30/07/2019 FUNDAMENTOS DE UNA ANTROPOLOGIA DE LOS SENTIDOS

Nota biográfica

Constance Classen posee un doctorado por la Universidad McGill, Montreal.

Su dirección en Montreal es 602 Côte St Antoine, Westmount, Quebec,
Canada H3Y 2K7. Ha llevado a cabo investigaciones en el terreno sobre
etnomedicina, en el noroeste de Argentina, y actualmente se interesa
particularmente por la historia de los sentidos en Occidente. Es autora de Inca
Cosmology and the Human Body (1993), Worlds of Sense: Exploring the
Senses in History and Across Cultures (1993) y Aroma: The Cultural
History of Smell (1994) que escribió conjuntamente con David Howes y
Anthony Synnott.

Fundamentos de una antropologia

de los sentidos
Constance Classen

Premisas
La premisa fundamental en que se basa el concepto de "antropología de los
sentidos" es que la percepción sensorial es un acto no sólo físico, sino también
cultural. Esto significa que la vista, el oído, el tacto, el gusto y el olfato no sólo
son medios de captar los fenómenos físicos, sino además vías de transmisión de
valores culturales. Nos referimos aquí a modos de comunicación sensorial tan
característicos como el habla y la escritura, la música y las artes visuales, así
como a la gama de valores e ideas que pueden transmitirse a través de las
sensaciones olfativas, gustativas y táctiles.

Puesto que la percepción está condicionada por la cultura, la manera en que se

percibe el mundo varía según las culturas. De hecho, esta variación existe incluso
en la enumeración de los sentidos. En la historia occidental, aparte de la habitual
referencia a los cinco sentidos, encontramos enumeraciones de cuatro, seis o
siete sentidos hechas por diferentes personas en distintas épocas. Así, por
ejemplo, el gusto y el tacto se confunden a veces en un solo sentido y el tacto se
subdivide en varios sentidos (Classen, 1993a, págs. 2-3). En las culturas no
occidentales se pueden encontrar variaciones parecidas en la enumeración de los
sentidos. Ian Ritchie escribe que los hausas de Nigeria, por ejemplo, reconocen
dos sentidos generales: la percepción visual y la percepción no visual (Ritchie,
1991, pág. 195). Estas diferencias básicas en las divisiones del sensorio
reconocido por diferentes culturas dan una idea de hasta qué punto la cultura
influye en la percepción.

La percepción sensorial puede cobrar gran diversidad de dimensiónes culturales.

Cada uno de los sentidos puede estar vinculado a distintas series de
asociaciones y se puede conceder más valor a unos que a otros. Determinadas
sensaciones -un color rojo, un mal olor, un sabor dulce- pueden revestir un valor
simbólico en distintos contextos. Se pueden utilizar metáforas sensoriales para
expresar un significado por medio de referentes sensoriales sugestivos, como
cuando se dice que un asunto no huele bien. No todas las culturas utilizarán
todos los ámbitos sensoriales en la misma medida. La cultura mística cristiana,
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por ejemplo, se caracteriza por un estricto ascetismo del cuerpo acompañado

de una rica sensualidad del espíritu, por la que lo divino se conceptualiza y se
experimenta místicamente a través de una profusión de símbolos sensoriales. El
trabajo del investigador consiste en descubrir las distinciones e interrelaciones de
los significados y las prácticas sensoriales propios de una cultura. Para ello, debe
estudiar no sólo los usos prácticos de los sentidos -pues toda sociedad hará un
uso práctico de todos los sentidos- sino también la manera en que se confiere un
valor social a los distintos ámbitos sensoriales.

Cuando se examinan los significados asociados a las diversas sensaciones y

facultades sensoriales en distintas culturas, se descubre un simbolismo sensorial
muy rico y vigoroso. La vista puede estar asociada a la razón o a la brujería, el
gusto puede servir de metáfora para el refinamiento estético o para la
experiencia sexual, un olor puede significar santidad o pecado, poder político o
exclusión social. Estos significados y valores sensoriales forman juntos el modelo
sensorial al que se adhiere una sociedad, según el cual los miembros de dicha
sociedad "interpretan" el mundo o traducen las percepciones y los conceptos
sensoriales en una "visión del mundo" particular. Es probable que este modelo
tenga detractores dentro de la sociedad, esto es, que haya personas y grupos
que difieran en algunos valores sensoriales, pero este modelo constituirá, no
obstante, el paradigma básico de percepción al que se adhiere o contra el cual
se resiste.

Obstáculos conceptuales
La antropología de los sentidos ha tenido que rebatir tres supuestos frecuentes
para afirmarse como enfoque alternativo para el estudio de la cultura. El primero
es el supuesto de que los sentidos son "ventanas al mundo" o, para decirlo de
otra manera, que son por naturaleza transparentes y, por ende, anteriores a la
cultura. Teniendo en cuenta la gran atención que se ha prestado recientemente a
las distintas maneras en que el cuerpo humano se construye socialmente, resulta
sorprendente que se siga pensando que los sentidos sean de naturaleza
puramente biológica. En realidad, los sentidos, como la mayor parte de los
demás aspectos de la existencia fisiológica, desde la alimentación hasta el
envejecimiento, están regulados por la sociedad. Los códigos sociales
determinan la conducta sensorial admisible de toda persona en cualquier época y
señalan el significado de las distintas experiencias sensoriales. Mirar fijamente a
alguien puede significar grosería, halago o dominación, según las circunstancias y
la cultura. La mirada baja, a su vez, puede ser indicio de modestia, miedo,
meditación o falta de atención.

La percepción sensorial, de hecho, no es un mero aspecto de la experiencia

corporal, sino su base misma. Experimentamos nuestros cuerpos -y el mundo- a
través de los sentidos. Por consiguiente, la construcción cultural de la
percepción sensorial condiciona de modo fundamental nuestra experiencia y
comprensión de nuestros cuerpos y del mundo. El modelo sensorial adoptado
por una sociedad revela sus aspiraciones y preocupaciones, sus divisiones,
jerarquías e interrelaciones. Por tanto, si los sentidos pueden compararse a
ventanas, esta analogía no se basa en su supuesta capacidad de recibir de
manera transparente datos físicos, sino más bien en el hecho de que enmarcan
la experiencia perceptiva según normas socialmente prescritas.

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El segundo supuesto que ha dificultado el desarrollo de la antropología de los

sentidos es el que sostiene que la vista es el único sentido que reviste una
importancia cultural decisiva. Este supuesto refleja la inclinación de la cultura
occidental por la visión. Se considera que la vista es el sentido más importante y
el que está más estrechamente relacionado con la razón. Esta primacía de la
vista se observa ya en la filosofía antigua. Aristóteles, por ejemplo, estimaba que
la vista era el sentido más desarrollado. No obstante, si bien se consideraba que
la visión era el primero de los sentidos y el más importante, seguía siendo el
primus inter pares (Classen, 1993a, págs. 3-4; Synnott, 1991).

La vista comenzó a distanciarse considerablemente de los demás sentidos en

cuanto a su importancia cultural apenas a partir de los siglos XVIII y XIX,
cuando se la asoció al floreciente campo de la ciencia. En ese momento, la
mirada inquisitiva y penetrante del científico se convirtió en la metáfora de la
adquisición de conocimientos (Foucault, 1973; Le Breton, 1990). Las teorías de
la evolución postuladas por figuras tan destacadas como Charles Darwin y, más
tarde, Sigmund Freud, favorecieron la elevación de la vista al decretar que la
visión era el sentido de la civilización. Se suponía, en cambio, que los sentidos
"inferiores", "animales" del olfato, el tacto y el gusto perdían importancia
conforme el "hombre" ascendía en la escala de la evolución. A fines del siglo
XIX y durante el siglo XX, la función de la vista en la sociedad occidental se
amplió aún más con la aparición de tecnologías visuales tan importantes como la
fotografía y el cine (Jay, 1993; Classen, Howes y Synnott, 1994, págs. 88-92).

A consecuencia de esta preferencia occidental por la visión, los antropólogos, en

su búsqueda de un significado "sensorial", no irán a menudo más allá de la
descripción y la interpretación de la cultura visual de una sociedad (como la que
expresan los objetos producidos por el hombre o los modos de vestir). La
antropología de los sentidos, en cambio, sostiene que debemos tratar de
comprender los valores de los distintos sentidos dentro del contexto de la cultura
estudiada y no según el modelo sensorial de la propia cultura del antropólogo.
Esto significa que se deben descifrar los significados codificados en cada uno de
los sentidos. Esta operación permite descubrir un profuso simbolismo sensorial
ignorado hasta entonces por los investigadores y puede poner de manifiesto
jerarquías de valores sensoriales diferentes del orden occidental dominado por
lo visual.

Centrarse en los elementos visuales (o audiovisuales) de la cultura en detrimento

de los otros fenómenos sensoriales puede, además, introducir una ruptura en el
sistema sensorial interconexo de una sociedad. Esto ocurre en particular con los
objetos producidos por el hombre, que suelen abstraerse de un contexto
dinámico de usos y significados multisensoriales y transformarse en objetos
estáticos observables en las vitrinas de los museos o los libros de fotografía. Las
pinturas de arena de los navajos, por ejemplo, son para ellos mucho más que
meras representaciones visuales. Creadas para ceremonias de curación, las
pinturas de arena están hechas para ser aplicadas sobre el cuerpo de los
participantes y no simplemente para ser contempladas. Desde una perspectiva
occidental convencional, coger arena de las pinturas y aplicarla sobre el cuerpo
"destruye" la pintura. Desde el punto de vista de los navajos, este acto
"completa" la pintura transfiriendo al cuerpo del paciente, a través del tacto, el
poder curativo que encierra la representación visual. De hecho, según la religión
tradicional de los navajos, es un sacrilegio conservar intacta la pintura de arena:

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se dice que este acto de orgullo visual desmedido es castigado con la ceguera.
Sin embargo, el interés de los coleccionistas de arte y los investigadores
occidentales por los diseños visuales de las pinturas de arena de los navajos ha
llevado a varias tentativas de "fijar" de modo permanente, al estilo de las pinturas
occidentales, esta forma efímera de arte. Las pinturas de arena se han
fotografiado, se las ha pegado sobre lienzos y se las ha conservado en cajas de
vidrio herméticas. De este modo, se suprime su elemento táctil, que las
interpretaciones académicas de las obras minimizan o ignoran por completo
(Gill, 1982; Parezco, 1983).

Las preocupaciones visualistas de muchos estudiosos contemporáneos son

evidentes en la medida en que "la escritura" o "la lectura" y "los textos" se han
utilizado como modelos para la cultura y el análisis cultural. En la antropología,
este enfoque gráfico de la etnografía fue defendido en los años 1970 por Clifford
Geertz, quien escribió: "La cultura de un pueblo es un conjunto de textos... que
el antropólogo intenta leer por encima del hombro de sus propietarios legítimos"
(Geertz, 1973, pág. 452). El hecho de que los antropólogos enfoquen de este
modo las culturas significa no sólo que aplican las ideologías textuales
occidentales a sociedades no occidentales, no basadas en la escritura, sino
además que suprimen o transforman las dimensiones dinámicas multisensoriales
de la cultura para convertirla en un documento estático y visual que puede leerse
utilizando los instrumentos del análisis textual.

Irónicamente, el tercer obstáculo para el desarrollo de una antropología de los

sentidos proviene de los trabajos de algunos investigadores que han cuestionado
la hegemonía de la vista en los estudios culturales. Estos investigadores han
propuesto reemplazar los modelos de interpretación visual por modelos basados
en el habla y lo oral, o completarlos con éstos. Marshall McLuhan (1962) y
Walter Ong (1967), en particular, sostenían que las técnicas de comunicación de
una sociedad determinan su modelo sensorial. Según esta teoría, las sociedades
con escritura y sobre todo con imprenta, destacan la vista debido a la naturaleza
visual de la escritura, mientras que las sociedades sin escritura hacen hincapié en
el oído debido a la naturaleza oral del habla. Para estas últimas, por tanto, la
noción de "armonía del mundo" es más apropiada que la de "visión del mundo"
(Ong, 1969).

Si bien estas teorías han contribuido a preparar el terreno para una antropología
de los sentidos, proponiendo otros paradigmas sensoriales para el estudio de la
cultura, adolecen de un grave inconveniente desde el punto de vista de la
antropología sensorial: no dejan un margen de variación suficiente en los
modelos sensoriales de las distintas culturas. Según la teoría de McLuhan que
relaciona los modelos de percepción con los medios de comunicación, las
combinaciones sensoriales de la cultura son demasiado complejas para ser
estereotipadas como auditivas o visuales de acuerdo con el modo de
comunicación dominante. La cultura oral de los hopis de Arizona, por ejemplo,
destaca las sensaciones de vibración, mientras que la de los desanas de
Colombia pone de relieve la importancia simbólica del color (Classen, 1993a,
págs. 11, 131-134).

Además, el modelo oral/escrito de la cultura tiende a suponer que los diferentes

sentidos tienen los mismos valores y efectos sociales en todas las culturas. Por
consiguiente, las sociedades que dan prioridad a la vista (sobre todo la
occidental) serán analíticas y se interesarán en la estructura y la apariencia, pues
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ésa es la naturaleza de la vista. A su vez, las sociedades que dan prioridad al

oído serán sintéticas y se interesarán en la interioridad y la integración, pues ésa
es la naturaleza del oído. Sin embargo, la visión, considerada racional y analítica
en Occidente, puede estar asociada en otra sociedad a la irracionalidad, o a la
fluidez dinámica del color. A la luz de esas posibles diferencias culturales en los
significados sensoriales, la antropología de los sentidos afirma que los modelos
sensoriales universalistas de la cultura, ya sean visuales o auditivos, ya se basen
en los textos o en el habla, deben ser reemplazados por investigaciones
específicamente culturales sobre órdenes sensoriales particulares.

Uno de los primeros objetivos de la antropología de los sentidos es ir más allá

de lo audiovisual y recobrar los sentidos del olfato, el gusto y el tacto como
objetos de investigación seria. La renuencia de los antropólogos de fines del
siglo XX a examinar o reconocer la importancia cultural del olfato, el gusto y el
tacto se debe no sólo a la relativa marginación de estos sentidos en el Occidente
moderno, sino también a las tendencias racistas de una antropología anterior que
asociaba los sentidos "inferiores" a las razas "inferiores". Como se consideraba
que la vista y, en menor medida, el oído eran los sentidos predominantes de los
occidentales "civilizados", se suponía que el olfato, el gusto y el tacto
predominaban entre los no occidentales "primitivos".

Muchos de los primeros estudiosos se interesaron en describir la importancia

"animal" del olfato, el gusto y el tacto en las culturas no occidentales. En el siglo
XVIII, ésta ya es una tendencia evidente y generalizada. Friedrich Schiller, por
ejemplo, en su estudio sobre la estética, declaraba que "mientras el hombre es
todavía salvaje, disfruta más por medio de los sentidos táctiles [esto es, el tacto,
el gusto y el olfato]" que a través de los sentidos "superiores" de la vista y el oído
(Schiller, 1982, pág. 195). Empleando un lenguaje más basto, Edward Long,
una "autoridad" del siglo XVIII en materia de esclavos africanos, sostenía que
"las facultades olfativas de los africanos son realmente bestiales, así como su
trato carnal con el sexo opuesto; en estos actos se muestran tan libidinosos y
desvergonzados como los monos" (citado por Pieterse, 1992, pág. 41). A
principios del siglo XIX, en el campo de la historia natural, Lorenz Oken
postulaba una jerarquía sensorial de las razas humanas, en que el europeo (el
"hombre-ojo") ocupaba el peldaño superior, seguido del asiático (el "hombre-
oído"), el amerindio (el "hombre-nariz"), el australiano (el "hombre-lengua") y el
africano (el "hombre-piel") (Gould, 1985, págs. 204-205).

A principios del siglo XX, influido por esa tradición "sentidista", el antropólogo
Charles Myers se llevó la sorpresa de descubrir, al estudiar la importancia del
olfato entre los habitantes del estrecho de Torres, que "a esta gente le gustan o le
disgustan más o menos los mismos olores que a nosotros" (Myers, 1903, pág.
185). No obstante, Myers indicaba que el fuerte poder sugestivo que tenían los
olores para los isleños constituía "otra manifestación más del alto grado de
elaboración del aspecto sensorial de la vida mental [por oposición al aspecto
racional] entre los pueblos primitivos" (Myers, 1903, pág. 184).

Consciente o inconscientemente, los antropólogos contemporáneos han

compensado el racismo sensorial de muchos de sus predecesores minimizando o
ignorando la función de los sentidos "inferiores" en las culturas no occidentales y
destacando la importancia de la dimensión audiovisual o de los sistemas
conceptuales desensualizados. La antropología de los sentidos, por su parte, no
supone que el olfato, el gusto y el tacto predominan en determinadas culturas, ni
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que están marginados, sino que investiga la manera en que los significados se
transmiten a través de cada uno de los sentidos. Una vez abandonado el
prejuicio occidental según el cual el olfato, el gusto y el tacto son sentidos
"animales", el hecho de que los sereer nduts de Senegal tengan un vocabulario
olfativo complejo (Dupire, 1987) o que los tzoltziles de México describan el
cosmos en términos térmicos (Gossen, 1974) ya no se considera un indicio
evidente de "salvajismo", sino más bien una elaboración cultural refinada de un
ámbito sensorial particular. En realidad, pasar por alto la investigación de tales
elaboraciones de los sentidos de "proximidad" equivale a menudo a practicar
una discriminación sensorial invertida y descartar un conjunto de elementos
simbólicos que una sociedad considera de primordial importancia. Se puede
descubrir, en efecto, que aun las sociedades que minimizan la importancia de
estos sentidos los utilizan sin embargo para expresar valores sociales.

Los antropólogos sensoriales estudian la función de los olores, los gustos y las
percepciones táctiles, así como de las percepciones visuales y auditivas, no
como prueba de una fase de la evolución, ni como un detalle pintoresco que
podría figurar en una guía turística, sino como claves esenciales sobre la manera
en que una sociedad crea y plasma un mundo con sentido.

Obras de referencia preliminares

Varias personas han influido en el desarrollo de la antropología de los sentidos.
En este artículo, no pretendemos nombrar a todos los predecesores en este
campo (se podría remontar hasta la fascinación antigua por las vidas sensoriales
distintas diversos pueblos [Classen, 1993a, pág. 3]), ni citar a todos los
investigadores que aportan en la actualidad sus respectivas contribuciones. Nos
limitaremos a presentar aquí un breve resumen del papel desempeñado por
algunas de las personas que más han contribuido a forjar este nuevo campo de
investigación conocido como la antropología sensorial.

Como ya se indicó, el especialista de los medios de comunicación Marshall

McLuhan (1962; 1964) y su discípulo Walter J. Ong (1969; 1982) fueron
importantes prototeóricos de la antropología de los sentidos. En The Presence
of the Word [La presencia de la palabra], Ong observaba que "las culturas
difieren considerablemente en la explotación de los distintos sentidos y en la
manera en que relacionan su aparto conceptual con cada uno de ellos" (1967,
pág. 3). La conclusión a la que llegaba era que "si se conociese de modo
suficiente el sensorio explotado por una cultura, se podría sin duda definir la
cultura en su conjunto en prácticamente todos sus aspectos" (1967, pág. 6).
Aunque Ong, como McLuhan, se interesaba sobre todo en establecer
distinciones entre sociedades orales y sociedades con escritura (o "visuales"),
este tipo de observaciones instaron sin embargo a otros investigadores (como
Edmund Carpenter [1972; 1973]) a estudiar la totalidad del sensorio cultural.

Dentro de la antropología, Claude Lévi-Strauss fue un precursor importante de

la antropología de los sentidos. Fue él quien introdujo la noción de "ciencia de lo
concreto", según la cual el "pensamiento salvaje" recurre a las propiedades y los
contrastes sensuales de las cosas para construir un universo ordenado (Lévi-
Strauss, 1966). Inspirado en los ideales sinestéticos de los simbolistas del siglo
XIX, Lévi-Strauss abrió nuevos caminos en el estudio de los códigos sensoriales
de los mitos. El texto clave al respecto es una breve sección del primer volumen
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de Mythologiques, titulada "Fuga de los cinco sentidos" (Lévi-Strauss, 1969).

En ella expone la manera en que las oposiciones entre las sensaciones en una
modalidad, como el oído, pueden transponerse en las de otra modalidad, como
el gusto, y relacionarse a su vez con distintas oposiciones conceptuales -
vida/muerte o naturaleza/cultura- y con su intento de resolución en el
pensamiento mítico. Sin embargo, Lévi-Strauss no efectuó la transición entre el
análisis de los códigos sensoriales de los mitos al análisis de los códigos
sensoriales de la cultura en su conjunto. En efecto, su interés radicaba más bien
en detallar las operaciones mentales que en analizar la dimensión social de los
sentidos.

Influido por McLuhan y Lévi-Strauss, Anthony Seeger (1975; 1981) examinó la

manera en que los suyas de la región del Mato Grosso del Brasil clasifican a los
seres humanos, los animales y las plantas según sus presuntos rasgos sensoriales.
Con respecto a los seres humanos, Seeger descubrió, por ejemplo, que para los
suyas los hombres se caracterizaban por un olor suave y agradable, mientras que
el de las mujeres y los niños se consideraba fuerte y desagradable. Esta
caracterización se debe a la asociación de los hombres con el aspecto positivo
de la cultura y de las mujeres y niños con el aspecto misterioso de la naturaleza.
Seeger observó además que los suyas destacaban la importancia social del habla
y la audición, mientras que relacionaban la vista con una conducta antisocial
como la brujería. Indicó que la importancia de lo oral resultaba evidente en los
discos labiales y auriculares que llevaban puestos los hombres suyas, un ejemplo
de decoración corporal cuya finalidad era recordar a los individuos la jerarquía
sensorial correcta (véase además Turner, 1995; Howes, 1991, págs. 175-178).

La influencia de Lévi-Strauss y McLuhan se puede discernir también en la obra

del etnomusicólogo Steven Feld (1982; 1986; 1991; Keil y Feld, 1994), que
examinó la función del sonido en el pensamiento clasificatorio y las artes
interpretativas de los kalulis de Papua Nueva Guinea. Como Seeger con los
suyas del Brasil, Feld determinó que el oído, más que la vista, es el sentido de
mayor importancia cultural para los kalulis y el que sirve de modelo para la
expresión estética, las relaciones sociales y la orquestación de las emociones.
Sin embargo, ni Seeger ni Feld atribuyen la importancia de lo oral entre los
pueblos que estudiaron al hecho de que esos pueblos pertenecen a culturas sin
escritura (como habrían hecho McLuhan y Ong). En cada caso, la justificación
de la primacía del oído se encuentra dentro de la propia sociedad estudiada y no
en un paradigma generalizado de culturas orales frente a culturas con escritura
(para otros estudios afines, véanse Laderman, 1991; Roseman, 1991 y Peek,
1994).

La expresión "antropología cultural de los sentidos" fue acuñada por el

historiador Roy Porter en su prefacio a The Foul and the Fragrant: Odor and
the French Social Imagination [Lo fétido y lo fragante: el olor y la imaginación
social francesa] por Alain Corbin (Porter, 1986). No obstante, la antropología
de los sentidos no se afirmó como campo aparte sino hasta fines del decenio de
1980. En 1989, Paul Stoller publicó The Taste of Ethnographic Things: The
Senses in Anthropology [El sabor de las cosas etnográficas: los sentidos en
antropología]. Refiriéndose a la obra de predecesores como Lévi-Strauss, Ong
y Feld, Stoller sostenía que "los antropólogos deberían abrir sus sentidos a los
mundos de los otros" (1989, pág. 7). Stoller preconizaba la producción de
etnografías "de buen gusto" con descripciones literarias vívidas de "los olores, los

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sabores y las texturas de la tierra, la gente y los alimentos" (1989, pág. 29). Para
que los antropólogos lograran esto, advirtió que debían apartar sus sentidos del
visualismo occidental y dirigirlos hacia los paisajes sensoriales de otras culturas
(véanse también Fabian, 1983 y Tyler, 1987). En su propio trabajo sobre los
songhays de Níger, Paul Stoller estudió la importancia de ciertos aspectos de su
cultura como el perfume, las salsas y la música (Stoller y Olkes, 1987; Stoller,
1989; 1995). En relación con el perfume, por ejemplo, Stoller describe con lujo
de detalles una ceremonia en que una mujer songhay ofrece una fragancia a los
espíritus (1989, págs. 128-129), dando al lector una idea de la vida sensorial de
ese pueblo.

En su trabajo sobre Grecia (1991; 1994), C. Nadia Seremetakis ha adoptado el

mismo enfoque descriptivo o sugestivo de la antropología de los sentidos.
Seremetakis utiliza las imágenes multisensoriales -el sabor y la sensación al tacto
de un melocotón, el olor y la textura del vestido de la abuela- para que sus
recuerdos de infancia en la Grecia rural cobren vida sensorial:

"La abuela está sentada en un banco de madera... Su rostro moreno, su pelo

recogido en un moño, sus manos pecosas y ásperas. El niño se desliza en
su regazo. Es hora de los cuentos de hadas. Deslizarse en su regazo es
deslizarse en un ambiente de olores y texturas diferentes, sedimentos de su
labor en los campos, la cocina y con los animales" (Seremetakis, 1994, pág.
30).

Seremetakis afirma que el objetivo que persigue al emprender una antropología

de los sentidos es recobrar "las predisposiciones sensoriales y perceptivas a
menudo ocultas" de las sociedades tradicionales y, de ese modo, recuperar la
memoria de la cultura grabada en los recuerdos personales y los objetos
materiales (1994, x, págs. 9-12).

Al mismo tiempo que Stoller, Seremetakis y otros elaboraban en los Estados

Unidos de América una antropología de los sentidos sugestiva, en el Canadá un
grupo de investigadores estudiaba de qué manera una antropología de los
sentidos podría contribuir a revelar los códigos simbólicos mediante los cuales
las sociedades ordenan e integran el mundo. Este grupo, basado en la
Universidad de Concordia de Montreal, comprende entre sus miembros a David
Howes (1988; 1991), Anthony Synnott (1991, 1993), Ian Ritchie (1991) y la
autora del presente artículo (Classen, 1993a y 1993b). David Howes expuso el
enfoque de este grupo en su introducción al libro cuya edición preparó en 1991,
titulado The Varieties of Sensory Experience: A Sourcebook in the
Anthropology of the Senses [La diversidad de la experiencia sensorial: libro de
consulta sobre la antropología de los sentidos]:

"La antropología de los sentidos se interesa principalmente en la manera en

que varía la configuración de la experiencia sensorial entre las distintas
culturas, según el significado relacionado con cada uno de los sentidos y la
importancia que se le confiere. Se interesa asimismo en determinar la
influencia que ejercen esas variaciones en las formas de organización social,
las concepciones de la persona y del cosmos, la regulación de las
emociones y otros ámbitos de expresión cultural... Sólo podemos esperar
comprender cómo se vive la vida en otros contextos culturales si tenemos
plena conciencia de las tendencias visuales y textuales del modo de
conocimiento occidental" (Howes, 1991, pág. 4).

Howes ha utilizado este método para examinar y comparar los modelos

sensoriales de la sociedad dobu y kwoma en Papua Nueva Guinea (Howes,

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1992) y para estudiar la elaboración de los símbolos y ritos olfativos en distintas

culturas (Howes, 1991, págs. 128-147; Classen, Howes y Synnott, 1994). En
la primera obra, Howes analiza la importancia social de distintas prácticas
sensoriales de los melanesios, como el uso de aceite para dar lustre al cuerpo, el
empleo de aromas de yerbabuena y jengibre en las prácticas mágicas
relacionadas con el amor, los meneos de la danza y el poder oral de los
nombres. En sus escritos, hace hincapié en la interacción cultural de los sentidos,
en vez de tratar de modo aislado un sentido determinado.

Por mi parte, he aplicado el método de David Howes en mi examen de los

modelos sensoriales en distintas culturas y en la historia occidental. En Inca
Cosmology and the Human Body [La cosmología inca y el cuerpo humano]
(1993b), examiné la manera en que los incas ordenaban el cosmos y la sociedad
a través de símbolos sensoriales y cómo este orden se desbarató y se volvió a
configurar con la conquista española. En Worlds of Sense [Mundos de sentido]
(1993a), intenté demostrar las posibilidades de un enfoque sensorial de la cultura
aplicándolo a varios temas, desde los cambios de valores sensoriales que han
tenido lugar en distintos periodos de la historia occidental, hasta las diversas
prioridades sensoriales de las diferentes sociedades no occidentales. Más
recientemente, he estudiado la expresión histórica de las ideologías relativas a los
sexos, a través de códigos sensoriales como la mirada masculina y el sentido
femenino del tacto (Classen, en prensa).

Fuera de las personas antes mencionadas, varios antropólogos han hecho

contribuciones valiosas a este campo, aunque no se sitúan dentro de la
antropología de los sentidos propiamente dicha. Tres de ellos son Allen
Feldman, Robert Desjarlais y Michel Taussig. En sus estudios sobre la política
de la violencia en Irlanda del Norte, Yugoslavia y los Estados Unidos de
América, Feldman (1991; 1994) ha ilustrado con fuerza cómo se pueden poner
los sentidos al servicio del terrorismo político y la "anestesia cultural", esto es, el
uso de técnicas y tecnologías sensoriales para deformar y borrar casos de
violencia política. En Body and Emotion [Cuerpo y emoción], Desjarlais (1992)
estudió la estética sensorial del dolor y la curación entre los yolmo sherpas
tibetanos con objeto de presentar un análisis "materializado" del sufrimiento
emocional y físico y las curas rituales utilizadas para tratarlo. En Mimesis and
Alterity [Mímesis y alteridad], Michael Taussig intenta "comprender la mímesis
como la facultad de imitación y al mismo tiempo la utilización de esa facultad en
el conocimiento sensual, la otredad sensual" en la historia europea y en la cultura
colonial y poscolonial de América Latina (1993, pág. 68). Estas tres vías de
investigación ilustran los temas que pueden ser objeto de un estudio basado en
los sentidos.

Perspectivas
La antropología de los sentidos tiene paralelos en muchos otros campos de las
ciencias sociales y humanas. En sociología, Anthony Synnott, entre otros, se ha
dedicado al estudio de los códigos sensoriales del Occidente contemporáneo,
desde el simbolismo de los perfumes hasta las complejidades táctiles de la
puericultura (Synnott, 1993; Classen, Howes y Synnott, 1994). Yi-Fu Tuan
(1995) y Paul Rodaway (1994) han elaborado una geografía sensual.
Historiadores como Alain Corbin y Roy Porter han ahondado en los cambios
culturales de valores sensoriales que han tenido lugar en diferentes periodos de
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la historia occidental (Corbin, 1986; Porter, 1993). Estas investigaciones

paralelas contribuyen a completar e informar la antropología de los sentidos,
situándola dentro de un movimiento pluridisciplinario de exploración de la vida
de los sentidos en la sociedad.

La historia de los sentidos, por ejemplo, recuerda a los antropólogos que los
modelos sensoriales no son estáticos, sino que evolucionan y se transforman con
el tiempo. En el mundo occidental, como ya se indicó, se puede observar que,
entre la Edad Media y la modernidad, la importancia cultural de la vista aumenta
mientras que la de los sentidos no visuales disminuye (Classen, 1993a). Durante
ese periodo, desaparecieron conceptos sensoriales tradicionales como el olor de
santidad y aparecieron nuevos conceptos como la verdad fotográfica. No
obstante, los antropólogos no deben suponer que, como el olfato, por ejemplo,
era más importante en periodos anteriores de la cultura occidental que en la
actualidad, las culturas no occidentales en que el sentido del olfato es importante
hoy día representan una fase anterior en la escala de la evolución sensorial y
social. Suponerlo es volver atrás en el pensamiento antropológico, a la época en
que se creía que la transición cultural del olfato a la vista marcaba el paso del
salvajismo a la civilización. La historia de los sentidos en Occidente no debe
considerarse un patrón con respecto al cual se puede medir el desarrollo
sensorial de otras culturas. Cada sociedad tiene su propia trayectoria de
progresión y cambio sensorial.

La amplia gama de aplicaciones de un análisis sensorial de la cultura demuestra

que la antropología de los sentidos no tiene por qué ser un mero "subcampo" de
la antropología, sino que puede ofrecer una perspectiva provechosa para
examinar cuestiones antropológicas muy diversas. Así como la antropología de
los sentidos no es ahistórica, por ejemplo, tampoco es apolítica. En efecto, el
estudio del simbolismo sensorial revela forzosamente las jerarquías y los
estereotipos a través de los cuales determinados grupos sociales están investidos
de autoridad política y moral, mientras que otros están desprovistos de ella y
condenados. El uso del color de la piel como marca de discriminación es muy
común en muchas sociedades. En el mundo occidental, los códigos olfativos han
servido para apoyar a la elite "fragante" o "inodora" y estigmatizar a grupos
marginados como los judíos y los negros. Entre los dassanetches de Etiopía, los
mismos códigos sirven para distinguir a los ganaderos "superiores" de los
pescadores "inferiores" (Classen, 1993a, págs. 79-105).

Los códigos sensoriales se emplean asimismo en distintas culturas para expresar

e imponer divisiones y jerarquías entre ambos sexos. Como se indicó antes,
Anthony Seeger mostró cómo los suyas del Brasil caracterizan negativamente a
las mujeres por su "olor fuerte" con respecto al "olor suave" de los hombres;
además, las mujeres están asociadas al sentido perturbador del tacto, mientras
que se considera que los hombres poseen los poderes superiores del oído
(Seeger, 1981). En Occidente, las mujeres han estado asociadas
tradicionalmente a los reinos "inferiores" y "sensuales" del tacto, el gusto y el
olfato, los ámbitos del dormitorio, la habitación de los niños y la cocina. Los
hombres, en cambio, han estado relacionados con los reinos "superiores" e
"intelectuales" de la vista y el oído, los ámbitos sensoriales de la erudición, la
exploración y el gobierno (Classen, en prensa).

Las cuestiones políticas y sexuales están impregnadas de valores sensoriales, al

igual que todas las cuestiones importantes para una cultura, desde las creencias y
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las prácticas religiosas hasta la producción y el intercambio de bienes. Con

respecto a estos últimos, se pueden citar como ejemplo las precauciones que
toman algunos pueblos de Nueva Guinea para evitar ofender "el sentido del
olfato" de sus ñames cultivados en huertas (Howes, 1992, págs. 289-290), el
intercambio ritual de hormigas diferentemente sazonadas (que representan
distintas divisiones sociales) de los tucanos de Colombia (Reichel-Dolmatoff,
1985) y el afán de los comerciantes occidentales por dar exactamente a sus
productos la apariencia, el tacto y el sabor idóneos para atraer (y manipular) la
imaginación sensorial del consumidor (Howes, 1996).

La variedad y complejidad del simbolismo sensorial en cualquier cultura

significan que el antropólogo de los sentidos debe decidir entre estudiar el
modelo sensorial general de una sociedad o concentrarse en una forma particular
de simbolismo sensorial. En Goethe's Touch [El toque de Goethe], Sander
Gilman sostenía que, para la historia de los sentidos, es mejor estudiar casos
individuales de formación sensorial que intentar efectuar un análisis general del
orden sensorial cultural (Gilman, 1988, pág. 1). Yo considero, por mi parte, que
ambos métodos son necesarios. Para saber "en qué medida las variaciones
individuales centrales determinan la respuesta generalizada de una cultura"
(Gilman, 1988, pág. 1), hay que tener una idea de lo que es ese orden cultural
generalizado. Ello sólo es posible apartándose de lo individual y examinando la
función de las estructuras sociales colectivas en la promoción de determinados
valores sensoriales.

Los antropólogos que intentan determinar el modelo y las tendencias sensoriales

generales de una sociedad deben fundamentar su trabajo con ejemplos
característicos del modo de funcionamiento de este modelo sensorial en
determinados casos. La finalidad de este método es poder sacar de una
multiplicidad de datos un patrón general de significados y relaciones sensoriales.
Los ejemplos de divergencia con respecto a este patrón pueden y deben
señalarse, pero deben situarse en el contexto del modelo sensorial
preponderante. De otro modo, se presentaría un cuadro de total diversidad
sensorial, en que se supondría que cada individuo o cada grupo social crea su
propio mundo de significado sensorial y social sin referencia a ningún sistema de
valores compartido o dominante.

Los antropólogos que estudian casos más particulares de sensibilidades sociales

completan el método antes expuesto añadiendo profundidad y sutileza a sus
líneas generales. En este caso, se pueden centrar en los detalles particulares de
un aspecto del modelo sensorial general, o en ejemplos de oposiciones a dicho
modelo. Por ejemplo, un antropólogo puede investigar de qué manera
contribuye la música a la importancia del sentido del oído entre los suyas del
Brasil, o examinar cómo responden las mujeres de esta sociedad, excluídas de
muchos ritos musicales, a su posición marginada en el orden sensorial y social.

Por consiguiente, en antropología, como en otras disciplinas, los análisis de las

tendencias sensoriales generales de una sociedad deben completarse, a mi juicio,
con investigaciones a fondo de expresiones particulares del simbolismo sensorial.
No obstante, para que la antropología de los sentidos desarrolle plenamente
todas sus posibilidades, será necesario que aumente el número de investigadores
que enfoquen la cultura desde un punto de vista sensorial. A juzgar por la
creciente influencia de la antropología de los sentidos, es muy posible que se
produzca este aumento. Por ahora, gracias a la labor de un grupo de
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investigadores de gran dedicación, contamos con los inicios tentadores de un

campo de estudio que promete aportar una contribución importante a nuestra
comprensión de la elaboración y transmisión de los valores culturales en distintas
sociedades y en diferentes periodos de la historia.

Traducido del inglés

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