus sostenedores y sus críticos. O los aportes de los estu-
dios de análisis estructural (Parry y Lord y su teoría formu-
lista, Lévi-Strauss y sus seguidores, Alan Dundes como con-
tinuador de Propp y sus motívemas, etc.); los correspon-
dientes a los análisis de contenido (Fischer y Swartz, etc.)
los basados en historias de vida (Osear Lewis, Wilkie y sus
"elitelore" y "populalore", Langness, etc.); las intenciones
psicoanalíticas de estudio de los significados latentes en las
costumbres (Carvalho-Neto, Jones, Fromm, Róhein y Camp-
bell, Boyer, etc.) las obras literarias de profunda base antro-
pológica y folklórica (José María Arguedas, Jorge Amado,
Juan Rulfo, Manuel Scorza, etc.) y sobre todo el constante
acercamiento de todas las ciencias sociales en particular y
del hombre en general, desde Boas, Bascom, Weiss, etc.,
hasta su mayor exponente que sigue siendo el Current An-
thropology.
Con todo este bagaje de aportes, y muchos más que no
sería posible mencionar (además de los posibles olvidos e
incluso los intencionales), sin duda estamos ya afortunada-
mente más lejos de la definición que del foiklore hiciera
Thoms poco después de su famosa carta ("the traditional
learning of the uncultured classes of civtlized nations": el
conocimiento tradicional de las clases Incultas de las na-
ciones civilizadas), como más cerca de poder proporcionar
a los jóvenes interesados en el folklore las perspectivas
de aproximación a los estudios de la cultura popular dentro
del campo de las ciencias antropológicas.
Guillermo E. Magrassi
y Manuel María ñocca
31
 Selección de textos

La palabra "folklore" *

En El Ateneo, revista de literatura (inglesa y extranjera),

ciencia, y las bellas artes, para el año 1846, Londres, Ingla-
terra, impreso por Jaime Holmes, plazuela de Took, calle-
juela de la Chancillería, publicado en la oficina, 14, calle
de Wellington norte, Strand, por J. Francis, 1846, en el nú-
mero 982, del sábado, 22 de agosto de 1846, páginas 862 a
863, aparece una carta intitulada sencillamente "Folk-lore"
fechada el 12 de agosto, firmada al final por Ambrose Merton,
y seguida de una postdata, que se reproduce aquí en su texto
original en inglés, con traducción al español. Aunque aparece
sólo Ambrose Merton como el nombre del colaborador, éste
se conoce como el seudónimo de Guillermo J. Thoms. Se
supone generalmente que ésta fue la primera vez que se
propuso en forma impresa la palabra "folklore", y asi se
reconoce a Thoms como el primero que inventó esta pala-
bra, que se ha aceptado generalmente en inglés, y también
en español, portugués, francés, italiano, y otras lenguas ro-
mances. Guillermo Juan Thoms nació en Westminster, Ingla-
terra, el 16 de noviembre de 1803. Su padre fue empleado
de la tesorería, y él fue empleado de la oficina del secre-
tario en el hospital de Chelsea. Desde su juventud se inte-
resó en la bibliografía y los estudios anticuarios. Se casó
con Laura Sale, hija de un músico, y tuvieron tres hijos y
seis hijas. En 1838 se hizo socio de la Sociedad de Anti-
cuarios, y como secretario de la Sociedad Camden, 1838 a
1873, editó numerosas obras anticuarías. Fundó la revista
Notas y preguntas, en 1849, cuyo editor fue hasta 1872. En
1834 publicó sus Canciones y leyendas de Francia, España,
Tartaria e Irlanda, y sus Canciones y leyendas de Alemania.
Murió el 15 de agosto de 1885. El texto reproducido es el
siguiente:
"Sus páginas han dado testimonio tan a menudo del inte-
rés que demuestra Ud. por lo que en Inglaterra designamos
con el nombre de Antigüedades Populares, o Literatura Po-

* Boggs, R. S.: Reimpresióa de ia carta ten inglés) por W. J. Thoms en

El Ateneo del 22 de agosto^de 1846, que propone por primera vez la
palabra "folklore", con traducción al español. Folklore Amérlcas, vol. V,
ti? 2, diciembre 1945. Transcripto íntegramente de la traducción realizada
en ia reimpresión de homenaje. '

33
pular (aunque entre paréntesis es más bien un Saber Tra-
dicional que una Literatura, y podría describirse más pro-
piamente con una buena palabra compuesta anglosajona,
Folk-lore —el saber tradicional del Pueblo—), que no quedo
sin esperanza de alistar su ayuda en entrojar las pocas es-
pigas que quedan, esparcidas en ese campo del cual nues-
tros antepasados hubieran podido recoger una buena co-
secha.
Nadie, que se ha dedicado al estudio de los usos, las
costumbres, las ceremonias, las creencias, los romances, los
refranes, etc., de los tiempos antiguos, habrá dejado de
llegar a dos conclusiones: la primera, cuánto de lo que es
curioso e interesante en estos asuntos está ahora comple-
tamente perdido; la segunda, cuánto puede salvarse todavía
con un esfuerzo a tiempo. Lo que trató de hacer Hone en
su "Libro de Todos los Días", etc., el Ateneo, con su cir-
culación más amplia, puede llevar a cabo de una manera
diez veces más eficaz —reunir el número infinito de he-
chos minuciosos, que ilustran la materia que he menciona-
do, hechos que están esparcidos en las memorias de sus
miles de lectores, y conservarlos en sus páginas, hasta que
se presente algún Jacobo Grimm que hará por ¡a Mitología
de las Islas Británicas el buen servicio que aquel anticuario
y filólogo ahondado en su materia ha logrado por la Mito-
logía de Alemania. El siglo actual apenas ha producido
un libro más extraordinario, aun cuando imperfecto, según
confiesa su erudito autor, que la segunda edición de la " M i -
tología Alemana": y ¿qué es? —un montón de hechos mi-
nuciosos, muchos de los cuales, cuando se consideran se-
paradamente, parecen ser triviales e insignificantes—, pero,
cuando se ven en relación con el sistema en el cual su
inteligencia maestra los ha entretejido, adquieren un valor
que quien primero los apuntó ni soñó atribuirles.
Cuántos tales hechos evocaría una sola palabra de Ud.,
desde el norte hasta el sur. ¡Desde Juan de Grot hasta el
Cabo de Tierra! ¡A cuántos lectores les gustaría mostrar
su gratitud por ¡as novedades que Ud., de semana a se-
mana, les comunicaría, remitiéndole algún dato de los Tiem-
pos Viejos —algunos recuerdos de una costumbre ahora
abandonada— alguna leyenda que está desapareciendo, tra-
dición local, o romance fragmentario!
Tales datos no serían de utilidad sólo para el anticuario
inglés. Las relaciones entre el Folk-Lore de Inglaterra (acuér-
dese que reclamo el honor de haber introducido el epíteto
Folk-Lore, tal como lo hace Disraeli de haber introducido
Tierra-Patria, en la literatura de este país) y el de Alemania
34
son tan íntimas que tales datos probablemente servirán para
enriquecer alguna edición futura de la Mitología de Grimm.
Permítame darle un ejemplo de esas relaciones. En uno
de los capítulos de Grimm, trata ampliamente de los papeles
que desempeña el Cuco en la Mitología Popular —del ca-
rácter profetice con el cual ha sido dotado por la voz del
pueblo; y da muchos ejemplos de la práctica de derivar
predicciones del número de veces que se oye su canto. Tam-
bién apunta una noción popular, "que el Cuco nunca canta
hasta que tres veces se ha hartado de cerezas". Pues, hace
poco me informaron de una costumbre que existía antes
entre los niños de Yorkshire, que ilustra el hecho de la
relación entre el Cuco y la Cereza, —y eso, también, en sus
atributos proféticos. Un amigo me ha comunicado que los
niños de Yorkshire acostumbraban antes (y posiblemente
todavía) a cantar alrededor de un cerezo la siguiente invo-
cación:
Cuco, Cerezo,
bajad y decidme
cuántos años me quedan de vida.
(Cuckoo, Cherry-tree,
come down and tell me
how many years ¡ have to ¡¡ve).
Cada niño sacudía el árbol, —y el número de cerezas que
caía indicaba los años de su vida futura.
Ya sé que la rima infantil que he citado se conoce bien,
Pero esa manera de aplicarla no está anotada por Hone,
Brande ni Ellis: y es uno de esos hechos que, sin impor r
tancia en sí mismo, llegan a tener importancia cuando for-
man eslabones en una cadena grande —uno de esos hechos
que una palabra del Ateneo recogería en abundancia para
el uso de los investigadores futuros en aquel interesante
ramo de las antigüedades literarias—, nuestro Folk-Lore.
Ambrose Merton
P. D. Con toda franqueza le debo decir que por mucho
tiempo he estado proyectando una obra sobre nuestro "Folk-
Lore" (bajo este título, ojo Señores A, B, y G, —y así no
traten de impedirme); y tengo interés personal en el éxito
del experimento que en esta carta, aunque imperfectamente,
le he solicitado que emprenda.
35

Una nota editorial sigue a este artículo, en la cual dice
el editor que ha considerado bien la indicación de su corres-
pondiente y que ha decidido llevarla a cabo. Por consi-
guiente, invita a sus correspondientes anticuarios a que le
manden artículos del tipo que pide Thoms. Sin embargo,
les avisa que tales artículos tienen que ser buenos, autén-
ticos, necesitar y merecer apuntarse, y que tienen que ser
cortos, por lo general de dos columnas o menos, porque
dice francamente que teme que este anuncio le traiga una
lluvia de comunicaciones triviales.
[De: Folklore Amerlcas. v o l . V, m 2. dio. 1945.]
36
Robert Redfleld
La sociedad folk
I
Para que podamos entender la sociedad en general y, en
particular, nuestra moderna sociedad urbana, debemos to-
mar en consideración las sociedades constituidas en forma
menos parecida a la nuestra: las sociedades primitivas, o
f o l k l . Todas las sociedades son semejantes en algunos
aspectos y diferentes en otros: la aseveración posterior
que se dejará sentada aquí, es de que las sociedades folk
tienen ciertas características en común que nos permiten
clasificarlas como un tipo, pero como un tipo que está en
contraste con la sociedad de la ciudad moderna.
Este tipo es puramente ideal, producto de la mente. Nin-
guna de las sociedades que conocemos está en perfecta
correspondencia con él; empero, las que han sido el prin-
cipal objeto de los antropólogos son las que más se le
aproximan. La elaboración de este tipo se basa, verdade-
ramente, en el especial conocimiento que se tenga sobre
los grupos tribales y sobre los grupos campesinos. La per-
fecta sociedad folk podría definirse reuniendo en la mente
1
NI el término " p r i m i t i v o " ni ningún otro tienen connotación defi-
nida y no se ha encontrado todavía un término que tenga un significado
preciso que nos permita saber con exactitud qué caracteres de la so-
ciedad nos son útiles para determinar hasta qué grado una cosa es " p r i -
m i t i v a " , " s i m p l e " o algo por el estilo. Las palabras " a n a l f a b e t a " o
prealfabeta" (prelitérate), no quieren decirnos otra cosa que cierta in-
capacidad para leer y escribir, pero necesitamos saber cuándo una so-
ciedad puede llamarse "alfabetizada" y hasta qué punto es importante
el estado en que se encuentra su aptitud para leer y escribir. Hay t r i -
bus cazadoras de cabezas, tan primitivas como lo eran los indios Pawnee
en el siglo X V I I , que tienen conocimiento de la escritura. En algunos
pueblos mexicanos, la mayor parte de los muchachos y gran número de
adultos tienen un conocimiento formal de la lectura y la escritura, pero
en otros aspectos estas sociedades pueblerinas tienen más semejanzas
con las sociedades tribales que con las de las ciudades poseedoras de
una cultura occidental. La palabra " f o l k " que será usada en este tra-
bajo, no es más denotativa o precisa que cualquier otra. Se usa aquí
porque mejor que otras nos sugiere Incluir en nuestras comparaciones a
la población campesina no independizada por completo de la vida de las
ciudades y porque sus derivados " f o l k l o r e " y " f o l k songs" [cantos po-
pulares) indican de una manera indefinida !a presencia de " f o l k l o r e " y
canciones populares en tanto que son identificadas por el que reúne
tales materiales, como la seña! de una sociedad que debe examinarse al
caracterizar el tipo ideai que nos interesa. Pero la cuestión de si debe
usarse esta palabra u otra es de poca Importancia.
37

los caracteres que, lógicamente, se oponen a los que en-
contramos en la población de las ciudades modernas, cuan-
do ya hemos tenido un primer conocimiento de las socie-
dades no urbanas que nos permita determinar cuáles son,
realmente, las características de los habitantes de la ciu-
dad moderna.
Un procedimiento completo exige que entremos en con-
tacto con varias sociedades folk en distintas partes del mun-
do y dejemos sentadas varias expresiones generalizadas
hasta tal punto que nos permitan describir la mayor parte
de aquellas características que les son comunes y de las
que carecen las sociedades urbanas.
En pocas palabras, nosotros vamos de sociedad "folk"
a sociedad "folk", preguntándonos qué cosa las hace seme-
jantes entre sí y diferentes de las sociedades modernas.
Así reunimos los elementos del tipo perfecto. A mayor
cantidad de elementos que añadamos, menor será la co-
rrespondencia de cualquier sociedad con él. En tanto que
el tipo es elaborado las sociedades actuales deben orde-
narse en función del grado de semejanza que conservan
con el tipo ideal. Esta forma de concebir previene que cual-
quier sociedad es más o menos "folk".
No obstante, mientras más elementos añadamos, menos
posible nos será llegar a ordenar las sociedades actuales
en determinada graduación de acuerdo con la semejanza
que tienen con el tipo de que tratamos, porque encontra-
remos que una de las dos sociedades tendrá un parecido
extraordinario con el tipo ideal solamente en un aspecto,
mientras que en otro la semejanza será débil, si bien, en
esta última sociedad, el fuerte parecido con el tipo per-
fecto, descansará en el último carácter y no en el primero.
Esta situación, sin embargo, presenta una ventaja porque
nos capacita para preguntar y quizá para responder las
primeras cuestiones sobre si ciertos caracteres tienden a
localizar conjuntamente en la mayoría de las sociedades
y, después, si algunos de ellos lo hacen, cuál es su causa.
De esto se hablará más tarde.
Cualquiera que intente describir la sociedad "folk" ideal,
deberá tomar en cuenta e incluir en gran parte, en la ca-
racterización total, las caracterizaciones que han sido he-
chas por numerosos investigadores, cada uno de ios cuales
ha prestado atención a algunos, pero no a todos, los aspec-
tos del contraste que observamos entre la sociedad "folk"
y la sociedad de la ciudad moderna. En el caso de algu-
nos de estos investigadores, la caracterización se ha deri-
vado del examen de una cantidad determinada de socie-
38
dades folk, y de la generalización hecha alrededor de ellas
a la luz del contraste proporcionado por la sociedad de la
moderna ciudad urbana: ésta es la manera de proeeder de-
finida anteriormente y seguida por el autor.
Esto quedará claro con la caracterización que, de cinco
sociedades primitivas, hace Goldenweiser, Dice él que és-
tas son pequeñas, analfabetas y que se encuentran aisla-
das; que exhiben culturas locales; que, con respecto a la
distribución del conocimiento, de las actitudes y de las fun-
ciones entre la población, son relativamente, homogéneas;
que el individuo no aparece como una verdadera unidad; y
que el conocimiento no está explícitamente sistematizado.
En otros casos, el investigador ha comparado el estado
anterior de ciertas sociedades con su estado actual o con
el de sus descendientes históricos.. En esta forma, Maine
llegó al concepto de los contrastes existentes entre la so-
ciedad basada en el parentesco y la sociedad basada en el
territorio, y entre la sociedad de status y la de contraste.
Tanto en el caso de obrar así, como en el siguiente, tene-
mos a mano claros y luminosos conceptos para aplicarlos
a las sociedades folk, al contrastarlas con las sociedades
de la ciudad moderna. Debemos averiguar si uno de los
dos términos contrastantes se puede aplicar correctamen-
te a la sociedad folk y el otro a la moderna sociedad ur-
bana.
En las investigaciones de otros investigadores no existe
una comparación detallada entre las sociedades folk y las
sociedades urbanas; ni entre las etapas anteriores y las
actuales de una misma sociedad; mejor dicho, del examen
de nuestra misma sociedad en general, los aspectos en
pontraste de cada sociedad se reconocen y se mencionan.
Esta forma de actuar no se observa quizá en l a manera
absoluta en que se describió aquí, porque en los ejemplos
mencionados hay evidencia de que algunos investigadores
han comparado la sociedad folk o la sociedad antigua con
!a moderna sociedad urbana.
Sin embargo, el énfasis empleado por algunos de este
grupo, se basa en las características que, contrastando ló-
gicamente, coexisten de hecho y ayudan a integrar toda
sociedad. Aquí encaja el concepto de contraste entre GE-
MEINSCHAFT (comunidad) y GESELLSCHAFT (sociedad) que
hace Tónnies, o sea, el aspecto de la sociedad que aparece
en las relaciones que, sin propósito definido, se deriva
del mero hecho de que los hombres viven unidos, en con-
traste con el otro aspecto de la sociedad integrada por
39
 individuos independientes que han pactado para conseguir
ciertos fines ya preconizados.
Esto es comparable a la distinción que hace Durkheim en-
tre la solidaridad social como resultado de la participación
en las actitudes y sentimientos de la comunidad, y la que
resulta de la utilidad funcional y complementaria de los
miembros del grupo. En el "segmento social" la ley es
"represiva"; para la forma de sociedad que existe en fun-
ción de la "solidaridad mecánica", mientras que en el "ór-
gano social", por la forma de sociedad que existe en virtud
de la "solidaridad orgánica", la ley es "restitutiva".
Puede preguntarse hasta qué punto son parecidos los
.- resultados obtenidos por dos investigadores que siguen el
procedimiento esbozado atrás. Por supuesto que la pre-
gunta no tiene una respuesta categórica, aunque puede su-
ponerse que el grado en que las sociedades actuales han
sido examinadas por un investigador, constituye un ejem-
plo del rango y la variedad de sociedades semejantes al
constituido por las sociedades que otro investigador ha es-
tudiado y el grado al que las concepciones generales man-
tenidas a prueba por un investigador son semejantes a las
obtenidas por el otro, los resultados serán los mismos con
tal de que no sean modificados por otros factores.
Sin embargo, no es necesario considerar este asunto,
para ios fines de mero entendimiento proporcionado por el
tipo que hemos elaborado. El tipo es una entidad imagi-
naria. Pero se ha creado así, porque solamente a través
de él podemos esperar entender la realidad. Su objeto es
sugerirnos algunos aspectos que merezcan ser estudiados
en las sociedades actuales y, sobre todo, presentarnos al-
gunas hipótesis que, bajo ciertas condiciones definidas,
puedan aplicarse a la sociedad. Cualquier tipo ideal bas-
tará, aunque se puede afirmar que la construcción ideal
tiene más bien valor de carácter interpretativo que depende
del conocimiento que se tenga de las actuales sociedades
folk y que se guía por una imaginación científica efectiva,
sea esto ¡o que fuere.
Con esta introducción en cuanto al procedimiento, se
presentará, con algún detalle, un tipo ideal de la sociedad
folk. Mientras cada característica se va introduciendo y
definiendo, se darán algunos ejemplos de una o de otra
sociedades reales en las que este carácter es más apro-
ximado.
40
li
"La concepción que debemos formarnos de una 'sociedad-
primitiva' escribe Summer, es ¡a de un pequeño grupo di-
seminado sobre un territorio". La sociedad " f o l k " es una
pequeña sociedad. En ella no hay más gente que la que
llega a conocerse bien entre sí.
Este reducido número de gentes se conserva unido entre
sí por largo tiempo. Entre los Shoshones del occidente,
cada pequeña familia era el grupo que, separadamente, par-
ticipaba en la recolección de alimentos; de vez en vez y
por sólo unas semanas, un grupo de estas familias podía
reunirse para cazar mancomunadamente; durante los me-
ses de invierno, uno de estos grupos de familias podía
formar un solo campamento. Una de estas poblaciones
temporales incluiría, quizá, cien personas. Las bandas de
recolectores y cazadores, reseñados por Steward y existen-
tes en muchas partes del mundo, contenían, en la mayoría
de ios casos, solamente una veintena de personas. Un
establecimiento de los indios Pueblos, en el suroeste no
tenía sino unos pocos millares de habitantes.
La sociedad folk es una sociedad aislada. Probablemente
no existe una sociedad en el mundo cuyos miembros igno-
ran, de una manera absoluta, la existencia de otro pueblo
distinto del de ellos; los andamanenses, muy a pesar de que,
durante siglos, los navegantes se apartaron de sus islas,
tenían conocimiento de gentes extrañas a ellos y ocasio-
nalmente entraron en contacto con visitantes malayos y
chinos. Sin embargo, las sociedades folk que conocemos,
están integradas por gente que tiene poca comunicación
con otra gente distinta de la de su grupo, y concebimos
como la sociedad folk' tipo, la que está formada por per-
sonas que no tienen contacto con ningún individuo que no
pertenece a su sociedad.
El aislamiento de que estamos hablando, la falta de co-
municación con otras personas, es la mitad de un todo
cuya otra mitad está constituida por la íntima comunica-
ción entre los miembros de la sociedad. Un grupo de náu-
fragos es una pequeña sociedad en aislamiento, pero no una
sociedad folk, y si los náufragos proceden de distintos bar-
cos y de sociedades diferentemente constituidas, no habrá
previa comunicación íntima entre ellos y la sociedad no
se compondrá de elementos muy semejantes.
¿El aislamiento de la sociedad folk puede identificarse
con la inmovilidad física de sus miembros? Al elaborar
41

este tipo ideal, podemos concebir a los miembros de una
sociedad moviéndose siempre dentro del pequeño territo-
rio ocupado por ella. Existen pueblos primitivos que han
habitado desde tiempos inmemoriales en un mismo peque-
ño valle y del que raramente han salido. Ciertas tribus de
los indios Pueblos, en el suroeste norteamericano, o sus des-
cendientes, por muchas generaciones, han ocupado la mis-
ma localidad. Por otro lado, algunos de los pueblos reco-
lectores, como los indios shoshones y ciertos aborígenes
australianos, se mueven dentro de un territorio sumamente
extenso; y hay grupos folk de Asia que ordinariamente re-
corren cientos de millas en cada estación.
Es posible concebir que los miembros de una tal socie-
dad se muevan físicamente, pero sin entrar en contacto
con miembros de otro grupo que no sea el suyo. Cada una
de las poblaciones indígenas de la región medio-occidental
de los altos de Guatemala, es una sociedad folk que se
distingue por sus costumbres y aún por su tipo físico, de
las poblaciones vecinas, aunque la gente gusta mucho de
viajar y, en el caso de la mayoría de las comunidades, co-
mo Chichicastenango, la mayor parte de los hombres via-
jan muy lejos y pasan fuera de su hogar mucho tiempo.
Sin embargo, aparentemente, el viaje no logra que estos
viajeros entren en comunicación íntima con la gente de
otros pueblos. Los gitanos, por generaciones y más ge-
neraciones, se han movido por entre muchos pueblos dis-
tintos por todo el mundo, y sin embargo, conservan muchas
características de las sociedades folk.
Por medio de los libros, los pueblos civilizados se co-
munican espiritualmente con otros pueblos y otras épocas,
y un aspecto del aislamiento de la sociedad folk es la au-
sencia de libros. Los miembros de la sociedad folk se
comunican "sólo oralmente; por consiguiente, la comunica-
ción sobre la que se edifica el conocimiento sólo acontece
entre vecinos dentro de la misma pequeña sociedad. La
sociedad folk no tiene el acceso que, al pensamiento y a
la experiencia del pasado, proporcionan los libros, así se
trate de la experiencia de otros pueblos o de la de los
propios ancestros. En consecuencia, la tradición oral no
tiene resistencia ni encuentra competidor. El conocimiento
de lo que ha pasado, no va más allá de lo que la memoria
y la conversación entre jóvenes y viejos es capaz de re-
cordar; más allá del "tiempo de nuestros abuelos" todo es
vago y legendario.
Donde no existe ninguna forma de creencia consignada
en registros escritos, no puede haber ni sentido histórico.
42
tal como existe en los pueblos civilizados, ni teología, ni
bases para la ciencia en experimentos registrados. La única
manera de acumular experiencia, excepción hecha de los
instrumentos y los otros artículos ordinarios para trabajar,
consiste en aumentar los conocimientos a medida que el
individuo envejece; por consiguiente, los viejos, que saben
mes que los jóvenes que no han vivido igual cantidad de
tiempo que ellos, gozan de autoridad y prestigio.
La gente que integra una sociedad folk es muy seme-
jante. Habiendo vivido una larga intimidad entre sí única-
mente, han llegado a formar un solo tipo biológico. Se ha
observado y estudiado la homogeneidad somática que pre-
sentan las poblaciones que en cada localidad se han mez-
clado solamente entre sí. Habiendo vivido en comunidad y
comunicación íntima entre sí y no con otros, la forma de
actuar y pensar que se ha aprendido es igual para todos.
Otra manera de situar este asunto es decir que, en la
sociedad folk tipo, lo que un hombre conoce y cree, es
lo que conocen y creen todos tos hombres. Hábitos y cos-
tumbres son una misma cosa. De hecho, las diferencias
en oportunidades de experiencia, impiden realizar este ideal
estado de cosas.
Sin embargo, esto se halla suficientemente cerca de la
realidad para que quien estudie las verdaderas sociedades
" f o l k " pueda casi siempre verificar un registro más o me-
nos exacto, si llega a darse cuenta de lo que pasa en las
mentes de unos' pocos de sus miembros, de suerte que,
en función de lo que se supo de uno solo de ellos, se
habrá descrito, aunque esquemáticamente, un grupo primi-
tivo. La semejanza entre los miembros de la sociedad es
verdadera también, si se compara una generación con la
que le sucede. Los viejos encuentran que los jóvenes, al
crecer, ejecutan lo que ellos hicieron a la misma edad y
lo que han llegado a considerar correcto y apropiado. Esto
es otra forma de decir que en esta clase de sociedad el
cambio es muy pequeño.
Los miembros de una sociedad " f o l k " se dan perfecta
cuenta que pertenecen a un solo grupo. El conjunto que
un extranjero puede creer integrado por personas seme-
jantes que se distinguen de las de otros grupos, es tam-
bién el grupo de individuos consciente de sus propias se-
mejanzas y que, en consecuencia, se siente unido. Estando
en íntima comunicación entre sí, cada uno se da cuenta
que tiene derecho a la simpatía de los demás. Por otra
parte, frente ai conocimiento que ellos tienen de otras so-
ciedades distintas de la propia, hacen resaltar sus propias
43

semejanzas y se valoran cuando se comparan con otras so-
ciedades. Ellos se llaman "nosotros" para distinguirse de
los que son "ellos".
Haciendo un resumen de lo que se ha dicho hasta ahora,
podemos caracterizar la sociedad "folk" como una sociedad
pequeña, aislada, analfabeta y homogénea, con un gran sen-
tido de solidaridad de grupo. ¿No estaremos cerca del co-
nocimiento de la simplicidad de la tecnología de la socie-
dad " f o l k " ideal? Se debería decir algo sobre los instru-
mentos y la tecnología de este grupo primitivo generalizado,
pero no es fácil asignar un significado a lo "simple" en
relación con la tecnología, que esté de acuerdo con lo
que sabemos de las actuales sociedades "folk".
La precisión con que cada instrumento, entre muchos, sub-
viene a las necesidades del caso entre los esquimales,
hace que dudemos al usar la palabra "simple" cuando ha-
blamos de la tecnología de las sociedades "folk". Algunos
enunciados negativos parecen indiscutibles. En la sociedad
"folk" los instrumentos secundarios y terciarios —los ins-
trumentos que sirven para construir otros— son relativa-
mente pocos en relación con los instrumentos primarios;
no se construyen artefactos en la forma múltiple y rápida
de la manufactura mecánica: el uso de las fuerzas natu-
rales, o no existe, o existe en muy poca escala.
Las consideraciones que hacemos de la tecnología exi-
gen nuestra atención para la división del trabajo en la
sociedad "folk". El asunto más importante aquí es, quizá,
que no existe en gran proporción la división del trabajo:
lo que hace una persona lo hace otra.
En la sociedad folk ideal, todos los instrumentos y las
formas de producción son compartidos por cada uno. El
"cada uno" debe significar aquí "cada adulto" o "cada mu-
jer", pues la obvia excepción a la homogeneidad dentro de
la sociedad " f o l k " descansa en las diferencias, lo que ha-
cen y saben los hombres y entre lo que hacen y saben
las mujeres. Estas diferencias son sumamente definidas
y absolutas (si las comparamos con las que existen en
nuestra moderna sociedad urbana donde lo son menos).
Pero dentro de un grupo de adultos del mismo sexo, no
hay división del trabajo. "Dentro de los grupos locales no
existen cosas como la división del trabajo, excepción he-
cha de las que hay entre sexo y sexo", escribe Radcliffe-
Brown sobre los habitantes de las Islas Andamán.
"Se confía en que todo hombre esté en aptitud de cazar
un puerco, arponear una tortuga, coger un pez, ahuecar
una canoa, construir arcos y flechas y toda clase de ob-
44
jetos que puedan ser hechos por la mano del hombre". En
esta forma, todos los hombres comparten los mismos inte-
reses y, en general, tienen las mismas experiencias frente
a la vida.
También podemos pensar que la sociedad "folk" ideal es
como un grupo económicamente independiente de cualquier
otro: el pueblo produce lo que consume y consume lo que
produce. Si hay sociedades en estas condiciones, pocas de-
ben ser: algunos grupos esquimales serán, quizá, los que
más se acerquen a ello; aunque cada pequeña banda de
andamanes podría subsistir sin recibir nada de ninguna otra,
acontecería el intercambio de bienes entre banda y banda,
por medio de obsequios periódicos.
Las características anteriores equivalen a decir que la
sociedad " f o l k " es un pequeño mundo, un mundo en que
los problemas que se presentan cada día, son resueltos
por la totalidad de sus miembros an casi la misma forma.
Esta declaración, aunque lo suficientemente correcta, omite
enfatizar uno, quizá el más importante, de los aspectos de
la sociedad "folk".
Las diferentes formas en que los miembros de ui a so-
ciedad resuelven sus problemas diarios las. encontramos
ya convencionalizadas, pero convencionalizadas como el re-
sultado de una prolongada intercomunicación dentro del gru-
po, al enfrentarse con estos problemas y estas formas
convencionales se han interrelacionado a tal grado, que
constituyen un sistema coherente y consecuente consigo
mismo. Tal sistema es lo que hemos quendo decir, cuando
afirmamos que una sociedad "folk" está caracterizada por
"una cultura". Una cultura es una organización o integra-
ción de entendimientos convencionales. Es, también, los
hechos y los objetos que expresan y mantienen estos en-
tendimientos, en tanto que representan el tipo caracterís-
tico de tal sociedad. En la sociedad "folk" este todo inte-
grado, este sistema, siempre subviene a todas las nece-
sidades del individuo, desde que nace hasta que muere,
y de la sociedad por todo el tiempo. En gran parte, por
medio de este sistema, se describirá y distinguirá de otras.
Esto no equivale a decir, como antes se hizo, que lo que
un hombre hace es lo mismo que hace otro hombre. Lo
que un hombre hace dentro de una multitud amotinada, es
lo que hace otro cualquiera; pero no podemos decir que la
sociedad "folk" sea algo como esto. Por lo que concierne
a la cultura, una multitud amotinada es la verdadera antí-
tesis de una sociedad "folk". Es cierto que los miembros
45
de un populacho (que es una especie de muchedumbre)
ejecutan la misma cosa, pero es una cosa muy inmediata y
particular que hacen sin referirse grandemente a la tradi-
ción. Esto hace que no dependa de, ni exprese una gran
cantidad de conceptos convencionales relacionados entre sí.
Una turbamulta carece de cultura. La sociedad " f o l k " ex-
hibe una cultura hasta el mayor grado que es concebible.
Un populacho es sólo un agregado de gente que simultá-
neamente hace las mismas cosas sencillas. Una sociedad
folk es una organización de personas que hacen muchas co-
sas diferentes tanto sucesiva como simultáneamente. Los
miembros de una turba actúan guiados por un mismo objeto.
Los de una sofciedad " f o l k " se guían por entendimientos
convencionales previamente establecidos, comprensivos e
¡nterdependientes... Cuando se dijo que los miembros de
una sociedad folk actúan y piensan semejantemente, no fue
para desvirtuar el hecho de que, en un momento dado,
ejecuten muchas diferentes cosas que complejamente se
relacionan entre sí para expresar los sentimientos y con-
cepciones de la colectividad. Cuando llega la ocasión de
que un muchacho haga lo que hace un hombre, el mucha-
cho hace lo que el hombre hace; en consecuencia, a pesar
de que a fin de cuentas las experiencias de todos los miem-
bros de un mismo sexo son semejantes, las actividades
de la sociedad, vistas en un momento determinado, son
diversas, aunque ¡nterdependientes y consecuentes.
Los indios Pápago, aunque solamente unos pocos cien-
tos de ellos constituyeron una sociedad "folk" en el sur
de Arizohs. Entre estos indios, el ir a la guerra no era
una cosa tan sencilla como el que un número determinado
de hombres saliera conjuntamente a matar al enemigo. Era
una actividad compleja que incluía todos los miembros de
la sociedad, antes, durante y después de la expedición, y
que dramatizaba las ideas religiosas y morales que eran
fundamentales para la vida de los Pápago.
Para preparar la expedición, era necesario que fueran
efectuadas ciertas prácticas rituales no solamente por los
que iban a tomar inmediata participación en ella, sino tam-
bién por sus mujeres y por sus hijos, por los guerreros
ya de antemano victoriosos y por muchos otros del mismo
grupo. Mientras la guerra se llevaba a cabo, los diferentes
parientes de los guerreros tenían muchas cosas por hacer
y muchas otras por no hacer, como rezos, ayunos, prepa-
ración de Sos objetos rituales del culto y otras cosas por
el estilo. Estas eran actividades especiales, cada una de
las cuales iba de acuerdo con la clase de pariente que
46
se era o con la categoría de la persona. Así, absoluta-
mente todos tomaban participación en la guerra.
Estas actividades especiales, y diferentes a la ve2, por
decirlo así, estaban trabadas una con la otra para formar un
todo, la sociedad-durante-una-expedición-guerrera. Y todas es-
tas actividades especializadas obedecieron a principios fun-
damentales, entendidas por todos y expresadas y reafirmadas
en las mismas formas de actuación: la gesticulación de
las ceremonias rituales, las palabras de las canciones, las
explícitas o implícitas explicaciones y amonestaciones de
los viejos a los jóvenes. Todos sabían que la finalidad era
la adquisición por el grupo de la fuerza sobrenatural de
los enemigos muertos.
Esta fuerza, potencialmente de gran valor positivo, era
peligrosa y las prácticas y rituales tenían como objeto pri-
mero el éxito de la expedición guerrera y luego, el encau-
zamiento, en una forma segura y utilizable, de la fuerza
sobrenatural adquirida por la matanza. Podemos decir que,
en la sociedad "folk" la conducta convencional se con-
forma a patrones claramente definidos, esto es, que pro-
cura ajustarse a cierto tipo o norma. Además, podemos
decir que estos patrones están relacionados entre sí en
pensamiento y acción, de suerte que uno tiende a evocar
al otro y a ser consecuente con todos. Entre ios Pápago,
todo acto sancionado por la costumbre, como, por ejemplo,
cuando un guerrero regresa victorioso, es consecuente con
las concepciones generales y es una forma de ellas por lo
que se refiere a las fuerzas sobrenaturales.
Y podemos decir aún más, que los patrones, hasta el
punto que el pueblo los concibe, pueden realizarse íntima-
mente consecuentes con lo que ellos creen que debe ha-
cerse y que, para cada necesidad particular, existe una o
algunas pocas formas convencionales de resolver tal nece-
sidad de la que todos tienen conocimiento y de la que to-
dos participan. Consiguientemente, la cultura de una so-
ciedad folk es una de esas unidades en que el todo es
mayor que sus partes. La conquista de la subsistencia se
basa en la religión y las relaciones de hombre a hombre
se justifican en las concepciones basadas en un mundo
sobrenatural, o en algunos otros aspectos de la cultura.
La vida, para un miembro de la sociedad "folk" no es
una serie de actividades distintas, sino una gran actividad
fuera de la cual una parte no puede separarse sin afectar
al resto.
Una característica de la sociedad "folk" relacionada con
lo anterior, requiere una afirmación explícita. Esta se ¡n-
47
eluyó a! decir que las actividades especializadas que aconte-
cen entre los indios Pápago en tiempo de su expedición gue-
rrera, obedecen a principios fundamentales entendidos por
todos. Estos "principios" tenían algo que ver con lo que los
Pápago conciben como objeto de la existencia. Uno de
los casi últimos fines entre ios Pápago, fue la adquisición
de fuerza natural. Esto no era objeto de investigación parti-
cular, porque era una especie de axioma en función de la cual
se entendían otras muchas actividades de menor importancia.
Apoyados en esto, podemos decir que en la sociedad
"folk" los fines de la misma son tomados como se pre-
sentan. Las actividades que suceden durante la expedición
guerrera, pueden ser consideradas como actos ordinarios
meramente complementarios, como aspectos de la división
del trabajo. También pueden ser considerados, y de una
manera más significativa, como la expresión de indiscuti-
bles objetivos comunes. La sociedad " f o l k " existe no tanto
en el intercambio de ocupaciones útiles, cuanto en los en-
tendimientos comunes, por lo que toca a los fines dados.
Estos fines no están enunciados como un punto doctrinal,
sino que están formados por los muchos actos que inte-
gran la vida corriente de la sociedad.
Por lo tanto, la moral de una sociedad folk —su fuerza
para actuar consecuentemente por largos períodos de tiem-
po y para resolver eficazmente sus propias crisis—, no de-
pende de la disciplina ejercida por una fuerza ni de la devo-
ción por algún determinado principio de acción, sino de la
concurrencia y consecuencia de muchas o de todas las accio-
nes y concepciones que integran totalmente la vida. Dicho de
una manera vulgar, la sociedad tiene un "destino que vivir".
Al decir que los fines para los que vive el hombre no
están doctrinariamente enunciados, sino qué están sobre-
entendidos en la acción ya hemos reconocido otro carácter
dentro de la sociedad folk que puede retener nuestra aten-
ción. Esta característica puede establecerse en dos partes
estrechamente emparentadas: en primer lugar, lo que se
hace en la sociedad folk tipo, se hace así no porque alguno
o algunos de sus miembros lo decidan a un mismo tiempo,
lo que podría acontecer, sino porque parece "necesaria-
mente" derivarse de la naturaleza íntima de las cosas; y
en segundo lugar, no hay inclinación a reflexionar" en los
actos tradicionales y considerarlos objetiva y críticamente.
En pocas palabras, la conducta dentro de la sociedad folk,
es tradicional, espontánea y críticamente inobservable (uni-
critical). En cualquier sociedad verdaderamente " f o l k " mu-
chas cosas se ejecutan como resultado de la decisión to-
48
mada para esta acción particular, pero para toda una clase
de estas acciones, la tradición es autoridad suficiente. Los
indios deciden ahora ir de caza, esto no es, por otra parte,
objeto de una discusión sobre si ellos, de vez en vez, de-
ben ir de caza.
Los "folkways" son la línea de conducta que surge de
la prolongada e íntima asociación de los hombres entre
sí; en la sociedad de que hablamos, todo es "folkways". El
hombre actúa dentro de su propio grupo, sabiendo los en-
tendimientos tácitos y tradicionales. No hay pactos for-
males u otra clase de arreglos. Los derechos y las obli-
gaciones de los individuos se instituyen, no por especial
arreglo, sino que son, principalmente, aspectos de las si-
tuaciones individuales con referencia al sexo, a la edad, a
la profesión y al lugar que se ocupa en el sistema de pa-
rentesco tradicional en la sociedad.
En esta forma, el status del individuo se fija, en gran
parte, desde el nacimiento; va cambiando a medida que la
vida se prolonga, pero los cambios se suceden en la forma
en que estaban "predestinados" por la naturaleza de su so-
ciedad particular. Las instituciones de la sociedad " f o l k "
son de la especie de las que se han dado en llamar "incre-
mentables"; no de las que se establecen deliberadamente
con propósitos definidos, como los Tribunales para Meno-
res. De esta suerte, la ley también está formada por los
conceptos tradicionales sobre los derechos, obligaciones y
procedimientos acostumbrados, donde quiera que los dere-
chos y obligaciones deben ser observados; la legislación
no toma parte en ello.
Si la legislación no toma parte en la ley de la sociedad
" f o l k " tampoco habrá códigos, menos aún jurisprudencia.
Radin ha reunido material que indica el grado limitado al
que la verdadera población primitiva suele fijar sus cos-
tumbres y sistematizar su conocimiento. Esto es cierto en
las sociedades "folk" que conocemos y en las que éstas
cosas existen sólo en grado limitado. En la sociedad " f o l k "
ideal no hay objetivización ni sistematización del conoci-
miento dirigido por lo que parece ser su orden "interno".
El miembro de esta sociedad mentalmente construida, no
se aparta de su costumbre ordinaria y la sujeta a un exa-
men minucioso, excepción hecha del significado que tiene
para él, cómo tal significado se define en la cultura. No
existen ejercicios habituales de clasificación, experimento
o abstracción sobre su propia causa, menos aún sobre la
causa de los fines intelectuales. Hay un conocimiento prác-
tico que les es común, pero no existe ciencia.
49

Debemos tomar precauciones para evitar un mal enten-
dimiento. En las páginas anteriores se ha dicho que la
conducta de ¡os miembros de la sociedad "fo!k" es alta-
mente convencional, que la costumbre fija los derechos y
los deberes del individuo y que el conocimiento no es
examinado críticamente, ni objetiva ni sistemáticamente for-
mulado. Estas concepciones son válidas. Pero no podemos
suponer que el hombre primitivo es una especie de autó-
mata en el que la fuerza de la costumbre es lo único
importante. Podemos equivocarnos al pensar que el hom-
bre primitivo es a tal punto receloso, que es constreñido
por la costumbre. No debemos concebir en esta forma el
estado mental del hombre en ta sociedad "folk".
Dentro de los límites puestos por la costumbre hay una
intención de perfeccionamiento mayor. Existe- un fuerte
sentido de la competencia, de la oportunidad y un senti-
miento de que es útil lo que hace uno movido por la cul-
tura. "En tal forma de vivir, no existe ¡a rutina. Se cuenta
con todo el estímulo de la experiencia personal, especial-
mente de la de uno mismo, de la destreza siempre en com-
petencia, de las cosas bien realizadas". Las interrelacio-
nes y el alto grado de consecuencia que tiene frente a sí
el individuo, le indican lo importante que es para él, en-
caminar sus esfuerzos en el rumbo tradicional. La cultura
establece fines que invitan a la acción porque se les da
gran importancia.
Se ha dicho que la sociedad " f o l k " es pequeña y que
sus miembros han vivido en larga e íntima asociación en-
tre sí. Y también se ha dicho que en tales sociedades el
pensamiento crítico o abstracto existe en escala reducida.
Estas características están relacionadas también con otros
aspectos de la sociedad "folk"; la conducta es personal,
no impersonal. Una "persona" se puede definir como el
objeto social que, en igual forma que yo, responde a deter-
minadas situaciones y que posee todos los sentimientos
e intereses que yo, siento míos; una persona es un yo en
distinta forma, sus cualidades y valores le son inherentes
y el significado que tiene para mí es algo más que un
puro significado de utilidad.
Una "cosa", por otra parte, es un objeto social que no
tiene derecho a mi simpatía y que, tai como yo So concibo,
responde a mí mecánicamente y su valor existe para mí
en tanto que me es útil para cierto fin. En la sociedad
"folk", todo ser humano admitido en su seno tiene las
consideraciones de una persona; y ninguno de nosotros
conserva r e l a c i o n e s impersonales ("forma-de-cosa") con
50
ningún otro de ios que forman el pequeño mundo de la
sociedad. Además, en la sociedad "folk" el trato entre los
seres humanos es casi siempre personal. El patrón de con-
ducta que fue sugerido al principio por la experiencia Inte-
rior de los individuos —sus deseos, sus penas, su sensi-
bilidad y sus intereses de todas clases— se proyectó hacia
todos los objetos con quienes ha venido a entrar en con-
tacto. De esta manera, la naturaleza también es tratada
personalmente: los elementos, las características del pai-
saje, los animales y especialmente cualquier cosa que nos
rodea y que por apariencia o conducta nos sugiere atributos
humanos —porque a todas las cosas se atribuyen cualidades
humanas.
En pocas palabras, la vida íntima y personal del niño,
dentro de la sociedad " f o l k " se extiende al mundo del adul-
to y aún al mundo de los objetos inanimados. Esto nos
lleva a una especial observación en cuanto se refiere a la
sociedad "folk", no solamente porque las relaciones en tal
sociedad son de carácter personal, sino también porque de-
be declararse que son familiares. Los primeros contactos
que el niño llega a tener como persona, los tiene con otras
personas; además cada una de estas primeras personas
proporciona al niño ciertos conocimientos, una especial cla-
se de relaciones que se asocian con la posición genealó-
gica del individuo con quien está emparentado. El individuo
se da cuenta de que tiene un sitio en el conjunto formado
por el parentesco familiar.
Las conexiones del parentesco proporcionan un patrón en
función del cual dentro de la sociedad " f o l k " ideal, todas
¡as relaciones personales están convencional izadas y jerar-
quizadas. Todas las relaciones son personales. Pero las re-
laciones no son, en su contenido de conducta específica,
las mismas para todos. Así como una madre se diferencia
del padre y un nieto se diferencia de un sobrino, así tam-
bién hay tres clases de relaciones personales que se ori-
ginan en la conexión genealógica y que se extienden a
toda clase de relaciones. En este sentido, la sociedad
" f o l k " es una sociedad familiar. Lowie ha demostrado la
cualificación que se introduce en lo dicho por Maine de
que la sociedad primitiva se organiza en función del pa-
rentesco más bien que en función del territorio.
Es cierto que el hecho de que los hombres vivan en ve-
cindad les proporciona el sentido de su unidad social. Pero
lo que debe enfatizarse para llegar al entendimiento de la
sociedad " f o l k " es que, ya sea que la mera contigüidad o
el parentesco para con un hermano o para con un hijo, sea
51
lo que une a los hombres entre sí, el resultado es un grupo
de gentes entre las que prevalecen las relaciones perso-
nales y jerarquizadas que caracterizan a las familias tal
como nosotros las conocemos y en las que, los patrones
de parentesco tienden a extenderse fuera del grupo de los
individuos genealógicamente emparentados dentro de la so-
ciedad. Los parientes son un tipo de personas dispuestas
a toda experiencia.
Esta concepción general puede resolverse en conceptos
integrantes o relacionados. Dentro de la sociedad " f o l k "
las relaciones familiares se distinguen claramente una de
otra. Clases muy especiales de conducta pueden esperarse
por el tío materno del sobrino y esa conducta será dife-
rente de la que se espera por el tío paterno del mismo.
Entre algunas tribus australianas, los animales muertos por
un cazador tienen que dividirse en nueve o diez partes bien
determinadas que deben darse a otros tantos parientes del
afortunado cazador, las costillas derechas al hermano del
padre, una pieza del costado al hermano de la madre, etc.
La tendencia a extender más y más el parentesco, toma
formas muy especiales. En muchas sociedades primitivas,
los términos de parentesco y la conducta entre parientes,
se extienden, en grado reducido, a personas desconocidas
que deben relacionarse genealógicamente pero que, sin em-
bargo, no se consideran como parientes.
Entre los australianos centrales, los términos de paren-
tescos se extienden "de modo que abracen a todas las
personas que tienen contacto social entre s í " . . . "De este
modo, toda la sociedad forma un grupo de parientes". En
la sociedad "folk", las clases de agrupamíento que no sur-
gen de la conexión genealógica, son pocas pero tienden a
tomar esa forma. El parentesco ritual es común en las
sociedades primitivas y en las campesinas, en forma de
hermandad de sangre, relaciones divinas y otras ceremo-
nias como las de padrinos. Estas relaciones multiplican las
conexiones de parentesco; en este caso la unidad de los
individuos descansa sobre una cosa elegida de antemano.
Además, existe un uso claramente ficticio o metafórico de
los términos de parentesco, para designar las relaciones
más accidentales como las que suceden entre un huésped
y su hospedado o entre un creyente y la divinidad.
Las sociedades campesinas y las primitivas difieren gran-
demente en cuanto a las formas adoptadas para el paren-
tesco. Sin embargo, es posible reconocer dos tipos prin-
cipales. En uno de estos tipos, la relación entre marido y
mujer cobra importancia especial, mientras que una cual-
52
quiera de las líneas, la patrilineal o la matrilineal, no es
seleccionada para contrarrestar con la otra. En las socie-
dades "folk" de este tipo, la familia forma una sola unidad
social y la relación con los parientes que están fuera de
la familia, es de importancia secundaria. Tal organización
familiar, es común donde quiera que la población es pe-
queña, donde los medios de subsistencia están formados
por la precaria recolección de plantas silvestres y donde
los mayores agrupamientos no pueden estar juntos perma-
nentemente porque los recursos naturales no lo permiten.
Pero donde existe una mayor población que permanece
junta, ya sea en una villa o en una banda migratoria, a
menudo encontramos, pero no siempre, un énfasis sobre
la línea de vínculo consanguíneo más bien que sobre el
otro, con subordinación de la relación conyugal. De ahí re-
sulta la fragmentación de la sociedad en unidades de pa-
rentesco equivalentes. Estas pueden tomar la forma de
grupos domésticos más extensos o de uniones de familias
(como en China), o pueden incluir hogares de muchas per-
sonas relacionadas entre sí, en parte por parentescos ge-
nealógicos admitidos y en parte por la coparticipación del
mismo nombre o de otras designaciones simbólicas; en el
último caso hablamos de los grupos como de verdaderos
clanes.
Aún en las sociedades donde la familia forma una unidad
económica independiente ( como es el caso de los Esqui-
males orientales), el marido y la mujer nunca llegan a for-
mar una nueva unidad económica y social, con la integridad
que caracteriza nuestra sociedad.
Cuando en la sociedad primitiva, un matrimonio llega a
su fin, los parientes masculinos del esposo muerto, alegan
sobre su propiedad un derecho al que nunca habían re-
nunciado. Por todo esto podemos pensar que la sociedad,
enmarcada en estos pueblos "folk", está compuesta por
personas emparentadas consanguíneamente. El matrimonio
es, por comparación con lo que acontece en nuestra propia
sociedad, algo como un incidente de cierta importancia en
la vida del individuo que nace, se educa y muere, partici-
pando de la sangre de sus parientes. En estas sociedades,
el amor romántico dificultosamente puede elevarse a ma-
yores principios.
En tanto que las líneas de consanguinidad se definen bien
(y en algunos casos ambas líneas pueden tener importancia
para el individuo), la sociedad "folk" puede considerarse
como integrada por familias más bien que por individuos.
Es el grupo familiar el que actúa y recibe la acción de
53
otros. Existe una fuerte solidaridad dentro del grupo de
parentesco, y el individuo es responsable ante todos sus pa-
rientes y viceversa. "El clan es una sociedad natural de
ayuda m u t u a . . . Un individuo pertenece al clan y no es
dueño de sí mismo; si alguno es ofendido, todos le ayudan
a reparar la ofensa; y si él a su vez injuria a otro la res-
ponsabilidad es compartida por los demás".
Así, en las sociedades "folk", donde la tendencia a man-
tener las relaciones de parentesco ha tenido como resul-
tado la unión de los individuos en grupos de familias o
clanes, es común observar que las injurias hechas por un
individuo son consideradas como hechas al grupo de sus
parientes, y el grupo toma las providencias necesarias para
reparar la ofensa. Esto puede consistir en la represalia
sancionada por la costumbre o en la indemnización por me-
dio de una propiedad. Una gran parte de las leyes primi-
tivas no es otra cosa que la regulación de los derechos de
un grupo de parientes contra otro grupo de parientes.
El hecho de que la sociedad " f o l k " es un grupo de fami-
lias más bien que un conjunto de individuos se expresa,
además, en otras muchas formas de matrimonio conocidas
como "preferenciales". La costumbre por la que en muchas
sociedades primitivas un hombre espera casarse con la
viuda de su hermano, o una mujer con el esposo de su
hermana muerta, aclara el punto de vista del matrimonio
como un entendimiento de ios grupos emparentados. Al
morir uno de los esposos, las bases para un arreglo deben
ejecutarse por un representante del grupo de familias. Cier-
tamente que en los convenios para realizar el matrimonio
—en cuanto a la selección de los esposos por sus parien-
tes, en cuanto al precio de la novia, la dote y muchas
otras negociaciones familiares que preceden al matrimo-
nio—, la naturaleza de éste, como una forma connubial de
las relaciqnes sociales entre grupos de parientes, encuentra
su expresión.
Se ha dicho en los párrafos anteriores que la conducta
en la sociedad " f o l k " es tradicional, espontánea y crítica-
mente inobservable (unicritical), que lo que un hombre fia-
ce es gran parte de lo que hace otro hombre, y que las
normas de conducta son sumamente claras y se conservan
por generaciones. También se ha sugerido que la congruen-
cia de todas las partes de la conducta convencional y las
instituciones sociales, entre sí, contribuye a formar el sen-
tido de rectitud que todo miembro de la sociedad " f o l k "
considera parte inherente de la misma en su manera tra-
dicional de actuar. En el bien conocido vocabulario de Sum-
54
mer, cualquier forma de vida es un "foikway": además, los
"folkways" tienden a ser también "mores": formas de ac-
tuar y de pensar que implican nociones de valor moral.
El valor de cada acto tradicional objeto o institución es,
pues, algo que los miembros de la sociedad no están dis-
puestos a poner en duda; y el hacerlo constituiría un agra-
vio. Este aspecto de la sociedad "folk" puede referirse
diciendo que es una sociedad sagrada. En la sociedad "folk"
no se puede, sin provocar el efecto negativo de las san-
ciones sociales, considerar como falto de valor lo que es
tradicional en dicha sociedad.
Se puede suponer que la santidad de los objetos socia-
les tiene su origen, en parte al menos, en el mero hecho
de que la gente se ha habituado a ellos; probablemente el
organismo de los individuos llega a ajustarse, desde muy
pronto, a ciertos hábitos motores y mentales y a ciertas
asociaciones entre una actividad y otra, o entre cierto sen-
tido de la experiencia y ciertas actividades; y es casi fisio-
lógicamente penoso cambiar o aún mantener la idea de
cambio. De ahí surge "un sentimiento de la impropiedad
de ciertas formas, de un valor particular social o religioso,
o un supersticioso temor del cambio".
Probablemente la santidad de los objetos sociales en la
sociedad "folk" también se refiere al hecho de que, en las
culturas bien organizadas, como una característica de las
sociedades "folk", actos y objetos insinúan las tradiciones,
creencias e ¡deas que todos comparten. Hay razón para
suponer que, cuando lo que se hace de acuerdo con la tra-
dición llega a tener importancia porque el pueblo no sabe
algo más de lo que sus actos le dan a entender, la vida
comienza a tornarse más profana. En el carácter redundan-
te de la acción convencional (exceptuando la acción técni-
ca), tenemos el ritual; en su carácter expresivo, tenemos
la ceremonia; en la sociedad "folk", el ritual tiende a con-
vertirse en ceremonia, y el ritual y la ceremonia combina-
dos, tienden a ser sagrados, no profanos.
La santidad de los objetos sociales, en la sociedad "folk",
es aparente por la forma en que tal objeto está rodeado
de restricciones y protecciones que lo separan de lo que
es ordinario. Cuando los indios Pápago regresan victorio-
sos de una expedición guerrera trayendo el cuero cabelludo
del Apache muerto, los cabellos del pericráneo se consi-
deran como agobiados por una tremenda "carga" de fuerza
sobrenatural; solamente los viejos que ya han sido gue-
rreros victoriosos y que se han purificado por ios ritos de
55
la religión podrían tocar tales objetos y ponerlos a buen
recaudo a fin de introducirlos a la casa del matador. Una
vez hecho un muñeco semejante a un indio Apache, des-
pués de muchos preparativos ceremoniales, era finalmente
sostenido un instante por los miembros de la familia del
matador, quienes habiéndoles con respeto y veneración y
usando términos de parentesco, lo ponían en la casa a fin
de que emanara de allí la fuerza protectora.
Los indios de San Pedro de La Laguna, en Guatemala, tie-
nen un oficio que les sirve para toda la vida, cuya función
consiste en guardar diez o doce breviarios latinos impresos
en el siglo XVIII y en leer oraciones en cualquiera de estos
libros y en determinadas ocasiones. Ninguno que no sea
este oficial puede hojear los libros a menos que sea auto-
rizado por él y que se trate de ocasiones ceremoniales. Si
alguno toca estos libros enloquecerá o se verá afligido
por la ceguera. Cera e incienso se queman frente al cofre
que guarda estos libros que no tienen la categoría de dio-
ses pero que son objeto de santidad.
En la sociedad "folk", esta inclinación a considerar tal
clase de objetos como cosa sagrada, se extiende, caracte-
rísticamente, aún a las actividades de subsistencia y a la
fuente de aprovisionamientos del pueblo.
Frecuentemente estas fuentes de aprovisionamiento no
sólo se consideran sagradas sino que aún se personifican.
" M i tío abuelo acostumbraba decirme", contaba un indio
Navajo, "si cuando vas a lo largo del camino te encuentras
una semilla de maíz, levántala. Es como si se tratase de
un niño perdido y medio muerto por el hambre. De acuer-
do con nuestras leyendas, el maíz es casi una persona
humana, sólo que tiene carácter más sagrado... Cuando
un hombre penetra a un maizal, siente que se encuentra en
un lugar sagrado, que camina entre personas sagradas. La
agricultura es una ocupación de carácter divino. Aún antes
de sembrar, empieza a cantar canciones. Y continúa esto
durante todo el tiempo mientras crecen tus sembradíos.
Es imposible sentir que no te encuentras en un lugar sa-
grado cuando atraviesas tus campos y te das cuenta de
que ellos están creciendo bien". En la sociedad " f o l k "
idealmente concebida, ninguna cosa es solamente el medio
para un fin práctico inmediato. Todas las actividades, aún
el trabajo de producción, son fines en sí mismos, activi-
dades que expresan los valores últimos de la sociedad.
56
III
Esta caracterización de la sociedad " f o l k " podrá ser ex-
plicada más extensamente. Varios de los elementos que
forman tal concepto podrán combinarse diferentemente en-
tre sí y este punto o aquel otro podría desarrollarse más
o aún enfatízarse y sus relaciones se aplicarían a otros,
aspectos de él mismo. Por ejemplo, podrían puntualizarse
que donde existe un pensamiento reflexivo, poco o nada
sistematizado, las soluciones ordinarias a ios problemas de
acción práctica, sólo imperfectamente toman la forma de
control realmente eficaz y comprendido de los medios
apropiados para realizar el fin deseado, y que, por el con-
trario, tienden a expresar los estados mentales de los in-
dividuos que quieren llevar a cabo tal fin y que temen que
no se verifique. Brevemente, nosotros decimos esto al de-
clarar que la sociedad "folk" se caracteriza por la presen-
cia de gran cantidad de magia lo que se refiere a la acción
que está encaminada a un fin —la acción instrumental—
pero solamente a la acción instrumental que no lleva a ca-
bo eficazmente el fin que se propone o cuya eficacia no
se comprenda y que se manifieste por la forma en que
el encargado de hacerla piensa y siente, más bien que por
su inclinación a realizar tal fin.
"La magia se basa en la experiencia pacífica de los es-
tados emocionales... en los que la verdad se revela, no
por la razón sino por el juego de emociones sobre el orga-
nismo humano... la magia se funda en la creencia de que
la esperanza no puede fracasar y de que el deseo no puede
engañar". En la sociedad "folk" la acción técnica efectiva
se encuentra muy mezclada a la actividad mágica, tal como
la hemos entendido. El he ho tiende a tomar la forma de
un pequeño drama: es la representación de lo que se desea
ver realizado.
Realmente, la naturaleza de la sociedad "folk" podría vol-
ver a enunciarse en una descripción de la mente "folk".
Esta descripción podría ser, en gran parte, una repetición
de lo que se ha escrito en páginas precedentes, aunque aho-
ra se procura hacer resaltar la actividad mental caracte-
rística de la sociedad "folk" más bien que sus costumbres
e instituciones. El hombre de la sociedad " f o l k " tiende a
estructurar asociaciones mentales más acusadamente per-
sonales y emocionales que abstractamente categóricas y de-
finitivas en función de causa y e f e c t o . . . "El hombre pri-
mitivo no solamente considera cada acción adaptada a su
57
fin principal, cada pensamiento referido a su fin primero,
en la forma que nosotros lo haríamos, sino q u e . . . asocia
todo esto con otras ideas frecuentemente de naturaleza re-
ligiosa, o por lo menos simbólica.
En esta forma, él les da un significado superior al que
a nosotros nos merece. Una exposición muy semejante de
esta manera de pensar, se ha expuesto en conexión con
el pensamiento del hombre medieval; la descripción podría
aplicarse perfectamente a la sociedad "folk":
Desde un punto de vista causal, el simbolismo aparece
como una desviación del pensamiento. En vez de buscar
la relación entre dos cosas observando los escondidos de-
rroteros de sus conexiones causales, el pensamiento da un
salto y descubre su relación, no en conexión de causa a
efecto, sino en conexión de importancia o finalidad. Tal
conexión inmediatamente se presentará en forma convin-
cente, a condición de que las dos cosas participen en co-
mún de una cualidad esencial que puede referirse a un va-
lor general... La asimilación simbólica establecida sobre
propiedades comunes, presupone la idea de que estas cua-
lidades son esenciales a las cosas. El ver como florecen,
entre espinas, rosas blancas y rosas rojas, inmediatamente
provoca una asociación simbólica en la mentalidad medio-
eval: por ejemplo, la de vírgenes y mártires que resplan-
decen de gloria en medio de sus perseguidores. La asi-
milación se produce porque los atributos son los mismos:
la belleza, la ternura, la pureza, el color de las rosas, son
los mismos que los de las vírgenes, el color rojo es la
sangre de los mártires. Pero la semejanza tendrá un sen-
tido místico si el término medio que conecta los dos tér-
minos del concepto simbólico, expresa algo esencial de lo
que ambos participan; en otras palabras, si lo rojo y lo
blanco son algo más que nombres para designar las dife-
rencias físicas de carácter cuantitativo, si son concebidas
como esencias, como realidades. La mente del salvaje, la
del niño y la del poeta, nunca las miran en otra forma.
La tendencia a tratar a la naturaleza personalmente, se
reconoce en la literatura como la cualidad "animística" o
"antropomórfica" del pensamiento primitivo y el contraste
entre los mediosfines normotipo del pensamiento más ca-
racterístico de la moderna sociedad urbana y el pensa-
miento personal del hombre primitivo, se han estudiado es-
pecialmente.
En la declaración anterior ha faltado mencionar la au-
sencia de la conducta económica que caracteriza al mer-
cado en la sociedad folk. Dentro de la sociedad "folk" ideal,
58
cada miembro se encuentra atado por los vínculos de la
religión o de la sangre, y el comercio lucrativo no tiene
lugar. No existe la moneda y ninguna cosa es valorada por
un denominador común. La distribución de bienes y ser-
vicios tiende a ser un aspecto de las relaciones de status
convencionales y personales que forman ia estructura de
la sociedad: las propiedades se intercambian como la ex-
presión de un deseo benevolente y, en gran parte, como
incidentes de las actividades ceremoniales y rituales. En
general, la obligación de trabajar, de ahorrar y de gastar
se determina, no tanto por la estimación racional de los
beneficios (materiales) que deben recibirse, cuanto por el
prestigio social que se obtiene por esta conducta.
La concepción esbozada aquí, se vuelve importante si la
sociedad "folk" se observa en contraste con la de la ciudad
moderna. El vasto, complicado y rápido cambio del mun-
do que vivimos los que habitamos las ciudades y aún el
habitante de costumbres urbanas que vive en el campo,
difiere enormemente del de la pequeña introspectiva socie-
dad "folk" con sus bienes integradas y muy poco cambiantes
concepciones morales y religiosas. En un tiempo, todos los
hombres vivieron en estas pequeñas sociedades "folk". Por
muchos miles de años, los hombres deben de haber vivido
así; la vida urbanizada tiene muy poco de haber comen-
zado, si tenemos en cuenta la prolongada historia del hom-
bre sobre la tierra; el extremado desarrollo de la sociedad
mundial secularizada y que cambia rápidamente, abarca só-
lo unas pocas generaciones.
Los grupos tribales que aún permanecen al margen de la
cada vez más extendida civilización, son los pequeños res-
tos de esta primera forma de vivir. Considerándolos uno
a uno y comparándolos con las sociedades alfabetas y se-
mialíabetas, industrializadas y semündustriaíizadas, podemos
descubrir cómo se ha desarrollado en cada uno sus for-
mas de vida social de acuerdo con las circunstancias espe-
ciales que se le han presentado. Entre los esquimales del
Polo, donde cada pequeña familia tiene que cambiar su
domicilio en los rigores del ambiente ártico, y a pesar de
que los vínculos de parentesco eran de gran importancia,
no llegaron a formarse ni clanes ni otros grandes grupos
de parentesco unilateral.
Los sedentarios Haida de las islas de la Reina Carlota,
se dividían en dos grupos de parentesco exógamos, com-
puesto cada uno por clanes, con gran orgullo de sus des-
cendientes y fuerte rivalidad entre ellos mismos. Entre las
nomádicas y guerreras tribus de Comanches, la iniciativa y
59
la fertilidad en recursos del individuo eran considerados más
fervorosamente que entre los sedentarios y casi interde-
pendíentes Zuñi. En el África occidental surgieron grandes
estados nativos con sus jefes, cortes y mercados; y en
China tenemos el ejemplo de una gran sociedad que crece
lentamente con una élite alfabetizada incluyendo una mul-
titud de comunidades rurales de tipo "folk". Donde se han
levantado las ciudades, la población del campo que de-
pende de éstas ha desarrollado relaciones políticas y eco-
nómicas, lo mismo que relaciones de status con la gente
de la ciudad, y de esta manera ha venido a formar una
clase especial de sociedad " f o l k " campesina que hemos
dado en llamar paisanaje, Y aún en las partes más nuevas
del mundo, como son los Estados Unidos, muchas aldeas
y pequeños pueb'os tienen, quizá, tantos puntos de con-
tacto con la sociedad " f o l k " cuantos tienen con la vida
urbana.
Así, tal como se estableció en los comienzos de este
ensayo, las sociedades del mundo no están arregladas con-
forme al grado en que verifican todas las características
de las sociedades "folk". Por otra parte, a tal punto algu-
nas de estas características tienden a presentarse en unión
de otras, que las interrelaciones entre ellas deben ser, en
gran parte, como variables ¡nterdependientes. Realmente, al-
gunas de las interrelaciones entre estas características son
tan obvias, que juzgamos inexistente el problema. La pe-
quenez de la sociedad "folk" y la asociación mancomunada
de los individuos, está relacionada, verdaderamente, con e!
carácter eminentemente personal de las relaciones.
La escasez de instrumentos secundarios y terciarios, y
la ausencia de la manufactura mecánica, son circunstancias
obviamente desfavorables para una muy compleja división
del trabajo. Sin embargo, se presentan muchos problemas
en cuanto a las condiciones en que no ocurren asociadas
algunas de estas características y en cuanto a las circuns-
tancias bajo las cuales algunas de ellas pueden favorecer
el cambio en dirección opuesta, presionando o no, para que
otra de las características también se modifique.
Un estudio hecho sobre las diferencias locales en la na-
turaleza del festival del santo patrono del pueblo, en algu-
nas comunidades de Yucatán, indica que, en este caso, exis-
ten algunas interrelaciones. En las cuatro comunidades que
difieren en cuanto al grado de aislamiento de los centros
urbanos de influencia modificante, el festival expresa una
relación anualmente renovada, entre el pueblo y el santo
patrono (o su santa cruz).
60
En dicha festividad, el ritual y el culto se combinan con
una gran cantidad de diversiones. Las principales activi-
dades consisten en una novena, una danza popular y una
rústica corrida de toros. En cada una de las cuatro co-
munidades existen organizaciones de hombres y mujeres
que toman a su cargo la dirección del festival y que, para
la culminación de éste, transfieren su responsabilidad a
otro grupo. Hasta tal punto la institución es idéntica en
las comunidades estudiadas. Las diferencias aparecen cuan-
do se comparan los detalles del rito y de las diversiones
y las peculiaridades de la organización del festival, y cuan-
do se pregunta el significado esencial de estos actos y de
estas organizaciones. Entonces puede uno darse cuenta de
que el festival, dejando de ser un acto sumamente sagrado
hecho por la población, en cuanto ésta es una colectividad
formada por grupos familiarmente definidos que guardan
estrecha relación con el sistema de concepciones morales
y religiosas de cada uno, llega a ser, principalmente en las
co"munidades más urbanizadas, una oportunidad para el de-
leite de unos individuos y el provecho financiero de otros,
con muy poca relación a las concepciones morales y reli-
giosas.
De las comunidades que se estudiaron, en la más ais-
lada y en general más parecida a la "folk", la organización
del festival está íntimamente vinculada a toda la estruc-
tura social de la comunidad. La jerarquía de los jefes de
la comunidad, cuyos deberes son religiosos y civiles a la
vez, se pone de manifiesto en el festival. Son los jefes
los que deciden las disputas y conducen la guerra, quienes
toman lugares especiales en las procesiones y en la direc-
ción de las ceremonias. La comunidad, incluyendo varios
poblados vecinos, de acuerdo con la línea masculina se
divide en cinco grupos. La responsabilidad para conducir
los rezos y preparar la comida del festival, se confiere,
por rotación, a cuatro hombres elegidos por cada uno de
los cinco grupos.
El festival es celebrado en la villa-cabecera y en el lugar
donde se guarda la cruz patrona de toda la comunidad. El
festival consiste, principalmente, en actos religiosos cele-
brados con toda solemnidad: misas, rosarios, procesión de
imágenes, genuflexiones de los creyentes. Con toda so-
lemnidad, un oficiante especial presenta a la cruz patrona
de las ofrendas rituales; al hacerse el ofrecimiento, algu-
nos símbolos de la divinidad son traídos del templo y ex-
puestos al pueblo que está de rodillas. El traslado de la
responsabilidad para dirigir el festival, se verifica por me-
61

dio de una ceremonia y un ambiente de santidad; primero,
ciertas insignias rituales se colocan sobre el altar y luego,
después de recitar algunos rezos y de ejecutar una danza
religiosa, y a la vista de todos, los que ese año realizaron
el sagrado encargo, entregan dichas insignias a sus suce-
sores que serán los encargados de llevar a cabo el fes-
tival el año siguiente.
En los pueblos que están menos aislados, el festival es
en forma semejante, pero está menos vinculado a la orga-
nización social de la comunidad, és menos sagrado y hace
posible la existencia de mayor cantidad de responsabilidad
y de iniciativa individual. Estos cambios —la separación
del festival de la organización permanente de la sociedad,
la secularización de él y el cambio de la responsabilidad
de grupo a la iniciativa individual—, continúan en otras so-
ciedades estudiadas, a medida que uno se aproxima a la
influencia de la ciudad de Mérida.
En algunos pueblos de la costa, el festival del santo
patrono es, para unos cuantos hogareños mundanos, una
empresa para ganar dinero. La novena, la danza popular
y la corrida de toros sobreviven aún.
Pero la novena está en manos de unas pocas mujeres
que no reciben ayuda de las autoridades municipales. La
corrida de toros es una diversión comercial; los toreros
profesionales son alquilados por dinero para la ocasión en
que se necesitan y se compra boleto para asistir al es-
pectáculo. La danza popular es muy poco tomada en cuenta.
El festival es disfrutado por la gente joven que viene para
bailar danzas modernas y presenciar la corrida de toros y
es, además, una oportunidad para el negocio de los comer-
ciantes. Lo que era una institución " f o i k " ha venido a ser
una empresa en que los individuos participan con fines pro-
fanos. .
La principal conclusión obtenida del estudio que se hizo
en Yucatán fue la de que las comunidades menos aisladas
y más heterogéneas de dicha península son más profanas
e individuales y están más caracterizadas por la desorga-
nización de su cultura. Además, parecía probable que, en
•s los cambios observados en Yucatán, había una relación d e ,
interdependencia entre las características cambiantes, es-
pecialmente entre la desorganización de la cultura y la se-
cularización. "El pueblo deja de creer porque olvida prac-
ticar sus convicciones y olvida éstas porque deja de hacer
lo que ellas significan". (Redfield). Nuevas ocupaciones
y otros cambios en la división del trabajo, traen como con-
secuencia que el pueblo no pueda participar en los viejos
62
rituales; y dejando de participar, deja de compartir los va-
lores para los que existen los rituales. Sin embargo, reco-
nocidamente, esto es sólo una parte de la explicación.
La concepción de la sociedad "folk" ha estimulado a un
pequeño grupo de investigadores del campo para que to-
men en consideración algunos de estos problemas sobre
interdependencia e independencia de estas características
en ia sociedad. En Yucatán, el aislamiento, la homogenei-
dad, la concepción persona! y simbólica de la naturaleza,
la importancia de las relaciones familiares, el alto grado
de organización de la cultura y la santidad de las sancio-
nes o instituciones, fueron observadas regularmente asocia-
das entre sí. Se tuvo conocimiento entonces, que en cier-
tas comunidades indígenas situadas cerca o en las orillas
del Lago de Atitlán en Guatemala, esta asociación de ca-
racterísticas no se repite.
Como se estimó que estas comunidades guatemaltecas
no estaban cambiando rápidamente, sino que perseveraban
en su naturaleza esencial, se obtuvo la conclusión de que
"una sociedad estable puede ser pequeña, simple, homo-
génea en prácticas y creencias", con una cultura local bien
organizada y aún "con relaciones impersonales, con insti-
tuciones formales que norman los actos del individuo, y
con una organización familiar débil, con vida profana, y
con individuos que actúan más para obtener ventaja eco-
nómica o personal que movidos por una profunda convic-
ción o por un pensamiento de hacer el bien a la sociedad".
Se ha puntualizado, además, que en estas comunidades
guatemaltecas un "punto de vista de! mundo primitivo" es-
to es, una disposición para tratar personalmente con la na-
turaleza atribuyéndole cualidades como si fuera una entidad,
y para efectuar conexiones más bien simbólicas que cau-
sales, coexiste con la tendencia que, a lo impersonal, co-
mercial y profano, lo mismo que las sociedades urbanas,
tienen las relaciones entre hombre y hombre.
Estas observaciones, a la vez, nos llevan a considerar
algunas cuestiones acerca de las circunstancias que tien-
den a producir determinada clase de sociedad o determi-
nado aspecto de ella más bien que otro. El rompimiento
de las instituciones familiares operado desde hace muy
poco en la sociedad occidental, frecuentemente se atribuye
al desarrollo de la ciudad y de !a industria moderna.
Si, como he anotado, las instituciones familiares son dé-
biles también en estas comunidades de Guatemala, deben
existir causas alternantes para el rompimiento de la fami-
lia, el surgimiento de la industria moderna y el crecimiento
63.
de la ciudad, puesto que estos indígenas guatemaltecos
viven en sus haciendas o muy cerca de ellas, tienen ofi-
cios de manufactura casera y muy poco o ningún contacto
con la ciudad. Se ha insinuado que, en el caso de las
sociedades de Guatemala, parte antes de la conquista y
parte después de ella, el desarrollo de la economía pecu-
niaria y del comercio, de los vendedores ambulantes fun-
dado sobre la gran división regional del trabajo y sobre
un sistema de control impuesto forzosamente por un pe-
queño grupo de gentes privilegiadas, pueden ser la causa
de que haya disminuido la importancia de las institucio-
nes familiares y la independencia del individuo, sobre todo
por cuanto se refiere a la subsistencia.
El carácter profano de la vida de los pueblos de la al-
tiplanicie en la región del lago de Atitlán, no se encuentra
tan bien establecido como el carácter individualizado de
la vida, pero la vida allí es efectivamente profana, es algo
que se ha desenvuelto sin la influencia de una fuerte mo-
vilidad personal, de la industria mecánica o de la ciencia.
En un bien conocido ensayo, Max Weber demostró cómo,
en el caso de los puritanos, el capitalismo comercial no
estaba en contraposición con la piedad.
De este modo parece que una sociedad alfabetizada, o
en parte al menos urbanizada, puede ser, a la vez, alta-
mente comercial y sagrada —como los judíos—, mientras
que bajo otras ciertas condiciones, un pueblo en otros as-
pectos semejantes a los " f o l k " puede tornarse individualis-
ta, comercial y, acaso, profano. Lo importante, pues, es
la determinación de las condiciones limitantes.
[Redfield, Robert. "The Folk Society", en American Journal of Socio-
logy Lll, January, 1947, Versión castellana tomada de Revista Mexicana
de Sociología, vol. IV, México 1942. que gentilmente ha autorizado su
reproducción.}
64
George M. Foster
¿Qué es la cultura folk?
Durante la generación pasada los antropólogos extendie-
ron grandemente su campo de trabajo; desde las socieda-
des tribales, primitivas, a unidades sociales mayores, con
formas de vida más complejas, con orígenes históricos
más complicados y con mejor documentación histórica. Es-
tos estudios, llamados comúnmente "de comunidad", se
han desarrollado en lugares tan diversos como México, Perú,
Brasil, Irlanda, China, Japón e India. La característica super-
ficial de estas comunidades es que no son "primitivas" en
el sentido usual de la palabra; pero tampoco son "civiliza-
das", en el sentido de estar integradas a las culturas in-
dustriales modernas.
A primera vista, aparecen distribuidas en diversos inter-
valos a lo largo del camino que lleva de la sociedad tribal
a la sociedad urbana moderna. La feliz expresión de Red-
field, cultura folk, para designar un tipo ideal opuesto a la
vida de ciudad, atrajo la atención de los antropólogos que
necesitaban un término conveniente para designar la forma
de cultura que estaban estudiando. Algunos antropólogos
han tendido a usar los términos de cultura folk y sociedad
folk en el sentido de culturas no primitivas, pero relativa-
mente simples, que están siendo modificadas rápidamente
por el creciente contacto con la civilización industrial.
En esta ocasión, el autor desea discutir cuáles parecen
ser los supuestos básicos de la hipótesis de Redfield; indi-
car tas limitaciones aparentes de su enfoque, y sugerir un
concepto alternativo de la cultura folk, que parece corres-
ponder mejor a los hechos de las sociedades reales des-
critas por los antropólogos. Al mismo tiempo, desea pre-
sentar un cuadro de referencia teórico, dentro del cual
pueda discutirse un cierto número de problemas culturales
de carácter general.
El enfoque de Redfield de la cultura folk es a la vez empí-
rico y racional o lógico. Como un buen investigador de
campo, formado en el pensamiento inductivo tradicional de
la antropología norteamericana, reconoce que la teoría cul-
tural debe basarse en los hechos de las sociedades reales.
Como un teórico cuyo pensamiento ha sido influido profun-
damente por la sociología filosófica europea, está intere-
65
sado en relacionar los hechos etnográficos con un esquema
general de la cultura. La integración de estos dos puntos
de vista en Redfield, y la evolución de sus ideas, se en-
cuentran en una serie de monografías y de ensayos apare-
cidos entre 1930 y 1947.
En un sentido descriptivo, Redfield encuentra que las
sociedades folk son pequeñas, aisladas; grupos casi auto-
suficientes, homogéneos en raza y costumbres. Sus partes
componentes son estrechamente interdependientes; las re-
laciones son directas y personales; la tecnología es simple
y la división del trabajo muy escasa. La familia juega un
gran papel en las instituciones societarias; las sanciones
que gobiernan la conducta son predominantemente sagradas;
el culto está subrayado; el ritual está muy desarrollado, y
expresa vivamente los deseos y temores del pueblo. La
sociedad es relativamente inmóvil; los cambios son lentos;
las formas de vida forman una red simple de significaciones
interrelacionadas, y los hábitos de las personas tienden a
seguir las costumbres establecidas. La lista total de ca-
racteres responde al tipo ideal de sociedad. Cualquier
sociedad real no debe mostrar necesariamente todos los
elementos.
En un sentido teórico, Redfield coloca la sociedad folk
dentro de un sistema lógico construido sobre dos tipos
ideales polares: la sociedad urbana y la sociedad no-urbana
(folk). La sociedad folk ideal es una construcción men-
tal (presumiblemente también lo es la sociedad urbana);
ninguna sociedad real responde exactamente al tipo, aun-
que se le acercan las sociedades primitivas estudiadas
por los antropólogos. El continuun-folk-urbano, que resulta
de estos conceptos polarizados, proporciona una escala a
lo largo de la cual pueden colocarse las sociedades rea-
les; su posición estará determinada por la proporción re-
lativa de caracteres folk o urbanos que muestre.
En contraste con el tipo de sociedad ideal folk, el tipo
ideal urbano está caracterizado por heterogeneidad social;
individualización; instituciones seculares, más que familia-
res o religiosas; división del trabajo; economía monetaria,
y despersonalización en general de las relaciones entre
la gente.
Las semejanzas conceptuales entre la sociedad folk ideal
de Redfield, la horda de Durkheim y la Gemeinschaft de
Tónnies, son claras (Redfield incluye también a Henry
Maine, Lewis Morgan, Howard Becker, A. A. Goldenweiser
y Alfred von Martin entre los que han influido su concepto
66
de cultura folk). La horda de Durkheim es un tipo ideal de
sociedad, nunca visto en su forma pura, cuya cohesión está
determinada por lo que llama "solidaridad mecánica", ba-
sada en una conciencia colectiva. En oposición a la horda,
existen sociedades complejas, en las cuales la división de
trabajo ha producido un sistema de partes diferenciadas que
se complementan mutuamente; Durkheim las describe co-
mo caracterizadas por la "solidaridad orgánica" (Simpson,
1933, esp. pp. 106-229). La Gemeinschaft, o "comunidad",
de Tónnies, resulta de una voluntad "natural"; se ejempli-
fica en sociedades cuyas relaciones personales están ba-
sadas en el parentesco, en la amistad, y en la vecindad,
que funcionan por concordia, costumbres, normas popula-
res y religión, y cuyo tipo ideal se encuentra en la vida de
pueblo y aldea. La Gesellschaft o "sociedad", resulta de
una voluntad "racional", que se expresa en un contrato so-
cial conscientemente planeado para realizar ciertos fines.
Las relaciones impersonales y las acciones calculadas de
este tipo de asociación funcionan por medio de conven-
ciones, legislación y opinión pública. Las ciudades expresan
la Gesellschaft {Tónnies, 1940, es. pp. 16-18).
Cuando menos dos supuestos básicos parecen estar en
esta unión de teoría filosófica sociológica y de investiga-
ción de campo. Primero: los tipos ideales propuestos tienen
valor taxonómico en tanto que ayudan a clasificar socieda-
des reales y tienen valor heurístico en tanto facilitan hipó-
tesis que pueden ser sometidas a prueba. Segundo: estos
tipos ideales suponen una interrelación funcional entre los
elementos característicos de cada tipo, que explica su pre-
sencia reunida; esto es, los elementos no forman un agre-
gado fortuito.
La validez entera de estos supuestos es discutible. TO-
nnies, por ejemplo, es explícito sobre el problema de las
relaciones entre el tipo ideal y las sociedades rurales: "Es-
tos conceptos (.Gemeinschaft y Gesellschaft] significan
las cualidades modelo de la esencia y sus tendencias a
estar reunidas.
" A s í , ambos términos están en el presente contexto sepa-
rados de sus connotaciones designativas de entidades o
grupos sociales, e incluso de entes colectivos y artificiales;
la esencia de la Gemeinschaft y de la Gesellschaft se en-
cuentra entremezclada en todas las formas de asociación"
(Tónnies, 1940, pp. 17-18). Redfield (1947, p. 29) ha reco-
nocido también, explícitamente, los problemas precedentes
de considerar a las sociedades reales en relación a un es-
quema unilineal de tipos ideales. El valor heurístico de ¡os
67
I
tipos ideales es claro, pero su utilidad para clasificar socie-
dades reales es dudosa.
Con respecto al segundo punto, la evidencia acumulada
por las investigaciones de campo sugiere que cuando me-
nos algunos de los elementos considerados por Redfield
como variables interdependientes, son en realidad, variables
independientes cuya relación está histórica y no causalmen-
te determinada. Por ejemplo, Tax (1939) ha establecido
que los indios de Guatemala muestran unas variables y
otras no, que algunos de sus rasgos son folk, y otros ur-
banos. Herskovits (1948) sostiene que el tipo ideal de Red-
field no sirve para explicar los aspectos folk de los cen-
tros urbanos del África occidental, algunos de los cuales
llegan a 350.000 habitantes.
La definición de la cultura y de la sociedad folk en tér-
minos de tipos ideales polares (urbanos y no-urbanos), tie-
ne varias consecuencias lógicas que, en mi opinión, estereo-
tipan la investigación de campo y osturecen algunas de las
características salientes de las sociedades estudiades. Pri-
mero, esta dicotomía tipológica agrupa a todos los pueblos
no-urbanos, 'desde las tribus más primitivas y aisladas a
los primitivos transculturados, a las culturas rurales mes-
tizas de América Latina y a los pueblos campesinos de Eu-
ropa. De hecho, en su más reciente publicación Redfield
(1947) usa los términos primitivo y folk como sinónimos.
Segundo, desde el punto de vista del desarrollo, esta con-
cepción supone que toda sociedad humana debe haber sido
folk hasta el comienzo de la vida de ciudad, cuya influen-
cia destruye la cultura folk. Se desprende, entonces, que
si la cultura folk ha existido siempre, el estudio de sus
orígenes es igual al estudio del origen de la cultura. Los
intereses de Redfield en los procesos culturales, sin em-
bargo, están principalmente limitados a lo que ocurre en
las sociedades folk cuando son influidas por el contacto
con los centros urbanos y cesan de existir. Tercero, el con-
cepto de tipos polares hace difícil el análisis de la cultura
folk en la ciudad.
Puesto que las características de la vida urbana son las
opuestas de la vida folk, la cultura folk puede existir en
las ciudades sólo en la medida en que en cualquier ejem-
plo concreto el esquema ideal es violado por los hechos.
Ninguna explicación de la cultura folk, como parte integral
de aigunos tipos de ciudad, parece posible entonces.
Sin embargo, el concepto de cultura folk y de sociedad
folk define (en mi opinión con razonable precisión) los ti-
pos de comunidades y de culturas llamadas folk por ios
68
antropólogos. También facilita un cuadro para ía investiga-
ción empírica y el establecimiento de teoría de la cultura.
De acuerdo con esta idea, la sociedad folk no es una so-
ciedad completa y aislada por sí misma. Es una "media-
sociedad", una parte de una unidad social mayor (usual-
mente la nación), con la cual está estructurada vertical y
horizontalmente. El componente folk de esta unidad ma-
yor tiene con ella una relación simbiótica espacial-temporal.
En este sentido, lo folk y lo urbano no son conceptos pola-
res, sino partes de la definición de un cierto tipo socio-
cultural del cual la ciudad preindustrial es un punto focal.
Lejos de destruir a la sociedad folk, este tipo de unidad
urbana es una precondición de su existencia. Esto aclara
por qué (como los antropólogos han descubierto en la prác-
tica) para describir una cultura folk es preciso conocer
tanto de la historia, la estructura y el contenido de la cul-
tura nacional (incluyendo las ciudades).
En cierta medida, este concepto coincide con la defini-
ción de Redfield de una sociedad campesina, a la que se
reconoce como constituyente (con la sociedad urbana) de
una unidad estratificada organizada en términos de status
(Redfield, 1939, p. XV). Pero aunque las sociedades campe-
sinas son aquí definidas como sociedades folk, no deben
confundirse con la cultura folk, porque la cultura folk se
encuentra también fuera de las sociedades campesinas, es-
pecialmente en ciertos tipos de ciudades, como veremos.
Esta definición implica que las culturas verdaderamente pri-
mitivas deben excluirse de la categoría folk. Estas cultu-
ras primitivas están, cuando menos en teoría, completamen-
te aisladas y son completas por sí mismas.
Para entender estos grupos, de los cuales el esquimal
sería un buen ejemplo, necesitamos conocer muy poco so-
bre otros pueblos, y lo que necesitamos conocer se refiere
más bien a las relaciones que a la historia cultural, a la
estructura y al contenido. La definición excluiría también,
a las sociedades primitivas recientemente transculturadas,
porque tampoco existe la relación simbiótica a la que alu-
díamos; no forman parte de una unidad y la difusión opera
en un sentido solo. Sin embargo, las sociedades primi-
tivas y las transculturadas pueden convertirse en socieda-
des folk, y así ha ocurrido en el pasado.
Las culturas folk (creo yo) pueden ser analizadas desde
dos puntos de vista: en su propio contexto y en su rela-
ción orgánica con culturas no-folk más complejas. Redfield
insiste en considerar a las sociedades folk como aisladas
y remotas a la influencia urbana. Me parece que confunde
69
 r
la falta de movilidad individual con la falta de contacto cul-
representa habilidad científica de alto orden y solución
tural. Si el contenido de las culturas llamadas folk se ana-
razonada de problemas específicos. Entre ellos podrían
liza, uno se sorprende de encontrar cuan importante son
mencionarse muchas máquinas simples, como la rueda, el
aquellos elementos que están en ella precisamente porque
molino de agua, los trapiches, las fraguas, los fuelles, los
la sociedad no está aislada. Una de las más obvias dife-
manjolos de Brasil, los batanes. Se piensa comúnmente,
rencias entre las verdaderas sociedades primitivas y las
de todos ellos como caracteres de cultura folk, sólo porque
folk, es que estas últimas han estado en contacto por si-
ya no son de uso general en los centros que los inventa-
glos con los centros de civilización.
ron y desarrollaron.
La regla general del desarrollo de las culturas folk po-
Muchos muebles, especialmente sillas, mesas, camas y
dría establecerse de la siguiente manera: las culturas folk
colchones, son adquisiciones folk relativamente recientes,
incorporan continuamente parte de los componentes más
tanto en el Nuevo Mundo como en la Península Ibérica, y
intelectualizados de su propia tradición, o de las tradicio-
siguen frecuentemente modelos usados por las clases al-
nes que han sido asimiladas en el pasado, y de la super-
tas. Lo mismo resulta cierto con respecto a la vestimenta.
cultura del área. Semejante concepto subraya la dinámica
Muchas formas de vestir, como el pantalón corto y los
cultural, más que las cualidades estáticas de la cultura. Si
chalecos de los indios andinos, las voluminosas faldas de
las culturas que yo llamo folk se examinan críticamente,
las mujeres, el rebozo mexicano, la mayor parte de los
se encontrará que muchos de sus elementos más signifi-
sombreros, tienen su origen en vestidos españoles de si-
cativos se han filtrado desde el mundo intelectual de su
glos atrás. El vestido de china poblana de México tiene
propia tradición. El tiempo es una parte esencial del con-
su origen en las sedas importadas e México por los ga-
cepto de cultura folk: tiempo para integrar los nuevos ras-
leones de Manila.
gos y complejos de la estructura total, para reelaborarlos
y armonizarlos con el conjunto funcional. El elemento de La alfarería prehispánica era hecha a mano, sin vidriar
tiempo puede ser, en parte, lo que distingue a una cultura (excepto en raros casos y más bien con propósitos deco-
folk de la de un grupo recientemente transculturado. rativos que utilitarios) y se cocía en fuego abierto. La
cerámica folk actual con frecuencia se hace en rueda de
Las culturas folk existentes no son el resultado del con-
alfarero, se vidria a prueba de agua y se cuece en hornos.
tacto durante los siglos XIX y XX entre las civilizaciones
Los deliciosos diseños de pájaros, animales y hojas, tan
de Europa occidental y los pueblos iletrados del mundo. En
frecuentes, son descendientes directos de las piezas de
Europa, en la India, en China y en Japón, son el resultado
mayólica española.
de contacto continuo entre los centros de vida intelectual
y las masas, entre lo rural y lo urbano. Los tejidos eran, por supuesto, un rasgo prehispánico.
Pero la casi totalidad de los tejidos industriales de ahora
En América Latina son el resultado del contacto entre
se hacen en telares españoles. La cultura folk del Nuevo
los pueblos nativos y la Europa preindustrial, y del contacto
Mundo no ha hecho ningún cambio importante en esta má-
con los centros intelectuales de América. Probablemente
quina. El complejo religioso prevalesciente en América La-
puede decirse que las sociedades folk existían ya en la
tina es un producto de la cultura folk sólo en la medida
América prehispánica donde quiera que se encontraran re-
en que ios elementos católicos han sido reelaborados para
laciones simbióticas entre la ciudad y el campo.
hacerlos compatibles con patrones preexistentes no entera-
Los folkloristas han puesto en duda la cualidad puramen- mente desaparecidos. Es más correcto decir que la reli-
te espontánea de la cultura folk, y han sugerido que mucho gión latinoamericana debe su existencia a las reflexiones
de lo que se llama " f o l k " —en sentido estricto— es pro- teológicas y filosóficas de muchas de las mejores mentes
ducto de grupos intelectuales y artísticos. Parece, sin em- de la historia durante varios siglos. Las fiestas religiosas
bargo, que se ha investigado poco en este sentido. Deseo que se observan, no son resultado de la difusión de las
aplicar esta idea al análisis de las culturas folk de Amé- ' fiestas religiosas populares españolas, sino de la implan-
rica Latina. tación por ia Iglesia y el Estado de las festividades que se
El examen de la cultura material de la América Latina consideraban obligatorias en el siglo XVI. Las "sanciones
preindustrial revela que existen muchos aspectos que no sagradas", que Redfield encuentra formando parte de la so-
son producto de la mentalidad folk precientífica, sino que ciedad foik ideal, se deben en gran parte, entonces, a un

70
71

accidente histórico más bien que a un desarrollo espontá-
neo de la sociedad misma.
La organización eclesiástica que forma la base de la
vida ceremonial de los pueblos latinoamericanos y en cier-
ta medida de las ciudades, es también el resultado del
deseo de la Iglesia y de sus esfuerzos. Muchas represen-
taciones religiosas tienen su origen en los autos sacramen-
tales de España, que en ciertas ocasiones eran escritos
por los mejores autores. Algo parecido puede decirse de
los' nacimientos en Navidad, de las ofrendas votivas, etc.
Lo que es cierto en la religión resulta serlo también en
la organización civir, que en gran medida está basada en
los principios establecidos por la Corona española. Incluso
la disposición de los poblados, con su plaza principal, si-
gue un patrón ideal español. Y el hecho de que la orga-
nización civil actual tiende a seguir los patrones nacionales
indica hasta qué punto la cultura folk no es una cultura
por sí, sino que comparte elementos de organismos socia-
les más complejos.
Mucho del carácter aparentemente folk de la organización
social es resultado de la influencia de la Iglesia; la familia
monógama, con parentesco bilateral, reemplazó en muchos
casos a la familia poligínica con parentesco unilateral. Los
derechos y deberes del parentesco están enraizados en pa-
trones establecidos por la Iglesia. A este respecto debe
mencionarse, especialmente, el compadrazgo. La comple-
jidad del compadrazgo en el Nuevo Mundo es mayor que en
España, y parece en gran parte resultado de elaboración
local; pero su origen puede ser claramente trazado en el
dogma católico.
La forma en que el pensamiento científico de los siglos
pasados se filtró hasta el nivel folk está bien ilustrada en
la medicina popular. La medicina folk de Hispanoamérica
forma una unidad en tanto que tiene su base en el cono-
cimiento científico popularizado de la época de la Conquis-
ta. Particularmente debe notarse la prevalencia de la teoría
de los humores de Hipócrates y Galeno, y las ideas de
" f r í o " y "caliente" aplicadas a la comida, a los remedios,
a las enfermedades y a sus causas, etc. Es notable, asi-
mismo, que la mitad o más de las yerbas prescritas como
medicinales en América Latina, eran recetadas por los mé-
dicos españoles del siglo XVI.
En muchos otros aspectos los elementos de la cultura
folk descienden de esferas intelectuales, urbanas y corte-
sanas de los siglos anteriores. Tal, por ejemplo, los jari-
peos de México, los fuegos artificiales, la música popular.
72
los instrumentos musicales, etc. Más o menos toscamente,
reproducen lo que en el siglo XVI parece haber sido patri-
monio de los grupos sociales altos. La literatura y el fol-
klore español han entrado en la cultura folk de América
Latina no tanto por caminos populares como por caminos
intelectuales.
Es claro que la profundidad en el tiempo es una parte
esencial de las relaciones simbióticas entre las sociedades
folk y las sociedades más complejas'. Una cultura folk es
así precisamente porque durante mucho tiempo —a veces
"siglos— ha estado absorbiendo constantemente la produc-
ción y las costumbres de grupos socialmente superiores.
Pero las culturas folk también tienen otro tipo de contacto:
el actual. Como miembros, en muchos casos, de unidades
nacionales, tienen que pagar impuestos, con frecuencia tie-
nen escuelas, utilizan periódicos y revistas, reciben pro-
ductos del mundo industrial, viajan, etc. Las clases bajas
de ciertas ciudades, que en alguna forma participan de la
cultura folk, tienen una relación más íntima con la cultura
no folk que los grupos que están alejados de los centros
urbanos.
La relación simbiótica entre Folk-no-Folk, que se postula
aquí como concepto clave de la cultura folk, implica que
la dirección del movimiento cultural no es sólo de la ciu-
dad al campo, de las clases altas a las bajas. Más bien
es un movimiento circular, en el que la cultura folk se
permea de la producción intelectual y científica, pero a la
vez contribuye, siquiera en poco grado a la cultura de las
sociedades no folk. La danza muestra este proceso clara-
mente. En los siglos XVII y XVIII los maestros de danza
de Europa Occidental introdujeron danzas folk después de
adaptarlas a las necesidades de la corte. Estas danzas crea-
ron más tarde el patrón de importantes obras profesionales.
Las danzas folk convertidas en danzas de salón pasaron a
América Latina, donde poco a poco se convirtieron a su
vez, de nuevo, en danzas folk.
El concepto de cultura folk que presentamos resuelve el
problema de las cualidades folk que se han encontrado en
ias masas de ciudades preindustriales. Osear Lewis pre-
sentó recientemente el caso de un grupo de familias de
Tepoztlán que emigraron a la ciudad de México. Lejos de
quebrar los valores antiguos, mantuvieron en grado sor-
prendente sus normas de vida de Tepoztlán en la ciudad.
Recientes estudios de medicina folk en siete países latino-
americanos muestran sólo ligeras diferencias entre las prác-
ticas de la ciudad y las del campo.
73
 La presencia o ausencia de proporciones importantes de
cultura folk en las ciudades y pueblos grandes, parece ser
una función del tiempo del centro urbano. A pesar de la
reciente y rápida industrialización de muchas ciudades la-
tinoamericanas, sus tipos sociales siguen siendo esencial-
mente preindustriales. Los patrones de organización fami-
liar, el status de las mujeres, las relaciones entre el pa-
trón y los empleados, los mecanismos formalizados o no
para mantener el orden, las actitudes ante la religión, son
más característicamente propios de las ciudades comercia-
les preindustriales que de las ciudades modernas.
Si nuestros argumentos son válidos, el estrato folk es
una parte de una sociedad preindustrial caracterizada por
clases sociales. En su forma rural el estrato folk es igual
a la comunidad entera; en su forma urbana el estrato folk
es sólo una parte de la comunidad. Este punto de vista
permite diferenciar entre cultura y sociedad folk, términos
que Redfield usa indistintamente. Una cultura folk puede
ser una forma de vida común a algunos o a muchos de los
pobladores de aldeas, pueblos o ciudades en un área dada.
Pero nunca puede ser cultura completa en el sentido en
que lo, es la de un grupo primitivo.
Una sociedad folk es la constituida por un grupo organi-
zado de individuos caracterizados por su cultura folk. En
el México central, por ejemplo, parece existir una cultura
folk más o menos homogénea. Cada uno de los pequeños
j agrupamientos rurales que se encuentran en esta área cons-
tituye una sociedad folk. Pero las clases rurales caracte-
rizadas por su cultura esencialmente folk no constituyen
una sociedad diferenciada, puesto que las vidas de los in-
dividuos de estas clases están ligadas al funcionamiento
orgánico de una sociedad que incluye (y que es dominada)
por elementos no folk. Muchos elementos de la cultura
folk pueden aparecer en agregados sociales que no son
básicamente sociedades folk, pero las sociedades folk no
pueden existir aparte de la cultura folk.
Cualquier sociedad folk puede ser caracterizada por un
número mayor o menor de los elementos especificados por
Redfield como correspondientes al tipo ideal. Pero una tal
sociedad no será más o menos folk según lo cerca o lo
lejos que esté del tipo ideal. El criterio diagnóstico de
la cultura folk y de la sociedad folk debe ser estructural
y orgánico y tiene que estar determinado por las relacio-
nes entre ambos (cultura y sociedad).
De acuerdo con la definición que sugiero, la cultura folk
apareció con la revolución urbana, cuando la organización
social estratificada de las ciudades se desarrolló, apare-
ciendo una élite intelectual, Gientífica y social. Las con-
diciones dinámicas que produjeron esta nueva forma de
organización humana continuaron en acción hasta el desarro-
llo de la economía industrial moderna. Y las culturas folk
siguen existiendo hoy en aquellos lugares en que los cen-
tros urbanos no se han industrializado, donde las viejas
condiciones dinámicas persisten. Las formas nuevas de or-
ganización social y política que parecen necesarias en la
economía industrializada, no conducen a la persistencia de
la cultura folk.
Puede decirse, entonces, que las culturas folk desapare-
cerán en aquellos lugares que se industrialicen. Difícil-
mente puede decirse que existan ahora culturas folk en
Estados Unidos, Canadá, Inglaterra, Alemania, aunque en
áreas periféricas queden quizás manifestaciones margina-
les. Parece también improbable que aparezcan nuevas cul-
turas folk. Los pocos grupos primitivos que quedan pro-
bablemente serán asimilados directamente • a las culturas
nacionales industrializadas, y las culturas folk existentes
perderán gradualmente sus caracteres folk en la medida en
que se integren a las sociedades industriales.
Obras citadas
Durkheim, Emi!. Véase Simpson, George.
Gallop, Rodney. Portugal: A book of folk-ways, 1936.
Gómez-Taberna, José Manuel. Tesoro del folklore español.
i. Trajes populares y costumbres tradicionales. 1950.
Herkovits, Melville J. Man and his works. New York, U.S.A.
Knopf, 1948.
Lewis, Osear: "Urbanisation wíthout breakdown: A case stu-
dy". The Scientífic Monthly. LXXV, pp. 31-41.
Redfield, Robert; Tepoztlan: A mexlcan village. Chicago
U.S.A. University of Chicago Press, 1930.
"Culture changes ¡n Yucatán" A m e r i c a n A n t h r o p o l i g l s t
XXXVI, 1934, pp. 57-59.
"Introduction" St. Denis A. French Canadian Parish, por r
Miner. Chicago, U.S.A. University of Chicago Press, 19¿
[Foster, George M.: "What is Folk Culture?", en American Anthropu
gist, LV, 1953, p. 159-173. Tomado textualmente de su versión en cae
llano "¿Qué es la cultura folk?" publicado en Ciencias Sociales, vol.
n? 23, Washington, 1953, p. 214-221, que ha autorizado gentilmente su
producción.)
 William R. Bascom

Folklore y antropología*

Está ampliamente aceptado que el folklore participa tanto

de las ciencias sociales como de las humanidades * * . Esta
doble afiliación se refleja entre los miembros de esta socie-
dad (The American Folklore Society), así como en su polí-
tica de presidencias alternadas y de encuentros entre The
Modern Language Association y The American Anthropolo-
gical Association. Aunque tanto el abordaje literario como
el antropológico son, sin duda, necesarios y se complemen-
tan, los dos grupos de folklorólogos han tendido más a tra-
bajar independientemente en su común área de interés que
a hacerlo en conjunto, y cada uno de ellos siguiendo por
separado su propio rumbo, sin familiarizarse con todos los
conceptos, métodos y objetivos del otro. Este aislamiento
intelectual no es de ningún modo universal, pero sí lo sufi-
cientemente corriente como para presentar reales dificulta-
des a esta asociación y a su revista [Journal of American
Folklore), así como para haber sido mencionado en tres
recientes informes presidenciales *. El siguiente trabajo es
un intento de superar esa brecha ofreciendo la aproxima-
ción antropológica al folklore tal como yo la veo. Es mi
deseo que alguno de ustedes pueda, recíprocamente, pre-
sentar el punto de vista de las humanidades.
De las cuatro ramas de la antropología, la antropología cul-
tural, conocida también como antropología social, etnología o
etnografía, es la más estrechamente ligada al folklore. Ni
la antropología física, la prehistoria o la arqueología, tienen
relación directa con el folklore, aunque ocasionalmente ésta
última puede proveer a ios folklorólogos información útil
sobre los desarrollos pasados y los desplazamientos de po-
blación. La lingüística está algo más estrechamente rela-
cionada, tanto porque el modo de expresión verbal de una

* Ensayo presentado ante el 64? encuentro de The American Folklore

Society, celebrado en El Paso, Texas, en diciembre de 1952.
* * Tal vez haga falta aclarar que en éste caso "humanidades" significa
tanto como " l e t r a s " (como en castellano según el diccionario) y no " c i e n -
cias humanas" como se suele creer. (N. del T.}
1 M e l v l l l e J. Herskovits, "Folklore after a Hundred Years: A Problem
¡n Redefinltion", JAF, 59: 232 (1946) pp. 89-100; A. H. Gayton, "Perspec-
tives in F o l k l o r e " , JAF, 64: 252 (1951) pp. 147-150; Francis Lee Utley,
" C o n f l i c t and Promise in F o l k l o r e " , JAF, 65: 256 (1952), pp. 111-119,

77
narración o un refrán recibe la influencia del vocabulario y
de la estructura gramatical, como porque sus especialistas
han hallado en los cuentos populares y mitos un terreno
apto para la recolección de textos lingüísticos, con el resul-
tado de que algunas de las más valiosas recopilaciones y
traducciones de narraciones de los indígenas norteameri-
canos fueron publicadas por lingüistas. El Folklore, de todos
modos, encaja exactamente en el cuarto campo, la antropo-
logía cultural, cuyo.objeto es el estudio de las costumbres,
tradiciones e instituciones de los pueblos vivos.
Cuando el antropólogo se traslada a los Mares del Sud
o al África para estudiar y registrar los modos de vida
de un pueblo determinado, describe sus técnicas de la-
branza, pesca y caza; sus sistemas de tenencia de la tierra,
herencia y otras facetas de la propiedad personal; sus tér-
minos y relaciones de parentesco, las instituciones del ma-
trimonio y la familia, así como las otras unidades de la
estructura social y sus funciones; su sistema político y
legal; su teología, rituales, prácticas mágicas, conceptos
acerca del alma y el más allá, presagios, técnicas de adi-
vinación, y otros aspectos de su religión y cosmovisión;
su vivienda, vestimenta y adornos corporales; sus tallas
en madera, alfarería, sus trabajos en metal, y otras artes
gráficas y plásticas; su música, sus danzas y su teatro.
Dichos estudios, a los cuales denominamos etnográficos,
sólo pueden darnos una descripción incompleta del pueblo
en estudio si al mismo tiempo no incluyen los cuentos
populares, las leyendas, los mitos, las adivinanzas, los re-
franes y las demás formas de la literatura oral * que esa
gente emplea.
La literatura oral, para el antropólogo, es uno de los as-
pectos importantes que contribuyen a configurar la cultura
de un pueblo determinado. Su importancia radica, aunque
más no sea, en que se trata de un universal de la cultura.
Es decir, que no se conoce cultura alguna que no incluya
literatura oral. No se ha conocido pueblo alguno, por más
remoto, o más simple que sea o haya sido su tecnología
que no emplee alguna forma de literatura oral. Por este
motivo, y porque las mismas narraciones y refranes pueden
ser conocidas entre los pueblos con y sin escritura, es
que la literatura oral constituye un puente entre ambos.
Aunque algunos antropólogos, por una u otra razón, dedi-
* El original dice folklore donde nosotros incluimos cada vez: litera-
tura oral, ya que el autor de este ensayo se encuentra entre quienes res-
tringen el folklore a esas solas manifestaciones de la cultura popular.
(N. de ia revisión de la T.)
78
can escasa atención a la literatura oral, es obvio que todo
estudio etnográfico que no la tome en conside; ación sólo
puede ser una incompleta y parcial descripción de una
cultura. Por otra parte, dado que la literatura oral contri-
buye a convalidar y sancionar las instituciones religiosas,
sociales, políticas y económicas, y desempeña un impor-
tante pape! en ¡os aspectos educativos de transmisión de
una generación a otra, no puede dejar de ser tenido seria-
mente en cuenta en cualquier análisis de alguna de estas
manifestaciones de la cultura.
"Cultura", es el concepto básico de la antropología actual.
Pese a que ha sido definido de diversas maneras, los antro-
prólogos en general están claramente de acuerdo acerca de
su significado. Y hoy es prácticamente imposible para los
antropólogos discutir su materia sin emplearlo. De la cul-
tura se ha dicho que es la "herencia social" del hombre,
y también "la parte del ambiente hecha por el hombre".
Consiste esencialmente en cualquier modo de comporta-
miento adquirido a través del aprendizaje y modelado con-
forme a ciertas normas aprobadas. Bajo ésta concepción,
los antropólogos incluyen todas las costumbres, tradiciones
e instituciones de un pueblo, junto con sus productos y
técnicas de producción. Un cuento popular o un refrán, por
tanto, es claramente una parte de la cultura.
El término cultura, fue introducido en el idioma inglés por
Edward Tylor en 1865 2 , y definido en su libro Primitive
Culture, en 1871 como: "esa compleja totalidad que incluye
conocimientos, creencias, arte, moral, leyes, costumbres y
toda otra capacidad y hábitos adquiridos por el hombre co-
mo miembro de una sociedad" 3 . En la segunda edición
de aquel trabajo, Tylor reconoció haberlo extraído en gran
parte de los escritos de Steinhel y "de ta inestimable colec-
ción de hechos sustentados en la historia de la civilización
del Allgemeine Cultur-Geschichte der Menschheit y el All-
gemeine Culturwissenschaft' del Dr. Gustav Klemm de ares-
de". En ambos trabajos, el primero publicado en diez
volúmenes entre 1854 y 1855, Klemm emplea el término
cultura. En el segundo, publicado en dos volúmenes en
1854 y 1855, Klemm se refiere a la cultura como inclu-
yendo en ella "costumbre, información y destrezas, vida
2 Tylor, Edward B.: Researches into the Early Hlstory ot Makínd and
the Development oí Civilízation. (Publicado por primera vez en 1865).
Boston, 1878, pp. 3-4, 150-191.
3 Tylor, Edward B.: Primitive Culture: Researches ¡nto the Develop-
ment ot Mithology, Philosophy. Religión, Art and Custom, Londres, 1871,
I. 1.
4 Tylor, 1878, p. 13.
79
doméstica y pública en la guerra y en la paz, religión,
ciencia y arte"; y dice: "Se manifiesta en las ramas de un
árbol si están deliberadamente conformadas; en ía fricción
de maderas para obtener fuego; la cremación del cadáver
del padre faliecldo: la pintura decorativa de un cuerpo hu-
mano; la transmisión de la experiencia pasada a la nueva
generación" 5 .
No es necesario recordar a los folklorólogos la similitud
entre estas definiciones y la referencia de Witliam John
Thoms a "¡os usos, las costumbres, las ceremonias, las cre-
encias, los romances, los refranes, etc., de los tiempos
antiguos" en su carta a 7he Athenaeuin de 1846 en donde
por primera vez la palabra folk-lore fue introducida en el
idioma inglés 6 . Tales similitudes han sido en gran parte la
raíz de las controversias —que aún debemos soportar—
acerca del alcance que le corresponde al Folklore. Aunque
históricamente la palabra folklore es, en el idioma ingles,
anterior en alrededor de veinte años a la palabra cultura,
ésta última ha sido aceptada en las ciencias sociales con
el sentido en que la emplean los antropólogos, mientras
que la discusión sobre folklore persiste incluso entre los
folklorólogos.
Frustraría los propósitos de este trabajo revivir esa con-
troversia, prosiguiéndola, pero es necesario llevarla un poco
más allá en la clarificación del punto de vista antropoló-
gico *, El folklore (entendido como literatura oral **) es,
para los antropólogos (norteamericanos), sólo una parte
de la cultura. Incluye mitos, leyendas, cuentos, refranes,
adivinanzas, textos de romances y otras canciones, así co-
mo otras formas de menor importancia, pero no el arte
popular, la danza popular, la música popular, la vestimenta
popular, la medicina popular, las costumbres populares o las
creencias populares ***. Todas esas manifestaciones son
5 Kl'emm, Gustav.: Allgemeine Culturwissenschatt. Leipzig, 1854-5S,
I. p. 217; I I . p. 37. Traducido de: nr>bert H. Lowie: The History o/ fr/j/70-
logical Theory, New York, 1937. p. 12.
ó Thoms, W i l l i a m John ["Ambrose M e r t o n " ] : " F o l k - L o r e " , The Athe-
naeum, nv 982. 1846, pp. 862-863; Emrich, Duncan: •'Folklore: W i l l i a m
John Thoms" Caiitornia Folklore Ouarterly. 5:4, 1946. pp, 355-374. Es de
notar que aunque Thoms nunca dio una definición estricta de folklore, esta
descripción fue repetida palabra por palabra en Notes $ Oueries. First
Series. I. 1350, p. 223.
* Es necesario aclarar que se trata del punto de vista antropológico
del autor del ensayo, aunque el mismo resulte compartido por muchos
de los antropólogos de USA., a diferencia de los iberoamericanos y de
algunas otras partes dei mundo (N. de la revisión de la T.)
*' A partir de este momento incluimos entre paréntesis las notas de
la revisión de traducción que tienden a una mayor clarificación del texto.
* * * El autor dice textualmente: " b u t not folk art. folk dance, folk musíc.
folk costume, folk medicine, folk custom, or folk b e l i e f . " (N. del T.)
80
parte importante de la cultura y deben integrar cualquier
completa etnografía. Todas son incuestionablemente dignas
de <ser estudiadas, tanto en las sociedades con o sin es-
critura.
En estas úTtimas, que tradicionalmente han sido el princi-
pal interés de los antropólogos, todas las instituciones,
tradiciones, costumbres, creeiicias, actitudes, y artesanías,
son transmitidas oralmente, mediante la instrucción verbal
y el ejemplo. Pero, mientras los antropólogos están de
acuerdo en que el folklore debe ser definido como depen-
diente de la transmisión oral, no por ello consideran esta
característica como distintiva del folklore del resto de la
cultura. Todo folklore es oralmente transmitido pero no
todo lo transmitido oralmente es folklore. Debido a su inte-
rés en las sociedades ágrafas, los antropólogos, todavía no
han logrado encarar de lleno uno de los problemas corrien-
tes en el folklore, el de definir las relaciones entre folklore
y literatura, o el de distinguir al folklore del fake-lore * (el
saber o conocimiento popular, del falso, imitado o disfraza-
do conocimiento popular, el fraude popular, el folklore f^tu-
dulento y aun ciertas proyecciones folklóricas**). Pero pue-
den estos aspectos resultar prominentes cuanto más aten-
ción se preste a los problemas de aculturacíón y al estudio
de las sociedades con escritura de Europa, Asia y América.
El contenido de la cultura, es analizado en términos de
sus aspectos o grandes partes componentes, tales como la
tecnología, economía, organización social y política, reli-
gión y las artes. La literatura oral encuadra claramente en
esta última categoría, como una forma de expresión esté-
tica tan importante como las artes gráficas o plásticas, la
música, la danza o el teatro. Así como todos los aspectos
de la cultura están interrelacionados en diversos grados, la
literatura oral cumple en ella la función de sancionar cos-
tumbres y creencias, tanto religiosas como seculares. Por
lo menos, este sistema de clasificación, ha resultado útil
como base para comparaciones interculturales y para el
desarrollo de conceptos y técnicas de análisis especializado.
El empleo del término folklore incluyendo en él aspectos
• "Fake" es: imitación, copia, falsificación, fraude [N. del T.)
* * A los efectos de expiicitar este concepto, agregamos que suele no
ser demasiado infrecuente que poco avezados o preparados investigadores
de campo y aún antropólogos o folklorólogos que emplean dudosas me-
todologías y técnicas de recolección de datos y relación con informantes
(como puede ser el ofrecer dinero a cambio de una narración), se vean
sorprendidos por la picardía popular (otra forma del rico conocimiento
popular) que realiza invenciones de momento o prepara falsos relatos o
Informaciones a efectos de obtener ganancias o contraprestaciones del
Incauto o incapaz recopilador.
81
tales como: arte popular, medicina popular, creencias * po-
pulares, y costumbres populares, ignora (soslaya o pasa
por alto] aquel sistema de clasificación, cuya utilidad pa-
ra el análisis sistemático ha resultado probada, y además
agrupa conjuntamente fenómenos de orden diferente que
requieren diversos métodos de análisis.
El folklore (como literatura oral), es estudiado en an-
tropología, porque es una parte de la cultura. Es parte
de las tradiciones y costumbres aprendidas por el hombre,
una porción de su herencia social. Es posible analizarlo en
la misma forma que otras costumbres y tradiciones, en
términos de forma y función, o de interrelaciones con otros
aspectos de la cultura. Presenta los mismos problemas
de crecimiento y cambio, y está sujeto a los mismos pro-
cesos de difusión, invención, aceptación o rechazo e inte-
gración. Puede ser empleado, como otros aspectos de la
cultura, para estudios sobre tales procesos o los de acul-
turación, patterning (modelación de las conductas!, relación
entre la cultura y el ambiente, o entre cultura y persona-
lidad.
El desarrollo de cada componente de la literatura oral es
comparable al de cualquier costumbre, institución, técnica
o forma artística. Debe haber sido inventado en algún
momento y por alguien. Es posible suponer que muchas
narraciones y refranes, como tantas otras invenciones, ha-
yan sido rechazados por no satisfacer una necesidad -—re-
conocida o subconciente— o por ser incompatible con las
normas y tradiciones aceptadas del folklore o de la totali-
dad de una cultura. Si fueron aceptadas, ello dependió de
su repetición, del mismo modo que todos los rasgos cultu-
rales en tina sociedad ágrafa dependen de su reafirmación
y nueva puesta en acto. Un elemento de la cultura mate-
rial, tal como una azada, un arco o una máscara, tiene, por
supuesto, una cierta existencia independiente una vez que
ha sido creado, pero para que la artesanía en sí misma
pueda continuar, esos elementos deben ser hechos una y
otra vez. Los componentes no materiales de una cultura,
de cualquier modo, son totalmente comparables en este
respecto con ¡as narraciones y refranes; los rituales de-
ben ser practicados, ¡as actitudes y las creencias deben ser
expresadas. Sos términos del parentesco deben ser usados,
y los privilegios y obligaciones de ¡as relaciones de paren-
* " F o i k b e l i e f " que hemos traducido como creencias popuiares, debe
incluir lo que en castellano entendemos también por culto popular de
tanta importancia en nuestro país y en toda A. L. (N. de la revisión
de la T.)
82
tesco deben ser ejercidos. En el curso de esa repetición
o re-ejecución el cambio se produce cada vez que nuevas
variantes son introducidas, y otra vez esas innovaciones
están sujetas a la aceptación o el rechazo. A medida que
continúa el proceso, cada nueva invención es gradualmen-
te adaptada a las necesidades de la sociedad y a los
patrones culturales preexistentes, los que también pueden
verse modificados de alguna forma para adecuarse a ía
variación.
En algunas sociedades y para ciertas formas de litera-
tura oral, como ha quedado claramente establecido, puede
esperarse que el narrador modifique un cuento muy cono-
cido, ya sea sustituyendo personajes o introduciendo nue-
vos caracteres o incidentes, o realizando una torción en la
trama mientras que en lo que hace al parentesco, la eco-
nomía, leyes o religión, el énfasis debe estar en !a con-
formidad. A este respecto, de todos modos, la literatura
oral no difiere de las artes gráficas o plásticas, la música
o la danza, en las cuales también puede esperarse creati-
vidad por parte del ejecutante. El elemento folk * en la lite-
ratura ora!, por tanto, no plantea problemas nuevos ni dis-
tintos para el antropólogo. Este, sin embargo, prefiere
considerarlo más como un producto anónimo que como
creación colectiva. Como antropólogo uno puede suscitar
la cuestión de si existe alguna diferencia significativa, en
cuanto a creatividad, entre las variantes de un determi-
nado cuento tal como lo relatan los narradores individuales
entre los Zuñi o los Navajo, por ejemplo y las variantes es-
critas de una historia corriente de éxito, de misterio, o
del tema "el muchacho encuentra a la muchacha". Obser-
vado en forma amplia, las cuestiones son las mismas, tales
como ¿Ruién inventó primero esos temas?, ¿cómo han sido
reelaborados en el pasado? y ¿cómo las variantes previas
han influido en el producto de un narrador o escritor dado?
En la literatura (escrita) existe la posibilidad de hacerse
capaz de responder tales preguntas, mientras que en lite-
ratura oral uno nunca puede esperar hallar las respuestas,
pero esto no significa que los procesos involucrados sean
esencialmente diferentes.
De la misma manera, la difusión de los cuentos populares
de una sociedad a otra es estrictamente comparable a la
del tabaco, a la de un concepto o ritual religioso, una
* El autor dice textualmente "The folk element in f o l k l o r e . . . " que, de
acuerdo a su concepción particular, debiera tal vez traducirse como: el
elemento popular en la literatura oral. (N. de la revisión de la T.)
83
herramienta, una técnica o un principio legal. Nuevamente
se presenta la cuestión de la aceptación o el rechazo y,
en caso de aceptación, las consiguientes modificaciones
para adaptar el nuevo elemento dentro de los otros patro-
nes culturales, un proceso al cual los antropólogos se re-
fieren como integración. Nuevamente existen los mismos
problemas en la interpretación de la actual distribución de
un determinado rasgo o complejo cultural, como de un
cuento popular o un refrán. ¿Debemos explicarlo en tér-
minos de migración como creían los hermanos Grimm? ¿en
términos de préstamo cultural como insistían los difu-
sionistas? ¿o, tal como los evolucionistas culturales y The
Nature Allegorícal school suponen, en términos de inven-
ción independiente? Estos mismos problemas han sido en-
carados muchas veces por antropólogos quienes han reunido
un considerable cuerpo de datos al respecto. Los folklo-
rólogos podrían obtener un considerable provecho de los
numerosos debates antropológicos sobre este punto, y de
los variados principios —tales como el de las posibilidades
limitadas, distribución contigua, paralelismo, convergencia,
forma, y cantidad, que han sido desarrollados como base
para la selección entre esas alternativas de explicación.
Les resultaría también provechoso examinar trabajos tales
como el análisis de Spier sobre la Danza del Sol de los
indios de las Praderas, o las discusiones en torno al con-
cepto de área-edad y sus limitaciones 7 . Tales estudios
tienen implicaciones de fundamental importancia para aque-
llos que emplean los métodos del Finnish Folklore Fellows *.
Además, teniendo en cuenta que toda ley cultural debe
ser válida tanto para el folklore como para los demás aspec-
tos de la cultura, los datos provenientes del folklore pue-
den ser usados para verificar teorías e hipótesis acerca
de toda la cultura. Y a la inversa, las aceptadas teorías
de la cultura que se han ido desarrollando, pueden con-
7 Spier, Leslie: The Sun Dance of the Plains Indians: Its Development
and Diffusion, Anthropological Papers of the American Museum of Natural
History, 16, p. 7, New York, 1921; Sapir, Edward: Time Perspeetive in Abo-
ríginal American Culture, A Study in Method, Canadian Geological Survey,
Anthropological Series, 90, p. 13, 1916; Wissler Clark: Man and Culture,
New York, 1923, y: The fíelation of Nature to Man in Aboriginal America,
New York, 1926; Dixon, Roland B.: The Building of Cultures, New York,
1928; W a l l i s , W. D.: Culture and Progress, New York, 1930; Hodgen, Mar-
garet T.: Geographical Distríbutíon as a Criterion of Age, American
Anthropologist, 44, pp. 345-368, 1942; Herskovits, M e l v i l l e J.: Man and His
Works, New York, 1948 (hay edición en castellano; El hombre y sus
obras, Ed. F. C. E., México); Kroeber, A. L : Anthropology, rev. ed., New
York, 1948.
* Los que siguen el llamado método histórico-geográfico finés o fin-
landés. (N. de la revisión de la T.)
84
tribuir al conocimiento del folklore. No es sorprendente,
en - consecuencia, que muchas de las escuelas de teoría
antropológica sean consideradas escuelas de folklore, in-
cluyendo a la antropología cultural norteamericana, los fun-
cionalistas, los difusionistas, y los evolucionistas culturales.
La teoría de la evolución cultural, desarrollada por Spen-
cer, Tylor, Morgan y otros, mantiene otros puntos de dis-
crepancia entre antropólogos y algunos otros folklorólo-
gos. Si bien esta teoría fue aceptada casi sin objeciones
por los investigadores de la última mitad del siglo XIX y
fue largamente desarrollada y elaborada por muchos de los
grandes antropólogos y folklorólogos de ese período, fue-
severamente criticada por los antropólogos del siglo XX.
Los análisis demostraron que la teoría íntegra se basaba
en diversas hipótesis que sus expositores nunca lograron
probar y que, al menos en algunos casos específicos, fue-
ron refutadas más tarde. Desde que la teoría íntegra se
apoya o cae en esos supuestos, fue rechazada por antro-
pólogos y la mayor parte de los científicos sociales. Con
todo, uno puede encontrar aún hoy día algunos folklorólogos
definiendo todavía al folklore como supervivencias de tem-
pranas etapas de la civilización, como "los oscuros rema-
nentes de antiguos ritos religiosos todavía incorporados
a la vida de los analfabetos y los rústicos" o como "un fósil
viviente que se rehusa a morir" 8 . Tales interpretaciones
derivan directamente de la teoría de la evolución cultural,
la que, en lugar del folklore, ha probado ser el verdadero
fósil viviente que no quiere morir. Fueron antropólogos quie-
nes primero desarrollaron la teoría de la evolución cultu-
ral; antropólogos ios primeros en criticarla, y también an-
tropólogos quienes la descartaron. Es comprensible, por
tanto, el contratiempo que para ellos significa el encon-
trar folklorólogos, economistas, o cualquier otro, repitiendo
todavía una teoría antropológica que los propios antro-
pólogos han rechazado. Ellos preferirían que el debate no
hubiera pasado de ser una disputa privada en el seno de
la familia, y desearían que ella pudiera permanecer oculta
para siempre en alguna conveniente alacena.
Los antropólogos han llegado a lá conclusión de que la
indagación de los orígenes últimos, sea por medio de una
aproximación evolucionista cultural o por el concepto de
área-edad (de los difusionistas y sobre todo de la antropo-
logía cultural norteamericana), es un intento vano cuando
8 Leach, María, editoria. The Funt ana Wagnalls Standard Dictionary of
Folklore, Mythology and Legend, 2 vols. Nueva York, 1949/50, I, p. 401.
85

los documentos históricos y las evidencias arqueológicas
son insuficientes. En la literatura oral, donde la arqueolo-
gía casi no puede brindar ayuda alguna, y donde la docu-
mentación no puede aportar las respuestas directamente,
pretender reconstruir la historia sobre una escala aún más
reducida puede dar resultados sólo en términos de probabi-
lidad, pero no de hechos comprobados. Y existe además
el constante peligro de dejarse seducir por el reino de la
pura especulación, en el cual no cabe esperar nunca evi-
dencias que lo sustenten. Tal conclusión ha sido alcanzada
después de muchos serios intentos de reconstruir la histo-
ria empleando una extensa variedad de datos. Y aunque
hay antropólogos que todavía no han abandonado del todo
el tema de la distribución de cuentos específicos, tanto la
cuestión de la difusión como la de los posibles orígenes,
están recibiendo cada vez menos atención y su aproximación
siendo abordada con creciente cautela. Por otra parte, los
antropólogos, están volviendo a otros problemas a los que
ahora ven como de igual o mayor importancia, así como
más susceptibles de ser estudiados. La preocupación por
estos otros problemas es otro punto que diferencia, en
cierta medida, a los antropólogos de sus colegas folkloró-
logos.
En esta línea de pensamiento, los antropólogos estarían
de acuerdo en que el cambio en la literatura oral puede ser
estudiado más provechosamente en el proceso que a través
de reconstrucciones basadas en distribuciones. Cuando, ha-
ce unos 65 años, Cushing tuvo la perspicacia de registrar
el cuento italiano de "El gallo y el ratón", tal como le
fuera re-narrado por el informante Zuñi a quien él mismo
(Cushing) se lo contara un año antes, proporcionó a los
estudiosos del folklore una extremadamente valiosa canti-
dad de datos. La comparación de las variantes italiana y
zuñi, ilumina muchos aspectos de los rasgos estilísticos de
los Zuñí, y sirve, no sólo para mostrar "que transformación
sufrió el original en tan breve período y cómo fue adaptado
al medio de los Zuñi y a su modo de pensar, sino también
para dar una ojeada a los métodos que usan estos indígenas
para hacer un cuento popular" 9 . Aún no resulta fácil ver
cómo investigaciones de este tipo puedan ser proseguidas
sistemáticamente y sin tener que depender de circunstan-
cias fortuitas, pero es de desear que pudiera haber mu-
chos más ejemplos como este para la comparación y el aná-
lisis, ya que en ellos se puede abordar la dinámica del fol-
9 Cushing, F. H.: Zuni Folk Tales, Nueva York, 1931, pp. 411-422.
86
klore sobre la sólida base de hechos conocidos y registra-
dos, en vez de hacerlo a través de inferencias, probabilidad
o especulación.
El problema del papel creativo del narrador está recibien-
do creciente atención. A través de ejemplos como el de
Cushing, por la comparación de cuentos, y particularmente
por medio de la comparación de variantes de un mismo
cuento dentro de una misma tradición folklórica, podemos
esperar llegar a conocer el grado y tipo de libertad permi-
tido al narrador, o que de él se espera, en las distintas for-
mas de literatura oral y en varias sociedades. Benedict, si-
guiendo esa linea, ha realizado un análisis muy esclarece-
dor de la literatura oral de los Zuñi, en el cual ha demos-
trado cómo los, intereses y las experiencias de los narra-
dores se reflejan en sus narraciones. También otros estu-
dios han sido publicados o están en marcha l0 .
El problema de los rasgos estilísticos de un corpus de
literatura oral, es considerado como de primera importan-
cia, pese a que los antropólogos no se consideran lo sufi-
cientemente aptos para abordarlo cuando tantos folklorólo-
gos cuentan con entrenamiento en literatura y están mejor
equipados para encarar tales cuestiones, como el análisis
de los cuentos en términos de trama, incidentes, conflictos,
climax, motivación y desarrollo de los caracteres. Aún así,
Utley, en su informe presidencial ha dicho: "Algunos de los
más inteligentes investigadores críticos de la literatura fol-
klórica han sido antropólogos: Gladys Reichard, Franz Boas
y Paul Radin. Estoy convencido, por ejemplo, que el Winne-
bago Hero-Cycles de Radin, contiene un análisis más sutil
de los significados poéticos de un sólo segmento de la li-
teratura oral, que cualquier cosa que nosotros MLA-ers (ih^
tegrantes de la Modern Language Association *) hayamos
hecho " .
Los antropólogos están interesados también en el lugar
que el folklore ocupa en el transcurso de la vida diaria, en
el marco social, y en las actitudes de los pueblos nativos
hacia su propia literatura oral. No es posible determinar
estos hechos solamente a través de los textos de los cuen-
tos, ni especificar cuando un cuento es visto como un he-
cho histórico o como una ficción, aún cuando sin ellos sólo
10 Benedlct, Ruth: Zuni Mithology, 2 vols. Columbia Universlty Con-
tributions to Anthropoiogy, 21, 1935, I, pp. 37-42; Reichard, Gladys A . :
individualism and Mythological Stlye, Journal of American Folklore, 57,
1944, pp. 16-25.
* [ N . del T.)
U Utley. 1952, p. 112.
87
 podemos especular, como de la naturaleza de la literatura
oral y de su completo significado. problemas de los orígenes y las reconstrucciones históri-
Ellos están también interesados en las relaciones entre cas, que pasan por alto problemas de igual o incluso ma-
la literatura oral y el resto de la cultura, desde dos dife- yor significación, para los cuales se puede esperar el en-
rentes puntos de vista. Primero, se trata de ver hasta dónde contrar soluciones satisfactorias. Lo que busca en ellos es
la literatura oral refleja la cultura, al incorporar descripcio- una guía para el análisis de la literatura oral, así como su
nes de rituales, tecnología y otros detalles culturales. Se- cooperación en los problemas de estilo y del papel crea-
gundo, y de mayor significancia, está el hecho de que los tivo del narrador. Acogería también con sumo agrado su
personajes en los cuentos populares y en los mitos pueden cooperación en el registro de actitudes localizadas hacia la
hacer cosas que en la vida diaria son mal vistas. Para ci- literatura oral y sus contextos sociales, en el análisis de la
tar sólo un ejemplo, Oíd Man Coyote (el viejo hombre relación de la literatura oral con la cultura y la conducta
Coyote) tiene relaciones sexuales con su suegra, cuando y, finalmente, en el intento de definir sus funciones.
en la vida diaria Ips indígenas norteamericanos que se so- En mi opinión, la forma más efectiva para salvar las bre-
lazan en esos cuentos, deben evitar estrictamente a sus chas entre los diferentes grupos de folklorólogos, pasa más
suegras. Desde la época de Evhemere, los folklorólogos han por un común interés en problemas también comunes que,
tratado de explicar o de seguir explicando, las notorias di- como en el pasado, por la confianza de un común interés
vergencias entre la literatura oral y la conducta real. Mu- en un mismo objeto a tratar. Para concluir, quiero asegu-
chas de esas explicaciones son hoy inaceptables, pero el rarles que estas observaciones no están basadas, por su-
problema sigue siendo para nosotros uno de los más intri- puesto, en la suposición de que los antropólogos no tienen
gantes del folklore, y uno de los que suscitan importantes de qué reprocharse, razón por la cual repito mi invitación
debates acerca de la naturaleza del humor así como de las inicial de que el mismo tópico sea tratado por alguno de
Implicancias sicológicas y la función de la literatura oral. ustedes desde el punto de vista de las humanidades (letras).
Finalmente, los antropólogos se interesan cada vez más Northwestern University
respecto de las funciones de la literatura oral, qué hace Evanston, Illinois
esta por el pueblo que la emplea. Además de su obvia
función de entretenimiento y solaz, la literatura oral sirve [Bascom, Wllllam R.: Folklore and Anthropology. En: Journal of Ameri-
para sancionar las creencias, actitudes e instituciones es- can Folklore, vol. 66, n? 262, Nueva York, 1953, pp. 283-290, que ha auto-
rizado gentilmente su reproducción. Traducción de Daniel Freidemberg.
tablecidas, tanto sagradas como seculares, y desempeña un Revisión de la traducción Lie. Guillermo E. Magrassi, 1978.]
vital papel educativo sobre todo en las sociedades sin es-
critura. No es posible presentar aquí un adecuado análisis
sobre el problema, ni discutir siquiera los sugestivos datos
que al respecto han sido acumulados en diferentes partes
del mundo. Pero, además de su papel en la transmisión de
cultura de una generación a la otra, y de aportar racionali-
zaciones cuando las creencias y actitudes son puestas en
duda, la literatura oral es empleada en algunas sociedades
para ejercer presión social sobre aquellos que pudieran des-
viarse de las normas establecidas. Aún más, ni siquiera
la función de solaz puede aceptarse hoy día como una res-
puesta acabada, ya que es evidente que por debajo de mu-
chas expresiones de humor yace un sentido profundo, y
que la literatura oral sirve como evasión sicológica de mu-
chas represiones, no sólo sexuales, que la sociedad impone
al individuo.
El antropólogo, hablando francamente, a menudo siente
que sus colegas folklorólogos están tan enfrascados en los

88
 Richard M. Dorson

Teorías folklóricas actuales

Un tono cauto y mesurado domina los estudios de folklore

del siglo veinte, en reacción contra las exageradas y extra-
vagantes teorías sentadas por los estudiosos del folklore
y mitólogos del siglo diecinueve. Una destacada escuela
de pensamiento había reducido todos los mitos, cuentos y
baladas a fenómenos celestes, e interpretaba el conflicto
entre el héroe y el dragón como una disputa entre el sol
y la noche, la luz del día y las tormentas de truenos, o la
luz y las tinieblas. Otro grupo rival consideraba en los
registros del folklore las reliquias sobrevivientes de las cos-
tumbres y creencias salvajes. Con el rechazo de tales hipó;
tesis omnicomprensivas, los folklorólogos profesionales de
Europa y sus principales colegas en los Estados Unidos se
han volcado a la paciente acumulación y catalogación de tex-
tos. Así como la máxima obra del saber folklórico en la
era victorlana fue La rama dorada de Sir James Frazer,
proclamando en sus doce volúmenes la deuda mundial de
la costumbre folk y la tradición a los antiguos ritos de fer-
tilidad, el monumento de nuestro tiempo es el índice de
motivos de la Literatura Folk, de Thompson, cuyos 'seis
volúmenes aislan y ordenan los elementos básicos de las
tradiciones folklóricas en un ingenioso trabajo de referencia
universal (1955-58). La enciclopedia de las supersticiones,
el manual de los compiladores, los atias nacionales folkló-
ricos, la bibliografía folklórica —éstas han sido las obras
más preciadas del moderno saber folklórico (Hoffman-Krayer
y Bachtold-Staubi 1927-2, O'Suillebháin 1942, Geiger y Weiss
1950 sq., Wildhaber 1959-1962). La sospecha de interpreta-
ciones especulativas ha frenado la aparición de nuevas ten-
dencias y mucha energía se ha ido en las tareas empíricas
de recolectar, archivar y cartografiar las materias primas
del folklore.

Sin embargo los cuerpos de teoría folklórica existen y

compiten vigorosamente unos con otros a mediados de! si-
glo veinte. Los folkloristas comparativos han tratado de
silenciar la voz de Darwin, con su sugestión de las super-
vivencias primitivas del folklore, pero no pudieron hacerlo
todavía con los seguidores de Marx y Freud, quienes leen

91
la lucha de clases y la libido reprimida en las manifesta-
ciones del folklore.
Los antropólogos culturales, cuyas exploraciones de cul-
turas no-letradas necesariamente abarcan tradiciones habla-
das y cantadas, han aportado al folklore su conocimiento
de las cuestiones teóricas de función y valor.
Aún el folklorista comparativo, dedicado a reconstruir la
historia y la migración del cuento y la balada, no ha esca-
pado a la necesidad de estructurar los conceptos en teorías,
para explicar procesos de origen, cambio y transmisión.
Actualmente, el evaluador del folklore teórico encontrará
puntos de vista considerablemente divergentes, tan varia-
dos que en verdad podría preguntarse si tratan sobre la
misma materia. Nosotros podemos considerar estos puntos
de vista bajo cuatro tendencias principales o escuelas: la
comparativa, la nacional, la antropológica, y la psicoanalítica
(Lindgren 1939).
I. Teorías folklóricas comparativas
La principal tradición del saber folklórico europeo procede
en línea directa de los alemanes, desde los albores del
siglo XIX, hasta los escandinavos de hoy. Los hermanos
Grimm recolectaron y publicaron primero cuentos populares
campesinos en 1812, sus comentadores Bolte y Polivka, co-
menzaron en 1913 a publicar sus exhaustivas referencias
a similares versiones de los cuentos de Grimm registradas
en el siglo precedente; el finés Antti Aame preparó un
índice para identificar los principales tipos de cuentos
europeos, primero publicado en 1910 y luego desarrollado
por Thompson en 1928 y nuevamente en 1961; y el compa-
triota de Aarne, Kaarle Krohn, sobre esos fundamentos desa-
rrolló en 1926 su famosa exposición de los principios de
la investigación folklórica D/e Folkloristische Arbeitsmethode
("El método de la investigación folklórica" — Grimm y Grimm
1812-22, Aarne 1910, Bolte y Polivka 1913-32, Krohn 1926,
Thompson 1961).
Empleando el así llamado "método finlandés histórico-
geográfico", el folklorista comparativo trata de reconstruir la
historia de un cuento folklórico complejo, u ocasionalmente
una canción folk u otro ítem folklórico. El método fue idea-
do para contrarrestar irreflexivas generalizaciones sobre el
origen y el significado de los cuentos folk, mediante un total
92
y desprejuiciado examen de cada cuento individual. Esta
técnica de investigación es llamada un "método" más que
una "teoría". Sin embargo, el método se apoya en ciertos
supuestos teóricos, y ha provocado considerable controversia
teorética.
El método finlandés, aunque desconoce un dogma ha se-
leccionado una entre varias posibilidades para explicar el
origen y la difusión de los cuentos orales. De acuerdo con
esta premisa, un cuento que había sido encontrado en cien-
tos de variantes orales, debía haberse originado en un mo-
mento y un lugar por un acto de invención consciente. Con-
siguientemente este cuento debía haber viajado desde su
punto de creación en arcos cada vez más amplios. La difu-
sión en "oleadas" del cuento sería afectada por las rutas
fáciles de comercio y viajes, y posiblemente por la influen-
cia secundaria de manuscritos e impresos, pero la difusión
tiene lugar sobre una dilatada área geográfica.
En consecuencia el método finlandés rechaza teorías oscu-
ras tales como la poligénesis, o invención independiente de
cuentos complejos, orígenes oníricos rituales, orígenes ba-
sados en la observación de fenómenos celestes, o en la
mentalidad salvaje, o como la expresión de fantasías infan-
tiles reprimidas. Sabiamente la escuela finlandesa repudia
las teorías antidifusionistas que afirman que los cuentos no
pueden cruzar los límites lingüísticos y culturales. La evi-
dencia de sus estudios monográficos demuestra que ciertos
cuentos y baladas saltan fácilmente las barreras del len-
guaje, más fácilmente aún que pasan las fronteras cultu-
rales. Además la evidencia indica que los cuentos se mue-
ven de pueblos más avanzados a menos civilizados. Con
la expansión de Europa en los siglos XV y XVI, los coloni-
zadores europeos transportaron los cuentos folklóricos a los
continentes americano y africano, pero los cuentos de los
indígenas americanos o africanos no han sido encontrados
entre los aldeanos europeos. De ahí se prueba que las
áreas de origen de los cuentos ampliamente difundidos y
que han sido intensamente estudiados son India y Europa
Occidental, con Asia Menor y otras zonas de Europa como
centros secundarios de difusión.
El método finlandés impone arduas obligaciones al folklo-
rista comparativo. Después de haber seleccionado los Cuen-
tos de Hadas, Cuentos de animales, Sagas o Baladas, para
su investigación, y elegido necesariamente una para la cual
existen cientos de variantes de colecciones impresas, ar-
chivos folklóricos y de versiones en la literatura. Analiza
su esquema básico según sus rasgos o componentes esen-
93
cíales, Construye tablas de porcentajes para la frecuencia
regional de cada rasgo, cartografía su distribución geográ-
fica, evalúa tos primeros registros literarios, y Juzga ios
más antiguos rasgos del cuento. Ciertos principios estable-
cidos sobre las variantes de la transmisión oral, tales como
condensación, elaboración y sustitución, lo asisten para
formar su juicio. Por ejemplo, una navaja que aparece en
el "Vuelo Mágico" como uno de los objetos que aumenta
de tamaño y cierra el paso ai ogro en persecución del héroe
es obviamente una forma más reciente de objeto mágico
que una piedra o una rama, y representa una sustitución.
Al cabo de su laboriosa búsqueda, el investigador presenta
sus resultados ricamente documentados. Estos son los ar-
quetipos hipotéticos de que todas las variantes han surgido,
el cuento o balada tal como originalmente se compuso, su
punto geográfico de partida, y su ruta histórica de viaje
(Taylor 1928, Lindgren 1939, Thompson 1946, Wilgus 1959:
303-9}.
La escuela finlandesa sigue siendo hoy día la fuerza do-
minante en la ciencia del folklore, pero sus afirmaciones y
procedimientos soportan un ataque siempre creciente, y sus
sostenedores han cedido algún terreno. Un formidable es-
tudioso de la generación pasada, el austríaco Aibert Wessels-
ki (1871-1939) afirmaba que las versiones literarias de un
cuento ejercían una influencia tal sobre su circulación como
para invalidar cualquier intento de rastrear su difusión oral
(Kiefer 1947). El eminente folklorista sueco Von Sydow
[1878-1952) creyó que los factores históricos y culturales
¡ocales moldeaban un cuento internacional en sub-tipos, oíko-
tipos regionales, como él los llamó, los cuales poseían sus
propias historias separadas. Una forma Ur (arquetípica)
postulada que nunca podía ser sustanciada, era, según él,
un cuento de hadas (Von Sydow 1948).
Otros investigadores al frente de las actividades folkló-
ricas escandinavas actuales tales como Christiansen de No-
ruega y Bodker de Dinamarca, objetaron la rigidez y natura-
leza mecánica de las monografías finlandesas. De acuerdo
con estas críticas el método finlandés reduce el estudio de
los cuentos a abstracciones estadísticas, resúmenes, sím-
bolos, tablas y mapas, ignorando los elementos estéticos y
estilísticos y el aspecto humano del narrador (Christiansen
1957: 1). Además las laboriosas exigencias del método fin-
landés parecen desproporcionadas con respecto a los resul-
tados, porque la tarea de reunir todas las variantes cono-
cidas desafía la terminación del trabajo (Bodker, en Thompson
1953 a: 273).
94
Así una reciente monografía que emplea el método fin-
landés, "El cuento de las muchachas buenas y malas", por
Roberts (1958), reúne más de novecientos textos del tipo
480 de todo el mundo. Y sin embargo un revisor, James
(1959), menciona la omisión de ciento nueve ejemplos lat-
vianos, mientras que el decano de los investigadores del
folklore comparativo, Anderson (1959), señala omisiones
para Portugal, España, América hispana, Francia, Italia, Ale-
mania, Rusia, Ucrania, Grecia, Hungría, Tartaria, Cáucaso,
Persia y Japón. El estudio de Roberts reconoce la existen-
cia de críticas anteriores a la aproximación histórico-geográ-
fica y presta debida atención a las apariciones literarias y
a los subtipos regionales. Esto modifica el concepto de
arquetipo para significar no la única forma original del cuento
sino la forma más importante que influencia las versiones
encontradas hoy día en un área particular. Roberts data el
cuento como surgiendo en el Cercano Oriente antes del si-
glo XV y penetrando en Europa septentrional por una ruta
entre los mares Caspio y Negro, pero él no intenta hacer
conjeturas con respecto a cómo llegó el cuento a India y
Japón. Antes del siglo XVI una nueva forma del relato em-
pezó a viajar desde el Cercano Oriente, que omite el episo-
dio donde la heroína encuentra a tres animales, plantas u
objetos que hablan. Un número de formas locales de Cuen-
tos de Hadas están aislados, como en Turquía, donde el
cuento es introducido por ¡a heroína en persecución de
una torta que rueda, en vez de caer en un pozo o ser
arrnstrmlu uguas abajo. En sus técnicas, conclusiones y
biiMUH loórlcaa este es un estudio representativo de un
• milito de hadas europeo por el método finlandés. Tal estu-
dio demuostra que un cuento folk complejo soporta el cam-
bio y todavía conserva su identidad en tanto que viaja desde
su punto de origen a lo largo de rutas rastreables por la
masa de tierra Indo-europua.
Para evitar las complicaciones de las versiones literarias
y las migraciones extranjeras en la reconstrucción de la his-
toria de un cuento folklórico, Thompson buscó una narra-
ción confinada a las tribus do Norte América. Su monogra-
fía sobre "El cuento del marido-estrella" (Thompson 1953)
apuntaba a poner a prueba la"teorla finlandesa de la difusión
en oleadas de los cuentos bajo condiciones ideales, Wesselski
había hecho el cargo de que versiones literarias influyen-
tes, y narradores individuales sobresalientes eran principal-
mente responsables de («» diseminación de las narraciones
tradicionales. Usando 86 versiones registradas entre unas
cuarenta tribus indígenas de un lado al otro del continente.
95
Thompson concluyó que la forma básica del relato se origi-
naba en las llanuras centrales antes del siglo XVIII. En esta
forma dos muchachas se casan con estrellas y entonces es-
capan a los cielos. Por las leves modificaciones que sufrió
en el área de las llanuras Centrales, Thompson razonó que
el cuento se desplazó de una tribu a la vecina, sin tener
en cuenta la habilidad de narradores particulares. Una sub-
forma del cuento, encontrada en el extenso arco desde Alas-
ka meridional hasta Nueva Escocia, fue presumiblemente lle-
vada a través del Canadá por viajeros. Fiel a su escep-
ticismo empírico, Thompson no encuentra indicación de sig-
nificados esotéricos, mitológicos o religiosos, en la narración.
He aquí un caso de control del método finlandés puesto
en práctica por un eminente folklorista comparativo, en
respuesta contra las críticas al método. Las conclusiones
son modestas. No sabemos más acerca de la edad de la
narración después de la investigación exhaustiva, de lo que
sabíamos antes, desde que no hay manera de documentar
su historia antes del advenimiento del hombre blanco. La
ausencia de registros escritos si bien permite un examen
claro de una tradición oral, impide el tratamiento cronoló-
gico en profundidad por el monografista. La conjetura final
de Thompson de que el cuento del marido estrella se originó
en un punto central de su presente distribución en el área
de las Grandes llanuras, podría ser supuesto como asunto
de sentido común.
El asunto presenta una simple Forma Básica, y algunas
variaciones locales con sus presuntas rutas de viajes, y
testifica la coherencia y tenacidad de un cuento folk pesé a
los misterios y fantasías de la elaboración oral. Con todo,
desde que la investigación comienza con un número de va-
riantes estrechamente parecidas, excluyendo textos apartados
de la trama central, la prueba de la estabilidad oral ya-está
predeterminada. Un resultado persuasivo del estudio es su
evidencia a favor de la difusión en oleadas.
Las críticas al método finlandés apuntan no sólo a la
debilidad de sus conclusiones sino también a su limitada
aplicabilidad. La mayoría de las monografías que siguen
sus procedimientos tratan del cuento folklórico europeo com-
plejo. Pero el cuento simple, de un sólo motivo, resiste a
esta clase de análisis. Sin embargo, tal estudio ha sido"
hecho por Waugh (1959). Algunos estudios de baladas han
adoptado el Método de aproximación histórico-geográfico
pero la elección de baladas está circunscripta a aquellas
con una estrecha estructura narrativa y estrofas de repeti-
ción creciente. (Estudios representativos son Taylor 1931,
96
Brewster 1953, Kuusi 1957). Las baladas con estas fórmulas
fijas se prestan muy bien a la computación estadística de
cambios de rasgos, y así también muchos cuentos de Ha-
das europeos con sus tramas tri-episódicas. La más celebra-
da monografía de la escuela finlandesa, Kaiser und Abt por
Anderson (1923), toma un cuento basado en preguntas enig-
máticas; las preguntas pueden cambiar, pero el núcleo es-
tructural de preguntas espinosas y respuestas con trampa
permanece constante. Estos puntos están hábilmente trata-
dos por Nygard en su propio estudio de La Balada de Heer
Halewiin (1958).
Nygard comenta sobre las principales diferencias de cons-
trucción entre el cuento folklórico y la balada, lo cual pone
gran cantidad de textos de baladas fuera del alcance del
método finlandés. Ordinariamente la balada tradicional no
se apoya en fórmulas repetitivas, y además la balada, más
que el cuento, debe mucho a la influencia estábil izadora de
los textos literarios. Con todo Nygard continúa diciendo
que este método de trabajar con las múltiples variantes de
"Heer Halewiin", Balada Infantil 4, toma conocimiento de la
cronología histórica y las distribuciones geográficas. Su
principal modificación del método finlandés es la de con-
ducir su investigación dentro de las áreas lingüísticas nacio-
nales separadas: teutona, escandinava, francesa e inglesa.
Y esta revisión recuerda los oikotipos de von Sydow.
Otra concepción más liberal del método finlandés es la
presentada por el eminente folklorista americano Archer
Taylor, quien ha estudiado con igual autoridad cuentos in-
dividuales, baladas, proverbios y enigmas. Taylor ha carac-
terizado el acceso histórico-geográfico básicamente como un
asunto de sentido común, utilizado por grandes maestros
del folklore tales como Child y Grundtvig, Gastón París
y Friedrlch Ranke antes de los finlandeses. En sus notas
para textos o en estudios más extensos ellos compararon
las variantes existentes, y ocasionalmente trataron de esta-
blecer los rasgos más antiguos (Taylor 1928). Los estu-
diosos finlandeses codificaron y sistematizaron procedimien-
tos que cualquier Investigador serio habría porfío menos
Iniciado: la reunión de toda la evidencia disponible y la
organización de esta evidencia en unidades significativas.
Un avance de la ciencia del folklore cuya importancia ha
reconocido particularmente la escuela finlandesa es la de la
variante. Los folkloristas anteriores empleaban el texto
más a mano para ilustrar su d'scusíón, sin darse cuenta que
cada texto es una variante capturada en algún punto en
el tiempo y el espacio, y que ha sufrido cambios en cada
97
punto. Sin embargo, la búsqueda instintiva de paralelos
para un texto dado, parece ser segunda naturaleza aún
entre los más antiguos folkloristas, y así William John Thoms,
por ejemplo, el que acuñó la palabra folk-Iore, anotaba re-
gularmente ítems de tradición enviados a las columnas de
Notas y Quejas.
En el concepto de Tayior, los principios de sentido co-
mún del método finlandés pueden ser aplicados a cualquier
forma de la tradición folklórica. En su propio estudio del
proverbio "No es oro todo lo que reluce", él ha escrito:
"Aunque las reconstrucciones parecen extremadamente ries-
gosas, hemos visto que el ordenamiento sistemático crono-
lógico y geográfico de los textos nos ha dado nueva infor-
mación". "La vasta preponderancia de ejemplos recientes del
proverbio como Tayior los encontró se referían al verbo
"relucir" (glitter). Pero también aparecía brillar (glister)
que era ciertamente la forma original, anticipándose a "re-
lucir" (glitter) que la reemplazó en el siglo XVIII, tal vez
cuando el actor David Garrick enunció la nueva forma co-
rriente en el prólogo a una pieza de Golsmith.
Shakespeare había usado "brillar" (glister) correctamen-
te, según aparece en El Mercader de Venecia. "Sería di-
fícil encontrar una ilustración más conveniente que ésta del
método histérico-geográfico" concluyó Tayior en 1959. La
presunción inicial de que la forma dominante registrada hoy
día es la más vieja o más popular, no puede mantenerse
cuando es revisada en comparación con el antiguo uso.
Desde que el folklorista debe depender para sus materiales
de campo de las colecciones hechas en los pasados ciento
cincuenta años, siempre habrá de encontrar dificultades
cuando trate de sondear más allá del siglo XIX para la his-
toria de una tradición. El método histórico-geográfico re-
conoce el problema y corrige el balance dando peso a las
primeras versiones documentadas, a los rasgos primitivos
que sobreviven en la tradición oral, y a los grandes cambios
que modifican la tradición. El folklorista comparativo de la
escuela finlandesa ha desviado la atención de las cuestio-
nes filosóficas y metafísicas del significado hacia cuestiones
empíricas de hecho. Si su búsqueda de las Urformen ha sido
discutida, si ha triunfado al establecer las Normalformen, na-
die puede alegar que esta especie de folklorista no sea un
erudito. La monografía finlandesa puede ser descripta como
una nota explicativa larga, exhaustiva y fatigosa. Pero ignora
algunas de las preguntas que más interesan a los estudiosos.
Las consideraciones de estilo y habilidad artística, de los
misteriosos procesos de creación y alteración, de las in-
98
fluencias de las culturas nacionales, el contexto social, el
genio individual, están fuera de lugar entre las tablas de
porcentaje y las síntesis esquemáticas. Tales cuestiones
han sido dejadas para 1a especulación de otros grupos de
folklorólogos.
II. Teorías folklóricas nacionalistas
Una paradoja de los estudios folklóricos se ve en su mo-
verse hacia adelante y hacía atrás entre polos opuestos de
énfasis; los materiales del folklore se prestan por igual a
las teorías comparativas de niveles de cultura universal co-
mo a las nacionalistas. El abordaje comparativo -enfatiza las
unidades y temas comunes del folklore en muchos lugares,
mientras que la nacionalista se concentra en las cualidades
distintivas de las tradiciones folklóricas que se encuentran
en un país. Donde el folklorólogo nacionalista ve en un
proverbio de cuño común el sello indeleble del sentimiento
o el espíritu del pueblo, el comparativo secamente señala
que el mismo dicho se encuentra en una docena de lenguajes.
Un observador neutral destacará que un "cuento maravi-
lloso" viaja alrededor del mundo con su fondo intacto, pero
que el estilo y modo y los detalles descriptivos varían am-
pliamente en su presentación. Consiguientemente, las teo-
rías de los investiyadores nacionalistas o comparativos pue-
den ser más complementarias que conflictuales.
La preocupación por el folklore y el surgimiento de un
espíritu nacionalista coinciden frecuentemente. Naciones
pequeñas, como Finlandia e Irlanda, afirman su independencia
cultural reviviendo sus lenguas originales y coleccionando
asiduamente los poemas típicos populares y las sagas, versos
y leyendas transmitidas por su pueblo en aquellas lenguas.
La ciencia del folklore en Finlandia comienza con el trabajo
de Elias Lonrot, quien recolectó hechizos populares y anti-
guas poesías o runas que él entretejió en el Kalevala en
1835. Desde entonces, el Kalevala ha permanecido como un
principal objeto de estudio para los folkloristas finlandeses
y de reverencia literaria para la nación finlandesa.
Con las naciones poderosas y agresivas, el folklore ha
probado ser una formidable y diabólica arma de propaganda,
y aquí, en nuestra consideración teórica, debemos reconocer
la existencia y persuasión de la literatura maléfica. Ale-
mania nazi utilizó a los folkloristas para fortalecer la ideolo-
99
 gía de una raza superior unida por lazos místicos de sangre
y cultura, incluyendo cultura folk. La Rusia soviética ha
construido una tendencia partidaria para el folklore, encon-
trando convenientemente en las canciones de los trabaja-
dores y las leyendas el espíritu comunista de protesta social
y revolucionaria.
Los diferentes hechos de la historia cultural y de las
condiciones de la ciencia en un país dado pueden determi-
nar la dirección de las teorías o aproximaciones nacionales
al folklore. Un término tan fluido como folklore entrañará
significados ampliamente variados en Japón, Suiza, Perú o
EE. UU. En los países latinoamericanos la música indígena,
danzas, costumbres y cuentos forman parte viviente de las
tradiciones folklóricas nacionales, pero por razones históri-
cas los indios han sido excluidos de civilización en ÉE. UU.,
y en Norte América sus tradiciones son objetivo más del
antropólogo que del folklorista. Los suecos destacan el
museo folk rural; Japón identifica el folklore con el shintoís-
mo popular. Inglaterra se aferra a las memorias de sus
enérgicos folkloristas Victorianos y sus teorías de las super-
vivencias. Pero si el énfasis varía, la ligazón del sentimiento
nacionalista con el interés en los usos populares es consis-
tente en los diversos países.
Para explorar la relación entre el estudio folklórico y el
nacionalismo el autor organizó un seminario en 1958 en el
Instituto de América, que tuvo lugar en la Universidad de
Indiana. En un volumen basado en estas conferencias
(Dorson 1961), catorce científicos de los EE. UU. discu-
tieron el estado de la investigación en 17 países o áreas
que habían visitado, y Luc Lacourciere describió la historia
y el estado actual de los estudios folklóricos franco-cana-
dienses desde un punto de vista interno. Los ensayos caen
en dos amplias divisiones: aquellas que trataban con nacio-
nes independientes, dentro de cuyas fronteras la investiga-
ción del folklore había adquirido un carácter especial, y aque-
llos relacionados con áreas culturales donde la nacionalidad
está recién empezando o queda para el futuro. En estos
últimos territorios las materias primas del folklore son más
abundantes, mientras que el estudio consciente de éstas he-
chos por los intelectuales en su medio no ha comenzado to-
davía. Consiguientemente en sus presentaciones "Survey of
Research on Polynesían Prose and Poetry" (Compendio de las
investigaciones sobre prosa y poesía polinesia) y "The
Study of African Oral Art" (Estudio del Arte Oral Africano),
Katharine Luomala y Melville J. Herskovits deliberadamente
evitan el término "folklore".
100
Entre las naciones establecidas, otra división puede ser
registrada entre aquellas naciones que manejan el estudio
del folklore con fines políticos, y aquellas que estimulan
su estudio objetivo para enriquecer el patrimonio conocido
de tradiciones nacionales. Hay también naciones —como
Inglaterra y EE. UU. (Dorson 1963)— donde los gobiernos
son indiferentes o aún opuestos a sostener la ciencia folkló-
rica. Como ejemplos de diferentes situaciones nacionales,
serán brevemente consideradas aquí Alemania, Rusia, Hun-
gría, Japón y los EE. UU.
El primer estado nacional que utilizó ¡os estudios folkló-
ricos con propósitos políticos fue el gobierno nacional so-
cialista de Hitler. Durante 1930 una literatura folklórica ma-
siva fue publicada en Alemania, documentando el concepto
nazi de un Herrenvolk unido por lazos místicos de sangre
y lengua, cultura y tradición. El término Volk había tenido
desde los días de Herder un aura mística, que ahora apare-
cía enriquecida con el significado político: el Volk era la
nación. A causa del dogma de la unidad racial de Hitler,
los nazis desecharon el concepto de Hans Naumann (cuya
Grüdzuge der deutschen Volkskunde, Elementos de Etnología
alemana —1922— sería atacada por los soviéticos en cam-
pos totalmente distintos) el cual acreditaba los orígenes del
folklore a una Oberschícht, una intelligentsia, de donde el
folklore emanó hacia un Untershicht, el campesino. En 1929
Naumann publicó una edición modificada. Buscando un ante-
cesor espiritual los folkloristas nazis omitieron los famosos
nombres de científicos alemanes como Grimm, Mannhart, Ko-
hler y Bolte, poco dados a la teoría, y se detuvieron en
Riehl, un sociólogo y cronista de viajes, que en 1858 había
escrito Die Volkskunde ais Wissenschaft, "Folklore como
ciencia" (Riehl 1958:23-37). Los nazis apreciaron la reco-
mendación de Riehl de que el folklore, y las ciencias socia-
les en general, debían concentrarse en las cosas germá-
nicas, y aplicar este conocimiento en un uso práctico. Así
la ciencia de la política podría beneficiarse a expensas de
un conocimiento de usos y costumbres populares. A finales
de la década del 1920 el folklore se volvió un tema popular
en algunas universidades, a veces siendo un curso obliga-
torio, o si no dependiente de uno más amplio de Kultu'rkunde
o Landeskunde alemana. Un pesado tratado de 1937, Deutsche
Volkskunde por Adolf Bach, cerraba con el concepto de
"Fuhrerschicht" —liderazgo— por el cual Hitler, estando él
mismo tan imbuido con el espíritu del Volk, se transforma
en el arbitro de la cultura folk alemana. Hitler consideraba
el estado "popular" como el punto central de su pensamien-
101
to político. (Shlrer 1962:130). Cuando fue organizado un
Círculo de estudiosos para el Folklore Alemán en 1937,
sus fundadores incluyeron a Alfred Rosenberg, filósofo de
la Revolución nazi, Walter Darré, el Ministro de Agricultura,
Baldur von Schirach, líder del Movimiento de Juventudes de
Hitler, y aún Heinrich Himmler, Ministro de Propaganda de
Hitler. (Hand 1946).
Rusia
Rusia soviética ha percibido en el folklore una poderosa
fuerza para el avance del comunismo. En el siglo diecinueve
los estudios folklóricos hicieron marcados avances en la
Rusia Zarista, bajo el liderazgo de sabios como A. F. Hilfer-
ding (1831-72), quien enfocó su atención en la biografía y
personalidad del informante individual. Sus viajes de estu-
dios organizados, a la provincia de Olenets, en Rusia Septen-
trional, produjeron ricas cosechas de byliny. El interés aca-
démico en la recolección y el análisis de los materiales folk
continuó su momento durante y más allá de la Revolución
de octubre. Sin embargo un día de 1946, el Partido Comu-
nista se dio cuenta sorpresivamente de. que sus científicos
folklóricos estaban exponiendo una teoría anti-marxista.
En el concepto ampliamente sostenido por los folkloristas
continentales, y formulado más precisamente por el alemán
Hans Naumann, el folklore desciende de la intelligentzia a
los aldeanos, entre quienes se encuentra como una clase
de gesunkenes kulturgut (rebajamiento de los bienes cul-
turales). Por un rápido decreto del partido esta tesis de
origen fue revertida, y se estableció el principio de que el
folklore se originaba como la expresión creativa de la clase
trabajadora.
Parece casi una lógica inevitable que los políticos sovié-
ticos se hayan concentrado en el folklore. Substituir la gente
(people) por el pueblo (folk), fue una igualación hecha fá-
cilmente desde que la palabra rusa narodny es usada para
ambos.
Enfatizar los temas de lucha de clases prontamente dis-
ponibles en las leyendas heroicas y las canciones de los
atrevidos bandidos que engañan al ambicioso señor, el cura
fanático, el soldado zarista, el avaro molinero. Y el caso
del folklore del pueblo se extiende.
Cuando el momento de la verdad comenzó a manifestarse
en el Partido diecinueve años después de la Revolución
102
• • • *
de Octubre los dirigentes del pensamiento soviético se mo-
vieron rápidamente para recomponer el asunto de acuerdo
con ia doctrina Comunista. Los líderes de la "escuela his-
tórica" cuyas interpretaciones habían dominado el estudio
del folklore ruso reconocieron públicamente haber sido con-
taminados por los reaccionarios científicos occidentales.
Propp renunció al formalisto, Andreyev al Método Finlandés,
Zhurminsky y Sokolov a la sociología vulgar de Hans Nau-
mann. Los académicos Y. M. Sokolov y Veselovsky Miller
reconocieron ahora su omisión del factor creativo en las
composiciones poéticas de la clase trabajadora, y su error
al no percibir la verdadera naturaleza social y de clase de la
poesía oral y la leyenda. En la nueva Folklorística, escrita
por Sokolov, los principios marxistas que gobernaban el
estudio son dramáticamente pronunciados:
1) Folklore es un eco del pasado, pero al mismo tiempo
es también la vigorosa voz del presente.
2) Folklore ha sido, y continuará siendo, un reflejo y un
arma de la lucha de clases.
En otros palabras, el Folklore iba a tomar su lugar
al lado de la literatura, la música, las letras y las artes,
como una expresión controlada de los ideales proletarios.
Pero la única cualidad del Folklore, interpretación preciosa
para la ideología soviética, recaía en que era poseído por
los trabajadores de las fábricas y de las granjas, y no
por una pequeña élite intelectual que expresaba los ideales
del pueblo.
Para los propósitos de propaganda la teoría de que los
trabajadores no sólo recitaban sino que también creaban
el " l o r e " fue predominante. El concepto revisionista declaró
que la presencia de boyardos y cosacos y otros aristócratas
en los -byliny se debía a la idealización poética.
Inteligentemente la línea del Partido afirmó el rol creativo
del narrador folk y del cantor folk, con un énfasis del cual
la ciencia rusa folklórica en el siglo diecinueve había to-
mado el mando.
En su nuevo enfoque en el Folklore Ruso, Sokolov (1950)
presenta citas de Marx, Engels, Lenín y Stalin para demos-
trar sus simpatías por las producciones del folk. Así Lenín
declaró que el folklore debe ser considerado desde el "pun-
to de vista sociopolítico", como una ayuda para comprender
las "esperanzas y expectativas" de las masas trabajadoras
en el pasado. Las escuelas más viejas del folklore, son
denigradas como Eslavófilas, románticas, y productoras de
oradores para el "nacionalismo oficial".
El folklore es reconocido como un campo de lucha no
103
 sólo sobre el conflicto entre la interpretación socialista y
la reaccionaria, sino también entre clases que compraban
las tradiciones de los trabajadores. Los kulaks, o la peque-
ña burguesía, o los elementos criminales, se habían apro-
piado en el pasado del folklore del pueblo, un proceso
explicativo de la apariencia de tradiciones similares en
diferentes clases sociales. Consecuentemente, los byliny,
¡as leyendas, no deben ser dejadas circular entre la pobla-
ción, sino que deben ser recolectados y compuestos bajo
dirección apropiada, luego seleccionados y redistribuidos
a los trabajadores, a través de todos los medios disponi-
bles: radio, cine, teatro, fonógrafo, prensa. Estimular a las
estaciones de las granjas colectivas para crear canciones
y leyendas que glorifiquen al Movimiento Revolucionario, y
el honor resaltando a los creadores folk. La literatura oral
sirvió no sólo al socialismo sino también a la causa nació-
nalista, soldando a los diversos pueblos de la Unión So-
viétíca en una unidad más estrecha, basada en un saber
común de los trabajadores. ' j
En el primer Congreso de los Escritores Soviéticos de
toda la Unión en 1934, el escritor Máximo Gorki, cuyos pro-
píos trabajos se habían alejado profundamente del folklore,
declaró que la poesía oral dependía de la actividad labo-
ral para sus poderosas imágenes generalizadoras. Se ven
ejemplos en trabajadores tan heroicos como Hércules, Pro-
meteo, Mikuka Selyaninovich, y Svyatogor. Gorki entonces
pagó tributo a un iletrado bardo folk Suleyman Stasky, traído
de Daghestan para ser honrado en el Congreso, llamándolo
el "Homero del siglo XX". Estos rituales estatales marca-
ron la introducción de! folklore soviético organizado.
Como una de sus nuevas tareas, los folkloristas buscaron
la evidencia pre-revolucionaria de las actitudes proletarias
reveladas en el Folklore. Se otorgó ahora un reconocí-
miento tardío a los folkloristas del siglo diecinueve que
entendieron correctamente los principios del desarrollo so-
cial. I. G. Pryzhov había reconocido que el folklore refle-
jaba la vida real del pueblo en su lucha contra los zares, los
clérigos, los terratenientes; I. A. Kudyakov había perseguido
los temas de protesta social y sátira clasista en los cuen-
tos populares y las canciones populares históricas.
Una investigación vigorosa indagó el folklore pre-proletario
en las fábricas de los señores, entre los grupos de traba-
jos forzados, sirvientes esclavizados, trabajadores manuales
urbanos, artesanos domésticos. Las entrevistas con ancia-
nos y el excavar entre colecciones aún más antiguas, saca-
ron a la luz un saber de protesta de la fábrica y el molino
104
l V. P. Biryukov, en su libro Folklore Prerrevolucionarío de
' los Urales, presentó orgullosamente canciones de mineros
J y leyendas de protesta contra los crueles jefes de talle-
j res y propietarios de minas. En estos estudios los folklo-
j ristas soviéticos señalaron los hechos de que el aldeano
) y el trabajador estaban estrechamente emparentados y que
• los oficios practicados en la granja estaban siendo sim-
f plemente trasladados a la ciudad.
j El laureado hallazgo de Biryukov fue "El cuento secreto
del Comandante Dorado", una leyenda conservada en el se-
i no de la clase trabajadora y desconocida por los patrones.
/ El "Comandante Dorado" era el apodo de Andrei Stepanovich
Plotnikov, un aldeano servio que se volvió un trabajador
I de fundición, y después un líder bandolero en los Urales.
[ En 1771 asesinó al cruel molinero Shirayev. Pero cuando
la sobrina de Shirayev fue traída por su banda de ladro-
> nes, Plotnikov golpeó con sus propias manos desnudas a su
| comandante que quiso violarla.
En agradecimiento ella le dio al Comandante Dorado un
J conjuro mágico el cual abría para él los tesoros de las
( montañas. Después de su captura y ejecución, el Coman-
\ dante Dorado vivió en las leyendas representado en el Hé-
j roe que retorna, quien espera el momento de crisis para
í regresar y socorrer a su pueblo.
j Aquí están todos los ingredientes deseados para el héroe
j prerrevolucionarío. Plotnikov es un aldeano que se vuelve
j obrero; él respira el espíritu de la insurrección de clases,
¡ y es puro de corazón. El hecho histórico se fusiona con
j los motivos folk en la ieyenda atesorada por los obreros
¡ oprimidos.
\ Recolectar folklore soviético contemporáneo del tono ideo-
f lógico adecuado resulta ser mucho más simple que desen-
í terrar el folklore prerrevolucionarío. Bajo el régimen so-
| viético un nuevo género de tradición popular se ha abierto
i paso: la "canción marcial revolucionaria". Formas más
i antiguas son adaptadas a ios héroes revolucionarios. Un
I ciclo de versos celebra a Budyonny y su famosa Caballería
! Roja, y un ciclo de cuentos glorifica al héroe de la guerra
/ civil, Chapayev. Un bardo destacado al componer una na-
i rrativa heroica sobre Chapayev emplea temas y estructuras
i tradicionales de los cuentos de hadas, tales como la con-
j quista por el caballero de serpientes y demonios (de acuer-
I do al análisis del folklorista A. N. Nechayev). Resumiendo
} el rol actual del folklore, Sokolov escribe (1950: 39) " . . .qué
¡j vastamente importante fuerza artística ésta de la propa-
I ganda en la esplendente cultura socialista."
i 105
 La asociación de la cultura folk con el tema de la pro-
testa social no es para ser desdeñada como simple propa-
ganda. Aunque el folklore del trabajo ha recibido escasa
atención en los EE. UU., las colecciones pioneras de can-
ciones de mineros y leyendas por George Korson revelan
de manera suficientemente clara el áspero resentimiento
contra las rigurosas condiciones de trabajo y los empleado-
res egoístas. Los amargos chistes de negros e inmigrantes
revelan profundas tensiones. Bandoleros como Jesse James
y Sam Bass fácilmente entran en las tradiciones populares.
Pero la nota de protesta es sólo una de las muchas que
se encuentran en la literatura folk. Los intentos de los
folkloristas soviéticos para dotar al bardo folk de creativi-
dad y para ligarlo con el autor literario, quien revisa sus
textos y emplea formas tradicionales, desvirtúan el caso.
El bardo folk no crea en el sentido que el escritor o el
poeta componen. El narrador y el cantor folk seleccionan
de un cuerpo limitado y heredado de tradición oral. No
crean formas nuevas ni introducen nuevos temas. En el
cuento de Chapayev aludido anteriormente, el bardo com-
puso su elogio inmediatamente después de oír una Bylina
y simplemente sustituyó con Chapayev y su Ejército Rojo a
los actores y venturas tradicionales. Las proposiciones teó-
ricas del folklore soviético son insostenibles, aunque su
valor propagandístico es innegable. (Ciñas 1961).
Hungríe
En Hungría encontramos la misma aplicación de los prin-
cipios marxistas al folklore, también presentado en térmi-
nos fuertemente nacionalistas. Una destacada folklorista
húngara contemporánea, Dégh, escribe (1949) que el estudio
del folklore en Hungría ha poseído siempre "un carácter
peculiar con respecto a sus propósitos, métodos e intereses,
los cuales lo mantuvieron aparte de las actividades simi-
lares de otros países". Los húngaros creían que la con-
servación de la identidad nacional se funda en una intensa
asimilación con cada aspecto de la cultura indígena. El des-
cubrimiento del folklore en el siglo XIX abrió un nuevo canal
para la investigación de las tradiciones húngaras. Desde
la mitad del siglo en adelante "cada auténtico poeta húngaro
usó la poesía folklórica como fuente de inspiración" (Dégh,
1949). Los recopiladores de literatura folk y los luchadores
106
por los ideales revolucionarios hicieron causa común. "Pe-
tófi reunió canciones folklóricas, Jókai historias folklóricas y
chanzas, Tompa usó leyendas folklóricas para sus temas,
Arany puso a recoger cuentos de hadas a sus hijos" (Dégh
1949). Las colecciones de folklore étnico contribuyeron al
sentido de la unidad húngara frente a la dominación aus-
tríaca y ayudaron a revivir la herencia de un pasado bri-
llante y un único origen racial.
A través de la mayor parte del siglo XIX, sin embargo,
"la moda teatral y artificiosa del interés por el pueblo"
predominó. No fue hasta después de la Primera Guerra
Mundial que se dio impulso genuino para establecer la cul-
tura húngara sobre la cultura del triunfo del pueblo. A partir
de este impulso se desarrolló la moderna actitud científica
hacia el folklore. En 1920 una serie de folletos publicados
por los Amigos del Folklore de la Sociedad Etnográfica tra-
taron de difundir el conocimiento de los métodos y el valor
del estudio del folklore. "Es nuestro deber político colec-
cionar el material para un Museo Folklórico húngaro", es-
cribió Zsigmond Szendrey en uno de los citados folletos.
Pero Dégh señaló el falso uso propagandístico de este
"fingido interés" por el folklore, que condujo a afecta-
ciones tales como el furor por el vestido y la cocina na-
cionales, de la clase alta, quien ignoraba las duras condi-
ciones de vida de los aldeanos.
Con el surgimiento entre 1930 y 1940 del eminente cientí-
fico Gyula Ortutay y sus discípulos, tales como la misma
Linda Dégh, los métodos empíricos y las bases teóricas del
estudio folklórico alcanzaron terreno firme. En este período
aparecen nuevos estudios que investigan en la personalidad
folk individual y los procesos funcionales de la transmisión
de material folk. La investigación etnográfica sirve a la
causa del socialismo húngaro. En el Centenario de la Gue-
rra Húngara de Liberación, en 1949, fue organizada una inves-
tigación recolectora para reunir las tradiciones de este
evento llevado a cabo por los campesinos, y se juntaron
50.000 ítems. Los estudios monográficos subrayaron ia cir-
culación de los cuentos folklóricos entre las clases traba-
jadoras, los artesanos, y el proletariado agricultor (Dégh,
1957).
Escribiendo sobre el período más reciente de los estu-
dios folklóricos húngaros, Gyula Ortutay ha establecido
inequívocamente su carácter socialista. En un extenso in-
forme de "La ciencia del Folklore de Hungría entre las dos
Guerras Mundiales y subsiguiente período de Liberación"
(1955) él separa los problemas de la clase obrera como las
107

principales investigaciones a seguir por la nueva disciplina
folklórica húngara. La inspiración de ia ideología marxista-
leninista ha producido esta nueva dirección. En 1953 una
conferencia conjunta entre folkloristas y miembros del Ins-
tituto del Movimiento de la Clase Obrera fue beneficiada
por la orientación del Partido. "Está de más decir que en
el curso de la estructuración de! socialismo, la elevación
cultural de nuestro pueblo y el desarrollo de una cultura,
nacional .en apariencia pero socialista en esencia, la etno-
grafía y el folklore tendrán importantes tareas que desem-
peñar", (pp. 76-77}.
Japón
Los folkloristas japoneses han trabajado prácticamente en
el aislamiento desde que Kunio Yanagita introdujo la cien-
cia del folklore en Japón a comienzos de este siglo. Tan
prolíficos fueron sus esfuerzos que una bibliografía de la
extensión de un libro enumera sus publicaciones simplemen-
te para la década de 1946 a 1956. El profesor Yanagita fundó
un Instituto Folklórico Japonés (Minzokugaku Kenkyyusho)
para entrenar jóvenes investigadores y dirigió tres proyectos
cooperativos para reunir materiales folklóricos indígenas:
Estudios de la vida de la aldea montañesa y Estudios de la
vida en la aldea de pescadores [ei segundo interrumpido por
la guerra) que sintetizaron informes de campo sobre tra-
diciones seleccionadas en comunidades aisladas, y un Dic-
cionario Folklórico Japonés (Yanagita 1954-58).
El tópico principal que consideran los folkloristas japo-
neses es el shintoísmo popular, y el método que emplean
es el reconstruccionismo histórico. Yanagita parece haber
sido influenciado por los folkloristas ingleses de las postri-
merías del siglo XIX, particularmente George Laurence, cuyo
Folklore como ciencia histórica aparece en su biblioteca.
Gomme creía que los períodos pasados de la historia y la
prehistoria podían ser reconstruidos con fragmentos sobre-
vivientes de creencias y costumbres folk. El constante
objetivo de Yanagita y sus discípulos es ia forma original
de las primitivas prácticas y rituales japoneses. Sin em-
bargo su técnica tiene poca semejanza con el método fin-
landés. Los viajes y migraciones no juegan ningún papel
en la reconstrucción, porque la evolución del folklore japo-
nés y las instituciones culturales han tenido lugar en los
108
confines de la isla de un pueblo estacionario e insular. En
lugar de acumular y analizar gran cantidad de variantes, el
folklorista japonés emplea el ejemplo único que señalará
una práctica más antigua. Así Mogami reconstruye el siste-
ma ahora olvidado de la doble tumba de los aldeanos Japo-
neses, con las dispersas tradiciones sobrevivientes. Las
primitivas prácticas enterratorias, de acuerdo con su re-
construcción, requerían dos tumbas: una ume-baka para el
cuerpo físico y una maeri-baka para el espíritu. La clase
de investigación que los científicos del folklore en Japón
raramente persiguen está ejemplificada en un estudio am-
pliamente clasificatorio de Ishida, sobre el kappa y sus
análogos en la tradición asiática y europea. El persigue
el parecido del kappa —un espíritu juvenil pero malévolo
del agua— hasta primos lejanos como el nakki finés y el
kelpie escocés (Ishida 1950). Pero Ishida se considera a sí
mismo un etnólogo comparativo, distinto del folklorista que
ve en el kappa una forma degenerada de la deidad-ser-
piente japonesa.
Los materiales del folklore japonés no se prestan fácil-
mente a la persecución de las variantes, porque ellos invo-
lucran ritos y prácticas más que textos orales. La obser-
vación y la fotografía de una ceremonia aldeana honrando
una deidad estacional ejemplifican el tipo de informe japo-
nés. Minkan shínko, traducible aproximadamente. como re-
ligión folklórica, designa el complejo del culto y creencias
shintoístas aldeanas —como distinto del shintoísmo ofi-
cial de los santuarios gubernamentales que atrae las inves-
tigaciones de Yanagita y su escuela. Sus monografías tra-
tan con deidades de los campos de arroz, las zonas pes-
queras, y el hogar casero, con tabúes y ritos purificatorios,
con las funciones del sacerdote shintoísta local; con ¡a
relación del "espíritu" que habita cada cuerpo con el kami;
el omnipresente concepto de la creencia japonesa tan des-
concertante para los occidentales e imperfectamente tradu-
cido como deidad (Hori 1959, Dorson 1963). Aún las tra-
diciones narrativas reflejan el minkan shinko, porque las
leyendas locales tan abundantes en Japón giran alrededor
del altar aldeano.
El desarrollo del interés en el folklore japonés ha co-
rrido paralelo con la curva ascendente del agresivo nacio-
nalismo. Mientras la bandera del Sol Naciente era llevada
al Asia Surorlental por bombarderos y transportes, los cien-
tíficos folklóricos del Japón habían establecido sólidamente
su campo de investigación en el supematuralismo casero
del aldeano japonés. Las políticas nacionalistas y milita-
109

rlstas que produjeron los pilotos kamikaze de la Segunda
Guerra Mundial se alimentaron con una antigua tradición po-
pular. No sólo disfrutará el espíritu del muerto de las
ofrendas a su altar, sino que la cólera del guerrero muerto
infligirá venganza sobre sus enemigos.
Estados Unidos de Norteamérica
El interés en el folklore americano comenzó a suscitarse
en 1920. Al principio el interés se enfocó en la canción
folklórica, con la publicación de viejas baladas inglesas de
los Apalaches meridionales, canciones vaqueras del Sud-
oeste, canciones folklóricas de los negros del bajo sur. Las
colecciones como The Amsrlcan Songbag (Bolsa de cancio-
nes americanas) de Cari Sandburg, en 1927 y de John y
Alan Lomax "Baladas Americanas y Canciones Folklóricas"
[American Ballads and Folk Songs) de 1934, atrajeron mu-
chos lectores. Los primeros libros sobre Paul Bunyan apa-
recieron en 1924 y 1925, creando considerable revuelo en-
tre los americanos, que se veían inesperadamente obse-
quiados con un héroe popular hecho y derecho. Otros vo-
lúmenes sobre el Viejo Paul siguieron en una corriente re-
gular, y en 1930 la primera galería c¡9 semidioses cómicos
modelados sobre Bunyan fue publicada por Frank Shay, con
el título de Here's Audacity (Aquí la Audacia). Cuando A
Treasury oí American Folklore (Tesoro del Folklore Ameri-
cano) de B. A. Botkin se publicó en 1944, la respuesta ge-
neral y la crítica fueron altamente entusiastas, y el Club
del Libro Mensual distribuyó la antología como dividendo.
Tesoros folklóricos locales y temáticos sobre el mismo mo-
delo han seguido a Botkin en flujo constante. Al mismo
tiempo que a los libros, han ido al surco de los álbumes
de discos de canciones folklóricas por parte de cantores
populares como Burl Ivés y Harry Belafonte; los dibujos
animados de Walt Disney sobre héroes folklóricos como
Pecos Bill y Juanito Semilla de Manzana y artículos como
las series ilustradas sobre "Folklore Americano" dibujadas
por James Lewicki para la revista Life en 1959 y 1960. Es-
tas presentaciones del folklore de los EE.UU. no contenían
teoría y muy poca ciencia, pero reflejaban el " e g o " del
nacionalismo americano posterior a la Primera Guerra Mun-
dial. En esta época de postguerra, el paso de los EE.UU.
de nación deudora a ser quien da crédito, y su surgimiento
110
como el poder mundial que lleva la delantera, dio el último
empuje a la historia de los éxitos norteamericanos. Cam-
biada ahora su relación histórica con Europa en las esfe-
ras militar, económica y diplomática, la nación americana
saboreó el anuncio de sus logros culturales e intelectua-
les. Este fue el período en que la literatura norteamericana
cesó de ser una nota de pie de página en la literatura in-
glesa, en los cursos escolares, y se transformó en un es-
tudio en sí mismo; cuando el curriculum de la Historia
Norteamericana se expandió para incluir corrientes sociales
e intelectuales; cuando los programas de "Civilización Ame-
ricana" y "Estudios Americanos" fueron organizados.
El descubrimiento de tesoros insospechados del folklore
norteamericano fue estimulado por su nacionalismo cultural
de 1920 y 1930. A diferencia de campos tales como la his-
toria y la literatura, al folklore le faltaba una solidez aca-
démica plena y floreció ante el público sin criterio acadé-
mico. Ningún cuerpo político adaptó los materiales folkló-
ricos a los propósitos de la política nacional, pero el gusto
público, los medios masivos, y los escritores pagados para
proveer al público, produjeron un folklore romántico y chau-
vinista; en realidad, un folklore fraudulento (fakelore) que
gratificaba el sentido nacional de poderío y orgullo. Cuan-
do Paul Bunyan fue presentado con un tratamiento a toda
escala, por James Stevens en 1925, el autor calificó esta
"verdadera leyenda americana", como "absolutamente ame-
ricana de pies a cabeza. El visualiza perfectamente el amor
americano por las grandes palabras y los hechos gigantes,
la verdadera exuberancia y extravagancia americanas". (Ste-
vens 1925). Otros héroes pronto hicieron su aparición en
la prensa como gigantes poderosos, omniconquistadores, to-
dos cortados de la misma tela, ya sea Pecos Bill el va-
quero, el viejo marinero Desafía-tempestades, o Joe Ma-
garac que trabaja el acero. Estos supuestos héroes folkló-
ricos glorificaban el poder norteamericano y proporcionaban
un agradable sustituto para los titanes del Viejo Mundo ta-
les como Hércules, Sansón o Tor. Pero los artículos y li-
bros que introdujeron estos héroes no observaban ninguno
de los requisitos del proceder folklórico científico; los in-
formantes no fueron nombrados, no fueron dados los tex-
tos Verbatim, y no fueron suministradas las notas compa-
rativas. Eventualmente la verdad salió a la luz de que és-
tos no eran héroes folklóricos, sino producto de ios es-
critores y promotores.
Un director publicitario de una gran compañía maderera
fue altamente responsable del desarrollo de ¡a leyenda de
111
 Paul Bunyan (Hoffman 1952). La verdad no se ha logrado
tan fácilmente y las presiones para aceptar el "Folklore
falso" continúan potentes. Cuando Paul Bunyan fue ex-
puesto por primera vez, las editoriales de periódicos co-
rrieron a defender al gigante de los bosques, diciendo que
si el pueblo americano creía en él, había existido. Ha sido
creado un mercado para las historias de héroes folklóricos
y los tesoros del folklore, y continúa siendo servido.
El impacto de promoción y publicación acumulado, a tra-
vés de los medios masivos logra algunos de los efectos
de la propaganda controlada. Desde que los 'auténticos
textos del folklore son con frecuencia repetitivos, pesados,
sin significado y obscenos, no pueden ser ofrecidos a un
gran público, y tienen que pelear aún por su publicación
limitada. Para proveer una restricción académica más fuerte
para las erróneas concepciones populares sobre las tradi-
ciones folklóricas en los Estados Unidos, el presente es-
critor ha propuesto recientemente "Una teoría para el Fol-
klore Americano" (Dorson 1959/60, Jack 1960). Estas pro-
puestas reclaman adiestramiento para graduados en un cu-
rriculum combinado de Folklore Comparativo y Estudios
Americanos. Paradójicamente, los escritores científicos del
Folklore Americano provienen de la literatura medieval, las
lenguas modernas y la musicología.
Los folkloristas comparativos entrenados en el Método
Finlandés no tratan con la Historia y las instituciones de
la Civilización Americana, mientras que los historiadores
americanos son sigularmente desconfiados de los materia-
les folklóricos.
A diferencia de sus colegas europeos, consideran la tra-
dición oral insustancial y desconfiable, no reconociendo su
valor como un registro del pensamiento social. Su "teoría
del Folklore Americano" enfoca el rol jugado por el saber
tradicional en el desarrollo de la civilización de los Estados
Unidos, y es una teoría nacionalista sólo en este sentido.
Incluye el método comparativo en el trazado de las tra-
diciones del Nuevo Mundo hacia el Viejo, y la teoría antro-
pológica en el uso de los conceptos de aculturación y fun-
ción. A diferencia de las culturas folklóricas profundamen-
te arraigadas del Viejo Mundo, el folklore en este país es
transplantado o nuevamente sembrado. Así tales fuerzas
mayores en la Historia Americana como la inmigración, el
movimiento hacia el oeste, la esclavitud del Negro y la
industrialización determinan ia estructura en la cual el fol-
klore en los Estados Unidos funciona y cambia. Un folklo-
rista comparativo reúne sus textos de cuentos en cualquier
112
lugar que los encuentre, en Europa, Oceanía, Norteamérica,
y trata de reconstruir sus translaciones. El folklorista de
Estados Unidos considerando, digamos, la creencia italiana
del mal de ojo, restringe su atención a la adaptación de
la creencia italiana al ambiente del Nuevo Mundo, como
una faceta de un problema más grande de aculturación in-
migratoria (William 1938).
III. Teoría folklórica antropológica
Aunque la Antropología comparte las oficinas de la Ame-
rican Folklore Society con los folkloristas de humanidades,
sólo una fracción de los antropólogos han mostrado un in-
terés persistente en el folklore. La figura sólida de Franz
Boas, quien editó el "Journal of American Folklore" {Re-
vista del Folklore Americano) desde 1908 a 1924, siendo
entonces sucedido por Ruth Benedict en los siguientes
quince años, es principalmente responsable de asignar al
folklore un rol de influencia en los estudios de las cul-
turas no letradas. A través de sus discípulos Benedict,
Parsons y Herskovits, y de nuevo a través de los discí-
pulos de Herskovits, la línea de Boas de la Antropología
Americana ha valorado los cuentos y otras tradiciones orales
de los Indios Americanos y los Africanos. La tarea que Boas
enfrentó fue comparable a la que emprendieron los folkloris-
tas fineses, es decir, registrar la evidencia en forma amplia
y correcta. El necesitaba combatir los conceptos de Daniel
Brinton (1837-1899), el prolífico escritor de los indios nor-
teamericanos, que patrocinaba el sistema de mitología so-
lar tan popular en Europa. Boas se puso a recolectar los
textos en traducción interlineal de todos los informantes
posibles, no simplemente de los "mejores" y en todas las
variantes disponibles. Al publicar sus extensas coleccio-
nes de los Tsimshian y los Kwakiutl, Boas formuló la pro-
posición de que el cuerpo de los cuentos tradicionales en
una cultura refleja los rasgos de la cultura material. Los
cuentos comprenden una etnografía y proveen claves va-
liosas para los elementos desaparecidos de la historia tri-
bal. Otra contribución teórica mayor reside en el concepto
de la transmisión de cuentos e incidentes de los mismos,
por difusión de tribu a tribu contigua en los puntos de
contacto cultural, teoría que él pudo substanciar con pode-
rosa evidencia (Boas 1891). A falta de medios para datar
113
los cuentos históricamente a través de versiones escritas
o impresas. Boas necesariamente evitó cualquier intento
de establecer una Forma-Ur y se concentró en el proceso
de diseminación. Demostró interés en los préstamos euro-
peos y africanos discernibles en los repertorios de indios
norteamericanos, y estimuló a Parsons a recolectar entre
ios negros, mejicanos, españoles, portugueses y franceses
instalados en América del Norte [Parsons 1923a, 1923b,
1933-43).
Recientemente el majestuoso rol paternal de Boas en la
teoría antropológica del folklore ha sufrido severas críti-
cas por parte de Melville y Jacobs. Según la opinión de
Jacobs, las escuelas de Boas y finlandesa han reducido el
estudio de! folklore a un árido procedimiento descriptivo y
mecánico (Jacobs 1959b y 1959c). En su objetivo, recu-
rriendo al dogma historiográfico en Leopold von Ranke, de
reunir toda la evidencia en la más estrecha aproximación
a la realidad, Boas estaba sobre terreno firme. Pero él ape-
nas pasó del registro fiel de textos, a una conceptuación
teórica que analizara estilo, valores, humor, ética y la vi-
sión del mundo de la tribu. Desde que su Tsimshian Mytho-
logy falló en la tabulación de frecuencias de incidencia de
rasgos en los cuentos, el trabajo no provee información
sobre la acentuación o no que se acuerda a esos rasgos.
Tampoco apreció Boas la necesidad, como reconocían las
ciencias naturales, de dividir los materiales bajo análisis
en unidades mínimas significativas. Boas siguió las cate-
gorías folklóricas convencionales de caracteres, temas e
incidentes, que no permitían una real investigación en los
significatos latentes de las narraciones. Finalmente, Boas
y otros folkloristas recolectaron los cuentos pasivamente,
no dirigiendo preguntas a los informantes que pudieran ilu-
minar facetas de! contenido y valores ocultos.
La ceguera a la teoría que Jacobs deplora en Boas, no
puede ser imputada a la eminente discípula de Boas, Ruth
Benedict. Su ya clásica Zuñí Mythology adelanta en la in-
troducción fructíferas ideas para el análisis de la literatura
oral. (Benedict 1935). Al reconocer que "los cuentos se
adaptan, y con todo no se adaptan" a la cultura, Benedict
examinó las líneas de divergencia, tales como el abandono
de niños tan recurrentes en los cuentos, y con todo no
válido para la cultura Zuñi. Esta paradoja ella la explica
con el concepto seminal de que las tensiones reprimidas
en la sociedad son liberadas y hechas manifiestas en la
literatura oral. El resentimiento de los niños contra sus
padres es el tema encubierto. Los cuentos constituyen un
114
mundo de fantasía, construido con las realidades culturales.
Si el tabú a tener relaciones con la suegra no existiera en
la cultura de los indios de las llanuras, su violación por el
Coyote no provocaría risa.
Benedict consideró el estilo así como el contenido, di-
rigiendo su atención al arte creativo de los narradores y la
coexistencia de múltiples variantes, algunas más elabora-
das que otras. El narrador ejercita talento creativo en la
selección de episodios básicos, en la inclusión de detalles
descriptivos, y en el dominio del repertorio tribal. Pero
no puede trascender las limitaciones impuestas por la es-
tructura lingüística y la provisión de temas y fórmulas tra-
dicionales. De acuerdo con esto Benedict trazó una dis-
tinción entre el estilo tribal e individual. Como requisito
previo al desarrollo de cualquier teoría sobre la literatura
oral, Benedict urgió en el espíritu de su mentor que el
crítico debe poseer un conocimiento íntimo de una cul-
tura dada y un registro completo de sus tradiciones narra-
tivas. Cuando Benedict renunció a la tarea de editar el
Journal of American Folklore en 1939, y con la muerte de
Parsons en 1941, los antropólogos se fueron apartando de
los folkloristas, volviéndose hacia cuestiones tales como
organización social y personalidad en la cultura. En una re-
ciente serie de notas para la American Folklore Society,
William Bascom ha tratado de salvar la brecha en cons-
tante aumento (1953-1954, 1955). Una fuente de confusión
y ambigüedad que divide a los dos grupos parte de la na-
turaleza diferente de sus objetivos. En un sentido, el antro-
pólogo cultural trata con una cultura completamente "folk",
desde que estudia una sociedad no letrada cuyas tradicio-
nes son enteramente orales. Algunos materiales, que el
folklorista considera como su terreno propio, tales como
superstición, magia y demonología, son para el antropólogo
partes del sistema vital de creencias de la cultura. El no
las considera como folklore, palabra que sugiere mitos,
cuentos, proverbios y enigmas, sino como datos etnográ-
ficos. Para aclarar la ambigüedad Bascom propuso omitir
el término "folklore" completamente al referirse a las tra-
diciones orales, y llamarlas "arte verbal". "Folklore" de-
signaría entonces el estudio de tales tradiciones. Otros
antropólogos están también apartándose del uso de "fol-
klore" y términos asociados. Luomala y Jacobs hablan de
"literatura oral" y ios Herskovits titulan su reciente colec-
ción Narrativa Dahomeyana.
Al proponer una alteración en la terminología, Bascom
apunta al fundamento teórico del antropólogo cultural. Las
115
"artes verbales" son las composiciones creativas de una
sociedad en funcionamiento vistas como componentes de
la cultura, dinámicos y no estáticos, integrados y no aisla-
dos, centrales y no periféricos. Ampliando el punto de
vista de Malinowski en Myth In Prlmitlve Psychology (El
mito en la psicología primitiva), Bascom llama la atención
de los roles funcionales del folklore. Los proverbios ayu-
dan a establecer decisiones legales, los enigmas agudizan
el ingenio, los mitos convalidan la conducta, las canciones
satíricas liberan predisposiciones hostiles. Así el antro-
pólogo investiga el contexto tanto como el texto. Un cuen-
to no es un texto dictado con la traducción interlineal, sino
una recitación viviente entregada a una audiencia dispues-
ta para propósitos culturales tales como el refuerzo de la
costumbre y el tabú, liberación de agresividad a través de
la fantasía, explicaciones pedagógicas del mundo natural,
y aplicación de presiones para la conducta convencional.
Esencialmente Bascom está diciendo que el folklorista com-
parativo puede desarrollar teorías frescas y recompensa-
doras relacionando el folklore con la cultura. El concepto
de cultura, el cual ha enriquecido la antropología del si-
glo XIX, puede construir una estructura significativa para
los estudios del folklorista.. Un trabajo tan extraño como
Voices on the Wind (Voces en el Viento) de Luomala (1955)
revela maneras de como las narraciones míticas, cantos, ora-
ciones y canciones heroicas funcionan en las sociedades
polinesias. Luomala teje sus textos en descripciones de
prácticas ceremoniales entre grupos culturales, las formas
de hospitalidad, cortesía y la instrucción en geografía e
historia.
Las más recientes y enérgicas sugestiones para una teo
ría antropológica del folklore vienen de Jacobs (1959). El
busca un avance imaginativo sobre el tipo de texto literal
de Boas, el cual traduce la literatura oral y las culturas
tribales tan sorprendentes y desconfiables para los lecto-
res occidentales. En su presentación de las narraciones
Clackamas, Jacobs se extiende sobre el texto literal para
proveer detalles de referencia y variación cultural, enten
didos por una audiencia Clackamas pero enteramente per-
didos para un lector occidental. Con el mismo espíritu
los Herskovlts han usado traductores nativos para traducir
las tradiciones del Dahomey al Inglés corriente, del original
Fon y el secundarlo Francés (1958).
Jacobs y los Herskovlts reconocen la necesidad de pro-
porcionar considerable información adicional sobre los "do-
nes de la cultura", cuya cosmogonía, estructura lingüística,
116
organizaciones sociales y hábitos económicos, tan extraños
para el lector, forman constantes puntos de referencia en
los cuentos.
Aparte de lá elaboración del texto actual, Jacobs propo-
ne ciertas líneas de interpretación las cuales profundizarán
la comprensión de la literatura oral. El sugiere que los
Euroamericanos consideran la narrativa tribal no como lite-
ratura sino como teatro, actuando ante audiencias críticas,
con mímica, gestos, canto y danza como elementos inte-
grales. Los caracteres, en la trama, son propiamente en-
tendidos como actores en una obra. Además, estos actores
representan gente, aún si llevan nombre de animales, y en-
carnan hostilidades agresivas y deseos fantasiosos proyec-
tados en los cuentos. Una literatura oral no refleja la vida
externa sino que proyecta las fuerzas y las ansiedades de
la cultura. Las instituciones y relaciones serenas y estaj
bles pueden ser apenas mencionadas. Jacobs lleva su no-
ción de pantalla proyectara al punto de ver en caracteres
tales como Coyote, Blue Jay y Skunk (Coyote, Grajo Azul
y Mofeta) la encarnación de tipos de personalidad de los
Clackamas. Boas y sus colegas del folklore consideran erró-
neamente a los personajes animales de los cuentos como
representando a los animales en sí mismos, mientras que
ellos son gente —jóvenes perversos y ricos jefes— a los
que se confería aspecto animal por la acostumbrada aso-
ciación indígena de ios individuos con los poderes espi-
rituales.
Para arribar a conclusiones verificables sobre rasgos psi-
cológicos y elementos estilísticos en los cuentos, Jacobs
ha recurrido a las "unidades mínimas". Estas unidades,
que pueden ser tabuladas por frecuencia de recurrencía,
incluirán elementos tradicionales, actitudes emocionales, ma-
neras estilizadas de indicar tiempo, lugar y movimiento.
Analizando el humor por medio de su método, Jacobs (1960)
descubre, por ejemplo, que los cuentos Clackamas poseen
una alta frecuencia de estímulos jocosos anal, oral, geni-
tal y de castigos corporales, pero demasiado pocos ejem-
plos de incendio o muerte en ningún porcentaje significa-
tivo. Tales datos específicos iluminan valores de la cul-
tura reflejados en la literatura oral, y preparan el camino
para la interpretación teórica. La trampa en que Jacobs mis-
mo cae es la imputación de tipos de personalidad Clacka-
mas a caracteres conocidos a través de todos los cuentos
de Indios norteamericanos, europeos modernos y griegos
clásicos: punto señalado por el folklorólogo comparativo
Sven Llljeblad en su revisión de la colección de Jacobs de
117
textos Clackamas The People are coming soon (El pueblo
viene pronto). (Lijeblad 1967).
Lo curioso es que los. folkloristas antropológicos han arri-
bado ahora a una técnica parecida a la de los folkloristas
comparativos. Tanto Jacobs como Thompson dividen el tex-
to en elementos constituyentes, y luego tabulan estos ele-
mentos para revelar porcentajes de frecuencia. Por donde
el método finlandés busca establecer los rasgos narrativos
más antiguos de un cuento internacional, el antropólogo
encuentra actitudes psicológicas dominantes proyectadas en
un cuento tribal. Ejemplos representativos pueden mostrar
la aplicación de la teoría antropológica para cuestiones de
contenido, función y estilo del folklore.
I. Contenido
Las posibilidades del análisis de contenido están demos-
tradas por Fischer y Swartz (1960) en su Investigación de
las tradicionales canciones de amor en Truk y Ponape. En
estas dos culturas emparentadas de la Polinesia —islas Ca-
rolinas— los investigadores de campo descubrieron relacio-
nes disímiles entre los sexos. Los hombres de Truk dis-*
frutaban de una posición menos favorable, a causa de fac-
tores tales como familia más extensa, sucesión en los
cargos políticos basada en la ancianidad más que en el
mérito y una incidencia más elevada de maridos habitando
en la casa de la mujer. Al examinar las canciones de amor
de las dos islas en busca de indicaciones de masoquismo
y confianza agresiva en sí mismo, Fischer y Swartz encon-
traron una diferenciación estadísticamente significativa. Los
lamentos masoquísticos de dolor físico o mental emitidos
por el cantor, ligados a sospechas de su amada, predomi-
naban en las canciones de amor de Truk. El agresivo com-
plejo de confianza en sí mismo, en el cual el cantor elogia
sus propias virtudes y empequeñece las de su amante,
predominan en las canciones de amor de Ponape. El con-
tenido de las canciones así concuerda con la relación mas-
culino-femenina conformada por la estructura social de las
dos culturas.
Los autores ponen en claro que ellos no ven reflejo di-
recto de las realidades sociales en las canciones. Aunque
el cantor de Truk amenace con saltar en la boca de un
tiburón cuando su amada lo rechaza, no se conoce ejem-
118
pío concreto de esta fantasía masoquista ocurriendo en la
realidad. Las actitudes psicológicas reveladas en las can-
ciones son sin embargo genuinas y pueden ser atribuidas
a situaciones productoras de ansiedad en la cultura.
II. Función
Las investigaciones de campo en África han señalado el
uso prevalente de los proverbios en los procedimientos
judiciales. Entre los Anang de Nigeria, a quienes observó
Messenger (1959), un demandante se aseguraba conside-
rable simpatía en la corte empleando este proverbio, con-
tra un ladrón habitual: "Si un perro arranca frutos de la
palmera de su racimo, él no temerá a un puercoespín". El
dicho significaba que si un perro podía sacar los frutos de
una palmera aceitera a pesar de sus agudas espinas, no
vacilaría en enfrentar al espinoso puercoespín; así un
hombre conocido por robar regularmente, no dudaría en ro-
bar a su vecino. Sin embargo el acusado trató de inclinar
a su favor el sentimiento que estaba levantándose contra
él diciendo: "Una sola perdiz volando por el matorral no
deja huella". Desde que una bandada de perdices puede
ser rastreada por el pasto aplastado que deja sobre la hue-
lla, la implicación es que un solo individuo, carente de
amigos, tiene poco peso y será injustamente juzgado. El
acusado fue absuelto. Este rol clave de los proverbios para
influir en la opinión, en los jueces no es reconocido por
los mismos Anang, desde que ellos están acostumbrados
a emplear frases proverbiales en la conversación diaria,
como medio de instruir a los jóvenes, y en el curso de las
ceremonias rituales.
La convalidación de fas creencias, la conducta y el ritual
es otra función desempeñada por el folklore tribal, particu-
larmente por las narraciones míticas. Entre los Dahome-
yanos, como ¡os Herskovits nos informan, las crónicas mí-
ticas que relatan la historia de las grandes familias fueron
por primera vez reunidas a principios del siglo XVIII por el
rey Agadja, quien aún hizo que sus cantores las versifica-
ran y luego a fines del siglo XIX por el rey Glele. Los
reyes de Dahomey poseían su propio especial "Recordador"
quien recitaba ias ilustres genealogías del gobernante an-
tes de que se levantara cada mañana. Estas crónicas o
Hwenoho, las cuales eran "narradas o cantadas", comenza-
ban con los principios míticos y descendían hasta los tiem-
119
pos modernos, reforzando así el registro histórico con el
linaje divino.
El Hwenoho, servía como última referencia en asuntos
de derecho y status legales, políticos, sociales y econó-
micos. Un Recordador perdía el nombre de una alabanza
a costa de su vida. Los Herskovits [1958b: 20-22) reportan
el desconcierto de un dahomeyano que oyó los mismos
episodios pertenecientes a la propia historia de su clan
repetidos en el Hwenoho, de otra familia.
Los mitos tribales pueden aún funcionar como mecanis-
mo de reafirmación del ego en los sueños. Estudiando 310
sueños de un indio Hopi, Eggan (1955) encontró 1/3 de
ellos que incorporaban caracteres o temas folklóricos ma-
nipulados en forana de resolver exitosamente los problemas
del soñador Sam en el mundo real. En 73 sueños aparece
un espíritu guardián personificado, que era conocido a los
Hopi en una forma vaga no especificada [dumalaitaka). El
asume el papel de un amigo poderoso que conduce a Sam
a un tesoro, lo rescata del desastre, ridiculiza a sus ene-
migos, y en general imparte a Sam su propia sabiduría y
fuerza. Sam se preocupa porque él es un pobre cazador,
se lamenta por sus cinco niños que han muerto y se irrita
por su impotencia temporaria. En sus sueños Sam el ca-
zador dispara a los conejos, que se transforman en peque-
ños bebés que lloran, y el guía les da pildoras para ali-
mentarlos. Tres muchachas blancas se bañan y saludan
a Sam, quien duda hasta que ordenado por su guía les hace
el amor, después de esto, ellas se transforman en espigas
de maíz, y Sam se da cuenta que su potencia recuperada
ha asegurado mágicamente buena cosecha de su pueblo.
El guardián así construye la confianza de Sam, cuando él
confronta el mundo real donde él se siente un inadaptado.
La práctica de la adivinación entre los Dahomeyanos, Yo-
ruba y Ashanti en África occidental, en Brasil y en Cuba
ilustra otro uso funcional del folklore. Un sistema de adi-
vinación asociado con el dios Ifa emplea cuentos míticos
y de ficción para proveer soluciones y sugerir sacrificios
a los clientes que consultan al adivinador. Según la aco-
modación de las semillas o nueces que él ha arrojado al
suelo, el adivino recita versos. Algunos adivinos saben
hasta 4000 versos, y todos conocen a lo menos 1000. Un
verso dado incorpora una narración tradicional, y eventual-
mente el adivino relata una aplicable a la situación de su
cliente, quien se identifica con el personaje animal o le-
gendario del cuento. Así en un cuento citado por Bascorn
(1943) el Leopardo rehusó sacrificar una bolsa de cascaras
120
de maíz y cuatro palomas al limpiar el terreno para su
nueva casa, y eventualmente pierde su tierra, su casa y la
misma vida por la cabra. El cliente pronto recibe la nece-
sidad y la naturaleza del sacrificio. La adivinación man-
tiene vasta reserva de cuentos folklóricos continuamente
circulando entre los pueblos de África occidental. Los adi*¡
vinos rehusan reconocer la existencia secular independiente
de cuentos folklóricos, todos los cuales, ellos dicen, fueron
originalmente transmitidos a los adivinos ifa por los dioses.
Algunas tradiciones míticas explican los orígenes de la
adivinación de Fa o Ifa, y así dan sanción histórica al sis-
tema que a su vez difunde los cuentos.
En un área cultural muy alejada, la Polinesia, las tradi-
ciones míticas también sostienen a la adivinación. Lessa
(1959) registra el sistema de adivinación en las Carolinas
conocido como Bwe, donde nudos hechos con hojas de coco
o palmera, son contados en la mano o en una estera, y los
pares de números resultantes de 265 combinaciones posi-
bles en el procedimiento de cómputo están ligados con
los nombres de boteros míticos. Estos marineros fueron
creados por el dios Supunémen, quien les enseñó el arte
de la adivinación, el cual ellos a su vez enseñaron a los
isleños. En otras formas del mito, los boteros son espí-
ritus del cielo o del mar. Los adivinadores bwe, cuyas per-
sonas son sagradas y cuyos hábitos son ritualmente con-
trolados, imparten información a sus clientes concerniente
a seres sobrenaturales hostiles o malévolos. En islas como
Yap y Truk los habitantes consultan al adivinador para cual-
quier evento mayor, ya sea pescar o construir una casa,
hacer un viaje, enfermarse o enamorarse, volverse cris-
tiano o elegir aliados en la Guerra Mundial. El peligro de
los tifones es particularmente temido. Así los mitos bwe
controlan la conducta de la vida diaria sancionando el rol
de los adivinadores.
III. Estilo
De acuerdo con el concepto de unidades mínimas, Jacobs
ha buscado identificar planes estilísticos comúnmente em-
pleados por los Clackamas Chinook (1959a). Tales planes
incluyen no meramente las obvias fórmulas de apertura y
cierre, y los medios convencionales de indicar el paso del
tiempo y la ubicación del lugar, sino que también incluyen
maneras estilizadas de representar la emoción. Así un
121
medio común de expresar enojo es rehusar el carácter de
"comer, hablar o ir a cualquier parte": él se reclina sobre
su cama plataforma. (Pensamos en Aquiles ceñudo en su
tienda).
Las "cinco estructuras" tan usuales en las narraciones
Clackamas Chinook pueden representar una expresión esti-
lizada de rivalidades entre siblings (hijos de los mismos
padres, pero no del mismo parto),. "El anunciador" es un
ardid en el cual los caracteres pre-cuiturales describen los
rasgos de personalidad y las características físicas de otros
caracteres; por ejemplo, el flato de la mofeta, fatal en los
mitos, fue establecido por un anunciador como que a par-
tir de ese momento produciría un mal olor pero perdería
su poder de asesinar. Un aspecto de estilo en la litera-
tura oral que es explorado corrientemente es la relación
de la estructura lingüística con la expresión narrativa. En
su estudio de los cuentos Coeur d'Alene, Reichard (1947)
ilustra algunas de estas relaciones. Un verbo puede ex-
presar acción diminutiva en una manera sin paralelo en in-
glés, y así en la historia de Catbird, quien es pequeñito,
el humor de su pequeño tamaño es subrayado por verbos
describiendo pequeñas acciones. El Catbird está hecho pa-
ra contrastar con criaturas grandes, como el Alce o el
Lobo. Lo mejor que una aproximación del castellano puede
dar es: "Entonces este pajarito cuelga en un caminito sus
pequeños mocasines en un ganchito". El lenguaje también
emplea un deslizamiento de la voz alargando una vocal, para
expresar una cualidad superlativa, como si nosotros dijé-
ramos "haragaga-a-an (en inglés el ejemplo es l-a-a-a-z-y). Al
describir una figura burlesca cómo el Coyote, ese "glide"
aumenta la caracterización humorística. Un número de so-
nidos especiales identifica a los actores en los cuentos y
algunas de sus acciones específicas, tales como un ruido
feo hecho por la mofeta y uno lindo hecho por el pesca-
dor, el dolor sentido por Pierna Astillada cuando talla el
hueso de su propia pierna, y la impresión del Catbird al
pasar por la nariz del Alce. Una convención retórica que
Reichard llama "símil oscuro", introduce frases hechas co-
mo "El lo hizo; lo hizo así", antes de que el narrador rea-
lice la acción, tal vez arrastrándose sobre su estómago
para simular un avance furtivo. Canciones sin sentido, con
frecuencia en idiomas extranjeros, también proveen indi-
caciones humorísticas para los actores; quizás para enfa-
tizar la pequenez y la inteligencia de Catbird o el tamaño
variedad de formas verbales que describen una acción de
caminar: el paso decidido de un hombre pequeño, el paso
122
y la doblez del Lobo, así también los Herskovits í.1958a)
lento de un hombre débil, la marcha hacia el frente del
búfalo, el contoneo del pato.
Estos estudios comprenden estilos tribales más que in-
dividuales; Jacobs trabajó con un informante y Reichard
con dos. El respeto por el anonimato de los informantes,
como fue escrupulosamente observado por los Herskovits,
limita más aún los intentos de analizar estilos individuales.
Pero el reconocimiento de las facetas generales del estilo
tribal debe preceder a los intentos de captar las distincio-
nes sutiles de los estilos individuales.
IV. Teoría folklórica psicoanalitica
El cuerpo más especulativo de teoría folklórica actual
corresponde a la escuela sicoanalítica que conmemora a
Sigmund Freud. Esta es también la escuela de interpre-
tación más aborrecida por los folkloristas ortodoxos.
Las lecturas sicoanalíticas de mitos y cuentos folklóri-
cos sustituyen con un simbolismo sexual al simbolismo
del siglo XIX de los fenómenos celestes. Una conexión
histórica directa puede verse entre los mitólogos celestes
alemanes y los folkloristas sicoanalistas austríacos, que
han adoptado el método de sus predecesores y simplemen-
te cambiado los símbolos. En una obra antigua para em-
plear el método freudiano, Dreams and Myths (Sueños y
Mitos) por Abraham (1913) el autor saluda a Adalbert Kuhn
como el fundador de la mitología comparada, y construye
sobre Kuhn su propia interpretación del mito de Prometeo.
De acuerdo con su elección, Kuhn vio en Prometeo, el da-
dor del fuego, al relámpago, sosteniendo su opinión con la
usual etimología sánscrita de los mitólogos naturales. Abra-
ham concede con agrado que las consideraciones astronó-
micas pueden influenciar la "forma externa" de los mitos,
pero asegura que varios símbolos con frecuencia encubren
a la misma persona; Prometeo es a la vez el relámpago
y —nuevamente con una clave sánscrita— "barrenador" o
"generador". El relámpago da el fuego ai hombre primi-
tivo, pero éste también aprende a hacer el fuego girando
un palo duro y liso (el "barrenador") en un blando disco
redondo de madera. Estos son obvios símbolos genitales,
y Abraham interpreta el mito de Prometeo para proclamar
"el poder masculino de procreación como principio de toda
vida" (Abraham 1913).
123
 Donde una vez los cuentos maravillosos y los mitos han
retratado una batalla celeste, la contienda entre el sol y
la noche, la tormenta de truenos y el cielo de la mañana,
ellos ahora describen los esfuerzos terrenales de hombres
y mujeres. Los hasta entonces héroes solares —Aquiles,
Teseo, Perseo, Heracles— se han transformado en el falo,
y la noche envolvente en la matriz. Fromm ha catalogado
los símbolos freudianos. "El genital masculino está simbo-
lizado por palos, árboles, parasoles, cuchillos, lápices, mar-
tillos, aeroplanos... El genital femenino es representado,
de la misma manera, por cavernas, cajas, puertas, alhajas,
jardines, f l o r e s . . . " (Fromm 1951). Los sueños de cuentos
de hadas acerca de bailes, cabalgar, escalar y volar signi-
fican goce sexual. La caída del cabello significa castración.
Sigmund Freud se apoya fuertemente en los mitos y
cuentos de hadas, tabúes, chanzas y supersticiones para
sostener sus' exploraciones de la mente subconsciente. En
la Interpretación de los Sueños (1900) él presentó su
tesis de que los sueños expresan los deseos y tensiones
latentes reprimidos de la sexualidad infantil con disfraces
simbólicos. El próximo paso fue la ecuación de sueños con
mitos y otras claves del folklore. "El sueño es el mito del
individuo" escribió Abraham (1913). "Los mitos son sue-
ños institucionalizados" parafraseó un lector (Cox 1948).
Los mismos mecanismos sicológicos operaban en los sue-
ños y los mitos y estaban sujetos a las misma interpreta-
cione. Si el sueño descubría los deseos infantiles de un
ser humano, los mitos revelaban las represiones físicas de
la infancia de la raza. Tales mecanismos como condensa-
ción, elaboración y sustitución transformaban las urgencias
sexuales infantiles medio olvidadas en objetos e imágenes
tomadas de la vida diaria. Entendidas correctamente y ló-
gicamente ordenadas, las figuras simbólicas contaban una
historia de apetitos sexuales, culpabilidad y vergüenza. De-
bajo del contenido manifiesto acecha una fantasía latente,
de masturbación, castración, destrucción corporal, envidia
de penes, incesto. En el mito de Edipo, Freud encontró una
ilustración superlativa de la narración mítica que expone
los oscuros deseos reprimidos y conduce de niños a adultos.
El muchacho-niño ama a su madre incestuosamente, y
sueña con matar a su padre; en Edipo Rey sus deseos son
dolorosamente .satisfechos (Freud 1938). Aquí está un mo-
delo sobre el cual están basadas todas las extensiones pos-
teriores de pruebas sicoanalíticas en el folklore. Todavía
como Abraham señaló, el modelo es realmente demasiado
transparente. Los deseos infantiles no son usualmente re-
124
velados tan descarnadamente. Un "censor» impuesto por
el superego protege los deseos brutales de la libido, y
entonces emergen en. los sueños y mitos con apariencia
simbólica. Es el trabajo del folklore sicoanalítico penetrar
en el velo del censor y leer el verdadero mensaje de la
fantasía.
A esta tarea de descifrar los significados latentes en las
costumbres folklóricas, creencias, rituales, narraciones y jue-
gos los discípulos de Freud se han volcado ávidamente.
Las interpretaciones aparecen en periódicos tales como Psy-
choanalytic Quarterly y el American Image en series mono-
gráficas, y en libros populares. Una mirada a los tres ana-
listas más enérgicos de las tradiciones folklóricas, Jones,
Fromm y Róheim, puede ilustrar sus métodos. Ernst Jones
(1879-1959), el más íntimo amigo de Freud, ha mostrado
una constante inclinación hacía el folklore. Dirigiéndose a
la English Folklore Society (Sociedad del Folklore inglés)
en su congreso del 15 aniversario, en 1928, él habló por
una mutuamente enriquecedora comunión entre "Sicoaná-
lisis y Folklore". Advertido de su público, Jones enfatizó
los paralelos entre "supervivencias de la vida del pasado
racial" y "supervivencias del pasado individual", una nota
con posibilidad de encontrar respuesta en la sociedad que
por tanto tiempo había defendido la doctrina de las super-
vivencias en el folklore. Podemos aceptar que los asisten-
tes sintieron menos simpatía por la lista de símbolos en
el Folklore que indicaba los genitales femeninos encontra-
dos en objetos tales como: tazas, copas, calderos, estu-
ches, la luna creciente, la abertura debajo de una escalera
abierta ,y la herradura invertida (E. Jones 1951). Un largo
artículo de Jones en "The symbolic Significance of Salt in
Folklore and Superstition" (La significación simbólica de la
sal en el Folklore y la Superstición) reúne evidencia para
la dotación de propiedades mágicas a la sal en la mente
folk, así como en rituales en los cuales se usa sal, para
exorcisar demonios. El concluye que la sal blanca, dadora
de vida es un símbolo del semen, y "representa el prin-
cipio masculino activo y fertilizador" (E. Jones 1951).
En su más extenso tratado de creencias folklóricas. "On
the nightmare" (En la pesadilla), (Jones 1959) trata con
demonios medievales como el vampiro, el lobisón, el íncu-
bo, la bruja, y el Demonio. En los terrores de la pesadilla
y los terribles espectros del reino de los duendes, Jones
percibió asociaciones directas entre las fantasías infanti-
les proyectadas en los sueños y el folklore. La creencia
en los vampiros chupadores de sangre apunta hacia excre-
125

ciones nocturnas y un reprimido sadismo oral; el Demonio,
cuyo simbolismo fálico es evidente en su frecuente iden-
tificación con la culebra, es una figura paterna que en-
carna los deseos reprimidos, el deseo del hijo de imitar
y desafiar a su padre; la bruja es una exteriorización de
los pensamientos inconscientes de una mujer acerca de ella
,y su madre y su fornicación ritual con el Demonio, revela
una inconsciente fantasía incestuosa. Los deseos incestuo-
sos reprimidos están latentes en todas estas creencias, y
pueden ser atribuidos a las emociones Edípicas nutridas
por. una Iglesia patriarcal y ascética.
El muy conocido orador y autor Erich Fromm, quien na-
ció en Alemania en 1900 y vino a los Estados Unidos en
1934, ha escrito un manual para la exégesis sicoanalítica
de sueños, mitos y cuentos maravillosos, titulado The For-
gotten Language (El lenguaje olvidado).
Fromm señala el simbolismo universal en tales relacio-
nes míticas como la historia de Jonás, donde éste, suce-
sivamente acunado en la bodega del barco, el océano, un
sueño profundo, y la barriga de la ballena, ejemplifica el
feto en el sueño materno, y la experiencia de la aislación
protectora. Sin embargo Fromm, busca demostrar las va-
riaciones y sutilezas posibles en la interpretación de las
fantasías, en gran medida de la manera en que los mitó-
logos celestiales del siglo XIX disputan unos con otros so-
bre si el sol o la luz o la aurora era el símbolo intentado
en el mito. Así Fromm agregó una variación al complejo
de Edipo, poniendo en juego la trilogía completa, y conci-
biendo los dramas míticos como lucha entre la tiranía pa-
triarcal de Creonté y el orden matriarcal representado por
Antígona y sostenido por Edipo, quien muere propiamente
en el bosquecillo de las deidades matriarcales. También en
su interpretación de Little Red fíidíng Cap (Gaperucita
Roja) Fromm va más allá de la interpretación obviamente
freudiana de una doncella (la caperuza es un símbolo mens-
trual) pérdida del camino de la virtud y siendo seducida
por un lobo (hombre). El lobo está realmente demostrando
envidia de la preñez cuando llena su barriga (matriz) con
la niña y la abuela, y es castigado cuando Gaperucita Roja
mete piedras, el símbolo de la esterilidad, en sus entrañas.
Este es el cuento de las mujeres que odian a los horrjbres
y al sexo (Fromm 1951).
Especiales reclamos de autoridad pueden ser presentados
por Géza Róheim (1891-1953) quien comenzó su carrera co-
rrió un recolector1 húngaro de folklore, y estudió a los Abo-
rigénes Australianos en campo antes de establecerse en
126
los Estados Unidos. Róheim (1945) ha analizado una buena
cantidad de mitos y cuentos, en las revistas sicoanalíticas,
en su estudio de las tribus Australianas de Australia Cen-
tral, en su compendioso trabajo de The Gates of the Dream
(Las Puertas del Sueño). En su análisis Róheim ve al sue-
ño como precursor de, más que paralelo al mito y el cuento,
o combinado con fantasías inconscientes para formar mitos.
El demonio Grendel ahogando a los durmientes y bebiendo
su sangre es un episodio de pesadilla. Odiseo hundió un
azadón en el ojo de Polifemo mientras el gigante dormía,
y así la ansiedad de castración del durmiente (ceguera)
es proyectada en la imagen del padre.
El incidente del cuento maravilloso, ampliamente difun-
dido, del vuelo mágico, en el cual el pequeño héroe hu-
yendo del gigante arroja objetos en el camino el cual au-
menta de tamaño, Róheim lo interpreta como un "sueño
despertador de la uretra". Desde que uno de los objetos
es usualmente una botella de agua que se vierte en un
lago, Róheim toma, para reforzar la evidencia, de sus pa-
cientes que sueñan con cuerpos de agua cuando sus ve-
jigas están llenas y con obstáculos cuando los baños es-
tán cerrados. El estímulo urinario se vuelve sexual, repre-
sentado en el cuento por la persecusión (Róheim 1952).
Róheim postula un sueño básico que forma la sustancia
de los cuentos míticos. El soñador cae en. un lago o un
agujero, y este es el pene entrando en la vagina; fuera de
su cuerpo él entonces forma una matriz, simbolizada como
un océano o un loto, y aquí está el origen de un mito de
creación como el de "Sumersión de la tierra". Cuanto más
profunda la sumersión más grande el pene, pues sumer-
girse en un sueño significa una erección. Róheim cree que
una persona que soñó una vez tal sueño, lo contó a otros,
quienes hubieron experimentado sueños similares, y de las
repeticiones se desarrolló un mito (1952). Toda forma de
materiales folklóricos, no simplemente mitos y cuentos, con-
cede su contenido latente al folklorista que sicoanaliza. El
Juego infantil de la escondida restablece el trauma infantil
del niño pegajoso separado de su madre y por el resta-
blecimiento se aligera el golpe (Keri, 1958). Un extraño
pasatiempo de insultos rituales intercambiados por jóvenes
negros, conocido como "las decenas", proporciona al bur-
lón una oportunidad para expresar deseos reprimidos de
incesto, homosexualidad, exhibicionismo (Dollard 1939). El
análisis del festival folklórico holandés de los Inocentes,
que viene poco después de Navidad conduce a la figura
de Cristo. En el festival los niños juegan a ser papá y
127
mamá y este "hagamos de cuenta que" revela sus deseos
reprimidos de matar a sus padres y así explica por qué. La
proximidad de este festival a Navidad revela, yendo más
lejos, que Cristo murió sacrificadamente para expiar el mis-
mo pecado de rebelión contra la autoridad paterna. Ahora
su naturaleza edípica se vuelve más ciara. La figura pater-
na del Rey Layo en Edipo Rey está dividida en el Nuevo
Testamento entre Dios Padre y el Rey Herodes (Sterba
1941). Aún el mito contemporáneo del vaquero (cowboy)
ha sido sujeto al sicoanálisis. Munden (1958) de la Fun-
dación Monninger, relaciona la literatura (incluyendo dibu-
jos animados y westerns televisivos) con los datos siquiá-
tricos de un paciente cowboy. El encuentra que la historia
de su paciente conforma el mito. El cowboy bajo análisis
había dejado muy pronto su casa a causa de dificultades
con los padres, y adoptó una vida vagabunda. En la ciudad
él se sintió solo e inseguro, y no pudo mantenerse en un
trabajo regular. Sus afectos más fuertes estaban dirigidos
a su revólver y sus caballos. El Dr. Munden le recomendó
que volviera a vagar. Similarmente en el mito el héroe
cowboy aparece como un nómade célibe, desafiado por su
padre y siblings, a quienes derrota y mata (se van de es-
cena). Siempre está en evidencia el revólver del héroe
(falo), eficaz, potente, mortífero, siempre cargado. En el
ritual mortuorio la mano y el revólver son mostrados de
manera prominente, un orificio redondo y oscuro se enfren-
ta al espectador en el cierre, hay un silencio ominoso, una
explosión repentina, el cuerpo que se hunde en el agua,
todo apunta al climax orgiástico. La figura materna emerge
del pozo para ser el líder de la oposición que alquila al
pistolero pero él mismo carece de revólver. Cuando el hé-
roe toma esta imagen andrógina, satisface ambas emocio-
nes edípicas simultáneamente.
Hacer muescas al revólver es un acto simbólico de au-
tocastración como expiación por matar al padre. En su
repulsión manifiesta de la figura femenina y materna, el
mito del cowboy representa los intensos deseos y los mie-
dos serviles del niño para con su madre. Millones de es-
pectadores de cine y TV miran westerns por una "compul-
sión repetitiva" la cual los obliga a restablecer los traumas
de su infancia.
Cari Jung hizo más severas sus relaciones intelectuales
con Freud en 1913, y estableció su propia escuela de " s i -
cología analítica" en Suiza. Rechazando el nombre y el sim-
bolismo sexual del sicoanálisis, Jung y sus seguidores se
agrupan bajo una rama distinta de la sicología. Desde el
128
punto de vista del folklore, sin embargo, Freudianos y Jun-
gíanos tienen mucho en común. Ambos círculos consideran
al Folklore como parte integral de su curso de entrena-
miento en "Practise in the Psychological interpretation of
Fairy Tales" (Práctica de la interpretación sicológica de los
cuentos de Hadas). Freud y Jung interpretan a los mitos
y los cuentos de hadas por el método del simbolismo. Los
métodos no son incompatibles, y un exponente tan ardiente
de Jung como Joseph Campbell incluye las interpretaciones
freudianas en sus exégesis de la mitología mundial. Los
pares de oposición freudianos: masculino-femenino, falo-va-
gina, aparecen nuevamente en Jung en términos metafísicos
más que abiertamente sexuales: conciencia-inconciencia, vi-
da-muerte, Dios-Diablo. Ambos esquemas de interpretación
emplean el concepto del inconsciente, transferido por Jung
del individuo a la raza. Jung así como Freud iguala mitos y
cuentos de hadas a los sueños y fantasías sicóticas (Jung,
1958).
En lugar de la transmisión oral aceptada por los folklo-
ristas ortodoxos para explicar las variantes múltiples de los
textos de los cuentos folklóricos, Jung habla de elementos
siempre presentes en la siquis inconsciente los cuales con-
tinúan reproduciendo similares mitos y elementos míticos.
El llama a estos componentes mitológicos "motivos", "imá-
genes primordiales" o preferentemente "arquetipos". El
hombre primitivo no inventa mitos, él los experimenta como
revelaciones de la siquis inconsciente, y el hombre moderno
lo reexperimenta en "revivencias autóctonas". Los arque-
tipos están alojados en un "inconsciente colectivo". Ellos
toman normalmente la forma de fragmentos míticos más
que de mitos completos (Jung y Kérenyi 1949). Un ejem-
plo de un arquetipo es visto en la figura de un anciano
quien aparece con igual frecuencia en los sueños y en los
cuentos de hadas. Su carácter espiritual es mostrado en
sus cualidades de utilidad y buena voluntad, y su natura-
leza intelectual en su sabiduría e inteligencia. Tal vez él
está conectado con Dios. En los cuentos maravillosos "pri-
mitivos" el anciano es identificado con el sol (una indi-
cación de la apreciación de Jung por el viejo simbolismo
Solar). Jung (1958) adelanta conjeturas de que el anciano
es su propio opuesto: dador de vida y de muerte. Esta in-
terpretación es todavía más claramente presentada en su
análisis del engañador Winnebago, a quien él ve como amal-
gama de dios y bestia, héroe y payaso, supraconciencia e
Infraconciencia (Jung, 1956).
En Joseph Campbell la aproximación jungiana a las tra-
129
diciones religloso-mágico-mitológicas encuentra su máximo
éxponente articulado americano. En TJie Hero with the Thou-
sand Faces (El héroe de las mil caras, Campbell 1949) ex-
ploró temas umversalmente recurrentes de la separación,
trabajo y retorno del héroe mitológico, para ilustrar su es-
tructura arquetípica. Luego en The Masks oí God (Las más-
caras de Dios, 1959-61) se propone presentar un tratado
sistemático sobre mitología para el siglo XX. Para el in-
terés de los folkloristas estos estudios de Campbell, que
evocan a Frazer en su esplendor literario y su extracción
de ejemplos de su ambiente cultural, son periféricos. La
cuestión del mito y la mitología actualmente atrae la aten-
ción de una hueste de científicos, de sicología, filosofía,
antropología, literatura, historia de las religiones, que se
han comprometido en animados simposios sobre su tópico
común (Sebeok 1955, Murray 1959). Pero para el folklorista
interesado en las tradiciones transmitidas oralmente, ios
términos mito y mitología son empleados tan vagamente
como para haber perdido toda utilidad. En los cuentos ma-
ravillosos Campbell ve solo una imagen más ligera y tra-
viesa de los profundos temas que importan a todo el gé-
nero humano y que hallan su expresión seria en las visio-
nes de los videntes y en las sagradas escrituras.
Si por mitología se entiende una tradición sacerdotal y
literaria, entonces pertenece a una ciase diferente de pro-
ductos culturales que ¡a tradición folklórica. El folklorista
euroamericano no encuentra cuentos míticos, desde que és-
tos hace mucho que han dejado de tener vigencia oral. Las
leyendas de santos y demonios persisten, pero no cuentos
de dioses. Estos son registrados todavía por los antropó-
logos, pero en sus colecciones de campo las narraciones
de deidades no forman una categoría separada y distinta
de otras narraciones tradicionales, aparte de la diferencia
de asunto. Aún esta diferencia es algo artificial, desde
que los dioses, animales, y caracteres históricos y legen-
darios, amantes humanos y seres sobrenaturales se entre-
mezclan en los cuentos. El que estudia la cultura observa
todas estas historias, las cómicas así como las solemnes,
buscando el reflejo de la ética y los valores. Una figura
tal como el Engañador de los indios norteamericanos, está
constantemente cruzando la línea entre el héroe mítico,
cultural y el picaro cómico. En las tradiciones judías y
cristianas una corriente oral de leyendas apócrifas y can-
ciones folklóricas religiosas, proverbios y hechos han cir-
culado continuamente, independientemente de, y a veces
(como en el caso de los negros del sur) generada por los
130
textos de las Escrituras; materiales que caen directamente
en la órbita del folklorista. Pero en definitiva el folklorista
y el mitólogo, ya sea en la línea de Jung, de Kerényi o de
Robert Graves, están hablando en lenguas diferentes. Cuan-
do el filósofo e historiador cultural discuten el "mito" del
Estado o de Occidente, la cuestión del mito se ha trasladado
de la forma narrativa como es entendido por el folklorista,
al concepto de un manojo de ideas asociadas a imágenes
con contenido fuertemente emocional y aún compulsivo. Los
elementos en común entre un mito folklórico narrativo y
un mito de masas pueden ser explicados como la reveren-
cia en el carácter sagrado del mito por la sociedad o grupo
tribal. Pero el mito de masas que encuentra expresión,
digamos, en una oración para el 4 de Julio, nunca aparece
en textos de tradición oral narrativa y variable, y así está
fuera de los límites para el folklorista.
¿Cuáles son las reacciones de los folkloristas nacionales
y comparativos y los antropólogos culturales a las inter-
pretaciones de Freud y Jung? Los folklorólogos profesio-
nales desprecian el simbolismo psicoanalítico. En su tra-
tado sobre The Science o/ Folklore (La ciencia del Folklo-
re) Alexander H. Krappe (1930: 43n. 31) se refiere al tra-
bajo de Abraham como "basura". Stith Thompson (1955:
482 y 1956: 371, 374) amontona a todos los simbolistas bajo
la denominación de "fantásticos" y "absurdos". En las
revistas de folklore un ocasional crítico literario (W. Jones
1960) analizará la ficción de los maestros en términos de
los arquetipos míticos jungianos, pero nunca el folklorista.
Los antropólogos han demostrado considerablemente ma-
yor receptividad yendo desde l a cauta y calificada a la
entusiasta adaptación del método psicoanalítico. Ellos han
considerado, por ejemplo, el complejo de Edipo a la luz de
las narraciones de la estructura familiar y tribal de las
culturas no-occidentales. Herskovits (1958 b) extiende el
clásico teorema señalando los factores no considerados
poi* Freud tales como los celos de los sibllngs por el favor
. de la madre, y el temor del padre a ser desplazado por
su hijo. Las relaciones familiares dahomeyanas, en las que
el niño está siempre dependiente de la madre y poco cons-
ciente de su padre poligínico, explican el dominio de estos
temas. El precursor Malinowski (1927) había mostrado que
entre los isleños de Trobiand el hermano del padre que
educaba a! hijo, se volvía objeto del resentimiento de la
infancia. En un ingenioso examen de los tipos de cuentos
de Edipo recolectados en Oceanía, Lessa (1956] señala
que la trama aparece en un grupo dé parentesco en "el'ato-
131
Ion Ulithí totalmente distinto de la familia nuclear euro-
americana, los cuentos de Edipo aparecen así en culturas
carentes de situaciones edípicas y no aparecen en África,
China, gran parte de Asia, las Américas y Australia. Elloa
no son por lo tanto un desarrollo universal de un complejo
universal, ni parece la trama relacionarse con su ambiente
social. Presumiblemente el cuento ha viajado de Europa
a Cceanía por difusión.
Esta clase de rigurosa verificación empírica de las hi-
pótesis freudianas revela un deseo de los antropólogos por
considerarlas seriamente en el escrutinio de la literatura
oral. En su ensayo sobre el "Folklore y Psicología" La
Barre (1948) enumera a varios antropólogos que han em-
pleado exitosamente conceptos psicoanal¡ticos. La posición
tomada por La Barre probablemente representa la gran ma-
yoría de la fraternidad antropológica; es decir que la etno-
grafía debe tener prioridad sobre la psicología. Róheim,
aunque un folklorista y etnólogo entrenado, impone sus
extremas interpretaciones a priori de sus materiales de
campo. La aprobación de La Barre va a Abraham Kar-
diner, quien trabaja en cooperación con los antropólogos
Linton y Dubois y sujeta los datos de campo a tests proyec-
tivos científicamente conducidos. Kardiner considera la re-
ligión y el folklore como pantallas proyectivas reveladoras
de valores de la cultura, pero infortunadamente para la po-
sición de La Barre, Kardiner realmente hace poco uso del
folklore y parece poco familiarizado con él. Discutiendo el
folklore de Plainville, él traza una distinción entre el fol-
klore "tradicional" y "viviente" y procede a hablar sobre
Charlie Chaplin (Kardiner 1945; 369). El folklorista huma-
nístico deposita su principal confianza en los antropólogos
empíricos tales como Opler, Lessa, Jacobs, Herskovits, Ha-
llowell, quienes están ampliamente versados en folklore, pa-
ra la utilización de los métodos sicológicos. Y entretanto
él se admira de Radin (1956) que ha interpretado al Enga-
ñador de Winnebago de una manera indistinguible de la
de Jung.
V. Teoría estructuralista del folklore
Algunas sugestivas exploraciones en la estructura de los
textos folklóricos han sido emprendidas recientemente por
clasicístas y lingüistas. Un caso para señalar es ¡a ambi-
132
closa investigación para la poesía oral .épica yugoslava
iniciada por Milman Parry y continuada después de su muer-
te en 1935 por Albert Lord, ambos de la Universidad de
Harvard. Los viajes de campo de Parry de 1933 a 1935,
y de Lord en 1937, 1950 y 1951, acumularon unos trece
mil textos eslavos meridionales depositados en la colec-
ción Parry de Harvard. Una selección de Novi Pazar fue
publicada en 1954 con traducciones al inglés, trascripciones
de entrevistas y fotografías de informantes, y notaciones
musicales por Bela Bartok (Parry y Lord 1954), Parry apun-
tó al análisis del estilo oral de las epopeyas homéricas
a través de un profundo estudio de la tradición viviente
de la poesía heroica europea. (Parry 1930). Explicando sus
conclusiones y las de Parry en una conferencia de folklo-
ristas en 1950, Lord dio su afirmación sumaria: "al estu-
diar la épica oral con la idea de distinguirla de la épica
escrita, los factores que hemos encontrado de mayor ayuda
han sido con creces: la fórmula, la cual incluye un estudio
de la línea, el encabalgamiento, el cual comprende el estu-
dio de la manera en la cual una línea se liga con la otra,
y el tema, que abarca un estudio de la estructura del poema
como un todo". (Lord 1953). Este método de análisis for-
mulista podría ser aplicado, pretendía Lord, a otras formas
del folklore, como cuentos folklóricos y baladas. En el
"Singer of Tales" (Cantor de cuentos) él presentó el estu-
dio completo de las epopeyas homéricas como productos
de la composición oral de la manera y método continuados
por los bardos folklóricos yugoslavos (Lord 1960). Este
trabajo discute intensivamente los conceptos de fórmula y
tema, y el proceso observable de la poesía heroica oral
para demostrar la unidad genérica de las epopeyas folkló-
ricas desde los tiempos clásicos a los modernos.
La teoría emergente del meticuloso registro y exhaustivo
análisis de los temas heroicos yugoslavos incluye la forma
y el estilo de la literatura oral. A causa de las exigencias
de la transmisión oral, el cantor folklórico y el narrador
de cuentos deben apoyarse en un repertorio de frases
descriptivas o fórmulas y una estructura métrica o episó-
dica fija para sostener su memoria que le permita impro-
visar cada nueva entrega. Esta teoría fue audazmente apli-
cada a las célebres baladas inglesas y escocesas por
Jones en 1961. El cantor de baladas empleaba lugares
comunes como el cantor épico empleaba fórmulas, para
permitirle "componer más que meramente transmitir" (Jo-
nes 1961: 103). En un artículo de réplica, Friedman de-
fendió la memorización contra la improvisación, señalando
133
las muy estrechas similitudes en las versiones de las ba-
ladas del Niño (Friedman 1961).
Un intento de aplicar la teoría formulista a los cuentos
folklóricos ha sido hecha recientemente por Lord, en su
introducción a Umbundu, una colección de Angola (Lord
1962). En estas narraciones del África Occidental portu-
guesa, Lord ve las mismas técnicas de composición oral,
apoyándose en la repetición de unidades temáticas, tales
como el tema de repetición mismo, o la distracción por
el temor, que él había descubierto en las epopeyas fol-
klóricas yugoslavas y homéricas. El desconocimiento por
Lord de que las estructuras de la historia que él describe
han sido identificadas como elementos —motivo y tipos de
cuentos por folkloristas comparativos [justamente el pri-
mer cuento en el volumen es Tipo 2301, el cuento repetitivo
sin final "Grano se llevó una semilla por vez" coleccio-
nado en una variante servocroata) y son registrados por
todo el mundo en forma casi idéntica, hace ingenuo su
argumento. La debilidad en la teoría del estilo estructural
en e¡ folklore de Parry-Lord, reside en su preocupación
por un género especial de literatura oral, y su intento de
generalizar ampliamente sobre esta frágil base. Esto no es
para invalidar su extraordinario logro al examinar la poe-
sía épica folklórica como narración oral viviente.
La teoría formulista de la estructura del folklore así desa-
rrollada a partir de estudios de literatura clásica, tiene
poco en común con la aproximación lingüística al estudio
de la tradición oral. El estudioso literario examina las
estructuras métricas, verbales y temáticas, del estilo oral,
mientras que la lingüística construye un modelo que ex-
plicará las relaciones de las unidades significativas en un
texto folklórico. Las fórmulas y epítetos, siendo meros
adornos estilísticos, no encuentran lugar en el modelo. Con
todo alguna conexión histórica liga las dos clases de estruc-
turalistas, primeramente en la persona de Román Jakobson,
quien habiendo ido a Harvard en 1948 como eminente Esla-
vista, trabajó e influenció a Lord [Jakobson 1954), y quien
como eminente lingüista estructural influenció los estudios
analíticos de los textos folklóricos por lingüistas tales co-
mo Sebeok (1956) y Klagstad (1958). Estos estudios pre-
sumen una importancia funcional en los recursos estructu-
rales más allá de la que permiten al cantor o al narrador
improvisar sus recitaciones, porque en algunos géneros
folklóricos la forma en sí misma comunica significado a
la audiencia prevenida. En las palabras de Klagstad: "En los
géneros del folklore (oral) comparados con los géneros
134
literarios (escritos), el código lingüístico per se es de im-
portancia primaria en contraste con el énfasis del mensaje
que incluye el código en ¡os géneros literarios". (1958:
139). El da una analogía en la prédica de encantamiento
del Father Divine, en la cultura estadounidense, que con-
movía profundamente a sus oyentes aunque las palabras
carecieran de mucho sentido aparente para los extraños. El
texto de la canción folklórica de los Cheremis posee, de
acuerdo con Sebeok (1960: 233) una tendencia a repetir
metáforas opuestas y otros términos que hacen visible la
estructura de la canción. Jakobson ha escrito también di-
rectamente sobre folklore ruso (1945) y ha llamado ia aten-
ción sobre los rasgos estructurales en la trama de los
cuentos folklóricos, muy semejantes a los de la estructura
del lenguaje. Así él cita aprobándola la conclusión de
Propp: "Todos los cuentos maravillosos son uniformes en
su estructura" y la influencia de Jakobson puede presumirse
que abarca a su esposa Svatava, una folklorista eslava de
la facultad de Harvard, quien editó la traducción de Propp
de la "Morphology of the Folktale" (Morfología dej Cuento
Popular — Propp 1958), que atrae ahora la atención de los
científicos occidentales. Compelído en 1936 por el régimen
soviético a abandonar su teoría formalista (ver sección 2),
Propp cesó de ejercer influencia ulterior en su propio país
en este sentido. El había propuesto en su trabajo en 1928
una clasificación novel de cuentos folklóricos, basada so-
bre la mayor colección rusa de Afanasyev, radicalmente di-
ferente de la tipología de Aarne. Propp sostenía que el
índice de tipos de Aarne se apoyaba en caracteres o per-
sonas dramáticas de los cuentos folklóricos que eran nece-
sariamente variables, y que las acciones de estos carac-
teres representaban ios verdaderos elementos estables. Así
el villano puede ser el dragón o el demonio, una madrastra
malvada o una bruja, pero su función como villano en la
narración del cuento folklórico permanece constante: reali-
zar actos de fraudé, abducción, secuestro, asesinato. Em-
pleando signos estructurales para denotar la secuencia fija
de las funciones —él encontró 31 en total— Propp arribó
a un modelo para la estructura del cuento maravilloso. En
su traducción al inglés, la monografía de Propp ha sorpren-
dido á los folkloristas, etnólogos y lingüistas. Lévi-Strauss,
cuyo trabajo sobre Structural Study of Mytb (Estudio es-
tructural del mito), (1955), ha ganado considerable interés
en su presentación de un modelo estructural para las na-
rraciones mitológicas (Needham 1958, Leach 1961), escri-
bió una e x t e n s a e v a l u a c i ó n de su método formalístico
135
 Los folkloristas nacionalistas se concentran en el folklo-
(Lévi-Strauss 1960). Jacobs lo elogió en una revista en la re de las altas civilizaciones, donde la escisión entre las
cual él también acostumbraba señalar las deficiencias la- formas orales y escritas fija a la tradición folklórica, en
mentables de! avance teórico de los folkloristas norteame- un relieve más marcado. Sus Intereses internos contri-
ricanos (1959). buyen al conocimiento de improntas nacionales en los ma-
Un fuerte postulador de Propp es Alan Dundes, quien teriales folklóricos, pero pueden conducir fuera de la cien-
aplicó el método de Propp al conjunto de los cuentos de cia hacia el chauvinismo.
los Indios Norteamericanos para su disertación doctoral en
La nueva dirección hacia el análisis estructural sigue lo-
folklore en la Universidad de Indiana (Dundes 1962). En
gros teóricos registrados por las ciencias sociales, pero
un reciente artículo en el Journal of American Folklore
el valor de tales modelos estructurales para los materia-
(Revista del Folklore Americano) (Dundes 1962), él propuso
les folklóricos es todavía incierto.
un índice folklórico basado en unidades estructurales, el
La más cuestionable de todas para los folkloristas cientí-
cual combinaría el análisis morfológico de los cuentos de
ficos es la escuela sicoanalítica, tan reminiscente de las
.Propp con los términos lingüísticos propuestos por Ken-
teorías universalistas del siglo XIX, y todavía sus pruebas
neth Pyke (1954). Por coincidencia, Pyke introdujo el tér-
del significado emocional de los sueños y cuentos maravi-
mino "motivo étnico" o "motivema" para su unidad estruc-
llosos deben al menos ser consideradas. El folklorista
tural básica de lenguaje, y consecuentemente Dundes sugi-
del futuro, puede muy probablemente basarse en todas
rió que el motivema fuera usado en lugar de "función" en
estas escuelas en su búsqueda de una teoría ampliamente
el nuevo índice como una extensión de "motivo". La pre-
fundamentada y pragmática.
ferencia del término motivema sobre morfema se apoya
en la observación de Fischer en artículos sobre los cuen-
[Dorson, Richard M.: Current Folklore Theorles, en Current Anthropo-
tos folklóricos micronesios (1960), en que la unidad lin- líogy, vol. 4, ni 1, Nueva York, 1963, p. 93-112, que gentilmente ha auto-
güística del morfema no es necesariamente una unidad rizado su reproducción. Traducción de Rosa M. Dierna. Revisión de la
traducción: Lie. Silvia P. García.]
estructural del cuento folklórico, particularmente en casos
de traducción. Dundes ha intentado también el análisis
estructural de supersticiones (1961) y de géneros menores
de folklore obsceno basados en juegos de palabras (Dun-
des y Georges 1962).

Sumario

Cada una de las escuelas de folklore teórico demuestra

puntos fuertes y débiles. Los folkloristas comparativos han
establecido un estudio sobre un sólido fundamento em-
pírico con sus índices y^ estudios de distribución, pero las
cuestiones de función, estilo y estructura permanecen fue-
ra de su esfera.
Los antropólogos insisten en el rol funcional de las
formas literarias orales en las culturas que ellos están
Investigando, pero ellos se olvidan ampliamente del fol-
klore de las sociedades letradas y aún de las culturas
distintas de las que ellos han tratado. Así el etnólogo
tiende a considerar los cuentos de su cultura como una
única reflexión de sus valores, cuando los mismos cuen-
tos reaparecen por todo el continente.
137
136
 Kenneth S. Goldstein

Guia para los investigadores

de campo en folklore

(resumen)
Cap. I. Introducción. Discusión sobre el problema: ¿Qué
estudia el Folklore? ¿Cuáles son las fuentes del
material folklórico?

Cap. II. Exposición del problema y análisis,

1. Indagación científica.
1.1. Exposición del problema: establecer el problema a
resolver.
1.2. Análisis del problema. Determinación de los datos
relevantes y métodos más apropiados para obte-
nerlos.
1.3. Recolección de datos. ,
1.4. Presentación de los hallazgos investigados.
1.5. Postulación de hipótesis basada en el análisis e in-
terpretación de los datos.
2. Exposición del problema.
Determinar qué problema se espera resolver por medio
del trabajo de campo. Establecer una hipótesis de tra-
bajo basada en lo que se conoce del problema.
3. Análisis del problema.
Es casi un mismo paso con 2 (exposición del problema).
El fin del análisis del problema es guiar hacia los he-
chos relevantes necesarios para entenderlos claramente,
intenta encontrar qué hechos son relevantes para la so-
lución del problema y determinar qué métodos serán
más efectivos para obtenerlos. Un análisis cuidadoso del
problema asistirá al trabajador de campo en determinar
lo siguiente:
3.1. Dónde se debe hacer el trabajo de campo.
3.2. El tiempo necesario para llevarlo a cabo.
3.3. Los materiales y datos relevantes para la solución
del problema.
3.4. Los métodos de campo más aptos a Ser utilizados
en la obtención de materiales y datos.

139

4. Tipos de datos folklóricos.
4.1. Materiales folklóricos.
4.2. Procesos folklóricos. Incluye a los portadores de la
tradición y el contexto físico y social que implica
la transmisión y los estilos de representaciones ora-
les específicas de ios informantes folk.
4.3. Ideas folklóricas. Actitudes. Sentimientos, temas,
estética y reacciones psíquicas individuales y gru-
pales frente a los materiales y situaciones.
5. Los tipos de problemas de campo.
5.1. Los datos folklóricos como existen hoy.
5.2. Datos folklóricos incluyendo la comparación de ta-
les datos con datos similares del pasado (esencial-
mente re-estudios de áreas previamente recolecta-
das).
5.3. Datos folklóricos como existen en el presente con
con el propósito de una reconstrucción histórica del
pasado (obtenida a través del análisis de contenido
de los datos recolectados).
Este esquema puede subdividirse en (1) una sola área,
cultura, grupo o individuo, o (2) una comparación sincró-
nica incluyendo dos o más áreas, culturas, grupos o indi-
viduos.
6. Tipos de proyectos de recolección.
6.1. Proyecto'de prospección. Un muestreo de reperto-
torio folk de una o más áreas. Generalmente se
lleva a cabo en áreas donde se ha trabajado poco
o nada.
6.2. Proyectos en profundidad. Recolección intensiva. Tra-
bajo en equipo.
6.3. Proyectos locales. Recolección entre sus propios fa-
miliares, vecinos, niños, etc. Ideales para entrenar
a los estudiantes en un trabajo de campo.
6.4. Recolección incidental.
Cap. III. Consideraciones sobre el tiempo. El necesario pa-
ra completar la recolección, en función de tema,
rasgos del recolector y del grupo a ser estudiado.
Cap. IV. Preparativos previos al trabajo de campo.
1. Literatura disponible: sobre el área, la población y el
folklore:
1.1. Colecciones y datos de folklore publicados, libros,
revistas. Antropología, lingüística, sociología, his-
toria, etc.
140
1.2. Estudios culturales generales.
1.3. Publicaciones locales sobre "antigüedades" (anti-
cuarían).
1.4. Miscelánea de sociedades locales.
1.5. Guías de viaje.
1.6. Revistas de viaje y reminiscencias.
1.7. Publicaciones gubernamentales (salubridad, censos,
etc.).
1.8. Historia nacional, local.
1.9. Revistas populares.
1.10. Diarios.
1.11. Biografías, recuerdos de habitantes de la localidad.
1.12. Novelas basadas en la vida local.
1.13. Diccionario, especialmente de dialectos (regionalis-
mos) .
2. Contactos con recolectores de la zona.
3. Contactos con personalidades dirigentes en la región.
4. Grabaciones y films realizados en la región.
5. Provisiones y equipo.
6. Repertorio folklórico del recolector. Debe aprender can-
ciones, cuentos, adivinanzas, etc.
En el caso de decidir un viaje a último momento, lo más
importante es: 19) provisiones y equipo; 2°) ponerse en con-
tacto con otros recolectores que hayan estado en la zonp.
Cap. V. Establecimiento y mantenimiento de la relación.
1. Ubicar su vivienda en el centro de la población o zona
a estudiar. La comunidad lo debe ver a menudo.
2. Transporte. Lo menos ostentoso posible.
3. Papel a desempeñar:
• Explicar qué es un folklorista puede no tener ningún
sentido.
• Si la comunidad es consciente de que sus tradiciones
son diferentes a las de los demás, decir que uno
quiere estudiarlas, puede ser suficiente.
• Explicar que se quiere escribir un libro con canciones
(etc.), locales. Y que las creencias y costumbres
las estudia para colocar en un contexto adecuado las
canciones.
• Averiguar el rol que la educación y el nacionalismo
(o localismo) juegan en la comunidad para saber si
es conveniente hacer o no alarde de estudioso o de
nacionalista (localista) respectivamente.
• Rol de historiador interesado en las ideas locales so-
bre la historia.
141
4. Moralidad. Se refiere fundamentalmente a. la falta (o
,.. no) de ética implícita en asumir un rol que no es el
verdadero y a la omisión en las publicaciones del nom-
bre de aquellos informantes que no desean que se los
conozca (por ej. porque han dado información sobre fol-
klore obsceno, aspectos tabúes de la cultura, etc.).
5. Establecimiento de la relación (Rapport) inicial. No can-
sar al informante. Establecer relación con toda la fami-
lia del informante. Todos los miembros de una familia
son generalmente portadores de la tradición.
6. Mantenimiento de la relación.
Cuando el recolector vive en la comunidad y dispone de
tiempo debe hacer relaciones de todo tipo. Importancia
de los contactos hechos por la mujer y los hijos del re-
colector. (La mujer tiene acceso a cierta información
que para el hombre es imposible obtener; los chicos son
parte activa en los juegos, rondas, etc., de los demás
chicos). Hacerse miembro de asociaciones y clubes.
Estar presente en el mayor número de actividades posi-
bles. Tratar de trabajar en las tareas más comunes del
grupo.
7. Limitaciones y riesgos de la participación.
• El recolector es siempre un extraño. Su sola presen-
cia cambia en cierto grado la situación en la que par-
ticipa.
• En toda comunidad existen rivalidades y el recolec-
tor que se integra totalmente se ve obligado a tomar
partido.
• Puede participar plenamente dentro de su grupo de
ísdad y del mismo sexo, solamente.
• Limitaciones de tiempo.
• Celos y favoritismo.
• La disconformidad del recolector afecta su trabajo.
Disconformidad que. surge después de un tiempo de
jugar un papel que no es el suyo, en que debe adap-
tarse a otra idiosincracla y no esperar que se adap-
ten a la de él, de estar continuamente evitando in-
cidentes, de tener que hacerse conspicuo en la co-
munidad, etc.
• Tensión que se produce entre la natural simpatía ha-
cia los informantes y los requerimientos científicos.
• Para determinar el grado en que debe participar en
la comunidad, el investigador debe tener en cuenta:
1?) la participación activa ayuda a mitigar sospechas,
establecer relación, y a encarecer la naturalidad de
142
su posición en la comunidad y 2°) la participación
abre nuevas vías de comprensión hacia sus infor-
mantes y hacia la comunidad y conducirá á la reco-
lección de más y mejores datos que se usarán en la
solución del problema.
Cap. VI. Métodos de observación.
1. El observador participante.
2. Tipos de contextos.
2.1. Naturales: •
a) Formales. Ej.: nacimientos, casamientos, pascua,
etc. •
b) Semi-formales. Ej.: cuentos a los niños antes de
dormir.
c) Informales. Ej.: un proverbio en el medio de una •
conversación.
2.2. Artificiales: generalmente formales y surgen por un
acuerdo entre el recolector y sus informantes.
Los hechos folklóricos son generajmente inconscientes. La
presencia de un recolector cambia la situación y la hace
consciente en algún grado.
El mejor de los contextos es el Natural porque:
1. Se puede recoger el comportamiento simultáneamente
con su ocurrencia espontánea. El recolector sabe así lo
que hacen más que lo que dicen que hacen.
2. Se pueden tomar datos que los informantes omiten con-
tar por considerarlos demasiado comunes o evidentes.
3. Se obtienen datos independientemente de la voluntad que
tenga el sujeto de comunicarlos.
a) En algunos contextos naturales formales es fácil la
observación. La dificultad radica en que no puede
observarse todo a la vez. Otros pueden no ocurrir
mientras el investigador está en e! campo. Otros no
permiten que se vean,
b) Con respecto a los semiformales: el único proble-
ma es conseguir permiso para estar presente en
ellos.
c) El observar los contextos informales es enteramente
cuestión de estar presente cuando ocurren pues no
están programados.
2. El contexto artificial.
Hay menos restricciones para el observador. En el con-
texto artificial puede llamarse a un ejecutor para simu-
lar una representación que de otra manera se daría
en un contexto natural y si éste fuera con un tipo
143
 especial de auditorio, el recolector puede tratar de re-
producir los factores de auditorio también. Si las con-
diciones del contexto natural han sido bien reproducidas
y el ejecutor relativamente no afectado por la presencia
del recolector, éste puede hacer buenas observaciones.
Sólo pueden reproducirse ciertos tipos de contextos. Ge-
1
neralmente son los que requieren poca gente. No se
puede reproducir la inconciencia del elemento humano
en tales contextos.
3. El contexto natural Inducido.
El recolector debe inducir o crear el contexto natural.
El método incluye tres pasos:
3.1. Decidir qué contexto o contextos pueden ser re-
creados medíante observación del contexto natural
o entrevistas a personas que hayan participado en
ellos.
3.2. Buscar un cómplice o ser él mismo el instigador.
El cómplice es el que reúne la gente para sesión
de cuentos, cantos, advinanzas, etc.
3.3. No llevar equipo de grabación. Los materiales pue-
den obtenerse después en un contexto artificial o
mediante entrevistas.
Limitaciones: No pueden inducirse hechos que se
llevan a cabo en fecha fija.
Puede usarse en el caso de cualquier hecho semi-
formal.
4. ¿Qué se observa?
4.1. El marco físico. Por dentro: tamaño y forma de ia
casa o edificio, muebles, adornos, ruidos, olores,
ventanas. Luz, calefacción. Afuera: tiempo, tempe-
, ratura, sonidos, olor. Disposición escénica.
4.2. Marco social: número de personas presentes, sexo,
edad, nombres, status en la comunidad, rol y status
en el contexto folk existente, relaciones entre los
individuos, posición en el marco físico. Aparien-
cia general, vestido.
4.3. Interacción entre los participantes. Iniciador de la
acción, roles especiales en la interacción, incenti-
vos personales, métodos de aprobación o desapro-
bación tales como gritos, aplausos, etc. Acciones
conflictivas (conversaciones, representaciones apar-
tadas, otras interrupciones). Acciones que denotan
simpatía o armonía.
4.4. Representación: comentario introductorio. Estilo del
ejecutor: entonación, ritmo de la voz, continuidad,
144
modo de hablar, intensidad vocal, grado, pausas,
expresiones faciales, etc., equipo especial, equipo
accesorio. Desviación de la representación normal.
4.5. Tiempo y duración. Momento del día cuando la
situación comienza y termina, tiempo ocupado en
introducciones, representación, intervalos y socia-
bilidad, duración de las representaciones individua-
les, orden exacto en que los ítems se represen-
tan, tiempo y duración de las ocurrencias inusuales
(interrupciones y demás).
4.6. Sentimientos expresados. Afirmaciones verbales de
aprobación o desaprobación. Afirmaciones verbales
que incluyen apreciaciones estéticas. Sentimientos
emocionales expresados.
4.7. Miscelánea. Ocasión de la representación, manera
en que los participantes se reunieron. Disponibili-
dad de la comida y la bebida. Etc.
4.8. El observador. Rol en el contexto. Posición, estado
de su mente, condiciones físicas, factores que con-
tribuyen a su comodidad o no, hechos que lo afectan.
¿Cómo y cuando registrar las observaciones?
Durante o inmediatamente después del hecho. En el
contexto natural es difícil registrar materiales salvo que
sean piezas cortas como proverbios, adivinanzas, etc. El
resto debe registrarse en un contexto artificial.
Hay que dejar pasar varios días entre la representa-
ción natural y la artificial. En caso contrario la repetición
de los materiales folk tiende a ser menos efectiva.
Al registrar la observación, el recolector se supone que
está describiendo la situación factica, objetiva. Pero de
hecho es ya una interpretación, el poner los datos por
escrito y una selección puesto que no puede registrar
todo. Deben eliminarse al menos los elementos cons-
cientes de interpretación.
Se puede hacer una primera relectura de los informes
para separar observación de interpretación.
Equipo como herramienta de observación. Grabación, fo-
tografía, filmación.
Cap. Vil. Métodos de recolección por entrevistas.
Tipos de datos.
La información que se obtiene por medio de observación
concierne a representaciones y situaciones que son ex-
ternas, pero en cuanto a los sentimientos y juicios, la
145
 entrevista es ei método más directo y a veces el único
que puede usarse.
Básicamente los métodos de entrevista se usan para obte-
ner respuestas a los siguientes tipos de preguntas:
'1.1. Historia personal de los informantes. Se quiere sa-
ber qué clase de persona es el portador de la
tradición. Si es igual o diferente de los otros por-
tadores o de los no portadores.
1.2. Estética de los informantes. Qué sentimientos y
juicios forman la estética de los artistas folk. Cuál
es una buena o mala canción o cuento. Cuál es
una buena o mala representación. Por qué.
1.3. Conocimientos, sentimientos y significados. Ideas
que envuelven el conocimiento y las actitudes del
informante y el significado que los materiales folk
tienen para él. ¿Tiene el informante su,clasificación
genérica propia para los ítems de su repertorio?
¿Cuál es el significado para el informante de un
ítem específico de folklore? ¿Qué emociones evo-
ca? Si es narrativa, ¿ei informante conoce el inci-
'dente que describe? ¿Cree que es verdadero o
falso? ¿y porqué? ¿De las muchas supersticiones
que un informante conoce o ha oído, ¿por qué cree
algunas y rechaza otras? ¿En qué piensa o qué
siente mientras representa? ¿Qué factores contribu-
yen al proceso de recuerdo? ¿Qué efectos tienen so-
bre el actor los diversos tipos de auditorio?
1.4. La transmisión de materiales folklóricos.
¿Cuándo, dónde y de quién aprendió el informante
las piezas de su repertorio? ¿Cómo las aprendió?
¿Cuándo las escuchó por primera vez y con qué
frecuencia? ¿Cuan a menudo las representa y en
qué circunstancias? ¿Ha hecho algún cambio en los
materiales de su repertorio? ¿Cómo y por qué?
1.5. Descripción de las situaciones folklóricas que' el
recolector no puede observar.
Preguntas sobre el hecho folklórico en el pasado.
1.6. Repertorio del informante.
2. Los métodos de entrevista.
Entrevista no dirigida. Es aproximadamente una obser-
vación generalizada sobre un ítem propuesto por el in-
vestigador. Una vez que el investigador ha adquirido una
cierta información, se puede emplear la entrevista diri-
gida. En la mayoría de los casos es mejor preparar pre-
guntas específicas, y cada una. ¡o suficientemente orde-
146
nada como para erigir un marco de referencia para las
preguntas siguientes. Es preferible aprenderlas de me-
moria. •
Debe haber flexibilidad en el ordenamiento.
La mayoría dé las entrevistas hoy día consisten en una
combinación de las dos técnicas descriptas.. No hacer
preguntas directas.
3. Confrontando los datos de entrevista.
— Cuando el informante da información relativa "a fenó-
menos observables, el investigador puede confrontar-
los tratando de ver los mismos o similares conceptos.
— Otros informantes.
— Varias entrevistas sobre la misma materia con, el
mismo informante. Este sirve para: a) detectar In-
consistencias de información obtenida en una entre-
vista anterior; b) ayudar al investigador a obtener
una impresión más clara del asunto; c) ayudar a desa-
rrollar diferentes aspectos del mismo tema.
Las entrevistas sobre un mismo tema con diferentes in-
formantes pueden diferir sin que ello signifique que uno
de ellos mienta sino por sus diferencias en conocimiento,
forma de ser, puntos de vista, etc.
4. Contexto social de las situaciones de entrevista.
Las afirmaciones hechas por un informante pueden di-
ferir radicalmente de acuerdo al contexto social en el
que se realiza la entrevista (si está sólo, b con la fami-
lia, o con amigos, etc.). El que haya auditorio o no
puede afectar el vocabulario y el tema de un infor-
mante.
5- Dinamita etnográfica.
Ciertos aspectos de la cultura tales como brujas, diablo,
sexo, son tabúes. Hay que averiguar primero cuáles son,
pues difieren de una cultura a otra.
6. Extensión de la entrevista.
No hay reglas. Se debe tomar en cuenta la ocupación
del informante y el cansancio.
7. Anotación de los datos.
a) Esperar que termine cada sesión para tomar nota, en
el caso de entrevistas cortas.
b) Tomar notas durante la entrevista (pueden ser notas
extensas o frases cortas).
c) Grabar.
8.' Anotación de las circunstancias de la entrevista.
8.1. Nombre, edad, sexo, ocupación, dirección del entre-
vistado.
147
 8.2. Contacto que originó la información.
8.3. Fecha, hora de la entrevista (cada página debe ser
fechada).
6.4. Lugar (si no es en la casa del informante).
8.5. Descripción del contexto social incluyendo todas las
personas presentes en la entrevista.
8.6. Descripción del contexto físico.
8.7. Comentarlos sobre otras circunstancias de la entre-
vista Incluyendo técnicas usadas por el recolector,
la actitud general del informante, sentimientos y acti-
tudes del investigador.
9. Documentos de historia personal.
9.1. Historias de vida. Biográficas. Autobiográficas o una
combinación de las dos. Pueden ser esbozos o histo-
rias completas de vida.
9.2. Trabajos episódicos. El énfasis se pone en un episo-
dio de la vida del informante.
9.3. Trabajos temáticos: el énfasis se coloca en una
sola actividad o situación descripta en detalle desde
el punto de vista de un participante folk, Ejs.: Una
descripción de la observación de una noche de Na-
vidad, de una sesión de cuentos, o una descripción
de la confección de un instrumento folklórico.
La publicación de los datos de la entrevista sin pulir,
permite al estudioso comprender la manera en la que un in-
formante ordena sus experiencias, indica niveles de impor-
tancia, y a través del estudio de las omisiones, determina
el concepto que tiene el informante de lo familiar (ítems
dados por supuestos) y lo inusual (ítems descriptos con
todo detalle).
El método de campo usado para obtener estos documentos
personales es llamado a veces entrevista expresiva. Al in-
formante se le pide que hable sobre alguna parte especí-
fica de su vida o alguna situación de ella, interviniendo el
recolector con un comentario ocasional o con preguntas esti-
mulantes. Las historias de vida y los trabajos episódicos
consisten en una cadena de tales entrevistas enlazadas jun-
tas; los esbozos y los trabajos temáticos pueden ser toma-
dos durante una sola sesión. Se puede obtener información
suplementaria a través de entrevistas"bon los amigos, veci-
nos, compañeros, etc. del informante.
Como la intención de tales trabajos es presentar un re-
trato verbal de un informante, se. incluirán comentarios en
las propias palabras del informante. Esto requerirá un equi-
148
po sonoro, fotos, durante la representación, durante Ia3 se-
siones de entrevistas, en el trabajo, en días de descanso, etc.
El problema más grande, es seleccionar el informante. Para
historias de vida en gran escala o trabajos episódicos, la
selección debe recaer entre los artistas (star performers)
de la comunidad. No se debe pasar por alto al portador
medio de la tradición pues él sirve al recolector como una
base para poder comparar a las "estrellas" con las otras
figuras de la comunidad.
Para seleccionar informantes para la grabación de estu-
dios temáticos, el recolector debe tener en cuenta si la
situación o actividad a describir es de dominio de los espe-
cialistas. En este caso debe elegirlos entre ellos. En caso
contrario, puede seleccionar un especialista y otro común.
Si el recolector está poco tiempo, puede hacer un esbozo
de la vida dei informante.
Lista de datos a consignar durante las entrevistas de his-
toria personal:
1. Nombre y dirección actual.
2. Lugar y fecha de nacimiento.
3. Miembros de la familia.
4. Historia de la familia.
5. Ancestros étnicos.
6. Educación.
7. Lugares de residencia y viaje.
8. Historia ocupacional.
9. Recompensa y honores recibidos.
10. Historia de las' enfermedades familiares.
11. Adquisiciones de propiedad y riqueza.
12. Habilidades o conocimientos e intereses especiales.
13. Participación y actividad como miembro de la Iglesia.
14. Participación y actividad en otras organizaciones.
15. Momentos clave de su vida.
16. Aspiraciones y fines.
17. Descripción del status del informante como portador
de tradición en las diversas comunidades en las que
ha vivido.
18. Esbozo del carácter del informante.
19. Descripción del informante (incluyendo fotografías).
. 20. Materiales .folklóricos en el repertorio del informante.
10. Recolección de materiales folklóricos.
El recolector debe estar satisfecho con anotar informa-
ción en contextos naturales, semiformales e informales y
149
dejar la recolección del "material" (baladas, cuentos, etc.]
para las entrevistas.
— Contextos con auditorio.
Es conveniente el auditorio en los casos en que éste re-
produce con cierta exactitud el que se daría en contextos
naturales. De esta manera la presencia del recolector es
minimizada. En algunos casos, sin embargo, el auditorio
puede inhibir al informante. En los casos en que se está
recogiendo material sobre temas tabú puede estar presente
un tipo específico de auditorio, o bien ninguno.
— Contextos sin auditorio.
Hay casos en que aún el pequeño contexto social, reco-
lector-informante, intensifica la natural timidez del campe-
sino. En tales ocasiones una solución puede ser dejarlo
solo frente al grabador, después de enseñarle a usarlo.
Puede suceder que el informante se muestre reticente a
grabar todo sü repertorio. En ese caso se le puede indicar
que grabe únicamente la música y el recolector anota lo
demás.
— Representación realizada por el recolector.
El intercambio de materiales (canciones, cuentos, etc.)
informante y recolector, crea un contexto más natural.
— Registro exacto de los materiales.
El recolector debe recoger todo en la forma exacta en
que se la dio el informante.
— Recolección selectiva versus recolección "aspiradora".
Se nos plantea una pregunta: ¿Qué se debe buscar? ¿Re-
colectamos todo, o sólo lo tradicional? Depende del inte-
rés, del tiempo, etc., del recolector. También se debe tener
en cuenta si se quiere estudiar el cambio o lo que resta
de tradicional en la comunidad. Hay dificultades, a veces,
en determinar si un ítem es tradicional o no. Es preferi-
ble recoger de más que de menos, o sea recoger ítems quizá
no tradicionales y averiguar después este aspecto. De
esta manera es más fácil conseguir la información sin nece-
sidad de detener al informante.
Otra ventaja de recoger todo radica en que el recolector
puede inferir de todo el material ciertos factores que in-
cluyen la apreciación estética del informante. Se descu-
bren sus preferencias, el orden elegido, etc.
150
11. Información sobre los materiales folklóricos.
El recolector debe estar interesado no sólo en los mate-
riales, sino también en toda información relevante sobre
estos materiales.
La información acerca de los. ítems individuales del reper-
torio de! informante puede incluir los siguientes datos:
1. ¿Qué título o títulos le da el informante al ítem? ¿Có-
mo se refiere a él si no le da su nombre?
.2. ¿Los clasifica por clase? ¿Cuáles son los grupos gené-
ricos del informante?
3. ¿El ítem es simplemente "recordado", o es aún vigente?
¿Cómo,, cuándo, dónde y en qué contextos se representa?
¿Lo ha representado por radio o T.V.?
4. ¿Cuándo, dónde, cómo y de quién lo aprendió? ¿Lo es-
cribió para aprenderlo, o lo escuchó varias veces antes
de representarlo?
5. ¿Qué significa el ítem para el informante? ¿Cree que
es verdad? ¿Por qué? ¿Se refiere a un hecho o lugar
actual?
6. ¿Conoce más de una forma de ese ítem? ¿Conoce, va-
riantes?
7. ¿Cuál es su evaluación estética de la pieza? ¿Por qué
le gusta? ¿Por qué la representa? ¿Qué emoción le
evoca?
8. ¿Hizo algún cambio consciente desde que lo escuchó por
primera vez? ¿Por qué, cuándo, cómo? ¿Ha combinado
partes de textos diferentes?
12. Transcripción de las entrevistas al papel.
Hacerla lo antes posible. Puede suceder que entienda
a su informante personalmente, pero no en la cinta grabada.
Tener varias copias de lo que se escribe o se graba.
Enviar las copias a un lugar seguro.
Cap. Vil. Métodos de trabajo complementarios.
1. Hacerse conocer y anunciar su visita por medio de diarios
y revistas locales. Informar sobre sus actividades con
informantes, esto dará coraje a otros. Tener precaución
con las noticias que se dan; no vincularse con periódicos
sensacionalistas.
Puede hacerse conocer y anunciar por radio y televisión.
2. Recoger material folklórico de los chicos.
3. Cuestionarios. Hoy día se usan en varios archivos y
museos folklóricos. Se envían a folkloristas, no folklo-
ristas; maestros, sacerdotes, estudiantes, aquellos que
151
 administran los cuestionarios, entrevistando a los cam-
pesinos.
Se los utiliza cuando no es posible que vaya, el investi-
gador al campo.
Ayudan al recolector a saber qué información puede
pedir en un próximo trabajo de campo.
Una de las desventajas de los cuestionarios es el orden
fijo de las preguntas.
4. Listas de temas (finding lists). Generalmente son temá-
ticas, lineas abiertas, estribillos, frases claves.que se
recitan al informante para refrescarle su memoria.
Cap. IX. Motivación y remuneración de los informantes.
Gratificación psicológica, regalos, dinero.
[Goldstein, Kenneth, S.: A Guide fot field workers in folklore. Folklore
Associates, Inc. Hatboro, Pensylvania. Herbert Jenkins, London, 1964, 199
páginas. Resumen en castellano de la Lie. Silvia P. García.]
152
Américo Paredes
Divergencias en el concepto del folklore
y el contexto cultural
En 1966 se verificó en Argentina el Trigésimo-séptimo
Congreso Internacional de Americanistas. Dicho congreso
fue ocasión algo notable para el folklore: primeramente por
el crecido número de sesiones dedicadas a nuestra disci-
plina; por otra parte, porque hubo muchas ocasiones, tanto
en Mar del Plata como en Buenos Aires, en que los dele-
gados norteamericanos y latinoamericanos pudieron cambiar
impresiones. Pero tuvo el congreso otros aspectos intere-
santes. Por razones que no convendría discutir, no tomaron
parte en las sesiones en Mar del Plata los más prominentes
colegas argentinos, faltando además muchos colegas de
otros países latinoamericanos cuya asistencia se esperaba.
Por otra parte, de los folkloristas estadounidenses especia-
listas en Latinoamérica poco asistieron. Es decir, en las
discusiones en Mar del Plata figuraron por lo general los
folkloristas iberoamericanos de la nueva generación, más
delegados norteamericanos que no eran especialistas en La-
tinoamérica. Algunos casi entendían el español o el portu-
gués. Sin embargo, las obras de varios de éstos eran cono-
cidas por los latinoamericanos y ellos en cambio conocían
de nombre por lo menos a algunas de las figuras mayores
en el folklore de la América Latina. ¡Qué mejor oportunidad
para ese "mayor entendimiento" que siempre buscamos entre
todas las Américas... y al nivel de los que heredarán el
estudio del folklore en años venideros!
Entendimientos los hubo pero lo que mejor recuerdo de
las sesiones más interesantes es el desacuerdo, al parecer
fundamental, entre los iberoamericanos y norteamericanos,
especialmnete acerca del concepto básico del folklore. Con-
fidencialmente, hubo de parte de algunos latinoamericanos
expresiones de desilusión o desencanto acerca de promi-
nentes folkloristas norteamericanos, conocidos anteriormen-
te por su fama y ahora en carne, hueso e ideas. ¡Qué po-
dían pensar de un "folklorista" que se interesaba principal-
mente en los chistes y el folklore de las universidades! Más
bien sería "fakelorista" —si se me permite adaptar a una
nueva situación el vocablo inventado por uno de los norte-
153
americanos allí presentes, quien lo usó para caracterizar
en otras ocasiones a varios de sus colegas y compatriotas.
Mientras tanto, la reacción entre los norteamericanos fue
algo como lo siguiente, "Bueno, y estos señores, ¿dónde
han estado durante los últimos cincuenta años?"
Estos desacuerdos teóricos no son cosa verdaderamente
nueva, aunque as? lo fueron para algunos de los asistentes
al congreso. Quizás lo único relativamente nuevo sea el
énfasis dado por muchos folkloristas norteamericanos hoy
día al "folklore de las ciudades", concepto que pocos latino-
americanos consentirían en reconocer fuera de las supervi-
vencias de la tradición rural traídas a ¡a urbe. Tomada esta
excepción, el resto es cosa vieja para los folkloristas vetera-
nos. Para mí, sin embargo, fue todo esto una experiencia
instructiva —casi me siento inclinado a llamarle una inves-
tigación de campo— en la formación de estereotipos y la
influencia del contexto cultural, a un nivel cultural bien
elevado.
Estos dos estereotipos, a mi parecer, sirvieron de fondo
a las discusiones que me tocó escuchar. Primero el det
"anglosajón":
"El folklorista norteamericano es un empírico. No conoce
las ideas generales y carece de disciplina en sus investi-
gaciones. Nada más hay que consultar el célebre Standard
Dictionary of Folklore, Mythology and Legend para conven-
cerse de ello: veintiuna diferentes definiciones de lo que
es el folklore, por el mismo número de autoridades en la
materia. Es inconcebible que a estas fechas todavía haya
folkloristas en Estados Unidos que insistan en limitar su
definición del folklore a las especies literarias, excluyendo
el arte popular y artesanías, baile, música, alimentación,
juegos y hasta las creencias populares. Por otra parte, es
igualmente incomprensible que por largos años ya, conside-
ren los norteamericanos lo primitivo como parte del campo
del folklorista, ya que es bien sabido que éste es el campo
de la etnografía. Pero ahora nos hablan de un "folklore de
las ciudades", metiéndose en el campo de la sociología.
Esto ya es verdaderamente el colmo, y muestra la com-
pleta anarquía que existe en Estados Unidos en cuanto a la
teoría del folklore".
Y ahora, la otra cara de la misma moneda: "Los folklo-
ristas iberoamericanos son absolutistas y antidemocráticos.
Confrontados con un problema teórico, no buscan resolverlo
examinando los hechos que se les presentan sino que
acuden al dictamen de algún patriarca en el folklore que
154
escribió cuando la ciencia estaba en su infancia y sin
conocer los datos y problemas que ahora se nos presentan.
Están muy atrasados y mal informados. Es Increíble que a
estas fechas todavía basen sus teorías en el concepto de
las capas culturales, negando la existencia de los hechos
folklóricos fuera de lo que llaman las "clases inferiores",
expresión extremadamente antidemocrática. Estas son ideas
que no van de acuerdo con lo que está pasando en el
mundo actual, y están relacionadas con otro sorprendente
ejemplo del atraso en que está la ciencia del folklore,en
Latinoamérica, la inclinación del folklorista latinoamericano
hacia la antigua y desacreditada doctrina del hecho folkló-
rico como "pervivencia" o "supervivencia".
Bueno, en estos dos espejos nos podremos mirar, como
en esos espejos de los circos, que nos muestran nuestras
facciones más o menos desfiguradas —aunque al mismo
tiempo nos reconocemos. No es mi intención atizar rescol-
dos para verlos llamear. Pero sí es inquietante ver entre
los folkloristas de la nueva generación más desacuerdo aún
que entre los viejos en la materia. ¿Qué tan divergentes
son nuestras posiciones en verdad? ¿A qué se deberán las
diferencias que verdaderamente existen? Son cuestiones
que no pretendo resolver, pero creo que vale la pena exa-
minar.
Es innegable que en Estados Unidos se le ha dado poca
atención a lo material en el folklore y que hay folkloristas^
norteamericanos —entre ellos algunos antropólogos— que
pretenden restringir los estudios folklóricos a las especies
literarias. Caso interesante ha sido el de la Universidad de
Pensylvania, situada en una región donde existen grandes
riquezas de folklore material, las artes y artesanías de los
"Pensylvania Dutch", grupos folk de ascendencia alemana.
A pesar de ello, el programa de folklore en la Universidad
de Pensylvania por muchos años se concretó a ló literario,
En los últimos años se han ampliado los horizontes en dicha
institución, instituyéndose un buen programa de estudios
del folklore material! Pero para ello se ha hecho necesario
rebautizar el programa, que ya no es simplemente de "fol-
klore" sino de folklore and folklife —incluyéndose dentro
del segundo concepto lo material. Mejor evidencia no po-
dríamos tener de que para algunos folkloristas norteame-
ricanos es muy difícil aceptar una definición de "folklore"
que incluya lo material.
Pero examinemos esas veintiuna definiciones en el Stan-
dard Dictionary. Ha habido quien asevera que en Estados
Unidos existen exactamente veintidós definiciones de lo que
155
es el folklore: las veintiuna en el Standard Dictionary y la
definición personal del que las está citando. Y en verdad
que la especulativa folklórica en Estados Unidos presenta
a primera vista un aspecto caótico. No se remedia la cosa
con las observaciones descuidadas hechas de vez en cuando
por algunos de nuestros prominentes folkloristas. Todavía
oídos ocasionalmente, "¡Dejémonos de teorías! ¡Lo impor-
tante es coleccionar!" Antiguo lema, propio de! siglo dieci-
nueve cuando se establecía la escuela finlandesa como reac-
ción a los excesos de la escuela astral en la mitología. Y
ha habido otros que nos han dicho, "La mejor manera de
definir lo que es el folklore consiste simplemente en la
enumeración de sus diferentes especies o géneros." Buen
co.nsejo para el principiante, quizás; pero como teoría gene-
ral, es como si definiéramos la naturaleza del hombre pasan-
do lista de todos los nombres que llevan: Pedro, Juan, José,
Felipe, etc.
A pesar de todo esto, no está tan enmarañada la cuestión
como parece a primera vista. Si hacemos un análisis de
las diferentes teorías de los folkloristas norteamericanos,
encontraremos que no llegan a tantas, siendo unas cuatro
por lo más, y que presentan no un aspecto desordenado sino
una progresión lógica de una a la otra que podemos ver
sin dificultad, vayamos o no de acuerdo con ellas.
Tenemos primero a algunos tradicipnalistas para quiénes
el folklore es sinónimo con la supervivencia. Este pequeño
grupo, pervivencias ellos mismos de tiempos pasados, se
interesan casi exclusivamente en aquellos rasgos folklóricos
que puedan relacionarse con el folklore europeo de siglos
pasados. Abarcan el folklore material, más bien teórica-
mente que en práctica pues trabajan principalmente en el
folklore literario. Rechazan no solamente lo primitivo y lo
urbano sino también casi todo lo nativo de Estados Unidos,
por no ser claramente pervivencia de lo europeo.
En segundo término tenemos otro grupo menos tradicio-
nalista, el de los estudiosos formados en la escuela finlan-
desa e incluyendo algunos de los hombres más preclaros
en el folklore estadounidense. Sus intereses los llevan
tanto a lo primitivo como a la literatura de las grandes cul-
turas pero excluyen por lo general lo moderno y lo urbano
por encontrarlo poco útil para su metodología. Aceptan lo
material como parte de su disciplina pero bien pocos de
ellos se han interesado en asuntos teóricos. Lo que une
a este grupo, como bien sabemos, no es una teoría tanto
como un método común.
En tercer lugar tenemos un grupo orientado hacia la
156
antropología pero que cuenta principalmente con especia-
listas en las facultades de literatura además de antropólogos
que se han interesado en el folklore de un modo incidental
o secundario. Es este grupo, por razones diversas pero
coincldentes, el que limitaría el campo del folklore a lo lite-
rario, excluyendo de los estudios folklóricos no sólo las
artes y artesanías sino la música, el baile, las creencias y
las costumbres. Por otra parte, extienden el campo para
abarcar libremente lo primitivo, y algunos también aceptan
lo urbano como folklore.
Finalmente, tenemos otro grupo en el que se cuentan
algunos estudiosos cuyos intereses abarcan dos o más de
"las disciplinas tradicionales, y además algunos jóvenes fol-
kloristas como los que visitaron Argentina en 1966. Para
ellos el folklore es una disciplina independiente y ecléctica,
abarcando lo primitivo, lo material y lo urbano. Es decir,
hace uso de los mismos materiales estudiados por la antro-
pología norteamericana moderna, pero combinando una va-
riedad de métodos de la antropología, la psicología, la
lingüística, la historia, la musicología y la crítica literaria.
Lo que distingue el folklore como una disciplina indepen-
diente es la posesión de su perspectiva propia. Falta, sin
embargo, definir claramente cuál es dicha perspectiva.
Podemos ver que no existe completa anarquía en cuanto
a la teoría folklórica norteamericana. Lo que no hay, por
supuesto, es un completo acuerdo; pero no creo que sean
únicos los norteamericanos en este respecto.
En ninguna cosa estaría más equivocado el novel folklo-
rista norteamericano que en calificar a sus colegas de Ibero-
américa de mal informados. Bien sabemos que el folklo-
rista latinoamericano está muy al tanto de lo que pasa en
su disciplina. Muy a menudo es polígloto y se entera direc-
tamente de lo que se publica en Europa y América. Ade-
más existen hoy día. buenas traducciones al español de
libros y artículos de folkloristas de otros países, incluyén-
dose entre éstos las obras de norteamericanos. Bien se
puede decir que los folkloristas latinoamericanos saben más
acerca de las actividades folklóricas en Estados Unidos que
lo que conocen la mayoría de sus colegas norteamericanos
acerca de lo que pasa en Latinoamérica.
Sin embargo, las imágenes estereotípicas se forman a
base de los casos excepcionales, de los extremos y no del
punto medio. Creo que esto justifica hacer mención de la
ya célebre "Nota" aprendida por el Profesor Bruno Jacovella
al artículo de Ralph Boggs, "Lo primitivo y lo material en
157
el f o l k l o r e " ' . Por una parte, porque expone claramente lo
que podríamos llamar los principios clásicos del folklore del
punto de vista no latinoamericano. Por otra parte, porque
pone en relieve los puntos esenciales de desacuerdo entre
los folkloristas de Norteamérica casi veinte años antes del
congreso referido. Finalmente porque Jacovella nos da un
retrato estereotípico del folklorista latinoamericano como
autoritarista, es decir, como lo ven algunos de nuestros
Jóvenes folkloristas de Estados Unidos. Ni Boggs ni nadie,
dice Jacovella, puede cambiar los principios fundamentales
del folklore porque están basados en las palabras de Thoms
y además han sido consagrados por la opinión de autoridades
en el continente de Europa. No hay, por consiguiente, lugar
para desacuerdos o disensiones.
No vamos a creer de ningún modo que se han representado
los sentimientos típicos de los folkloristas latinoamericanos.
Sólo tendríamos que referirnos por ejemplo, a lo que dice
Augusto Raúl Cortázar en ¿Qué es el folklore? Cortázar,
cuya metodología y conceptos integralístas podrían ser co-
piados con provecho por más de un folklorista norteame-
ricano 2 , no pretende "levantar tabiques estancos entre las
d i s c i p l i n a s . . . " ni negaría al folklorista "el valor o interés
que el estudio de las culturas indígenas puede tener" para
é l 3 . Y hemos escuchado a Renato Almeida afirmar un con-
cepto del folklore poco diferente al de los norteamericanos
del cuarto y último grupo que he mencionado. Sin embargo,
creo que no yerro en decir que en general el folklorista
iberoamericano rechazaría lo "primitivo" y aceptaría lo "ma-
terial" en su concepto del folklore mientras que el folklo-
rista norteamericano haría exactamente lo contrario. Podría-
mos creer que los hechos que se observan son distintos
o que su modo de verlos lo es.
A este respecto vale considerar la fiesta folklórica, ese
complejo de géneros tradicionales que sirve tan idealmente
de laboratorio para el estudio del "folklore integral". Es
difícil creer que pueda un investigador pasar por la expe-
riencia de una fiesta folklórica sin darse cuenta de la estre-
cha relación que existe en un festival de esta clase entre
el folklore literario y las máscaras, el traje, la alimentación,
los juegos, el drama, el baile —en fin, toda la gama de
hechos que pueden constituir el folklore. No es fácil, pues,
1
Revista del Instituto Nacional de la Tradición, Buenos Aires. I, N? 1,
1948, 30-35.
2
Véase El carnaval en el folklore calchaqul. Buenos Aires, 1949.
1 4 Robert S. y Helen Lind, Middletown, Nueva York, 1929.
¿Qué es el folklore?, Buenos Aires, 1954, p. 14.
158
vivir una fiesta folklórica y seguir creyendo que el folklore
se concreta a las especies literarias.
No necesito hacer hincapié en la importancia que tienen
las fiestas tradicionales en la vida de los pueblos latino-
americanos. Pero ¿dónde están las fiestas en Estados Uni-
dos? Encontraremos algunas pervivencías aquí y allá: el
Mardi Gras en Nueva Orleans, las pastorelas entre los me-
xico-americanos, algunas cuantas costumbres relacionadas a
la Navidad y al Año Nuevo entre grupos aislados de origen
anglosajón. Pero el país en general sólo conoce ios festi-
vales sintéticos fomentados por las grandes empresas y las
cámaras de comercio. Podríamos creer que el protestantis-
mo tuviera algo que ver con la escasez de fiestas tradicio-
nales en Estados Unidos, pero dichas fiestas son bien co-
nocidas en muchos países protestantes del norte de Europa.
El puritanismo intransigente de los primeros colonos anglo-
sajones es factor más importante en que pocas fiestas de
origen británico hayan arraigado en suelo americano. Y la
movilidad extraordinaria de la población desde los tiem-
pos de los pioneros hasta la fecha quizás sea el ele-
mento decisivo en que tan raramente se encuentren en
Estados Unidos fiestas verdaderamente tradicionales. No
por eso deja de haber folklore material en el país, digno
de coleccionarse y estudiarse. Pero no atrae la atención en
forma tan vivida como en Latinoamérica. Diría yo que la
ausencia de las fiestas tradicionales ha sido factor impor-
tante en que la mayoría de los folkloristas norteamericanos
sa hayan desentendido del folklore material, permaneciendo
en este respecto más atrasados que sus colegas en Latino-
américa, quienes han trascendido hace mucho tiempo el in-
terés en el folklore literario exclusivamente.
Pero no es éste todo el cuento. Hay que considerar la
clásica teoría de las "capas culturales". Es en este res-
pecto que el folklorista estadounidense suele acusar a su
colega iberoamericano de vivir todavía en el siglo dieci-
nueve. Se basa el norteamericano en los nuevos derroteros
tomados por las ciencias del hombre en Estados Unidos
en los últimos cuarenta o cincuenta años, que han borrado
los linderos anteriores no sólo entre la antropología cul-
tural y el folklore sino también entre la antropología y la
sociología. Desde los 1920 han aparecido en Estados Uni-
dos estudios como Middletown 4 , que ofrecen evidencia que
tanto las clases rurales como las urbanas en Estados Unidos
siguen patrones de conducta muy parecidos a los de los
159

pueblos "primitivos". Los folkloristas norteamericanos, si-
guiendo las huellas del folklore rural hasta las grandes
ciudades, han encontrado que el folklore en los grandes
centros de población no solamente sobrevive sino que se
adapta al nuevo ambiente y adquiere nuevas funciones.
Es de interés notar que este punto de vista no es total-
mente desconocido en Europa. En un artículo publicado re-
rientemente en la revista Journal of American Folklore,
Norbert F. Riedl nos dice que para algunos folkloristas
europeos, especialmente en Suiza, "el vocablo Volk ya no
significa un determinado grupo social sino... el comporta-
miento tradicional, aprendido inconscientemente, que existe
en mayor o menor grado en todo individuo. Los estudios de
la cultura folk... abarcan ahora todo y cualquier comporta-
ciento tradicional, encuéntrese en un ámbito rural o en las
ciudades..." 5 Riedl, en verdad, excluye lo "primitivo" de
este concepto del folklore, pero el hecho de que rechace
los "niveles/sociales" como base definidora lo pone muy
cerca al punto de vista norteamericano ya mencionado.
¿Podría ser —pregunto— que todo esto correspondiera a
los cambios acontecidos en el mundo de años recientes? Ya
no hay pueblos "primitivos" en el Asia y el África sino "na-
ciones emergentes". Mientras tanto en Europa, con la posi-
ble excepción de España y Portugal, han ocurrido cambios
radicales desde la Segunda Guerra Mundial que prometen
arrasar las divisiones entre las clases "superiores" e "infe-
riores". A todo esto hay 1que agregar el movimiento de
las poblaciones rurales en todas partes del mundo hacia las
grandes ciudades. Pero hay que preguntar ¿no será que en
Ja América Latina muchos de estos cambios apenas empie-
zan o están todavía por ocurrir? No podríamos negar que
las distinciones sociales heredadas de la Península Ibérica
se intensificaron a través de largos siglos de vida colonial,
de tal modo que los innegables progresos desde la indepen-
dencia acá no los han podido del todo erradicar. Aún más,
la edad del descubrimiento no ha pasado del todo, pues
todavía hay tribus aisladas —especialmente en la cuenca
del Río Amazonas— que podrían considerarse primitivas.
Así es que podría sostenerse que la experiencia que da la
cultura misma en Latinoamérica nos inclinaría a ver como
natural una división de la humanidad entre grupos primiti-
vos y "gente de razón" —y a los últimos en clases "supe-
riores" e "inferiores". Al folklorista le pertenecen las clases
"inferiores" y debe tener cuidado de no propasarse, inva-
5
Vol. 79, 1966, pp. 557-563.
160
diendo los otros grupos sociales. Esto le puede parecer al
norteamericano como una especie de segregación, parecida
a su propia costumbre de sentar a la gente blanca de un
lado y a la negra del otro en la misma iglesia.
Pues Estados Unidos, como sabemos, es un país demo- .
crético —en donde, se nos cuenta, no hay más que una
clase, la clase media. Nada más que algunos somos más
medianos que otros. Quizás la tendencia en el folklorista
de ver cada vez menos diferencias entre los grupos "pri-
mitivos" que conocen la mayoría de los folkloristas norte-
americanos son sus propios indios "pieles rojas". Es bien
sabido que los grupos indios en Estados Unidos están su-
mamente aculturados, más tal vez que muchos grupos
campesinos en la América Latina, además de haber ocurrido
entre ellos un buen grado de mestizaje también. En Latino-
américa dichos indios ya hubieran dejado de serlo. La ma-
yoría se contarían entre las clases civilizadas "folk" o "in-
feriores" mientras que los más afortunados habrían ingre-
sado a las clases "superiores". Pero tomando en cuenta
los prejuicios que aún existen en el país en contra de las
llamadas "razas de color", ha tenido razón el indio norte-
americano en quedarse en sus reservaciones, fomentando
su "indianidad" con el vigor y algunos de los métodos
usados por los promotores de las cámaras de comercio.
Sus tradiciones, empero, son muy parecidas a las de los cam-
pesinos en Latinoamérica, y lo mismo se podría decir de
otras "minorías" en Estados Unidos.
Pero consideremos otro elemento de la cultura, la lengua,
y como puede crear diferentes conceptos en nuestras men-
tes aún cuando creemos que todos hablamos de la misma
cosa. Bien sabemos que las palabras tienen vida propia,
se desarrollan a veces en direcciones inesperadas. Exami-
nemos los vocablos "pueblo" y folk. EÍ teórico en Latino-
américa suele empezar definiendo "folklore" como "el saber
del pueblo" y " f o l k " como "pueblo" o "popular". Y lo hace
con buena autoridad, pues el mismo Thoms definió su in-
vención como the Lore of People —es decir "el saber del
pueblo". Sin embargo, hay que recordar que Thoms ofreció
el término folk para sustituir términos como Popular Anti-
quities y Popular Literature y que por consiguiente debe
haberlo considerado más amplio y expresivo que popular o
"popular".
Digamos que para Thoms en 1846 la palabra folk era el
equivalente de common people, aunque se podría discutir
el punto. Lo importante es que Thoms le dio al inglés el
término folklore para sustituir el de popular lore, y que folk
161
se tradujo al español como "pueblo" y "popular". Porque, En cuanto a nuestros problemas, todos los hombres de
aunque coinciden las palabras en algunos puntos, difieren buena voluntad creemos ver nuevas posibilidades de pro-
bastante en otros. Folk en inglés quiere decir entre otras greso dentro de nuestras respectivas Américas, y un mejor
cosas "pueblo, raza, nación, grupo étnico, tribu, gente". Es entendimiento entre las dos. Esto también, espero, se re-
decir, folk y "pueblo" tienen sus significados paralelos, pero flejará en nuestros conceptos acerca del folklore.
mientras que "pueblo" nos sugiere la aldea, el campesino Si es que no estudiamos una cosa muerta ya, o por lo
y el "vulgo", folk nos hace recordar la tribu, el toldo y lo menos moribunda y destinada a desaparecer con los pro-
étnico en general. A mi parecer la palabra en español que gresos económicos y sociales que creo todos deseamos, por
más se aproxima a folk es "gente", hasta en sus usos más mi parte iría de acuerdo con lo que dice Cortázar, con refe-
comunes. Algunos folkloristas latinoamericanos se han que- rencia a otro contexto: " . . . e l folklore perdurará por siem-
jado de que los norteamericanos usan folk de maneras ex- pre, eterno como la humandiad que simboliza; no -temamos
trañas. ¿Qué es eso de my folksl ¡Qué falta de precisión por su muerte, ni nos alarmen aportes extraños de nobles
en el uso de una palabra científica! My folks se podría quilates6." "Eterno como ¡a humanidad", que siempre cam-
traducir como "mi gente" o "mis gentes". Honest folk bia sin dejar de ser lo que antes fue. Así diría yo, tendrán
equivale a "gente de bien". Y también podríamos hablar de que ser nuestras teorías acerca del folklore.
"gentes" refiriéndonos a grupos étnicos.
Creo qué podemos ver entonces por qué no ha sido difícil University of Texas, Austin.
para los folkloristas norteamericanos extender el significado
de folklore a las tradiciones de la tribu y los modales de [Tomado textualmente de la versión castellana publicada en Folklore
la ciudad. El alcance de la palabra folk lo permite. Mien- Américas, vol. XXVII, n? 1, Los Angeles, p. 29-38, que gentilmente ha
autorizado su reproducción.]
tras tanto, en español, "folk" —es decir "pueblo"— no se
presta para ello.
La historia de este vocablo y de la disciplina que tanto
nos interesa, tiene algún parecido a la historia de la Amé-
rica misma. Los mismos elementos contribuyeron a la for-
mación de nuestras dos Américas. En ambos casos vino un
pueblo europeo a un nuevo mundo, de una área bien defi-
nida —de las Islas Británicas y la Península Ibérica. Este
mundo nuevo resulta ser en parte paraíso y en parte purga-
torio para los dos. Se ie ve en los mismos términos: como
un milagro en sí, en donde todo sería posible, donde las
maravillas de los siglos se podrían localizar —dragones,
sirenas, grifos, hombres cubiertos de oro, mujeres amazonas
y hasta las tribus perdidas de Israel. Al indio se le vio de
la misma manera: en diferentes ocasiones se le caracterizó
de fiera, demonio, brujo, bobo —cuando no el productor más
noble de la naturaleza. A las dos Américas vinieron otros
inmigrantes, el más-importante siendo el negro, que le dio
aportaciones distintivas a la cultura. Pero el destino quiso
que nos desarrolláramos de distintas maneras después de
la época de descubrimiento y colonización: Estados Unidos
en dirección dé una sociedad móvil, de gran fluidez, en que
han sido demasiado importantes las diferencias raciales; la
América Latina hacia una sociedad estratificada con marca-
das diferencias sociales. Todo esto parece reflejarse en
nuestros conceptos de lo que es el folklore.
» Op. clt., p, 74.

162
 Susana Chertud

La leyenda folklórica en la Argentina

En octubre de 1963 tuvo lugar en Budapest una sesión

de la comisión de leyendas convocada por la '¿tntemational
Society for Folk-Narrative Research"; ei comité .de espe-
cialistas allí reunido propuso una clasificación internacional
de leyendas folklóricas, para ser probada en lo sucesivo
(v, Ortutay). Hemos usado tal clasificación desde que to-
mamos conocimiento de la misma, y la consignamos se-
guidamente por cuanto no se ha difundido suficientemente
en nuestra lengua, salvo en el caso restringido de publi-
caciones de cátedra para uso de alumnos, en la Facultad
de Filosofía y Letras de la Universidad de Buenos Aires. La
aludida clasificación establece cuatro grandes grupos, dos
de ellos con divisiones; es ésta:
I. Leyendas etiológicas y escatológicas.
II. Leyendas históricas y leyendas histórico-culturales.
A. Origen de lugares y bienes culturales.
B. Leyendas relativas a localidades.
C. Leyendas concernientes a la prehistoria y a la histo-
ria de los primeros tiempos.
D. Guerras y catástrofes.
E. Personalidades destacadas.
F. Infracción de un orden.
III. Seres y fuerzas sobrenaturales / Leyendas míticas.
A. El destino.
B. La muerte y muertos.
C. Lugares encantados y aparición de fantasmas.
D. Procesiones y luchas de fantasmas.
E. Estadía en el otro mundo.
F. Espíritus de la naturaleza.
G. Espíritus de lugares culturales.
H. Seres metamorfoseados.
I. El diablo.
K. Demonios de la enfermedad y de las enfermedades.
L. Personas que poseen dones y fuerzas sobrenaturales/
mágicos.
M. Animales y plantas míticos.
• N. Tesoros.
IV. Leyendas religiosas / Mitos de dioses y héroes.
De estos cuatro grandes grupos existen ejemplos en la
Argentina; el panorama general que presentan todas las

165
narraciones clasificables como leyendas puede calificarse
de muy heterogéneo. Pasaremos revista sumaria a casos
argentinos con su inserción en el esquema general trans-
cripto.
Para el grupo I, Leyendas etiológicas y escatológicas, son
mucho jjjás numerosas las primeras que las segundas; den-
tro de los relatos etiológicos, registran mayor frecuencia
los que explican origen y características de animales y de
plantas. Además, debe señalarse que muchos relatos co-
rrespondientes a otros grupos son también etiológicos, por
lo que cabe una doble entrada en la clasificación (v. g. el
origen del nombre de la ciudad cordobesa de Cruz del Eje;
por qué la víbora no vuela, citados más adelante). La palo-
mita de la puñalada, creada blanca por Dios, como signo de
su pureza, se hirió el pecho y de allí brotó sangre que la
manchó a ella y a otras que se acercaron a socorrerla;
desde entonces tiene una mancha roja en el pecho, y por
eso su nombre. Las manchas del sapo son las cicatrices
de las heridas que se produjo al caer desde muy alto,
cuando —escondido en la caja de una guitarra— regresaba
de una fiesta en el cielo destinada exclusivamente a las
aves, y en la que su presencia había sido mal recibida.
El piquillín tiene espinas largas y agudas, que- le concedió
Sachayoj (dueño del bosque), para defender sus preciados
frutos de la avidez de hombres y de animales.
El grupo II, Leyendas históricas e histórico-culturales,
ofrece en nuestro país una gran variedad de ejemplos
dentro de sus distintas subdivisiones, que veremos a con-
tinuación.
A. Origen de lugares y bienes culturales. Hay nume-
rosos relatos que refieren la aparición de plantas alimen-
ticias, cultivadas o silvestres, y el uso que puede hacerse
de las mismas (maíz, algarrobo negro, chañar, algarrobo
blanco, etc.); se trata, también, de narraciones etiológicas.
Así, la mandioca brotó de la tumba de una india guaraní
muerta en el campo.
B. Leyendas relativas a localidades. Cruz del Eje: el
nombre de esta ciudad del norte cordobés se debe a que
con el eje de una carreta volcada se hizo la cruz para la
tumba del patrón de la tropa, muerto en el lugar al volcar
el vehículo que guiaba.
C. Leyendas concernientes a la prehistoria y a la historia
de los primeros tiempos. Los antigales son sitios donde
vivieron y están enterrados los antiguos, que se metieron
en cántaros y en ollas, con su comida y sus pertenencias,
porque venía el diluvio o temían la luz del sol, que antes
166
no existía; otros, que quedaron fuera de la tierra, se trans-
formaron en cardones (relatos del área puneña referidos
a yacimientos arqueológicos). El camino del Inca puede
verse desde lejos, pero cuando uno se acerca desaparece;
nunca se puede caminar por él. Los tributos al rey Inca,
consistentes en barras de oro transportadas én angarillas,
fueron escondidos en diversos lugares de !a región noroeste
al conocerse la llegada de los españoles y la suerte de
Atahualpa.
D. Guerras y catástrofes. La batalla del Pozo de Vargas,
entre las tropas de Felipe Várela y Antonio Taboada, en 1867,
dio su nombre a la zamba que, según la tradición popular,
Taboada ordenó tocar a la banda para animar a las tropas
santiagueñas, que con ese estímulo vencieron a las rioja-
nas. La ciudad de Esteco, fundación española ubicada en
e! sudeste de Salta, fue destruida por un terremoto en
1692; tal hecho se consideró castigo divino por los pecados
de sus habitantes (hay aquí aplicación del tema bíblico a
un hecho real de nuestro pasado colonial).
E. Personalidades destacadas. Santos Vega, legendario
payador que habría vivido en el siglo XVIII en el área pam-
peana, fue vencido por el demonio en una famosa payada,
merced a sus artes diabólicas; el alma del vencido ronda
por las noches y hace sonar las cuerdas de las guitarras
que se dejan a la intemperie. El brigadier general Juan
Facundo Quiroga, controvertida personalidad de nuestra his-
toria, aparece también en la tradición popular; así se decía
que entre sus tropas había un elevado número de capian-
gos (hombres que pueden transformarse en tigres a volun-
tad), creencia que provocaba intenso temor entre sus ad-
versarios. Martina Chapanay fue una mujer que dirigía una
banda de salteadores de caminos, en el área cuyana, a
mediados del siglo XIX.
F. Infracción de un orden. El patrón tropero, leyenda
cordobesa que refiere cómo un perro, tras mucho tiempo,
reconoció y atacó al asesino de su amo, quien confesó
su crimen y murió por las heridas que le produjo el animal.
La sección III, Seres y fuerzas sobrenaturales, posee
también variedad de narraciones en los distintos temas,
y en especial en los que citamos a continuación.
G. Lugares encantados y aparición de fantasmas. Nume-
rosos cerros, piedras y lagunas encantados se distribuye-
ron por todo el país; tales, por ejemplo, la laguna Ibera,
en Corrientes, con animales míticos como el toro negro y
el pájaro dorado; el lago Lacar, en Neuquén, con su sirena
(koñilafken); la laguna de la niña encantada, en el sudoeste
167
mendocino, cerca de Los Molles; la laguna del cerro El Mo-
rro, en San Luis, también con su sirena.
F. Espíritus de la naturaleza. Coquena, deidad protectora
de la fauna silvestre en el área andina; Sachayoj, dueño
o señor del bosque en la zona central; lyara, la madre
del agua en la región noreste; y muchos otros más.
H. Seres metamorfoseados. Lobisón, séptimo hijo varón
consecutivo que se transforma, generalmente en la noche
de los viernes, en animal (perro negro es la forma más
común en nuestro país) afecto a alimentarse en esterco-
leros; si se trata de séptima hija mujer, la transformación
es en bruja. Mulánima, mujer transformada en muía como
castigo por relaciones incestuosas o sacrilegas. Crespín,
mujer transformada en pájaro como castigo por no acudir
junto a su marido moribundo (a veces, el castigado es el
marido o el hijo, en la relación marido-mujer o madre-hijo).
I. El diablo. El Familiar, ser en forma de víbora o de
perro negro, protector de quien hizo pacto con el demonio;
tiene especial vigencia en regiones del noroeste argentino,
sobre todo en plantaciones e ingenios azucareros. La Sala-
manca, cueva u otro lugar dedicado al culto del demonio,
donde se reúnen brujos y brujas, y quienes desean iniciarse
en artes diabólicas.
L. Personas que poseen dones y fuerzas sobrenaturales
o mágicas. Pancho Sierra, "el médico del agua fría", muy
famoso a fines del pasado siglo. La Madre María, discípula
del anterior, también curandera y organizadora de un culto
que perdura hoy día; ella misma es venerada.
M. Animales y plantas míticos. El basilisco, monstruo
nacido del' huevo más pequeño de gallinas o de huevo de
galio, que posee un solo ojo en la frente y mata con su mi-
rada; muere si se mira en un espejo colocado para tal
fin, o si es mirado primero por el hombre. El kaparilo
("el gritador") es un ser que puede adoptar la forma de
cualquier animal o tornarse invisible; asusta imitando gritos
de diversos animales, a la hora de la oración, que es
cuando se hace presente.
N. Tesoros. Hay numerosos relatos sobre tesoros ente-
rrados, con indicaciones para hallarlos y los peligros que
entraña su búsqueda. Las labranzas de Soria es uno famoso,
cuyo recuerdo persiste en la tradición oral de San Juan
y La Rioja; se trata de las minas de oro y plata, y mucho
de lo extraído de ellas, que habrían pertenecido a un espa-
ñol llamado Francisco de Paula Soria, autor de un "derro-
tero" firmado en Chuquisaca en el siglo XVIII; el derrotero
se conoce en distintas versiones ,y el tesoro nunca fue
168
hallado, habiéndose organizado expediciones para su loca-
lización.
Bajo el número IV, Leyendas religiosas, se registran en
la Argentina variadas narraciones. Un número importante lo
constituyen los relatos cristianos, muchos de ellos de origen
europeo y otros de elaboración local, sobre los mismos
moldes; son los relatos hagiográficos en todas sus carac-
terísticas, con evidente propósito ejemplificador (corres-
ponden a las Legenden de la terminología alemana). El
protagonista es siempre un real personaje sagrado; cita-
remos algunos casos.
Jesucristo aparece bajo formas diversas. El Niño Alcalde,
venerado en La Rioja, imagen de Jesús niño con insignias
de alcalde, que dominó a los indígenas en tiempos de la
colonización española. El Señor de Renca, imagen de Cristo
crucificado hallado en un árbol por un leñador ciego, que
recobró la visión; venerado en San Luis. El Señor de los
Milagros, que salvó al pueblo de Salta del terremoto
de 1692.
Sobre la Virgen María en distintas advocaciones y situa-
ciones existen igualmente muchas leyendas. La Virgen de
Lujan, cuya imagen expresó su deseo de permanecer en
el lugar donde hoy se le rinde el culto principal, al im-
pedir que una carreta que la transportaba prosiguiera su
camino. La Virgen del Valle (o la Morenita del Valle, como
le dicen cariñosamente por el color de la piel de la imagen)
hallada y venerada por indígenas en la gruta de Choya (Ca-
tamarca). La Virgen y la víbora, que antes volaba, fue
condenada a arrastrarse por la maldición recibida al asustar
al burro en que iba montada María, haciéndola caer, con
lo que se golpeó el Niño que llevaba en brazos. La Virgen
y la comadreja; ésta le regaló una gallina para hacerle
caldo al Niño, y María la bendijo, por lo cual la comadreja
no sufre durante la parición.
Un santo local, San Francisco Solano, tiene asidua pre-
sencia en la narración tradicional del centro y noroeste del
país; entre los variados relatos, que configuran un ciclo,
pueden recordarse; El pan del encomendero, al ser apretado
por el santo dejó caer gotas de sangre, que representaban
la derramada por los indios explotados por los españoles,
a quienes el santo maldijo. Río Hondo debe su nombre a
la exclamación del santo, en son de broma, cuando las cre-
cidas y agitadas aguas del río Dulce se abrieron a su paso,
al frente de una tropa de carretas y ante el asombro de
quienes la integraban.
Otro sector destacado de las leyendas religiosas está
169
formado por las historias sobre personajes a los que el
pueblo ha canonizado sin intervención de la Iglesia Católica
y a los que rinde culto semejante al de los santos católicos.
Estos relatos podrían incluirse también en ¡a sección III,
bajo el subgrupo L, Personas que poseen dones y fuerzas
sobrenaturales o mágicas, pero en razón de las creencias
y el tipo de culto asociados, preferimos consignarlos en el
grupo IV. Los. personajes objeto de culto son numerosos;
sus vidas pueden presentar diferencias, pero poseen una
característica que los asemeja: la muerte violenta, a veces
brutal. Sólo mencionaremos algunos, como ejemplo, al igual
que en las anteriores secciones.
La Difunta Correa, hoy venerada en todo el país, fue una
mujer que, a ¡a siga de su marido, murió, de sed y agota-
miento en Vallecito (San Juan), con un niño de pecho en
brazos, el que fue hallado vivo. Juana Figueroa, a quien le
rinden culto en Salta, fue brutalmente asesinada por su
marido, en razón de supuesta o real infidelidad. La Telesita
era una joven "inocente", amiga de las fiestas y del baile,
que murió quemada; se la recuerda en Santiago del Estero,
especialmente a través de celebraciones llamadas telesiadas.
Pedrito Sangüeso fue un niño violado y luego asesinado
por un hermanastro; su tumba está en el cementerio de
Salta y es venerado especialmente por niños.
Bairoleto fue un "bandido caballeresco", muerto por la
policía; su tumba está en el cementerio de Gral. Alvear
(Mendoza). José Dolores también fue un bandido que murió
en una pelea con la policía, en la calle que hoy tiene su
nombre en Pocito (San Juan), donde se lo venera. Bazán
Frías, delincuente muerto por la policía, está sepultado en
el cementerio viejo de Tucumán; su tumba es lugar de culto.
También lo es la de Olegario AlVarez, en el cementerio
de Saladas (Corrientes), otro bandido muerto por una par-
tida policial. En las historias de estos hombres que vivie-
ron ai margen de las leyes de nuestra sociedad y que son
objeto de veneración, está presente el tema del bandido
bondadoso que ayuda a los pobres, tipo Robin Hood.
El análisis de muchas versiones argentinas de temas re-
presentativos de los cuatro grupos del proyecto de clasifi-
cación que hemos considerado, BOS permite señaJar que
una definición abarcativa, a partir de los rasgos comunes
a todas esas narraciones, puede postular a la leyenda como
narración tradicional anónima de acciones consideradas ver-
daderas por el actor y su grupo. No son rasgos unánimes
el tipo de transmisión (puede ser oral, escrita, o coexistir
ambas formas), los elementos de localización témporo-espa-
170
cial, el carácter (sagrado o profano), ni la función cumplida
por el relato (que varía generalmente en relación con el
contenido, manifiesto o latente), aunque es elevado el nú-
mero de temas en los que se transparente la intención
didáctica.
Como muchos eminentes autores han señalado, la investi-
gación acerca de las leyendas ha adolecido de fallas en
cuanto a recopilación de documentos y en cuanto a su análi-
sis. En nuestro país se cuenta con bastante información,
cuantitativamente, pero que presenta muy serias deficien-
cias. En lo que se refiere a la documentación, muchos textos
fueron reunidos en todo el país en el año 1921, y consti-
tuyen parte de la Colección del Folklore, que integra el
archivo del Instituto Nacional de Antropología; ¡a mayor
parte de tales textos está inédita y no ha concluido aún
su catalogación. Muchas de las narraciones publicadas co-
mo leyendas en distintas obras no son versiones documen-
tales, sino reelaboraciones "literarias" de autores sin for-
mación sistemática en antropología o en folklore, cuando
no son —caso mucho más graves aún— absolutas inven-
ciones presentadas como muestras del acervo popular. Lo
más frecuente, tanto para los textos publicados como para
los inéditos, es que ei relato aparezca aislado, sin datos
sobre el contexto, circunstancia que en algunos casos torna
imposible descubrir la actitud del grupo frente al hecho
narrado. Un ejemplo frecuente de esta situación está dado
por los abundantes registros de relatos etiológicos que ex-
plican características de anímales y de plantas locales, con
carencia de información para saber si se trata de hechos
tenidos como verdad o como ficción.
Los estudios realizados sobre leyendas de la Argentina
son muy escasos hasta ahora. Hay trabajos monográficos
sobre una leyenda (la ciudad de Esteco), sobre algún per-
sonaje legendario (Santos Vega), o sobre los relatos que
giran en torno de figuras arraigadas en la memoria popular
(San Francisco Solano, Difunta Correa, Martina Chapanay);
hay trabajos que procuran brindar interpretaciones psicoló-
gicas y psicoanalíticas de ciertos temas (la leyenda del
cacuy); hay algunos enfoques que tratan de dilucidar oríge-
nes históricos y étnicos de otras narraciones. Pero, repe-
timos, la bibliografía no es abundante y hay muchos as-
pectos cuyo análisis aún no se ha encarado.
En sucesivos seminarios de folklore para estudiantes de
antropología de la Universidad de Buenos Aires (1964,
1971, 1972, 1973) hemos abordado el estudio sistemático
de las leyendas de nuestro país. Se ha iniciado la prepa-
171
ración de una bibliografía crítica y analítica, para la cual
se ha revisado ya numeroso material; igualmente, se esta
confeccionando un catálogo temático, Hay, además, mono-
grafías (casi todas inéditas) que constituyen valiosos apor-
tes para el conocimiento de temas singulares (Coquena,
Juana Figueroa, San Francisco Solano, la Telesita, el fami-
liar, el lobisón, etc.), de grupos de relatos [v g. leyendas
etiológicas), o de materiales de algunas áreas para inten-
tar caracterizaciones regionales. Lo expuesto en esta breve
contribución es, en gran medida, resultado de los estudios
realizados en esos cursos y, en especial, de las fructíferas
discusiones con los licenciados Manuel María Rocca y
Silvia Perla García, a quienes quedo reconocida por su efi-
caz ayuda.
Los relatos argentinos analizados, que pueden clasificarse
como leyendas según la definición propuesta más arriba,
deben separarse en dos grandes grupos, que ofrecen carac-
terísticas bien diferenciadas:
I. Narraciones que dan cuenta de un suceso [o de va-
rios) verdadero, acaecido una sola vez en un tiempo pasado,
y no repetido. En muchos de estos relatos, que pueden
ser sagrados o profanos, hay elementos que permiten ubicar
al suceso en tiempo y espacio.
Dentro de este grupo se incluyen leyendas históricas e
histérico-culturales, religiosas y etiológicas.
I!. Narraciones referidas a seres y fuerzas sobrenaturales
cuyos poderes actúan en tanto se crea en ellos. La di-
mensión temporal carece de importancia pues el hecho pudo
suceder ayer, sucede hoy y ocurrirá mañana, es decir, el
poder sobrenatural es activo y presente; los hechos son
repetibles. Este grupo está constituido por los relatos para
los que puede usarse la denominación leyenda de creencia
(belief legend en la bibliografía inglesa), puesto que la
creencia constituye el núcleo y la razón de ser de la narra-
ción. Además, esta dualidad creencia-narración puede com-
plementarse con algún tipo de comportamiento asociado,
para propiciar a los seres y fuerzas sobrenaturales, defen-
derse de ellos o neutralizarlos.
Como lo ha manifestado Linda Dégh (1965), la leyenda
local o de creencia está "entretejida con otras manifesta-
ciones de creencias folklóricas vivas", y el registro docu-
mental en torno de las mismas incluye desde sentencias
o afirmaciones y descripciones hasta relatos elaborados
para mostrar la creencia. La narración, a su vez, y usando
la terminología de von Sydow, puede aparecer como me-
morat (historia individual o familiar, a menudo contada en
172
primera persona como experiencia propia) o como fabulat
(relato más elaborado, del dominio de la comunidad).
La leyenda de creencia tiene múltiples manifestaciones en
fa Argentina, y debe señalarse su fuerte persistencia mien-
tras la creencia se mantiene. No es exclusiva de grupos
campesinos o rurales, pues se registra igualmente en el
seno de comunidades urbanas. La nombrada Linda Dégh
(1971), por ejemplo, ha llamado la atención sobre su pre-
sencia en la sociedad industrial moderna, aduciendo, entre
otros casos, el ejemplo de los relatos en torno de los
objetos voladores no identificados (OVNI).
Para el caso argentino, no nos parece aconsejable el em-
pleo de la denominación de "leyendas míticas", que figura
en el proyecto de clasificación antes citado. Wayland D.
Hand expresó ya que no hay acuerdo sobre qué material
debe incluirse bajo ese rótulo, que sólo puede tener algún
sentido en países donde existe una conexión entre la alta
mitología antigua y el folklore moderno.
Bibliografía
Dégh, Linda: Processes of Legend Formatíon. (En: IV In-
ternational Congress for Folk-Narrative Research in Athens.
Lectures and Reports, ed. Georgios A. Megas. Athens,
1965, p. 77-87).
Dégh, Linda: The "Belief Legend" in Modern Society: Form,
Function, and Relationship to Other Genres. (En: Ameri-
can Folk Legend. A Symposium, ed. Wayland D. Hand.
University of California Press, Berkeley-Los Angeles-Lon-
don, 1971, p. 55-68).
Hand, Wayland D.: Status of European an American Legend
Study. (En: Current Anthropology, v. 6, n'; 4, 1965, p. 439-
466).
Ortutay, Gyula, ed.: Tagung der Sagenkommíssion der Inter-
national Society for Folk-Narrative Research. Budapest, 14-
16 Oktober, 1963. (En: Acta Ethnographica Academiae
Sciéntiarum Hungaricae, v. 13, 1964, p. 1-131).
Sydow, C. W. von: The Categories of Prose Tradition. (En:
Selected Papers on Folklore. Copenhagen, Rosenkilde and
Bagger, 1948, p. 866-88).
[Chertudl. Susana: " L a leyenda folklórica en la A r g e n t i n a " , en Rela-
ciones, de la Sociedad Argentina de Antropología, Tomo IX, Nueva Serie,
Buenos Aires. 1975. p. 69-75. Reproducido con gentil autorización del es-
poso de la autora. Lie. Ricardo Nardi; Susana Cfiertudi de Nardi falleció
en 1377.]
173
 índice

Introducción 9
Guillermo E. Magrassi
y Manuel María Rocca
Selección de textos
La palabra "folklore" 33

Robert Redfield
La sociedad folk 37

George M. Foster
¿Qué es la cultura folk? 65

WMfiam R Baacom
Folklore y antropología 77

Richard M. Dorson
Teorías folklóricas actuales 91

Kermeth S. Goldstein
Guia para los investigadores de
campo en folklore 139

Américo Paredes
Divergencias en el concepto
del folklore y el contexto cultural 153

Susana Chertudi
La leyenda folklórica en la Argentina 165
 Introducción
al folklore

El saber del pueblo, el conocimien into

popular, es en s! mismo un conoci- oci-
miento científico, es la ciencia del
pueblo, de donde surgen y en la que
se basan todas las ciencias oficiales
del correr de los tiempos.
El folklore tiene sus rafees en el siglo
XIX pero adquirió un perfil propio
dentro de las disciplinas antropo-
lógicas en la presente centuria con la
convergencia como la confrontación
de diversas corrientes, desde el
funcionalismo y la antropología cultu-
ral, al psicoanálisis y el estruc-
turalismo.
Dejó atrás algunas antinomias de los
primeros tiempos —como "cultura
espiritual" contra "cultura material"
o cultura "folk" contra cultura ur-
bana—para reivindicar su interés por
las más variadas manifestaciones de
la cultura popular.
Introducción y selección de textos de
Guillermo E. Magrassi y Manuel María
Rocca.

Volumen doble (D)

Precio del ejemplar: