Libro - Debates Sobre Conflictos Raciales y Construcciones Afrolibertarias PDF

Prólogo
Estas valiosas memorias, tituladas Debates sobre conflictos

raciales y construcciones afrolibertarias, a partir del proceso
realizado por la Cátedra Popular de Formación Etnocultural
del Decenio Afrodescendiente «Ana Fabricia Córdoba» en la
ciudad de Medellín, Colombia, promovido por el Centro Popular
Afrodescendiente (Cepafro) y la Corporación para el Desarrollo
Social y Cultural «Carabantú», con el apoyo de la Alcaldía de la
Medellín, son indudablemente un gran aporte a las discusiones
impostergables en pro de una «fuerza política negra».
Las consideramos impostergables, porque reconocemos que
hay que hacer reformulaciones significativas al respecto, y esta
cátedra y sus memorias contribuyen a un ambiente intelectual y
político organizativo propicio para ello.
Por ejemplo, adicionalmente a las contribuciones de todos
y todas las admirables autorías en estas memorias, se ha
venido posicionando en nuestro imaginario la categoría de
«afrodescendientes». Pero una reciente indagación nos reporta
que dicho término-concepto fue creado y propalado por el
Departamento de Estado de los EE. UU. de Norteamérica, en el
contexto de la lucha por los derechos civiles de los afroamericanos
a mediados del siglo xx:
¿Por qué se insistirá en la noción de negros?

Para no caer en la trampa tendida por el
Departamento de Estado de los Estados Unidos.
De este emanó la noción afro-descendientes. El Capital
impuso por ley histórica, para repoblar el territorio conocido
como Estado Unidos, la inmigración, y a los inmigrantes
19
la obligación moral de aniquilar los pobladores nativos.
Debates sobre conflictos raciales y construcciones afrolibertarias
Inmigrantes «libres» y «forzados», y, entre estos, los

negros. Pero la falsedad, en la supuesta indeterminación
de la inmigración, se ha revelado al Capital y este
está comprometido con regularla. Para esto procede
con racismo similar al de los comienzos: no propala
la noción celta-descendientes, anglo-descendientes,
eslavo-descendientes, franco-descendientes, etc.,
sobredimensiona la de afrodescendientes. Esta noción
sugiere que los negros regresen a los territorios de donde
«emigraron» (Lisandro Navia: «1971». Kabái. Revista
de los estudiantes de la Facultad de Ciencias Humanas
y Económicas, n.° 21, octubre del 2015. Universidad
Nacional de Colombia, sede Medellín).
Entonces no es un asunto marginal, pues se encuentra en

correspondencia con la interpretación de que fue el mismo
régimen político burgués, la Democracia, en su devenir histórico,
el que posibilitó la demanda por tales derechos civiles.
En coherencia, los otorgó, y la lucha entre unos y otro –los
reclamantes y el régimen político del «representar»–, en lo
fundamental, se circunscribió a que las demandas proclamadas
quedasen en el exclusivo terreno de dicho régimen político.
¿Cuál «terreno»? El de la cualidad de lograr transformar lo
in-transformable: la existencia real de fracciones de clase y
categorías sociales conexas, en individualidades ciudadanas
iguales.
Una de aquellas categorías sociales conexas es precisamente
la fuerza política «afroamericana» que, por su condición histórica
y cultural o de lo otro, no constituye solo, y exclusivamente solo,
ciudadanos y ciudadanas.
20
¿El logro formal de los derechos civiles de los
«afroamericanos» a mediados del siglo xx transformó en
realidad, y estructuralmente, sus condiciones de vida? Casi
setenta años después, los hechos racistas y las expresiones de
resistencia de una fuerza política negra norteamericana nos dan
una respuesta.
Trasladándonos al contexto colombiano, se ha señalado por
ejemplo que el presidente César Gaviria sancionó la ley 70 en
1993, y a los poquísimos días formalizó también la privatización
de Colpuertos, medida implicada de modo directo en las
gravísimas consecuencias socioeconómicas sobre la vasta
comunidad negra del puerto de Buenaventura, que además
involucra en diversos grados a buena parte de la comunidad
negra del Pacífico colombiano.
Lo precedente no lo podemos valorar como mera anécdota.
Luego arreciaría en la región y en el país una ofensiva de la
relación social del capital, sostenida hasta la actualidad, e
incluida dentro de esta la estrategia paramilitar del Estado.
El régimen político de tal relación social –lo reiteramos, la
Democracia–, contiene y dinamiza un conjunto de máscaras; y
la máxima entre estas es la de pretender el sometimiento de la
identidad a las clases antagónicas (explotadores y explotados),
por una parte y por otra, a culturas diferentes. Empero, la
máscara máxima se cubre de otras máscaras para lograr lo que
pretende, y quizás la máscara de la inclusión se exhibe como la
más dinámica, o la fuerza motriz del régimen político burgués
para reimpulsar el dominio de clase.
Incluyó lo étnico-negro entre otros para al mismo tiempo
devorarlo, revelando su carácter etnofágico. ¿Qué y cómo
devora? Lo otro de lo étnico negro que contiene lo colectivo lo
reconoce de modo exclusivo, y solo en lo individual y fragmentado
21
ciudadano.
¿Podremos imaginarnos otro régimen político, por tanto,

diferente al democrático o del representar –máscara de lo
transitorio del poder permanente del capital–, que incluye la
relación social de Estado? Es tal la inhibición y alienación que
el régimen establecido logra hacia aquella imaginación, que
se constituye en una dictadura: Dictadura de la Identidad de
lo diferente en su contrario. O sea, las fracciones de clase y
categorías sociales conexas en condiciones de desigualdad, logra
transformarlas e imponérnoslas como individuos ciudadanos en
condiciones de igualdad.
Esto último fue previsto en la Segunda Asamblea Nacional de
Comunidades Negras en Colombia (Puerto Tejada, noviembre
de1993) y plasmado nada más y nada menos que en el «primer
principio» adoptado para el Proceso de Comunidades Negras en
Colombia (PCN). Es decir, el principio «ser negros», fue explícito
en formular la lucha a fondo contra el sistema dominante, que
nos presenta una falsa igualdad o que anula las diferencias.
Ejercitar este principio ha sido bien difícil, incluso su mismo
entendimiento y comprensión. De otra parte, contradictoriamente
el mismo Proceso, que en el momento incluía a la casi totalidad
de las vertientes político-organizativas negras en Colombia,
acababa de formular en buena medida (y acoger) la ley 70, con
el régimen político del capital: la Democracia o Dictadura de la
Identidad.
Lo que observamos veintidós años después entre la
heterogeneidad de las articulaciones político-organizativas negras
en Colombia, no es de modo preponderante la asimilación, y por
tanto la práctica de aquél primer principio, sino lo inverso; o sea,
la consolidación de las expresiones tras aquella máscara, más
dinámica para reimpulsar el dominio de clase: la de la inclusión
22
en medio de la desgarradora, dramática y trágica realidad de las
comunidades negras.
Todos los elementos antes expresados constituyen una de las
tantas versiones hacia construcciones libertarias negras, y por
tanto no pretende ser única. En lo presentado y más elaborado
en estas memorias, podremos derivar otras versiones de
construcción libertaria negra que, sin caer tampoco en verdades
únicas, consideramos que son un aporte necesario para el vigor
y contundencia de una fuerza política negra.
David López Rodríguez

Noviembre del 2015
23
Introducción
Las relaciones modernas de clasificación social: entre la

estructura clasista y la construcción racial del sujeto
El libro Debates sobre conflictos raciales y construcciones

afrolibertarias hace una lectura analítica de los regímenes,
tecnologías, formaciones y conflictos raciales que agencia la
sociedad contemporánea para constituir sus dispositivos de
organización y dominación sociorracial, además de discutir desde
diferentes perspectivas algunas propuestas de construcción
del movimiento social afrodescendiente para la conquista de
derechos diferenciales, e incluso para participar en alternativas
de construcción de dualidad de poder frente al statu quo.
El texto establece posibles relaciones entre la estructura
clasista contemporánea, que emerge con la formación de la
sociedad capitalista, y la construcción racial del sujeto como
dispositivo moderno de clasificación en torno a los regímenes
raciales de dominación sociopolítica.
La clase social, la raza y el género persisten como relaciones
de clasificación social, lo cual no nos aparta del reconocimiento
de otras relaciones y dispositivos de dominación modernos, que
imbrican complejas combinaciones entre las categorías clásicas
de ordenamiento del capitalismo. Por tanto, aunque desde
distintos enfoques y matices los diversos artículos de este libro
25
ahondan en las relaciones que se dan entre clase, raza y género,
también profundizan en el análisis de la reconfiguración de los

discursos liberales frente a la diferencia, y en los proyectos de
resistencia cultural ante la homogenización social que impone el
mercado. Se trata de aportar a la interpretación de las identidades
culturales, étnicas, religiosas o lingüísticas que, reconfiguradas
con el multiculturalismo neoliberal, aparecen en el escenario
político con una fuerte carga reivindicativa que ha atomizado
y complejizado los espacios de participación y movilidad
política. Hasta la década de los 80 estos espacios estuvieron
hegemonizados por movimientos y partidos obreros, movimientos
de liberación nacional, sindicatos, frentes proletarios, y todas
aquellas identidades de clase que luchaban por la construcción
del socialismo y la abolición de la propiedad privada.
¿Acaso se sigue pensando que el resultado irrefutable
de los procesos de trasnacionalización y globalización es
la homogeneización cultural? O, por el contrario, ¿acaso el
momento contemporáneo muestra el advenimiento de las
identidades culturales y étnicas como una reconfiguración de las
mentalidades y representaciones políticas del sujeto histórico?
Una de las características de la sociedad contemporánea es
la existencia de múltiples identidades articuladas a la cultura.
Las identidades, las localidades, el consumo, las religiones
y la diversidad étnica, llevados a dinámicas organizativas de
diverso tipo, han dado el sustento material de «las democracias
participativas» que sobrevinieron en el discurso y en el cuerpo
constitucional de la mayoría de Estados que componen el
Hemisferio Occidental. Estamos, pues, ante un despertar
culturalista que ha ganado el espacio político a las viejas formas
de identificación y organización política articuladas en partidos,
sindicatos, movimientos obreros y corrientes de vanguardia
26
política. En las últimas décadas, se ha asistido en todo el mundo
a una intensificación de las identidades culturales, étnicas y
religiosas; las cuales, al ser potenciadas y promovidas por
el régimen democrático, aparecen con mucha más fuerza y
legitimidad que las organizaciones obreras tradicionales u otras
formas de pertenencia y organización social.
Pero, ¿acaso esto significa la evaporación discursiva y política
de las clases sociales? ¿Cómo se articulan hoy esas clases
sociales? O, mejor, ¿cuál es su relación con lo étnico y lo racial?
Históricamente, las corrientes, movimientos y partidos de
izquierda en el mundo, pero más específicamente en América
Latina, no han reconocido el aporte, significancia, composición
y relevancia de los componentes afrodescendiente e indio en la
formación de las nacionalidades y la clase obrera o proletariado
latinoamericano; razón que ha llevado a un divorcio entre las
luchas obreras y las luchas étnicas, y a discursos y concepciones
que desvinculan a ambos sujetos históricos de cualquier relación
social. Es decir, estas visiones han llevado a que el proletariado
se piense como un sujeto desprovisto de etnicidad, y a que el
sujeto racializado afro e indígena se piense desprovisto de clase
social y de historia.
Los partidos y movimientos obreros generalizaron la idea de
que los conflictos raciales eran un problema ideológico que se
resolvía mecánicamente con la dictadura del proletariado o la
construcción del socialismo. Es decir, el racismo se concibió
como un problema secundario, propio de las mentalidades y la
alienación ideológica de la sociedad de la mercancía. Por tanto,
las reivindicaciones para encarar la lucha contra el racismo
siempre fueron residuales. Los pueblos afro e indígena tampoco
se identificaron con la problemática obrera, máxime cuando
encontraban que la división social del trabajo estaba fuertemente
27
atravesada por una clasificación racial que los colocaba en la
servidumbre de la relación del capital.

Pero, ¿dónde se reconcilian las categorías clasistas con las
raciales?
La modernidad construyó una compleja articulación de sujetos
diferenciados por una estructura clasista y un dispositivo de
dominación racial. Clase social y raza emergen históricamente
como categorías ordenadoras de las relaciones, dispositivos y
prácticas sociales.
Por consiguiente, el estudio de las diversas alternativas ante
el tratamiento de dichas categorías, y la ubicación del problema
en la relación clase-raza-etnia, no puede ahorrarse el esfuerzo
de profundizar en una lectura de contexto que alimente la
reflexión teórica y la comprensión de la praxis de los dispositivos
y relaciones modernas de dominación.
El contexto histórico en la lectura de los conflictos raciales

y las construcciones afrolibertarias
Las sociedades donde impera la relación de capital se nos

aparecen articuladas por una compleja red de clases, capas,
estamentos, categorías sociales y fracciones, entre las cuales
hay relaciones de poder. Por tanto, entendemos el capital
como una relación social entre propietarios y no propietarios de
los medios de producción, que alimenta toda una compleja y
contradictoria red de jerarquizaciones y asimetrías sociales que
cimientan un orden sociorracial.
Las relaciones de poder que construye ese orden se entretejen
con la gran variedad de sujetos articulados a las distintas ramas
de la vida social y económica, entre aquellos que más valor
aportan a las tasas de acumulación de capital. Pero también la
28
jerarquización, dominio y explotación sobre el sujeto se entrelazan
con la condición de género y las características raciales. Así,
en la compleja red que teje el capitalismo, las mujeres, pueblos
afrodescendientes o indígenas, entre otras categorías sociales,
son convertidos en objeto de sobreexplotación por efecto del
orden racial.
¿A qué dispositivo apelan la modernidad y el capital para
garantizar el dominio ideológico, político y cultural sobre los
seres humanos?
Hoy, bajo la forma trasnacional del capital, se deben sugerir
algunas hipótesis sobre la especificidad del proceso de
transformación del Estado hacia la soberanía del mercado. Para
ello es preciso comprender el tipo de relaciones económicas
establecidas, y sus características:
1. En la producción. La articulación de la microelectrónica a la
producción, a través del control y enlace de las diferentes fases
productivas, generó el desmantelamiento de los grandes encierros
fabriles mediante la dispersión espacial y la deslocalización de
la empresa.
2. En la productividad. Se sabe que el incremento de la
productividad para el capital depende de reducir al máximo la
jornada de trabajo social para producir las mercancías, función
que hoy se asigna al asalariado intelectual, que genera las nuevas
modalidades de producción articuladas por la computación, la
ingeniería satelital, la biotecnología, la ingeniería genética, la
energía nuclear, etc. El proceso aludido promueve la tendencia a
invertir la proporción entre trabajadores materiales y trabajadores
intelectuales.
3. En el tiempo. El capital trasnacional cesa de presentar la
vida social como tiempo fraccionado: jornada laboral / tiempo
libre, tal como predominara en la historia del capitalismo, con
27
los encierros fabriles que aglomeraban grandes cantidades
de asalariados materiales. Esto difiere del momento actual,

cuando tiene una presencia decisiva el trabajador intelectual
asalariado1, socializado en los grandes encierros escolares a
través de la dialéctica del no saber y el competir por el saber;
estrategia politicoeconómica que desorganiza a los explotados,
al incrementar en la sociedad la diversidad salarial. La actual
realidad nos devela la pretensión del capital trasnacional de
diseminar incluso la posibilidad del tiempo para la lúdica, otrora
implícita en el tiempo fraccionado. ¿Logra el capital construir
algún aciago dispositivo para alargar a 16, 18, 20… horas la
jornada laboral de los asalariados? ¿Acaso el dispositivo
escolar? ¿Acaso la competencia por el saber? ¿Acaso el avieso
imaginario del ascenso social que promueve la competencia por
el saber? ¿Alarga el capital la jornada laboral de los oprimidos,
al acabar con el tiempo fraccionado que predominó mientras
estuvieron vigentes las conquistas obreras por reducir la jornada
de trabajo por lo menos a 8 horas? ¿Mercantiliza el capital
cualquier práctica en el tiempo libre? ¿Se confirma el carácter
político e ideológico del tiempo libre?
4. En las relaciones laborales. Se sabe que en el actual
capitalismo trasnacional tiende a predominar el asalariado
intelectual o de las prácticas del saber. Pero nuestra perspectiva
no soslaya la compleja articulación de las formaciones sociales
capitalistas, donde se presentan prácticas laborales que se
creían extinguidas. Tal es el caso de la esclavización para el
1 De la misma manera que la revolución industrial, aunque dislocó el mundo

agrario, no logró destruir por completo la forma de producción campesina o
feudal, se sabe que en el actual capitalismo trasnacional tiende a predominar
el asalariado intelectual, ó de las prácticas del saber, pero, nuestra perspectiva
no soslaya la existencia de prácticas esclavistas, neoesclavistas, feudales,
semifeudales, comunales, patriarcales, etc.
28
pago de endeudamientos previos familiares, práctica habitual
y cada vez más extendida en el sudeste asiático; los esclavos
negros de Mauritania, que demuestran la pervivencia del
régimen esclavista; el pago de deudas con esclavos en la India
y Pakistán; la esclavización civil del Gobierno de Birmania para
la construcción del ferrocarril paralelo al gasoducto construido
por las empresas petroleras Unocal (Estados Unidos) y Total
(Francia); el arraigado esclavismo sexual del sudeste asiático,
en países como Indonesia, Sri Lanka o Tailandia; en Europa y
Norteamérica crece sin cesar el flujo de inmigrantes, los cuales
huyen de sus países de origen y quedan obligados en sus
regiones de destino a esclavizarse nuevamente, en ámbitos
como la prostitución, servicio doméstico, agricultura, minería,
etc.; la práctica de la trata de blancas, con el tráfico de mujeres
para la prostitución en Japón, España, EE. UU., Panamá, etc.
Además se presentan otras modalidades neoesclavistas con las
maquilas, las cuales se trasladan como golondrinas por regiones
proclives a la explotación absoluta de la mano de obra. Tal es el
caso de la industria textil en México, Sudamérica, América Central
y el sudeste asiático, donde se trabaja de forma vertiginosa y a
bajo costo, a través de la esclavización de la mano de obra por
parte de grandes multinacionales que confeccionan las prendas
que después comercializarán en los grandes mercados. En el
caso de Europa, las empresas italianas, alemanas y francesas
primero trasladaron sus actividades productivas hacia los países
de menores salarios, como Grecia, Turquía y Portugal, y luego
de la caída del Muro de Berlín a Europa del Este. Actualmente
se han instalado también en América Latina.
La gran paradoja se devela con la práctica del trabajo y
explotación infantil. Pues la sociedad moderna, caracterizada
por una especial «protección» al menor en su condición de
29
«minoría de edad» y la falta de su supuesto «sentido de razón»
(y, valga decir, 18 años que lo convierten en ciudadano elector),

es la sociedad que mantiene y construye diversas modalidades
para explotar a los infantes. El oscuro panorama nos muestra
que el 70 % del trabajo infantil en el mundo se remite a la
agricultura. Se presentan también los casos de los recolectores
de tabaco en Nayarit (México) y de cebollas en Texas (EE. UU.),
los cuales en su mayoría son hijos de inmigrantes de México y
Centroamérica, quienes son explotados con alargados horarios
y remuneraciones ínfimas. De igual forma, en países como la
India, Pakistán, Indonesia, Kenia y Nepal, millones de niños
trabajan durante meses sin parar, por poco dinero o a cambio
de algún alimento; nunca ven a sus padres ni van a la escuela.
En la India, los niños que trabajan en telares corren el riesgo
de inhalar lana o polvo y dañarse la vista, pues como tales
empresas emplean ilegalmente a menores, deben funcionar
en sótanos oscuros con escasa ventilación; algunos niños son
esclavizados, golpeados y literalmente encadenados para que
no escapen de sus «amos».
En todos los casos referidos coexiste un denominador común:
la explotación absoluta de la mano de obra a través de jornadas
laborales de entre 12 y 18 horas, la precariedad laboral y la
supresión de conquistas elementales de cualquier trabajador,
como la organización política; es decir, el gran objetivo del
capital: acumular y mantener una mano de obra dócil, perpleja y
subordinada2.
5. En el espacio. Al reorganizar y articular las relaciones
políticas en los «segmentos territoriales», generalmente
2 Al respecto, véase Alejandro Gonzáles Rodríguez: «La esclavitud humana al

servicio del Libre Mercado». Blog «Rebelión», 2 de feb. del 2005. Disponible
en: http://www.rebelion.org/noticia.php?id=10840
30
conocidos como municipios, para producir y configurar las
ciudades y regiones empresariales que adecuen sus aparatos
a la estructura empresarial del Estado neoliberal o soberanía
del mercado, con el paralelo y fluido desmonte de los derechos
sociales que precariamente garantizaron los Estado interventores
en América Latina.
6. En el régimen político. Las relaciones de poder y dinámicas
políticas de la sociedad están, dentro de la lógica del mercado,
en la regulación no solo de la economía sino también de la
sociedad en su conjunto, bajo la imposición del capital o empresas
trasnacionales a los Estados e instituciones de «gobierno»
mundial de medidas como: privatización de la economía y
liberalización del comercio internacional; vaciamiento, reducción
y cambio del rol de los Estados nacionales de posguerra como
reguladores de la economía y promotores de las políticas
sociales; concentración de la regulación económica global en
dos instituciones multilaterales, ambas dominadas por capital
euronorteamericano: el Banco Mundial y el Fondo Monetario
Internacional, en desmedro o entierro de la ONU que, como
agencia rectora de la paz mundial, «supervisó» el ordenamiento
político global en la segunda parte del siglo xx; liberalización
de los mercados financieros y autorregulación controlada
por las empresas multinacionales; control de los medios de
comunicación y asimilación o eliminación jurídico-política de los
proyectos otrora alternativos o de cambio social.
El momento de crisis del Estado nacional y el proceso de
consolidación del capital trasnacional en las nuevas realidades
latinoamericanas, produce transformaciones en todas las esferas
de las relaciones sociales; en tanto el proyecto político-social
nacionalista es transgredido por las pretensiones del capital de
volcar todo el andamiaje nacional hacia el imperio absoluto del
31
mercado.
7. En la configuración de diversos movimientos sociales de

nuevo tipo, articulados por un discurso cultural e identitario.
Así, el tránsito en las relaciones políticas reordenó la relación
Gobierno-electorado dentro del régimen político, en tanto
aparecen dispositivos de gobernabilidad tales como los diversos
mecanismos de participación ciudadana, agendas sociales,
declaraciones multilaterales, foros mundiales y los espacios de
discusión citados por los diferentes organismos internacionales,
reivindicando los derechos humanos, los derechos culturales, el
desarrollo sostenible, la condonación de la deuda, la diversidad
sexual, las minorías sociales, los grupos étnicos, el género; entre
otras reivindicaciones que se dan en los niveles local, regional y
trasnacional. Por tanto, tal propensión implica un desplazamiento
del papel garante de los aparatos estatales hacia la organización
del ciudadano-empresa en formas asociativas como: ONG,
redes, cooperativas, asociaciones sectoriales e intersectoriales,
y movimientos culturales.
En ese contexto, es evidente cómo el escenario político, que
durante casi todo el siglo xx estuvo articulado a través de los
problemas entre los Estados nacionales y la relación capital-
trabajo, hoy se reconfigura, y aparecen otros sujetos que han
capturado lo político con agendas por la defensa de los derechos
culturales y la esfera individual del ciudadano; en desmedro del
universalismo, la transformación del Estado, la construcción
de sociedades alternativas, y el trabajo asalariado, entre otros.
Por tanto, los grupos culturales, los pueblos étnicos, los grupos
feministas, vecinales, religiosos; en suma, los sujetos de la
democracia directa o participativa reordenan sus prácticas como
gremios particularistas en la acción colectiva.
32
8. En la emergencia del multiculturalismo constitucional y
los movimientos afroamericanos, con particular fuerza desde
los años 1980. En el contexto de la globalización neoliberal,
el surgimiento de nuevos movimientos sociales, y las crisis de
las viejas izquierdas vanguardistas y obreristas que tendían a
negar o marginalizar la cuestión racial. También había, y todavía
sobrevive, una tendencia a deslindar lo racial de lo étnico,
asociando lo racial con lo afro y lo étnico con lo indígena, lo que
ha venido acompañado de un indigenismo que tiende a negar
el problema del racismo como un mal que afecta tanto a los
afrodescendientes como a los indígenas. La formación de redes
nacionales y trasnacionales de movimientos afro por toda América
Latina, sobre todo a partir de los años 1980, marcó un giro hacia
el Sur en el eje principal del activismo afro en las Américas. Uno
de los hitos de esta articulación de movimientos fue el proceso
de organización y concientización que llevó a la Declaración
y Plan de Acción de Durban, surgido de la Conferencia de las
Naciones Unidas contra del Racismo, la Discriminación Racial, la
Xenofobia y las Formas Conexas de Intolerancia; lo que significó
una apertura de gestiones institucionales contra el racismo y
por la equidad racial, a través de la región. Estos logros no se
pueden subestimar por muchísimas razones, incluyendo el haber
logrado que el tema del racismo llegara a ser reconocido como
un problema clave en los discursos públicos de la región, lo que
constituyó una especie de reforma cultural en América Latina.
Este es el complejo contexto en que emerge el debate sobre
conflictos raciales y construcciones afrolibertarias, el cual
intenta aportar a la comprensión de nuestro devenir histórico,
como pueblo que tiene la inmensa tarea de rediseñar su rumbo
libertario con coordenadas y lazos emancipatorios que tiendan
puentes con el amplio y diverso movimiento popular de América
33
Latina, que hoy se pinta de todos los colores en una mano
multitudinaria capaz de activarse hasta volverse puño cuando

sea preciso. Está claro que ante el panorama de nuestros días
las respuestas y los proyectos precisan de la unión y alianzas de
todos «los condenados de la tierra», herederos de la tradición
libertaria.
*****
El libro Debates sobre conflictos raciales y construcciones

afrolibertarias es producto de la Cátedra Popular del Decenio
Afrodescendiente «Ana Fabricia Córdoba», realizada en la
ciudad de Medellín durante todo el año 2015. Este proceso es
organizado por el Centro Popular Afrodescendiente (Cepafro),
la Corporación Afrocolombiana de Desarrollo Social y Cultural
«Carabantú» y el Proceso de Comunidades Negras en Colombia
(PCN); organizaciones que han construido una alianza para
la construcción del movimiento social afro y la transformación
libertaria de las condiciones de vida de la gente afro y los sectores
populares en Colombia.
De acuerdo al contexto problemático analizado, y a los
intereses de nuestra alianza organizativa, este libro tiene cuatro
ejes de trabajo: «Territorios y epistemologías de la diferencia»,
«Formaciones, regímenes, y conflictos raciales», «Pueblo
afrodescendiente y conflicto armado en Colombia» y «Estado,
poder y movimiento afrodescendiente».
Esperamos que el articulado que compone cada uno de los ejes
anunciados llene las expectativas para el análisis que sugiere el
libro, el cual quiere aportar en el desarrollo de amplios procesos
34
de reflexión sobre los pueblos afroamericanos; en tanto la historia
oficial y los medios masivos de comunicación construyeron y
reproducen una historia oficial que borra el trasegar histórico y
el devenir de un pueblo que ha sido parte fundamental en la
construcción cultural del mundo moderno. Máxime cuando su
travesía histórica por las Américas ha pasado por momentos de
esclavización, cimarronaje, conquista de la libertad, lucha por
las independencias nacionales, luchas por la ciudadanía, luchas
por el territorio, luchas por la diferencia cultural, en fin, todo un
trasegar libertario de un pueblo atravesado por la adversidad
histórica.
*****
El desarrollo de la Cátedra Popular del Decenio Afrodescendiente

«Ana Fabricia Córdoba» ha tenido un equipo de trabajo muy
creativo, crítico, incondicional y amoroso, que ha creído en el
proceso y lo ha consolidado como un evento de ciudad para
reflexionar sobre el devenir del movimiento afro y las distintas
temáticas de interés para la diáspora afroamericana. Por
tanto, tenemos que mencionar a los equipos de trabajo del
Centro Popular Afrodescendiente (Cepafro), la Corporación
Afrocolombiana de Desarrollo Social y Cultural «Carabantú»
y el Proceso de Comunidades Negras en Colombia (PCN); y
reconocer todo el esfuerzo de Ramón Emilio Perea Lemos, John
Jairo Blandón Mena, Víctor Hugo Mosquera, Anny Ibargüen,
Yacila Perea, Elvis Jafeth Leyes, Vanesa Chávez, Víctor Manuel
Mosquera Ortiz, Walter Ethiel Valoyes, Carlos Santhos, Beyfan
Díaz Buenaños, Digna Paola Mosquera Cuesta, Karen Sánchez,
35
Valeria Correa, Luisa Fernanda Muñoz Castro, Ingrith Rodríguez
Gamboa, Arleison Arcos Rivas, Anderson Mosquera Lemus,

Érika Gañán, Laura Rodríguez, Yudis Rivas, Diego Patiño
Muñoz, Leider Bonilla, Cristian Lewis Córdoba y Mauricio Correa
Vásquez. Sin todos y todas ustedes esta gesta no sería posible.
Gracias a los orishas por permitir el encuentro de todas nuestras
voluntades para continuar el legado libertario de nuestro
ancestros. ¡Ashé!
36
«Ya te perdoné»
Leyder Emir Bejarano Valencia
Hoy, que soy casi libre, me iré a intentar vivir vida,

y beberé en las aguas que nos negaste.
Dejo un mensaje, que espero que no respondas:
fui objeto por tu látigo y esclavo por tus normas.
Ya no más. Sin más, dejo mi despedida,

pues toma algún tiempo sanar las heridas.
Pero no será en vano la historia pasada

ni el peso de pesadillas en la almohada.
Esto es pa’ ti, que solo viste el negro en mi piel.

Derramo mi rabia como tinta en el papel.
A ti, que mi mundo destruiste,

y un bello paisaje en algo feo convertiste.
Pero no será en vano el verso.

¿Sabes de qué hablo?:
Del sin sentido inmerso en mi sentir,
pues hube de vivir como la gota de agua
que acabó encadenada en el caudal de tu río.
Poesía, lujo que solo es mío.

Pero no me jacto.
No te diré que estoy intacto.
¿Cómo estaría en mi continente?
Solo imagino.
Igual, no hay marcha atrás:
Ya decidiste mi destino.
Un despatriado soy, como quien nace en la frontera.
Colombia es tu país, mi patria está allá afuera.
Amarillo, azul y rojo tu bandera,
el tiempo les cobrará la deuda, aunque no quieran.
Todo estará normal algún día, quizás.

¿Y qué será de Mama África?
Nadie sabrá.
Hoy nuestro suelo a sangre apesta,

dejas un desierto en lo que fue primavera.
Y no te basta con cortar la madera:

dañas las raíces y hechas sal a la tierra.
Ya te perdoné. Tu ignorancia no me aterra.

Cañones contra piedras, así fue esta guerra.
Soy un preso no culpable.

Pero ya te perdoné, ya te perdonéee.
Ahora un libre condenado seré.
(bis)
Aunque pocos entiendan mi dolor,

sólo estoy herido. Pero estaré mejor, lo sé.
Ya te perdoné y no me pidas que lo olvide.

Mejor dime si el Dios de que tanto hablas,
y dices que eres siervo,
estuvo de acuerdo.
Con ese infierno de látigo, trabajo sin pausa.

No habrá mentiras. ¡Basta! Leo tu hipocresía.
Labrar mi canalete y remar sólo me queda,
alzaré mi campamento donde pueda.
Defenderé a mis hijos, suceda lo que suceda.

Ya te perdoné.
Ahora seré libre, libre cuando muera.
Sigo siendo para ti un tonto que no razona,

instrumento no digno de ser persona.
Quedó la marca de tu látigo en mi espalda.

Violaste a mi mujer, arrancaste su falda.
Frente a mi hijo a arrodillarme me obligaste.
Querías rendirme, pero no lo lograste.
A ti hombre tonto te escupo en mi mensaje.

Civilización en Occidente
es realmente lo salvaje.
Ser uno más de los menos prefiero,

levantarme de las ruinas sólo espero.
Políticamente incorrecto,
no ha sido grato este trayecto.
Ya te perdoné y no lo olvidaré, por supuesto.
Humanizarme, ¿ese fue tu pretexto?
¿Puedes llamarme violento?

Tú fuiste mi maestro.
O, dime ignorante:
aunque sabes que no fui yo,
¿quién, pa’ censurar, quemó los libros?
¿A qué le temes?
Es por tu avaricia que estás en peligro.
Pa’ querer matarte me sobran razones,

pero ya te perdoné.
¡Me voy con los cimarrones!
Centro de Documentación y Memoria Afrodescendiente «Cuito Cuanavale»
Parte 1:
Territorios y epistemologías de la diferencia
Territorios de diferencia:
ontología política de los «derechos al
territorio»
Arturo Escobar
I. Territorio, ancestralidad, cosmovisión y vida Yurumanguí
El 24 de noviembre de 1999, el Consejo Comunitario del Territorio

Ancestral del río Yurumanguí, en el municipio de Buenaventura,
Pacífico sur colombiano (población: 6000 habitantes, la gran
mayoría afrodescendientes), recibió su título colectivo por
52 144 hectáreas (que ocupan más del 82 % de la cuenca del
río), y abarcan trece veredas. Aunque la asamblea comunitaria
para la entrega pública del título por parte del Gobierno tendría
que esperar muchos meses, las organizaciones del río venían
preparándose para este evento por un buen número de años. La
entrega del título, sin duda, no fue el último paso en una historia
que hoy ya cuenta con un final feliz. Sin embargo, ejemplifica las
luchas de las comunidades negras y sus organizaciones en la
defensa de sus territorios y cultura. Para el año 2000, por un lado,
la mayoría de los territorios colectivos de afrodescendientes en
el Pacífico había pasado a ser parte del escenario del conflicto
armado interno en Colombia. En el Yurumanguí, la incursión del
Ejército y grupos paramilitares, y la intimidación y amenazas a
líderes y personas de la comunidad, se hicieron más comunes
49
a partir de esta época. En los ríos aledaños (como el Cajambre,
Naya y Raposo, del municipio de Buenaventura), la entrada de

actores armados de todo tipo (Ejército, paramilitares, guerrilla,
narcos), así como los desplazamientos de cientos de familias,
y el asesinato y masacre de líderes, se tornaron cada vez
más comunes, creando una verdadera «geografía del terror»
en la región (Oslender, 2008). En este contexto, los líderes
de comunidades como las del río Yurumanguí comenzaron
a plantearse estrategias para fortalecer el control sobre el
territorio, la prevención del desplazamiento, y el derecho a la
paz, la libertad y la vida en los territorios colectivos. Entre las
estrategias desarrolladas a partir del 2000 se contaron la
recuperación del cultivo de arroz, la producción de endulzante
de caña de azúcar, la autonomía alimentaria, la promoción
de saberes y prácticas tradicionales y el fortalecimiento
de las organizaciones étnico-territoriales (PCN, 2004).
Una situación aún más dura se ha vivido en las comunidades
de Curvaradó y Jiguamiandó en la región del Bajo Atrato,
departamento del Chocó, durante el mismo periodo. Este caso
es bien conocido nacional e internacionalmente, en parte por
el nefasto papel jugado por las multinacionales bananeras,
especialmente Chiquita Brands y la Banacol Marketing
Corporation. Mucho antes de recibir sus títulos colectivos (46 084
hectáreas en el caso de Curvaradó, 54 973 para Jiguamiandó),
acciones coordinadas por parte de militares y paramilitares,
en alianza con negociantes interesados en la expansión de
la palma africana (y bajo el pretexto de combatir la guerrilla y
traer el «desarrollo» a la zona) habían propiciado masacres
y desplazamientos forzados masivos (1996 y 1997). Desde
entonces, y hasta marzo del 2012, estas dos comunidades
habían sido víctimas de quince desplazamientos forzados y ciento
50
cuarenta y ocho asesinatos de líderes. El motivo: apropiarse de
los territorios para expandir la palma, el banano, la ganadería
extensiva y otros productos, principalmente para mercados de
exportación. A pesar de todo esto, las comunidades continúan con
sus denuncias ante el Estado y los organismos internacionales,
y, más aún, con la infatigable decisión de retornar a sus
territorios. En varias subregiones del Chocó y Urabá, miles de
mujeres y hombres continúan hoy en día defendiendo sus vidas,
territorios, y culturas a través de proyectos alternativos de uso y
manejo de recursos naturales, creando «zonas humanitarias»,
«comunidades de paz» y «zonas de biodiversidad», como
alternativas a la devastación causada por el desarrollo
promovido por actores vinculados con los mercados globales3.
Dos preguntas surgen inmediatamente de esta coyuntura:
1) ¿Por qué tanta violencia, sevicia, crueldad y salvajismo –
así sea en nombre de la civilización y el progreso– contra las
poblaciones afrodescendientes e indias de estos territorios?
¿Por qué tanto interés en esas tierras? Sin duda, muy buena
parte de la respuesta se encuentra en las dinámicas del capital
global y nacional. ¿Es, sin embargo, suficiente esta respuesta?;
2) ¿Cómo se explica la tenacidad con que muchas poblaciones y
organizaciones locales luchan no solo por defender sus territorios
sino también en nombre de otra concepción del desarrollo: una
relación armónica con la naturaleza y una forma diferente de
vida social? La respuesta a esta segunda pregunta también
pareciera ser obvia: las comunidades luchan por sus recursos
y sus derechos quizás por su autonomía. Nos preguntamos
de nuevo: ¿Es esta una respuesta suficientemente amplia
3 Sobre el caso de las comunidades de Curvaradó y Jiguamiandó, ver el
excelente reporte preparado por la Comisión Intereclesial de Justicia y Paz
para el Hands of the Land Project, sobre las prácticas de la compañía Banacol
y el caso de Chiquita Brands (Comisión Intereclesial…, 2012).
51
como para generar el espacio de pensamiento y acción de las
comunidades y los movimientos en las luchas por sus territorios?
Es importante aclarar que estas respuestas no son

equivocadas; por el contrario, siguen siendo necesarias y es
muy importante señalarlas. Pero, como argumentaremos, son
insuficientes.
Una activista de una tercera comunidad, también emblemática
de las luchas en Colombia y muchas partes del mundo, nos
sugiere una respuesta: «Tenemos claro que estamos enfrentando
a unos monstruos, como son las corporaciones transnacionales;
y estamos enfrentando al poder, como es el Estado. Nadie
está dispuesto a salir de su territorio. A mí me matan aquí, pero
yo no me voy»4. Ya otro líder lo había expresado con similar
contundencia en el 2009, cuando el conflicto empezaba a
intensificarse:
Nuestra apuesta es defender el territorio. Nos quitaron la

zona plana y nos fuimos para las laderas; ¿ahora para
dónde nos corremos? La gente dice que es preferible
morir de un tiro que irse a los corredores de miseria de las
ciudades. […] Pero solamente volveremos a ser esclavos
cuando el último hijo haya vendido el último metro de
tierra5.
4 Tráiler del documental La Toma, de Paola Mendoza. Disponible
en Youtube (mayo 20, 2013): http://www.youtube.com/
watch?v=BrgVcdnwU0M
5 La mayor parte de la información de esta sección sobre La Toma viene de
dos reuniones en que participé: en agosto 14 del 2009, con miembros de la
organización de La Toma y miembros del PCN (Cali); y en julio del 2012, con
miembros del Palenque del Alto Cauca, del PCN (Jamundí). Es de anotar
que la activista norteamericana Angela Davis visitó La Toma en septiembre
del 2011. Además del documental de Paola Mendoza, hay un documental
realizado por Public Broadcasting Service (PBS) de los Estados Unidos,
The war we are living (2011), que resalta el trabajo de las lideresas Francia
Márquez y Clemencia Carabalí. Ver: http://www.pbs.org/wnet/women-war-
52
Esta comunidad, La Toma, ubicada en la región del norte del
Cauca (municipio de Suárez), de histórica importancia para las
comunidades negras, ha estado ofreciendo desde hace varios
años una valiente resistencia contra la entrada de la minería de
oro a gran escala. Con 6000 habitantes y un territorio de 7000
hectáreas (de las cuales al menos 6500 han sido solicitadas en
concesión por la transnacional Anglo-Gold Ashanti y por grupos
criollos, de tal forma que las concesiones incluirían hasta «el
pueblo y el mismo cementerio», como enfatizan con tristeza
los líderes), La Toma es una de las regiones que ha logrado
documentar la permanencia continua en el territorio desde la
primera mitad del siglo xvii. Es una de las muestras más patentes
de lo que los activistas llaman «ancestralidad»: la ocupación
antigua, a veces muy antigua, de un territorio dado; la continuidad
de un «mandato ancestral», que persiste aun hoy en día en la
memoria de los mayores, y del cual testifica tanto la tradición oral
como la investigación histórica; y la experiencia histórica de vieja
data, pero también siempre renovada, de vivir bajo otro modelo de
vida, otra cosmovisión, desde el pensamiento de los movimientos
y lo que más adelante llamaremos «ontología». Como agrega el
mismo líder antes citado: «En Gelima [La Toma] hay el mayor
número de gente con apellidos de referencia africana; Gelima es
al norte del Cauca lo que África es a la humanidad». Y entonan
los habitantes de la comunidad la siguiente tonada: «Del África
llegamos con un legado ancestral; / la memoria del mundo
debemos recuperar»6.
Allí no termina el trasfondo histórico. Hablando de la reparación
colectiva en el marco del desplazamiento por décadas, a causa de
la caña de azúcar, la guerra o la construcción de hidroeléctricas,
and-peace/full-episodes/the-war-we-are-living/
6 Ver el tráiler del documental La Toma, de Paola Mendoza.
53
los habitantes del norte del Cauca afirman de forma contundente:
«Estos son los temas inconclusos después de la abolición de

la esclavitud. Para reparar hay que resolver la desigualdad de
poder que surgió desde la abolición […].
¿Cómo restaurar la autonomía de las comunidades?»7.
Ancestralidad, historia, autonomía y poder van de la mano, como
explicaremos más adelante.
Territorialidad, ancestralidad y mundos
Estos y muchos otros testimonios similares nos refieren a una

dimensión más fundamental que la del capital y de los derechos
en las dinámicas territoriales (sin sugerir que estas no sean
importantes), y que en gran medida las subyace: la defensa
de la vida. ¿Cómo pensamos esta defensa de la vida? El
pensamiento de los movimientos sociales contemporáneos nos
da pautas para abordar esta pregunta: al hablar de cosmovisión,
por ejemplo, o al afirmar que la crisis ecológica y social actual es
una crisis del modelo civilizatorio, al apostarle a la diferencia, o
al referirse a la identidad y, especialmente –y como veremos en
la próxima sección–, al insistir en el ejercicio de la autonomía.
En todas estas expresiones, encontramos que muchos de los
movimientos denominados étnico-territoriales (en Colombia,
principalmente afrocolombianos y de pueblos indígenas; quizás
a estos podríamos agregar algunos movimientos campesinos y
ecologistas) enfatizan otra dimensión: la de la vida, o dimensión
ontológica. Así, podemos enunciar el argumento central de este
trabajo de la siguiente manera:
La perseverancia de las comunidades y movimientos de base
étnico-territorial involucran la resistencia, oposición, defensa
7Conversación con líderes de La Toma, sobre la reparación colectiva (Cali,

agosto 14 del 2009).
54
y afirmación de los territorios; pero con frecuencia puede ser
descrita de forma más radical como ontológica. Igualmente,
aunque la ocupación de territorios colectivos usualmente
involucra aspectos de armas, economía, territorio, tecnología,
cultura y ecología, su dimensión más importante es la ontológica.
En este marco, lo que las «ocupa» es el proyecto moderno de
«un mundo», que busca convertir los muchos mundos existentes
en uno solo (el del individuo y el mercado); lo que persevera
en ellas es la afirmación de una multiplicidad de mundos. Al
interrumpir el proyecto globalizador neoliberal de construir «un
mundo», muchas comunidades indígenas, afrodescendientes,
y campesinas pueden ser vistas como adelantando luchas
ontológicas.
En otras palabras: subyacente a la máquina de devastación
que se cierne sobre los territorios de los pueblos hay toda una
forma de existir que se ha ido consolidando a partir de lo que
usualmente llamamos «modernidad». En su forma dominante,
esta modernidad –capitalista, liberal y secular– ha extendido su
campo de influencia a la mayoría de rincones del mundo, desde
el colonialismo. Basada en lo que llamaremos una «ontología
dualista» (que separa lo humano y lo no humano, naturaleza
y cultura, individuo y comunidad, «nosotros» y «ellos», mente
y cuerpo, lo secular y lo sagrado, razón y emoción, etc.), esta
modernidad se ha arrogado el derecho de ser «el» mundo
(civilizado, libre, racional), a costa de otros mundos existentes o
posibles. En el transcurso histórico, este proyecto de consolidarse
como un mundo –que hoy llega a su máxima expresión
con la llamada globalización neoliberal de corte capitalista,
individualista; y siguiendo cierta racionalidad–, ha conllevado la
erosión sistemática de la base ontológica territorial de muchos
otros grupos sociales, particularmente aquellos donde priman
55
concepciones del mundo no dualistas, es decir, no basadas en
las separaciones indicadas.

A estas otras experiencias las llamaremos mundos u
ontologías relacionales. Para dar un ejemplo muy breve –con
los ríos del Pacífico sur colombiano–, imaginemos una escena
sencilla: un padre se desplaza con su hija –en un potrillo (canoa)
y cada uno con su canalete (remo)– río arriba, aprovechando el
reflujo de la marea después de haber sacado pescado al pueblo,
y quizás con algo de «remesa» para la casa. El padre enseña a
su pequeña hija la manera correcta de navegar el potrillo, que
será una habilidad que, de permanecer en el río, le servirá toda
la vida. Pero si miramos la escena con los ojos de la ontología,
o de la cultura, empezamos a ver muchas cosas más: el potrillo
fue hecho de un árbol del manglar, gracias a los saberes
del padre aprendidos de sus ancestros; el manglar ha sido
recorrido en todos sus vericuetos por los habitantes del lugar,
aprovechando la red fractal de esteros que los cruza y comunica;
hay una conexión con el mar y con la luna, representada por el
ritmo de las mareas, que los locales conocen a la perfección,
y que supone otra temporalidad. Allí también está el manglar
mismo, que es una gran red de interrelaciones entre minerales,
microorganismos, vida aérea (raíces, arboles, insectos, pájaros),
vida acuática y anfibia (cangrejos, camarones, otros moluscos y
crustáceos, peces), y hasta seres sobrenaturales que a veces
establecen comunicación entre los diversos mundos y seres. Es
a toda esta densa red de interrelaciones y materialidad a la que
llamamos «relacionalidad» u «ontología relacional». Vista de
esta manera, no hay «padre» ni «hija» ni «potrillo» ni «manglar»
como seres discretos auto-contenidos, que existen en sí mismos
o por su propia voluntad, sino que lo que existe es un mundo
entero que se enactúa minuto a minuto, día a día, a través de
56
una infinidad de prácticas que vinculan una multiplicidad de
humanos y no humanos. Para resumir, una ontología relacional
puede definirse como aquella en que nada (ni los humanos ni los
no humanos) preexiste las relaciones que lo constituyen. Todos
existimos porque existe todo.
Aunque estas ontologías caracterizan a muchos pueblos
étnico-territoriales, no se encuentran limitadas a estos (de hecho,
dentro de la misma experiencia de la modernidad occidental
hay expresiones de mundos relacionales no dominantes). Lo
importante a señalar, desde nuestra perspectiva, es que la presión
sobre los territorios que se está evidenciando hoy en día a nivel
mundial –especialmente para la minería y los agrocombustibles–
puede ser vista como una verdadera guerra contra los mundos
relacionales, y un intento más de desmantelar todo lo colectivo.
Dentro de esta compleja situación, las luchas por los territorios
se convierten en lucha por la defensa de los muchos mundos que
habitan el planeta. En palabras del pensamiento zapatista, se
trata de luchas por un mundo en el que quepan muchos mundos,
es decir, luchas por la defensa del pluriverso.
La sabiduría de los compañeros y las compañeras zapatistas
nos da una clave para la segunda parte del argumento de este
trabajo:
Dichas luchas pueden ser interpretadas como contribuciones
importantes a las transiciones ecológicas y culturales hacia el
pluriverso. Estas transiciones son necesarias para enfrentar las
múltiples crisis ecológicas y sociales producidas por la ontología
unimundista y sus concomitantes narrativas y prácticas. Las luchas
afrodescendientes en regiones como el Pacífico colombiano
(particularmente la radicalización de estas luchas por el territorio
y la diferencia, y contra la avalancha desarrollista, armada, y
extractivista de la última década) están, de este modo, en la avanzada
57
de las luchas por otros modelos de vida, economía y sociedad.
Al hablar de transiciones a otros modelos civilizatorios (como

dirían muchos activistas) verdaderamente sustentables y plurales,
o transiciones al postextractivismo, e imaginar alternativas al
desarrollo, estamos poniendo de relieve la dimensión planetaria
de las luchas locales, especialmente frente al cambio climático
global8. Para el caso del río Yurumanguí, esto ha significado una
estrategia con cuatro componentes: conceptualizar y potenciar
el proyecto de vida de las comunidades, basado en prácticas y
valores propios de su cosmovisión; defensa del territorio como
espacio que sustenta el proyecto de vida, desde la perspectiva
étnico-territorial (en el marco de la Ley 70 de 1993); dinámica
organizativa en torno a la apropiación y control social del territorio,
que es la base de la seguridad alimentaria y la autonomía; y
la participación en estrategias de transformación más amplias,
especialmente a través de su vinculación con organizaciones
étnico-territoriales afrocolombianas y con redes transnacionales
de solidaridad (PCN, 2004: 38-40). Todas estas dimensiones
son aspectos importantes de lo que en este trabajo llamaremos
práctica política ontológica.
II. Territorio, territorialidad y territorialización
Este artículo se inscribe en el espíritu de celebración de los

veinte años de la ley 70, promulgada el 27 de agosto de 19939.
No es este el lugar para describir y discutir la Ley, más allá de
mencionar sus aspectos esenciales: reconoce a las comunidades
8 Sobre las alternativas al desarrollo y las transiciones al postextractivismo,

ver Acosta (2012), Gudynas (2011), y Gudynas y Acosta (2011).
9 La ley 70 surge de la nueva Constitución Política de 1991 que, entre otras
cosas, declaró a Colombia como un país multiétnico y pluricultural. Los
derechos de las comunidades negras cobraron una visibilidad inusitada en
este contexto.
58
negras de Colombia como grupo étnico con derechos colectivos
a sus territorios y a su identidad cultural; identifica aquellos
asentamientos ancestrales que han mantenido ocupación
colectiva, y crea los mecanismos para la titulación colectiva de
dichos territorios; establece parámetros para el uso de los territorios
y la protección del medio ambiente, de acuerdo a las prácticas
tradicionales de agricultura, caza y pesca, minería artesanal,
y otras; crea mecanismos para la protección y desarrollo de la
identidad cultural de las comunidades; y compromete al Estado
en la adopción de medidas para garantizarle a las comunidades
negras «el derecho a desarrollarse económica y socialmente
atendiendo los elementos de su cultura autónoma» (artículo 47),
incluyendo sus propias formas de economía (ej., artículo 52).
Veinte años más tarde, y a pesar del carácter inconcluso de la
Ley, tanto en sus aspectos legales como prácticos, la mayoría
de las organizaciones afrodescendientes resaltan su crucial
importancia y están dispuestas a seguir dando la batalla por su
total implementación.
En la visión de algunas organizaciones de comunidades
negras, las dinámicas territoriales comienzan con el proyecto
histórico libertario del cimarronaje y continúan en el presente
con la resistencia cultural al mercado y la economía capitalista.
Es decir, la territorialidad tiene raíces profundas en el proceso
de esclavización y de resistencia a él. Como lo enuncia un texto
reciente del Proceso de Comunidades Negras,
Las comunidades negras hemos construido históricamente,
durante 500 años, territorios ancestrales a partir de las
luchas de nuestros ancestros por librarse de la esclavitud
y manteniendo la memoria recreada por la gente negra
traída de África. En estos territorios hemos recreado
nuestras culturas, hemos resignificado nuestras creencias,
59
hemos logrado la reproducción de nuestras vidas. La
Constitución de 1991 y la posterior expedición de la Ley

70 del 93 representaron un avance, aunque limitado, en
nuestras aspiraciones por el reconocimiento de nuestra
ancestralidad y nuestras raíces culturales étnicas (PCN,
2012: 3).
Para algunos críticos de la ley, estas concepciones buscan

mantener a la comunidad en el pasado; más aún (dicen las voces
críticas de hoy), junto a mecanismos tales como la consulta
previa y el consentimiento previo, libre e informado, la ley hace
que las comunidades y los territorios colectivos se conviertan en
un «obstáculo para el desarrollo». Este es un debate activo en
Colombia, que no alcanzo a reseñar en estas páginas.
Por tanto, es importante explicar bien por qué la concepción
étnico-territorial de autonomía y diferencia cultural (encarnada
en la ley 70 y, con mayor claridad aun, en la concepción y
práctica de algunas manifestaciones de los movimientos sociales
afrocolombianos e indígenas) no solo no se queda en el pasado,
ni es «romántica» o irreal, ni constituye una «piedra en el zapato»
de aquellos proyectos del Estado que buscan el «progreso»,
sino todo lo contrario: está anclada en un entendimiento
profundo de la vida (fundamentado en la relacionalidad); pone
en funcionamiento una estrategia política de avanzada, en
el contexto regional y nacional, en muchas áreas (por ejemplo,
frente a los derechos de los grupos étnicos, la consulta previa,
las actividades extractivas y el proceso de paz actual); evidencia
una aguda conciencia de la coyuntura planetaria, cada vez
más ineludible y amenazante, por la que atravesamos (cambio
climático global, y la destrucción acelerada de la biodiversidad),
frente a la cual se imponen cambios radicales en el modelo de
economía y desarrollo (que en América Latina algunos llaman
60
«transiciones al postextractivismo», y otros «cambio de modelo
civilizatorio»); y manifiesta un sentido de utopía realista con
relación a la gran multiplicidad de entramados humano-
naturales que tendremos que seguir cultivando los humanos,
desde lugares específicos del planeta, para promover las
transiciones a «un mundo donde quepan muchos mundos».
El resto de este trabajo está dedicado a explicar en detalle
algunos de los elementos de esta proposición, particularmente
la relacionalidad, los entramados humano-naturales, y las
transiciones al postextractivismo y al pluriverso. Al final de la
exposición estaremos en capacidad de entender la noción de
práctica política ontológica, con la cual cerré la primera sección.
Comenzaré esta tarea apoyándome en el trabajo del geógrafo
brasileño Carlos Walter Porto Gonçalves (2002). Para este
intelectual el interés por el «territorio», que surge a finales de
los 80 y comienzos de los 90 en muchas partes de América
Latina –aquel que por primera vez enarbola el estandarte de
«no queremos tierra, queremos territorio»–, ocurre gracias a los
grupos sociales indígenas, campesinos y afrodescendientes en
países como Bolivia, Ecuador, Perú, Colombia y Brasil, los cuales
introducen por primera vez el tema del territorio en los debates
teórico-políticos, imponiendo así una gran re-significación al
debate sobre tierras y territorio en el continente. Es durante
estos años que estos grupos empiezan a movilizarse en grandes
números, formulando las posturas más de avanzada de la época
sobre temas tales como el Estado, el poder, la naturaleza y las
identidades. Algunos de estos temas ya estaban circulando
en diversos discursos globales, pero ellos fueron capaces
de rearticularlos de forma más efectiva; tal fue el caso de lo
ambiental, que vio una radical re-significación de temas, tales
como la conservación, los bosques y los derechos de propiedad
61
intelectual; todo esto desde perspectivas territoriales-culturales.
Fue este un momento de fortaleza y visibilidad de las

propuestas político-epistémicas de los movimientos, a lo cual
también contribuyó grandemente el movimiento zapatista
con su visión de la relación entre dignidad y territorio, la cual
resalta el hecho básico de que sin las condiciones materiales
y culturales para la reproducción de la vida (el territorio) no hay
dignidad. Aunque estas posiciones desde la ecuación territorio-
cultura –lo que hemos llamado territorios de diferencia– se
hayan banalizado por los intentos de apropiación del Banco
Mundial y los Estados neoliberales, siguen siendo propuestas
históricamente importantes, las cuales se siguen renovando al
calor de las luchas y los debates, como veremos más adelante.
Continuaré con una presentación muy breve de la perspectiva
étnico-territorial del PCN antes de concluir esta sección,
regresando a la distinción sugerida por Porto Gonçalves entre
territorio, territorialidad y territorialización.
La ecología política del PCN de Colombia
A lo largo de los últimos veinte años, el PCN ha elaborado

toda una conceptualización y pensamiento político, ecológico
y cultural como base de su estrategia. Este pensamiento se
ha desarrollo de una forma dinámica en el encuentro con las
comunidades, con el Estado, la academia, las ONG y otros
movimientos, pero siempre con la intención de producir un
pensamiento propio desde la autonomía (PCN e Investigadores
Académicos, 2007; Escobar, 2010). La primera piedra angular
de esta conceptualización fue el enunciado de cinco principios
básicos en su II Asamblea Nacional, en 1993. A lo largo de los
90 se desarrolló toda la propuesta territorial de conservación
62
y desarrollo propio, centrada en el concepto de «territorio-
región». A partir del 2001, los temas centrales de elaboración
teórico-política han incluido los derechos económicos, sociales
y culturales (DESC); la memoria y reparación colectiva; los
censos de población y las identidades negras; el racismo y la
discriminación; y la consulta previa y el consentimiento previo,
libre e informado (CP y CPLI). Aunque las cuestiones territoriales
dejan de ser tan centrales como en la década de los 90, no
desaparecen sino que se trabajan desde estos otros ángulos.
El referente crucial de todo análisis y estrategia política de
PCN son los principios con los cuales comenzaremos esta
breve exposición, a ser seguida por la presentación del marco
territorial. Estos principios son los siguientes (resalto en negrilla
aquellos aspectos más directamente ligados a expresiones de
ontología política, a ser discutidas en la próxima sección): 1.
La afirmación y reafirmación del ser: el derecho a ser negros, a
ser comunidades negras (derecho a la identidad); 2. El derecho
a un espacio para ser (derecho al territorio); 3. El derecho el
ejercicio del ser (autonomía, organización y participación); y 4.
El derecho a una visión propia de futuro. Se trata de construir
una visión propia del desarrollo ecológico, económico y social,
partiendo de la visión cultural, y de las formas tradicionales de
producción y de organización de las comunidades. El territorio
es definido como un espacio colectivo, compuesto por el lugar
necesario e indispensable para que hombres y mujeres, jóvenes
y adultos, creen y recreen sus vidas. Es un espacio de vida
donde se garantiza la supervivencia étnica, histórica y cultural.
Por su parte:
El territorio-región del Pacífico es una unidad geográfica

desde la propiedad y continuidad de los territorios colectivos
63
de las comunidades negras e indígenas, como concepción
y práctica en la definición de una estrategia de defensa

social, cultural y ambiental del espacio de vida, hacia la
estructuración de una región autónoma, que propenda
por una opción de desarrollo compatible con su entorno
ambiental y las relaciones que en él tradicionalmente han
mantenido las comunidades (PCN e Investigadores (2007:
11). Ver Escobar (2010), para una explicación exhaustiva
de la ecología política del PCN.
Ontologías relacionales: perspectivas territoriales más allá

de «la cultura»
Sintetizando alguno de los puntos centrales de trabajos

anteriores (Blaser, Cadena y Escobar, 2009; Cadena, 2010a;
Blaser, 2010; y Escobar, 2012), resaltamos dos aspectos claves
de muchas ontologías relacionales: el territorio como condición
de posibilidad, y las diversas lógicas comunales que con
frecuencia las subyacen; aunque solo discutiremos el primero
en este texto, por razones de espacio. En estas ontologías, los
territorios son espacios-tiempos vitales de toda comunidad de
hombres y mujeres. Pero no solo es eso sino también el espacio-
tiempo de interrelación con el mundo natural que lo circunda, y
que es parte constitutiva de él. Es decir, la interrelación genera
escenarios de sinergia y de complementariedad, tanto para
el mundo de los hombres-mujeres como para la reproducción
de los otros mundos que circundan al mundo humano. Dentro
de muchos mundos indígenas, y en algunas comunidades
afrodescendientes de América Latina, esos espacios materiales
se manifiestan como montañas o lagos, que tienen vida o son
espacios animados.
64
El territorio se concibe como mucho más que una base
material para la reproducción de la comunidad humana y sus
prácticas; para captarlo, atender a las diferencias ontológicas es
crucial. Cuando se está hablando de la montaña, la laguna o el
río como ancestros o entidades vivas, se está referenciando una
relación social, no una relación de sujeto a objeto. Cada relación
social con no humanos puede tener sus protocolos específicos,
pero no son solo relaciones instrumentales y de uso. Así, el
concepto de comunidad, en principio centrado en los humanos,
se expande para incluir a lo no humano (que puede ir desde
animales a montañas y espíritus, dependiendo de los territorios
específicos). Consecuentemente, el terreno de la política se
abre a lo no humano. ¿Qué impacto tiene sobre la concepción
moderna de la política cuando esta no queda restringida a los
humanos? (Cadena, 2010b).
La forma en que los humanos y los no humanos manejan
sus relaciones sociales y su comunicación en un determinado
territorio varía, pero en cada caso la participación de los no
humanos es un aspecto (relativamente) «normal» de la política
relacional. Esto no es así en la política moderna, basada en
la noción de representación que prevalece en cierto tipo de
modernidad, donde la oposición a un proyecto minero en
términos de «el cerro es un ser sensible (sentient being) y por
esto no se lo puede destruir»; solo puede ser aceptada como
una demanda «cultural» en términos de «creencias», pero no
como un enunciado válido sobre la realidad. Es posible que se
dé alguna consideración a estas «creencias», pero lo que cuenta
en última instancia es la «realidad» (verdadera), y esta la da la
ciencia (o cuando menos el sentido común moderno, que nos
dice que el cerro es una formación rocosa inerte y nada más).
Al proceder de esta manera, come veremos en la última
65
sección, estamos ignorando la naturaleza ontológica del conflicto
en cuestión.
La premisa de que en última instancia todos vivimos dentro
de una misma realidad –un mundo que se considera constituido
por «un solo mundo» (Law, 2011), y no por muchos mundos,
como nos lo sugieren tanto los zapatistas como los filósofos
de la multiplicidad y la diferencia, y los investigadores de los
estudios sociales– excluye la posibilidad de ontologías múltiples,
ya que se asume que las diferencias son entre diversas
«perspectivas» de una sola realidad «objetiva». Pero, ¿qué pasa
si cuestionamos esta premisa fundacional del Occidente racional
moderno? Para Blaser (2010 y 2013), este cuestionamiento crea
la posibilidad de todo un campo de ontología política, como única
salida para evitar ser capturados en la trampa epistémica de la
visión dominante de la modernidad. La ontología política, como
vimos, toma como punto de partida la existencia de múltiples
mundos; los cuales, aunque entreverados, no pueden ser
completamente reducidos los unos a los otros (por ejemplo, no
pueden ser explicados por ninguna «ciencia universal» como si
fueran perspectivas diferentes sobre «un mismo mundo»). Cada
mundo es enactuado por sus prácticas específicas, sin duda en
contextos de poder, tanto a su interior como con respecto a otros
mundos. Estos mundos constituyen un pluriverso, es decir, un
conjunto de mundos en conexión parcial los unos con los otros,
y todos enactuándose y desenvolviéndose sin cesar. Como lo
demuestra la perseverancia de mundos relacionales, siempre
hay algo en todos estos mundos que «excede» la influencia de lo
moderno; este «exceso», que resiste definición y una reducción
a lo moderno, es también un fundamento importante de la
ontología política y de la práctica política ontológica (Cadena,
2010b).
66
La ontología política es entonces el análisis de los mundos y de
los procesos por medio de los cuales se constituyen como tales;
esto aplica, obviamente, a la modernidad misma. La ontología
política re-sitúa al mundo moderno como un mundo entre muchos
otros mundos. Esta es una tarea teórico-política fundamental,
que se está abordando desde las academias críticas y desde
ciertos movimientos sociales. Desde estas perspectivas, no solo
no puede haber un mundo único (universo), sino que no puede
haber un solo principio o conjunto de principios al cual puedan
referirse todos estos mundos; estos principios son los de la
tradición liberal y secular europea. Si bien todos los mundos del
planeta viven bajo la sombra de la expansión del liberalismo como
sistema político y cultural capitalista y secular –con sus principios
de democracia, mercados, individuos, orden y racionalidad, a ser
impuestos por la fuerza a otras sociedades si es necesario, como
intenta hacerlo Estados Unidos con frecuencia–, no pueden ser
explicados en su integridad en términos de estos principios.
Haciendo eco a la sociología de las ausencias y las emergencias,
propuesta por Boaventura de Sousa Santos (2007), la ontología
política busca visibilizar las múltiples formas de «mundificar» la
vida, mientras que la práctica política ontológica contribuye a
defender activamente estos mundos en sus propios términos.
Como apunta Blaser (2013), estos mundos que albergan formas
de diferencia radical continúan existiendo en frente de nuestras
narices; el hecho de que con frecuencia involucren prácticas
modernas y el uso de la ciencia y la tecnología (como Internet,
p. ej.) no los invalida como mundos diferentes a lo que llamamos
modernidad.
Quisiera sugerir las siguientes posibilidades de lectura de
las dinámicas territoriales, como conclusión provisional para la
discusión:
67
1. Muchos de los movimientos étnico-territoriales en América
Latina son espacios vitales de producción de conocimiento y

de estrategias sobre las identidades y la vida. Constituyen una
propuesta de avanzada frente a la crisis social y ecológica de los
territorios.
2. El «territorio» es el espacio –biofísico y epistémico al
mismo tiempo– donde la vida se enactúa de acuerdo a una
ontología particular, donde la vida se hace «mundo». En las
ontologías relacionales, humanos y no humanos (lo orgánico, lo
no orgánico, y lo sobrenatural o espiritual) forman parte integral
de estos mundos en sus múltiples interrelaciones.
3. Para algunos movimientos étnico-territoriales, la autonomía
surge como concepto clave de su práctica política ontológica.
La autonomía se refiere a la creación de las condiciones que
permitan cambiar las normas de un mundo desde adentro.
Puede incorporar la defensa de algunas prácticas de larga data,
la transformación de otras y la invención de nuevas prácticas.
Como nos lo recuerdan los zapatistas, la autonomía implica la
condición de ser comunal: «Este modo de gobierno autónomo
[…] viene de varios siglos de resistencia indígena y de la
propia experiencia zapatista, y es como el autogobierno de las
comunidades» (Ejército Zapatista de Liberación Nacional, 2005).
Cuando el PCN habla de articular el proyecto de vida (ontológico)
de las comunidades con el proyecto político del movimiento, está
desarrollando una práctica política ontológica.
4. Repensar el «desarrollo» y «la economía» surgen como
tareas importantes para la ontología política, especialmente en
el contexto del avance de formas de entender al individuo, la
economía y lo real, que cada vez erosionan más el sistema de
interrelaciones que hacen posibles los mundos relacionales.
Las múltiples búsquedas por alternativas al desarrollo y «otras
68
economías» pueden de esta manera ser vistas como ingredientes
cruciales para una ontología política de los territorios. Otro
enunciado posible de estas metas es que fomenten formas no
capitalistas y no liberales de organizar los entramados humano-
naturales.
5. Los territorios no son estáticos, como tampoco lo son los
mundos, y nunca lo han sido. Al proponer que los territorios
de las comunidades negras «constituyen una red compleja de
relaciones en las cuales se desarrolla una propuesta político-
organizativa que busca contribuir a la conservación de la
vida, la consolidación de la democracia a partir del derecho a
la diferencia, y la construcción alternativa de sociedad» (PCN
e Investigadores, 2007: 48), este movimiento no solamente
está demostrando claridad conceptual y política con respecto
a las coyunturas actuales; está proporcionando un marco
para las relaciones entre mundos –una propuesta para la
interculturalidad–. Algunos sectores del Estado, gracias a la
presión de los movimientos, intentan reconocer la negociación
intermundos como una posibilidad históricamente viable.
6. En términos generales, los mundos se entreveran los unos
con los otros, se coproducen y afectan, todo esto sobre la base
de conexiones parciales que no los agota en su interrelación. De
aquí surge una de las preguntas más cruciales de la ontología
política: Cómo diseñar encuentros a través de la diferencia
ontológica, es decir, encuentros entre mundos (Law, 2011;
Blaser, 2010; Cadena, 2010b). El contexto para ello no es nada
fácil, siempre y cuando prima una concepción de la globalización
como universalización de la modernidad. Pero si la interpretación
que hemos presentado en este texto tiene alguna validez, se
abre la posibilidad histórica de otro gran proyecto: la globalidad
como estrategia para preservar y fomentar el pluriverso (Blaser,
69
2010). A esta estrategia la llamamos «activación política de la
relacionalidad» (Blaser, Cadena y Escobar, 2009).
A manera de conclusión: ocupaciones, perseverancias,

transiciones
Es poco sabido internacionalmente que Colombia ocupa el

primer lugar a nivel mundial en el desplazamiento forzoso,
con más de cinco millones de desplazados internos; un
número desproporcionado de ellos son afrodescendientes. El
desplazamiento se ha agudizado con los megaproyectos de
desarrollo y las actividades extractivistas, incluyendo la minería
y agrocombustibles como la palma africana. La situación de
la palma ha sido bien estudiada por misiones internacionales,
en uno de cuyos reportes se lee que «la misión determinóque
el impacto más preocupante de la expansión palmera es
la pérdida de autodeterminación territorial por parte de las
comunidades» (PCN, Censat, Onic…, 2009: 4). En muchas
zonas, «las empresas palmicultoras han llevado a cabo un
proceso de desterritorialización, invadiendo los territorios de las
comunidades, o en algunas casos rodeándolas y confinándolas»
(ibíd.: 7), práctica esta llamada «emplazamiento» por las
organizaciones. Algo similar ha ocurrido con la caña de azúcar
en algunas regiones como la del norte del Cauca, y amenaza
ocurrir con la minería (caso La Toma). Los medios utilizados para
la expansión ilícita de las operaciones extractivas van desde la
intimidación hasta las amenazadas y los asesinatos, pasando por
la cooptación de líderes locales y el remplazo de gente local con
trabajadores de otras regiones. Los efectos son devastadores
para las comunidades y ecosistemas locales. Así, el bosque
tropical diverso que existe en relación con comunidades, ríos,
esteros y manglares es destruido para dar paso a la monotonía
70
de la plantación moderna, a cuyo servicio se subordina el
entramado relacional de humanos y no humanos, cuya base
ontológica se va erosionando.
Proponemos que los derechos de los pueblos indios,
afrodescendientes, y campesinos a sus territorios puede ser
vistos en términos de tres procesos entrelazados: ocupaciones,
perseverancias y transiciones. Aunque la «ocupación» de
territorios colectivos usualmente involucra aspectos armados,
territoriales, tecnológicos, culturales y ecológicos, su dimensión
más importante es la ontológica. Las «perseverancias», de
igual manera, involucran resistencias, oposición, defensa y
afirmación, aunque con frecuencia pueden ser descritas de forma
más radical como ontológicas. En este marco, la «ocupación»
es el proyecto moderno de un mundo, que busca convertir a
los muchos mundos existentes en uno solo; y lo que persevera
es la afirmación de una multiplicidad de mundos. Al interrumpir
el proyecto globalizador capitalista neoliberal de construir un
mundo, muchas comunidades indígenas, afrodescendientes
y campesinas, como hemos intentado demostrar, pueden ser
vistas como efectuando luchas ontológicas. Dichas luchas
pueden ser interpretadas como contribuciones importantes en
las transiciones ecológicas y culturales hacia el pluriverso. Estas
transiciones son necesarias para enfrentar las múltiples crisis
ecológicas y sociales producidas por la ontología unimundista y
sus concomitantes narrativas, prácticas y enacciones.
Hace ya casi dos décadas las organizaciones étnico-
territoriales de comunidades afrodescendientes declararon a
sus comunidades como territorios de vida, alegría, esperanza y
libertad. Desde entonces se invoca y se refrenda este acuerdo
en muchas reuniones, declaraciones, reportes y denuncias. Esta
es una buena fórmula para las transiciones al pluriverso.
71
Referencias bibliográficas
Acosta, Alberto (2012): «El buen vivir en la senda del posdesarrollo». En

Gabriela Massuh (ed.): Renunciar al bien común. Extractivismo
y (pos)desarrollo en América Latina, pp. 283-305. Buenos Aires:
Mardulce.
Blaser, Mario (2010): Storytelling globalization from the Chaco and
beyond. Durham: Duke University Press.
_____ (2013): «Ontological conflicts and the stories of people in spite
of Europe: towards a conversation on political Ontology». Current
Anthropology, vol. 54, n.° 5, pp. 547-68.
Blaser, Mario; de la Cadena, Marisol; y Arturo Escobar (2009):
Convocatoria a la conferencia Política más allá de «la Política».
(Sin publicar).
Cadena, Marisol de la (2010a): «Indigenous cosmopolitics in the Andes:
conceptual reflections beyond politics». Cultural Anthropology,
vol. 25, n.° 2, pp. 334-70.
_____ (2010b): When worlds meet: making excess fit in the Andes. En
imprenta. Durham: Duke University Press.
Comisión Intereclesial de Justicia y Paz (2012): Colombia: Banacol,
a company implicated in paramilitarism and land grabbing in
Curvaradó and Jiguamiandó. Amsterdam: FDCL/TNI.
Ejército Zapatista de Liberación Nacional (EZLN) (2005): Sexta
declaración de la Selva Lacandona. Consultado en la página
web Enlace Zapatista: http://enlacezapatista.ezln.org.mx/sdsl-
es/
Escobar, Arturo (2010): Territorios de diferencia. Lugar, movimiento,
vida, redes. Popayán: Envión.
_____ (2012): «Cultura y diferencia: la ontología política del campo
de Cultura y Desarrollo». Wale’keru. Revista de Investigación en
Cultura y Desarrollo, n.° 2. Disponible en: http://edu-library.com/
es/show?id=595
Esteva, Gustavo (2005): «Celebration of Zapatismo». Humboldt
Journal of Social Relations, vol. 29, n.° 1, pp. 127-67.
Gudynas, Eduardo (2011): «Más allá del nuevo extractivismo:
72
transiciones sostenibles y alternativas al desarrollo». En F.
Wanderley (coord.): El desarrollo en cuestión: reflexiones
desde América Latina, pp. 379-410. La Paz: Cides-Umsa /
Oxfam. Disponible en: http://www.gudynas.com/publicaciones/
GudynasExtractivismoTransicionesCides11.pdf
Gudynas, Eduardo; y Alberto Acosta (2011, abril-junio): «La
renovación de la crítica al desarrollo y el buen vivir como
alternativa». Utopía y Praxis Latinoamericana. Revista
Internacional de Filosofía Iberoamericana y Teoría Social,
vol. 16, n.° 53, pp. 71 - 83. Maracaibo: Universidad del Zulia.
Disponible en:
http://www.gudynas.com/publicaciones/
GudynasAcostaCriticaDesarrolloBVivirUtopia11.pdf
Law, John (2011, 25 de sept.): «What’s wrong with a One-
World World». Publicado por Heterogeneities.com.
Disponible en: www.heterogeneities.net/publications/Law
2111WhatsWrongWithAOneWprldWorld.pdf
Oslender, Ulrich (2008): Comunidades negras y espacio en el
Pacífico colombiano. Hacia un giro geográfico en el estudio de
los movimientos sociales. Bogotá: Universidad Colegio Mayor
de Cundinamarca / ICANH / Universidad del Cauca.
PCN (Proceso de Comunidades Negras) (2004): Construyendo
buen vivir en las comunidades negras del río Yurumanguí y en
Pílamo, Cauca. Cali: PCN / Solsticio.
_____ (2012): La paz desde la perspectiva del Proceso de
Comunidades Negras. Primer borrador. Bogotá: PCN.
PCN e Investigadores Académicos (2008): Territorio y conflicto desde
la perspectiva del Proceso de Comunidades Negras, Colombia.
Reporte del Proyecto PCN / LASA («Otros saberes»). Cali:
PCN.
PCN, Censat, Onic, Diócesis de Quibdó, Comisión Intereclesial de
Justicia y Paz, La Vía Campesina Colombia, et ál. (2010):
Misión internacional para la verificación del impacto de los
agrocombustibles en 5 zonas afectadas por los monocultivos
de palma aceitera y caña de azúcar en Colombia. Impactos
sobre los territorios, los derechos, la soberanía alimentaria y el
73
medio ambiente.
Porto Gonçalves, Carlos Walter (2002): «Da geografía às geo-grafias:

um mundo em busca de novas territorialidades». En A. Ceceña
y Emir Sader (comps.): La guerra infinita: hegemonía y terror
mundial, pp. 217-56. Buenos Aires: Clacso.
Sousa Santos, Boaventura de (2007): The rise of the Global Left. The
World Social Forum and beyond. London: Zed Books.
74
Intelectualidades afrodiaspóricas en Colombia: entre
ocultamientos, intentos domesticantes y elaboración de
rutas autónomas para sistematizar nuestro conocimiento
John Henry Arboleda Quiñónez
Presentación
La presente reflexión es un intento de indagar en torno a lo

que significa producir y sistematizar el conocimiento desde la
diáspora africana en Colombia. Para ello, se intenta esbozar
alguna de las rutas desde las cuales es posible leer o re-leer
las condiciones políticas, sociales y culturales por las que los
intelectuales afrocolombianos han configurado sus trayectorias
de pensamiento.
Más que realizar una inmersión en las obras, me esfuerzo
en caracterizar los impactos que estas han tenido en nuestras
comunidades y en los proyectos que desde allí se estructuran,
según las formas de enunciación. Hago énfasis en que estas
formas se han configurado desde la actitud explícita de construir
una ruta epistémica que pueda considerarse autónoma, en tanto
la forma en que acceden a la elaboración de conocimientos
no se ciñen para nada a los cánones y marcos interpretativos
considerados válidos frente a la comprensión de las realidades
que configuran el mundo.
77
Al hablar de la intelectualidad afrodiaspórica en Colombia,
pretendo mirar las producciones que académicos, poetas,

artistas, músicos, líderes comunitarios y demás agentes y
actores sociales han desarrollado al interior de las comunidades
afrocolombianas, y las perspectivas de conocimiento con que
intentan concebir el mundo. Por tal razón, considero que un nicho
apto para dimensionar nuestro proyecto epistémico en Colombia
es el de la etnoeducación, a pesar de las turbulencias, debates,
malas interpretaciones y apuestas que sobre este proyecto
transformador se vienen haciendo.
Hablar de intelectualidad afrodiaspórica en Colombia, tiene
como pretensión última complejizar las formas en que vienen siendo
presentados nuestros conocimientos desde la institucionalización
academicista, para plantear que es por fuera de esta que nuestros
conocimientos adquieren sentido como horizontes epistémicos
con validez plural, de cara al compromiso con nuestras realidades.
Re-conociendo nuestros rumbos epistémicos
El que no sepa cantar,

que se arrime a mi cuaderno,
porque mi cuaderno tiene
muchos arrullos modernos.
(arrullo del Pacífico)
La convicción, de parte de los pertenecientes a la diáspora

africana en Colombia, por sistematizar toda una serie de
conocimientos –conectados con las realidades por las que nos ha
sido impuesto transitar en estas tierras de prolongados olvidos,
invisibilizaciones orquestadas y reconocimientos estereotipados
de las diferencias y las libertades–, ha sido una labor constante,
78
rigurosa y portadora de una denotada creatividad a la hora de
asirse a un lugar en el mundo.
En razón de ello, la producción y sistematización de nuestros
conocimientos ha estado mediada por la intención –o quizás
por la necesidad imperiosa– de demarcar lugares autónomos
con respecto a las formas en que la llamada «sociedad mayor»
valida y reconoce su cuerpo de conocimientos y saberes. En
tal sentido, la intencionalidad de comprender la manera en que
nuestros intelectuales producen el cúmulo de conocimientos con
los cuales se enfrentan a las hostilidades o ventajas que ofrece
el mundo, pasa por apreciar con sigilo y atención las relaciones
indisolubles que dicha actividad de interpretar establece con el
estado de cosas, es decir, el lugar que ocupa la construcción de
nuestro horizonte epistémico con respecto a las realidades que
le es obligatorio subvertir o afianzar.
Las contingencias y vicisitudes en las que dicha producción
de conocimientos emerge, lejos de convertirse en elementos
aditivos de las interpretaciones, son abordados y sentidos
como componentes constitutivos de las mismas. Por ello, la
interpretación que nuestros intelectuales realizan sobre las
concepciones del mundo y el lugar que ocupamos –o que
sugieren deberíamos ocupar en él–, está repleta de signos y
símbolos que trascienden la comprensión contemplativa de las
realidades sociales, para instalar el conocimiento desde el cual
ha sido y es posible estructurar visiones distintas y distintivas de
nuestro trasegar como comunidad afrodiaspórica en Colombia.
Así se instaura una dinámica en que la mejor forma de pensar
los mecanismos desde los que se valida el conocimiento está
determinada por la necesidad de marcar rutas para hacer de ellos
herramientas suficientes a la hora de transformar las realidades
de las cuales pretenden dar cuenta.
79
Pero, ¿cuáles han sido los caminos recorridos por este
cúmulo de personas que han aportado a la espacialización y

especialización de nuestros conocimientos?, ¿cómo podemos
reconocer sus trayectorias?, ¿cuáles han sido las claves para
marcar esas rutas autónomas en las formas de conocer?
Aventurarse a dar respuestas aunque sea parciales a estos
interrogantes, nos introduce a observar cuál es el carácter que
históricamente ha ido marcando la producción ininterrumpida de
conocimientos por parte de nuestros intelectuales. Así, reconocer
dicho carácter pasa por delinear las condiciones históricas –trata,
esclavización, cimarronaje, exclusión, marginalidad, resistencias
múltiples– en las cuales nuestro horizonte epistémico se ha
configurado. Para ello recurriré a delineaciones generales que
considero fundamentales para nuestro conocimiento, cuyo
carácter vivaz, ensordecedor y propositivo muestra al mundo
que es posible coexistir con otros grupos y sus alteridades.
En primer lugar, considero que nuestros conocimientos, tanto
en Colombia como en otros lugares de la diáspora africana
en América, están atravesados por esa condición prolongada
e inestable que W. E. B. Du Bois (citado en Rassel, s. f.: 3)
denominó «la doble conciencia», es decir:
… esta sensación de estar continuamente contemplándonos
a través de la mirada del otro, de medir nuestra alma con
la vara de un mundo que nos observa, entretenido, con
desdén y lástima. Esa dualidad se deja sentir siempre
[…:] un [norte]americano, un negro; dos almas, dos
pensamientos, dos esfuerzos no reconciliados; dos ideales
enfrentados en un cuerpo oscuro, cuya obstinada fuerza
es lo único que lo salva de ser partido en dos…
Esta sensación de doble conciencia se siente entre nuestros
80
intelectuales desde los poemas de Obeso, pasando por los
reclamos de Manuel Saturio Valencia, los brillantes pasajes de
Arnoldo Palacios (cuando nos enseñó que «las estrellas son
negras»), hasta las líricas irreverentes de Soporte Klan, grupo de
rap de Villa Rica, norte del Cauca; desde los contornos propios
de lo político en Diego Luis Córdoba, hasta las reivindicaciones
que por vía de nuestra musicalidad diaspórica son cantadas
por Varela con su orquesta. Sensación de rotundo y constante
desasosiego por el poco valor asignado a nuestras creaciones
en todos los ámbitos de la vida, condición que ha despuntado
en la emergencia de realidades paralelas, que si se miran no se
observan, debido a los arraigados prejuicios sobre nosotros.
En esta larga historia de proponer y brindar posibilidades
distintas para coexistir en las sociedades en que hacemos
presencia, la condición de doble conciencia ha marcado
derroteros que hoy hacen posible re-leer y posicionar las
formas de concebir y sistematizar nuestros conocimientos en
conversaciones fluidas con los demás. Esto, con la convicción
de no perder aspectos vitales en nuestros proyectos, como el del
horizonte epistémico. Recordemos que:
… La historia del negro [norte]americano es la historia
de esta lucha, esta ansia por llegar a la tímida madurez
autoconsciente, por fusionar su ser doble en un ser mejor
y más auténtico. En esta fusión no desea perder ninguno
de sus seres antiguos. No africanizaría América [Estados
Unidos], pues América tiene demasiadas cosas que
enseñarle al mundo y a África. No se desteñiría el alma
negra con una capa de [norte]americanismo blanco, pues
sabe que la sangre negra tiene un mensaje para el mundo.
Simplemente desea que sea posible que un hombre sea
a la vez negro y [norte]americano, sin que sus prójimos
81
le maldigan ni le escupan, sin que las puertas de la
oportunidad se le cierren de manera violenta en las narices

(íd.).
Desde esta perspectiva, considero que las trayectorias marcadas

por la intelectualidad afrocolombiana, sin excepción, han estado
marcadas por la vitalidad impresa en la serie de interpretaciones
que sobre el mundo han logrado sistematizar. El resultado
inicial de este proyecto de autonomía epistémica es el de anclar
dichas elaboraciones –o las nociones que subyacen– a la
interpretación de las luchas político-sociales desarrolladas por
nuestras comunidades. De ahí que en la trayectoria históricas
de nuestros intelectuales se avizoren ciertas características que
pueden ubicarse entre las versiones herejéticas o proféticas
(Bogues, 2003) con respecto al campo en que se desenvuelven,
como producto de sus reflexiones y los consecuentes lugares
que asumen en las luchas de los pueblos de la diáspora afro en
Colombia.
En segundo lugar considero que tales posicionamientos
herejéticos o proféticos son ejercicios cartográficos permanentes
en torno al cúmulo de enunciaciones hechas por los intelectuales
afrodiaspóricos pertenecientes a generaciones anteriores o
paralelas a la que está apuntalando nuestro proyecto epistémico
en este momento. Es decir, las elaboraciones epistémicas de la
diáspora africana en Colombia marcan un carácter continuo en
las discontinuidades, rupturas y repliegues, que hacen que sea
posible fortalecer y reposicionar –con vitalidad y pertinencia– los
conocimientos y saberes concebidos y construidos desde las
comunidades a las que nuestros intelectuales pertenecen.
En este sentido, el intelectual afrodiaspórico en Colombia
ha sido capaz de vivir e interpretar la subjetividad cultural,
reconociendo las diferencias y contradicciones que se presentan
82
en esta labor de sistematizar los conocimientos, hasta llegar
a la configuración de horizontes epistémicos autónomos. Tal
situación no ha representado obstáculos en la tarea de marcar
con impronta propia nuestra visión de la sociedad. Al contrario,
ha sido el reconocimiento de esas elaboraciones –enraizadas
en las construcciones étnico-identitarias– lo que ha permitido
pensar con mayor sutileza los acechos constantes que nuestros
intelectuales realizan frente a las formas de conocimiento
monolítico y homogeneizador; instaurando la dialogicidad
como condición para la instauración de un horizonte epistémico
autónomo por parte de la diáspora africana en Colombia.
En tercer lugar, otra de las singularidades que guarda la
construcción de un horizonte epistémico, por parte de nuestra
intelectualidad, se encuentra en el hecho de concebirse al
margen de las estructuras sociales, políticas y económicas que
intentan –desde su condición hegemonizante– rotular como
eficaces o inválidos los conocimientos por su supuesta carencia
de fuerza explicativa y profundidad; y por la «inmediatez» y
«limitada longevidad» de sus elaboraciones y observaciones. De
sentirse o estar al margen de los espacios en que se legitima la
cientificidad en torno al conocimiento, nuestros intelectuales han
pasado a establecer una ruta desde la que establecen relaciones
conflictivas con dichos espacios:
Ver la tradición intelectual radical negra operando
completamente dentro del canon occidental y luego juzgar
sus diversas contribuciones solamente desde ese ángulo,
es perder la complejidad de la tradición y negar el enorme
conocimiento que esta tradición ha postulado acerca de la
naturaleza de Occidente (ibíd., 2003: 5)10.
La intelectualidad afro no se ha concebido como parte integrante

10 Traducción del autor.
83
de la intelectualidad reconocida por la institucionalidad científica
de la llamada «sociedad mayor»; o, en su defecto, ha asumido

una trayectoria independiente, en la que sus conocimientos
escapan de las cárceles de los academicismos formales,
que sustraen al individuo de su contexto más cercano para la
producción del conocimiento. Además, nuestra intelectualidad
ha fluido en los espacios de elaboración comunitaria, contienda
política y reposicionamiento existencial para la sistematización
de nuestro conocimiento, ofreciendo al mundo su reflexión y
acción esperanzadoras.
En términos generales, estas son las primeras características que
yo identifico sobre la manera en que se ha venido construyendo,
re-construyendo y posicionando un lugar distinto y autónomo
para producir los conocimientos por parte de quienes pertenecen
a la diáspora afro en Colombia.
De las intenciones que desentonan
Múltiples han sido los proyectos y propuestas que han pretendido
establecer –a través del análisis, interpretación y elaboraciones
teórico-conceptuales– relaciones directas entre la forma en que
producen el conocimiento los cientistas sociales y las realidades
de que dichos conocimientos pretenden dar cuenta. En la
mayoría de los casos, se encuentran en concordancia con las
politizaciones que experimentan los individuos en el desarrollo
de sus trayectorias y horizontes formativos.
Nociones tales como abrir, impensar, indisciplinar,
transdisciplinar, interdisciplinar y descolonizar las ciencias
sociales y humanas, han emergido recientemente en el discurso
y práctica de algunos grupos de estudiosos. Esto significa la
posibilidad de redimensionar el lugar que dichas disciplinas del
conocimiento ocupan en la estructuración y comprensión de
84
los proyectos político-epistémicos de diversos conglomerados
humanos, que han venido reconociendo su agentividad histórica
y prestando especial atención a los conflictos y tensiones que
subyacen en las formas de representación construidas por este
grupo de disciplinas.
Tales enunciaciones críticas frente a la matriz eurocéntrica
en la cual se sustentan las ciencias sociales institucionalizadas,
han venido desentrañando la imbricada trama de relaciones que
se tejen entre las nociones de saber, poder, reconocimiento y
representación, como elementos que dan sentido a las formas
de conocer en el terreno de las ciencias sociales y humanas.
Así se evidencia la influencia y el poder que estas tienen en la
construcción y concepción de las realidades sociales que ellas
estudian.
Las categorías anteriormente referenciadas, han preparado
el terreno para instaurar las disputas que se mueven en el plano
de lo epistémico-político, en torno a la manera en que se han
constituido las geopolíticas del conocimiento, que han servido
como orientación a las formas en que el saber del poder establecido
estructura, valida y eleva los conocimientos, ubicándolos como
paradigmas cognitivos universalizantes; en detrimento de otros,
que se han visto relegados por el desconocimiento o menosprecio
de su fuerza o valores explicativos.
La pretensión de ubicar la producción de los conocimientos de
las ciencias sociales y humanas por fuera de las contingencias,
pugnas y entornos sociales en los cuales se producen, lejos de
obedecer al quehacer de los cientistas, se ha convertido en un
viejo juramento a la bandera; en tanto son estos elementos –
presentes en todo tipo de realidad social– los que configuran y
envuelven los marcos explicativos, y los que en última instancia
dotan de sentido y validez cualquier iniciativa en esta dirección.
85
Las formas de construcción de conocimientos, muy lejos
de lo que algunos ortodoxos de las ciencias sociales y

humanas piensen u opinen, siempre han estado vinculadas a
la fabricación de los lugares de los «otros» desde una lógica
de subalternización que ha sido la del poder hegemónico:
«blanco», «letrado», «europeo», «católico», «masculino»11. Lo
que aparece por fuera de lo que se permite socialmente, tiende
a ser despreciado, subvalorado y discriminado. Bajo el rótulo
de la supuesta universalidad que persiguen los conocimientos y
aquellos que los producen, deben aparecer apalabrados según
las entonaciones de los grupos e individuos a los que les está
autorizado ser, saber, hacer y decir.
Desde esta perspectiva se ha desarrollado el campo de
estudios de las «Colombias negras» o estudios afrocolombianos,
en el cual seguimos apareciendo a través de las mediaciones
elaboradas por aquellos que reclaman derechos sobre lo que
consideran su objeto de estudio. Esta tendencia, que pretende
abrir un clima de reconocimiento hacia los grupos silenciados y
marginalizados –en este caso nosotros los afrocolombianos–,
se presenta como labor loable y filantrópica, que desde las
ciencias sociales y humanas busca exigir en nombre de los otros
–sin que ellos tengan en su horizonte tales reivindicaciones–
y terminan prolongando las subalternizaciones de nuestros
proyectos epistémicos y políticos; instaurando así los nuevos
rostros de la invisibilización o de las visibilizaciones invisibles.
11 Para el caso de nuestro país, esta lógica se estructura a través de

la articulación entre «lo mestizo, andino, católico» (andinocentrismo),
que encuentra en Bogotá y Medellín su matriz. Y Cali no escapa a ello,
demostrándonos que no es un asunto geográfico sino ideológico.
86
En este sentido,
… muchas de las teorías y estructuras que actualmente
rechazan la posición privilegiada del episteme occidental
están enraizadas en los protocolos conceptuales de
esta tradición. En particular ellas ignoran la tradición
intelectual anticolonial o negra y por tanto su crítica
a la tradición intelectual occidental es muchas veces
internalista y, aunque útil e importante, hace públicas sus
presunciones acerca del «nativo» o del negro. Así, cuando
la tradición occidental es desenmascarada, deconstruida
y descentrada por estos escritores, se apela a los
pensadores que criticaron el proyecto moderno pero que
son parte integral del canon. Esto no es para rechazar la
extraordinaria importancia de muchos de los teóricos que
han criticado la modernidad (…). Los escritos de estos
pensadores han generado amplias críticas que hoy son
significativas en el campo de los estudios poscoloniales.
Más bien, quiero poner atención al problema que aún
permanece (y que es tanto intelectual como político): ¿Qué
tienen que decir quienes estuvieron «afuera», quienes han
sido «objeto entre los objetos»? ¿Cuáles son sus prácticas
discursivas y cómo deberíamos estudiarlas? ¿Ellos forman
una tradición intelectual independiente que necesitamos
reconocer y luego utilizar críticamente? Finalmente,
¿podemos aglutinar las prácticas discursivas de estos
pensadores solamente en la categoría de lo poscolonial?
(ibíd., 2003: 3)12.
Debemos tener en cuenta que, aunque se estructuren discursos

que en el marco de las ciencias sociales resulten aparentemente
plurales, las prácticas que se desarrollan en términos de las
investigaciones adelantadas desde estas concepciones aún
87
se mantienen atrapadas en los regímenes de enunciación-
representación «tradicionales».
Los afrocolombianos y sus horizontes de conocimientos
sistematizados, que de lejos trascienden los estrechos límites de
las academias y los academicismos, seguirán ocupando lugares
incómodos tanto en las tradiciones canónicas como para las
nuevas prácticas interpretativas que vienen emergiendo.
Recordemos que en este ejercicio de vivir interpretando
las realidades por las que transitan grandes conglomerados
humanos, las opciones político-epistémicas adoptadas por
quienes pertenecen a la diáspora africana en Colombia y el
mundo, siempre han sido relegadas a existir entre dos realidades,
que «parecieran» insuperables si de avalar los conocimientos se
trata. Tales opciones se mueven entre la asimilación definitiva
y dócil al canon existente o la marginalización orquestada
de la producción y sistematización de sus conocimientos,
desconociendo los lugares autónomos e intersticiales en los que
hemos desarrollado nuestro proyecto académico. En razón de
ello, recurriendo al proceso de la diáspora africana en general,
recordemos:
… que la civilización que dio al mundo del arte la escultura
negra; que la civilización que dio al mundo político y social
instituciones comunitarias originales, como la democracia
aldeana o la hermandad generacional o la propiedad
familiar, esta negación del capitalismo, y tantas otras
instituciones marcadas de alguna forma por la solidaridad;
que esta civilización, la misma que en otro plano ha dado
al mundo moral una filosofía original fundada en el respeto
de la vida y en la integración en el cosmos, me rehúso
a creer que esta civilización, por insuficiente que sea,
requiera su aniquilamiento y su negación como condición
88
del renacimiento de los pueblos negros.
Creo que nuestras culturas particulares encierran
en ellas suficiente fuerza, suficiente vitalidad, suficiente
potencia de regeneración para adaptarse a las condiciones
del mundo moderno, cuando se modifiquen las condiciones
objetivas que les son impuestas; entonces, podrán aportar
a todos los problemas, cualesquiera que sean, políticos,
sociales, económicos o culturales, soluciones válidas y
originales, válidas por ser originales (Césaire, 2006: 60).
Trascendiendo las opciones arbitrariamente edificadas por
aquellos que se han abrogado el derecho a legitimar o deslegitimar
los sistemas de conocimiento, la intelectualidad afrodiaspórica ha
configurado un lugar autónomo, que supone gran incomodidad
cuando es visto desde los cánones de la supuesta cientificidad.
Y esa incomodidad se marca en el hecho de no ser valorados en
su complejidad, como elaboraciones epistémicas que aportan
elementos fundamentales para comprender las realidades que
atravesamos. Por ello, su traducción siempre está marcada por
un enrostramiento de las supuestas deficiencias interpretativas.
De otro lado, en un supuesto sentido de amplitud, nuestras
visiones de conocimiento deben estar mediadas por la evaluación
y aceptación de grupos e institucionalidades que se encuentran
por fuera de nuestros sistemas de comprensión propios,
construidos al margen o con relativa autonomía respecto al
cúmulo de saberes que son puestos en circulación y legitimados
por la ortodoxia de las ciencias sociales y humanas. Esto
degenera en la tendencia que busca instalarse como cedazo que
clasifica nuestros aportes, avalando o descalificando nuestros
proyectos político-epistémicos.
Cuando el «aceptado» en condición de otredad pretende
romper las cadenas de la mediación-representación y decide
89
apalabrarse autónomamente, según sus trayectorias epistémicas
y políticas, se enfrenta a adversidades casi infranqueables,

venidas de todas las direcciones; como, por ejemplo, de la
misma academia, cuando determina como posibilidad de
coexistencia con los demás horizontes interpretativos el que
se ciñan a las características de alterización definidas por
ella, en su condición de soberana frente a las dinámicas que
generan intereses para su trabajo. Hay que aclarar que la
academia misma valora los análisis realizados por los «negros»,
siempre y cuando dichas interpretaciones se plieguen sin
ninguna dificultad a los cánones que ella ha establecido a
la hora de reconocer lo que considera como conocimiento.
Lo «negro», los «negros» o afrocolombianos, junto a sus
concepciones del mundo, son «tolerables» siempre y cuando
arrastren con resignación su papel de alteridad epistémica
subsidiaria. Pero cuando algún movimiento extraño ocurre en
la naturaleza de esta alteridad depositaria, y algunos individuos
deciden brincarse de su lugar como objetos para pasar a ser
sujetos de investigación e interpretación –es decir, poner
en circulación sus lógicas interpretativas–, dicha alteridad
se torna problemática, en tanto se insinúa o presenta cierta
subversión en los regímenes de enunciación, que amenazan
desbordar los límites que se han definido. En razón de ello,
sus elaboraciones, hallazgos y aportes son menospreciados.
Debido a esto, y convencido sobre la forma autónoma como
se han configurado nuestras trayectorias intelectuales dentro
de la diáspora africana en América y el mundo, el llamado que
pretendo realizar es a asumir nuevos lugares éticos con los
conocimientos elaborados desde las ciencias sociales; de cara a
establecer diálogos con las diferentes realidades, comunidades
y lógicas desde las que se consolidan maneras diversas de
90
concebir el pensamiento social.
Recurriendo a una forma otra de establecer conversaciones,
con posibilidad de disenso propositivo, me valdré de una
expresión de nuestra musicalidad religiosa-festiva para significar
el carácter de disputa, pugna y repliegue en que se realiza la
sistematización de nuestros conocimientos frente a otros
horizontes de interpretación existentes. Por ello traeré a colación
un estribillo del Pacífico: «Abrí tu boca bocona y ayudame a
contestar, que si dieran aguardiente me ayudabas a tomar».
Esto, para significar cómo, desde la multiplicidad de opciones
políticas y académicas encaminadas a romper los estrechos
márgenes definidos por la ortodoxia de las ciencias sociales,
entonamos cantos paridos y aportados por todas las voces y
pieles. Es la difícil tarea de posicionar miradas-otras que logren
visualizar nuestro existir en tanto comunidades subalternizadas,
en constante movimiento interpretativo; en señal de que
avanzamos para que entre todos y todas vamos palmo a palmo
construyendo nuestro palenque cósmico de libertades.
De las trayectorias ignoradas a las reconfiguraciones

epistémicas
Soy yo quien recoge lo que tú no comes.
Soy yo quien dejando mis cojones construye tu esperanza.
Puta balanza, no te pones nunca de mi lado.
Tengo un hermano peruano, otro chicano, un chileno,
un colombiano, un chino, un afroamericano.
He construido con mis propias manos
ciudades, pueblos, lugares.
Me has colonizado y ahora discriminas tú mi raza.
Triste loco el que ha dejado atrás su sol, su gente, su camisa.
Sin pensar tan lejos cambia todo y la nostalgia te hace trizas.
Orishas: «Emigrantes»
91
Las trayectorias intelectuales construidas y reconstruidas por
pensadores afrocolombianos, deben ser vistas como una de las

infinitas articulaciones que, en perspectiva histórica mundial, han
logrado estructurar quienes pertenecen a la diáspora africana, que
a lo largo y ancho del planeta constituye una muestra de las formas
en que los pueblos exiliados configuran sus re-existencias13.
Por ello, la noción de intelectualidades afrodiaspóricas, tanto
en Colombia como en otras partes de América, escapa a las
convenciones propias de los reconocimientos académicos
venidos de aquello que podemos identificar como una suerte
de institucionalidad del saber, que tiene en las universidades su
máximo espacio de concreción.
La noción de intelectualidad afrocolombiana, como posibilidad
de re-leer y significar de manera más eficaz sus trayectorias en la
producción de conocimientos, está mediada por la intención de
observar las contextualidades y contingencias que dieron origen
a una serie de reflexiones que se han ido insertando en la realidad
de las comunidades a las que sus productores pertenecen. Así,
las interpretaciones realizadas alrededor de las situaciones por
las que cada uno de los intelectuales afrodiaspóricos en Colombia
atraviesa, se encuentran transversalizadas por la búsqueda de
configurar un lugar original desde el cual sea posible denunciar
los acallamientos; a la vez que proponer horizontes autónomos
para repensar nuestro caminar por esta tierra de eternos olvidos
y ocultamientos cómplices.
13 Al proponer la noción de la re-existencia, estoy pensando en la forma en

que cada día los habitantes de estos sectores marginalizados de la ciudad
recrean circuitos de sociabilidad y solidaridad eficientes, pasando de la
imagen de la resistencia a la creación de formas alternas de hacer ciudad
y hacerse ciudadanos; estrategias que aportan a la consolidación de modos
distintos para hacer de la ciudad el lugar de dignificación de su existencia.
Dicha noción se encuentra en consonancia con las llamadas suficiencias
mínimas propuestas por Santiago Arboleda (2002).
92
En razón de ello, la intelectualidad afrocolombiana encuentra
–en su intención de re-construcción de unos contextos en los
que sea posible imaginar formas distintas de pensar y percibir
su mundo– los lugares que, en la condición de subalternizados,
hemos ocupado en las tramas que convalidan como pertinentes
solo ciertas lógicas que estructuran y ponen en funcionamiento
las relaciones establecidas entre saber y poder.
En este contexto, la construcción de la intelectualidad
afrodiaspórica en Colombia no debe ser entendida como
producto de una exterioridad, constitutiva de las representaciones
cognitivas con las que intentamos traducir la complejidad del
mundo en que nos encontramos insertos. Al contrario de esta
perspectiva –que busca guetizar la producción de nuestros
conocimientos, ligándolos a una particularidad geohistórica y
simbólica–, considero que es en el cruce y relación con otros
horizontes epistémicos donde los esta tradición intelectual
adopta su carácter de fuerza transgresora frente a las formas en
que se estructuran los conocimientos.
La intelectualidad afrodiaspórica en Colombia estructura un
mundo afrodescendiente, es decir, que puede ser enmarcado en
la transgresión de los regímenes canónicos que han pretendido
deslegitimar las otras formas de concebir el conocimiento. La
particularidad es que estas intelectualidades se encuentran
ancladas a unas realidades sociohistóricas concretas, en
capacidad de conversar dialógicamente con las demás
tradiciones desde las que se estructuran los conocimientos.
Los conocimientos sistematizados por nuestros intelectuales
son puestos constantemente en cuestión, reubicando las
elaboraciones en cada uno de los contextos y contingencias que
presentan. El ejercicio de acercarse a nuestras realidades, con la
intención de sistematizar las concepciones que alrededor de ellas
93
se configuran, supera la dicotomía entre el pensar (abstraerse
para entender los sentidos de lo que circula frente a nosotros) y

el hacer (poner al servicio de las comunidades los conocimientos
construidos en torno a nuestras realidades); superación que
ha ido posicionando aquello que puede denominarse como
pensacción14.
Por ello, acercarse a la posibilidad de reconstruir las
trayectorias intelectuales de los hijos de la diáspora africana,
tanto en Colombia como en otras partes del mundo, pasa por
reconocer la diversidad de sensibilidades que en la concepción
hegemónica del conocimiento son subalternizadas. En esta
medida, habría que tener en cuenta que:
El pensamiento [radical] negro está obviamente

comprometido en la creación de textos contrahegemónicos.
Sin embargo, la cuestión crítica es: ¿En qué momento
comienza la ruptura? Generalmente la contienda comienza
como dialógica; hay intertextualidad y luego ruptura. El
estudio de la producción intelectual [radical] negra nos
exige ser históricamente concretos y muy cuidadosos en
rastrear sus fuentes originales y en encontrar los puntos
cruciales de ruptura, así como en entender las nuevas
categorías cuando surjan (Bogues, 2003: 3)15.
Así, las obturaciones por medio de las cuales se condensan
nuestras nociones de conocimiento para luego ser presentadas
como productos con capacidad de interpretar las disímiles
realidades que componen el mundo, no solo deben
14 Esta noción viene siendo trabajada por el historiador Santiago Arboleda.
Aunque este no es el sentido estricto en que el autor viene elaborándola, aquí
la utilizaré como una dinámica interminable entre decir, traducir, proponer
y concretar los proyectos epistémicos iniciados por nuestros intelectuales;
razón que se encuentra en cada una de las trayectorias intelectuales
afrodiaspóricas en Colombia.
94
comprenderse como elaboraciones surgidas de las distancias o
ensimismamientos que experimentan nuestros pensadores con
respecto a las realidades cotidianas, sino como experiencias
cuestionadoras mediadas por la necesidad de dotar de sentido
social las elaboraciones conceptuales realizadas. Por ello, el
ejercicio de la intelectualidad afrodiaspórica en Colombia y el
mundo está marcado por un explícito compromiso de estos
pensadores para con sus realidades particulares y para con las
comunidades que dan sentido a sus interpretaciones.
Trastocar las preposiciones «hacia», «por», «con», y
«para» –que es desde donde se ha pretendido comprender
y traducir las realidades de la diáspora africana en Colombia
por parte de los investigadores que se interesan en el trasegar
de lo que ellos denominan «comunidades negras»–, por
«desde», «con» y «en», en los contextos afrodiaspóricos –
que es desde donde se han configurado nuestras trayectorias
intelectuales en Colombia–, instaura una «nueva» relación con
el conocimiento, y con los sujetos o situaciones que de algún
modo se han convertido en foco de atención en el ejercicio de
indagar nuestras realidades. Dichas trayectorias han pretendido
captar y cooptar esas otras voces que han sido calladas,
contadas y cantadas por discursos escudados en la bien
ponderada neutralidad valorativa y la suposición de objetividad
que deben conservar la ciencias sociales en su relación con las
distintas realidades a las que se acercan y pretenden traducir.
Para los pensadores continentales como diaspóricos, el

lenguaje político es central en el discurso político. ¿Qué
significan los términos y el lenguaje de la política radical
cuando se invocan en el contexto colonial o en una situación
de opresión racial? Cuando los intelectuales negros se
radicalizan, forcejean con las categorías de pensamiento
95
con las que han aprendido a vivir. Sin embargo, rápidamente
se encuentran en un callejón sin salida intelectual, para

estas categorías son opacos, emiten poca luz sobre
la naturaleza de la condición colonial o racial. Así, el
intelectual radical negro comienza la tortuosa travesía de
regreso hacia los horizontes de la población nativa y de las
clases bajas dejadas atrás. Al hacer esto, comienza con
la historia, con reclamos que anuncian la agencia de la
gente negra colonizada. En un examen más profundo, la
reclamación de esta historia comienza a ser una práctica
y una narrativa que desplaza lo que ha sido enseñado
acerca de la universalidad progresiva de las categorías
intelectuales occidentales. Esto también cuestiona las
narrativas históricas aceptadas y las representaciones
sobre el pueblo colonizado. Llegado a este punto, el
intelectual político radical negro es privado de un ancla.
El intelectual radical negro comienza a forjar el espacio
discursivo de la tradición intelectual radical negra cuando
retorna a los órdenes nativos más bajos. En ese momento,
él [o ella] comienza a ser un intelectual herético… una
corriente significativa de la producción intelectual negra
(ibíd.: 11)16.
Es en esta suerte de hermenéutica radical de la cotidianidad
afrodiaspórica en la que se constituye el espacio propio
y autónomo desde donde se ha hecho posible decir; ese
decir, que para nada pretende proponerse sui generis, sino
autorrepresentarse como una particularidad que universaliza la
forma en que significa su existir en el mundo.
96
A manera de colofón
El pensamiento afrodiaspórico en Colombia, en tanto componente
de la diáspora africana en el mundo, debe leerse como una
de las recomposiciones y articulaciones que –ancladas a una
realidad concreta– aportan elementos vitales para reconfigurar
el proyecto de re-dignificación de la existencia humana en
general, y del proyecto afrodiaspórico en particular. Por ello,
transitar por caminos a través de la construcción de trayectos
sigilosamente construidos, reconociendo las rutas trazadas en
este esfuerzo histórico, debe verse como la fuerza motivadora
que va dejando al mundo el mensaje de que aquí estamos, y
de que nuestro pensamiento irrumpirá en las cotidianidades
automatizadas con fuertes gritos que despertarán y ahuyentarán
las temibles bestias del olvido, recordándoles que la utopía y la
esperanza hacen posible pensar en la existencia diferenciada,
sin presagiar las guerras que los análisis mezquinos endilgan
a los proyectos que proponen rumbos distintos en la
búsqueda de la felicidad. Esta ha sido, es y será la labor de
todo intelectual afrodiaspórico en Colombia y en el mundo.
Bibliografía
Arboleda, Quiñónez, Santiago (2002): «Paisanajes, colonias y

movilización». En Claudia Mosquera, Mauricio Pardo y Odile
Hoffmann: Afrodescendientes en las Américas. Trayectorias
sociales e identitarias. Bogotá: Universidad Nacional de Colombia
/ Instituto Colombiano de Antropología e Historia / Institut de
Recherche pour le Développment / Instituto Latinoamericano de
Servicios Legales Alternativos.
_____ (2009, 19 de sept.): Comentarios en la primera sesión de

trabajo colectivo de pensamiento afrodiaspórico. Cali.
Bogues, Anthony (2003): Black heretics, Black prophets: radical
97
political intellectuals. New York: Routlegde.
Césaire, Aimé (2006): Discurso sobre el colonialismo. Madrid: Akal.
Rassel, Laurence (s. f.): «Conciencia múltiple». Disponible en: http://

www.zemos98.org/IMG/pdf_9_conciencia-multiple_laurence-
rassel.pdf
Afroepistemología y caribeñidad
Jesús Chucho García
A lo largo de este ensayo queremos destacar la existencia de

un largo proceso de acumulación de conocimientos, generados
por las distintas civilizaciones que convergieron en este espacio
llamado Caribe.
Aquí nació la utopía en toda su dimensión, que aún no cesa
de elaborar y reelaborar simbologías, mitos y esperanzas, a
pesar de las distintas agresiones que sufre desde los centros del
poder mundial.
Ese Caribe diverso, más cercano que distante, exige, en el
alba del siglo xxi, abrir procesos de discusión profundos. Desde
la perspectiva de nuestra contribución, los afrodescendientes
estamos convencidos de que, en el marco de la caribeñidad y su
complejidad, hay un conocimiento afroepistemológico.
En los contextos afroespirituales existe la propuesta de ese
conocimiento. La diversidad musical y su incesante propuesta
de creación e innovación lo demuestran persistentemente,
desde la timba al reguetón. Comenzando el siglo xix, Haití
representaba un tercer modelo políticosocial para los procesos
de Independencia, diferente a los modelo francés, inglés y
norteamericano, que fueron los que adoptaron nuestros héroes
independentistas.
101
Aquél conocimiento hay que reivindicarlo. ¿Pero cómo?
¿Desde las perspectiva occidental? ¿O diciendo que el Caribe

es «el Mediterráneo de América»? ¿O argumentando que los
haitianos, en su proceso de liberación, eran los «jacobinos
negros»? He ahí el problema: el Caribe es el Caribe y no es
ni será jamás el Mediterráneo, a pesar de la colonización
existente en la mayoría de los intelectuales. En el contexto de
la caribeñidad, la búsqueda de conocimientos propios es lo que
llamamos afroepistemología.
I. Las tres problematizaciones, o el difícil camino de la

afroepistemología
¿Por qué una afroepistemología?
En el discurso inaugural del Taller Afrosuramericano17, la profesora

Sheyla Walker relató que en unos de sus viajes a Colombia
había conversado con una familia afrocolombiana de apellidos
Carabalí Mina18. La profesora Walker preguntó a un miembro de
la familia si conocían el origen de sus dos apellidos, y la persona
le respondió que no lo sabía. Esta respuesta sorprendió a la
profesora Walker, quien inmediatamente les explicó de dónde
procedían sus apellidos Carabalí y Mina. Si hoy visitamos a una
comunidad afrosuramericana y preguntamos sobre el origen de
sus tambores, culinaria, cimarronaje histórico, o si tienen algún
conocimiento de sus orígenes afrosubsaharianos19, lo más
seguro es que en la mayoría de los casos nos conseguiremos
con respuestas negativas o tal vez tergiversadas, y con poca
probabilidad de una respuesta correcta y acertada, en su justa
17 Realizado en Barlovento, Venezuela, en marzo del 2003.
18 Etnias ubicadas en Nigeria (Calabar) y Benín (Mina).
19 África subsahariana: parte del continente ubicada al sur del desierto del
Sahara.
102
dimensión y devenir histórico.
En el Taller Afrosuramericano de Barlovento se evidenció, a
manera autocrítica, un desconocimiento, casi por completo, de
los tres ejes de nuestra diversidad afrosuramericana:
• Los orígenes etnoafrosubsaharianos;

• Las interrelaciones culturales de la diáspora africana en
un mismo país;
• Las interrelaciones históricas y culturales en una misma
subregión continental, y su vinculación con el resto del
continente y África.
Esta situación nos llamó la atención para comenzar a repensar

el problema del conocimiento que tenemos de nosotros mismos.
Una gran ausencia de autoconocimiento hemos tenido por
siglos: no saber quiénes somos, de dónde venimos, dónde y por
qué estamos en determinados lugares, y en qué situación nos
encontramos.
Estas interrogantes no resueltas corresponden a un clima de
incertidumbres que otros han intentado responder por nosotros;
y nosotros, ingenuamente, por ignorancia o simplemente por
resignación, nos hemos conformado en la mayoría de los casos
con la mirada del colonizador y neocolonizador, desde cualquier
tribuna: la academia, la Iglesia, la intelectualidad inorgánica,
el Estado, la política, y otros espacios que legitiman sus
construcciones discursivas de la dominación sobre la base del
racismo y la discriminación racial.
Hemos visto cómo en las primeras construcciones discursivas
los europeos nos convirtieron en «africanos» abstractos, luego
en «negros», posteriormente en «razas», inmediatamente
en «esclavos»; y así montaron un marco conceptual que, al
paso de quinientos años, continúa acompañado de prácticas
103
reproductoras, desde sus iniciales instrumentos ideológicos
hasta la reproducción más trágicamente compulsiva: la que está

introyectada en nosotros mismos. Cuando escuchamos decir
a alguien de nosotros «los negros esclavos» o simplemente
los «esclavos»; o peor aún, cuando intentamos interpretarnos
con el marco conceptual colonial y «moderno», para buscar
legitimización ante la academia u otra instancia de poder del
conocimiento, lamentablemente reproducimos, con un concepto
prestado, lo que el otro quiere ver en nosotros.
La década de los años treinta, cuarenta y cincuenta fue ese
laboratorio que estructuró una propuesta de conocimiento sobre
lo que los afrodescendientes fuimos, somos y seremos. Por ironía
de la historia, esa estructura del conocimiento fue legitimada por
las ciencias sociales y humanas de los antiguos Estados que
practicaron la trata negrera y por los sistemas esclavistas. Esa
estructura fue reproducida por quienes fueron descendientes de
los antiguos esclavistas y alguno que otro descendiente de los
esclavizados afrosubsaharianos en la época colonial.
¿Pero de qué se trata ahora?
Se trata de comenzar a repensar, reconstruir y –lo más riesgoso–

desconocer ese conocimiento que sobre nosotros construyeron
los «otros» y que hemos estado repitiendo como robots durante
medio siglo. Se trata de una ruptura con ese conocimiento, salvo
en excepciones donde la buena intención ética de algún científico
social o humanista se haya aproximado respetuosamente a
dar una interpretación sobre nosotros. Aunque también, tal
vez por desconocimiento, haya emitido juicios reproducidos de
fuentes aparentemente reales (como documentos históricos mal
interpretados por los cronistas oficiales de la época colonial y
104
neocolonial) o documentales mal enfocados. Allí se impone la
ética y la comprensión de nosotros ante los otros.
Cuando proponemos la necesidad de construir una
afroepistemología, significa ruptura con el conocimiento
estructurado sobre nosotros; ya que es un conocimiento
cuestionado, que ocultó el potencial de nuestras contribuciones
a la aldea planetaria, y no solo a las Américas. Conocimiento
manipulado, que buscó por todos los medios denigrar de la
inteligencia histórica de las diversas civilizaciones africanas,
secuestradas y trasladadas a diferentes lugares de América por
la vía de la trata negrera.
Hay un enfoque epistemológico occidental que nos pasea
por diferentes autores europeos, desde que se autonombraron
productores vitalicios de los conocimientos «universales». Esos
mismos que argumentaron «científicamente» que nuestros
ancestros afrosubsaharianos no tenían filosofía, religión,
técnicas de ingenierías, convivencia armónica con la naturaleza,
y sistemas religiosos que dan sentido a la vida y la muerte. Los
mismos que definieron lo que es y no es conocimiento, lo que es
y no es ciencia, y quién posee o no posee ese conocimiento y esa
ciencia. Veamos lo que dice unos de los padres del pensamiento
occidental, Immanuel Kant:
Los negros de África carecen por naturaleza de una

sensibilidad que se eleve por encima de lo insignificante.
El señor Hume desafía a que se le presente un ejemplo de
que un negro haya demostrado talento, y afirma que entre
los cientos de millares de negros transportados a tierras
extrañas, y aunque muchos de ellos hayan obtenido la
libertad, no se ha encontrado uno solo que haya imaginado
algo grande en el arte, en la ciencia o en cualquiera otra
105
cualidad honorable, mientras entre los blancos se presenta
frecuentemente el caso de los que, por sus condiciones

superiores, se levantan de un estado humilde y conquistan
una reputación ventajosa (Kant, 1982: 77-78).
Estas afirmaciones de Kant en la segunda mitad del siglo xviii,
en pleno desarrollo industrial europeo, y bajo el auge de la trata
negrera y la explotación intensiva de las colonias europeas de las
Américas, vienen a confirmar que el conocimiento del europeo
occidental estaba circunscrito a la denigración de la gente no
europea.
Citamos a Kant porque es una referencia a la hora de justificar
el discurso del conocimiento, la estética y la cultura. Ante este
desprecio eurocéntrico es que recurrimos a los puntos de partida
de la perspectiva del conocimiento ancestral, o afroepistemología,
que se estructura en torno a otra visión del mundo. Pero, al final,
¿podrán estos conocimientos ancestrales ser considerados
como ciencia?, ¿y quién los legitima como tal?
Vamos a aproximarnos a nuestra construcción
afroepistemológica partiendo de lo que nos dice el sabio africano
de Mali Amadou Hampaté Ba (1982: 191-92):
No nos engañemos en esto, la tradición africana no
corta la vida en trozos y el conocedor pocas veces es un
especialista. La más de las veces es un sabelotodo. El
mismo anciano, por ejemplo, tendrá conocimientos tanto en
la ciencia de las plantas (conocimiento de las propiedades
buenas o malas de cada planta) como en la ciencia de
la tierra (propiedades agrícolas o medicinales de las
diferentes clases de tierra), en la ciencia de las aguas, en
astronomía, cosmogonía, psicología, etc. Se trata de una
ciencia de la vida cuyos conocimientos pueden siempre
106
dar lugar a utilizaciones prácticas.
Y cuando hablamos de ciencias iniciáticas y ocultas, expresión

que puede desconcertar al lector racionalista, se trata siempre,
respecto al África tradicional, de una ciencia eminentemente
práctica, que consiste en saber entrar en apropiada relación con
las fuerzas que la sustentan al mundo visible y que puedan ser
puesta al servicio de la vida (Akinjogbin, 1981: 23). Es importante
señalar que en Mali a los que poseen conocimiento se le llama
doma, y a los hacederos de conocimientos se les denomina
donikeba.
Para llegar a esta conclusión, el sabio Hampaté Ba tuvo que
investigar, vivir, compartir, conocer su propio mundo, luego mirar
el mundo occidental, cuestionarlo y llegar a esas conclusiones
poco difundidas y conocidas por nosotros en los países de la
diáspora.
La afroepistemología se refiere a la construcción de ese
conocimiento, que está ahí esperando por nosotros a que lo
despertemos en su trayectoria histórica y lo hagamos vivo al alba
del tercer milenio de la humanidad. Ese conocimiento lo más
seguro es que no esté en los libros, ya que son muy pocos los que
se han escrito desde la perspectiva de los afrodescendientes.
Entre los yorubas se dice «ogbon ju agbara», que traduce «la
sabiduría es superior a la fuerza», «… pero los dos conceptos no
son idénticos. La instrucción, a la que los yorubas denominaban
conocimientos librescos, es un valor formal e importado, mientras
que el ogbon es informal y se adquiere gracias a la experiencia
directa o indirecta. Los yoruba se vieron obligados a distinguir
el iwe (conocimientos libresco) del ogbon (sabiduría), al afirmar:
iwe ki ise ogbon (los conocimientos librescos no proporcionan la
sabiduría)» (Akinjogbin, 1983).
107
El conocimiento de la diáspora africana está por reescribirse, y al
mismo tiempo retroalimentarse, y para ello será necesario plantear

nuestra afrogénesis, es decir, establecer las coordenadas de las
procedencias etnoculturales afrosubsaharianas, secuestradas
y empujadas a cada rincón de este continente en condiciones
infrahumanas. Se trata de reconstruir nuestra ontogénesis, la
cual constituye la fuente de todo ese conocimiento segmentando
a través de los siglos, que por tradición oral se ha mantenido
vivo. Esa reconstrucción puede comenzar por una palabra, una
comida, una melodía, un signo o símbolo religioso, un hecho
histórico (encabezado por una cimarrona o un cimarrón), una
técnica de trabajo, un elemento estético (expresado en un estilo
de peinado u objeto artesanal), entre otros elementos.
Como dijera la profesora Walker, las distintas civilizaciones
africanas fueron descuartizadas y dispersadas por europeos
occidentales en las Américas y el Caribe, hecho que se puede
comparar con la tragedia de Osiris, dios egipcio asesinado y
descuartizado, que sin embargo resucitó y se convirtió en el
señor y juez de los muertos y símbolo de la vida eterna.
Si estamos hablando de una construcción afroepistemológica,
estaríamos hablando también de un reconocimiento de nuestro
desconocimiento.
El desconocimiento del conocimiento
Reconocer que nos desconocemos es asumir críticamente

las ausencias, los olvidos, las mutilaciones y, por qué, no la
vergüenza de asumir nuestra propia historia, nuestros propios
conocimientos; que el sistema educativo occidental nos negó
en las aulas de clase, construyendo en muchos de nosotros un
sentimiento de castración y de vergüenza etnoafricana, que se
108
traduciría en continuas prácticas endorracistas.
El desconocimiento de nosotros mismo, o haber llegado a esa
condición de autoignorancia, es el resultado de una planificación
colonial que comenzó desde el momento del secuestro en algún
lugar del África subsahariana, para someternos a un largo y
vergonzoso proceso de esclavización, cambiarnos nuestros
nombres, nuestras lenguas, nuestras religiones, nuestras
músicas, y solo aprovechar nuestra inteligencia ancestral para
aplicarla compulsivamente con eficiencia en las minas de oro,
plata y minerales preciosos. Inteligencia ancestral también
aplicada en los trabajos agrícolas del algodón, cacao, caña de
azúcar, café, y en los hatos ganaderos; explotada dolorosamente
para generar eficazmente las riquezas del incipiente desarrollo
mercantil de Europa. Esas inteligencias fueron organizadas
en función de lo que hoy se llama: productividad, eficacia,
rendimiento, trabajo en equipo. Hay que decir que los conceptos
del trabajo moderno fueron ensayados con la inteligencia
afrosubsahariana, lo demás puede ser un cambio de nombre
made in Harvard Business.
Reconocer nuestro autodesconocimiento, lejos de
traumatizarnos, debe animarnos para iniciar el trabajo
afroepistémico como un trabajo en equipo, a través del cual iremos
reconstruyendo el cuerpo descuartizado de nuestra identidad-
diversidad cultural, que se traduce en un árbol, como dice un
signo odu de Ifa:
Quien no construye una casa, no duerme en la copa de
un árbol. Para los yoruba la copa del árbol es la que está
más cerca de olorun, por lo que es el sitio donde viven los
espíritus más puros y luminosos. Sembrar el árbol significa
llevar una vida fuertemente ligada a la tierra como principio
de existencia básico. El tronco y las raíces representan
109
la fidelidad a nuestra identidad y a nuestros principios.
A través de las hojas y los frutos veneramos a nuestros

ancestros, congéneres y descendientes; solo así, por la
perfección del camino recorrido, lograremos la unidad
espiritual entre la copa, la tierra y la raíz» (Vidal, 1994: 34).
Desaprender lo alienantemente aprendido
Una vez precisado nuestro árbol, con sus ramas y raíces,

debemos comenzar por desaprender, lo cual pasa por una
reubicación conceptual y descodificada para precisar cuánto
de alienado tenemos con respecto a nuestra propia historia,
cultura, religión y religiosidad, y valores. Quinientos años no
han sido suficientes para lograr la alienación total en millones
de hombres, mujeres y niños que fueron arrancados del vientre
afrosubsahariano. Difícil renunciar a la lengua del colonizador,
mas no imposible su descodificación y reinterpretación. La
lengua fue el elemento esencial de alineación y aculturación
que aplicaron los occidentales para desarraigar las raíces
del árbol de nuestra identidad ancestral. Sin embargo, en las
religiones y prácticas religiosas afrosubsaharianas (así como en
el paralelismo y no sincretismo con el Catolicismo) el espiritismo
kardeciano y la diversidad religiosa indígena, las lenguas yoruba,
congo, fon, efik y efok constituyen hoy espacios lingüísticos que
debemos reaprender, para lo cual tenemos que desaprender.
En estos componentes lingüísticos no se trata de simples
remanentes, así como tampoco «pedazos aislados de lenguas
supervivientes».
Cada signo u odu de Ifa es una sabiduría, así como un rezo
en congo, o una canción en efik, los cuales nos expresan un
profundo conocimiento que nos pueden servir de guía para
110
momentos difíciles, para la cotidianidad y la interpretación de
los tiempos complejos que vivimos. En lengua efik se dice
«champompio ñangandi ñangande» (lo que fue ayer no es hoy),
así como se dice «champompio ñangande besia» (hoy es hoy y
ayer fue ayer) (Quesada, 1973: 238).
Todo está en cambio continuo, todo se transforma, todo gira;
es la clave del conocimiento vivo.
Existe una máxima fon que dice así: «me ji je me ji je we ayihú
no vivi» (el juego tiene sentido si cada jugador participa a su vez
en él) (Aguessy, 1982: 100).
En la construcción del juego del conocimiento éramos objetos.
Ya eso no tiene sentido, pues nosotros formamos parte del juego,
y en el juego de la construcción somos sujetos y no barajas del
juego.
La sabiduría akan (área cultural de los ashantis) nos dice:
Si un árbol se expone solo a la furia de la tempestad, se

rompe (dua kor gye am obu). En otros términos, si varios
árboles débiles se juntan, pueden entre todos resistir a una
tempestad; ninguno debe hacerlo solo, por fuerte que sea
(…). Pero, por temor a que los fuertes pretendan detentar
un poder absoluto, un proverbio akan les dice que sean
conscientes de que la fuerza física o todo tipo de poder,
por grande que sea, tiene sus límites: por fuerte que seas,
no harás el trabajo de dos personas» (wo ho ye den a
wonye baanu adwuma) (Hagan: 1983: 64-65).
Quizá esto lo entendió Nanny, cimarrona de origen ashanti

esclavizada en Jamaica, quien inició un largo proceso de lucha
contra la esclavitud en la Jamaica del siglo xviii, donde lideró un
ejército de hombres contra el ejército colonial inglés.
Despojarnos de mentiras, falsas construcciones en el campo
111
del conocimiento, no será tarea fácil, pero sí se podrá en la
medida en que nos autorrevisemos. Debemos intentar sacar al

«otro» que llevamos por dentro, que divide nuestro «Yo» en dos,
el que «no es» y el que «quiere ser», debemos expulsar el que
«no es» y que al mismo tiempo «es» extraño y habla a través de
nuestra corporeidad. Muchas veces estamos conscientes de que
no somos nosotros quienes nos expresamos por nuestro sistema
neurocerebral sino por las ideas y conceptos del colonialismo,
ese falso Yo que nos alienó y nos sigue alienando día a día,
minuto a minuto. Resignación y alienación marchan juntas.
Reconstrucción del conocimiento sobre nosotros mismos
Un símbolo de Ifa dice: ogunda iwori, es decir «árbol que se

poda, retoña», lo que se interpreta como que es necesario limitar
la existencia para resurgir fortalecido en distintas esencias.
La poda representa la interrupción de la vida, las ramas los
ancestros, los frutos los hijos, las hojas verdes el alma encarnada,
las flores el espíritu, y las hojas secas el alma desencarnada»
(Vidal, 1994: 24). Debemos comenzar por podarnos en las áreas
más sensibles del conocimiento adquirido, con la finalidad de
reconstruir nuestro propio conocimiento, y ello pasa por revisar
en profundidad todo lo que se haya escrito sobre nosotros desde
la perspectiva occidental y desde las perspectivas afroalienantes.
La historiografía sobre el África subsahariana y la diáspora
es abundante. Algunas de esas obras son generales y se han
convertido en especies de biblias inobjetables para aquellos que
realizan estudios sobre la diáspora africana. La reconstrucción
debe comenzar por decir que la diáspora africana no eran tribus
en estado de atraso. Se trataba de civilizaciones.
112
Como dice el filósofo ruandés Alexis Kagame:
Una civilización concreta cuenta con varios elementos

constitutivos. Ante todo el sistema lingüístico; después, el
conjunto de leyes o costumbres políticas de base, en las
que se inspira la organización de la vida pública y privada
de todos los géneros de comunidades, sean clánicas o
nacionales. El sistema de costumbres sociales, a partir
del cual se crea la variedad de ritos, rige esas relaciones
entre personas, hogares y familias, y, por encima de todo,
el rito de la educación de los niños. El sistema económico,
que fundamenta la producción de los bienes y organiza su
circulación y distribución mediante el consumo en el seno
de los grupos correspondientes.
El conjunto de conocimientos técnicos proporcionados
a las necesidades reales de esos grupos humanos, que
dan lugar al nacimiento de formas variadas de artesanía,
imprescindible a dichos grupos. Cuenta también con un
cierto sistema de conocimientos científicos que, aunque
en algunos terrenos sean especulativos, pueden ser puras
invenciones del espíritu, sin corresponder a la realidad.
Un sistema filosófico, o pensamiento profundo sobre la
naturaleza de los seres, al menos implícitamente afirmado
en la concepción del mundo y en el lenguaje de todos
los días. Por último, cuenta con un sistema religioso que
regula las relaciones entre los vivos y los muertos, con
las fuerzas suprasensibles reales o supuestas, con el
existente eterno, ofreciendo una solución tranquilizadora
del problema tan importante del origen, del existir terrenal
y del fin último del hombre (…).
El elemento más importante y decisivo lo constituyen
113
los antepasados de cada generación, quienes crearon
progresivamente, y legaron a su descendencia, el territorio,

el lenguaje y todos los elementos culturales, gracias a los
cuales, globalmente considerados, los que viven en la
actualidad son lo que son y sin ellos serían completamente
diferentes. Así, todas las generaciones forman, en conjunto,
un todo vivo» (Kagame, 1979: 124-25).
Las civilizaciones yoruba, congo-angola, ewe-fon, mina, efik-
efok, fanti-ashanti, mandinga, que atravesaron encadenadas
el océano Atlántico hacia las Américas y el espacio Caribe, no
debemos seguirlas catalogando como «tribus», como lo expresan
la mayoría de los textos escritos por africanistas, y repetidos por
afroamericanistas, tanto del pasado como del presente. Estas
civilizaciones fueron los factores esenciales para la construcción
de la diversidad cultural del continente. Sus contribuciones van
más allá de la visibilidad cultural, también están en el plano
de la diversidad religiosa, y de los valores morales, políticos y
humanos.
Debemos profundizar en la deconstrucción de los documentos
y bibliografías antiguas, que se tejieron prejuiciadamente hacia
los afrosubsaharianos y sus descendientes. Debemos ir a lo
particular para marchar hacia lo general. No debemos seguir
hablando de Guinea a secas. ¿Cuántas Guineas existían?
Existían tres y cada una estaba constituida por una diversidad
de civilizaciones que los comerciantes negreros redujeron a
«negros de Guinea». Muchas veces se dan los errores de la
toponimia, es decir, la clasificación del lugar de la captura y venta
fue transformada en una categoría étnica. Por ejemplo: «negros
traídos de carabalí (efik-efok), ulkumi (lucumí-yoruba) o arara
(fon). Y resulta que esos fueron sitios de captura y venta, y como
tales no se conseguirán en el mosaico etnoafricano. Reconstruir
114
nuestros conocimientos pasa por aquellas clasificaciones de que
«los congos eran dulces», los «ashantis eran levantiscos», «los
angolas eran dóciles», y así nosotros repetimos ese corolario de
estupideces históricas inventadas por algún cronista borracho
de la época.
Tenemos como tarea impostergables lo siguiente:
Explorar a profundidad las fuentes documentales y biblio-

hemerográficas que hasta ahora se hayan escrito sobre la
diáspora africana en cada uno de nuestros países. Muchas
de estas fuentes han sido publicadas por las Academias de la
Historia, otras reposan en los archivos regionales y nacionales,
así como en los archivos de Sevilla, Londres, Francia. Los
periódicos de la época colonial necesitan una revisión, ya que
muchas veces arrojan datos de reconstrucción etnohistórica
diferentes a los documentos oficiales.
Revisar críticamente es estar alerta con respecto a las
concepciones y argumentos históricos que justificaban
determinados hechos en forma tergiversada. Algunas veces
es bueno recurrir a la geohistoria, es decir, ir al lugar donde
sucedieron los hechos de cimarronaje, por ejemplo, y reconstruir
los datos a partir de la geohistoria, apoyada por la tradición oral del
lugar. El recurso visual (cine y televisión) nos da datos para una
lectura de los cambios sufridos en nuestras comunidades, en los
campos: espacial, fiestas, vestimentas, racismo, discriminación,
aspectos musicales, entre otros.
Por último, la necesidad de construir un método que nos
permita la construcción de conocimientos, partiendo de:
Descodificar los documentos históricos, partiendo de la
localización (cumbes, quilombos, palenques) y la confrontación
con la oralidad.
115
Reconceptualizar a los tradicionalistas, para abordar
autoconceptos y desplazar viejos conceptos, como «folclore o

cultura popular», que en el fondo denigran de nuestra producción
intelectual. ¿Cómo llama nuestra gente las cosas, los hechos?
A partir de allí, iniciar un proceso de legitimación, conjuntamente
con esos saberes establecidos tradicionalmente por los y las
afrodescendientes.
Construir conocimiento «desde adentro», es crear las

condiciones para que nosotros como sujetos nos empoderemos
de nosotros mismos, y bajo el consenso y el disenso comencemos
a realizar nuevas prácticas conceptuales y sociales.
Culturas de resistencia, recreación e innovación
Para la discusión del Taller de Barlovento (Venezuela), realizado

en marzo del 2003, la discusión fue dividida por regiones:
Andina, Cono Sur y Brasil. Los diferentes expositores, ajustados
a un cuestionario previamente enviado, describieron hasta
dónde pudieron abordar el pasado y el presente de la diáspora
afrosubsahariana en sus respectivos países. Con menor o mayor
profundidad, en algunos casos las diferentes exposiciones
evidenciaron lo siguiente:
1) Poca profundidad en el conocimiento sobre la diáspora
africana en sus respectivos países.
2) Poca voluntad para relacionar elementos culturales
comunes de una misma subregión y establecer comparaciones
sobre coincidencias y diferencias en la producción cultural de una
misma etnia en el exilio forzado. Por ejemplo, la producción del
complejo religioso yoruba y su reinterpretación como candomble
(Brasil), umbumba (Uruguay), Regla de Ocha (Cuba) o culto
Shangó (Trinidad y Tobago).
116
3) Utilización de un marco conceptual marcado por la
estructura del conocimiento elaborado por los occidentales, con
arraigo eurocentrista.
4) Ausencia analítica y cuestionadora de las realidades
culturales contemporáneas, más allá de la victimización
introyectada por los futuros y las futuras donikebas (generadores
de nuevos conocimientos).
Para entender la cultura afrodescendiente actual, tenemos que

abordarla a partir de tres elementos sustanciales:
Primero: una cultura de resistencia, «entendiendo esta como
un proceso dinámico donde los elementos culturales originarios
se opusieron a su desaparición compulsivamente planificada
por la autoridades religiosas y gubernamentales coloniales. No
debe entenderse contraria al enriquecimiento como resultado
del contacto con otras culturas en condiciones de igualdad;
debe entenderse como la posibilidad de mezclarse dignamente
con las otras culturas en una relación horizontal, de respeto y
tolerancia, de moldeamiento mutuo, provocando por esta vía
nuevos resultados, a través de un proceso de transformación
continua, para lograr confrontar y convivir en nuevos escenarios
llenos de adversidades».
Es así como la diáspora africana, en condiciones desfavorables
después de tres meses de travesía atlántica, provoca rebeliones
en las naos de la muerte, y posteriormente se rebela en las
celdas del sistema esclavista a donde fueron trasladados: minas
de oro y plata, haciendas de cacao y café, plantaciones de
algodón y caña de azúcar, entre otros tipos de celdas productivas
de acumulación de capital. Cada unidad de explotación tiene
sus características propias, lo cual amerita realizar estudios
comparados de los sistemas de explotación y las consecuencias
culturales de los mismos. Muchas expresiones culturales de la
117
diáspora mantienen en su estructura organizativa modelos de
los sistemas de explotación. Por ejemplo en las diabladas de

Venezuela: Primer Capitán, Segundo Capitán, Mandador. En las
organizaciones de las fiestas de los santos afrocatólicos existe
la figura de Mayordomo y de Capataz.
Es interesante destacar cómo los santos católicos del sistema
esclavista en América fueron convertidos en santos patrones,
lo cual refleja la introyección de la dominación a través de los
procesos de cristianización y catolicización de los esclavizados
en la diáspora. Todo ello refleja ese sistema estructurado de
la dominación, que aún hoy permanece y nosotros seguimos
reproduciendo ingenuamente.
Sin embargo, ante esa situación consideramos que el
paralelismo cultural, y no la simplificación del sincretismo, jugó
un papel importante como elemento de cultura de resistencia.
Vamos a entender el paralelismo cultural como una especie
de cimarronaje intelectual que utilizaron las esclavizadas y los
esclavizados, al ser sometidas y sometidos a la obligatoriedad
de asumir la religión dominante; pero que al mismo tiempo
incorporó los elementos religiosos originarios, expresados en
nombres de loas, orishas, instrumentos musicales, cantos y
danzas que escapaban al imaginario occidental. Así vemos la
fiesta afrocatólica en San Benito (Venezuela), y el santo de la
Iglesia es representado con un golpe del tambor chimbanguele,
llamado «aje». ¿Y quién es Aje? Es el hijo de Mahu y Lisa, dos
deidades de la etnia fon (República Popular de Benín). Entonces
cuando San Benito sale de la capilla, los afrodescendientes le
gritan a coro «Aje, Benito, Aje».
Lo mismo pasa con otras expresiones afrocatólicas, como las
diabladas de Venezuela, donde existe un paralelismo entre el
Santísimo Sacramento y las referencias afrosubsaharianas:
118
Diabladas (referencia danzarias africanas);
Diablos Danzantes de Chuao Carabalí (efif-efok);
Mojiganga (Congo)
Diablos Danzantes de Turiamo Zambe (Zambi: Dios,
en lengua kikongo),
Diablos Danzantes de Yare Bamba (agua, en lengua
kikongo).
Ahora bien, sería interesante trazar coordenadas de interpretación
frente a otras expresiones afrocatólicas, en los contextos de las
diabladas, como se realizan en Perú, Panamá o Colombia. Por
otro lado, es necesario comparar los elementos comunes entre
las celebraciones de San Baltazar, de Argentina y Paraguay, y
las de las religiones yoruba: ocha, candomblé, umbanda.
Sí, como en la diáspora religiosa congo de Cuba y Brasil,
esos cruces son necesarios para entender cómo la cultura de
resistencia nos ha permitido (en la esfera de la religiosidad)
mantener los códigos simbólicos originarios. Pero la cultura de
resistencia no solo está en la religiosidad sino también en los
elementos musicales. Por ejemplo el tamborito (cuyo origen es
efik), hoy lo tenemos presente en la religión abakuá como Bonco
Enchemilla, y como tambor macho en la cumbia colombiana;
también es conocido en Ecuador como kuno, y en Venezuela
como tamborito, en el complejo danzario de la gaita de tambora.
El tambor culo ’e puya (que son tres y originaros de la etnia
bambamba de la actual República Popular del Congo), conocidos
como mwana, ngua y sense (hijo, madre y padre); lo conseguimos
como tambores yuka en Cuba, y cule ’e puya en la fiesta de San
Juan Bautista y San Juan Congo, en Barlovento, Venezuela. El
repertorio instrumental es bastante amplio y amerita también un
estudio comparado.
Un segundo y tercer aspecto son la recreación e innovación.
119
Es decir, no todas las expresiones culturales y los conocimientos
fueron traídos por nuestros ancestros, sino que muchos de ellos

fueron creados, recreados e innovados a la luz de los contextos
históricos que nos correspondió vivir, creando nuevas matrices
en el campo del conocimiento. Es en el campo de las artes donde
más se evidenciaron los procesos de creatividad. La pintura, que
va desde el Aleijadinho en Brasil hasta el Señor de los Milagros
en el Perú, sin dejar pasar por alto imágenes afrocatólicas como
la esclava Anastasia en Brasil.
Los géneros musicales representan el laboratorio permanente
de creatividad entre los y las africanas y sus descendientes: de
la rumba a la timba cubana existe un rosario de ritmos bailables
que hoy sacuden los espacios afrohispánicos. De la samba a
la timbalada en Brasil, sin dejar de mencionar el candombe de
Uruguay y Paraguay, refrescan ese torrente de células rítmicas
que rompieron las iglesias, los conventillos, y tomaron las
favelas, calles, plazas y avenidas, para convertirse en símbolos
de la música y la danza universal.
Bibliografía
Aguessy, Honorat (1982): «Percepciones y opiniones tradicionales

africanas». En Alpha Sow, Ola Balogun, et ál.: Introducción a la
cultura africana, pp. 78-117. París: Serbal/Unesco.
Akinjogbin, I. A. (1983): «El concepto de poder en el África tradicional:
el área cultural yoruba». En I. A. Akinjogbin, P. Diagne, G. Hagan,
et ál.: El concepto del poder en África. Serbal/Unesco.
Hagan, George (1983): «El concepto de poder en la cultura akan».
En I. A. Akinjogbin, P. Diagne, G. Hagan, et ál.: El concepto del
poder en África. Serbal/Unesco.
Hampâté Bâ, Amadou (1982): «La tradición viviente». En J. Ki-Zerbo
120
(ed.): Historia general de África, t. I: Metodología y prehistoria de
África, cap. 8. París: Unesco.
Kagame, Alexis (1979): «Percepción empírica del tiempo y concepción
de la historia en el pensamiento bantú». En VV. AA.: Las culturas
y el tiempo, pp. 98-130. Salamanca: Sígueme/Unesco.
Kant, Immanuel (1982): Lo bello y lo sublime. Trad. de Antonio Sánchez.
Madrid: Alianza.
Quesada, Cándida Judith (1973): «Remanentes de una lengua africana
utilizada por la Sociedad Secreta de los Abakuá en Cuba». En
Isla, n.° 45, pp. 143-246. Santa Clara.
Vidal, Lázaro (1994): «Concepto yoruba de la muerte». En: Muerte y
religión. Santiago de Cuba: Oriente.
121
Parte 2:
Formaciones, regímenes y conflictos raciales
«Dolor y sufrimiento»
(reggae, hip hop)
Harrison Palacios, Lino Agualimpia, Jahir Córdoba
Coro:
Han pasado muchos años,
han pasado muchos de dolor y sufrimiento,
de dolor, de dolor y sufrimiento.
(bis)
Rap 1
Afrocolombiano soy por descendencia, cultura, forma de ser. Y

por la piel me enorgullece mi pueblo, mis costumbres, mi forma
de habla, mi razón de ser, mi razón de ser. Desterrados en el
pasado, una leyenda vívida, un pueblo maltratado, historias que
vinieron de hombres esclavizados, obligados a dejarnos como
herencia este triste legado. A mí me han robado, ‘bado; me han
ultrajado, ‘jado; me han esclavizado, ‘zado. Es lo mismo ahora
como lo fue con mis antepasados. En sentido figurado, nada
ha cambiado. La misma burla del Estado, que sigue mirándome
como bicho raro. Es la verdad, jugando con mi dignidad,
excluyendo a mi pueblo de la sociedad. Más de quinientos años
de desigualdad y todavía piensan que podemos aguantar mil
años más. Es inconciencia, ignorantes quienes piensan que
pueden juzgarme por el color de la piel. Mucho más que eso tus
ojos tendrán que ver.
Coro
Han pasado muchos años…
Rap 2
… de vivir en una sociedad que día a día se complica un poco

más. Y si eres negro, ¡ay, qué dilema, ‘ema! En algunas mentes
ya se crea un problema. Es triste, pero es la pura realidad, que
del cien por ciento el noventa es pura complejidad. Y en vez
de andarnos discriminando porque no pensamos en lo que está
pasando, que en Colombia nos estamos matando y día a día
nos estamos acabando. Y yo no entiendo por qué muchos se
complican al llamar a cada quien por su nombre. Sea quien sea,
tiene un nombre. Si no lo sabes, pregúntame. O dime «afro»,
dime «prieto» caballero, o dime «joven», pero no me llames por
el color de la piel, porque es algo que a mí me ofende también,
es algo irónico, muy irónico.
Pregón
¡Tanto dolor y sufrimiento!
Es una historia compartida,
que el cielo sane las heridas
y nos devuelva el sentimiento.
La claridad la estoy sintiendo
muy adentro de mi ser,
tan solo es el poder de Dios
que se manifiesta en mi piel.
Coro
Han pasado muchos años…
La infancia de las comunidades negras:
un debate postergado20
La negritud es uno de los más revolucionarios conceptos

de la lucha surgida en el mundo negro contemporáneo,
tanto una definición de los contornos culturales, políticos y
psicológicos de la descolonización, como una determinación
de los parámetros de lucha contra el racismo, es ciertamente
el concepto más positivo en las relaciones raciales del siglo xx,
cristalizándose como movimiento político y estético especifico
en la década de los años 30 por un conjunto de intelectuales
como Césaire, Senghor, Damas.
Carlos Moore: Racismo e sociedade… (2007).
María Isabel Mena G.
Presentación
Vincular el debate sobre la infancia de las comunidades

negras no es fácil. Tan complejo se presenta este binomio
(racismo e infancia), que los dedos de la mano sobran cuando
se quiere inventariar los trabajos rigurosos que implican estas
complejidades en el campo de la investigación sobre lo infantil21.
20 Este trabajo es una síntesis realizada para la Cátedra Popular del Decenio
Afrodescendiente Ana Fabricia Córdoba, en octubre de 2015.
21 Estando completamente de acuerdo con quienes diferencian ‘infancia’,
129
Así las cosas, este documento sitúa cuatro posibles planos de
análisis que permiten ganar autoridad moral en los estudios de

infancia. De hecho, quisiera llamar la atención por la poca e
inexistente presencia de los niños y las niñas en las demandas
del movimiento social de las comunidades negras, la situación
es bien preocupante, no solo porque no existe una interlocución
válida entre las distintas instancias del Gobierno que formulan
políticas públicas para el primer ciclo vital, sino porque además
el análisis de la infancia se dejó a la escuela, y ya sabemos
que en esta institución existe una especie de naturalización
de la invisibilidad22 de los niños de comunidades negras en los
trabajos académicos e intelectuales. Con razón llamamos a este
conjunto de silencios «un debate postergado».
Por lo anterior, las siguientes apreciaciones utilizan una
perspectiva zigzagueante para adentrarse al complejo campo
de los análisis sobre racismo e infancia, y se inician interpelando
primeramente a las muñecas, como un campo expedito de
batallas por la identidad racial y la autorrepresentación. El
experimento con ellas constituye un insumo fundamental para
introducirnos en este bello pero doloroso contexto.
En segundo lugar, se mencionan los estudios raciales como
condición epistémica para entrar al campo de la niñez. Solo desde
esos nuevos referentes conceptuales se aplica una dimensión
menos casuística al debate sobre los niños y las niñas.
Tercero, se explica el comportamiento de las imágenes que
circulan en la infancia en torno a la negritud; esas representaciones
son legados de la Ilustración y deben ser leídos sin inocencia
racial. La tradición visual en los cuentos, rondas, muñecas y
‘niñez’ e ‘infantil’, los utilizaré indistintamente para aligerar la escritura.

22 Algunos aportes se pueden revisar en la página web del Centro de
Memorias Étnicas: http://www.centromemoriasetnicas.org/
130
demás, son parte del debate humanista más complejo en el
mundo contemporáneo, que involucra al grupo que se llamó a sí
mismo como los «iluminados». A este conjunto de pensadores
debemos la aparición o ausencia de ciertas imágenes en la
iconografía escolar.
Cuarto, se trae a colación un ejemplo de la cotidianidad en las
aulas de educación inicial, donde una niña reclama para que su
cuerpo sea pintado con un lápiz distinto al color piel.
Finalmente, se plantean unas recomendaciones para incluir
a la infancia en las peticiones que permanentemente realiza la
comunidad negra ante el sistema educativo, teniendo presente la
perspectiva de un Decenio para los pueblos afrodescendientes,
declarado por las Naciones Unidas.
Primer zigzag. En América Latina (Chile, Argentina, México23,

entre otros) circulan con cierta intensidad algunos videos sobre la
escogencia de muñecos blancos y negros (europeos y caribeños)
por parte de los niños hispanos. Estos videos son objeto de
profunda polémica, en tanto los chicos y las chicas muestran
inclinación por elegir el muñeco blanco como representación de
los valores considerados «buenos», y vinculan al muñeco negro
con los antivalores o lo malo de esta sociedad.
Por ejemplo, al muñeco negro se le adjudica falta de limpieza,
maldad, fealdad, etc. Y como si esto fuera poco, en los estudios
sobre infancia y racismo el gran problema aparece cuando se
pregunta por cuál muñeco (blanco o negro) se parece más a los
niños que participan en este tipo de experimentos. La principal
reacción es una duda ante cuál se parece más a los niños
mestizos o de la negritud. Pero también esta reacción obedece
a que el estudio en cuestión se realiza en territorios marcados
23 Racismo en México: https://www.youtube.com/watch?v=Z341bBS7oj0
131
por una profunda falta de identidad sobre el significado de la
blanquitud o la negritud. El asunto racial se convirtió en tema

tabú y, a juzgar por esos videos, este debate está más vigente
que nunca.
Por su parte, al muñeco blanco se lo relaciona con la belleza,
la lealtad y la bondad. Los niños señalan cómo este muñeco
(o su representación) cuando sea grande podrá comprarse una
mansión, pero el muñeco negro (o su representación) podrá
tener casa sólo si él mismo la construye.
La historia de estos videos se remonta a los años 40, cuando un
par de sicólogos norteamericanos (los esposos Clark) realizaron
un contundente aporte a lo que hoy podríamos señalar como
las políticas de reconocimiento de la identidad étnicorracial en
niños afroamericanos. Su experimento con muñecos blancos y
negros tuvo honda repercusión para demostrar que los chicos
no podían vivir «iguales pero separados», sino que además la
autoidentidad de los niños negros corría riesgos de perderse
bajo las políticas de la segregación racial.
Si bien el mundo académico ha mostrado reservas ante la
metodología que usaron los Clark, sobre todo ante los juicios de
valores que subyacen a la investigación, no es menos cierto el
significativo aporte a los estudios de violencia racial en países
con intensa presencia de comunidades negras. En algunos
eventos, suelen verse los videos rápidamente, sin revisar los
antecedentes ni detenerse a reflexionar sobre los legados de
este importante experimento para los procesos identitarios de
los niños y las niñas, portadores y portadoras de la herencia de
la negritud.
Este tipo de antecedentes también permite plantear la urgencia
de un estado del arte que guíe a los estudiantes de pregrado
y posgrado hacia novedosas preguntas de investigación, para
132
estudiar las tendencias sobre los estudios de infancia. Igualmente,
las investigaciones sobre la identidad racial de los niños y las
niñas tienen la necesidad de preguntarse por las construcciones
que hacen estos sujetos desde momentos muy tempranos de su
vida, y estoy convencida de que las muñecas constituyen una
extraordinaria fuente de trabajo para este tipo de interrogantes.
Pero además existen evidencias que muestran cómo en la
larga historia de la negritud estos niños y estas niñas conviven en
medio de una crueldad racial sin precedentes, que debe llamarse
por su nombre: racismo (Observatorio de Discriminación Racial
(ODR), et ál., 2009). Esta problemática se puede ver también
en el informe realizado por el proyecto Dignificación de los y las
Afrodescendientes y de su Cultura a Través de la Etnoeducación
en Colombia (Secretaría de Educación de Bogotá, 2009). En él
se identificó que a esta niñez la afectan todos los males de la
infancia contemporánea (violencia, desidia y abandono), pero el
padecimiento más letal y silencioso se materializa debido a su
tono de piel y fenotipo, tema que ha sido poco estudiado en las
tesis sobre infancia24.
Así las cosas, hay que enfrentar la maquinaria racial, reflejada
en dispositivos como los de las muñecas, para crear ambientes
libres de racismo y discriminación desde la educación inicial.
Colombia está en deuda de realizar el experimento con las
muñecas y dar cuenta de las similitudes y diferencias en países
con historias raciales parecidas.
También se debería considerar el impacto sobre la autoestima
de las niñas negras que juegan todo el tiempo con muñecas
blancas, en relación con su proceso de identidad, por las
24 A pesar de que la pedagogía ha puesto una alta cuota en definir los

contornos de la escolarización, en sí la infancia no ha constituido un centro
importante de análisis.
133
ambivalencias o confusiones que se pueden presentar (Enesco,
Giménez, Olmo, et ál., 1998). El tema es que si las niñas no se

quieren identificar con su propio grupo de referencia es por el
engranaje que opera para sostener la supremacía racial desde
muy tempranos momentos. A estas investigaciones también les
corresponde explicar la intensidad de la afectación sicoemocional,
a causa de que las muñecas disponibles en el mercado del
juguete sean de color piel o rosadita. El debate humanista debe
darse en la larga duración de la historia de la humanidad, para
entender en qué momento se decidió que el color para pintar a
todos los seres humanos era el color piel. En síntesis, estamos
ante un primer plano de análisis que indica que la muñeca, como
elemento de la representación de la infancia, está fuertemente
comprometida con el sostenimiento del racismo, al pretender
que todas las niñas, de todas las características, en todas las
latitudes, jueguen exclusivamente con muñecas blancas. Sin
lugar a dudas, este constituye un reto para las políticas de
educación inicial.
Segundo zigzag. Encadenada con lo anterior, la siguiente

problemática obedece a comprender que los resultados de
las preguntas sobre los muñecos que aparecen en los videos,
tienen que ver con juicios raciales, derivados principalmente de
siglos y siglos de pensamiento judeocristiano. Aquí es necesario
recordar que la Iglesia católica es una institución que negó la
necesidad de analizar el tema del color negro, asociado con
acontecimientos de duelo y vinculado a los temas más perversos
de la sociedad. Como este asunto de llamarse portador de la
herencia de la negritud no hace parte de los diálogos infantiles,
campea un discurso lleno de vacíos, silencios e incomprensiones.
Todos esos legados históricos impiden que los profesionales de
134
la educación infantil cuenten con herramientas pertinentes en
el camino de responder con seriedad y rigor sobre el tipo de
realidad ante la cual son objeto los niños de la negritud, y los
desafíos que encarna esta problemática.
En tal sentido, las teorías raciales (en especial el trabajo sobre
las nuevas bases epistemológicas para comprender el racismo)
realizadas por Moore (2007) constituyen el marco donde se
puedan aproximar respuestas a la construcción de la identidad
racial en los niños y las niñas. En especial, este teórico ha
señalado la necesidad de pensar el racismo como un conjunto
de prácticas y simbolismos llevados a cabo por la supremacía
racial blanca para subyugar a las comunidades negras. Por otro
lado, subraya la necesidad de desplazar el tiempo desde donde
se estudia el racismo. Usualmente se plantea que el racismo
aparece en el mundo moderno, y esta ficción solo opaca la
temporalidad del racismo, pues en realidad ha permanecido
durante la larga historia del animal humano. Finalmente, Moore
arguye que la funcionalidad del racismo no depende del sexo o la
clase social, sino que es una entidad autónoma que se sostiene
de forma independiente en el orden social.
En este contexto teórico es que se puede observar a estos
niños y estas niñas como portadores y portadoras de la herencia
de la negritud. Hay que insistir en que la noción de negritud actúa
como referente epistémico, cumpliendo la función de abrigar
al sujeto frente a las agresiones que pretenden desvalorizarlo
por su fenotipo y tono de piel. Además, la negritud es un valor
agregado para los niños de piel oscura, es un patrimonio que se
debería reafirmar permanentemente en la interacción diaria en
la escuela. Si no se habla claramente de este proceso, los niños
crecerán con dudas sobre quiénes son, de dónde vienen y por
qué tienen ese tipo de piel y ese fenotipo. Por ello la negritud, el
135
racismo y el sistema raciológico son las puntas de un triángulo
que funge como marcador analítico para temas de educación

inicial. Así lo señala Moore en su ensayo-síntesis para Colombia:
El racismo no existe en zonas específicas o privilegiadas:

abarca a toda la sociedad y se mantiene gracias a todo
tipo de mecanismos de exclusión de la raza subalternada,
que se ve afligida con todos los índices de una inferioridad
concreta en todos los dominios).Correspondientemente,
él otorga a la raza dominante una superioridad concreta,
efectiva y visible en todos los compartimentos de la
sociedad: «Esa supremacía concreta, adquirida a lo largo
de siglos de dominación y que alimenta el ego narcísico
(individual y colectivo) del segmento racial dominante,
permite que este se proyecte como genéticamente
superior» (ídem).
Sin esta novedad teórica, implicada en el mercado del juguete, se

darán respuestas superficiales que en nada ayudan a comprender
el momento histórico que viven los portadores de la negritud.
Y solo cuando se entienda la poderosa maquinaria racial, se
comprenderá por qué es necesario especificar este sujeto de
derecho y proceder a su garantía. Por eso, el segundo zigzag
implica descolocar las teorías que se encargan de los niños e
incluir a otros teóricos para que se produzcan desplazamientos
epistemológicos.
Tercer zigzag. En este apartado se trae al frente lo que pudiera

llamarse «Las huellas del racismo en la ilustración escolar»25,
que tiene que ver con la explicación política sobre quién es
quién en las imágenes de los cuentos y la literatura infantil; y
25 Presentación realizada en el Coloquio de Africanías (México).
136
en general con los instrumentos didácticos que permiten poner
al alcance de los niños y las niñas las políticas de aprendizaje
en una sociedad como la colombiana, y en un marco temporal
como el que acontece hoy en día.
En este plano del análisis de la ilustración subyace el debate
sobre quiénes son personas y quiénes no en la iconografía
escolar los africanos y sus descendientes aparecen con cadenas
y desnudos, y los europeos están vestidos y con armas. Esa
diferenciación entre «humanos» y «salvajes» es un recurso
legado por la Ilustración, la misma corriente que definió quiénes
están ausentes o presentes en los íconos no solo de los cuentos
y la literatura donde los infantes aprenden a leer y escribir, sino
también en los textos escolares que acompañan a los estudiantes
durante los once años de su paso por el sistema escolarizado.
En ese sentido, hay que ver que los ilustrados pensaron en la
necesidad de involucrar a toda la sociedad en los paradigmas que
abordaron, y, lo más importante, es que esas formas de pensar y
de considerar al otro debían reposar en la escuela. La institución
educativa, como principal órgano de reproducción del poder
establecido hace más de doscientos años, sigue controlando
efectivamente el mercado editorial con las mismas imágenes de
las personas negras conocidas a través de las generaciones que
han pasado por la escolarización. Por ello en los útiles escolares
no hay nada que se haya dejado al azar. En términos raciales,
pensaron unas imágenes y un lápiz color piel como expresión de
lo «humano».
En el mismo sentido de los útiles que se piden año tras año
para las actividades de los niños, tenemos al enigmático lápiz
color piel, que está en la caja de colores para pintar al ser humano
en el contexto escolar. Así tenemos el…
137
Cuarto zigzag. La siguiente cita sobre el color piel, da cuenta de
la posición que ocupa la niñez negra:

Una maestra de preescolar entregó a sus infantes una
ficha con el cuerpo humano; luego entrega el color piel a
los niños para que pinten la piel del cuerpo. La niña Amor
se queda esperando un color chocolate, porque así es su
piel. La profesora le explica que todos los niños son iguales
y que debe pintar con el color piel. Cuando la niña, en un
momento de descuido de su profesora, pinta con el color
chocolate, la profesora la pone a repetir la ficha porque
«ese tono de piel no existe [ tradición educativa ]
Realmente es una cita de enorme crueldad. Este evento, que

usualmente acontece en la educación inicial y se prolonga
por todo el tiempo de estudio, es un referente que sirve para
determinar por qué el racismo es la más poderosa herramienta
de crueldad que se ha inventado la humanidad contra sí misma.
Y a ello no escapa la infancia; por el contrario, es la etapa más
inerme ante las vulneraciones raciales. Ahora pensemos la cita
anterior, con los siguientes comentarios:
Primero. Habría que decir que la docente no es responsable
de lo que pasa en el episodio señalado; ella solo responde a los
aprendizajes que tuvo en su formación como agente educativo
de la primera infancia. A su vez, la oferta universitaria sigue
promoviendo lo que pudiera llamarse «ofertas curriculares
ciegas al color», que promueven el silencio ante las reflexiones
sobre infancia y negritud.
Segundo. Es un cuadro que pone en juego varias reflexiones
sobre el racismo en la infancia; a saber, cómo y quién definió
que la piel de los humanos es de color piel o rosadito. Luego
habría que plantear qué hacemos con el resto de tonos de piel.
138
Finalmente, se debe reconocer que en la noción de infancia se
han desconocido las propias condiciones de ser niño o niña en un
país tan particular como Colombia, llenándose de conocimiento
sobre el niño de Europa o de la posguerra26. En consecuencia,
los agentes educativos de la primera infancia entran a ejercer
su labor con perspectivas que no obedecen al contexto en que
se desempeñarán. Ni qué decir sobre la visibilidad de la niñez
campesina, raizal o palenquera.
En este mismo sentido, hay que reconocer que trabajos como
el de Mary Grueso (2011) y el Centro de Memorias Étnicas,
entre otros, fungen como un contrarrelato digno de conflictuar
las narraciones hegemónicas27 que pretenden invisibilizar la
presencia de la niñez portadora de negritud.
Finalmente, se propone avanzar en la disposición de crear
una línea de trabajo sobre la niñez de las comunidades negras.
Hay que admitir que esta sociedad está enferma de racismo y
este monstruo de mil cabezas no se eliminará cambiándole el
nombre, ni acudiendo a exóticos giros lingüísticos que esconden
su poder aniquilador.
Las fuerzas vivas de la sociedad deben crear un movimiento
capaz de exigir el ingreso de muñecas negras al sistema
educativo, como una iniciativa reparadora con las víctimas que
sufren el flagelo del racismo y la discriminación racial. Esta
iniciativa estará acompañada de convocatorias permanentes de
investigación y de la difusión de los hallazgos, para aumentar
de forma sólida el conocimiento de los impactos del racismo en
26 Ningún trabajo sobre la historia de la infancia debe dejar de soslayo el

trabajo pionero de Ariès sobre los niños. El problema consiste en considerar
que ese mundo infantil es el único que se requiere conocer.
27 Hay que reconocer el extraordinario trabajo de Pablo Rodríguez y María
Emma Manarelli (2007). Es, sin lugar a dudas, un excelente camino para el
reconocimiento de las otras infancias invisibles y silenciadas.
139
niños y niñas desde la primera infancia. Se debe eliminar el color
piel de las aulas, como dispositivo expedito del racismo, que junto
a otros útiles escolares deshumaniza a los niños negros, y a los
demás infantes les priva de interrelacionarse en condiciones de
alteridad con sus pares en la educación inicial.
Por otro lado, se debe proceder con urgencia manifiesta a
comparar otras experiencias para la construcción de la identidad
racial; seguir las pistas de cómo sucede este proceso en
regiones con alta densidad de comunidades negras o mestizas
y considerar las tesis de investigación que se han probado en
otras latitudes. Para terminar, saludo desde la Cátedra Ana
Fabricia Córdoba a quienes quieran sumarse a esta utopía de
construir un mundo libre de racismo para la primera infancia.
Bibliografía
Ariès, Phillippe (1987): El niño y la vida familiar en el Antiguo

Régimen. Madrid: Taurus.
Césaire, Aimé (2006): «Discurso sobre la negritud. Negritud,

etnicidad y culturas afroamericanas» [1987]. En Aimé Césaire:
Discurso sobre el colonialismo, pp. 85-91. Trad. de Beñat
Baltza Álvarez. Madrid: Akal.
Enesco, Ileana; Giménez, Marta; Olmo, Concepción del; e Isabel

Paradela (1998): «El desarrollo de las ideas y actitudes étnico-
raciales: una revisión crítica». Estudios de Psicología, vol. 19,
n.° 59, pp. 87-104.
Grueso, Mary (2011): La muñeca negra. Bogotá: Apidama.
Mena, María (2009): La ilustración de África, los africanos y las

africanas en los textos escolares de ciencias sociales. Rasgos
para el caso colombiano. Santiago de Chile: Ministerio de
Educación de Chile.
Moore, Carlos (2007): Racismo e sociedade. Novas bases

epistemológicas para a comprensão do Racismo na História.
140
Belo Horizonte: Mazza.
Moore, Carlos (2011): La humanidad contra sí misma. Para una

nueva interpretación epistemológica del racismo y de su papel
estructurante en la historia y la contemporaneidad. Ponencia
presentada al II Foro Internacional Afrocolombiano. Bogotá.
Original en portugués, traducido al español por Liliana Gracia y
Diego Grueso y revisado por Manuel Cuesta Morúa).
Observatorio de Discriminación Racial (ODR); Comisión Colombiana

de Juristas; Autoridad Nacional de Gobierno Indígena de
Colombia (ONIC) (2009): Discriminación racial en Colombia.
Informe alterno ante el Comité para la Eliminación de la
Discriminación Racial (CEDR), de la ONU. Bogotá: Uniandes.
Disponible en: http://www.justiciaglobal.net/files/actividades/
fi_name_recurso.6.pdf
Rodríguez, Pablo; y María Emma Manarelli (coords.) (2007): Historia

de la infancia en América Latina. Bogotá: Universidad Externado
de Colombia.
Secretaría de Educación de Bogotá; y Agencia Española de

Cooperación Internacional (2009): Investigando el racismo
y la discriminación racial en la escuela. Informe ejecutivo.
Bogotá: Alcaldía Mayor de Bogotá. Disponible en: http://
files.afrocolombia.webnode.es/200000036-15a8915f01/
Investigando_el_racismo.pdf
141
Logro educativo y diferenciales
según autoidentificación racial:
¿discriminación o pobreza?
Nueva evidencia para Colombia
Carlos Augusto Viáfara López
Resumen
Esta ponencia investiga si los diferenciales en el logro educativo,
según la auto-identidad racial en Colombia, se producen como
resultado normal del proceso de estratificación social –en el cual
individuos más pobres obtienen menos educación–, o podrían
estar asociados a la discriminación racial. La estructura analítica
involucra un modelo simple del logro de estatus socioeconómico
racializado. Se estima un modelo econométrico probabilístico de
raza-intercepto de logro educativo, con base en la encuesta Lapop
(siglas en inglés del Proyecto de Opinión Pública de América
Latina), realizada en Colombia en el año 2009, que incluye
variables de auto-identidad racial, de estatus socioeconómico
familiar y de logro individual. Los resultados confirman que las
personas negras muestran menores años aprobados y niveles
de educación, que no se explican meramente por ser más
pobres –de hecho no hay grandes diferenciales en el estatus
socioeconómico familiar según estos datos– sino que pueden
145
ser el resultado de la discriminación racial en el acceso a la
educación, o lo que se conoce como discriminación premercado.

Esto sustenta la aplicación de políticas de acción afirmativa en
la educación para la población afrocolombiana, más allá de las
discusiones en el campo de la filosofía moral mantenidas por
sus detractores.
Introducción
Desde la promulgación de la constitución política de 1991, en
Colombia ha habido algunas ganancias del movimiento social
afrodescendiente28 en torno a la aplicación de políticas de acción
afirmativa. Estas últimas se han concentrado en la titulación
de aproximadamente cinco millones de hectáreas de tierras
ancestrales en el Pacífico colombiano y en otras regiones del
país, en la promoción de un limitado fondo de becas del Icetex y
Fulbright para estudios de maestría y doctorados en el exterior –
programa suspendido a la fecha-, y en el otorgamiento por parte
de algunas universidades de un porcentaje reducido de cupos
en varias universidades del país.
A este último respecto, y más allá de las implicaciones de tales
políticas para el bienestar de la población afrodescendiente,
todavía no existe una base conceptual razonable en torno a la
conveniencia de la aplicación de políticas de acción afirmativa en
Colombia, que puede estar asociado a la negación sistemática
en torno a la existencia de discriminación racial. En verdad, en
los últimos años se han escrito algunos artículos de detractores y
defensores de tales políticas, que más allá de una posición ética
–sobre todo de los detractores– no esclarecen la pertinencia de
su aplicación desde el punto de vista técnico, que debería ser un
28 Por afrodescendiente se entienden todas las personas pertenecientes a
las comunidades negras, afrocolombianas o afrodescendientes, palenqueras
y raizales.
146
elemento importante para determinar su pertinencia29.
Inclusive, recientemente la Asamblea General de las Naciones
Unidas en su resolución 68/237 de 2013 decretó el Decenio
Internacional para los Afrodescendientes: reconocimiento,
justicia y desarrollo, que se celebrará entre el año 2015 y 2024.
El programa de actividades que tiene asidero en la misma
Declaración y en el Programa de Acción de Durban, propugna
básicamente por la lucha contra el racismo, la discriminación
racial, la xenofobia y las formas conexas de intolerancia, los
cuales, según la declaración, siguen afectando el goce efectivo
de derechos fundamentales para la población afrodescendiente.
A este respecto, Unas de las implicaciones de política para
contrarrestar los rezagos acumulativos derivados del proceso de
esclavización y discriminación contemporánea son precisamente
la aplicación de políticas especiales o de acción afirmativa en
áreas sensibles a la formación de capacidades para escapar de
la pobreza como la educación, salud, vivienda, seguridad social,
entre otras.
Sin embargo, y debido a la exigua discusión en torno a la
conveniencia de la aplicación de políticas acción afirmativa en
Colombia, no podemos estar seguros si el plan de acción que
formulé el Gobierno Nacional en el marco del Decenio pueda
tener un impacto positivo en el mejoramiento en el acceso a
la educación de calidad, especialmente la educación superior
para la población afrodescendiente. Si el Gobierno Nacional
concentra únicamente sus esfuerzos en políticas generales de
lucha contra la pobreza y desigualdad como el programa “Ser
Pilo Paga”, el impacto para la población afrodescendiente podría
ser deleznable.
Si la discriminación afecta las posibilidades de que la población
29 Ver, por ejemplo, Abad (2014)
147
afrodescendiente pueda tener carreras educativas largas y de
calidad, aunado a los rezagos acumulativos que los ubican

entre los más pobres en la sociedad colombiana, este tipo de
programas serían insuficientes debido a la doble desventaja que
enfrentan los afrodescendientes y que los pondría en inferioridad
de condiciones para acceder a este tipo de programas- inclusive
si están dirigidos hacia la población más pobre-. Como resultado,
las brechas en el acceso a la educación superior de calidad
frente a la población blanca-mestiza se mantendrían a lo sumo
iguales o se incrementarían.
Este artículo presenta nuevas evidencias de la necesidad de
la aplicación de políticas de acción afirmativa en el campo de
la educación para la población afrodescendiente en Colombia.
Para tales efectos se investiga si los diferenciales en el logro
educativo según autoidentidad racial en Colombia se producen
como un resultado normal del proceso de estratificación social
–en el cual individuos más pobres obtienen menos educación– o
si podrían estar asociados con la discriminación racial.
El artículo se organiza como sigue: la primera parte presenta
algunos aspectos conceptuales acerca del modelo del logro de
estatus socioeconómico racializado; en la segunda parte se
realiza un análisis descriptivo de las variables de logro educativo
y estatus socioeconómico familiar controlado por la autoidentidad
racial, y se estima un modelo econométrico de logro educativo
de raza-intercepto; en la tercera parte se presenta la discusión y
conclusiones.
Aspectos conceptuales
A continuación se presenta una exposición sucinta de los
principales rasgos de las teorías que intentan develar los factores
148
que explican la desigualdad en las oportunidades educativas
entre grupos raciales.
Así, cabría decir en primer término que los determinantes del
logro educativo hacen parte de la gran tradición de estudios sobre
estratificación y movilidad social. Blau y Duncan (1967) fueron
pioneros en discutir la importancia de las variables adscriptivas
frente a las de logro individual en el proceso de estratificación
social o proceso de logro de estatus socioeconómico. Los autores
establecen la preponderancia de variables asociadas al estatus
socioeconómico familiar –como la ocupación y la educación
del padre–, en conjunción con la característica migratoria y la
condición étnico-racial, como determinantes del logro educativo
de los individuos (ver Figura 1).
Figura 1
Fuente: Elaboración propia con base en Blau y Duncan (1967)
Desde otro punto de vista, la literatura moderna enfatiza en

el estudio de la desigualdad y las condiciones bajo las cuales
se transmite. Sin embargo, según Becker (1967) se requiere
149
todavía de importantes desarrollos científicos que involucren
conceptos sociológicos y económicos en una sola teoría que

permita explicar las actuales diferencias en el logro educativo
entre países, regiones, grupos sociales y períodos de tiempo.
Efectivamente, y más allá de las contribuciones seminales de
Loury (1977), Becker y Tomes (1979), Bowles y Sethi (2006),
entre otros, en el análisis de las desigualdades en el logro
educativo entre grupos raciales parece ganar cada vez más
fuerza la hipótesis de la discriminación racial. En este tipo
de aproximación teórica las desigualdades en el acceso a la
educación podrían emerger teniendo en cuenta las acciones de
los maestros y otro personal del centro o distrito educativo, y las
de los estudiantes y sus padres en contra de los estudiantes del
grupo minoritario (Farkas, 2003).
En relación con este último, Steele y Aronson (1995) plantean

la hipótesis de «stereotype threat», que podría explicar el menor
logro educativo de los individuos negros en los Estados Unidos,
Los autores sospechan que, debido al estereotipo negativo o
imagen de los negros en la sociedad y colegios en Estados
Unidos, asociados al racismo y discriminación, el desempeño
escolar de los estudiantes negros fue inferior en comparación
con sus contrapartes blancos de iguales características
socioeconómicas (Viáfara, 2008: 92).
Datos y variables
Los datos provienen de la Encuesta de Lapop (Proyecto de
Opinión Pública de América Latina) realizada en Colombia en el
año 2009. A continuación se presentan las variables incluidas en
el análisis:
150
• Logro educativo. Este se incluye como una variable de
logro individual que pretende capturar las capacidades y
conocimientos del mismo. Se cuantifica como el máximo nivel
educativo alcanzado por el individuo. Se codifica: 1, «ninguno»;
2, «primaria»; 3, «secundaria», y 4, «superior» (técnico,
universitario y posgrado).
• Raza. Esta se caracteriza por la autoidentidad racial del
individuo, sea negro, mulato, indígena, mestizo o blanco. Se
excluyó a la población indígena. Se codifica: 1, «negro»; 2,
«mulato»; 3, «mestizo», y 4, «blanco».
• Sexo. Se codifica: 1, «mujeres», y 2, «hombres».
• Área de nacimiento. Corresponde al lugar de nacimiento del
individuo –urbano o rural–. Se codifica: 0, «para los nacidos en
las áreas rurales», y 1, «para los nacidos en las áreas urbanas».
• Estatus socioeconómico familiar. Es medido como el máximo
nivel educativo alcanzado por el padre y la madre; se codifica
igual que el nivel educativo del individuo. También se utiliza la
ocupación del jefe del hogar, la cual se codifica: 1, «manuales,
baja calificación»; 2, «manuales, alta calificación»; 3, «no
manuales, baja calificación», 4, «no manuales, alta calificación».
Herramientas técnicas
En el desarrollo del esquema de análisis se utilizarán estadísticas

descriptivas y modelos estadísticos multivariados, basados en
razones de momios. La importancia de los modelos multivariados
es que permiten valorar de forma correcta la influencia de la
condición racial, controlando otros factores asociados en el
proceso de logro de estatus socioeconómico. Las variables
independientes pueden ser continuas o categóricas. La variable
dependiente Y puede tomar k+1 valores codificados como 0, 1,
2… k. La probabilidad de que un resultado sea igual a k, dado
151
el vector x de Ф variables independientes, se puede representar
como:
Pr [Y = k / x] = φ k x
Específicamente, el modelo de momios proporcionales compara

la probabilidad de que la variable dependiente sea igual o más
pequeña, Y≤ k, a la probabilidad de que Y> k (ver Hosmer y
Lemeshow, 2000).
 p (Y ≤ k x) 
c k ( x) = ln  
 P (Y > k x) 
 φ ( x) + φ1 ( x) + ... + φ k ( x) 
c k ( x) = l n  0 
φ k +1 ( x) + φ k + 2 ( x) + ... + φ k ( x) 
c k ( x) = τ k − x' β
El parámetro Bk, representado en «momios proporcionales»,

mide el efecto de la variable independiente xk, o sus diferentes
categorías, sobre la probabilidad de alcanzar un mayor valor de
la variable dependiente.
Según Long y Freese (2003), los coeficientes de ambos
modelos pueden ser interpretados indicando que por una unidad
de cambio en xk, se espera que el logit cambie por Bk, mantenido
las demás variables constantes. De esta manera, un coeficiente
positivo indicaría que es más probable para un individuo que para
otro alcanzar la categoría más alta de la variable de respuesta.
Similarmente, un coeficiente negativo indicaría que es menos
probable para un individuo que para otro alcanzar la categoría
más alta de la variable de respuesta.
152
Resultados: La Tablas 1 y 2 muestran los años aprobados de
educación y niveles de educación, respectivamente, según la
autoidentidad racial. En efecto, se observa que la población
negra presenta los menores años aprobados de educación
y, por lo mismo, una menor participación en los niveles de
educación universitaria. Estos datos ratifican los hallazgos sobre
los menores niveles de educación, en general, para la población
negra frente a la población blanca y mestiza en Colombia (ver
Viáfara y Urrea, 2006; Díaz y Forero, 2006; Forero, 2007;
González, 2009; Viáfara, Estacio y González, 2010); pero son
novedosos en torno a los diferenciales en el ámbito nacional entre
los individuos que se autoidentificaron como negros y mulatos.
Inclusive los mulatos presentan una mayor participación en el
nivel educativo superior (un análisis para Cali, en esta dirección,
se encuentra en Viáfara, 2008; Viáfara, 2005).
Tabla 1. Años promedio de educación según autoidentidad racial
Autoidentidad Años de
educación
Negra 7,5
Mulata 9,1
Mestiza 9,6
Blanca 9,3
Fuente: Cálculos del autor con base en la encuesta Lapop 2009
Tabla 2. Nivel educativo según autoidentidad racial (%)
Nivel Autoidentidad
educativo
de ego Negra Mulata Mestiza Blanca Total
Ninguno 8,8 0 3,2 2,2 3,1

Primaria 29,7 31,3 21,9 27 24,5
Secundaria 49,5 41,7 47,3 50,6 48,4
Superior 12,1 27,1 27,6 20,2 24
Total 100 100 100 100 100
153
Ahora bien, según el modelo analítico el estatus socioeconómico

familiar está relacionado con el logro educativo. Las Tablas 3-6
muestran esta información, controlando por la autoidentidad
racial. En correspondencia con los menores logros educativos,
la población negra exhibe los niveles de educación del padre
más bajos, con una mayor participación en el nivel educativo
«ninguno» y menor participación en el nivel educativo «superior».
A este mismo respecto, y de manera sorprendente, los niveles
de educación de la madre muestran un comportamiento
enigmático. De hecho, los individuos negros muestran al
mismo tiempo el porcentaje más alto en los niveles educativos
«ninguno» y «superior»; esto podría estar asociado con una
mayor heterogeneidad de la población negra que para las otras
poblaciones.
Tabla 3. Nivel educativo del padre según autoidentidad racial (%)
Nivel Autoidentidad
educativo Negra Mulata Blanca Total
del padre
Ninguno 22,5 12,2 17,1 12,1 15,7
Primaria 45,1 58,2 53,2 57,6 54,6
Secundaria 23,9 14,6 20,4 20,4 20,5
Superior 8,5 14,6 8,7 9,9 9,3
Total 100 100 100 100 100
154
Tabla 4. Nivel educativo de la madre según autoidentidad racial (%)
Nivel Autoidentidad
educativo de Negra Mulata Mestiza Blanca Total
la madre
Ninguno 26 7,5 14,4 13,5 14,6
Primaria 46,8 57,5 54,2 56,8 54,7
Secundaria 16,9 25 25,3 25,1 24,7
Superior 10,4 10 6,1 4,7 6
Total 100 100 100 100 100
La ocupación del jefe del hogar también muestra un

comportamiento peculiar. Como puede apreciarse existe una
relativa similitud en la distribución de la ocupación del padre según
autoidentidad racial. Contrario a lo anterior, el área de nacimiento
exhibe una conducta normal, al presentarse un mayor porcentaje
de población negra nacida en las áreas rurales, aunque los
diferenciales son pequeños con respecto a la población blanca.
155
Tabla 5. Ocupación del jefe del hogar según autoidentidad racial
(%)
Ocupación Autoidentidad
de los Negra Mulata Mestiza Blanca Total
padres
Manuales, 71,3 67,4 74,8 74,8 73,8
baja
calificación
Manuales, 18,4 15,2 12,3 12,9 13
alta
calificación
No manuales, 2,3 6,5 7,3 5,2 6,2
baja
calificación
No manuales, 8,1 10,9 5,7 8,6 7
alta
calificación
Total 100 100 100 100 100
Tabla 6. Área de nacimiento según autoidentidad racial
Área de Autoidentidad
nacimiento Negra Mulata Mestiza Blanca Total
Rural 31,5 23,9 25,6 29,4 27,2
Urbana 68,5 76,1 74,4 70,6 72,8
Total 100 100 100 100 100
En conclusión, la población negra en Colombia presenta menores

logros educativos. Sin embargo, y en relación con nuestro
modelo analítico, esto no pareciera ser del todo consistente
con las características del estatus socioeconómico familiar, que
156
mostró solo una ligera desventaja para la población negra. Esto
nos lleva a considerar la aplicación de un modelo multivariado
que nos permitirá dilucidar, por ejemplo, si las desigualdades en
los niveles de educación para los la población negra se deben
a los efectos directos de su autoidentidad racial (discriminación)
o están asociadas al estatus socioeconómico familiar (pobreza).
Modelo econométrico
A continuación se intenta examinar en forma conjunta el efecto

de los orígenes sociales sobre las oportunidades educativas,
tratando de separar el efecto de la educación del padre y la
madre, la ocupación del jefe del hogar, el área de nacimiento y
el sexo, de la autoidentidad racial.
Especificación del modelo
 p (Y ≤ k x) 
ln  = α + β1 ( Mulata ) + β 2 ( Mestiza ) + β 3 ( Blanca )
 P (Y > k x ) 
+ β 4 ( Hombre )
+ â5(Urbano)
+ β 6 ( Nivelpa 2 ) + β 7 ( Nivelpa3 ) + β 8 ( Nivelpa 4 )
+ β 9 ( Nivelma 2 ) + β10 ( Nivelma3 ) + β1 ( Nivelma 4 )
+ β12 ( Ocupajef2 ) + β13 ( Ocupajef3 ) + β14 ( Ocupajef4 )
+ε
Los resultados del modelo se presentan en el Anexo 1. Para

hacer menos farragosa la interpretación, la Tabla 7 muestra
las probabilidades predichas derivadas del modelo, y la Tabla
8 el cambio en las probabilidades predichas de alcanzar el
nivel educativo superior. El resultado preponderante es que
controlando las variables asociadas al estatus socioeconómico
familiar (ser negro frente a ser blanco o mestizo) hace menos
157
probable alcanzar un nivel educativo más alto; igualmente, ser
negro frente a ser mulato hace menos probable alcanzar un nivel

educativo más alto, pero los efectos son no significativos. De
hecho, los individuos que se autoidentificaron como blancos o
mestizos muestran, a igual estatus socioeconómico familiar, 8
% más probabilidades de alcanzar el nivel educativo superior.
De igual manera, los individuos que se autoidentificaron como
mulatos muestran, a igual estatus socioeconómico familiar, 5 %
más probabilidades de alcanzar el nivel educativo superior, pero
los efectos no son significativos.
Tabla 7. Media de las probabilidades predichas del modelo de

logro educativo
Autoidentidad Nivel educativo

Ninguno Primaria Secundaria Superior
Negra 4,6 29,9 43,5 22
Mulata 1,5 19,3 47,7 31,5
Mestiza 2,3 21,6 47,3 28,7
Blanca 2,1 20,6 48,1 29,2
158
Tabla 8. Efectos marginales del alcanzar un nivel educativo
superior
Variable dy/dx Std. Err.z P>|z|
Mulata .052115 .07759 0.67 0.502
Blanca/Me* .0802239 .03435 2.34 0.02
Hombre* .0006868 .02228 -0.03 0.975

Urbana* .139293 .02175 6.40 0
Nivelpa_2* .2269052 .03365 6.74 0
Nivelpa_3* .3833293 .0633 6.06 0

Nivelpa_4* .6118812 .06174 9.91 0
Nivelma_2* .183485 .03553 5.16 0
Nivelma_3* .3388923 .06041 5.61 0
Nivelma_4* .5269818 .08133 6.48 0

Ocupjef~2* .0216661 .03239 0.67 0.504
Ocupjef~3* .0832044 .05642 1.47 0.14
Ocupjef~4* .1911424 .06783 2.82 0.005
Discusión y conclusiones
Los diferenciales en el logro educativo para la población negra,
frente a la población blanca y mestiza, no se explican únicamente
por ser más pobres –aunque inclusive esa premisa no se puede
verificar completamente según estos datos– sino que también
podrían estar asociados a la discriminación racial en Colombia.
Como se pudo comprobar, los resultados econométricos
159
sugieren que controlando las variables asociadas al estatus
socioeconómico familiar, la autoidentidad racial importa en la

determinación del logro educativo, lo cual ha sido interpretado
comúnmente en la literatura sobre desigualdad de oportunidades
educativas como discriminación (Blau y Duncan, 1967).
Efectivamente, la discriminación en la educación en
Colombia ya ha sido documentada en diferentes investigaciones
observaciones. Por ejemplo, Vásquez (2007), exterioriza
la existencia de prácticas de discriminación en el discurso
y trato de los docentes y estudiantes no afrocolombianos
hacia los estudiantes afrocolombianos, en dos escuelas de
Soacha, utilizando observaciones etnográficas, y entrevistas a
docentes y estudiantes afrocolombianos y no afrocolombianos.
En esta misma dirección, el Proyecto Dignificación de los
Afrodescendientes y de su Cultura a través de la Etnoeducación
en Colombia (2009) resalta la negación sistemática de los
maestros y directivos de los centros educativos en torno a la
presencia de discriminación racial, pero paradójicamente
descubre la presencia de estereotipos asociados a la condición
racial que niega la habilidad de la población afrodescendiente
en las ciencias duras, y por el contrario realza su competencias
en la música, danza o actividad física. Asimismo, se constatan
las diferentes formas de inferiorización y descalificación hacia
los estudiantes afrodescendientes por parte de sus compañeros,
sobre la base de burlas y chistes asociados a su apariencia
física y su cultura. Asimismo, Valoyes (2015) encuentra la
presencia de estereotipos en la escuela sobre los estudiantes
negros como incapaces de aprender matemáticas, que luego
se ven reflejados en las prácticas de enseñanza en los salones
de clases, que socavan las posibilidad de que los estudiantes
afrodescendientes puedan tener un mejor desempeño en esta
160
materia.
Por otro lado, desde una perspectiva más estructural,
Rodríguez, Alfonso y Cavelier (2009) comentan que la población
afrocolombiana enfrenta, de manera desproporcionada, la
prestación de servicios educativos de baja calidad, asociados con
problemas de infraestructura, elementos pedagógicos precarios,
sobrecupo de estudiantes, malas condiciones laborales de los
profesores y efectos colaterales del conflicto armado. Además,
se prueba la existencia de un trato ofensivo e insultante de parte
de los profesores y compañeros de estudio hacia la población
afrocolombiana, que tiene incidencia en su rendimiento escolar
y en la decisión de abandonar el sistema educativo.
Con todo, los estudios observacionales sustentan la presencia
de discriminación en el ámbito escolar para la población negra
en Colombia, lo cual incide en sus bajos niveles de educación
en comparación con los individuos blancos o mestizos, inclusive
frente a la población mulata. En este sentido, las acciones
afirmativas en el campo de la educación deben ser un componente
esencial para cerrar las desigualdades en el logro educativo
entre los grupos étnico-raciales en Colombia, aunadas a una
mayor promoción de la educación intercultural en Colombia.
En concreto, según el programa de actividades del decenio
internacional para los afrodescendientes, las acciones afirmativas
en la educación deben concentrase preferentemente en proveer
una educación básica y secundaria pública de calidad que
permita mejorar las opciones de la población afrodescendiente
de acceder a la educación superior. También se insta a los
Estados a establecer medidas que mejoren el acceso de la
población afrodescendiente a la educación superior, la cual en
una sociedad con desigualdad de oportunidades étnico-raciales
en la educación, pasa por el establecimiento o aumento de cuotas
161
específicas en las universidades y en programas que promueven
una mayor igualdad de oportunidades para la población más

vulnerable como “Ser Pilo Paga”. Por último, y no menos
importante, se recomienda el establecimiento o mejoramiento
de programas basados en la educación intercultural que puedan
romper con el matoneo para los estudiantes afrodescendientes
en el salón de clases, sobre la base de la presencia estereotipos
negativos y estigmatización de los profesores y compañeros de
clase que afectan su rendimiento escolar.
No obstante, en realidad, en ese momento no se observan
políticas de promoción de la educación para la población
afrodescendiente en Colombia, ni mucho menos que tengan
en cuenta estos lineamientos del programa de actividades del
decenio internacional para los afrodescendientes.
Bibliografía
Abad Faciolince, Héctor (2011): «Certificado de negro»,. Periódico El

Espectador, 13 de marzo de 2011. Disponible en: http://www.
elespectador.com/print/256419
Becker, Gary S. (1967): «Human capital and the personal distribution of

income: an analytical approach». Woytinsky Lecture, n.° 1. Ann
Arbor: Institute of Public Administration, University of Michigan.
Reprinted in Human Capital, 2d ed. New York: Columbia Univ.
Press (for Nat. Bur. Econ. Res.), 1975, pp. 94-144.
Becker, Gary S.; & Nigel Tomes (1979): «An equilibrium theory of the
distribution of income and intergenerational mobility». Journal of
Political Economy, vol. 87, n.° 6, pp. 1153-89.
Blau, Peter M.; y Otis Dudley Duncan (1967): The American occupational
structure. New York: The Free Press.
162
Bowles, Samuel; & Rajiv Sethi (2006): «Social segregation and the
dynamics of group inequality». Working paper. Disponible en:
http://www.umass.edu/economics/publications/2006-02.pdf
Díaz, Y.; y G. Forero (2006): «Exclusión racial en las urbes de la Costa
Caribe colombiana». Serie Documentos IEEC, n.° 25, julio.
Barranquilla: Universidad del Norte.
Farkas, George (2003): «Racial disparities and discrimination in
education: what do we know, how do we know it, and what do we
need to know?». Teachers College Record, vol. 105, n.° 6, pp.
1119-46. Columbia University.
Forero C., Germán Augusto (2007): Efectos del capital étnico y
de vecindad sobre la acumulación de capital humano: el
caso de las poblaciones de ascendencia afrocolombianas
de Cali. Tesis de Maestría en Economía. Universidad
de los Andes. Disponible en: http://www.umng.edu.co/
documents/63968/69921/2.EFECTOSCAPITAL.pdf
González Aguiar, Luisa M. (2009): «Discriminación premercado en las
ciudades de Bogotá y Cali: ¿Qué tanto importa la característica
étnico-racial? Trabajo de grado, Universidad del Valle, Facultad
de Ciencias Sociales y Económicas, Depto. de Economía, Cali.
Hosmer Jr., David W.; Lemeshow, Stanley; & Rodney X. Sturdivant
(2000): Applied logistic regression. Wiley.
Long, John Scott; & Jeremy Freese (2001): Regression models for
categorical dependent variables using Stata. Texas: Stata Press.
Loury, Glenn C. (1977): «A dynamic theory of racial income differences».
En A. Lamond & Phyllis A. Wallace (eds.): Women minorities,
and employment discrimination. Lexington: Lexington Books, pp.
153-86.
Proyecto Dignificación de los Afrodescendientes y de su Cultura a
través de la Etnoeducación en Colombia (2009): Investigando
el racismo y la discriminación en la escuela. Informe ejecutivo.
163
Bogotá: Alcaldía Mayor.
Rodríguez G., César; Alfonso S., Tatiana; e Isabel Cavelier A.

(2009): Raza y derechos humanos en Colombia: informe sobre
discriminación racial y derechos de la población afrocolombiana.
Bogotá: Observatorio de Discriminación Racial / Uniandes.
Steele, Claude M.; & Joshua Aronson (1995): «Stereotype threat and
the intellectual test performance of African Americans». Journal
of Personality and Social Psychology, vol. 69, n.° 5, pp. 797-811.
Vásquez G., Carmen Cecilia (2007): «“Aquí ellos también son iguales”:
una aproximación al racismo en el ámbito escolar». En Claudia
Mosquera y Luiz Claudio Barcelos (eds.): Afro-reparaciones:
memorias de la esclavitud y justicia social reparativa para negros
afrocolombianos y raizales. Bogotá: Universidad Nacional de
Colombia / Observatorio del Caribe Colombiano, pp. 647-58.
Viáfara López, Carlos Augusto (2005): «Diferencias raciales en las
oportunidades educativas y ocupacional en el primer empleo
en la ciudad de Cali, Colombia». Tesis para optar al título de
Maestro en Población y Mercados de Trabajo. Flacso-México.
_____ (2008): «Diferencias raciales en el logro educativo y status
ocupacional en el primer empleo, en la ciudad de Cali
(Colombia)». En María del Carmen Zabala Argüelles (comp.):
Pobreza, exclusión social y discriminación étnico-racial en
América, pp. 85-119.
Viáfara, Carlos Augusto; Estacio M., Alexander; y Luisa María González
A. (2010): «Condición étnico–racial, género y movilidad social en
Bogotá, Cali y el agregado de las trece áreas metropolitanas
en Colombia: un análisis descriptivo y econométrico». Sociedad
y Economía, n.° 18. Cali, Universidad del Valle, Facultad de
Ciencias Sociales y Económicas, pp. 113-36.
Viáfara, Carlos Augusto; y Fernando Urrea G. (2006): «Efectos de la
raza y el género en el logro educativo y estatus socio-ocupacional
164
para tres ciudades colombianas». Desarrollo y Sociedad, n.° 58,
sept. Bogotá: Universidad de los Andes, pp. 115-63.
Anexo
xi: ologit nivelego i.autoident2 i.genero i.migranac i.nivelpa i.nivelma

i.oc
> upanc, robust
i.autoident2 _Iautoident_1-3 (naturally coded; _Iautoident_1 omitted)

i.genero _Igenero_1-2 (naturally coded; _Igenero_1 omitted)
i.migranac _Imigranac_1-2 (naturally coded; _Imigranac_1 omitted)
i.nivelpa _Inivelpa_1-4 (naturally coded; _Inivelpa_1 omitted)
i.nivelma _Inivelma_1-4 (naturally coded; _Inivelma_1 omitted)
i.ocupanc _Iocupanc_1-4 (naturally coded; _Iocupanc_1 omitted)
Iteration 0: log pseudolikelihood = -1156.3916

Ordered logistic regression Number of obs = 1024

Wald chi2(13) = 382.44
Prob > chi2 = 0.0000
Log pseudolikelihood = -929.51418 Pseudo R2 = 0.1962
------------------------------------------------------------------------------
| Robust
nivelego | Coef. Std. Err. z P>|z| [95% Conf. Interval]
-------------+----------------------------------------------------------------
165
_Iautoiden~2 | .2825281 .39432 0.72 0.474 -.4903249 1.055381
_Iautoiden~3 | .5292635 .2587371 2.05 0.041 .022148 1.036379

_Igenero_2 | -.0039931 .1295353 -0.03 0.975 -.2578776 .2498915
_Imigranac_2 | .9204198 .1689999 5.45 0.000 .5891861 1.251653
_Inivelpa_2 | 1.379808 .20935 6.59 0.000 .9694899 1.790127
_Inivelpa_3 | 1.811959 .2810555 6.45 0.000 1.2611 2.362817
_Inivelpa_4 | 2.854747 .3750702 7.61 0.000 2.119623 3.589871
_Inivelma_2 | 1.101783 .2173398 5.07 0.000 .6758051 1.527761
_Inivelma_3 | 1.662642 .2746219 6.05 0.000 1.124393 2.200891
_Inivelma_4 | 2.371918 .4115297 5.76 0.000 1.565335 3.178501
_Iocupanc_2 | .1229133 .1794572 0.68 0.493 -.2288163 .474643
_Iocupanc_3 | .4382526 .272642 1.61 0.108 -.096116 .9726212
_Iocupanc_4 | .9287774 .2887047 3.22 0.001 .3629266 1.494628
-------------+----------------------------------------------------------------
/cut1 | -.9220378 .3471116 -1.602364 -.2417115
/cut2 | 2.277406 .3164274 1.65722 2.897593
/cut3 | 5.123613 .3445365 4.448334 5.798892
166
Memorias de la infamia: explotación, marginalidad y
violencia racial
Por Elissa L. Lister
Para María Estela y Ezequiel
Las observaciones y reflexiones aquí consignadas se efectúan,

principalmente, a partir de las entrevistas y los registros
fotográficos efectuados durante mi estadía en 2014 en el
batey El Mamey, en zona rural de la República Dominicana.
Dicha estadía se efectuó en el marco de las indagaciones
que desarrollo en torno a dimensiones del conflicto dominico-
haitiano y la preocupación sobre cómo se instauran, difunden
y arraigan discursos, imaginarios y memorias que naturalizan
el estado actual de racismo y violencias múltiples hacia los
afrodescendientes en el Caribe y América Latina.
El presente trabajo tiene como propósito describir y analizar
algunas de las dinámicas y realidades que en República
Dominicana experimentan las personas dominicanas de
ascendencia haitiana y las que emigran desde Haití al
vecino país, teniendo como contexto el racismo estructural
y el antihaitianismo institucional que se ejerce contra ellos
cotidianamente. En el último apartado se hace referencia a otras
prácticas de explotación y violencia simbólica, donde confluyen
las variantes de raza y género, en este caso en Colombia. Estas
169
experiencias, que ocurren en diferentes geografías y contextos
sociopolíticos, permiten, no obstante, establecer conexiones en

torno a los procedimientos y patrones que se desarrollan dentro
de la colonialidad, para garantizar proyectos hegemónicos que
inferiorizan y excluyen en función del color de piel, profundizan
la desigualdad y privan de sus derechos a amplios sectores de
la población.
1. El batey como reinvención de la esclavitud
La historia de la esclavización de los africanos en el continente

americano da cuenta de los diversos procedimientos que
emplearon los europeos para garantizar su sujeción, y de
la concepción de objetos y no de seres humanos que tenían
acerca de la población sometida. Constituyó una práctica
habitual segregar a los hombres y mujeres procedentes de una
misma etnia, repartiéndolos en haciendas y lugares lejanos. De
este modo, entre los esclavos de una plantación la coincidencia
lingüística y cultural era escasa, dificultándose la comunicación
directa y el agruparse. En 1528 se promulgaron las primeras
ordenanzas por las que se regía la vida de los esclavizados
(Franco, 1989: 19), incluyendo diversas normas, prohibiciones
y castigos que se les imponía. Una de las restricciones que
más celosamente vigilaban los colonos blancos concernía a la
movilidad de los esclavos, que se reducía al tránsito entre la
plantación y los barracones. Demorarse o salirse del camino
podía interpretarse como un intento de fuga, merecedor de
alguna sanción según los códigos existentes.
El origen del batey30, tal y como se le conoce hoy día, tiene lugar
en el contexto del auge de la industria azucarera durante las dos
30 La etimología de la palabra remite a los taínos, aborígenes que poblaron
las Antillas Mayores. La empleaban para referirse a plazas y actividades
recreativas (Cassá, 1974: 55 y 94).
170
primeras décadas del siglo xx en Cuba, Puerto Rico y República
Dominicana. Sin embargo, los intereses que condicionan su
existencia en este último país, y las implicaciones que de esto
se generan en las dinámicas actuales, pueden leerse desde la
vigencia y reactualización de antiguas prácticas esclavistas, con
su carga de explotación y violencia racial aún en pleno siglo xxi.
Con el término batey se designa en República Dominicana
a los pequeños asentamientos agrícolas donde originalmente
eran alojados los trabajadores temporeros, principalmente
emigrantes haitianos, que se empleaban en los campos de caña
de azúcar. Se encuentran diseminados en las vastas extensiones
de lo que constituían antiguamente las propiedades de los
ingenios. Pertenecían a estos últimos las tierras, vías, centrales,
producción, viviendas y, prácticamente, los jornaleros. Estos
bateyes se diferencian del denominado batey central, también
ubicado en zona rural, y en el que se concentraba el complejo
industrial: la maquinaria para la molienda, el procesamiento del
azúcar y los productos derivados; la administración, almacenes,
central energética, dispensario, y las oficinas y viviendas de los
administradores, gerentes, mandos mayores y medios, entre
otros.
La dispersión geográfica de la población de cortadores de
caña, consignados31 a los diferentes bateyes agrícolas durante
la consolidación y auge de la industria azucarera en el siglo xx,
obedecía básicamente a dos principios.
En primer término, se buscaba la proximidad con los campos
31Los trabajadores haitianos de los ingenios azucareros no tenían potestad

para decidir dónde trabajar o dónde vivir. Estas eran decisiones administrativas,
según los intereses y necesidades de las compañías azucareras, fueran estas
públicas o privadas. Ocurrió así en las dos primeras décadas del siglo xx
(estando el país bajo el control de los Estados Unidos), durante la dictadura
de Trujillo (1930-1961) y bajo la administración del Consejo Estatal del Azúcar
(CEA), de 1966 a 1999.
171
donde se efectuaban labores, garantizando que toda la extensión
del ingenio estuviese cubierta por la mano de obra (Imagen 1).

Por otro lado, el aislamiento y las distancias entre un batey y
otro garantizaban el control de sus habitantes y dificultaban la
comunicación y el intercambio. Con esto se evitaba el surgimiento
de grupos y asociaciones que pudiesen abogar por sus derechos
o rebelarse ante los múltiples atropellos. La jornada laboral
estaba pautada por los llamados de la sirena del ingenio, versión
actualizada de las campanas de las plantaciones.
Imagen 1: Esquema de distribución de bateyes en un campo

azucarero dominicano
Fuente: Martínez (2007: 23)
En los estudios sobre la esclavitud en el Caribe se ha señalado

la desproporción que llegó a existir en las plantaciones entre
172
el número de hombres y mujeres procedentes del continente
africano. Moreno Fraginals (2001) indica que durante el periodo
de mayor auge de la industria azucarera cubana, entre finales del
siglo xviii y comienzos del xix, el promedio era de 87 % hombres
y 13 % mujeres. Registra, además, el caso de varios ingenios
cuya dotación de esclavos era completamente masculina (ibíd.:
293). La prevalencia de los intereses económicos sustentados
en la productividad (y que desconocen los factores humanos,
sociales y culturales) han regido también las dinámicas de los
bateyes durante los siglos xx y xxi. Una de las modalidades en
que se mantiene similitud con la época de la esclavitud consiste
en la desigualdad del número de habitantes según el sexo. Afirma
Martínez (2007) que los estudios efectuados con anterioridad a
1986 sobre estas comunidades establecían «una relación de 5
hombres por cada mujer» (ibíd.: 38). Esto equivaldría a un 84 %
de población masculina.
El barracón fue la construcción destinada para alojar a
los esclavos en las plantaciones. El espacio era restringido y
compartido (Imágenes 2 y 3), a la vez que carente de los recursos
mínimos de salubridad para la existencia humana. Este tipo de
edificación fue el que adoptaron las centrales azucareras como
vivienda para los trabajadores de los campos de caña. Desde
el punto de vista práctico, significa que lo que se asume como
vivienda consiste en un pequeño cubículo sin agua, servicios
sanitarios o ventanas y, hasta hace apenas unos años, sin
electricidad32. En 1992, estando vigente la industria azucarera,
32 El asunto del acceso a la electricidad habría que matizarlo en el caso de la
República Dominicana. Las deficiencias en el servicio energético, problema
continuo debido a la corrupción estatal, han llevado al uso de plantas
particulares o de baterías de vehículos como forma de autoabastecimiento.
Para el caso de los bateyes, se señala que el 91 % de los hogares está
conectado a la energía eléctrica (Centro de Estudios Sociales y Demográficos
(Cesdem), 2015: 17). Sin embargo, el hecho de que la misma encuesta
173
el 45 % de los denominados «hogares» en los bateyes estaba
constituido por barracones (Cesdem, 2008: 4). Este porcentaje

apenas ha variado. Para el 2014 se mantiene en un 42 %, no
obstante el hecho de que a finales de la década de 1990, como
parte del proceso de reconversión a que se vio sometida la
industria azucarera estatal, se dejó de sembrar y cultivar caña de
azúcar en la mayoría de las tierras, y fueron liquidados muchos
de los ingenios (Acnur, PNUD, Unicef, 2014: 40).
Imagen 3: Senzala o barracón

Imagen 2: Barracón refaccionado de esclavos. Hacienda
en el batey El Mamey, República Machadinha,
Dominicana
Río de Janeiro, Brasil
Fuente: Archivo Elissa Lister Fuente: Machado (2006: 25)

3 3
La precariedad de la vivienda y los servicios se extiende a

aquellos que ocupan casas individuales (Imagen 4). Ejemplo de
esto último es que, en términos generales, menos de un tercio
establezca, a punto seguido, que el 86 % de esta población recurra a las

velas (68 %) y a las lámparas de kerosene (18 %), es sintomático de un
servicio que no se recibe (ibíd., cuadro 2.13.1).
33 Para las fotos de mi autoría, se empleará en adelante las siglas AEL,
correspondientes al Archivo Elissa Lister.
174
de la población cuenta con servicios públicos de recogida de
basura. Esto genera que un 52 % de la basura sea quemada
o arrojada a los solares y cañadas (Imagen 4), con las
consiguientes implicaciones ambientales y de salud para las
comunidades (Cesdem, 2015, cuadro 2.13.2). En cuanto a otros
servicios básicos, el 42 % recurre a la letrina, siendo, en un buen
porcentaje, de uso colectivo (una para quince o veinte hogares),
y un 34 % no accede ni a letrina ni a inodoro (ibíd.: 20).
Imagen 4: Amontonamiento de basura en solar junto a vivienda,

batey El Mamey
Fuente: AEL
Es necesario señalar que esta situación no es exclusiva de los

bateyes. En los barrios marginados de las ciudades se pueden
observar condiciones de existencia en que impera la ausencia
de servicios públicos, la precariedad y pobreza extremas,
y la violencia. Son realidades resultantes de la exclusión,
175
la desigualdad y también el racismo. Esta situación puede
explicarse desde la vigencia de la ideología eurocéntrica que

concibió y concibe a las personas afrodescendientes como un
bien productivo y no en su calidad y dimensión de seres humanos.
También en estos casos se manifiestan las similitudes con la
experiencia de los esclavos en épocas anteriores (Imágenes
5 y 6). En República Dominicana, en particular, las prácticas
del racismo, el antihaitianismo y la colonialidad asociada, son
ejercidas por personas que, en su mayoría, son negras y mulatas.
Imagen 6: Esclavos frente a

Imagen 5: Vivienda
su vivienda. Estados Unidos,
unifamiliar en el batey
probablemente 1857
Fuente: Schomburg Center for

Fuente: AEL
Research in Black Culture
Por otro lado, el batey ha constituido el único espacio autorizado

que el imaginario dominicano y el antihaitianismo (infundido a
partir de la dictadura de Rafael Leónidas Trujillo (1930-1961))
conceden a los emigrantes haitianos de vieja data y a su
descendencia dominicana dentro de la sociedad y la geografía
del país (Hintzen, 2014). En 1937 se produjo el genocidio de entre
quince y veinticinco mil haitianos, ordenado por el dictador. Con
176
anterioridad a este hecho, cierto número de haitianos residían
en República Dominicana como campesinos propietarios de
pequeñas parcelas (Castor, 1987; Hintzen, 2014). A partir del
genocidio, constituyó una práctica común la expropiación de sus
tierras y bienes a los emigrantes haitianos, indistintamente de
la posesión de títulos y la legalidad de su permanencia en el
país. Luego de efectuada esta expropiación, miembros de las
fuerzas policiales o militares conducían a la persona hasta un
ingenio. Allí era confinada a un batey y obligada a trabajar en
los campos azucareros. Estas acciones tenían lugar gracias a la
connivencia de diferentes instituciones del Estado, preocupadas
por garantizar los beneficios que reportaba la fuente principal de
la economía nacional. La práctica continuó en la segunda mitad
del siglo xx y se registran casos todavía en 1982 (Hintzen, 2014:
221-28).
La movilidad y actividades cotidianas de los habitantes de
estos asentamientos agrícolas se desarrollaban bajo la vigilancia
de los capataces, los guardacampestres y la Policía privada al
servicio de los ingenios (Riveros, 2014: 26). No estaba permitido
el libre tránsito y, menos aún, trasgredir los límites conformados
por los campos de caña y por el central. El batey se convirtió
así en una especie de centro de reclusión física, salvaguardado
por las construcciones discursivas y simbólicas con que los
sectores hegemónicos han sustentado las prácticas represivas
y discriminatorias. Dichas construcciones se constituyeron en
especies de «alambradas» para las fronteras imaginarias con
que las élites han definido el «nosotros» dominicano y el «otro»
haitiano en el periodo contemporáneo. Como consecuencia,
se naturalizaron las condiciones de vida, la marginalidad, la
explotación y el racismo ejercido contra los habitantes de los
bateyes; se omiten o rechazan los procesos de hibridación
177
y mestizaje, de intercambio y diálogo cultural que desde la
subalternidad se produjeron y consolidaron entre los dominicanos

y haitianos; y, estratégicamente, se niega el surgimiento de un
nuevo grupo poblacional: los dominico-haitianos o dominicanos
de ascendencia haitiana, al que lo sectores de poder han
escatimado sistemáticamente su pertenencia al «nosotros»
dominicano.
En República Dominicana existen hoy cerca de cuatrocientos
veinticinco bateyes, con una población aproximada de doscientas
mil personas (Acnur et al., 2014: 11). Las encuestas establecen
que el 93 % de quienes habitan en estas comunidades nació
en territorio dominicano (ibíd.: 26). No obstante, el imaginario
más generalizado en el país continúa asociando el batey con
el inmigrante haitiano, es decir, el extranjero sin derechos.
Entre estos derechos se les niega el de la nacionalidad y solo
un 56 % cuenta con registro de nacimiento como dominicano
(ibíd.: 31). La polarización que se ha desarrollado en la
sociedad como consecuencia del antihaitianismo propagado
desde las élites genera, por ejemplo, la condena y el rechazo
de proyectos de inversión en vivienda o servicios básicos en
estas comunidades. Desde esta perspectiva, se considera
que los beneficiarios de dichos proyectos son extranjeros y
no dominicanos. Si los fondos para la inversión provienen de
agencias u organizaciones no gubernamentales internacionales,
la discusión llegará a tomar ribetes de «problemas» de injerencia
extranjera o atentado a la soberanía nacional (Diario Libre, 2015).
Por otro lado, en el contexto de las ciudades dominicanas
coexisten las personas originarias de los bateyes, que debieron
emigrar del contexto rural al urbano por necesidades económicas
a partir de 1990, sumándose la emigración haitiana de años
más recientes, especialmente luego del terremoto de 2010. El
178
discurso antihaitiano los tiende a homogenizar bajo el parámetro
general de «emigración ilegal», sin importar si se trata de
ciudadanos dominicanos de ascendencia haitiana, inmigrantes
haitianos legales o inmigrantes indocumentados. Esta presencia
en el ámbito urbano, por fuera del reducto del batey, genera
múltiples expresiones de violencia física y simbólica hacia estas
comunidades. Dicha violencia puede proceder de las instituciones
estatales, el ciudadano común o los medios de comunicación,
entre otros, y puede expresarse a través de agresiones verbales
o físicas, negación de derechos, persecución, repudio e incluso la
muerte (Lister, 2015; Servicios de Acento.dom.co, 2015). Todas
estas acciones tienen como denominador común la impunidad.
Un ejemplo de violencia simbólica, en la que se expresan y
arraigan imaginarios que pueden trascender en la práctica a
otras formas de ataque, se observa en un edificio residencial
de Santo Domingo (Imagen 7). La edificación se encuentra
ubicada frente a la Plaza de la Cultura, un espacio que reúne los
principales museos del país, el Teatro Nacional y la Biblioteca
Nacional, entre otras instituciones culturales. El bote de basura
del residencial se mantiene expuesto en la calle y ofrece la
inscripción «Fuera haitiano de RD [Rep. Dominicana]» (Imagen
8). No se trata de un grafiti y la intencionalidad es evidente por
múltiples razones. El tipo de letra y las marcas de pintura, a
modo de recuadro, muestran que la inscripción fue hecha con
una plantilla. El recipiente suele permanecer en la acera, a la
vista de todos, aun cuando no corresponda con los horarios
de recogida de basura. Es claro que el mensaje va dirigido,
principalmente, a quienes transitan por la acera. Entre ellos se
cuentan personas procedentes de Haití, que se desempeñan
en la zona como vendedores ambulantes, trabajadores de la
construcción, empleados en aseos y servicios, entre otros.
179
El bote de basura en el que se inscribe la frase da cuenta
también del valor, la significación y el lugar que los sectores

dominicanos que han propagado el racismo y el odio confieren
a estas comunidades. Las asumen como material de desecho,
como basura que hay que expulsar porque, según esta
concepción, contaminan y ponen en peligro la versión de
identidad homogenizada y blanqueada que imponen, la idea
de progreso y riqueza económica que pretenden simular.
Simultáneamente, este objeto cotidiano en la vía pública opera
como un instrumento propagandístico eficaz de esa ideología,
que se irradia así a sectores de la población dominicana que
podían no tener previamente este tipo de concepción.
Imagen 8: Sector residencial

Imagen 7: Bote de basura
de Santo Domingo,
con inscripción antihaitiana
con el bote de basura
Fuente: AEL Fuente: AEL
2. Los bateyes y el Estado: la invisibilización estratégica
Desde inicios del siglo xx hasta mediados de la década de 1980,
180
la principal fuente de ingresos de la economía dominicana se
cimentó en la producción azucarera. Esto generó un país agrícola
de monocultivo que vendía la casi totalidad de su producción a
Estados Unidos, gozando de tasas preferenciales. Contribuyó
a los beneficios que generaba este rubro, el que el costo de
producción se abarataba con el empleo masivo de inmigrantes
haitianos en el corte de la caña, dentro de un régimen de
neoesclavitud. Esta modalidad de trata contemporánea se
ejercía desde la oficialidad, es decir, desde instituciones del
Estado dominicano que pactaban con miembros u oficinas del
Estado haitiano para el reclutamiento y traslado de los jornaleros
desde Haití a los bateyes. Los pagos que entre Gobiernos,
presidentes o funcionarios se efectuaban por el contingente de
trabajadores provenían, en muchas ocasiones, de los fondos
oficiales, y las transacciones podían quedar registradas en
operaciones bancarias. Esta neoesclavitud se disimulaba a
través de contratos laborales que firmaban los trabajadores,
un formalismo que no garantizaba las condiciones mínimas de
existencia ni que recibieran un pago acorde con el desempeño34.
34 Este procedimiento reproduce prácticas que operaron en el Caribe desde

la tercera década del siglo xix hasta comienzos del xx. La persecución de los
ingleses a la trata de esclavos (luego de su prohibición en 1807 y la entrada
en vigor de la abolición de la esclavitud en el Imperio británico en 1838),
generaron nuevas modalidades para proveer y garantizar la mano de obra
no remunerada, de la que dependían los enclaves coloniales caribeños. Es
así como en la década de 1830 los ingleses empiezan a llevar masivamente
personas de la India a sus colonias, entre ellas Guyana y Trinidad, también
a la Guyana Holandesa (hoy Surinam), bajo el formato de «trabajadores
contratados» (indentured labourers). El documento que firmaban establecía
los tiempos de trabajo y del posible regreso. Lo cierto es que el colono cargaba
los gastos del viaje, la vivienda, la alimentación y el uso de los instrumentos
de labranza por los contratados, generándoles una deuda impagable, la
imposibilidad del regreso y la sujeción requerida por el sistema. Por su parte,
los indios consideraban tener una condición mejor a los negros anteriormente
esclavizados, puesto que, supuestamente, no eran una posesión, un bien, y
disponían de un vínculo laboral que mediaba la relación con los europeos. El
181
La práctica operó en República Dominicana indistintamente en
periodos de dictadura o de «democracia»35. Los cambios políticos

no representaban cambios sustanciales para el régimen que se
imponía en los bateyes y sus comunidades.
En las instancias gubernamentales dominicanas existía
claridad en torno a la vulnerabilidad de la industria azucarera,
por su desarrollo completamente dependiente de otras naciones,
especialmente en lo concerniente a la mano de obra haitiana. El
Consejo Estatal del Azúcar (CEA) fue el organismo encargado de
administrar los doce ingenios azucareros propiedad del Estado.
A inicios de 1986, Víctor Manuel Báez, en su calidad de director
ejecutivo de esta institución, afirmaba:
Lo que se ha llamado durante toda la historia de

nuestro país, la Espina Dorsal de Nuestra Economía, ha
dependido para su subsistencia de dos países[,] de los
Estados Unidos de Norteamérica, principalmente, para su
compra y de la República de Haití, para su corte; y como
es del conocimiento de todos, actualmente ya perdimos
el mercado americano y un día pudiéramos perder la
tráfico de personas bajo este formato se mantuvo hasta 1917 en los países
antes señalados. La modalidad operó de forma similar en Cuba, a partir de la
segunda mitad del siglo xix, con los «trabajadores» chinos llevados a la isla
mediante contratos del mismo tipo.
35 El Acuerdo entre la República Dominicana y Haití sobre jornaleros
temporeros haitianos fue firmado durante la dictadura de Trujillo, en 1952.
Establecía, en primer término, que debía existir un contrato entre los
trabajadores y las compañías azucareras que rigiera las responsabilidades
y deberes de las partes. En estos contratos las empresas se comprometían
a proporcionar a los trabajadores una vivienda «con todas las condiciones
higiénicas y sanitarias» (art. 6). El documento les autorizaba también a
retener una porción del salario semanal del empleado con la promesa de
reintegrárselo a su regreso a Haití. El jornalero, por su parte, estaba impedido
del libre tránsito. Cualquier incursión fuera del ingenio y sus campos constituía
una infracción (art. 12). En 1966, durante el gobierno de Joaquín Balaguer,
una versión similar del acuerdo fue aprobada por el Congreso Nacional.
182
mano de obra haitiana y entonces nos enfrentaríamos con
una cruda realidad: o cortamos los Dominicanos la caña
o definitivamente desaparecerá la Industria Azucarera
(1990: 80).
Estas palabras tuvieron un carácter de anticipación. Varios

días después se produjo la caída de la dictadura de Jean-
Claude Duvalier en Haití y, como consecuencia directa,
quedó interrumpida la estructura que proveía de jornaleros
haitianos a los ingenios. Se inició así la debacle de la industria
azucarera dominicana, para ese entonces ya debilitada por
múltiples problemas. La coyuntura reafirmó la dependencia: los
dominicanos, en general, no cortaban caña y, para salvar la zafra
de ese año (1986), el presidente dominicano Salvador Jorge
Blanco, dispuso que cerca de cinco mil militares se trasladaran
a los campos azucareros para que realizaran ellos las labores
requeridas por la industria (ibíd.: 39).
La práctica de invisibilización de las comunidades de
los bateyes operó históricamente como forma de evadir el
reconocimiento de derechos de todo tipo a sus habitantes, al
mismo tiempo que se les explotaba laboralmente. Esto se cumplía
tanto en los bateyes de los ingenios estatales como de los
privados. El proceso de privatización de las centrales azucareras
a cargo del CEA en 1999, y la reconversión de este organismo,
acrecentó la vulnerabilidad de estas personas, añadiendo nuevas
problemáticas. Uno de estos asuntos concierne a la inexistencia
de los bateyes en el ordenamiento territorial dominicano como
entidades particulares. Con anterioridad a la desintegración del
consorcio azucarero estatal, los bateyes simplemente no hacían
parte de ese sistema de regulación. Ocurría que
183
La Constitución dominicana no los consignaba como
unidad territorial. La unidad geopolítica más relevante, el

municipio, no tenía autoridad alguna sobre la población
de los ingenios. Teóricamente los ingenios tenían
responsabilidad sobre toda la infraestructura y los servicios
en sus propiedades (Wooding y Moseley-Wiliams, 2004:
43).
Dentro de esta dinámica, la disolución y venta de los ingenios
dejó en una especie de limbo a los bateyes. La decisión
consistió en incorporarlos como parajes, secciones e, incluso,
barrios adscritos a municipios (Jiménez y Peña, 1999: 7). Esta
acción dificulta el reconocimiento y el análisis que demanda el
batey como un conjunto con características propias frente a las
demás entidades territoriales, demográficas y socioculturales
en la República Dominicana. En esta incorporación se
niegan su particularidad y los procesos sociohistóricos que
le dieron origen. Estandarizarlos en función del resto de las
entidades fue continuar con el no asumir las responsabilidades
pendientes, perpetuar el olvido, el silencio sistemático y evadir
el reconocimiento de derechos a estas comunidades. En lugar
de efectuar una diferenciación positiva, que propendiera por
rectificar y transformar la realidad actual y, desde allí, convertirse
en modelo para posibles cambios en otras esferas de la población,
se le sumergió en problemáticas y contextos más amplios, donde
escasamente habrá posibilidades de transformación para ellos o
para los otros.
La propiedad y el acceso a la tierra –en el sentido de quién y
cuánto– representa uno de los ámbitos en que las condiciones
de vida han tendido a empeorar. En épocas anteriores a 1999,
se les permitía a los habitantes de los bateyes hacer uso de
pequeñas parcelas de tierra no aptas para el cultivo de la caña,
184
para desarrollar alguna siembra de autosubsistencia. Por lo
general, aprovechaban para vender los excedentes y proveerse
de un nimio ingreso adicional (Riveros, 2014: 56). Estos recursos
podían aportar una alimentación familiar mínima. Al efectuarse los
procesos de liquidación de ingenios azucareros y la adquisición
de las tierras de estos, no se tuvieron en cuenta los bateyes
ni a sus pobladores (Martínez, 2007). Las parcelas familiares
fueron incluidas en las negociaciones y venta, teniendo como
resultado la pérdida de la tierra para estas comunidades, ya de
por sí vulnerables. Las estadísticas señalan que 81 % de los
habitantes de los bateyes no dispone ni posee tierras para el uso
agrícola. Del porcentaje que dice poseerlas, la mayoría carece
de títulos de propiedad (Cesdem, 2015: 21).
En las inmediaciones del batey El Mamey, lo que antes ocupaba
grandes extensiones de campos sembrados de caña de azúcar,
ahora son enormes lotes de tierra, prácticamente sin uso, pero
con cercas y títulos de propiedad (Imagen 9). El paisaje actual
está sembrado de fincas de funcionarios del Gobierno que se
apoderaron de estas tierras o las compraron en transferencias
fraudulentas para luego venderlas a terceros. Estas grandes
extensiones, ahora propiedad privada, cercan los bateyes y,
además, dejan a los campesinos sin tierras para la crianza de
los animales, y apenas con lo mínimo para la existencia de la
comunidad. Aquellos que poseen algunas cabezas de ganado
deben arrear a los animales distancias considerables, para
llevarlos hasta abrevaderos o campos disponibles para pastar.
Adicionalmente, los pobladores fueron testigos de cómo algunos
funcionarios emplearon maquinaria, recursos y empleomanía
del Estado para construir caminos de acceso a sus propiedades
y llevar hasta estas residencias solariegas los servicios básicos,
sin ocuparse de mejorar o solucionar algunas de las carencias
185
de servicios del batey.
Imagen 9: Entrada de finca, resultado de la privatización de tierras

en el batey El Mamey
Fuente: AEL
Otro de los aspectos en que el Estado dominicano, en lugar de

ser garante de los derechos ciudadanos se convierte en uno de
los principales agresores contra estos o generador de nuevas
violaciones, se verifica en lo concerniente a las pensiones de
los ancianos que fueron explotados laboralmente desde la
adolescencia y juventud por la industria azucarera. El CEA,
amparándose en los contratos que firmaban los trabajadores,
les retenía un monto del salario para la supuesta afiliación al
Seguro Social, accidentes laborales y pensiones. Durante años
se efectuaba el descuento de los sobre de pago sin ofrecer
recibos o documentos legales que sirvieran como constancia a
los empleados (Riveros, 2014: 61-62). Algunos cortadores de
caña, en su vejez, llegaron a percibir una exigua suma como
pensión. Con la venta de los ingenios en 1999, la población
que percibía la pensión y la que estaba supuesta a empezar
a percibirlos fue desestimada. Los pagos cesaron y no se
186
reconocieron las pensiones a quienes ingresaban a la edad de
envejecientes. El resultado hoy es una población de ancianos en
los bateyes, la mayoría de ellos solos y enfermos, sin ningún tipo
de ingreso, completamente desvalidos frente a las necesidades
y cuidados que requieren (Imágenes 10 y 11). Dependen, en la
mayoría de los casos, de la solidaridad de la propia comunidad
y la asistencia de los jóvenes del batey.
Imagen 11: Félix, cortador de caña

Imagen 10: María Luisa,
desde la adolescencia, batey El
residente del batey El Mamey
Mamey
El batey El Mamey se encuentra a una hora y veinte minutos

de la ciudad de Santo Domingo, y a unos veinte minutos del
aeropuerto internacional de la capital y del centro turístico de
Boca Chica. No obstante esta proximidad, su aislamiento es
evidente. El estado de los caminos que conectan a la población
con las carreteras, vías principales y escuelas se constituye en
187
un obstáculo que deben sortear diariamente los habitantes del
batey si desean llegar hasta los trabajos en la ciudad o asistir

a centros educativos36 (Imagen 13). Se registran casos en que
las lluvias han vuelto intransitables los caminos, dejando a las
comunidades sin posibilidades del abastecimiento de alimentos
y agua necesarios. No obstante los cambios administrativos y
jurídicos, la realidad es que el 97 % de los bateyes carece de
calles asfaltadas (Imagen 12), alcantarillado y drenaje pluvial
(Martínez, 2007: 49). Esto se corresponde con la intencionalidad
inicial de que los trabajadores permanecieran sujetos al campo
de trabajo, y con la movilidad restringida y controlada. Aunque
ya no existen los campos de caña de azúcar, no se manifiesta
un interés en romper con el aislamiento geográfico de estas
comunidades, y facilitarles la comunicación y la interacción con
los otros contextos.
Imagen 13: Camino que conduce

Imagen 12: Calles del batey El
del batey a la escuela,
mamey.
y vía hacia el municipio
36 En la mayoría de los bateyes no existen escuelas de educación básica o

media. Los niños y jóvenes deben recorrer un promedio de cuatro kilómetros
(Martínez, 2007) para asistir al centro educativo más cercano.
188
Esta invisibilización, a la que estratégicamente recurre el Estado,
tiene unas connotaciones desde el punto de vista de las dinámicas
de la memoria. Su no existencia en las agendas, o el que se le
obvie, implica no asumir responsabilidades históricas frente a
ellas. Esto conlleva a mantener el statu quo, pues así se evade la
dimensión de justicia, cambio, reparación y transformación que
implica la memoria cuando se asume desde la responsabilidad
con quienes han sufrido algún tipo de explotación, marginación o
violencia, o todas las anteriores para la mayoría de los habitantes
de los bateyes dominicanos.
Colofón
El hecho de ser dominicana, dedicada al estudio de temas de

identidad, memoria y racismo, y residir en la ciudad de Medellín por
casi dos décadas, permite establecer relaciones y asociaciones
entre las prácticas de explotación, discriminación y violencia racial
que pueden observarse en República Dominicana y Colombia
contra la población afrodescendiente. En ambos casos operan
las múltiples colonialidades (del poder, del ser, del saber, de la
naturaleza) que resultaron del régimen colonial español durante
más de tres siglos; pero ciertamente el caso colombiano difiere
por un contexto político, institucional y legal que posibilita unas
respuestas diferentes desde las comunidades.
Mientras en República Dominicana se exacerban el racismo y el
antihaitianismo en diferentes instancias del Estado y la sociedad,
adentrándose el país en un régimen fascista y segregacionista;
en Colombia han sido paulatinos, pero constantes, los logros y
cambios que se iniciaron a partir de la Constitución de 1991, en
la que se define el país como pluricultural y multiétnico. Producto
de esto se promulgó la ley 70 de 1993, en la que se reconocen
explícitamente los derechos de los pueblos afrodescendientes
189
colombianos. Si bien estos textos no implican la garantía per se
de los derechos, y el racismo hace parte de la vida cotidiana,

al menos existen como marco referencial al que recurren los
movimientos para, desde las luchas y la movilización, amparar
sus reclamos de igualdad y reconocimiento.
Medellín, como capital del departamento de Antioquia,
constituye el centro de la «antioqueñidad» y, específicamente, de
lo «paisa». Ambas nociones representan una cultura hegemónica,
que se define a sí misma en función de lo blanco y el ejercicio
de la colonización interna al resto del país, llegando incluso a
acuñar el término de «raza antioqueña». Esta concepción cuenta
con sus justificaciones para negar procesos de mestizaje blanco-
indígena o blanco-negro. Para el caso de los afrodescendientes,
implica una versión de la identidad que los excluye, y niega su
participación y aporte en la construcción regional, puesto que,
además de las personas que habitan en la ciudad, importantes
zonas del departamento (vitales para el desarrollo económico
y la riqueza que ostenta) tienen predominio de población y
cultura negra. Es lo que ocurre en Urabá, zona que representa
el acceso del departamento al Caribe, y en enclaves mineros
a donde fueron trasladados los esclavos en el periodo de la
Colonia, como los municipios de Zaragoza, Nechí, Cáceres y
Yondó, entre otros.
Este discurso ubica a las comunidades negras en un «afuera»,
considerando como una concesión su entrada a instancias
predeterminadas de la sociedad y de la vida productiva, en las
que no se goza del pleno derecho y, menos, del reconocimiento
por fuera de esas instancias. Para el medellinense promedio,
los afrodescendientes que habitan en la ciudad y zonas
metropolitanas no son considerados como paisas. Se les
asume, en la mayoría de los casos, como inmigrantes de otras
190
regiones del país, principalmente del departamento del Chocó.
A esta idea contribuye el hecho de que en dicho departamento
el abandono estatal estratégico, y el aislamiento en que viven
las comunidades, provoca la emigración o el desplazamiento de
sus habitantes. Medellín, como centro urbano y económico de
importancia que se encuentra más «próximo», ha constituido
uno de los focos de recepción de esta diáspora.
Históricamente, a los afrodescendientes, y en especial a
las afrodescendientes, se les ha asignado los puestos menos
calificados dentro de la estructura económica antioqueña. En
el caso de las mujeres, se naturalizó que su inserción laboral
se produjera dentro del trabajo doméstico que requerían las
familias de la clase alta y media medellinense. Esta dinámica
ofrece actualmente la variante de cocineras en restaurantes y
cafeterías. De este modo se consolida una especie de ecuación
en la que «mujer chocoana», que opera como metonimia de
«mujer afrodescendiente», resulta igual a oficios y trabajos
del hogar. Dentro de esta concepción, resulta casi lógico que
el nombre que se le da a ciertos productos de limpieza, como
trapeadoras (Imagen 14), esponjas y desinfectantes, apelen a
las mujeres que supuestamente están abocadas a desempeñar
tales tareas. Lo arraigado de esta expresión de la colonialidad
permite encontrar trapeadoras con marcas como «La Negra»,
«La Morena», producidas por pequeñas empresas de la ciudad
de Medellín, y «La Mulata». Este último nombre se repite en otra
empresa de fabricación de esponjas, que incluye el rostro de
una mujer negra en la etiqueta.
191
Imagen 14: Trapeadoras en un supermercado de cadena en
Medellín
Fuente: AEL
Pero más allá del prejuicio, esto puede entenderse como síntoma
de una problemática más profunda, en la que operan reglas no
escritas que rigen las dinámicas laborales y socioculturales de la
ciudad. Estas dan cuenta de los lugares, trabajos u oficios que la
sociedad asigna previamente para los afrodescendientes en sus
estructuras, sustentados en el racismo y la categorización social,
económica y cultural. Se explica así la discriminación a la que
cotidianamente se enfrentan profesionales afrodescendientes,
hombres y mujeres, cuando se desempeñan, por ejemplo, como
abogados, médicos, arquitectos, ingenieros, odontólogos. Es
también la causa de la segregación en la academia cuando
en una universidad privada, de renombre en la ciudad, se
hostiga por motivos raciales a una estudiante de arquitectura,
descalificándola por su color de piel. Uno de los profesores del
centro justificaba la acometida afirmando que «dónde se ha visto
una arquitecta negra», teniendo la estudiante que abandonar
esta institución y matricularse en una universidad de segundo
192
nivel.
Dichas realidades dejan entrever que, aún con la
bienintencionada declaración del Decenio Internacional para los
Afrodescendientes (2015-2024) por parte de la Organización
de las Naciones Unidas, será necesario abogar por cambios y
transformaciones más profundas, que trasciendan el papel, el
mero decreto. La conmemoración carecerá de sentido si no se
obtienen logros para que se asuma la diferencia sin la tara de la
desigualdad, y la particularidad cultural de las comunidades afro
no se constituya en un exotismo listo para consumir. Habrá que
revisar los discursos y prácticas que instauran las memorias en
las que se fija el lugar que ocupa el otro, y que cierran las puertas
al diálogo intercultural y al verdadero disfrute de los derechos.
Acnur/PNUD/Unicef (2014): Reporte Proyecto Inter-agencial sobre

Seguridad Humana en los Bateyes de la República Dominicana.
Santo Domingo: Acnur/PNUD/Unicef.
Báez, Víctor (1990): Azúcar. Mi paso por el CEA. Santo Domingo:
Editorial del Nordeste.
Cassá, Roberto (1974): Los taínos de La Española. Santo Domingo:
Universidad Autónoma de Santo Domingo.
Castor, Susy (1987): Migración y relaciones internacionales. El caso
haitiano-dominicano. Santo Domingo: Universidad Autónoma de
Santo Domingo.
Cesdem (Centro de Estudios Sociales y Demográficos) (Rep.
Dominicana); e ICF International (Rockville, Maryland) (2015):
Encuesta sociodemográfica y sobre VIH/SIDA en los bateyes
estatales de la República Dominicana, 2013. Santo Domingo:
Cesdem / ICF International.
Cesdem (Centro de Estudios Sociales y Demográficos); y Macro
193
International Inc. (Calverton, Maryland) (2008): Encuesta
sociodemográfica y sobre VIH/SIDA en los bateyes estatales

de la República Dominicana, 2007. Santo Domingo: Cesdem /
Macro International Inc.
Congreso de la República Dominicana (1952): «Acuerdo entre la
República Dominicana y Haití sobre jornaleros temporeros
haitianos». Gaceta Oficial, n.° 7391, 23 de febrero.
Diario Libre (2015): Canadienses construyen barrio para haitianos
indocumentados. Página web Diario Libre, 6 de enero.
Dispoible en: http://www.diariolibre.com/noticias/canadienses-
construyen-barrio-para-haitianos-indocumentados-HFDL949691
Franco, Franklin (1989): Los negros, los mulatos y la nación dominicana.
Santo Domingo: Nacional.
Hintzen, Amelia (2014): «Extranjero en tránsito: la evolución histórica
de las políticas migratorias en la República Dominicana». En
Fundación Juan Bosch (ed.): República Dominicana y Haití, el
derecho a vivir, pp. 217-35. Santo Domingo: Fundación Juan
Bosch.
Jiménez, Juan; y Martha Peña (1999): Estudio de caso: Asociación
Mutual de Trabajadores de los Bateyes (Amutraba).
Santo Domingo: Oficina Internacional del Trabajo / Oficina
Panamericana de la Salud.
Lister, Elissa L. (2015): Réquiem por Claude Jean Harri y un país
democrático. Página web Acento, 16 de febrero. Disponible
en: http://acento.com.do/2015/opinion/8222450-requiem-por-
claude-jean-harri-y-un-pais-democratico/
Machado, Fabio da Silva (2006): Fazenda Machadinha: memória e
tradições culturais em uma comunidade de descendentes de
escravos. Tesis de Maestría. Brasil: Centro de Investigación y
Documentación de Historia Contemporánea de Brasil / Fundación
Getúlio Vargas.
194
Martínez, Leonardo (2007): Análisis del contexto sociodemográfico
de la base poblacional del batey. Manuscrito no publicado.
Consejo Presidencial Lucha Contra el SIDA (Copresida).
Santo Domingo, República Dominicana. Disponible en: http://
copresida.gob.do/bateyes/recursos/analisis_sociodemografico_
Batey.pdf
Moreno Fraginals, Manuel (2001): El ingenio: complejo económico
social cubano del azúcar. Barcelona: Crítica.
Riveros, Natalia (2014): Estado de la cuestión de la población de los
bateyes dominicanos en relación a la documentación. Santo
Domingo: Observatorio Migrantes del Caribe.
Schomburg Center for Research in Black Culture, Photographs and
Prints Division / The New York Public Library (1997) [1857?]:
«Slaves in front of a cabin». The New York Public Library Digital
Collections. Disponible en: http://digitalcollections.nypl.org/
items/510d47db-c929-a3d9-e040-e00a18064a99
Servicios de Acento.dom.co (2015): Alcalde llama «animales» a los
haitianos y exhorta a quemar sus casas y a deportarlos por la
fuerza. Página web Acento, 2 de septiembre. Disponible en:
http://acento.com.do/2015/video/videos/8280551-alcalde-llama-
animales-a-los-haitianos-y-exhorta-a-quemar-sus-casas/
Wooding, Bridget; y Richard Moseley-Williams (2004): Inmigrantes
haitianos y dominicanos de ascendencia haitiana en la República
Dominicana. Santo Domingo: Cooperación Internacional para
el Desarrollo (CID) / Servicio Jesuíta a Refugiados y Migrantes
(SJRM).
195
Los negros y la televisión colombiana.
Hablando como los locos…
Derby Arboleda
La primera imagen que recuerdo de un negro con una participación

importante en televisión fue en una telenovela llamada La pezuña
del diablo, en el año 1983. Contaba con ocho años de edad. Nos
íbamos donde «El Paisa», don Humberto Ramírez, un migrante
de El Dobio, Valle del Cauca, quien era el único que tenía un
televisor en la cuadra. Mi hermano menor y yo, en compañía de
varios niños, nos sentábamos en la ventana y veíamos parte de
la programación. Don Humberto, a veces, cuando no éramos
muchos los telespectadores, nos dejaba entrar y, sentados en
el piso sin hacer ruido (pues eran sus condiciones), veíamos
uno o dos programas. Sabía que eran actores y que estaban
interpretando un papel, pues mi hermana a su corta edad (solo
unos años mayor que yo, pero con una amplia experiencia en
representaciones teatrales, que se habían iniciado en la escuela
primaria y continuaban, en ese momento, en su segundo año
de secundaria) me explicaba con propiedad y desde lo que ella
escuchaba y se imaginaba sobre cómo funcionaba la televisión:
«Son actores, y cuando yo sea actriz, grande, me voy para
Bogotá y voy a salir por televisión». Yo sólo la escuchaba y la
miraba incrédulo, pues con nuestro escaso estrato 1 y las remotas
posibilidades reales que teníamos de salir de él, no podía darle
crédito a sus palabras. Me explicaba: «Es un actor que hace un
199
papel de esclavo». Personalmente, en ese momento de mi vida
me encantó la idea de ver que esa cajita también podía hablar

de nosotros los negros, así fuera como esclavos. Me sentía
contento, no sé por qué. Mentiras, sí sé por qué, estaba viendo
algo que hablaba de mí. Aunque en la escuela, al día siguiente,
los compañeros mestizos a todos los que éramos negros nos
llamaran como el protagonista de la serie, y quisieran recrear
con nosotros las escenas vistas la noche anterior: esclavizar
a Diego León y someterlo a maltratos y humillaciones. En ese
momento nuestros profesores no estaban preparados para
explicarnos históricamente cómo había sido todo. Entonces les
tocaba conformarse con escuchar, y observar con una sonrisa
cómplice el comportamiento de nuestros compañeros.
Años después (1988), recuerdo una serie llamada Los colores
de la fama, en la que la participación afro era realmente importante:
se enamoraban, se reían, eran seres humanos integrados a una
sociedad. El cabezote ya exaltaba la presencia afro en la serie:
«Los colores de la fama. Con Bárbara Perea, Óscar Borda, Vicky
Hernández, Leonardo Ponce»; en este orden, de los cuatro
nombres tres pertenecen a actores afro. Seguían apareciendo
nombres, entre los cuales se leía, acompañado de su respectiva
fotografía: «Lucy Mendoza, Toño Sinisterra, Javier Lucumí».
En adelante, la siguiente gran imagen afro que se guardó
en mi cabeza fue la del actor bonaverense Toño Sinisterra en
la serie cómica Romeo y Buseta, en el año 1990 o 91. Era un
personaje siempre bien vestido, que se expresaba bien, y su
marcado acento pacífico no era ridiculizado. Era hecho con tal
naturalidad que nos hacía sentir orgullosos de hablar así. En esa
misma serie ya trabajaba mi hermana como actriz, pero después
cuento esa historia.
Después vi algunas series en que los negros participaban de
200
manera esporádica y sus personajes eran poco trascendentales
en las historias. Pero eran más las series y novelas de las que
no me explicaba por qué no había actores que representaran
nuestra etnia afro de manera permanente y positiva: Dejémonos
de vainas, Décimo grado, La posada. Todas las telenovelas de
Jorge Barón, Caracol, RCN y las programadoras Punch, Cenpro,
RTI, JES, Coestrellas, Colombiana de Televisión, etc.
Ya en la década de los 90, adolescente y empezando la
adultez, se despertó mi interés profundo por el medio, e ingresé a
estudiar arte dramático y a hacerme una pregunta frente al tema:
¿Por qué los negros no hemos estado de manera permanente,
y con personajes importantes, en todos los programas de la
televisión colombiana a lo largo de su historia?
Ese interrogante no ha desaparecido de mi cabeza. Al
contrario, cada vez que se estrena algún programa televisivo,
lo observo y me pregunto nuevamente: ¿Dónde estamos los
negros ahí representados? El año pasado esta pregunta tomó
más fuerza, cuando se celebraron los tan sonados 60 años de la
televisión colombiana. Ahí sí me pregunté dónde nos han tenido
durante estos 60 años. Buscando respuestas, o por lo menos
explicaciones, llegué a la raíz del asunto y veremos si por ahí
se explican de alguna manera las razones de esa marginación.
La televisión llegó a Colombia en 1954, gracias al general
y presidente Gustavo Rojas Pinilla, abuelo del exalcalde de
Bogotá, el doctor Samuel Moreno Rojas, detenido en este
momento por actos de corrupción. A diferencia de otros países,
donde la televisión llegó de la mano de la empresa privada, aquí
llegó por la gestión estatal. Así pues, era responsabilidad del
Estado, desde sus inicios, dar a los negros y a los indígenas una
participación como la que fue dada a los mestizos de la élite del
momento.
201
Existía ya la Radiodifusora Nacional, pero nadie tenía
experiencia en televisión. El General nombra director de la

televisión al señor Fernando Rojas Agudelo, entonces director
de la Radiodifusora Nacional, y el señor Rojas nombra director
de programas a Bernardo Romero Lozano –cuya experiencia
como director de teatro era indiscutible– . Lo que hoy sería un
director de contenidos o gerente creativo o vicepresidente de
producto; cada productora lo llama de una manera distinta, pero
básicamente su función es la misma: decidir qué sale y qué no
sale al aire, cuáles proyectos se aprueban y cuáles no. La amplia
trayectoria de Romero Lozano en el teatro le permite pensar
en teleteatro: obras de teatro actuadas en vivo y mostradas
por televisión. Desde ese momento los negros y los indígenas
fueron excluidos, voluntaria o involuntariamente, del proceso de
desarrollo de nuestra televisión; pues en los textos originales de
las obras de teatro que se adaptaban no había participación de
estos grupos étnicos, y a nuestros escritores y adaptadores no
se les ocurriría incluirlos, por temor a «cambiar el contenido de
la obra».
Esa es para mí la raíz del asunto de la de discriminación racial
en la televisión colombiana: de un lado tenemos que, desde sus
orígenes, el Estado no pensó en dar participación igualitaria a los
sujetos que integran este país. Entonces los jóvenes mestizos
de la élite del momento, convencidos de ser los representantes
de la cultura nacional, decidieron que los afros y los indígenas
no existían, y no se esforzaron por ponerlos en la televisión.
Si eso ocurría con los programas de televisión, ni qué pensar
de los comerciales que, al igual que estos programas, al principio
fueron en vivo; ahí sí que no había cabida para que un negro o
un indígena anunciara un producto.
Se dice que entre 1984 y 1994 fue la época de oro de
202
nuestra televisión, pues con la caída del muro de Berlín «nace
un nuevo mundo». También es la década del terror: Palacio de
Justicia, tragedia de Armero, el narcotráfco hace gala de poder
con su violencia y su cultura (explosión en el DAS, y muerte
de Galán, Bernardo Jaramillo, Pizarro…). En 1991 nace un
«nuevo país», que nos reconoce pluriétnicos y multiculturales
desde la Constitución Política; nacen los canales regionales,
descentralizando la televisión, pero ya teníamos treinta y siete
años de desventaja representativa, económica y de poder en
ella. Se reconoce el esfuerzo hecho en ese momento desde la
creación de Audiovisuales, programadora del Estado, la cual
empieza a mostrar una parte de la verdadera diversidad del
país; con una serie de programas de corte investigativo como
Yuruparí y Travesías, y con dramatizados como De amores y
delitos, El Gallito Ramírez, Azúcar. Así empiezan a aparecer
otras Colombias que hasta el momento no habían sido tenidas
en cuenta. El caso de la Colombia negra, esa de las costas y
los migrantes hacia las ciudades originalmente blancomestizas,
sigue siendo contada desde el punto de vista de los fuertes, los
poderosos; con inclusión de algunos aspectos superficiales que
los libretistas y directores, desde su intuición, consideraban que
era bueno mostrar.
Jesús Martín Barbero dice que «aprendimos a ser caribes con
El Gallito Ramírez y Caballo viejo, paisas con Quieta Margarita y
La casa de las dos palmas»; pero pacíficos o negros ¿cuándo y
con qué programas aprenderemos a ser?
La historia y acontecimientos afros han sido contados por el
otro, por el poderoso, desde su perspectiva y conveniencia. Ha
faltado la otra cara de la moneda: que nosotros contemos nuestra
historia, cómo la hemos vivido. Y cómo nos vemos, cómo nos
sentimos, cómo nos queremos ver y cómo queremos que nos
203
vean; desde lo visual, con nuestra propia narrativa, formas de
contar y estéticas.
De los sesenta años de televisión, los negros e indígenas
tenemos una desventaja de treinta años en representatividad y
sesenta en empoderamiento, pues es muy distinto cuando hay
las herramientas y los medios para expresarte a tu antojo, para
decidir por uno y por la gente que te rodea.
En la última década hemos visto (a veces con exceso de
positivismo y con aspiraciones cada vez mayores) que se han
contado historias de negros con actores negros. Me explico: en
La selección 1 y 2 ¿quién podría interpretar a Faustino Asprilla
que no fuera un actor negro?, ¿a Freddy Rincón y a los que ahí
aparecieron más que caricaturizados?
Los negros solicitamos, respetuosamente, que nuestra
televisión cuente historias en las que se incluyan actores de
nuestra etnia en igualdad de condiciones, no solo porque el
personaje tenga que ser interpretado por un negro sino porque los
actores negros están preparados para interpretar o representar
cualquier personaje. Que hagamos una televisión que de verdad
hable de lo que somos los colombianos. Por si no se han dado
cuenta, también los negros en Colombia somos médicos,
abogados, ingenieros, arquitectos, profesores universitarios,
etc. Hace mucho tiempo que estamos en todas las profesiones
de la sociedad, hasta en la política.
Me encanta escuchar con frecuencia a los actores,
productores, directores y a todos los que han hecho la televisión,
cuando coinciden en decir un texto que ya parece aprendido:
«La televisión es el reflejo de lo que somos como colombianos».
Y mi pregunta es: ¿Lo que somos quiénes?, ¿cuántos negros e
indígenas nos sentimos representados en la televisión que se
hace en nuestro país? La afirmación correcta debería ser: «La
204
televisión en este país es un reflejo de lo que creemos que somos
como colombianos los que la hacemos, y los que tenemos el
poder de decidir qué se hace y qué no».
Mi invitación es, en primera instancia, a que pensemos
una televisión realmente incluyente, en la que quepamos
negros, indígenas y mestizos en igualdad de condiciones, con
representaciones respetuosas, que sean el producto de una
investigación y participación directa en la creación y asesoría.
En segundo lugar, una ley que nos ampare, exigiendo de alguna
forma a los canales privados esa participación; llámese ley de
cuotas, acciones afirmativas, o bajo la figura que se considere,
ya que es en esos canales donde está el mayor consumo de
televisión en el país: telenovelas, programas, concursos,
realities, etc.
Del lado de la televisión pública, la propuesta es realizar
unas convocatorias que tengan en cuenta nuestra desventaja
histórica, económica y, en algunos casos, de formación; y que
nos permitan participar y ganar, para realizar, desde nuestra
visión, la televisión que queremos y según como queramos
vernos en ella.
205
Análisis de la atención en salud a las comunidades negras
del Atrato Medio antioqueño.
El caso de Buchadó37
Érika María Valencia Cortés
Introducción
Las desigualdades e inequidades en salud para los pueblos negros

de Colombia, tienen su génesis en las escasas o nulas oportunidades
que tienen para alcanzar un desarrollo social y personal integral.
(OPS, 2008)
Cada vez cobra más fuerza la noción de salud como un derecho

fundamental, resaltado incluso por la Corte Constitucional en
la sentencia T-760 de 2008, entre otras, y ratificado en la ley
estatutaria 1751 de 2015, que regula el derecho fundamental
a la salud; sin embargo, del orden jurídico e intenciones de los
pueblos a la realidad hay una brecha considerable, sustentada
en desigualdades e inequidades que profundizan la distancia
en el logro de este derecho. Para dar cuenta de esta compleja
realidad de inequidades, se requieren abordajes investigativos
37 Escrito derivado de la investigación «Comportamiento reproductivo de
las comunidades afrodescendientes de Buchadó (Vigía del Fuerte) y Villa
Arabia (Caucasia), del departamento de Antioquia», realizada bajo convenio
de asociación suscrito entre el Departamento de Antioquia, la Secretaría
Seccional de Salud y Protección Social, y la Universidad de Antioquia,
Facultad de Enfermería, 2015.
209
que detallen la realidad en elementos históricos como la etnia,
género, ingresos, territorio y el ciclo de vida que determinan tales

inequidades.
En este orden de ideas, los aportes de este documento se
sitúan en problematizar la atención en salud para el pueblo
afrodescendiente, el cual, en conjunto con indígenas y gitanos
como minorías étnicas, enfrenta mayores restricciones en el
acceso a la salud en comparación con el resto de la población
(PNUD, 2010).
Los grupos étnicos, en el contexto nacional y departamental,
viven con desigualdades en razón de la etnia, género, clase social
y territorio, los cuales, en interacción dialéctica y permanente,
suponen que sus estilos, modos y condiciones de vida están
caracterizados por la marginalidad, pobreza y exclusión (Valencia
et ál., 2015).
Un ejemplo que ratifica las desigualdades en razón de la
etnia, para el caso afrodescendiente, son los datos censales,
los cuales no permitan de forma concreta, clara y precisa
dar cuenta de las generalidades de esta población, como se
observa a partir de los datos demográficos oficiales y más
actualizados, presentados en el Censo del Departamento
Administrativo Nacional de Estadística (DANE) del 2005,
en el cual se calcula la población afrodescendiente del país
en 4 311 384, que representa el 10,6 % del total nacional.
En lo que respecta al departamento de Antioquia, es el segundo
departamento del país con mayor población afrodescendiente,
con 593 174 habitantes, asentados mayoritariamente en el
Valle de Aburrá, con 221 055 habitantes; Urabá, con 254 561,
y Bajo Cauca, con 42 443 (Censo Gerencia de Negritudes,
2013). Por otra parte, el Departamento Nacional de Planeación
(DNP) calculó la población afrodescendiente de Antioquia en
210
1 215 985 en 1998, cifra que unos años después redujo a casi
la mitad el censo nacional del DANE del 2005. Por lo anterior,
las comunidades afrodescendientes del departamento y las
instituciones del Estado –departamentos y municipios– acogen,
según su criterio, ambas fuentes censales del DANE (2005) y
del DNP (1998). Estas divergencias en los datos poblacionales
son un ejemplo de las dificultades de acceso de estas
poblaciones a los servicios del Estado y de incluir el enfoque
diferencial en las estadísticas oficiales (Valencia et ál., 2015).
Si esto ocurre en asuntos de orden general como el enfoque
poblacional, también se evidencia en la ausencia de información
particular de la situación de salud de las comunidades negras,
debido a la dispersión geográfica de poblamiento, los bloqueos
en la atención en salud, la poca rigurosidad en la indicación del
enfoque diferencial en los sistemas de información en salud, o bien
la ausencia de la variable étnicorracial en estos instrumentos de
registro; y, en definitiva, la subordinación e inequidad estructural
de los grupos étnicos en este contexto particular y nacional, que
refleja la continuidad de la situación colonial en América Latina,
donde los indígenas, afrodescendientes y gitanos siguen estando
en condiciones socioculturales, políticas y de vida marginales
(Valencia et ál., 2015).
Así, el Estado colombiano ha determinado una serie de leyes
que incluyen el reconocimiento de los derechos de los grupos
étnicos, entre los que se encuentran la obligatoriedad de la
aplicación del enfoque diferencial étnico en las leyes sobre salud
como la ley 1438 de 2011, que reforma el Sistema General de
Seguridad Social en Salud; la resolución 1841 de 2013, que
adopta el Plan Decenal de Salud Pública 2012-2021, y otras
sobre educación como la ley 115 de 1994 y el decreto 804 de
1995; normativa que no ha trascendido a acciones concretas
211
que hagan posible tal identificación y garantía de derechos, en
lo que respecta a igualdad de oportunidades y equidad, y en dar

la primacía a las necesidades concretas del orden sociocultural
afro.
Con este encuadre de ideas, y con algunos cuestionamientos
sobre las realidades en salud de este pueblo negro colombiano,
surge en concreto la materialización del acercamiento a algunas
características de la atención en salud, la prestación de servicios
y el acceso, especialmente desde el abordaje del comportamiento
reproductivo. Esto, a partir de una investigación orientada a
analizar el comportamiento reproductivo de las comunidades
afrodescendientes de Buchadó (Vigía del Fuerte) y Villa Arabia
(Caucasia), del departamento de Antioquia, investigación que
derivó en el presente documento, como insumo de debate
a la atención en salud. En ella se tuvieron en cuenta algunos
elementos de acceso y prestación de los servicios biomédicos,
desde la perspectiva de Albó (2004); y de los bloqueos culturales
en salud, a partir de las voces de actores institucionales y
pobladores del corregimiento de Buchadó, jurisdicción de Vigía
del Fuerte, Antioquia, comunidad que se levanta a orillas del
Atrato Medio.
Acercamiento al contexto de la comunidad negra de Buchadó
El municipio de Vigía del Fuerte se encuentra ubicado en el

departamento de Antioquía, en la parte occidental del país o
región del Pacífico colombiano, concretamente en la margen
derecha del río Atrato, en su parte media. En conjunto con
Murindó, constituye el Atrato Medio antioqueño y pertenece a la
subregión de Urabá. Su población asciende a 7586 habitantes,
según proyecciones del DANE (2005), de los cuales 65 %
pertenecen a la zona rural y 35 % a la zona urbana.
212
Vigía del Fuerte cuenta con una población afrodescendiente
de 91,4 %, indígenas 5,7 % y mestizos 2,9 %. Por tanto, la
población es mayoritariamente negra; sin embargo, tampoco el
municipio cuenta con una dependencia que se encargue de los
asuntos étnicos, es decir, que aborde el enfoque étnicorracial en
programas y proyectos que propicien un abordaje particular, en
el que se tengan en cuenta las particularidades del pueblo afro.
En este municipio, con una población en situación de miseria de
95,5 % (DNP, 2007), hay siete corregimientos, entre los cuales
se incluye Buchadó, el cual cuenta con 726 habitantes y con un
índice de necesidades básicas insatisfechas de 95,3 %, según
censo comunitario levantado por los estudiantes y docentes
de la Institución Educativa Rural de Buchadó (Institución
Educativa, 2014), lo cual concuerda con planteamientos de
la Comisión Interamericana de Derechos Humanos (2011),
para quienes la población afrodescendiente está concentrada
desproporcionalmente en las áreas más pobres y con mayor
déficit de vivienda, poco accesibles, con medios de transporte
inadecuados, a lo que se aúna que padece mayor exposición al
crimen y la violencia.
Buchadó se encuentra aproximadamente a dos horas en
transporte fluvial de la cabecera municipal. Este es el único
medio de transporte para la movilidad de sus habitantes, lo cual
marca una pauta más de las inequidades, como es el territorio
disperso, al que se suma la dificultad de acceso. Del equipamiento
institucional hacen parte la Institución Educativa Rural de
Buchadó, que escolariza de manera formal a 254 estudiantes de
todos los grados de primaria y secundaria, y un puesto de salud
en el que atiende una auxiliar de enfermería los programas de
consulta externa y que en momentos concretos cuenta con el
apoyo de un médico para consulta, o de brigadas del equipo de
213
salud pública. Por lo tanto, la prestación de servicios de salud no
es suficiente y no alcanza a cubrir la demanda de los moradores

del corregimiento.
Por su patrón de poblamiento ribereño, en esta comunidad la
pesca es una de las principales fuentes de ingresos y alimentación,
sumada a la explotación maderera, como recurso no renovable.
La pesca se ha visto afectada por la contaminación del río Atrato,
por causa de la minería de draga y por los procesos de pesca con
trasmallos, que indiscriminadamente atrapan peces en desove,
lo que limita el crecimiento de la población piscícola. Y en el
caso del aserrío de madera, no es más favorable el panorama,
pues esta, como recurso no renovable, ha sido explotada y cada
vez son más largas las jornadas para acceder a ella; lo cual
expresa la devastación de la selva y la falta de reforestación
como mecanismo de renovación. Además, se cultivan algunos
productos de pan coger, como plátano y yuca, entre otros. Este
panorama hace que algunos de los habitantes de este territorio
busquen otras opciones para la subsistencia y migren a ciudades
como Quibdó o Medellín, y otros poblados cercanos, en los que
encuentran posibilidades de empleo como obreros.
La organización comunitaria en Buchadó se enmarca en el
Consejo Comunitario Afro, el cual hace parte de Cocomacia,
que es la máxima autoridad en la mayoría de los territorios del
Atrato Medio, y que cuenta con ciento veinticuatro consejos
comunitarios, que se distribuyen en municipios como: Vigía del
Fuerte, Murindó, Urrao, Atrato (Yuto), Quibdó, Medio Atrato,
Bojará y Carmen del Darién, con un total de 45 000 habitantes y
722 hectáreas tituladas en nueve zonas. Lo anterior posibilita una
identidad étnica y cultural afrodescendiente sólida, que resuelve
por medio de normas comunitarias la convivencia en el territorio.
Buchadó es una comunidad que se declara en resistencia ante
214
los grupos armados, y ha logrado el respeto de su autonomía
territorial y del Gobierno local, asunto favorable, en medio de las
adversidades que afronta.
Cuenta con energía generada por una planta eléctrica de
ACPM comunitaria, que funciona por algunas horas del día hasta
las 10 de la noche. No hay sistemas de disposición de aguas
residuales o excretas más allá del río, que provee los alimentos
y el agua para algunas necesidades de aseo de las casas y la
ropa. Al ser a la vez el depósito de aguas servidas, genera el
riesgo de enfermedades.
En medio de estas desventajas estructurales, de vivir en un
territorio disperso, de difícil acceso, y de ser pobres y pertenecer
a una etnia colonizada, se destacan la riqueza de las expresiones
culturales y la creatividad, que les ha permitido como pueblo
afrodescendiente enfrentar situaciones adversas y desarrollar
estrategias innovadoras de supervivencia, en las cuales la
cultura negra ha sido un elemento fundamental.
Bloqueos de sujetos y estructuras
La salud, mala. No sé quién será el culpable, pero es mala, mala.
(Grupo focal de hombres, Buchadó, 2015)
En las siguientes líneas se abordarán elementos relacionados

con la atención en salud a los pobladores afrodescendientes de
Buchadó. La descripción se basa en la propuesta de Albó (2004)
de los bloqueos culturales en salud, los cuales se agrupan en
cinco grandes categorías, así: de fondo, de currículo, institucional,
de perspectiva del personal de salud y de perspectiva del
215
paciente. En ese sentido, se busca proporcionar un panorama
general desde las voces y experiencias de la gente, así como

de los funcionarios de salud del municipio –Alcaldía y Hospital–,
a propósito de la atención en salud. Además, señalar algunos
elementos de acceso y prestación de los servicios biomédicos.
Vale indicar que la situación descrita pudiese también guardar
correspondencia con las experiencias de otras comunidades
negras del municipio, de la región y de contextos más amplios.
La aplicación del enfoque diferencial étnico o la variable
étnicorracial constituye una obligación del Estado colombiano,
y consiste en la adecuación de las estrategias de intervención
en salud y desarrollo social a las particularidades de los grupos
diferenciales, es decir, para el caso, los servicios de salud
para las comunidades negras tendrán que ser ajustados con
la participación de las comunidades, y en todo caso lograr la
armonía con su cosmovisión y cultura. En esa vía, el enfoque
diferencial étnico en el campo salud procura la superación de las
inequidades de los afrodescendientes. Como parte del sustento
normativo en el cual se enmarca esta obligación estatal, se
citan la Declaración de Durban del 2001 y, a nivel nacional, el
Documento Conpes 3310 de 2004, una guía de inclusión del
enfoque del Departamento Nacional de Planeación, del 2012, y
del Plan Nacional de Desarrollo, 2006-2010 (Rodríguez, Alfonso
y Cavelier, 2009).
No obstante, la aplicación del enfoque diferencial étnico en
los programas y servicios de salud es incipiente en el país, pese
a constituir una estrategia que mejoraría de manera importante
la condición de enfermedad de las comunidades afro:
En la práctica, sin embargo, el Estado colombiano ha

incumplido ampliamente esta obligación, tanto a nivel
nacional como local. Por otro lado, en los municipios y
216
departamentos estudiados son escasos los lineamientos
de política pública en materia de salud que incluyan un
enfoque diferencial. Algunas iniciativas del Ministerio de
Protección Social y de cinco gobiernos locales se pueden
destacar como esfuerzos positivos en esta materia (ibíd.,
2009).
Lo anterior subraya la urgencia de la atención diferenciada en
función de la cultura de los colectivos, es decir, la necesidad de
una atención en salud adecuada a los modos y estilos de vida de
las comunidades afrodescendientes; por ello, en las entrevistas
realizadas la pregunta por la aplicación de este enfoque fue
insistente. Tanto las personas de la comunidad de Buchadó,
como los funcionarios, convinieron en señalar que tal atención
diferencial brilla por su ausencia, quedando consignada en la
normatividad pero sin un correlato en la práctica. Como ejemplo
de esto, un funcionario del hospital comenta: «Es más una
atención como general. Así enfoque como tal diferencial, no. Es
más como que, se mira más que todo general» (entrevista a
funcionario del hospital, 2015).
La justificación dada respecto a la omisión del enfoque étnico
racial para el pueblo afrodescendiente, se sustenta en que la
mayor parte de la población de la región se autoidentifica con
esta etnia. Así lo explica una funcionaria de la Alcaldía:
Es que cuando uno está en el territorio donde

mayormente son afros, uno no dice: «Voy a hacer una
política de pronto diferenciada para afros, porque es la
normalidad acá, ¿cierto?»; entonces los programas, pues
se toman de acuerdo a las particularidades del territorio,
pero uno nunca dice: «Esto es diferenciado para afros»,
porque resulta que todos somos afros –la mayoría–; esa
217
es más que todo una de las razones por las cuales no se
dice «diferenciada para afros», porque se sobreentiende

que todos somos afros (entrevista a funcionaria de la
Alcaldía, 2015).
Se visualiza entonces la negación de la diversidad cultural, de
las particularidades intraétnicas y, por tanto, de las necesidades
contextuales. Así, la identidad del negro otrora y hoy es
sistemáticamente negada, al integrarlos en una misma categoría
y someterlos a un proceso de despersonalización, de pérdida
de singularidad. Dicho proceso constituye una de las fases de
la colonización y es conocido como rasgo del plural, en el cual:
«Nunca se caracteriza al colonizado de una forma diferencial;
únicamente merece vivir sumergido en un anonimato colectivo
(“Son esto… son todos iguales”)» (Memmi, 1957: 4).
Siguiendo la línea de las barreras estructurales que sortea
el pueblo afrodescendiente para gozar de una atención en
salud culturalmente adecuada, se apela al bloqueo cultural en
salud, denominado «de fondo», el cual hace referencia a las
desigualdades de etnia, clase social, género, territorio y otras,
que actúan de manera interdependiente y responden a la
configuración estructural de la sociedad nacional, en la cual los
sujetos y comunidades negras son discriminadas. A propósito de
ello, se plantea: «El principal bloqueo estructural de fondo es la
estructura misma de la sociedad, que refuerza las desigualdades
de su composición socioeconómica con la persistencia de
discriminaciones culturales. Seguimos siendo neocoloniales en
lo económico, político, social y cultural» (Albó, 2004: 71).
La realidad de los afrodescendientes, tanto en la comunidad de
Buchadó como en el Atrato Medio, en general está determinada
por la dificultad del acceso geográfico, el cual básicamente
supone el trasporte fluvial como único medio para acceder
218
a los servicios de salud institucionales, que se centralizan en
las cabeceras municipales. En este sentido, ocurre que los
pobladores, ante la ocasión de enfermedad o accidente, deben
por sus propios medios económicos desplazarse hasta el
hospital, sin que ello signifique que sean atendidos; tal situación
la relatan los pobladores:
Iba y [me decían] «no, su cita todavía no, todavía no».

Llega uno allí por ejemplo, al Hospital, y no lo atienden en
ocasiones, a pesar de que tiene cita, pero resulta que no se
ponen a pensar que es que yo vengo de un corregimiento
lejano. Yo no estoy en la cabecera municipal y me implica
gastar gasolina y tiempo para ir a Vigía del Fuerte (Grupo
focal de hombres de Buchadó, 2015).
Otro elemento que guarda relación con los bloqueos de
fondo e institucional –entendido este como los dispositivos
administrativos, de infraestructura y logística, que por su
incompatibilidad cultural se convierten en barreras para el acceso
y la prestación de servicios de salud–, es la poca flexibilización
en los horarios de atención, la asignación de citas y las esperas
prolongadas para que el paciente sea atendido: «Y si uno va
el día de la cita y no llegó bien temprano, no lo atienden. Llega
uno y sabe que la espera es eterna. La atención es mala, mala»
(Grupo focal de mujeres de Buchadó, 2015). En suma, los
sujetos afrodescendientes resaltan la escasa consideración de la
institución hospitalaria frente a las condiciones en que viven, las
complejidades del territorio, obligatoriedad del transporte fluvial
como medio de movilización y la imposibilidad, en muchos casos,
de llegar a tiempo a una cita o bien buscar atención curativa de
manera oportuna.
219
Respecto a la realización de actividades extramurales
y brigadas de salud, las personas comentan su limitado

acontecimiento, a lo sumo dos actividades de este tipo en el
año. Sobre las características de estas, señalan: «Ese día que
vino la brigada, más de uno quiso ir a la brigada y no pudo recibir
atención, y eso era esperar y esperar» (Grupo focal de mujeres
de Buchadó, 2015). Lo anterior sugiere que la logística de la
actividad, así como el personal de salud y los insumos médicos,
no son suficientes para brindar una atención en salud de calidad.
A propósito de esto, las mujeres señalan: «Estaba una brigada
de salud y una sola médica, en un pueblo como este. ¿Ve cómo
la gente aquí queda sin atención? (Grupo focal de mujeres de
Buchadó, 2015). De lo anterior se deduce cómo la necesidad
del acceso a la prestación de servicios de salud extramurales
que tienen los pobladores afrodescendientes, desborda la oferta
institucional.
Sobre este tema, los funcionarios del hospital refieren las
complejidades para el desarrollo de brigadas de salud en las
comunidades afrodescendientes, entre las que citan el escaso
personal de salud, los altos costos de la movilización por el río y
otras: «Lo que pasa es que aquí tenemos una dificultad, que es
que por tener la población tan rural y dispersa en la cabecera,
se dificulta mucho como tal el acceso a los servicios de salud.
Aparte de eso, también en algunas zonas, la cuestión de orden
público que también dificulta» (entrevista a funcionario del
hospital, 2015).
Los bloqueos de perspectiva del personal de salud y de
currículo, guardan correspondencia con problemas en la relación
médico-paciente, signada por el trato indiferente, vertical, y el
cual en parte se relaciona con la escasa inclusión en los planes
de estudio del conocimiento y respeto por la diversidad étnica,
220
sus modos de vida, sus sistemas médicos y, por tanto, sus
conceptualizaciones del proceso salud-enfermedad, el cual en
esencia es concordante con la cultura de la que proviene.
La calificación del trato que reciben los afrodescendientes del
personal de salud biomédico, escasamente subraya elementos
positivos: «Los médicos que hay [en el hospital de Vigía del
Fuerte] como que no tienen esa capacidad para atender la
gente» (entrevista a mujer de Buchadó, 2015). Otro interlocutor
relata: «Es que falta mucha más atención allá [hospital de Vigía
del Fuerte] y falta mucho material en la parte humana para
atender a la gente. Para esas cosas, pues yo creo que también
toca que eso se haga más énfasis a ver si mejora un poquito»
(entrevista a hombre de Buchadó, 2015). Entre las actitudes que
reprochan las personas afrodescendientes de los profesionales
de salud, están el desconocimiento de sus modos de vida y
de las dificultades que deben sortear para llegar al hospital,
también la atención negligente, punitiva y desconocedora de sus
creencias. El relato de una mujer sobre su experiencia muestra
el acontecimiento de varios bloqueos:
Ese bebecito que tengo yo aquí en la casa, estando allá

en triciclo se cayó de un puente de esos y se fracturó la
manito, y aquí sí nos montamos el viaje para ir a Vigía, y
créasele en Dios que la médica no me lo atendió. No me
lo atendió porque se me quedó el registro civil, y después,
cuando me llegó el registro civil [me dijeron] «ya no, ya
está muy tarde». Y fuimos a perder el viaje allá, perdimos
la gasolina y el tiempo que fuimos, porque ni siquiera, ni
siquiera se le acercó a cogerle la manito, a ver tan siquiera,
mirársela o a tocársela» (entrevista a mujer de Buchadó,
2015).
221
En relación con lo anterior, Albó (2004: 69) señala: «Si la relación
entre las dos culturas es ya habitual pero con esa carga de

discriminación, las particularidades culturales del paciente, aun
cuando tal vez ya se conozcan, se subvalúan, se desprecian
o incluso se prohíben en las premisas del hospital o centro de
salud. A estos pacientes se los tildará de ignorantes». En esta
vía, los profesionales de la salud califican a sus pacientes
afrodescendientes como descuidados, difíciles, persistentes
en conductas dañinas para su salud, creyentes en terapéuticas
y cuidados de sistemas médicos tradicionales considerados
subordinados e ineficaces por la biomedicina, y por ello reacios
al seguimiento fiel del tratamiento biomédico.
En síntesis, la relación médico-paciente registrada en este
estudio se caracteriza por inconformidades de unos y otros,
algunas de las cuales bien pueden remediarse a través de
procesos de negociación, sensibilización y educación continuada,
y otras escapan de las voluntades y acciones de individuos,
ubicándose en una dimensión estructural como la configuración
del sistema de salud en el país y el modelo neoliberal. Lo cual,
en todo caso, refleja la multidimensionalidad de la atención
en salud, y la interdependencia y dialéctica de los bloqueos
culturales en la población afrodescendiente.
A partir de la existencia de los bloqueos culturales en salud,
los sujetos y comunidades afrodescendientes desarrollan un
escaso reconocimiento de la efectividad de la biomedicina,
limitan o retrasan la búsqueda de atención hospitalaria y optan
por estrategias y alternativas no oficiales para su curación; todo
lo anterior se corresponde con el bloqueo desde la perspectiva
del paciente. A continuación un ejemplo de ello: «Vea, si yo estoy
enfermo, yo confío más, a veces [en la medicina tradicional]. Si
no es una enfermedad, digamos una cortada o alguna cosa de
222
esas abiertas; pero cuando es con mi cuerpo, confío más en
un médico yerbatero que en un médico de hospital; sí, porque,
o sea, en estos hospitales de aquí» (entrevista a hombre de
Buchadó, 2015).
También sucede que las personas desconfían de los
conocimientos de los médicos del hospital de Vigía del Fuerte,
porque estos están cumpliendo su servicio social obligatorio
y por tanto se les considera inexpertos: «Al hospital de Vigía
nunca [llega] un médico de experiencia, mandan unos médicos
rurales a hacer los años rurales» (Grupo focal de mujeres de
Buchadó, 2015).
En conclusión, la atención en salud de los afrodescendientes
de Buchadó, y del municipio de Vigía del Fuerte, se constituye
en un lamentable ejemplo de la inoperancia de un sistema de
salud que en esencia debería ser respetuoso e incluyente de la
diversidad étnica, con servicios suficientes, de calidad, oportunos
y que se configuren en la misión de superar las inequidades en
salud de las comunidades negras.
Horizontes posibles en la adversidad del modelo. Salud

intercultural y participación comunitaria
El examen de la información existente sobre grupos étnicos, y en

particular de los afrodescendientes en Latinoamérica, Colombia
y Antioquia, resalta las difíciles condiciones de vida de dichos
pueblos, quienes en los contextos referidos comparten un
corpus de marginalidad, exclusión y discriminación, cuyas raíces
se sitúan en la estructura de la sociedad. Si bien la información
sobre las condiciones y modos de vida de los afrodescendientes
es fragmentaria y escasa, los datos disponibles permiten
establecer una base de inequidades, que los ubica como uno
de los grupos más vulnerables en la estructura social de la cual
223
hacen parte (Popolo y Oyarce, 2005; ONU, 2006; PNUD, 2010;
CIDH, 2011).
Esta condición adversa en la que hoy sobreviven las
comunidades negras, es una situación de vieja data que
innegablemente debe vincularse con la Conquista y la Colonia de
América, la cual convino y se sustentó en la esclavitud del negro,
y desembocó en la negación de su condición de humanidad.
Idea que en la actualidad, y pese al reconocimiento de los
derechos humanos y de las garantías especiales dadas por ser
grupos étnicos, se materializan débil o escasamente en acciones
reivindicativas que tiendan a la superación de la inequidad y la
pobreza. Lo anterior es consistente con la propuesta de Bonfil
(1972) de la persistencia de un sistema colonial en América
Latina, en el cual el negro y el indio comparten la condición
de sojuzgado, de negación de su cultura, sus identidades, su
historia, sus derechos.
Ahora bien, la continuidad de la dominación y exclusión
del pueblo afrodescendiente en Colombia debe leerse como
la instauración de un sistema colonial, entendido como una
situación total que involucra necesariamente a dos grupos
étnicos diferentes, uno de los cuales posee una civilización
más avanzada y con esto justifica su imposición sobre el otro,
y racionaliza ese dominio en una superioridad racial, étnica o
cultural dogmáticamente afirmada (Balandier, 1966).
El citado sistema colonial tiene un continuum con el modelo de
desarrollo neoliberal sobre el que se configura el orden económico,
político y sociocultural del país. Este modelo impone unas formas
particulares en las cuales el Estado y sus instituciones, así como
los ciudadanos en colectivos diferenciales, se relacionan entre
sí. Dichas relaciones se basan en premisas que ensalzan la
producción y el desarrollo económico sobre el bienestar humano
224
y del medio ambiente, así como la propiedad y la preeminencia
de lo individual sobre lo colectivo (Ahumada, 1996).
Según los planteamientos neoliberales, el Estado es ineficiente
en el manejo de los recursos económicos y en la forma de
cumplir con las demandas de los ciudadanos. En este sentido,
el mercado se convierte en el motor del desarrollo; por tanto,
este proveerá los servicios para que las personas procuren la
satisfacción de sus necesidades básicas, y quienes no tengan
los medios económicos para hacerlo, el Estado se encargará
condicionadamente de su atención, a través de políticas públicas
focalizadas, dirigidas a los «más pobres» y con un carácter
fragmentario, puesto que se opera con la premisa de que los
recursos públicos son limitados (Ahumada, 1996; Nieto, 1997).
En el descrito marco de la sociedad colombiana de hoy, la
noción de colectivo se disgrega, y con esta la posibilidad de
la redistribución de la riqueza, la equidad y la justicia para los
grupos más vulnerables, entre ellos los sujetos y comunidades
afrodescendientes. Por supuesto, el modelo neoliberal tampoco
ha posibilitado el mejoramiento de las condiciones de vida de este
pueblo, ya que continúan existiendo lógicas de relacionamiento
que se basan en la discriminación, la exclusión y la negación
de la identidades étnicas afro; configurando así un panorama
adverso para la proyeccción de futuro y, por tanto, su continuidad
como colectivos culturalmente diferenciados de la sociedad
hegemónica.
En síntesis, la vida de las comunidades y sujetos
afrodescendientes, en el contexto de la globalización y el modelo
de desarrollo neoliberal, sigue estando fuertemente marcada por
lógicas de inequidad y exclusión (Restrepo y Castro, 2001), por
relaciones de hegemonía y subalternidad (Menéndez, 1994),
por unas relaciones interculturales con la sociedad occidental
225
signadas por la dominación y la sujeción.
La adaptación del modelo neoliberal en el campo de la salud

en Colombia ha sido, en palabras de Hernández «coherente,
teórica y técnicamente» (2002: 1) con los mandatos del Banco
Mundial. Esto, porque se ha transformado la salud del plano
del derecho, de la responsabilidad estatal, al del servicio y del
bien; que debe ser satisfecho en el mercado que se apropia de
manera discrecional, y arraigado a la responsabilidad privada –
formas individuales y/o familiares–.
Los ya descritos ejemplos sobre bloqueos culturales en
la atención en salud a los sujetos afrodescendientes de la
comunidad de Buchadó, permiten la visibilización de un modelo
de sociedad en cuya esencia no se pondera el cuidado de la
salud y la vida, la atención digna, culturalmente adecuada,
integradora de la diversidad en los modos y estilos de vida de los
sujetos y, en últimas, un sistema de salud que discrimina y que
presta sus servicios con desidia y negligencia. Con todo ello, el
mejoramiento de la atención en salud a las comunidades negras
requiere, por un lado, transformaciones estructurales de la
sociedad, principalmente en lo relacionado con la superación de
la fricción interétnica y el racismo hacia el pueblo afro, y, por otro,
acciones y estrategias afirmativas que procuren la superación de
los bloqueos culturales, económicos y de territorio, que impiden
el adecuado acceso y prestación de servicios de salud a estas
comunidades.
En esa vía, varios autores plantean la urgencia de la
reestructuración del sistema de salud colombiano, el cual, como
mínimo, debe garantizar la universalización de los servicios de
salud a través de la desmercantilización. Esta, sin duda implicaría
un cambio estructural de la sociedad, es decir, el diseño de un
nuevo modelo de desarrollo que se base en principios distintos a
226
los ponderados en el neoliberalismo: individualidad, preeminencia
del mercado, recorte del gasto público y consecuente descuido de
las políticas sociales, así como la proscripción y estigmatización
del Estado y sus instituciones (Díaz y Maingón, 1999; Laurell,
1999; Nieto, 1997).
Por otra parte, es necesario y urgente que los ciudadanos, y
para el caso particular las comunidades negras, hagan conciencia
y contradicción de la normalización en relación con la salud y
su atención, es decir, resistirse a la premisa de que «la gente
parece aceptar más fácilmente ahora que es natural pagar por
lo que se consume y que la atención médica no es un derecho
sino algo que se compra en el mercado» (Hernández, 2002: 7).
En este marco de ideas, es usual escuchar cómo los pobladores
de Buchadó se cansan de tener que rogar por una cita médica,
por la apertura de una agenda, por el logro de la autorización
de un medicamento, un examen o un procedimiento, la entrega
de los viáticos para el traslado a otros niveles de complejidad
en las ciudades intermedias: Apartadó, Quibdó o Medellín; y así
una larga lista de las omisiones y las carencias de un sistema de
salud que dificulta la posibilidad de vivir bien, con la salud como
centro.
También, es frecuente observar entre los interlocutores afro
cómo, tras los múltiples y reiterados bloqueos para la atención
en los servicios de salud, se agota la persistencia y dimiten del
reclamo de su derecho a la salud, debido al descomunal aparato
burocrático, corrupto y desconocedor de lo humano, de las
nociones de derecho y dignidad, y que esencialmente recusa las
consideraciones de diversidad cultural, enfoque diferencial, o bien
la aplicación de una atención y cuidado culturalmente adecuado.
Ante tal panorama, quedan para los sujetos y comunidades
negras dos vías: satisfacer las necesidades en salud accediendo
227
a formas privadas disponibles en el mercado, bien sea de tipo
biomédico –citas particulares, compra de medicamentos, entre

otros– o medidas terapéuticas de la medicina tradicional y
casera, sistemas médicos reconocidos por los interlocutores
como cercanos y posibles, pues hacen parte de su sistema
cultural.
En la misma lógica de las alternativas y reestructuración
del sistema de salud colombiano, el llamado es a pensar en
los otros, en los subordinados, en aquellos sistemáticamente
olvidados y rechazados por su condición étnica, o por su fenotipo
inequívocamente ligado a la noción de raza; en aquellos que
no pueden pagar por el servicio de salud. Se deberá entonces
trascender la representación neoliberal, en la cual los pobres son
vagos y parásitos, condenados por tanto a la enfermedad y la
muerte (Sarmiento, 1992, citado en Nieto, 1997). No puede seguir
siendo esa la imagen asignada a quienes, por una configuración
inequitativa, tienen su lugar en la base de la estructura social,
entre los cuales sin duda se ubican los afrodescendientes.
Desde su formación como nación, y aún en la actualidad,
en Colombia han existido lógicas de exclusión al pueblo
afrodescendiente, que ha debido generar espacios de lucha por
el reconocimiento de sus derechos como ciudadanos, y por la
garantía y respeto de su especificidad cultural. En este sentido,
las lógicas hegemónicas han subordinado a estos sujetos. Sin
embargo, las brechas dejadas por la hegemonía, la posibilidad de
la autonomía relativa y la opción de la contradicción son un espacio
fecundo para la acción social, la toma de conciencia, la práctica
de una acción transformadora basada en el empoderamiento, la
participación y la movilización social (Baud, Koonings, Oostindie
et ál., 1996; Chapela y Jarillo, 2001; Gaviria y Zea, 2010; Breilh,
2010), que estén dirigidas tanto a la exigencia del mejoramiento
228
de la atención en salud como, en general, de las condiciones
materiales de vida dignas.
Una oportunidad para el pueblo afrodescendiente es integrarse
de modo perentorio en la movilización y participación social, la
cohesión y lucha conjunta, la confrontación y la propuesta por
un modelo de desarrollo y un sistema de salud en el cual se
sitúe la vida como esencial, y la calidad de vida y el logro de la
salud como derechos, más allá de la capacidad de pago o de la
asistencia mínima.
En un contexto estructural, de país y de región, en el que se
constata la reiterada omisión de las particularidades culturales,
entre ellas las afrodescendientes, es necesaria la generación
de propuestas que avancen en la articulación de las visiones
oficiales y no oficiales en el campo de la salud. Sin embargo, lo
anterior no sugiere o desconoce las necesarias transformaciones
políticas, económicas y socioculturales que posibiliten la
pervivencia de estos grupos, al avanzar en la superación de la
fricción interétnica que caracteriza las relaciones entre el pueblo
afrodescendiente y el resto de la sociedad nacional.
En tal sentido, y reconociendo la existencia en la población
estudiada de un latente pluralismo médico representado por
la articulación de diversas prácticas terapéuticas –biomédica,
tradicional y casera–, así como la necesidad urgente de adecuar
los servicios de salud a sus estilos y modos de vida; el campo de
la salud intercultural bien puede fungir como alternativa posible
de solución a las tensiones que refieren los afrodescendientes
con el sistema de salud colombiano.
La salud intercultural se refiere a la articulación de sistemas
médicos –occidental, tradicional, de autoatención, alternativo,
etc.–, con el fin de actuar de manera equilibrada entre las creencias
y las prácticas culturales diversas, que están relacionadas con
229
las concepciones de salud y enfermedad; todo ello tendiente
al ajuste cultural de los servicios de salud biomédicos (OPS,

2009). Además, la salud intercultural se centra en el terreno de
lo práctico, pues hace un aporte directo al desarrollo y puesta
en marcha de iniciativas en salud que concilian el modelo
biomédico con los sistemas médicos no oficiales; a propósito de
esto, Citarella expresa:
Es una plataforma conceptual para el desarrollo de políticas

de salud que apunten, por un lado, a la adecuación de los
programas y servicios a las necesidades específicas de
la población originaria y, por otro lado, a la valorización y
rescate de las tradiciones de la medicina originaria. Se trata
entonces de políticas de sensibilización a las instituciones
de salud, para que valoren la variable sociocultural como
un elemento fundamental para orientar las políticas y la
práctica médica (2009: 77).
En este campo participa de modo importante la antropología
médica, al posibilitar la comprensión de las culturas que
intervienen en el proceso de atención en salud y la transmisión
de categorías teóricas que permiten el abordaje del proceso
salud-enfermedad-atención desde una postura holística, que
trasciende el plano biológico y lo considera como un proceso
complejo en el que intervienen elementos culturales, históricos,
socioeconómicos y otros, que permiten comprender la salud en
conexión con la vida (Alarcón, Vidal y Neira, 2003; Menéndez,
1994; Citarella, 2009). Vale señalar que la experiencia de
implementación de estrategias de salud intercultural tiene
una larga tradición y éxito en contextos latinoamericanos
caracterizados por la diversidad étnica y los bloqueos culturales
en la atención en salud. Entre ellos se ponderan las experiencias
230
de Bolivia, Ecuador, México, Chile, y de manera aún incipiente
Colombia (OPS, 2009; Alarcón, Vidal y Neira, 2003).
Siguiendo lineamientos de salud intercultural en contextos
étnicos de la Organización Panamericana de la Salud –OPS–
(2009), algunas estrategias tendientes a la adecuación cultural
de los servicios de salud dirigidos a la comunidad de Buchadó,
y en definitiva para otras comunidades afrodescendientes,
deben basarse necesariamente en el respeto por su cultura y
sus prácticas terapéuticas. Para ello es central la cualificación y
sensibilización del personal y las instituciones de salud ante los
modos de vida de las comunidades negras, la capacitación en
estrategias de relación médico-paciente, y actividades educativas
guiadas por los principios de la interculturalidad y la aplicación
del enfoque diferencial étnico. También se deberán privilegiar
acciones que permitan minimizar los bloqueos de acceso a los
servicios de salud; por ejemplo, descentralizando la atención a
través de la implementación de un modelo de Atención Primaria
en Salud o, en su defecto, la realización periódica de actividades
extramurales, las cuales operen con insumos médicos y personal
de salud suficiente, y con la articulación de los agentes de
salud tradicionales en los equipos primarios, como por ejemplo
parteras, médicos tradicionales y promotores.
Todo lo anterior deberá contar en todas las fases con la
participación y aval de las comunidades y las autoridades
afrodescendientes, ya que la salud intercultural se guía en la
corresponsabilidad, la valía de los conocimientos y terapéuticas
no biomédicos, y la adecuación de los servicios de acuerdo a la
cultura de los pacientes y sus entornos.
En todo caso, se conviene con Menéndez (1994) al considerar
que el mejoramiento del acceso y la prestación de los servicios de
salud a la población afrodescendiente del Atrato Medio antioqueño,
231
y en general del país, debe trascender la mera articulación de
terapéuticas y ponderar tanto la corresponsabilidad del Estado

y los sujetos –individuales y colectivos– como el mejoramiento
de las condiciones de vida en las que precariamente sobreviven
estas personas. Esto, en el entendido de la salud como un
proceso complejo biopsicosocial, que está determinado y se
expresa en la multidimensionalidad, en la interdependencia de las
relaciones de reproducción y producción social de los procesos
protectores y deteriorantes, entre otros (Breilh, 2010). En suma,
el fin supremo será la garantía de pervivencia en condiciones
dignas de las comunidades negras como sujetos históricamente
discriminados y a quienes les ha sido negada la posibilidad de
un buen vivir.
Con todo lo anterior, el derecho a la atención en salud oportuna,
eficaz y culturalmente adecuada para el pueblo afrodescendiente
es, pese a la configuración del sistema de salud colombiano,
viable y urgente; y, en todo caso, puede aportar a la reproducción
y pervivencia biológica y cultural de la etnia. En síntesis, la
participación y movilización social del colectivo afrodescendiente
en todos los espacios institucionales de toma de decisiones
en salud, es una tarea vigente y persistente, pues solo así es
posible que el Estado y el sector salud materialicen el abordaje
étnico que incluya de manera justa las particularidades del ser
negro, y que al mismo tiempo reconozca y concrete la diversidad
interétnica en razón del territorio, la clase social, el género, el
ciclo vital y las demás condiciones diferenciales. Lo anterior
remite a que se trabaje por la concreción interdependiente de
los derechos a la igualdad y la diferencia, es decir, «iguales en
nuestra aceptación pública y en nuestras oportunidades, pero
distintos en nuestras identidades personales y de grupo» (Albó,
2004: 67).
232
Agradecimientos
Muy especialmente a los líderes y comunidad afrodescendiente

del Consejo Comunitario de Buchadó, al Consejo Comunitario
Mayor de la Asociación Campesina Integral del Atrato
(Cocomacia), quienes acompañaron el trabajo de campo con el
directivo de la zona, favoreciendo el acercamiento al contexto
comunitario.
A la Secretaría Seccional de Salud y Protección Social de
Antioquia, por los recursos económicos y apoyo a la gestión de
permisos en el campo. A la Gerencia de Negritudes de Antioquia,
por su disposición para realizar enlaces con los territorios
concretos de la experiencia de investigación. A la Facultad de
Enfermería de la Universidad de Antioquia, por la disposición
administrativa y técnica para hacer viable el trabajo académico.
Al equipo de investigación, constituido por docentes de
la Facultad de Enfermería de la Universidad de Antioquia:
Alejandra Valencia González, enfermera, magíster en salud
colectiva; María Mercedes Arias, enfermera, PhD en ciencias
de la salud; Marcela Carrillo, enfermera, PhD en educación;
Diana Milena Cano, enfermera, magíster en salud sexual y
reproductiva; Diego Alejandro Salazar, matemático, magíster
en estadística. Además, a los profesionales: Martha López,
socióloga, especialista en cultura política y pedagógica de los
derechos humanos; Melquiceded Blandón, politólogo, candidato
a PhD en ciencias sociales, y Natalia Correa, enfermera.
233
Bibliografía
Ahumada, Consuelo (1996): «Entre la modernidad y la dependencia».

En Consuelo Ahumada: El modelo neoliberal y su impacto en la
sociedad colombiana, pp. 25-65. Bogotá: El Áncora.
Alarcón, A.; Vidal, A., y J. Neira (2003): «Salud intercultural: elementos
para la construcción de sus bases conceptuales». Revista
Médica de Chile, n.° 131, pp. 1061-65.
Albó, X. (2004): «Interculturalidad y salud». En G. Fernández: Salud e
interculturalidad en América Latina: perspectivas antropológicas,
pp. 65-75. Quito: Abya-Yala.
Balandier, G. (1966): «The colonial situation: a theoretical approach».
En I. Wallerstein (ed): Social change. The colonial situation.
Nueva York: John Wiley & Sons.
Baud, M.; Koonings, K.; G. Oostindie, et ál. (1996): Etnicidad como
estrategia en América Latina y el Caribe. Quito: Abya-Yala.
Bonfil, G. (1972): «El concepto de indio en América: una categoría de
la situación colonial». Anales de Antropología, n.° 9, pp. 105-24.
Breilh, J. (2010): Epidemiología: economía política y salud. Bases
estructurales de la determinación social de la salud. Quito:
Corporación Editora Nacional.
CIDH (Comisión Interamericana de Derechos Humanos )(2011): «La
situación de las personas afrodescendientes en las Américas».
En OEA: Documentos oficiales, Ser. L/V/II, doc. 62.
Citarella, L. (2009). «Desarrollo de la salud intercultural en Bolivia:
desde las experiencias locales a las políticas públicas de salud».
En Luca Citarella Menardi y Alessia Zangari (eds.): Yachay
Tinkuy, Prohisaba, pp. 3-31. Bolivia: Gente Común.
Congreso de Colombia (2015): Ley 1751 de 2015. Por la cual se regula
el derecho fundamental a la salud y se dictan otras disposiciones.
Bogotá, febrero 16.
234
Corte Constitucional (2008): Sentencia T- 760. Derecho a la salud. Es
un derecho fundamental. Bogotá.
Chapela Mendoza, M. del Consuelo, y Edgar Jarillo Soto (2001):
«Promoción de la salud: siete tesis del debate». Cuadernos
Médico Sociales, n.° 79, pp. 59-69.
DANE (Departamento Administrativo de Nacional de Estadística).
República de Colombia (2005): Censo general.
Díaz, J.; y T. Maingón (1999): «¿A dónde nos llevan las políticas de
salud? La reforma del sector salud, ¿un cambio positivo?».
En M. Bronfman y R. Castro: Salud, cambio social y política:
perspectivas desde América Latina, pp. 218-38). México: INSP.
DPN (Departamento de Planeación Nacional) de Colombia (1998):
Comisión para la Formulación del Plan Nacional de Desarrollo
de la Población Afrocolombiana.
_____ (2012): Guía para la incorporación de la variable étnica y el
enfoque diferencial en la formulación e implementación de
planes y políticas a nivel nacional y territorial. Bogotá: DPN.
Gaviria, D.; y L. Zea (2010): «Elementos teóricos». En Gobernación
de Antioquia, Dirección Seccional de Salud y Protección Social
de Antioquia: Lineamientos para la promoción de la salud con
sentido humano en el departamento de Antioquia, pp. 21-43.
Medellín.
Gerencia de Negritudes de Antioquia (2013): Censo de la población
afrodescendiente de Antioquia. Medellín: Gobernación de
Antioquia.
Gobernación de Antioquia, Departamento Administrativo de Planeación
(2007): Sistema Departamental de Planificación (DPN), vol. 1,
n.° 1, junio.
Hernández, M. (2002): «Neoliberalismo en salud: desarrollos,
supuestos y alternativas». Seminario «La falacia neoliberal:
crítica y alternativas», pp. 1-21. Bogotá.
235
Institución Educativa Rural de Buchadó (2014): Censo comunitario.
Laurell, A. (1999): «La política de salud en el contexto de las políticas

sociales». En M. Bronfman y R. Castro: Salud, cambio social y
política: perspectivas desde América Latina, pp. 239-52. México:
INSP.
Memmi, A. (1957): Retrato del colonizado. Argentina: Ediciones de la
Flor.
Menéndez, E. (1994): «La enfermedad y la curación: ¿Qué es medicina
tradicional?». Alteridades, vol. 4, n.° 7, pp. 71-83.
Nieto, R. (1997): «Desarrollo y salud: la experiencia contemporánea
en Colombia y América Latina». Utopía Siglo XXI , vol. 1, n.° 1,
pp. 51-61.
ONU (Organización de las Naciones Unidas) (2006): Pueblos indígenas
y afrodescendientes de América Latina y el Caribe: relevancia y
pertinencia de la información sociodemográfica para políticas y
programas. Chile: Celade / División de Población de la Comisión
Económica para América Latina y el Caribe (Cepal). Chile: ONU.
OPS (Organización Panamericana de la Salud) (2008): Equidad
en salud para las minorías étnicas. Experiencias de acción
intersectorial en Colombia para la equidad en salud de las
minorías étnicas. Bogotá: OPS.
_____ (2009): Prestación de servicios de salud en zonas con pueblos
indígenas. Recomendaciones para el desarrollo de un sistema
de licenciamiento y acreditación de servicios interculturales de
salud en el marco de la renovación de la Atención Primaria de la
Salud. Quito: OPS.
PNUD (Programa de las Naciones Unidas para el Desarrollo) (2010):
Situación socioeconómica de la población afrocolombiana en
el marco de los Objetivos de Desarrollo del Milenio. Panamá:
PNUD.
Popolo, F. del; y A. Oyarce (2005): «Población indígena de América
236
Latina: perfil sociodemográfico en el marco de la CIPD y de
las Metas del Milenio». En: Seminario Internacional «Pueblos
Indígenas y Afrodescendientes de América Latina y el Caribe:
Relevancia y Pertinencia de la Información Sociodemográfica
para Políticas y Programas. Santiago de Chile: Celade / Cepal.
Restrepo, H., y M. Castro (2001): «Cómo empoderar a los excluidos
en el nivel local». En H. Restrepo y H. Málaga: Promoción de
la Salud: cómo construir vida saludable, pp. 120-37. Bogotá:
Médica Panamericana.
Rodríguez, C.; Alfonso, T.; e I. Cavelier (2009): El derecho a no ser
discriminado: primer informe sobre discriminación racial y
derechos humanos de la población afrocolombiana. Bogotá:
Universidad de los Andes, Facultad de Derecho / Centro de
Investigaciones Sociojurídicas (CIJUS) / Uniandes.
Valencia, A.; Valencia, E.; Arias, M. M. et ál. (2015): Comportamiento
reproductivo de las comunidades afrodescendientes de Buchadó
(Vigía del Fuerte) y Villa Arabia (Caucasia) del departamento de
Antioquia.
237
Parte 3:
Pueblo afrodescendiente y conflicto armado en Colombia
«De quién es la tierra»
Edwin Manuel Rentería Reyes

(«Dino Manuelle»)
Alabao:
Gloria al Padre, gloria al Hijo, gloria al Espíritu Santo…
Estrofa:
Muy temprano en la mañana,
se levantaba Josué,
soñando con las mismas ganas
de cultivar la vida que era de él.
Allí vivieron sus padres,

viven sus hijos también.
Llevan una vida estable,
para ellos ese es su edén.
Coro:
Pero llegó la mañana
y trajo consigo el dolor.
Tiros, gente asesinada,
llanto impotente,
¡Ay por Dios!
Pobre gente desterrada,

su edén desapareció.
Ahora ya no queda nada.
De quién es la tierra,
pregunto Señor.
(bis)
Rap:
Es nuestra, la tierra es nuestra. Aquella que dejaron los ancestros,

¡nuestra! La que a capa y espada defendieron con sangre y
con sudor. ¡Esa tierra es nuestra! La que muchos dejaron por
proteger su vida y huyendo a la ciudad. Buscando un horizonte
lleno de vida, felicidad, una segunda oportunidad.
Fieras llegaron atrevidamente y tomaron la vida de mi gente.
Para ellos quedarse ahí, sacando una condena que no los deja
vivir. Cosechando la muerte que dejaron aquí.
Señor de las alturas, ven y calma esta sed,

y que mi gente despierte en un nuevo amanecer.
(bis)
Hablado:
¿De quién es la tierra, si los que la tuvieron por herencia hoy

no son más que vagos en las ciudades? ¿De quién es la tierra,
si donde quiera que vayan, en sus mentes, solo hay recuerdos
de maldades? ¿De quién es la tierra, si cuando un niño llora
es porque a su padre lo asesinaron mientras todos veían? ¿De
quién es la tierra, si no es tuya Señor, que la hiciste en siete
días? … Y cuando la noche triste pasó, amaneció un nuevo día.
Coda:
Para salir adelante, para salir adelante. Para dejar el pasado

atrás, hay que salir adelante.
Situación que carcome mis entrañas:
a propósito de la orden de bombardear el Cauca
Francia Márquez Mina
Soy una mujer afrocolombiana, nací en una de esas montañas

del departamento del Cauca, uno de los departamentos que
más ha sido golpeado por la guerra en este país. Mis ancestros
fueron esclavizados para hacer minería y agricultura para la
Corona española, que hasta el sol de hoy conserva su reinado.
Por muchos años hemos convivido con nuestros hermanos
indígenas y campesinos sin mayores dificultades. Sin embargo
la guerra sistemática nos ha golpeado siempre; inicialmente, la
conquista y la colonización, que no fueron más que el inicio del
saqueo de las riquezas que existían en estas tierras.
También hubo una mal llamada «Independencia», pero
en realidad lo que hubo fue la repartición de lo que dejaron
los españoles, es decir, la repartición que se realizó entre los
herederos de esa Corona española, que en este país no pasaban
(y no pasan hoy) de ser más de diez familias; las mismas que hoy
continúan manejando el país, pero sobre todo beneficiándose de
la guerra.
No dejo de preguntarme cada día: ¿Tienen importancia las
vidas de las comunidades afros, indígenas y campesinas para
este país?
Al igual que a muchas y muchos mujeres y hombres, jóvenes
y mayores, y cientos de familias, desde hace algunos meses me
247
tocó salir huyendo de mi tierra, porque los actores armados me
declararon objetivo militar con mis dos hijos, a quienes también

les tocó dejar sus estudios, sus compañeritos con los que han
crecido, con los que aprendieron a pescar, nadar, sembrar y
miniar, entre muchas otras cosas.
Todo esto que hemos vivido ha sido por el amor que hemos
conocido en nuestros territorios, el amor de ver germinar una
palma de plátano, de un día soleado de pesca, de sentir cerca a
la familia, defender nuestra permanencia y el lugar donde hemos
crecido. Y no queremos salir, porque esta tierra de las abuelas
y los abuelos puede ser también la tierra para nuestras nietas
y nietos, es nuestro lugar para soñar con dignidad el futuro.
Salimos corriendo y a escondidas, sin deberle nada a nadie; por
denunciar los abusos que día a día padecemos las comunidades
negras, indígenas y campesinas en el norte del Cauca, debido
a los intereses económicos en nuestros territorios. Actores
armados nos declararon objetivo militar, y por ello dejamos
tirados los cultivos de plátano, caña, y hortalizas orgánicas. Ya se
secaron, ya se murió ese esfuerzo. Me sentía orgullosa, porque
junto con mi compañero y mis hijos estábamos demostrándole
a la comunidad que sí podemos vivir tranquilos en el campo,
sembrando lo que nos vamos a comer.
Tal vez por eso nos persiguen, porque queremos una vida
de autonomía y no una de dependencia, una vida donde no nos
toque mendigar ni ser víctimas.
Hoy me encuentro desplazada, con el horizonte un poco
perdido. Más aún al saber que quizás regresar no será fácil.
Más cuando la guerra absurda, que no empezó hace sesenta
sino cuatrocientos años, y que por más esfuerzos que hemos
hecho continúa bañando nuestros ríos de sangre, la sangre de
los que estamos abajo.
248
Cuando llegamos a esta selva de cemento mis hijos estaban
sorprendidos y en su lengua me decían: «¡Ay nooo mami, ese
plátano vale mil peso’, nooo eso está muy caro!». Porque saben
que cuando estábamos en el campo comernos un plátano no
costaba nada, por lo menos en términos monetarios, y además
cualquier vecino, si una no tiene sembrado, le regala una gaja o
hasta un racimo.
Antes de ayer me sentí supremamente frustrada, en la noche
no pude dormir, toda la noche estuve preguntándome a mí misma:
¿Cómo hacemos para parar la guerra? ¿Qué más tenemos que
padecer? ¿Cómo estará la gente que vive en la zona alta del
municipio de Suárez y Buenos Aires, o «la Montaña», como
cariñosamente decimos nosotros?
Lamenté profundamente la muerte de los militares, porque
desafortunadamente son nuestros hermanos, primos o sobrinos
que por no tener oportunidades para ir a una universidad, o no
tener un trabajo digno, la única opción que les queda es irse a
combatir en una guerra que no es de ellos, que ni siquiera saben
por qué empezó. Muchos dicen que es para defender la patria, y
yo me pregunto: ¿Cuál patria?, ¿la patria de quién?, si desde la
esclavización hasta hoy las diez familias que se creen herederas
de la Corona española han ostentando el poder económico en
este país, y han hecho lo que han querido con nosotros. Nos han
llamado salvajes, esclavos, incivilizados, minorías, montañeros,
etc. Y todo eso les ha servido para justificar el negocio de la
guerra.
Es por eso que los medios de comunicación hablaron ayer
todo el día de los « héroes de la patria», que en realidad
son campesinos que usa el Estado para cuidar los intereses
económicos de las diez familias. Mucha gente diciendo, con
un odio profundo que salía desde sus corazones, «señor
249
Presidente, debe ordenar los bombardeos».
Sin embargo, me parece muy irresponsable que la gente pida

bombardear esos territorios, que no están vacíos; en ellos viven
niños, niñas, mujeres, mayores, jóvenes, familias, en general
gente que nada tiene que ver con esa maldita guerra absurda.
Pero claro, la gente que dice eso es la que vive en la ciudad y
nunca les ha tocado estar en medio del fuego cruzado, gente
que no sabe lo que es tener los helicópteros encima de su casa
disparando ráfagas. Que no saben lo que significa que alguien
vaya a su finca a desyerbar y que sienta de pronto que su azadón
jaló el cable de la mina antipersona que habían sembrado,
partiéndola por la mitad y acabando con su vida, como pasó
el año pasado con un miembro de la comunidad de la Alsacia.
Gente que no sabe qué es vivir en una zona sin energía, sin
agua potable, sin señal telefónica, y además confinados todo el
tiempo. Esa es la que dice: «Señor Presidente, debe ordenar los
bombardeos».
La guerra es guerra, venga de donde venga. Lo que
deberíamos estar exigiendo es la paz real para nuestros
territorios. El departamento del Cauca ha sido bastante golpeado
por la violencia, unas veces por la FARC, otras por paramilitares,
y otras veces por el mismo Estado. Y a ninguno le importa ni
se ha puesto a mirar que en últimas quienes terminamos,
como decimos nosotros, «pagando los platos rotos» somos las
comunidades afros, indígenas y campesinas.
No va a haber paz con corrupción institucional, con destierro;
no va a haber paz con amenazas de muerte a las comunidades y
sus líderes y lideresas; no va a haber paz ordenando bombardear
los territorios, no va a haber paz con explotación minera a gran
escala. Las locomotoras del desarrollo solo generan miseria,
hambre, contaminación, guerra y muerte. No habrá paz con
250
medios de comunicación desinformativos. Tener la cárcel más
grande de América Latina en Jamundí tampoco traerá la paz.
La paz implica el respeto a la vida y a los territorios ancestrales
de las comunidades afros, indígenas y campesinas; implica que
en Colombia exista la universidad más grande de América Latina,
donde a los estudiantes no se les saque de los salones de clase
por no tener con qué pagar el semestre. La paz implica que en
Bogotá y en Colombia no nos maten por ser negros o indígenas.
La paz implica que los políticos no se roben la plata de la salud;
que las mujeres podamos ser respetadas en nuestros derechos;
que no seamos torturadas, abusadas sexualmente; implica
autonomía, respeto a la diferencia, a los saberes ancestrales.
Implica la discusión y trasformación del modelo de desarrollo,
que en últimas ha sido el causante de tanta guerra, no solo en
Colombia sino en el mundo.
251
Etnia y guerra: relación ausente en los estudios
sobre las violencias colombianas38
Jaime Arocha Rodríguez
Etnicidad y discriminación sociorracial, dimensiones

ocultadas
Mediante este ensayo celebro la Cátedra Popular del Decenio

Afrodescendiente «Ana Fabricia Córdoba», que conmemoran
el Centro Popular Afrodescendiente y la Corporación
Afrocolombiana para el Desarrollo Social y Cultural «Carabantú».
Llamo la atención sobre la urgencia de hacer visibles a las
víctimas de ascendencia africana que los conflictos armados
han originado en Colombia, por lo menos desde el decenio
de 1920. Abro la reflexión con una serie de pensamientos que
consigné en la columna que el 17 de febrero de 2015 publiqué
en El Espectador con el título de «Sin coincidencias apareció
en pantalla». El escrito se debió a que a comienzos de ese mes
habían aparecido las ochocientas nueve páginas del informe
titulado Contribución al entendimiento del conflicto armado en
Colombia.
38 Originalmente este ensayo apareció en el libro Las violencias: inclusión

creciente, editado por Jaime Arocha, Fernando Cubides y Myriam Jimeno
dentro de la colección CES, Bogotá: Centro de Estudios Sociales, Facultad
de Ciencias Humanas, Universidad Nacional de Colombia, pp. 205-35. Esta
reedición incluye las actualizaciones pertinentes.
255
Lo elaboró la Comisión Histórica del Conflicto y sus Víctimas
(CHCV), creado por los representantes de las FARC-EP y el

Gobierno del presidente Santos, que negocian el proceso de
paz en La Habana. Ambas partes se pusieron de acuerdo para
escoger científicos sociales de prestigio nacional e internacional,
con la meta de profundizar en el esclarecimiento de las verdades
que ha involucrado este medio siglo de guerra. Tan pronto lo
tuve en mis manos, me puse a examinar el informe con respecto
al protagonismo de los negros, afrocolombianos, palenqueros
y raizales, nombres por los cuales la gente de ascendencia
africana optó para que el racismo no los volviera a subregistrar
en el censo de 2005. Hallé que la palabra «afrocolombianos»
figura en relación con el desplazamiento (p. 594); «negros», como
una manera de catalogar al gaitanismo (p. 718); «raizales» (p.
562), como un tipo de cultivos, y con «palenqueros» la pantalla
de mi computador dijo «no se encontró ninguna coincidencia».
Las mismas palabras aparecieron al preguntar por «racismo» y
«conflicto racial», pese a que hay una alusión a «estigmatización»
(p. 12), tres a similitudes en la composición de los combatientes
(pp. 57, 75 y 198), otra a «exclusión racial» (p. 130), y una más
a las «causas del conflicto» que enumera Paul Oquist (p. 197).
«Raza» dio positivo con respecto a la obra del líder indígena
Manuel Quintín Lame (En defensa de mi raza) y en una nota
sobre la obra de Toni Negri GlobAL: biopoder y luchas… (pág.:
130).
Con respecto a los movimientos afro contra el racismo y a
favor tanto de la territorialidad ancestral como de la paz, sin
coincidencias para «Proceso de Comunidades Negras (PCN)»
y «Consejo Comunitario Mayor de la Asociación Campesina
Integral del Atrato (Cocomacia)», las organizaciones quizás más
reconocidas a nivel nacional y mundial. Sin coincidencias para
256
«Ley 70 de 1993». El Convenio 169 de la OIT figura en relación
con una consulta previa que realizó el pueblo barí (p. 589), mas
no a propósito de la imprescriptibilidad, inembargabilidad e
inalienabilidad de los territorios ancestrales de las comunidades
negras. A los consejos comunitarios los asocian con los que el
expresidente Álvaro Uribe Vélez hacía cada semana, pero no con
las entidades democráticas responsables de la salvaguardia de
territorios colectivos, cuya ancestralidad legitimó la ley 70 de
1993, dando lugar a lo que el historiador Óscar Almario cataloga
como la reforma agraria pacífica más significativa en la América
Latina de la segunda mitad del siglo xx.
La siguiente indagatoria fue por algunos de los escenarios
del crimen que –recogiendo consensos de otros académicos
y voceros de las comunidades– el historiador citado denomina
«genocidio-etnocidio», con móviles de limpieza racial. En el
Chocó, sin coincidencias para Alto Baudó, Cacarica, Juradó y
Truandó, aunque sí aparecen ciento treinta ejecuciones fuera
de combate y trece desplazamientos masivos en Curvaradó y
Jiguamindó (p. 592), así como la masacre de Bojayá (p. 477).
En el Pacífico Sur, Guapi, Timbiquí, López de Micay, La Tola, El
Charco, Iscuandé, Magüí-Payán y Barbacoas, sin coincidencias,
y a Tumaco y Buenaventura los incluyen a propósito de
megaproyectos de desarrollo infraestructural y económico (pp.
44 y 171), pero no de aquellos crímenes contra la humanidad
que los paramilitares han cometido en los dos puertos.
La ronda consecutiva fue sobre las exigencias de reparación
étnica, psicosocial y territorial que en 2004 formuló la Corte
Constitucional. La Sentencia T-025 se debió no solo a los crímenes
objeto de la síntesis anterior sino a la indolencia Estatal frente
a ese horror. Como semejante impasibilidad continuaba en el
2009, la misma Corte emitió el Auto 005. «Ninguna coincidencia»
257
volvió a aparecer a propósito de estos dos mojones jurídicos,
cuyo sustento consistió en los testimonios de voceros de casi

cuatro millones de víctimas afrocolombianas. Ojalá ejercicios
más detenidos, que además involucren la zona plana del norte
del Cauca, el afrocaribe continental y el archipiélago raizal
desmientan la conclusión de este recorrido inicial: la Comisión
Histórica del Conflicto y sus Víctimas, al silenciar a la gente negra
podría terminar por revictimizarla, conducta que no es nueva,
como podrá apreciarse a lo largo de estas páginas. Entre otros,
recogen el análisis de un proceso de paz anterior, el que se llevó
a cabo con el Ejército Popular de Liberación y el Movimiento
Armado Quintín Lame. Aparece en el libro Pacificar la paz, que
la Comisión de Superación de la Violencia publicó en 1992.
¿Por qué los analistas de las violencias colombianas se han
ocupado poco de las dimensiones étnicas y sociorraciales de los
conflictos políticos y territoriales que se extienden de manera
acelerada por todo el país? Ilustro mi preocupación mediante
un suceso fechado 2 de febrero de 1998, pero que podría haber
tenido lugar ayer: uno de los noticieros de la franja de las siete
de la noche se refirió al reclutamiento de niños por parte de las
FARC en el departamento de Antioquia. El video mostraba un
escenario selvático, donde figuraban menores portando armas,
y el audio se refería a la forma como habían sido utilizados
contra su voluntad para formar la vanguardia de choque en
varios asaltos. Sin excepción, todos los retratados eran niños y
niñas de piel negra. Trato de recordar estudios sobre la afiliación
sociorracial de los llamados «actores» de la violencia, o de las
víctimas de masacres y desplazamientos, y no se me viene a la
mente ningún nombre.
Desde el punto de vista de la Historia, el interrogante sobre
el vínculo que puede unir etnicidad, discriminación y violencia
258
merece responderse. A partir de la Colonia tal relación ha
coexistido con la formación de dominios territoriales, la
extracción del trabajo y la producción de riqueza. Por una parte,
la imposición acelerada de la hegemonía colonial se debió al uso
del terror como mediador de casi todos los nexos entre la minoría
blanca y los llamados irracionales, fueran ellos gente india o
negra (Taussig, 1991: 5). Por otra parte, el comercio triangular
que a partir el siglo xv ligó a Europa con América y África se
fundamentó en la usurpación de los territorios indígenas y en
la desterritorialización simultánea de las sociedades del África
occidental, central y centro occidental (Maya, 1993). Los pueblos
de ambos continentes se resistieron a la pérdida de la libertad y
al exterminio físico, mediante la rebelión abierta, el cimarronaje,
el saboteo a las explotaciones agrícolas, ganaderas y mineras
de los europeos, y la automanumisión (Arocha, 1998: 343).
La reacción de los colonizadores también fue diversa; abarcó
la represión militar, la evangelización o el juzgamiento de los
rebeldes por parte de tribunales civiles o eclesiásticos como los
de la Inquisición (ibíd.).
Sin embargo, la imposición quizás más insidiosa consistió
en un sistema de clasificación y jerarquización social por
castas raciales (Andrews, 1996). Este se concretó mediante
denominaciones precisas de los fenotipos, para dar cuenta de
las distintas formas de mezcla racial y reglamentar las conductas
admisibles para cada estrato (ibíd.). Dentro de este ordenamiento,
pese a tener que ser bautizados y evangelizados, los cautivos
africanos tenían el carácter de bienes muebles, cuya insumisión
los amos podían controlar aplicando castigos físicos y torturas
(Comisión de Estudios sobre la Violencia en Colombia, 1995:
105-7; Maya, 1996). Los llamados códigos negros especificaban
que esas formas de represión eran punibles tan solo en caso de
259
que el esclavizador pusiera en peligro la vida del esclavizado o
su capacidad de reproducción (Friedemann y Arocha, 1986: 13-

16; Comisión de Estudios sobre la Violencia en Colombia, 1995:
106). Algo similar sucedió con los indígenas antes de que les
fuera reconocido su carácter de seres humanos (ibíd.).
Funcionó, pues, un aparato que jerarquizaba la gravedad
de la violencia ejercida contra miembros de pueblos étnicos
de África y América (Taussig, 1991); dejaba en la impunidad
conductas que sí eran sancionadas con severidad cuando se
ejercían en contra de los europeos (ibíd.); materializaba formas
de segregación espacial, laboral y social cuya contravención
no era punible (Friedemann y Arocha, 1986: 185-97); recibía
refuerzos y legitimidad mediante el sistema educativo; mantenía
su vigencia hasta finales del siglo xviii, cuando las reformas
borbónicas fueron desmontando la terminología pigmentocrática
(Andrews, 1996) y creaba hábitos de discriminación sociorracial,
tanto en lo que se refiere a la percepción de los miembros de las
castas inferiores como a la conducta apropiada de los europeos
hacia ellas.
Cuando hablo de «hábitos» me refiero a «patrones en el
tiempo», cuya reiteración saca las conductas que dependen de
ellos de la esfera del proceso consciente y las ubica en los terrenos
del automatismo y mecanicidad, similares a los de las reacciones
dominadas por el instinto (Bateson, 1991: 70-71, 88-101 y 196).
Suscribo la hipótesis de que de esa habituación depende la
persistencia actual de patrones de discriminación e impunidad
que la Comisión para la Superación de la Violencia identificó del
siguiente modo, al referirse a las «Causas y manifestaciones de
la violencia ejercida por funcionarios oficiales» (1992: 145-46):
260
Admitir que todos los colombianos sin excepción tienen los
mismos derechos (…) ha sido traumático y difícil de asumir
en la práctica de las relaciones cotidianas, salpicadas de
notorias diferencias de cultura y de fisonomía, diferencias
que a veces se repugnan.
Esta mentalidad de discriminación (…) existe también

en los agentes del Estado encargados de velar por la
seguridad ciudadana. Imbuidos de esa concepción en
el uso de las armas oficiales, su actitud discriminatoria
se ve reforzada al enfrentarse a diario con individuos
provenientes de sectores desvalidos de la población,
que estadísticamente constituyen el grueso de personas
capturadas en actos de delincuencia…
No obstante las huellas que esta historia dejó en la estratificación

social latinoamericana y, por lo tanto, en la formación de
los Estados modernos (Andrews, 1996), los violentólogos
contemporáneos han desdeñado el estudio de las relaciones
entre cultura y violencia o entre etnicidad y conflicto (Arocha,
1998: 352-55). El menosprecio del pensamiento social hacia los
fenómenos objeto de esta reflexión también es inconsecuente
con el protagonismo que las fricciones étnicas han tenido
en el contexto mundial a partir de la caída del muro de Berlín
(Croucher, 1996).
Dentro de la Comisión sobre Movimientos Sociales y Políticos
que sesionó en Cartagena el 2 de junio de 1997 como parte del IV
Congreso Mundial de Investigación-Acción, Aprendizaje-Acción y
Administración de Procesos, el africano Asafa Jalata hizo énfasis
en que, dentro del escenario actual de globalización, quienes
fueron catalogados por las ciencias sociales como «pueblos sin
historia» resucitan (en calidad de participantes y protagonistas)
261
en la creación de la sociedad del futuro (Jalata, 1997). Resaltó
que en todos los puntos del planeta se están concretando las

fases culminantes de luchas y resistencias inconclusas en pro
de la autodeterminación y en contra de la dominación colonial
(ibíd.), y que el resultado de ellas se hace realidad ya sea en
la constitución de Estados pluriétnicos y multiculturales o en el
rompimiento de los Estados dominados (mediante la coerción)
por una sola etnonación (ibíd.).
Esta figuración renovada de lo étnico en el contexto mundial
también debería suscitar el interés del pensamiento social, por
la forma como han falseado las predicciones los académicos
marxistas y liberales. De acuerdo con Jalata, ambas escuelas
de pensadores elaboraron conocimientos que llamaron
universales y que aplicaron para ocultar o distorsionar la
historia de las etnonaciones, o para reducir su presente a una
prolongación indeseable de la barbarie (ibíd.). Por si fuera poco,
también juzgaron el disenso cultural como atributo transitorio,
propio de pueblos «atrasados», «premodernos» o «arcaicos»,
superable mediante el desarrollo o la revolución (ibíd.). Hoy no
solo se constata el aumento de la intensidad y el número de
revitalizaciones de las identidades étnicas y nacionales, sino la
reelaboración de ellas mediante los aportes contemporáneos
(Croucher, 1997); de particular relevancia en el campo de las
luchas para oponerse a la reiterada expulsión de los territorios
ancestrales y a la también reiterada incorporación desventajosa
en los mercados laborales (ibíd.).
Sin embargo, los movimientos de reconstrucción y revitalización
étnico-territorial no siempre desembocan en nuevas formas de
democracia y paz. Esta paradoja se debe a factores complejos,
entre los cuales figuran el debilitamiento de los Estados nacionales,
como respuesta a nuevas reglas que el capital transnacional
262
crea para aumentar la permeabilidad fronteriza y, de ese modo,
acceder con más facilidad a los recursos naturales y humanos
de los países del sur (Ribeiro, 1997); la irrupción simultánea de
organizaciones no gubernamentales capaces de sustituir tanto
a poderes estatales como a políticos partidistas (Gianotten y De
Wit, 1997); el surgimiento de nuevas élites en campos como el
tráfico de estupefacientes y armas, cuya concentración de poder
económico parecería no tener antecedentes y estar ligada al
acceso y control de una tecnología de comunicaciones que ha
comprimido la dimensión espaciotemporal (Ribeiro, 1997); y la
pérdida de importancia de la gestión nacional, por la formación
de nuevos tipos de opinión y acción internacional debido a la
integración –vía Internet– de redes de comunidades virtuales
aglutinadas alrededor de temáticas de género, participación
ciudadana, derechos humanos y defensa del medio ambiente
(ibíd.).
Fundamentalismo cultural
Dentro de este panorama, y para el caso europeo, Verena
Stolcke (1995) ve con preocupación cómo la retórica del
«fundamentalismo cultural» suplanta el discurso racista como
medio de exclusión étnica. Retomo la aproximación de ella,
por cuanto creo que en nuestro medio somos testigos de la
popularización de esa forma de esencialismo, pero ya no desde
la derecha391:
En vez de hacer énfasis sobre los legados de las

diferentes razas humanas, el fundamentalismo cultural
contemporáneo (…) resalta las diferencias culturales y su
39 Héctor Díaz Polanco se vale de la noción de «cuartomundismo» para

hacer la crítica del indianismo excluyente en América Latina (Durand, 1987).
263
inconmensurabilidad [y además exalta las] identidades y
lealtades nacionales primigenias [propone] la resurrección

aparentemente anacrónica, en el mundo moderno,
globalizado económicamente, de un resaltado sentido de
identidad primordial, diferenciación cultural y exclusividad.
Lo que distingue al racismo de esta forma de

fundamentalismo cultural es la forma como este último
percibe a quienes supuestamente amenazan la paz social
de la nación [en] el discurso culturalista, más que las ideas
sobre diversidad cultural infranqueable o algo así como un
culturalismo biológico, [sobresale el presupuesto] de que las
«relaciones» entre diferentes culturas son [«atávicamente»]
hostiles y mutuamente destructivas, porque hace parte de
la naturaleza humana el ser etnocéntrico; entonces, por el
propio bien de ellas, diferentes culturas deben mantenerse
aparte (Stolcke, 1995: 4-5).
Por contraste, y con el propósito de aclarar la discusión que sigue,

defino «cultura» como «epistemología local», y «epistemología»
en términos de «… agregado de presupuestos que subyacen
a todas las interacciones y comunicaciones entre personas…»
(Bateson y Bateson, 1988: 97). Considero además la etnicidad
como el conjunto de rasgos particulares que evoluciona un pueblo
a lo largo de su historia de interacciones con otros pueblos, con
la nación y con el ámbito del cual deriva su sustento. Dentro
de esos rasgos son preponderantes la raza (debido al papel
discriminatorio y excluyente que los grupos dominantes le han
otorgado), y la autoconciencia étnica; porque cuando se la
convierte en circulante político da pie a que el fundamentalismo
la considere como el marcador por excelencia de la identidad
264
histórico-cultural, y a que se le desconozca esa identidad a
quienes no ejercen la militancia étnica (Stavenhagen, 1988,
1989). Sin embargo, también es posible identificar y describir
otros rasgos que permiten documentar –desde «afuera»– qué tan
diferenciado es un pueblo y cómo su autoconciencia étnica puede
no tener valores constantes sino estar sujeta a desactivaciones,
reformulaciones e innovaciones, según momentos de represión,
discriminación o participación democrática (ibíd.; Croucher,
1996).
En apoyo de mis argumentos, presentaré datos
etnohistóricos y etnográficos provenientes del proyecto titulado
«Los baudoseños: convivencia y polifonía ecológica»40, cuyo
objetivo principal consistió en combinar los métodos de la historia
natural con los de la historia cultural, para comprender, describir
y reforzar los patrones de convivencia interétnica y ambiental
que los afrodescendientes venían evolucionando en el Chocó
biogeográfico, por lo menos durante los últimos doscientos
cincuenta años.
«Violentología» e invisibilidad de las dimensiones étnicas

Hechas estas aclaraciones conceptuales, retomo la
propuesta central de este ensayo: en sus investigaciones, los
«violentólogos»41 quizá deban apersonarse con más firmeza
40 Esta investigación tuvo sus orígenes en dos expediciones etnográficas al

alto Baudó, que se llevaron a cabo en 1992 con el auspicio de la Asociación
Campesina del Baudó (Acaba), Codechocó y la Facultad de Ciencias Humanas
de la Universidad Nacional de Colombia. A partir de enero de 1995 comenzó
el trabajo investigativo, con apoyos de Colciencias, el Centro Norte Sur de
la Universidad de Miami, Unesco y el Cindec de la Universidad Nacional de
Colombia. Además de la coinvestigadora principal (la historiadora Adriana
Maya), el equipo contó con los etnógrafos Javier Moreno y José Fernando
Serrano, los historiadores Orián Jiménez y Sergio Mosquera, y la bióloga
Stella Suárez.
41 En Colombia, con este término se designan los especialistas en analizar
265
de las relaciones entre etnicidad, discriminación sociorracial y
violencia. Hago esta proposición, en primer lugar, porque aún diez

años después de publicadas las recomendaciones del informe
que la Comisión de Estudios sobre la Violencia en Colombia
tituló Colombia: violencia y democracia, la «violentología»
tiende a desdeñar (entre otros aspectos de la relación cultura-
violencia) el estudio de las dimensiones étnicas de los conflictos
territoriales y políticos, así como el influjo que la discriminación
racial puede tener sobre la impunidad. En segundo término,
porque cuando esa disciplina no desestima tales dimensiones,
continúa inclinándose a reducir lo étnico a lo indígena. Trataré
de demostrar que estos vacíos corresponden a un patrón de
fundamentalismo cultural que estereotipa la realidad, y por lo
tanto reduce la capacidad predictiva del pensamiento social,
como puede apreciarse en una obra –Pacificar la paz– la cual no
atinó a prever las probabilidades de que en menos de un lustro el
litoral Pacífico dejara de figurar en el mapa de los refugios de paz
y pasara a la cartografía de la guerra. Este tipo de limitaciones
resulta preocupante, en vista de la forma como el Estado sigue
acercándose a los intelectuales en busca de recomendaciones
para impedir o detener la proliferación de agresiones armadas.
Una demostración empírica de la pertinencia de los supuestos
de esta reflexión requeriría un estudio cuantitativo que –dentro
la violencia. Fue introducido en 1987 por la periodista Constanza Bautista
a raíz de una entrevista que le hizo a los miembros de la Comisión de
Estudios sobre la Violencia en Colombia acerca del trabajo de consultoría
que adelantaban, a petición del presidente de la República Virgilio Barco y
el ministro de gobierno Fernando Cepeda. El equipo al cual hago referencia
fue coordinado por el historiador Gonzalo Sánchez, e incluyó a los sociólogos
Álvaro Camacho, Álvaro Guzmán, Carlos Eduardo Jaramillo, Carlos Miguel
Ortiz y Santiago Peláez, al politólogo Eduardo Pizarro, al general retirado
Luis Alberto Andrade y a los antropólogos Darío Fajardo y Jaime Arocha. Su
informe se tituló Colombia: violencia y democracia, y fue reeditado por el
Instituto de Estudios Políticos y Relaciones Internacionales de la Universidad
Nacional de Colombia en noviembre de 1995.
266
de los análisis acerca de las violencias en Colombia– detallara,
entre otros temas, el peso de estudios sobre temáticas como:
exclusión e inclusión racial y étnica, composición sociorracial de
los distintos conjuntos de actores violentos, desplazamientos
forzados de territorios ancestrales, y la negación de los derechos
individuales y etnonacionales. Sin embargo, un repaso de los
números que han publicado revistas como Foro o Análisis
Político, muestra que ese tipo de temas ha sido poco significativo.
Esta característica también se deduce al revisar panoramas
generales como el que trazó Carlos Miguel Ortiz (1992) para dar
cuenta de las tendencias fundamentales que tomó el campo de
la violentología entre 1962 y 1992. Otra de esas visiones consiste
en la presentación que aparece en la edición de 1995 del libro
Colombia: violencia y democracia. Su autor, Gonzalo Sánchez,
se pregunta por los resultados del esfuerzo de los académicos
convocados por el Estado para proponer vías hacia la paz,
reseñando el papel de la Comisión de Estudios sobre la Violencia
en Colombia, que él coordinó, así como el de la Comisión para
la Superación de la Violencia. Sin embargo, omite el trabajo
de equipos comparables que abordaron los tópicos de interés
para este ensayo. Entre ellos figuran la Comisión de Violencia
y Televisión, creada por el Ministerio de Comunicaciones para
profundizar aspectos desarrollados en el capítulo «Violencia y
medios de comunicación» de la obra citada, mediante el libro
Televisión y violencia, cuya segunda edición fue publicada por
Colciencias en 1989. También el de la Subcomisión sobre Igualdad
y Derechos Étnicos, que operó entre octubre y diciembre de
1990 dentro de la Asamblea Preparatoria de la Constituyente de
1991, y vinculó académicos indianistas y afroamericanistas con
activistas, asesores y miembros de las organizaciones de base
de ambos pueblos, en un intento por desarrollar propuestas de
267
articulado constitucional que pusieran a la nación en el camino
hacia una amplia inclusión étnica (Jimeno, 1990-91). Por último,

menciono la Comisión Especial para las Comunidades Negras,
cuya responsabilidad consistió en darle vida al Artículo Transitorio
55 de la Constitución de 1991, mediante lo que en 1993 sería la
ley 70 (Arocha, 1994). Esta ley reconoce y legitima la identidad
afrocolombiana, y especifica los derechos étnico-territoriales y
políticos que se derivan de ella (ibíd.).
Estas omisiones son paradójicas, si se tiene en cuenta que
hicieron parte de un proceso hacia la inclusión étnica, entre
cuyos hitos figura una de las recomendaciones del grupo de
expertos que Sánchez coordinó en 1987: «El Estado deberá
reconocer que la nación a la cual sirve es multiétnica…»
(Comisión de Estudios sobre la Violencia en Colombia, 1995:
131). Cuatro años más tarde, esa lucha en contra de la exclusión
por razones de identidad sociorracial recibió un enorme hálito
con la transformación de la naturaleza de la nación colombiana,
según se lee en el artículo 7 de la Carta del 91: «El Estado
reconoce y protege la diversidad étnica y cultural de la nación
colombiana…» (República de Colombia, 1991: 2). Y se apuntala
en otros artículos constitucionales, entre los cuales merecen
citarse los 28642 y 28743 sobre territorialidad y autonomía política
42 «Artículo 286. Son entidades territoriales los departamentos, los distritos,

los municipios y los territorios indígenas. La ley podrá darles el carácter de
entidades territoriales a las regiones y provincias que se constituyan en los
términos de la Constitución y de la Ley» (República de Colombia, 1991: 108).
43 «Artículo 287. Las entidades territoriales gozan de autonomía para la
gestión de sus intereses, y dentro de los límites de la Constitución y la Ley.
En tal virtud tendrán los siguientes derechos:
1. Gobernarse por autoridades propias.
2. Ejercer las competencias que les correspondan.
3. Administrar los recursos y establecer los tributos necesarios para el
cumplimiento de sus funciones.
4. Participar en las rentas nacionales» (ibíd.: 109).
268
de los pueblos indígenas, y el transitorio 5544 sobre derechos
comparables para las «comunidades negras».
Desde el punto de vista de la etnicidad y el conflicto, el esfuerzo
de la Comisión para la Superación de la Violencia, resaltado por
Sánchez, representa un retroceso, si se lo compara con el del
equipo que él presidió. Fue creada durante la administración del
presidente Gaviria para hacer el seguimiento de los acuerdos de
paz con el Ejército Popular de Liberación y con el Movimiento
Armado Quintín Lame. El libro que publicó –Pacificar la paz–
se enmarca en un fundamentalismo cultural que marcha en
contravía del pluralismo de Colombia: violencia y democracia.
Mientras que este reconoce la etnicidad de los indígenas,
afrocolombianos y algunos grupos campesinos (1995: 105-33),
Pacificar la paz tan solo lo hace para los amerindios. Áreas
de confluencia étnica como la zona plana del norte del Cauca
(Comisión para la Superación de la Violencia, 1992: 83-92 y 195-
212), el Chocó biogeográfico risaraldense (ibíd.: 66-75 y 217-24),
Urabá (ibíd.: 32-43 y 233-44) y secciones de la llanura Caribe
(ibíd.: 21-31 y 212-17) figuran sin que sus pueblos ancestrales
de afrodescendientes sean denominados siquiera como
«negros», «gente negra» o «comunidades negras». El problema
no radica tan solo en el ocultamiento de la identidad de esos
pueblos sino en el velo que el informe de esa Comisión tiende
sobre las historias de construcción territorial protagonizadas
por los afrodescendientes, las cuales habían sido identificadas
en Colombia: violencia y democracia (1995: 116, 119-20, 121-
44 «Artículo 55 transitorio. Dentro de los dos años siguientes a la entrada
en vigencia de la presente Constitución [4 de julio de 1991], el Congreso
expedirá, previo estudio por parte de una comisión especial que el Gobierno
creará para tal efecto, una ley que le reconozca a las comunidades negras
que han venido ocupando tierras baldías en las zonas rurales ribereñas de
los ríos de la Cuenca del Pacífico, de acuerdo con sus prácticas tradicionales
de producción, el derecho a la propiedad colectiva sobre las áreas que ha de
demarcar la misma ley…» (ibíd.: 166).
269
23 y 123-24): los mecanismos de coexistencia no violenta que
desarrollaron en su interacción con los indígenas (Arocha,

1989 y 1990; Sánchez, Roldán et ál., 1993: 183), y las franjas
territoriales biétnicas que habían constituido como consecuencia
de esa interacción pacífica (ibíd.).
En remplazo de una complejidad trazable con la información
disponible entre 1991 y 1992, Pacificar la paz subsume a los
afrodescendiantes en las categorías genéricas de «campesinos»
y «colonos». Esta última es una denominación problemática
que, o no ha debido de emplearse o hubiera podido aplicarse
con cautela. Cuando apareció la obra que comento, ya estaba
en vigencia el artículo transitorio 55 citado antes. Así, los
paisajes creados por los afrodescendientes no podían tratarse
como invasiones por parte de colonos, ya fuera de tierras de
la nación o de resguardos indígenas, susceptibles del llamado
«saneamiento». Para entonces ya se había hecho el debido
reconocimiento de la profundidad histórica de las formaciones
territoriales afrocolombianas y, por lo tanto, dado pie para que sus
creadores demostraran el carácter ancestral. De ellas destaco
dos: primero, las que se remontan al cimarronaje protagonizado
en la llanura Caribe desde mediados del siglo xvi por los cautivos
recién desembarcados de África, el cual se extendió por los
valles del Cauca y Magdalena, y el litoral Pacífico, durante cien
años más (Comisión de Estudios sobre la Violencia en Colombia,
1995: 119 y 120; Friedemann y Arocha, 1995: 54-56). Segundo,
las que nacen desde finales del siglo xvii, cuando aumenta el
número de esclavizados que compran de sus amos cartas de
libertad y emigran desde las minas de los distritos auríferos de
Nóvita, Citará y Barbacoas hacia refugios exentos de esclavistas
(Arocha, 1998: 341-48; Friedemann y Arocha, 1995: 58-62).
Desde una perspectiva exclusivamente indianista, los cambios
270
que introdujo la Constitución de 1991 en cuanto a la territorialidad
de los pueblos étnicos merecía un enfoque que jamás apareció
en Pacificar la paz. Desde julio de 1991 eran previsibles puntos
de choque que no figuran en la obra que comento. Tal es el
caso del «saneamiento» de resguardos, que se complicaba si
los afrocolombianos podían demostrar la ancestralidad de su
dominio territorial. Dentro de la misma filosofía, la ampliación o
creación de nuevos resguardos no podría seguir realizándose
en ausencia de consensos sobre los linderos de los territorios
ancestrales afrocolombianos.
Hábitos excluyentes
A diferencia del fundamentalismo cultural europeo, la versión
colombiana no surge como reacción al incremento por oleadas
de inmigrantes extranjeros, sino que se ha ido construyendo
desde la Colonia, y hoy, aun después de aprobada la Constitución
de 1991, sigue siendo un hábito inconsciente que afecta la
forma como se percibe a los afrocolombianos o como se les
invisibiliza (Arocha, 1998: 348-55). Mientras que los pueblos
indígenas han sido relativamente visibles, los afrodescendientes
o han permanecido ignorados o han sido ocultados (ídem). La
presencia asimétrica de estos dos pueblos se remonta al siglo
xvi, cuando se nombraron corregidores de indios y cien años
más tarde les permitieron vivir en sus territorios ancestrales
y gobernarse mediante sus autoridades tradicionales, con la
intención de protegerlos como tributarios de la Corona española
(ibíd.). Otro siglo más tarde, la lucha de ellos por convertir los
resguardos y cabildos en espacios para el afianzamiento étnico
recibiría un hálito gubernamental, con la aprobación de la ley 89
de 1890 (ibíd.). En el marco integracionista, cuya consolidación
consistía en la Constitución de 1886, la ley 89 fue la excepción
271
que permitió el derecho a la diversidad indígena (ibíd.). A su vez,
ella despertó el interés de los científicos evolucionistas de finales

del siglo xix y de los activistas del socialismo (Pineda, 1984).
Para los primeros, el estudio de conductas que se creían extintas
permitiría que los indios sirvieran para construir una teoría sobre
el desarrollo de la humanidad (ibíd.). Para los segundos, la
cuestión de las minorías étnicas entró a formar parte de la utopía
nacional que formularon desde el decenio de 1920, excluyendo a
los afrocolombianos. Para esos socialistas, las reivindicaciones
étnicas de la gente negra fueron descalificadas como «racismo al
revés» o, en el mejor de los casos, «embelecos revolucionarios»
(Friedemann, 1984).
La profesionalización de la antropología, iniciada en 1943,
también contó con un protagonismo indígena que hasta mediados
del decenio de 1980 se mantuvo con 80 % de los aportes de esta
disciplina (Arocha y Friedemann, 1984). Este acervo dio bases
para la consolidación de organizaciones no gubernamentales
comprometidas con el freno de las oleadas de aniquilamiento físico
y cultural asociadas a la expansión capitalista de los decenios de
1960, 1970 y 1980 (Arocha, 1998: 375-81). Sin menospreciar el
ímpetu del propio movimiento indígena, esas entidades iniciaron
la interlocución con los organismos internacionales que se
ocupan de la preservación de la etnodiversidad, y sentaron las
bases para convertir el conocimiento experto en una conexión
entre el movimiento indígena y el Estado (ibíd.). Por esta vía
se fue logrando la traducción de «necesidades politizadas en
objetos potenciales de administración estatal» (Escobar, 1992:
45), conforme puede apreciarse estudiando la constitución y
expansión de resguardos, que en el litoral Pacífico inició su auge
desde finales del decenio de 1970.
272
Invisibilidad con efectos territoriales
Veinte años después de ese comienzo, los emberas del
resguardo de Juradó solicitaban la ampliación de su territorio,
en medio de crecientes tensiones con los afrochocoanos de
la misma región y con los madereros «paisas». Fundamental
para esa solicitud era el documento «Formas de uso, dominio
y posesión territorial de los indígenas de Juradó» de Alberto
Achito Lubiaza. Fue presentado al Incora por la Organización
Regional Embera-Waunán (Orewa), como parte del estudio
socioeconómico que se requiere para iniciar una reclamación
de tierras. Sus páginas atestiguan la forma como ese adalid
indígena se apropió de los métodos y técnicas desarrollados
por la investigación antropológica. Achito transcribe varios mitos
que nombran el alma embera y los conocimientos indígenas en
cuanto al manejo de aquella variedad de animales y plantas que
hoy llamamos biodiversidad. Sin embargo, lo más importante
son las referencias, primero, a los mojones que los emberas
utilizan para demarcar su territorio; segundo, a los no indígenas
que habitan dentro de ellos; tercero, a las épocas en las cuales
llegaron estas últimas personas, y cuarto, a aquellos años cuando
los indios tuvieron que irse de allá. Todo esto está sustentado
mediante mapas que no se anexan al documento consultado,
pero cuyo texto dice que data de 1940.
Recibido el documento de Achito, el llamado «profesional de
indígenas» del Incora hizo la traducción de los hitos territoriales
que figuraban en las narrativas de los emberas al lenguaje de
los cartógrafos y topógrafos, formulando a renglón seguido
peticiones para expandir la territorialidad india. Sin embargo, en
los documentos preparados por ese funcionario no se evidencia
un profesionalismo comparable para identificar la problemática
de la gente negra. No cotejó la información de la mítica embera
273
con otras fuentes, ni enunció pregunta alguna a los señores
Ballesteros para ver si de verdad ellos coincidían con Achito en

que fueron las primeras personas negras en aparecer por allá.
Tampoco indagó documentos notariales o de archivo para ver si
a Achito lo asistía la razón al afirmar que gente de esa afiliación
étnica tan solo había llegado a Juradó durante La Violencia. Este
período va de 1948 a 1965 y es muy tardío con respecto a los
datos que siguen arrojando los archivos históricos consultados
por nuestro proyecto sobre el Baudó, en su tarea de esclarecer
las fechas del poblamiento llevado a cabo por los descendientes
de los esclavizados (Jiménez, 1996; Maya, 1993 y 1996).
El fundamentalismo cultural que evidencia la solicitud de
expandir el resguardo de Juradó no es excepcional sino que
responde al hábito de someter a los afrodescendientes a la
invisibilidad, según una tradición a la cual ya hice referencia
y recibe refuerzos del sistema universitario. En los programas
curriculares de antropología, historia, sociología, trabajo social
o psicología que ofrecen universidades como la Nacional
de Colombia, la de Antioquia, la del Cauca, o privadas como
los Andes, la afroamericanística y la africanística45 son
insignificantes o inexistentes. Dicho de otro modo, es probable
que los funcionarios que tienen que ver con lo etnodiverso,
ya sea en el Incora o en el Ministerio del Interior, hayan sido
dotados de un aparato perceptual que no solo les impide captar
lo afocolombiano sino que no los faculta para apreciarlo en
calidad de étnico, es decir, de diversidad nacida de la interacción
45 El Laboratorio de Comunidades Negras, que hace tres años puso en
marcha la Universidad del Valle, es la excepción institucional. Vincula a
profesores y estudiantes alrededor de la problemática afrocolombiana de la
zona plana del norte del Cauca y de varios barrios de Cali, y hoy cuenta con
el refuerzo institucional que le da la Escuela de Altos Estudios en Ciencias
Sociales de Marcella, dentro de un gran programa de investigación auspiciado
por Ostrom.
274
entre historia, cultura y contexto ambiental.
De haber sido de otro modo, no estaríamos ante conflictos
como el del Alto Andágueda. Según informaciones del Procurador
para Asuntos Agrarios y Ambientales del Chocó, el resguardo
fue constituido a finales de los años 70 con tres pueblos
afrochocoanos metidos en sus entrañas. Hoy sus habitantes
llegan a las 5000 almas, superando así el número de indígenas
del resguardo46.
Precisé el sentido de las palabras del procurador, examinando
la resolución n.° 185, mediante la cual en 1979 el Incora dio
vida al resguardo. El documento muestra cómo los peritos que
visitaron el área sí tomaron nota de la existencia de los pueblos
afrochocoanos de Piedra Honda, San Marino y Churima. Sin
embargo, no los describieron mediante la batería de técnicas
etnohistóricas, demográficas y etnográficas con las cuales se
valieron para realizar el «estudio socioeconómico» sobre los
indígenas que figuran en la resolución. En consecuencia, no
dicen cuántos campesinos o mineros afrochocoanos había, ni
cómo ni cuándo habían sido introducidos para explotar las minas
de oro. Se limitaron a afirmar que allá confluía «una importante
población negra dedicada a la minería rudimentaria».
46 Mis entrevistas con el doctor Julio César Vásquez tuvieron lugar el 15

de agosto de 1995 y el 23 de enero de 1997. Se refirieron a los casos del
resguardo que intenta constituir el Incora sobre la carretera Panamericana,
cerca a Chachajo en el Alto Baudó, al de Juradó y al del Alto Andágueda,
así como al otorgamiento de títulos colectivos a comunidades negras, que
entonces se anticipaba para marzo de 1997, en la región de Domingodó, sobre
el Bajo Atrato, donde el orden público se hacía cada vez más complicado.
275
Ocultamiento y «saneamiento» de resguardos47
El ocultamiento de los afrochocoanos no depende de una

carencia en el saber de técnicas de investigación científica,
sino más bien de la infranqueabilidad que el fundamentalismo
cultural le atribuye a los paisajes construidos desde la supuesta
primordialidad indígena. Estas asimetrías étnicas influyen
sobre la creciente tensión que rige las relaciones interétnicas
de esos pueblos confluyentes. A medida que se aproximaban
los términos que las nuevas leyes emanadas de la Constitución
de 1991 definían para el «saneamiento» de resguardos, los
afrochocoanos exploraban alternativas distintas a la emigración
del área.
El Procurador Agrario me informó que durante tres años los

misioneros que han trabajado en la región propiciaron una
concertación que le permitiera a la gente negra retener los
territorios construidos durante dos siglos. Me explicó que
inclusive los indígenas se mostraron partidarios de que se
redefinieran los límites de su resguardo, teniendo en cuenta la
territorialidad conformada por las personas con quienes habían
compartido el espacio durante ese lapso. Empero, la División
de Asuntos Indígenas permanecía aferrada a la normatividad
referente a que los resguardos son inalienables, inembargables
e imprescriptibles. De ese modo, una legislación concebida
47 El uso de comillas cada vez que aparezca este término obedece a mi

desacuerdo con su permanencia en la jerga legal. Ya han pasado ocho años
desde que la Comisión de Estudios sobre la Violencia en Colombia (1995:
132) demostró que muchas de las personas calificadas de invasores de
resguardos de indios no habían procedido con intensiones perversas sino
que por lo general se desplazaban a esas tierras huyendo de la violencia
que los expulsaba de las propias. Entonces resulta aberrante mantener una
palabra que asocia a estas víctimas de la guerra con lo anormal y malsano.
Las intervenciones que han hecho diferentes adalides afrocolombianos en
diversos foros coinciden en la condena a la designación que critico.
276
para defender los intereses de los indígenas, en este caso, se
convertía en obstáculo para que tomara forma una solución
ideada por ellos mismos, en aras de disminuir la tensión creciente
en sus relaciones con los afrodescendientes. Entonces, para
éstos últimos, tan solo quedaba un callejón con la salida usual:
la compra de mejoras48.
Las tres íes

La fórmula legitimada para indígenas y afrodescendientes por la
Constitución de 1991 (artículo 63), referente a la inembargabilidad,
inalienabilidad e imprescriptibilidad de los territorios étnicos
es incuestionable, cuando el Estado ha obrado con justicia.
Sin embargo, cuando la delimitación de uno de tales espacios
excluye a una de las partes interesadas, como sucedió en el
Alto Andágueda, la imprescriptibilidad de la actuación legislativa
parecería convertir en infalibles las determinaciones de los
funcionarios estatales. Entonces surge el interrogante de ¿cómo
objetar esa normatividad en aquellos casos que comprometen
mecanismos interétnicos de convivencia pacífica?
48 En parte, esta asimetría quedó superada en el 2001, mediante la

Sentencia 169 de la Corte Constitucional. El eje del pronunciamiento que
hizo el magistrado Carlos Gaviria (1937-2015) fue el Convenio 169 de la
Organización Internacional para el Trabajo sobre « Pueblos indígenas y tribales
en países independientes». Sin embargo, Gaviria hizo la salvedad de que
para la Corte Constitucional lo tribal no significaba marginalidad con respecto
a la «complejización» humana, sino identidades culturales distintas «a la de
la sociedad dominante» (p. 28). Sostiene que las de las comunidades negras
comenzaron a configurarse «desde los primeros tiempos de la esclavitud […]
cuando se establecieron los “palenques”, pueblos de […] “cimarrones”, y se
sentaron las bases para lo que hoy aparece como una cultura propia». De esa
especificidad depende que esos pueblos sean «acreedores a los derechos
que consagra» ese convenio internacional, en particular “la titularidad de
derechos colectivos” (pág.: 29) (ver http://www.elespectador.com/opinion/el-
magistrado-de-gente-negra).
277
También podría objetarse el absolutismo de la norma de
«las tres íes», cuando el reconocimiento de la territorialidad

indígena se hace en áreas sobre las cuales los afrochocoanos
han ejercido un dominio anterior. Conforme lo ha informado la
Dirección de la regional chocoana del Incora, hay indígenas que
durante los últimos ocho años han llegado a las selvas y riberas
del litoral, provenientes de diferentes lugares del país. Nuestra
investigación sobre el Baudó indica cómo esos inmigrantes han
establecido relaciones de compadrazgo con los campesinos
negros en áreas como la de la carretera Panamericana, cerca
de Chachajo. De ese modo han accedido a franjas del territorio
afrobaudoseño para, después, reclamar la conversión de esos
globos en resguardos indígenas. Como el paso siguiente
consiste, de acuerdo con el Procurador Agrario del Chocó, en
el «saneamiento», quienes le brindaron la oportunidad a los
indios de ingresar a la región pasan a enfrentar el futuro incierto
que define la fórmula de la compra de mejoras y la subsiguiente
emigración forzada49.
Los primeros pobladores: historia interrogada

El proceso que lleva a los afrochocoanos de ser artífices de
actos de solidaridad inerétnica a víctimas de ella, se justifica
alegando que los indígenas fueron los primeros pobladores del
continente. Sin embargo, esa argumentación hace caso omiso
49 Estas olas inmigratorias también han sido fuente de conflicto homoétnico.

En abril de 1992, antes de que tuviera lugar la primera expedición etnográfica
que patrocinó la Universidad Nacional en el Baudó, recibí sendas llamadas
de la entonces estudiante de antropología de la Universidad de los Andes
Natalia Otero y el presidente de la Asociación Campesina del Baudó, para
comunicarme su preocupación ante los hechos de sangre de los cuales habían
sido testigos en el Alto Baudó, debido a enfrentamientos territoriales entre
pobladores tradicionales indígenas e inmigrantes también indígenas. Hubo
un muerto y varias personas, incluyendo una mujer, resultaron gravemente
heridas a machete.
278
de la compleja historia de la Colonia en el Chocó. En efecto, para
1720 las emigraciones de «libres» desde los distritos mineros de
Citará y Nóvita comenzaron a aumentar. «Libre» es el etnónimo
que adoptaron los afrocitareños y afronoviteños a medida que,
mediante los ahorros logrados mazamorreando domingos y
feriados, compraban de sus amos las cartas que los acreditaban
como «libertos» (Jiménez, 1996; Maya, 1996). Una vez lograban
esa condición, buscaban refugio en riberas no auríferas, como
las del Baudó (ibíd.).
Es importante relevar que –al mismo tiempo– los españoles
avanzaban en su política de reducir y trasladar indígenas para
que se ocuparan del transporte de mercancías y de la producción
agrícola que requerían las explotaciones auríferas de los distritos
que he mencionado (Maya, 1993; Vargas, 1993). Entonces,
ocurrían dos movimientos poblacionales de rutas similares, pero
de signo opuesto: desde Nóvita y Citará hacia refugios ribereños
y selváticos, por parte de libres, y desde estos refugios hacia
Nóvita y Citará, por parte de indígenas (ibíd.). Teniendo en mente
esos dos desplazamientos, surge la pregunta referente a la
responsabilidad eticopolítica que le puede competir al funcionario
o al asesor indianista al hallar que los libres pudieron llegar a
territorios que en su momento estaban vacíos de indígenas.
Esa persona, ¿aceptaría el argumento referente a que en tal
contexto histórico los libertos pudieron haberse percibido a sí
mismos como «primeros pobladores» de esa área específica?
Esto de que los primeros pobladores de lo que hoy es América
fueran los descendientes de la gente del norte de Asia se sigue
cuestionando. En una reunión académica que patrocinó la
Unesco con el título de Contribución Africana a la Cultura de
las Américas, el académico afrobrasileño Abdías do Nascimento
volvió a reseñar la evidencia empírica sobre las migraciones
279
desde África hacia América que tuvieron lugar antes del siglo xv.
Por su parte, Nina S. de Friedemann (1993), en su libro La saga

del negro: presencia africana en Colombia, hace un inventario
de los aportes de la historiografía y la historia oral africanas
en cuanto a tempranas expediciones desde África hacia este
continente y en cuanto a la resultante mitología que elaboraron
quienes se quedaron atrás.
Faltan, eso sí, pruebas arqueológicas que permitan demostrar
hipótesis como la que lanzó Donald Lathrap (1989), a propósito
de tempranas migraciones transatlánticas atadas a «proyectos»
de colonización realizados por agricultores-pescadores africanos
en las selvas amazónicas. Lathrap tejió este punto de vista
alrededor de tres plantas de origen africano, cuya importancia
no solo sobresale en los jardines sagrados de los indígenas
de la Amazonia sino en la mítica y simbólica de esas mismas
personas: calabazos, algodones y barbascos (ibíd.). El mundo
posible que inauguró este pensamiento facilita optar por versiones
de la historia que reconozcan la ancestralidad del poblamiento
afrocolombiano del litoral Pacífico. Por lo tanto, puede ser un
paso hacia la adopción de lentes que permitan percibir otro
fenómeno que tiene poca cabida dentro del fundamentalismo:
las construcciones biétnicas en ámbitos territoriales y simbólicos.
Los «zambos» Rentería y Achito

Don Orlando Rentería vive en el río Amporá, afluente del Baudó.
El antepenúltimo día que actuó como presidente de la Asociación
Campesina del Baudó (Acaba), al instalar la asamblea anual de
sus miembros, saludó en embera a los indígenas que habían
sido invitados al evento. El escenario era un recinto comunitario
en el corregimiento de Boca de Pepé. Las fechas, 20-22 de julio
de 1995. Me sorprendí ante el bilingüismo del adalid, pese a que
280
yo sabía que, en calidad de nieto de una mujer indígena, él se
ha preciado del legado cultural embera que porta y de haberle
insistido a sus hijos que practiquen el idioma de su bisabuela.
Personas como don Orlando habrían figurado como «zambos»
en la terminología pigmentocrática de la Colonia. Enseñan
que indios y negros han creado lazos de convivencia dialogal
no solo haciendo alianzas de fraternidad espiritual, como el
compadrazgo, sino estableciendo nexos matrimoniales. Por eso
un mes más tarde, en la misma localidad de Boca de Pepé, fue
predecible encontrar a un hombre de cabello ensortijado y piel
negra, portador del apellido Achito, uno de los más reconocidos
entre la gente embera. También se identificó el caso contrario de
unos emberas apellidados Manyoma. Estas familias están ligadas
al resguardo de Querá, el cual tiene que incorporarse al mapa
de las entidades territoriales susceptibles de «saneamiento».
Dentro de esa cartografía figuran otros lugares, como San José
de Pató, cuya confluencia interétnica está documentada en el
Archivo General de la Nación desde mediados del siglo xviii.
Ante el avance del «saneamiento» de resguardos indígenas,
¿qué podrá pasar con las familias que menciono y con los
territorios construidos por ellas?, ¿cómo aplicar las leyes sin
desmembrarlas?
En el Chocó biogeográfico, la «bietnia» no solo es un fenómeno
territorial sino espiritual, conforme lo atestigua el culto a la Virgen
de la Pobreza, santa patrona de Boca de Pepé. El lienzo sobre
el cual se apareció su figura fue encontrado por emberas de
Querá y hoy es adorado por ambos pueblos (Serrano, 1996).
Dos cañones y una campana acompañaban la aparición (ibíd.).
Como la deidad controla las tempestades, para amainarlas
o arreciarlas, es difícil no percibir un posible parentesco con
Ochún, máxime si se tiene en cuenta que la Fiesta de la Pobreza
281
coincide con la del día en que los afrocubanos celebran a ese
oricha del relámpago y la tempestad, encarnado en la Virgen de

la Caridad del Cobre (Murphy, 1993: 42-43).
En la misma aldea está don Juan Arce, médico raicero, hijo de
don Juan Nemecio Arce, un afrobaudoseño a quien los jaibanás
le enseñaron a cantar jai50, y quien fue reconocido por su poder
espiritual. Si indios y negros no fueran hermanos espirituales, los
primeros jamás le habrían soltado a los segundos los secretos
que, precisamente, se salvaguardan de los enemigos.
La figura de esa especie de «jaibaná negro» no era
impredecible. Desde 1992, el proyecto del Baudó venía
recogiendo testimonios de la forma como los dos pueblos tienen
fronteras flexibles en cuanto a sus conocimientos se refiere. Los
indios se dejan permear por el saber afrochocoano, y viceversa.
Los intercambios no son siempre armoniosos; hay momentos
cuando los jaibanás le mandan a los negros toda clase de madres
de agua y que, en respuesta, los negros «traban»51 a los indios
mediante conjuros que complican las curaciones de picadura
de culebra y otros males. Pero no se matan ni expresan querer
hacerlo. Por eso han tratado de alcanzar consensos, como el
que buscaba la Asociación Campesina del Medio San Juan
(Acadesan) para que el Estado reconociera el territorio biétnico
waunán-negro (Sánchez, Roldán, et ál., 1993: 71-75 y 183). Esta
50 Este es el nombre de las máximas ceremonias médico-religiosas de

los emberas para convocar y vencer espíritus del mal, mediante el uso de
bastones tallados en madera, cuyas características estéticas sugieren
influencias del arte religioso africano sobre el indoamericano (Friedemann y
Arocha, 1985).
51 Para los afrochocoanos, una culebra no «ofende a un cristiano» por
voluntad propia sino porque otro le ha hecho una «traba» a esa persona,
llevando a cabo los ritos necesarios para que ocurra el incidente. Quien cura
la picadura de culebra no puede detenerse en la neutralización del veneno,
ofreciéndole a la víctima el contenido de una botella rezada o «balsámica»,
sino hallar al responsable del conjuro y deshacer la traba que causó el mal.
282
clase de alternativas permitiría reducir las posibilidades de que
desaparezcan las fronteras fluidas que a lo largo de la historia se
han reteñido o atenuado, dependiendo de la época del año o los
años (Losonczy, 1993), las cuales comienzan a ser sustituidas
por las que rigen desde el siglo xviii para la gente india de los
Andes.
El tendido de cercas que hoy se impone no ha sido del Chocó
y se ha hecho con tales asimetrías que, cuando la ley 70 esté
reglamentada en su totalidad, la gente negra tan solo podrá
reclamar títulos colectivos sobre menos del 10 % del Chocó,
pese a que su población suma casi el 90 % de los habitantes
(Sánchez, Rendón, et ál., 1993: 124-25). Hasta ahora la
repartición de las tierras ha favorecido a los indígenas, a los
parques y reservas naturales y a los particulares, con cerca del
90 % de las extensiones (ibíd.).
El río San Juan, ¿afluente del Cauca?

Volviendo al libro Pacificar la paz, uno lee en el párrafo 4 de la
página 217 que el río San Juan es «afluente del Cauca», y dice
«error», para luego darse cuenta de que sí hay un San Juan
que muere en el Cauca. El haberse fijado en ese río, y no en
el que desemboca en el Pacífico, es congruente con la forma
como la Comisión para la Superación de la Violencia (1992: 232-
43) leyó la cartografía colombiana: no resalta los nexos entre
Urabá y Chocó. En el Cauca se concentra en la región andina
e ignora el litoral Pacífico (ibíd.: 83-92). Y en el departamento
de Risaralda enfoca esa región como parte del eje cafetero, sin
hacer mención de su pertenencia al Chocó biogeográfico (ibíd.:
66-75 y 217-24). Pueblo Rico, un pueblo de Risaralda al cual el
libro le concede importancia, está en la vertiente occidental de
la cordillera Occidental, sobre la carretera que llegará al puerto
283
que también se construye en Tribugá, e interactúa con Santa
Cecilia, puerta de entrada a la región aurífera y selvática del río

San Juan, afluente del océano Pacífico.
Sugiero que al no haberse fijado en el Pacífico, como lo
venían haciendo los presidentes colombianos desde el gobierno
de Belisario Betancur, la Comisión cuyo trabajo analizo no
predijo factores contrarios a la superación de la violencia:
la modernización del Chocó biogreográfico y la apertura
económica (Losonczy, 1993: 9; Machado, 1996). A la expansión
de carreteras, puertos, explotaciones madereras, mineras,
camaroneras, agroindustriales y ganaderas que se venía dando
desde 1982 (González, 1990), durante los últimos cinco años
se agregaron: el interés mundial por la explotación genética de
la biodiversidad selvática y ribereña (Redacción El Espectador,
1997; Presidencia de la República de Colombia, 1996), el
programa de integración con los países de la Cuenca del Pacífico
(Ministerio de Relaciones Exteriores, 1996; Presidencia…,
1996), el relanzamiento del proyecto de construir una conexión
interoceánica uniendo al río Atrato con el Pacífico, por la vía del
río Truandó (Fonade, 1997; Redacción El Espectador, 1997) y la
propuesta de prolongar la carretera Panamericana por el Tapón
del Darién (Agencia EFE, 1997).
Al mismo tiempo que se propagaba el modelo neoliberal,
al sur del Litoral lo hacían los cultivos de palma africana y
camarones, así como las expulsiones violentas de indígenas
y afrocolombianos. Por su parte, en el norte aumentaba la
inmigración «paisa» y «chilapa»52 y con ella las presiones
sobre la territorialidad ancestral de ambos pueblos. Por el lado
de la violencia, las acciones que desde tiempo atrás venían
52 Etnónimo chocoano para referirse a las poblaciones triétnicas provenientes

del departamento de Córdoba.
284
realizando las FARC en el área de Riosucio, para los chocoanos
eran problema de Urabá y no de su departamento, y las del ELN
en el San Juan no hacían parte de una imagen de crisis, quizá
porque la población civil no había sido afectada seriamente
(Mosquera, 1997). Por eso, cuando a finales de 1994 un grupo
disidente del EPL irrumpió en el Alto Baudó, para muchos
chocoanos había comenzado el principio del final, incluyendo
ajusticiamientos públicos, desapariciones, boleteo53, vacunas
y el desplazamiento de familias enteras, que buscaron refugio
haciendo barrios de invasión en Quibdó. Si bien es cierto que esa
agrupación guerrillera salió del área a mediados de 1995, seis
meses más tarde apareció el Benkos Biohó en el Bajo Baudó, y
hoy por hoy grupos paramilitares figuran como los causantes de
las operaciones llamadas de limpieza social, imponiendo más
formas de terror y destierro (ibíd.).
El mañana
Otro evento que marca el punto de no retorno ha consistido
en los cientos de familias, quienes, entre diciembre de 1996
y enero de 1997, despavoridas por los enfrentamientos entre
el Ejército y la guerrilla, huyeron del Bajo Atrato hacia Mutatá,
Pavarandó y Panamá (Padilla y Varela, 1997: 16-19). Además
de la tragedia implicada por la emigración forzosa, la severidad
de estos hechos tiene que ver con la proximidad entre la zona de
combate y el curso medio del río Truandó. Allá, con todo y que
hay puntos de incalculable interés para las empresas madereras,
en marzo de 1997 el Incora otorgó los primeros títulos colectivos
a comunidades negras sobre cerca de 70 000 hectáreas. A los
53 Extorsión que se practica enviando una notificación escrita o «boleta»,

según la usanza que impera desde la época de La Violencia (1948-1965).
285
pocos días cayó abatido por las balas el presidente de uno de
los consejos comunitarios que había iniciado los trámites de

titulación (Villa, 1997).
Es posible que miembros de este grupo excepcional de
propietarios colectivos no hubiera hecho parte de los desplazados
del Bajo Atrato (Arocha, et ál., 1997). También, que sea cierto el
alegato del Gobierno, en el sentido de estar haciendo todo lo
posible para que los desplazados puedan volver a sus lugares
de origen, y de estar dándole un nuevo hálito a la titulación
colectiva para las comunidades negras (García, 1997). Sin
embargo, la irrupción de formas de agresión armada que no
tenían antecedentes en esa parte del país, así como las crónicas
de terror que se elaboran y difunden alrededor de ellas, pueden
hacer que la gente considere la posibilidad de buscar en la ciudad
la seguridad que las selvas y los ríos comienzan a negarle. Se
debe disuadir a los afrodescendientes para seguir haciendo
las diligencias a las cuales la ley 70 de 1993 les da derecho,
legitimar los espacios comunitarios humanizados y legados
por sus antepasados, y recuperar el Chocó biogeográfico del
mapa de las regiones cuyos pobladores padecen los conflictos
armados.
El curso de estos eventos, ¿era previsible en 1991? Quizá
este ensayo le haya pedido al libro Pacificar la paz predicciones
sobre el logro de la paz en regiones que no figuraban dentro
del objeto de estudio de la Comisión para la Superación de
la Violencia. Sin embargo, en la carátula del volumen se lee
el subtítulo «Lo que no se ha negociado en los acuerdos de
paz», y el capítulo «Causas y manifestaciones de la violencia
ejercida por funcionarios oficiales» contribuye a que el lector se
forme expectativas, por lo menos, sobre un posible abordaje de
la relación entre impunidad y discriminación sociorracial. Sin
286
embargo, la ilusión se desvanece debido a la exclusión que ese
trabajo hizo de pueblos afrodescendientes con una larga y bien
documentada tradición de luchas étnicoterritoriales, comparable
a las de los indígenas que la obra sí resalta. Me refiero a gente
negra, como la de la zona plana del norte del Cauca, entre las
áreas acerca de las cuales no puede haber ambigüedades en
lo que respecta a su pertenencia al objeto de análisis de esos
expertos.
He sostenido que esa manera de editar la realidad corresponde
a un arraigado patrón de fundamentalismo cultural, generoso
con los amerindios pero excluyente del panorama étnico
afrocolombiano. Me he ocupado de ese patrón, más allá del
informe de la Comisión para la Superación de la Violencia, porque
tiene potencial para escindir a pueblos étnicos confluyentes,
como sucede en el Chocó biogeográfico. De hecho, su aplicación
por parte de oficiales gubernamentales y las ONG vinculadas a
las organizaciones de la base étnica no ha coadyuvado a que
ambos pueblos converjan en una unidad de intereses territoriales.
La conformación de un bloque común permitiría contrarrestar la
usurpación de territorios ancestrales a manos de inmigrantes
caribeños y andinos, de nuevos monopolios agroindustriales,
mineros, madereros y pesqueros, y de especuladores de finca a
raíz que proliferan a medida que avanza la interconexión de esa
parte del país con los Andes: el proyecto de construir el canal
interoceánico Atrato-Truandó y la prolongación de la carretera
Panamericana hacia Panamá.
A la aplicación del fundamentalismo cultural por parte de
funcionarios estatales y ONG, debe agregarse el interés de
ambos por entrenar a los miembros de las organizaciones de
base para que se conviertan en interlocutores eficientes ante
las agencias del Estado, de modo tal que agilicen la prestación
287
de servicios. Descuidan así los «diálogos horizontales» que
permitirían mejorar los vínculos de civilidad que ambos pueblos

han construido a lo largo de la historia, y pueden contribuir a
quebrar los mecanismos de convivencia dialogal que la gente
negra e india venía desarrollando durante los últimos doscientos
cincuenta años. Una de las expectativas que existían con
respecto a la legitimación del derecho a la etnodiversidad por
parte de la Constitución de 1991, consistía en las opciones que
se abrían para la consolidación de tales patrones, de manera
que surgiera un antídoto contra una tendencia mundial que hace
un lustro Eric Wolf (1994: 1) identificó del siguiente modo: «…
ahora una de las maneras de manifestar la etnicidad consiste en
vestir uniforme de fatiga y portar un K47».
El surgimiento de guerrillas indianistas, como la Farip en el
Baudó, y negristas, como la Benkos Biohó, en el San Juan y
luego en el Baudó, podrían darle la razón a Wolf. Sin embargo,
la irrupción de los paramilitares representa un cambio profundo.
La reacción de los afrodescendientes parece concentrarse en
la emigración hacia las grandes urbes, donde han demostrado
adaptaciones exitosas; la de los indígenas, permanecer en sus
territorios, meta para la cual el mismo fundamentalismo cultural
–vía Internet– creará una opinión internacional que sí percibe la
usurpación de sus territorios como una violación de los derechos
humanos.
El hoy
Un mañana distinto parecería volverse hoy, debido al proceso
de paz que representantes de las FARC-EP y el Gobierno del
presidente Juan Manuel Santos negocian en La Habana desde
noviembre de 2012. Parte esperanzadora de ese trayecto ha
sido el cese unilateral del fuego que esa guerrilla inició el 20 de
288
julio de 2015. Infortunadamente, a las tres semanas, miembros
de ese mismo grupo ejecutaron a Genaro García, representante
legal del Consejo Comunitario de Alto Mira y Frontera, sobre los
límites de Nariño y Ecuador. A las veinticuatro horas del asesinato,
el Consejo Nacional de Paz Afrocolombiano (Conpa) le urgió a
la Cumbre Agraria, al Frente Amplio por la Paz, a Clamor por
la Paz y a Diálogo Intereclesial por la Paz para que visitaran
«[de] inmediato Tumaco, habl[aran] con l@s integrantes de la
Junta del Alto Mira y Frontera y de otros Consejos Comunitarios
[y] present[ara]n un informe sobre [la muerte de ese líder]». En
adición, objetaban la manera como organizaciones formadas por
las FARC, de manera sistemática, desconocían la territorialidad
ancestral de las comunidades negras de la región, así como su
autonomía política, representada por los consejos comunitarios
de esa región fronteriza con Ecuador54. El 24 de agosto, Pablo
Catatumbo informó que la columna móvil Daniel Aldana de las
FARC había sido responsable del asesinato de Genaro García
y aseguró que el Secretariado de la organización impartiría los
castigos que considerara pertinentes55.
No obstante el compromiso expresado, quedó pendiente lo
relativo a los derechos territoriales y políticos que ampara la ley
70 de 1993. Una esperanza a favor de saldar ese faltante ha
sido el Pacto de Justicia con las FARC, en cuyo séptimo punto
se lee que serán «sujetos de especial protección, y que merecen
una reparación y protección especial, los pueblos indígenas, las
comunidades afrodescendientes y otros grupos étnicamente
diferenciados: los campesinos, los más pobres, las personas
en condición de discapacidad, las personas desplazadas y
refugiadas, las niñas, niños y adolescentes, las mujeres, la
54 http://www.elespectador.com/opinion/los-afros-no-tienen-facil
55 http://www.elespectador.com/opinion/explicaciones-pendientes
289
población LGBTI y las personas de la tercera edad»56. Como ese
texto todavía es muy general, la urgencia de que ambas partes

reciban a una delegación de las organizaciones afrodescendientes
en La Habana ya ha tomado vuelo internacional, como puede
deducirse de la petición de firmas que en ese sentido el Latin
American Working Group circula por las redes sociales desde
finales de octubre de 2015. Uno desearía que ambos equipos de
negociadores reaccionaran de manera positiva a esa solicitud,
y que antes de marzo de 2016 los acuerdos finales incluyeran
compromisos decisivos en pro de la salvaguardia de los derechos
étnicoterritoriales, políticos y educativos de las comunidades
negras, según el marco que delimitó la ley 70 de 1993. Ese sería
un cambio definitivo en cuanto a la visibilidad de las dimensiones
étnicorraciales dentro de la búsqueda de la paz en Colombia.
Agencia EFE (1997): «El BID avanza por la Carretera del Darién». El
Espectador: 2B, 18 de feb.
Andrews, George Reid (1996): Race and Nation-building in Latin
America: four moments. Presentation, Race, Culture and National
Identity in the Afro-American Diaspora. 45th. Annual Conference.
Center for Latin American Studies. Gainesville: University of
Florida, febrero 22-24.
Arocha, Jaime (1989): «Hacia una nación para los excluidos». Magazín
Dominical, n.° 329, pp. 14-21. Bogotá: El Espectador.
Arocha, Jaime (1990): «Desarrollo, pero con los grupos negros».
Cien Días Vistos por Cinep/PPP, vol. 3, n.° 11, sept., pp. 24-25.
Bogotá: El Espectador.
56 http://www.elespectador.com/noticias/politica/los-detalles-del-pacto-de-
justicia-farc-articulo-596443
290
Arocha, Jaime (1994): «Cultura afrocolombiana. Entorno y derechos
territoriales». En Yolanda Puyana y Camilo González Posso
(eds.): La política social en los 90. Bogotá: Facultad de Ciencias
Humanas, Universidad Nacional de Colombia, pp. 87-105.
Arocha, Jaime (1998): «La inclusión de los afrocolombianos: ¿meta
inalcanzable?». En Adriana Maya (ed.): Los afrocolombianos.
Bogotá: Instituto de Cultura Hispánica, pp. 333-89.
Arocha, Jaime; et ál. (1997): Comunicado para el Presidente de la
República en Referencia a los Desplazados del Bajo Atrato.
Bogotá (fotocopia).
Arocha, Jaime; y Nina S. de Friedemann (1984): «Ejercicio de la
antropología en grupos indígenas colombianos». En Jaime
Arocha y Nina S. de Friedemann (eds.): Un siglo de investigación
social: antropología en Colombia. Bogotá: Etno, pp. 301-80.
Arocha, Jaime; y Nina S. de Friedemann (1993): «Marco de referencia
histórico-cultural para la Ley sobre Derechos Étnicos de las
Comunidades Negras en Colombia». América Negra, n.° 5, pp.
155-72.
Bateson, Gregory (1991) [1972]: Pasos hacia una ecología de la
mente. Buenos Aires: Carlos Lohlé / Planeta.
Bateson, Gregory; & Mary Catherine Bateson (1988): Angel’s fear.
Nueva York: A Batham / New Age Book.
CHCV, Comisión Histórica del Conflicto y sus Víctimas (2015):
Contribución al entendimiento del conflicto armado en Colombia.
Ediciones Desde Abajo.
Comisión de Estudios sobre la Violencia en Colombia (1987):
Colombia: violencia y democracia. Bogotá: Universidad Nacional
de Colombia.
Comisión para la Superación de la Violencia (1992): Pacificar la paz.
Bogotá: Tercer Mundo.
Croucher, Sheila L. (1996): Constructing the ethnic spectacle: Identity
291
politics in the postmodern world. Oxford: Miami University.
Durand, Jorge (1987): Etnia y nación: entrevista con Héctor Díaz

Polanco. Boletín de Antropología, n.° 15, pp. 133-53.
Fonade (Fondo Financiero de Proyectos de Desarrollo) (1997):
«Concurso Público Internacional de Méritos», n.° 001-97.
Bogotá: El Espectador, 2B, 16 de feb.
Friedemann, Nina S. de (1984): «Estudios de negros en la antropología
colombiana». En Jaime Arocha y Nina S. de Friedemann (eds.):
Un siglo de investigación social: antropología en Colombia.
Bogotá: Etno, pp. 507-72.
Friedemann, Nina S. de (1993): La saga del negro: presencia africana
en Colombia. Bogotá: Instituto de Genética Humana / Facultad
de Medicina / Pontificia Universidad Javeriana.
Friedemann, Nina S. de; y Jaime Arocha (1985) [1982]: Herederos del
jaguar y la anaconda. Bogotá: Carlos Valencia, 5.a ed.
Friedemann, Nina S. de; y Jaime Arocha (1986): De sol a sol: génesis,
transformación y presencia de los negros en Colombia. Bogotá:
Planeta.
Friedemann, Nina S. de; y Jaime Arocha (1995): Colombia. In no longer
invisible: Afro-Latinamericans today. Londres: Miles Litvinoff /
Minority Rights Group.
García, César (1997): Respuesta al pronunciamiento hecho por
diferentes personas sobre los desplazados del Bajo Atrato
chocoano. Bogotá: Consejero Presidencial para los Desplazados.
Gianotten, Vera; y Ton de Wit (1997): Repensando el rol político de
las ONG en América Latina. Convergencia: IV Congreso Mundial
de Investigación-Acción, Aprendizaje-Acción y Administración
de Procesos / VIII Congreso Mundial de Investigación-Acción
Participativa / Movimientos Sociales y Culturales. Cartagena,
Colombia, 31 de mayo a 5 de junio.
González, Guillermo (1990): «El Pacífico en venta, sin consultar a sus
292
habitantes». Magazín Dominical, n.° 378, 22 de julio 22. Bogotá:
El Espectador.
Jalata, Asafa (1997): Ethnonationalism of indigenous people and the
global modernizing project. Convergencia: IV Congreso Mundial
de Investigación-Acción, Aprendizaje-Acción y Administración
de Procesos / VIII Congreso Mundial de Investigación-Acción
Participativa / Movimientos Sociales y Culturales. Cartagena,
Colombia, 31 de mayo a 5 de junio.
Jiménez, Orián (1996): Informe final, área de etnohistoria. Proyecto
de Investigación «Los baudoseños: convivencia y polifonía
ecológica». Bogotá: Centro de Estudios Sociales / Universidad
Nacional de Colombia (fotocopia).
Jimeno, Myriam (1990-91): «Comisión Preparatoria de Derechos
Humanos, Subcomisión de Igualdad y Carácter Multiétnico.
Propuesta general». Revista Colombiana de Antropología, n.°
28, pp. 183-91.
Lathrap, Donald (1989): «Our father the Cayman, our mother the
Gourd: Spinden revisited, or a unitary model for the emergence of
agriculture in the new world». En Charles A. Reed (ed.): Origins
of agriculture. Nueva York: Mouton, pp. 713-51.
Losonczy, Anne Marie (1993): «Almas, tierras y convivencia». En Astrid
Ulloa (ed.): Contribución africana a la cultura de las Américas.
Memorias del Coloquio Contribución Africana al Estudio de
las Américas. Bogotá: Instituto Colombiano de Antropología /
Biopacífico, pp. 189-91.
Losonczy, Anne Marie (1997): Les saints et la forêt. Rituel, société
et figures de l’échange ente noirs et indiens Emberá (Chocó,
Colombie). Paris: L’Harmattan.
Machado, Martha Luz (1996): La flor del mangle: el caso de la gente de
los manglares de Tumaco. Tesis para optar al título de Maestría en
Comunicación Social. Bogotá: Pontificia Universidad Javeriana.
293
Maya, Adriana (1993): «Afrocolombianos: se lleva la misma sangre».
Colombia, País de Regiones, n.° 30. Medellín: El Colombiano /

Centro de Investigación y Educación Popular (Cinep).
Maya, Adriana (1996): Informe final, área de etnohistoria. Proyecto
de Investigación «Los baudoseños: convivencia y polifonía
ecológica». Bogotá: Universidad de los Andes, Departamento de
Historia (fotocopia).
Ministerio de Relaciones Exteriores [Colombia] (1996): Estrategia
de Colombia en el Pacífico. Bogotá: Ministerio de Relaciones
Exteriores / PNUD / Colpecc.
Mosquera, Sergio (1997): Comunicación Personal sobre el Orden
Público en el Departamento del Chocó. Quibdó, 22 de enero.
Murphy, Joseph (1993): Santería: African spirits in America. Boston:
Beacon.
Ortiz Sarmiento, Carlos Miguel (1992): «Los estudios sobre la violencia
en las tres últimas décadas». Boletín Socioeconómico, n.° 24/25,
ag.-dic. Cali: Universidad del Valle, Centro de Investigaciones y
Documentación Socioeconómica, pp. 45-76.
Padilla, Nelson; y Andrea Varela (1997): «Nuestra Ruanda». Cambio
16, n.° 204, mayo 12-19, pp. 16-19.
Pineda Camacho, Roberto (1984): «La reivindicación del indio en el
pensamiento social colombiano». En Jaime Arocha y Nina S. de
Friedemann (eds.): Un siglo de investigación social: antropología
en Colombia. Bogotá: Etno, pp. 197-252.
Presidencia de la República de Colombia (1996): El Pacífico: un reto
del presente. Bogotá.
Redacción El Espectador (1997): «En el Darién: ¿canal seco o parque
natural? Con el parque natural se quiere tapar el impacto del
canal. Ernesto Guhl, viceministro del Medio Ambiente, cuestiona
el proyecto». El Espectador, 10A, 9 de feb.
República de Colombia (1991): Constitución Política de Colombia.
294
Bogotá: ECOE.
Ribeiro, Gustavo Lins (1997): «A condição da transnacionalidade».
Série Antropologia, n.° 223, pp. 1-34. Brasília: Universidade de
Brasília.
Sánchez, Enrique; Roldán, Roque; y María Fernanda Sánchez (1993):
Derechos e identidad: los pueblos indígenas y negros en la
Constitución Política de Colombia, 1991. Bogotá: Coama y Unión
Europea / Disloque Editores.
Serrano, José Fernando (1996): Informe final, área de etnohistoria.
Proyecto de Innvestigación «Los baudoseños: convivencia y
polifonía ecológica». Bogotá: Universidad Nacional de Colombia,
Centro de Estudios Sociales (fotocopia).
Stavenhagen, Rodolfo (1988): Etnia y nación: teorías y enfoques.
Ensayo presentado al Seminario Global de la Universidad de las
Naciones Unidas. Tokyo (manuscrito).
Stavenhagen, Rodolfo (1989): «Comunidades étnicas en Estados
modernos». América Indígena, vol. 49, pp. 11-34.
Stolcke, Verena (1995): «Talking culture: new boundaries, new
rethorics of exclusion in Europe». Current Anthropology, vol. 36,
n.° 1, feb., pp. 1-24.
Taussig, Michael (1991): Shamanism, colonialism and the wild man: a
study in terror and healing. Chicago: University of Chicago.
Vargas, Patricia (1993): Los embera y los cuna: impacto y reacción
ante la ocupación española, siglos xvi y xvii. Bogotá: Cerec /
Instituto Colombiano de Antropología.
Villa, William (1997): Comunicaciones personales sobre titulación
colectiva e identidad de las comunidades negras (20 de feb. y 3
de marzo). Bogotá.
Wolf, Eric (1994): «Perilous ideas: race, culture, people». Current
Anthropology, vol. 35, n.° 1, pp. 1-12.
295
Los derechos colectivos de la comunidad negra entre el
crecimiento económico y el posconflicto
Libia Grueso Castelblanco
Presentación
El año 2015 fue proclamado por la resolución 68/237 de la

Asamblea General de las Naciones Unidas como el inicio del
Decenio Internacional para los Afrodescendientes, con el lema:
«Afrodescendientes: reconocimiento, justicia y desarrollo».
La convocatoria de esta proclamación en Colombia ha estado
marcada por dos tendencias o posiciones, una impulsada desde
el Gobierno, en la que se plantea la visibilización y reconocimiento
de los afrodescendientes como un sector de población
vulnerable, sujeto de acciones afirmativas; y otra tendencia o
posición, representada por organizaciones de la sociedad civil y
por sectores del movimiento social que promueven la reparación
integral de los derechos, desde el reconocimiento de los impactos
generados por la esclavización y su re-victimización a causa del
conflicto social armado que afecta al país desde hace más de
dos décadas.
En cualquiera de los casos, la proclamación del decenio esta
también enmarcado en el proceso final de la firma de acuerdos
de paz entre el Gobierno nacional y la guerrilla de las FARC en
La Habana, lo que se ha venido proclamando como el periodo
del «posconflicto» en Colombia.
Sin embargo, no todos los actores de la sociedad civil están
de acuerdo en que exista un verdadero posconflicto, y atribuyen
299
esta calificación a una categoría política más que social y
objetiva, en la que haya habido una participación efectiva y

equitativa de actores sociales, incluyendo los pueblos étnicos
indígenas y afrodescendientes. Según esta postura, la naturaleza
y los factores causales del conflicto no han sido resueltos, pues
tienen sus principales raíces en las desigualdades sociales, por
la subordinación, exclusión y discriminación estructural.
Desde este punto de vista, la disputa por tierras y recursos
estratégicos, y la guerra misma, constituyeron una ocupación
rentable para la acumulación de bienes, siendo este el principal
estímulo y naturaleza del conflicto interno. En todos los casos o
periodos del conflicto, los despojados de los bienes no hacían
parte generadora del mismo, o no constituían sus principales
impulsores. Los campesinos en la década del cincuenta, y los
pueblos étnicos indígenas y afrodescendientes en el conflicto
más reciente, fueron las víctimas principales, acrecentándose
así sus desventajas históricas en el campo de lo económico y
lo social, especialmente para los sectores de población que ya
presentaban situaciones de vulnerabilidad; como las comunidades
negras esclavizadas, los pueblos indígenas diezmados y las
mujeres históricamente subordinadas. Se plantea, por esto, que
los pueblos étnicos han sido doblemente victimizados desde
estos acumulados históricos y por la manera distinta en que
estos sectores de población son impactados por el conflicto. De
ahí se deriva, a su vez, la necesidad sustancial de un enfoque
diferencial, tanto en la lectura sobre el conflicto social y armado
como en la resolución y reparación de los impactos generados
por el mismo.
Es así como, en el año de la proclamación del Decenio
para los Afrodescendientes, los requerimientos y demandas
por un reconocimiento e inclusión efectiva en los procesos de
300
negociación de la paz en Colombia, es una entrada necesaria al
decenio, que requiere ser ilustrada y establecida como parte de
la agenda del movimiento social, ante el hecho de no haber sido
incluidos en los diálogos de paz en La Habana.
Antecedentes y contexto de la negociación del conflicto. El

contexto económico como estructura del conflicto
Un sistema económico que privilegia el crecimiento económico

y que se impone desde espacios de poder, tiende a anular la
función redistributiva del Estado de bienestar, para el beneficio
de un número reducido de individuos o sectores económicos,
quienes se supone ostentan la capacidad de invertir y estimular
o «jalonar» los mercados. Los resultados de dicho sistema no
necesariamente reúnen las condiciones para ser definido como
desarrollo, aun desde las definiciones mínimas del desarrollo
económico, entendido como el «proceso de crecimiento
mediante el cual los países incrementan los ingresos per cápita
y se convierten en industrializados» (Taylor, 2004: ). La definición
de Taylor hace referencia al incremento de los ingresos per
cápita, como mecanismo de crecimiento e industrialización, lo
que sugiere un nivel de participación económica de todos los
individuos, sin excluir ningún sector poblacional, mientras el
crecimiento económico por sí solo no establece criterios de
participación ni de distribución de los beneficios.
El crecimiento económico, en casos donde las cifras de
concentración de capitales y bienes de producción como la tierra
está cada vez más en un menor número de propietarios, estaría
favoreciendo una mayor concentración de los beneficios en un
reducido sector de la población. En este esquema el incremento
per cápita se limita al sector que mayor participación tiene en la
economía y no al conjunto de la población. La hipótesis de que
301
quienes «jalonan» la economía pueden generar empleos al resto
de la población y reducir así la pobreza, presenta vacíos que han

puesto en duda su efectividad en la superación de situaciones
críticas de injusticia e inequidad social y en el reconocimiento de
otras visiones económicas, en la medida en que tal hipótesis no
incluye variables como la sostenibilidad ambiental y cultural en
países con una alta diversidad y fragilidad, tanto natural como
cultural. No considera la preexistencia de brechas estructurales
de inequidad social, e históricas (producto de la esclavización),
que requieren reparaciones; ni contempla la existencia de
sujetos colectivos especiales de derechos que aspiran a visiones
y opciones distintas de desarrollo basadas en el respeto de la
diferencia. También presenta deficiencias en contextos donde se
presenta una alta violación de los derechos humanos, y donde
se evidencia la prevalencia de métodos basados en la fuerza y la
violencia para resolver conflictos de interés económico.
Colombia ha optado por el impulso al crecimiento económico
a pesar de las condiciones de conflicto, el desplazamiento
forzado y el despojo de tierras y territorios, ligados a intereses
económicos que han afectado de manera desproporcionada a la
población rural afrodescendiente, indígena y campesina en los
últimos quince años.
El resultado de este contraste, conflicto y políticas de crecimiento
económico ha sido la permisividad de la concentración de tierras
y la cada vez menor participación de los sectores campesinos y
étnicos en los beneficios y oportunidades de desarrollo.
302
Las cifras de tenencia o distribución de la tierra en escalas
de propiedad, según UAF57, hacen evidente la gran
concentración de hectáreas en predios de gran propiedad.
Para 2009 se observa que mientras el 10,5 % del total
de hectáreas están en la categoría de microfundio, y
corresponden al 80,5 % de los predios y al 78,3 % de los
titulares de derechos, el 52,2 % de hectáreas están en la
gran propiedad y se distribuyen en el 0,9 % de los predios
y el 1,1 % de los propietarios/poseedores (Tabla 1.1). A
la pequeña y mediana escala de UAF le corresponden,
respectivamente, 19,1 % y 18,2 % de las hectáreas, 13,7
% y 5 % de los predios, y 14,7 % y 5,8 % de propietarios/
poseedores (Acción Social…, 2010: ).
Tabla 1. Porcentaje de hectáreas en tipos de tenencia, según

rango UAF
57 La ley 160 de 1994 redefine la Unidad Agrícola Familiar como: «la

empresa básica de producción agrícola, pecuaria, acuícola o forestal, cuya
extensión, conforme a las condiciones agroecológicas de la zona y con
tecnología adecuada, permite a la familia remunerar su trabajo y disponer de
un excedente capitalizable que coadyuve a la formación de su patrimonio»
(citado en Acción Social…, 2010).
303
Tabla 2. Porcentaje de propietarios/poseedores en el total
nacional. Tenencia según rango UAF 2004-2009
De acuerdo con el estudio elaborado por Acción Social

- PPTP sobre la tenencia y abandono de tierras, «si se
toman los porcentajes entre 1999 y 2009, asumiendo que
a pesar de las diferencias de municipios y departamentos
en cada año las proporciones se mantienen, se observa
la tendencia a una mayor concentración en esta década:
menos porcentaje de hectáreas corresponde a más
microfundistas, en tanto que un mayor porcentaje de
hectáreas es de menos grandes propietarios.» (ibíd.: 24).
El mismo estudio señala (como un hecho protuberante en el

análisis de la tenencia de la tierra en Colombia según escala de
Unidades Agrícolas Familiares) que los microfundistas que en el
2009 son el 78,3 % de los propietarios y poseedores, tienen el
10,3 % de las hectáreas; mientras que los grandes propietarios,
es decir el 1,5 %, poseen el 52,2 % de la tierra.
En estas circunstancias, y aun en períodos de significativas
cifras de desplazamiento forzado, se impulsó el desarrollo de
medidas legislativas que promovían el crecimiento económico
como estrategia de reactivación de sectores productivos, con el
argumento de erradicar la pobreza mediante el empleo rural; pero
304
a expensas del derecho fundamental a la participación en las
decisiones que les afecta y los derechos territoriales de grupos
étnicos, como también el derecho a la tierra de las comunidades
campesinas. Algunas medidas administrativas en torno al valor
comercial de la tierra orientada al crecimiento económico se
diseñaron en detrimento de los más vulnerables.
El avalúo por hectárea de tierra en cada categoría de

tenencia, muestra una desigual distribución en contra del
microfundio, la pequeña y la mediana propiedad, en tanto
se favorece a los grandes tenedores o propietarios en todos
los años analizados. En el 2009 una UAF de microfundio
registra un promedio de avalúo catastral de 74,1 millones
de pesos, mientras que una UAF de gran propiedad está
avaluada en 14,4 millones de pesos (…). Esto se puede
leer en equivalentes monetarios y, si el pago de impuestos
por UAF se asume uniforme, los microfundistas pagan
cinco veces más impuestos que los grandes propietarios
(ibíd.: 24).
De otra parte, normas como la Ley Forestal y el Estatuto

de Desarrollo Rural –ley 1152 de 2007– que privilegiaron la
productividad y la rentabilidad por encima del bienestar general
y de la sostenibilidad ambiental, fueron demandadas por
organizaciones indígenas, comunidades negras y ambientalistas
por no haber sido consultados, y por ser contrarias a sus derechos
territoriales y el derecho a priorizar sus opciones de desarrollo de
acuerdo con su visión cultural, derecho fundamental reconocido
a las comunidades negras y a los pueblos indígenas de acuerdo
con el Convenio 169 de la OIT, ratificado por la ley 21 de 1991.
Ante las demandas, la Corte Constitucional declaro las medidas
305
como inconstitucionales, por no haberse cumplido con el derecho
fundamental a la consulta previa libre e informada, de acuerdo

a lo establecido por el Convenio 169, la Constitución nacional y
las normas. En la sustentación de sus decisiones, la Corte llama
la atención frente a la falta de garantías para la protección de los
derechos de los grupos étnicos y las graves afectaciones a su
integridad física y cultural por impactos como el desplazamiento
forzado y el confinamiento, como dos expresiones del despojo
de sus tierras y territorios.
Conflicto, despojo y desterritorialización
La evidencia del despojo, como la falta de compromiso de

la institucionalidad del Estado para dar una salida a la grave
violación de los derechos y libertades fundamentales en el caso
de las comunidades negras y los pueblos indígenas, fueron
definidas por la Corte Constitucional colombiana mediante
Sentencia T-025 de 2004 como evidencias de un «estado de
cosas inconstitucional», que requiere una decidida intervención
del Estado (Corte Constitucional, 2004). Sin embargo, ante la
persistencia de los factores causantes del despojo de tierras
y territorios de los grupos étnicos, cuatro años después de
declarada la sentencia, la Corte se vio en la obligación de declarar
once autos, donde señala los factores y efectos persistentes del
desplazamiento forzado, señalando por primera vez la presencia
de megaproyectos de la agroindustria, la minería, el turismo y
las obras de infraestructura en los territorios de las comunidades
negras, como factores causantes de desplazamiento forzado y
de confinamiento, con grave violación de derechos humanos y
libertades fundamentales (Corte Constitucional, 2009a).
306
Mapa 1
En el caso de las comunidades negras –Auto 005 de 2009, art.

67– la Corte identifica tres factores asociados al desplazamiento
forzado y al despojo de los territorios:
En la documentación remitida a la Corte Constitucional

por las distintas organizaciones que participaron en
la sesión del 18 de octubre de 2007, se resaltan tres
factores transversales que contribuyen a que la población
afrodescendiente sea una de las más afectadas por el
fenómeno del desplazamiento forzado. Estos factores
son: (i) una exclusión estructural de la población
307
afrocolombiana que la coloca en situación de mayor
marginación y vulnerabilidad; (ii) la existencia de procesos

mineros y agrícolas en ciertas regiones que imponen
fuertes tensiones sobre sus territorios ancestrales y que
han favorecido su despojo58, y (iii) la deficiente protección
jurídica e institucional de los territorios colectivos de los
afrocolombianos, lo cual ha estimulado la presencia
de actores armados que amenazan a la población
afrodescendiente para abandonar sus territorios (Corte
Constitucional, 2009b).
Y además registra que entre los motivos que causaron el

desplazamiento de los grupos familiares afrocolombianos
incluidos en el RUPD, sobresalen las amenazas directas
como la principal causa, llegando a abarcar el 37,2 % de los
desplazamientos (la cifra es 43,7 % para el total de desplazados
RUPD), seguidos por los asesinatos familiares (12,4 % para
afro, 11, % para total), las masacres (11,9 % para afro, 11,7
% para total), los combates (11,7 % para afro, 10,5 % para
total), los asesinatos de vecinos o amigos (8,7 % para afro, 7,4
% para total), las amenazas indirectas (8,7 % para afro, 6,5
% para total) y el asesinato de vecinos y amigos (9,3 % para
afro, 7,4 % para total) . «De manera que los afro colombianos
han sufrido en mayor proporción las causas más violentas de
desplazamiento», señala textualmente la Corte Constitucional
colombiana. La alusión a los megaproyectos evidencia que uno
de los elementos centrales para el desplazamiento es el despojo,
a favor de algunos grupos económicos.
58 Ver PCN, Afrodes, CNOA, et ál., 2004; PCN, 2007; Acnur, Afrodes, y
Conferencia Nacional Afrocolombiana, 2007: 25-26.
308
Gráfico 1. Estimativo de indígenas y afrocolombianos
desplazados de sus territorios entre en 2001 y 2006
La situación para la población campesina reviste igual gravedad,

y quizá el caso más representativo de la arbitrariedad (en relación
con la imposición de una visión del «desarrollo» centrada en el
crecimiento económico y a favor de gremios con gran capacidad
de inversión) la constituye el caso de la comunidad campesina
desplazada del departamento del Meta, conocido como «caso
Carimagua» (López, 2007). En uno de los más sonados debates
públicos, por los problemas de restitución de tierras a la población
desplazada, se destacó la posición crítica de la entonces
senadora López Montaño, frente a lo que consideró la imposición
de un modelo económico que, en nombre del «desarrollo rural»,
desplazó a importantes sectores de población vinculados a la
tierra, a favor del interés comercial de agroindustriales de la
palma aceitera, entre otros; y que se caracterizó por la falta
de escrúpulos en la violación de los derechos de comunidades
étnicas y campesinas, abriéndose paso violentamente y de forma
corrupta en todos los espacios de la vida pública, imponiendo sus
intereses mediante leyes, medidas administrativas arbitrarias
309
contrarias al interés general y la Constitución nacional misma, e
incluso con participación directa en los escenarios del conflicto

como gestores del desplazamiento forzado y el despojo de
tierras (ibíd.: 3-11).
Esta situación género un gran debate público sobre la toma
de medidas del Gobierno a favor de gremios económicos, pero
aún más los argumentos tanto del entonces presidente de la
república como del ministro de agricultura del momento, sobre
los cuales fue tomada la decisión de revertir la entrega de la
tierra a los campesinos desplazados:
El jefe del Estado añadió que visitó la finca de 17 mil

hectáreas, y se pensó que se podía allí hacer un gran
asentamiento de desplazados. Sin embargo, añadió que
no hay desplazados cerca y que las tierras son ácidas.
«Tememos que si simplemente se distribuyen en pequeñas
parcelas, eso se vuelva rastrojo y rancherío de pobreza
e improductivos», advirtió el presidente. Insistió en que la
mejor alternativa es entregar esas tierras en concesión,
argumentando que «para el país es más interesante tener
grandes proyectos de agricultura empresarial, intensivos
en generación de empleos de buena calidad, que
simplemente lotear esos predios en pequeñas parcelas,
condenar a los adjudicatarios a vivir en unos ranchos, con
dos o tres matas de plátano o dos o tres de yuca, rastrojo
y pobreza» (Uribe, 2008).
Por su parte, el entonces ministro de agricultura, responsable

directo del cambio de las medidas, argumentó:
310
… luego de evaluar la inversión necesaria para que esta
tierra empezara a producir, se decidió reconsiderar el
proyecto y tomar la decisión de entregarla al sector de los
empresarios, comprometiéndolos con la generación de
empleo y la construcción de obras de infraestructura en el
sector. […] Para lograr la productividad de estos terrenos
es necesario invertir cerca de 200 mil millones de pesos,
dinero que no tienen ni el Gobierno ni los desplazados. […]
Tenemos derecho a corregir para buscar el beneficio de
los colombianos (Arias, 2008).
Como resultado del debate público, el ministro de agricultura

revierte la decisión de entregar el predio en licitación a los
agroindustriales, pero al tiempo anunció que «se abrirá una
licitación y ganará el proyecto que mayor número de familias
beneficia». No obstante, advirtió que la propiedad de la
tierra seguirá en cabeza del Estado «para evitar que, como
ya ha ocurrido en otros casos, terceros se queden con las
parcelas asignadas». El predio finalmente fue asignado para
su administración a la empresa Ecopetrol, para el impulso
de un proyecto de agrocombustibles con palma aceitera, con
participación de campesinos a los que sin embargo no se les
reconoce ningún derecho de propiedad sobre la tierra.
En contraste, al finalizar el último período de gobierno del
expresidente Uribe Vélez, entregó 54 565 hectáreas de tierra
a 4653 familias de desplazados; según el Incoder (Informe de
gestión 2007), cifra aún muy baja en comparación con los 2,9
millones de hectáreas que para el mismo período tuvieron que
abandonar los desplazados por la violencia, según la Contraloría
General de la República. El número de familias oficialmente
reportadas por la misma Agencia Presidencial para la Acción
311
Social, entre 1997 y 2007, fue de 519 702 familias desplazadas.
Es decir, que para el período fue atendido menos del 1 % de esta

población.
En este contexto, los impactos que tanto el conflicto como
las políticas de crecimiento económico asociadas al mismo han
traído sobre los derechos de los pueblos étnicos, en particular
sobre la comunidad negra, incrementan las brechas históricas de
marginación social y económica generadas por la esclavización.
Es por esto que las luchas de resistencia de la comunidad negra
se expresan desde lo cotidiano hasta el movimiento social por
los derechos territoriales y de desarrollo propio, desde una
perspectiva cultural que –es necesario reconocer– ha entrado en
crisis, por la incidencia de otros modelos y prácticas económicas
basadas en la violencia y el extractivismo. El Pacifico es un
escenario en el cual se conjugan estas variables, lo que le ha
dado sentido y especial lugar a las luchas por la defensa del
territorio.
Desterritorialización y luchas de la comunidad negra del

Pacífico Sur
La territorialidad en la comunidad negra del Pacífico Sur se

ha construido desde el uso y desde la ocupación, y es en este
proceso de reconfiguración como sociedades desde lo negro –
afrodescendientes esclavizados en lucha por su libertad–, donde
los papeles complementarios de hombres y mujeres contribuyen
a la formación del territorio: los saberes asociados a la salud,
la crianza y la socialización, en manos de las mujeres; y los
saberes asociados a la recolección, la cacería, el manejo del
mar y del monte en el territorio más alejado, por parte de los
hombres, donde cada uno mantiene el conocimiento y por ello la
312
autoridad, confluyendo en las dinámicas sociales y productivas
de las familias extensas bases en el sistema de poblamiento.
Algunos antropólogos y algunas antropólogas hablaron de
la matrilinealidad en las familias de las comunidades negras
tradicionales, pero no es esta la relación en el sentido más
ortodoxo del concepto, es el rol que cada uno mantiene por el
manejo del conocimiento en los espacios de uso y socialización,
como resultado también de la responsabilidades asignadas
y heredadas de los oficios esclavistas, pero reconfiguradas
desde un proyecto de ser, heredado y complementado en
solidaridad y en lucha conjunta, frente al proyecto libertario de
autorreconstrucción y autorreparación.
Es desde estas bases históricas y de poblamiento que se
configura el proyecto político cultural, el ejercicio del ser negro/
negra en la construcción de la territorialidad, proyecto basado
en las relaciones complementarias entre luchas y re-existencias
de identidades como un mecanismo de reconfiguración
permanentemente desde lo negro como condición histórica.
Por eso, en la construcción del principio político del derecho a
ser, el ejercicio de la defensa del territorio es un ejercicio que
toma distintas dimensiones del control social sobre el territorio,
como una relación consciente de la necesidad de mantener la
ocupación y el uso del territorio desde todos los ámbitos, y los
papeles de género y generaciones dentro del territorio. En este
sentido, una de las principales preocupaciones de un sector del
movimiento social afrocolombiano –Proceso de Comunidades
Negras, PCN– ha sido la pérdida del territorio por la pérdida de
saberes y usos tradicionales, asociados a la erosión y pérdida
del territorio. De ahí que la recuperación de las prácticas de
bienestar desde lo propio, entendido como la satisfacción de las
necesidades básicas desde el uso y manejo del entorno por el
313
desarrollo de conocimientos sobre los recursos naturales y sus
usos, es un factor determinante en la construcción de estrategias

para la defensa del territorio.
Es por ello que las luchas de las mujeres en las comunidades
negras incluyen la recuperación de la cocinas tradicionales y de
los espacios de reproducción de especies vegetales para uso
medicinal y culinario, en las azoteas y los colinos cercanos o
contiguos a la vivienda, donde las mujeres desarrollan prácticas
agrícolas en el entorno natural para mantener los satisfactores
de bienestar desde lo propio. Cuando se pierden las condiciones
de bienestar desde lo propio –en el que las mujeres juegan un
papel fundamental–, la autonomía entra en peligro, porque la
dependencia de soluciones externas a los problemas alimentarios
y de salud hacen que todo el proyecto económico se debilite. No
se puede pensar un proyecto de vida autónomo y sostenible sin
autonomía alimentaria.
En el escenario de conflicto armado y disputa territorial, el
bienestar es lo que se vulnera más rápidamente. Hace parte de
las estrategias de desterritorialización, como el desplazamiento
forzado y el emplazamiento. Entonces, en la autorrecuperación
y en el ejercicio del ser como sujeto de derecho, en el
contexto del conflicto armado, toman relevancia esos papeles
complementarios de hombres y mujeres en el uso y ocupación
de los espacios dentro del territorio. Mantener las condiciones
de bienestar desde lo propio, ha permitido a comunidades y
organizaciones resistir y re-existir dentro de sus territorios.
Aun así, estrategias de desterritorialización más sofisticadas
generan graves impactos en los proyectos de vida y
descolonización de las comunidades negras. Un ejemplo de
estas lo representa la expansión de la palma aceitera en el
sur y norte del Pacífico; es un proyecto de punta de poderes
314
económicos y políticos que junto a otros megaproyectos se
vienen abriendo espacios territoriales, muchos de los cuales se
han impuesto a sangre y fuego, como la expansión de la coca
para usos ilícitos. De ahí que la presencia de actores armados
fuera de la ley se presenten en la región ligados no solamente
al narcotráfico sino también a la expansión de la palma aceitera,
como un proyecto de ocupación territorial, expropiación y despojo
territorial, y en ese despojo hombres y mujeres son afectados.
Algunas mujeres de la dinámica organizativa del PCN han
señalado que la guerra también es machista y, en ese mismo
sentido, cruel y estúpida. Porque su disputa por el territorio ha
hecho énfasis en la aniquilación de los hombres y en la violación
y hostigamiento de las mujeres. De esta manera, la afectación
al tejido social y colectivo empieza por el desmembramiento de
la familia, la pérdida de los hombres y de los hijos, situación que
es común al desplazamiento. En este contexto de conflicto, los
nuevos cimarronajes aparecen como estrategias comunitarias
de resistencia y re-existencia, incluyendo el derecho a ser
comunidad negra, sujeto colectivo de derechos como grupo
étnico.
En el discurso de la restitución y la reparación que Colombia
está manejando oficialmente, se observa con preocupación cómo
se tiende a desaparecer al sujeto y sus derechos colectivos. Ya
el sujeto no es la comunidad negra, este sujeto se ha sustituido
por los desplazados y las desplazadas, por víctimas individuales
y colectivas, pero el sujeto negro re-construido como grupo
étnico ha desaparecido aun de los informes de los organismos
de los derechos humanos, y esto implica reducir el papel de
los líderes, disolver su lucha por el derecho al territorio, en el
papel de desplazados con algunas garantías individuales como
personas en riesgo, pero no como colectivos desposeídos de su
315
territorialidad.
Ante estrategias de guerra –de violentos legales e ilegales–

como el genocidio, el desplazamiento y el emplazamiento de las
comunidades –lo que también se identifica como el secuestro
de las comunidades, que consiste básicamente en negar la
entrada de la comida y la gente a sus propios territorios–, toman
sentido las estrategias de resistencia a la violencia, estrategias
contrahegemónicas y contraterroristas de todo origen, que
le dan sentido a la propuesta de territorios de vida, alegría y
libertad, en la que está vigente la celebración como espacio
de vida; donde el silencio, como respuesta al otro, es una
estrategia de la resistencia cultural frente al otro que no entiende
las lógicas culturales de la comunidad negra, pero que ocupa
su territorialidad, no solamente en el sentido territorial de la
tierra sino la territorialidad del espacio, que también está en las
cocinas. Porque los actores armados se meten con los cuerpos
de las mujeres y con las cocinas de las mujeres como estrategia
de colonización y guerra.
Es importante también tener claro que el despojo no solo
se da por mecanismos de violencia sino también de presión
por confinamiento, por la existencia de megaproyectos que la
Honorable Corte Constitucional ha señalado en el auto 005 de
2004 como una situación de riesgo para los derechos territoriales
de la comunidad negra. Entre estos se destacan la ocupación
de los territorios de la comunidad negra por megaproyectos
agroindustriales de palma aceitera, la minería legal e ilegal,
las obras de infraestructura como los embalses, las vías y los
proyectos turísticos.
En este contexto las acciones afirmativas no son suficientes
para vincular un proyecto cultural basado en otras visiones, las
acciones afirmativas o de bienestar social no son garantías sobre
316
el derecho fundamental al territorio, no nos permitirán hablar de
un verdadero reconocimiento de la diferencia, y especialmente
de la autonomía. Mucho menos cuando se presenta como acción
afirmativa la inclusión de la población afro y las comunidades
negras en programas de bienestar social que constituyen una
obligación del Estado social de derecho y no un reconocimiento
del derecho a la diferencia y a la autonomía, para lo cual se
requiere del pleno goce del derecho fundamental al territorio.
Sin territorio no existe la posibilidad de un proyecto
autonómico para el fortalecimiento de un sujeto colectivo de
derechos especiales, autodeterminado, diverso y culturalmente
diferenciado.
La situación de conflicto, y la afectación desproporcionada
de sus derechos, generan riesgos estructurales que dificultan la
pervivencia misma de los pueblos como sujetos especiales de
derecho y como expresión de la diversidad cultural de la nación.
El despojo de las condiciones y medios básicos de vida dejan
sin soporte el proyecto y plan de vida a futuro de los pueblos.
De ahí que sea necesario llamar la atención sobre los aspectos
estructurales en riesgo, por cuanto la prevención, como la
reparación y restitución de los derechos, deben hacer énfasis en
estos aspectos.
Aspectos críticos no resueltos en los diálogos de paz
Los acuerdos alcanzados en La Habana no garantizan resolver

temas críticos y estructurales que afectan de manera directa los
territorios de los pueblos étnicos y sus derechos a la autonomía,
al plan de vida de los pueblos indígenas y al etnodesarrollo de las
comunidades negras. Los acuerdos no solo no toman en cuenta
los derechos colectivos de los pueblos étnicos sino que omiten
317
cualquier alusión a los pueblos indígenas y afrodescendientes
como sujetos de derechos colectivos y actores centrales para

el desarrollo rural y social. De esta manera, existen aspectos
sustanciales para los derechos colectivos que no han sido
suficientemente tratados en los diálogos, estos corresponden a:
Concepciones del desarrollo rural
Desde el debate público en torno al caso Carimagua ya

mencionado, se expresaron dos concepciones frente a la
construcción de las estrategias adecuadas para impulsar el
desarrollo rural en el contexto de la más profunda crisis social
y económica que ha afectado la zona rural en los últimos años,
estas concepciones se pueden resumir en:
• Una que plantea el crecimiento económico como interés

general a priorizar en el sector rural, mediante la inversión
de capital privado en grandes cultivos comerciales para
luego generar una redistribución de los beneficios –
Ministerio de Agricultura–.
• Y otra que plantea la reactivación de la economía rural

como motor para el desarrollo rural y agrario, opción
que permite además resolver el tema de la seguridad
alimentaria en el país y el fortalecimiento de procesos
democráticos –actores políticos y de la sociedad civil–,
devolviendo así a la propiedad rural la función social y
ambiental que le ha sido asignada constitucionalmente.
318
Mapa # 2 Proporción de personas que no consumieron
algunas de las tres comidas básicas uno o más días de
la semana.
En otros términos, existe una contradicción entre una postura

que promueve una economía rural para el crecimiento del capital
privado como motor del desarrollo rural y agrario, y otra que
promueve una economía rural orientada a una función social
representada por las comunidades negras, los pueblos indígenas
319
y las comunidades campesinas, que no excluye la participación
de sectores económicos de inversión. En uno u otro caso se le

reconoce o asigna un papel al campesino, pero sustancialmente
distinto: el esquema del crecimiento económico privilegia
el empleo rural o la mano de obra remunerada –jornaleros
agrícolas–, y la inversión agroindustrial para el crecimiento
económico; y la segunda, el uso productivo de la tierra en manos
de campesinos con encadenamientos productivos, con prioridad
en la producción de alimentos.
Las oportunidades de uno u otro modelo de desarrollo agrario
están mediadas por las prioridades que la institucionalidad del
Estado establezca sobre el uso y propiedad de la tierra, y el
reconocimiento de los derechos al territorio y a opciones propias
para el desarrollo de los grupos étnicos; y la dotación de tierras
a la comunidad campesina cuya vocación productiva está
orientada a la producción de alimentos.
Sin embargo, lo que se puede observar en Colombia es una
tendencia a beneficiar a sectores específicos y muy reducidos de
su población, incluso a costa de las posibilidades de «desarrollo
económico». La crisis alimentaria que atraviesa el país es una
importante referencia de esta contradicción, generada por
el conflicto social y armado, el desplazamiento forzado y el
confinamiento, que afecta prioritariamente a las regiones con
mayor presencia de comunidades negras y pueblos indígenas
(ver Mapa 2) (DANE, 2005). De ahí que las comunidades negras
y pueblos indígenas hayan optado por la demanda, y hayan
logrado en el campo de los derechos importantes reconocimientos
impartidos por la Corte Constitucional colombiana, ante la
evidencia del despojo y violación de sus derechos y libertades
fundamentales. Aun así, el cumplimiento de los mandatos de la
Corte, como respuesta a las demandas de las comunidades,
320
no constituye en el contexto del conflicto social y armado un
avance significativo en las situaciones de hecho. Los avances
más relevantes están en la re-significación y en la recuperación
de la dignidad de las luchas, tanto de comunidades negras como
de pueblos indígenas que celebran el reconocimiento de sus
demandas y derechos a través de estas sentencias de la Corte
Constitucional colombiana.
Las tendencias en materia de desarrollo, como parte del

contexto
El «Plan Nacional de Desarrollo, 2010-2014, de prosperidad

para todos», mantiene la visión
del crecimiento económico como
motor de la economía a través de
«las locomotoras del desarrollo»;
entre otros propósitos, para
la generación de empleo, en
medio de un debate sobre su
real consulta y el consentimiento
previo libre e informado a las
comunidades étnicas que serán
directamente afectadas. El esquema que describe los pilares de
la propuesta del plan –ver Gráfico 2–, presentado por la Dirección
de Planeación Nacional, como puede observarse, privilegia
el empleo; lo que contrasta con la propuesta presentada por
las comunidades negras en el Plan Integral de Largo Plazo,
formulado con el apoyo del DNP y el MIJ en el 2007, y que
privilegia la generación de ingresos mediante el estímulo a la
productividad y a la función social y ambiental de los territorios
colectivos de las comunidades negras y las unidades productivas
familiares de las zonas urbanas de mayor concentración de
321
comunidades negras. Pero los temas más controvertidos para
las comunidades negras son la viabilidad que el plan le otorga a

las economías del desplazamiento y el riesgo para los territorios
colectivos por la locomotora minera y la locomotora de impulso
a la agroindustria, a pesar de las órdenes de protección a los
territorios étnicos emitidas por la Corte Constitucional en el auto
005 de 2009, en el marco de la sentencia T- 025 de 2004, sobre
el estado de cosas inconstitucional. El plan no fue consultado
de manera amplia a las comunidades directamente afectadas
por el tema minero, como tampoco a las comunidades negras e
indígenas, que han solicitado la protección de sus territorios, por
los riesgos que representan para sus derechos el desplazamiento
forzado y la presencia de megaproyectos económicos mineros,
agroindustriales, turísticos y portuarios de acuerdo con la orden
quinta del auto 005.
Los aspectos estructurales en riesgo, para la realización

efectiva de los derechos colectivos en el llamado posconflicto
La vulnerabilidad de grupos y sectores sociales, que responde

a situaciones estructurales de desventajas históricas no
superadas, se hace mucho más crítica en situaciones de riesgo,
como el conflicto social y armado, que en estas circunstancias
suele afectarles de manera desproporcionada. Los aspectos
estructurales para la pervivencia misma de los pueblos son:
1. El territorio
En este contexto –el del conflicto– de disputa del territorio

o pérdida de sus calidades ambientales, el riesgo crítico lo
constituye la pérdida de la integridad cultural de los pueblos y,
por ende, la naturaleza misma del sujeto de derechos.
322
El territorio de los pueblos indígenas y comunidades negras
es base de su identidad e integridad cultural, comprende
dimensiones tanto naturales como culturales y materiales; es la
fuente de sus vidas, de su existencia cultural, física y espiritual;
por cuanto la puesta en riesgo del territorio conlleva a la pérdida
de las condiciones necesarias para la sostenibilidad de los
rasgos culturales que definen las particularidades del grupo.
«El territorio forma parte de la concepción sobre sí mismos

como comunidad o pueblo. El territorio es también el espacio de
construcción y re-creación cultural de los pueblos…».
La violación del derecho al territorio y las consecuencias

expresas en el desplazamiento forzado, se traducen en altos
impactos negativos para los pueblos indígenas y las comunidades
negras, por la relación establecida con la tierra como base de su
existencia y de la vida colectiva. A esta grave problemática se
suman las dificultades y la ausencia de políticas para garantizar
el retorno de quienes se vieron forzados a salir de su territorio, y la
precaria asistencia educativa, alimentaria y nutricional para niños
y niñas de las familias desplazadas; así como la falta de acciones
de atención diferencial, de estabilización socioeconómica, y de
asistencia sicosocial.
En medio de este contexto, la situación actual de los pueblos
indígenas de Colombia podría catalogarse, en palabras de la
Organización Nacional Indígena de Colombia, como en «riesgo
de desaparecer». Según la ONIC, de los «102 pueblos indígenas
y comunidades negras que viven en el país, ha recopilado
información sobre 32 pueblos, los cuales generan especial
preocupación para la Organización, debido a que cuentan con
una población de menos de 500 personas, la gran mayoría
concentrados en los departamentos de Amazonía y Orinoquía.
323
De estos 32 pueblos, 18 tienen una población inferior a 200
personas, y 10 están conformados por menos de 100 individuos.

Esta fragilidad demográfica, aunada a otros procesos complejos,
como el conflicto armado interno, la pobreza, la discriminación
y el abandono institucional, los sitúa en un grave riesgo de
extinción física y cultural».
En consecuencia, las comunidades étnicas víctimas del
desplazamiento forzado experimentan pérdida temporal o
permanente del derecho al territorio, especialmente en los casos
en los cuales la figura de la tenencia y propiedad colectiva no es
o ha sido la forma tradicional de apropiación, en zonas como los
Montes de María y los valles interandinos del río Cauca, donde
el uso y la tenencia familiar se alterna con el uso colectivo del
espacio de la mina, por ejemplo; en estos casos los procesos de
despojo o desterritorialización son frecuentes, acompañados de
grave violación a los derechos humanos para las comunidades
negras.
2. La identidad e integridad cultural, y opciones de

sociedad basadas en la pluralidad
La diversidad cultural en Colombia se configuró históricamente

a partir de los pueblos de origen, los esclavizados de origen
africano, los inmigrantes europeos y el mestizaje. La categoría
de pueblos indígenas y tribales en Colombia se reconoce a las
comunidades negras, palenqueras y raizales, a los pueblos
indígenas y al pueblo rom (gitano). Los pueblos indígenas cuentan
con una población de 1 378 884 personas –3,3 % de la población–
(Censo DANE, 2005). La población que se autorreconoce como
afro es de 4 316 592 –10,3 % de la población– (DANE, 2005).
Pueblo romaní: su población, en las distintas kumpeniyi, es de
324
4832 personas –0,012 % de la población– (Censo DANE, 2005).
Es deber del Estado colombiano proteger la diversidad cultural
de la nación, representada en las distintas formas y visiones de
sociedad, justicia y desarrollo. Sin embargo, esta pretensión
pluricultural de los pueblos como actores sociales de su propio
desarrollo y autonomía, es aún hoy una apuesta inconclusa
y vigente. La Constitución de 1991 fue una oportunidad de
reafirmación de lo propio y una autorrepresentación positiva, como
ruptura de la subordinación, la exclusión y la discriminación. Al
mismo tiempo, constituyó una opción de pensamiento y práctica
política. El periodo del posconflicto, y la nueva agenda, no
pueden desconocer los derechos alcanzados en la Constitución
de 1991.
Demandas básicas para el posconflicto
Una redefinición de las teorías y prácticas políticas que partan

del regreso a los principios básicos y fundamentales de la
democracia, expresados en la defensa de los derechos humanos,
y en el diálogo como herramienta en la construcción de opciones
políticas para la resolución de conflictos. En otros términos, la
interculturalidad como práctica política en el reconocimiento
del otro como sujeto de derechos –base para la democracia
inclusiva–.
El reconocimiento de nuevas ciudadanías hace parte de
esa interculturalidad, en la que la identidad y el derecho a la
diferencia que reclaman los pueblos étnicos como derecho es
una base de la nación pluricultural y la democracia plural basada
en la diferencia. Lo anterior implica una nueva concepción de
ciudadanía, en la que se reconocen los sujetos colectivos de
derechos, por lo que la ciudadanía está directamente vinculada
325
al carácter de la democracia. La ciudadanía es también una
identidad, la expresión de la pertenencia a una comunidad,

pueblo o nacionalidad.
Algunos ejes de esta ciudadanía –sujetos colectivos– están
relacionados con:
− Protección de la identidad étnicocultural y el ejercicio del

derecho a la diferencia; esto implica el intercambio entre
«lo propio» y «lo externo».
− Participación en la toma de decisiones, y en la gestión de

la democracia y el desarrollo en sus localidades.
− La titulación de sus tierras, la protección de sus recursos

naturales y el cuidado del medio ambiente.
Otro eje lo constituye la articulación de lo cultural y lo político en

Estados pluriculturales:
Es en la dimensión política donde el reconocimiento de las

diferencias culturales deja de ser un tema solamente teórico y
de discusión, y cobra mayor importancia como asunto práctico.
Es necesaria una transformación en que se dé una nueva
reorganización del poder, donde se incluya el poder cultural. No
es suficiente afirmar que nuestra realidad es pluricultural, sino
que es necesario que esta pluriculturalidad tome parte en la
conducción de la política y la economía.
Aspectos claves
Reconocer la dimensión cultural del territorio. El territorio es más

que la tierra y más que lo formal y legalmente reconocido; es un
todo, constituido por el entorno cultural, natural y espiritual, que
no está dividido por fronteras. El territorio es el espacio vital sin
326
el cual es imposible la pervivencia de los pueblos.
No limitar el reconocimiento de los impactos a la integridad

cultural y territorial de los pueblos a los generados por el conflicto
armado. Considerar el conflicto social y económico, la exclusión
histórica, el racismo estructural y el desconocimiento de los
derechos colectivos, como factores sustanciales a la reparación.
Reconocer que las mujeres negras e indígenas juegan un

papel fundamental en la pervivencia cultural de los pueblos. Que
constituyen, desde sus conocimientos como autoridades sociales,
espirituales y políticas, el principal anclaje en la construcción de
la territorialidad, los planes de vida y el etnodesarrollo.
Cumplir con los mandatos normativos y del derecho propio

de los pueblos. Lo que incluye exigibilidad, cumplimiento y
seguimiento a:
− La Constitución Política (ley 70 de 1993);

− La aplicación y no reglamentación del Convenio 169 de
la OIT;
− Los autos 004, 005 de 2009, y el 092 y otros, relacionados
con la Sentencia T-025 del 2004;
− Las sentencias sobre el derecho a la consulta y el
consentimiento previo libre e informado (sentencia T-769
del 2009).
Resolver los vacíos y la contradicción entre los intereses
económicos y los derechos, como la base generadora de
conflicto. Reconocer que el despojo por conflictos de interés
económico tiene tres vías, fundamentalmente:
− El conflicto armado y el despojo mediante expropiación
327
violenta;
− Los conflictos de uso (ocupación agroindustrial,

fraccionamiento por infraestructura, extracción de
recursos del subsuelo, explotación legal e ilegal de
recursos naturales renovables);
− Los conflictos legales (permisos y licencias privados sobre
recursos de uso colectivo).
Conclusión
Los diálogos y la firma de la paz puede contribuir a resolver

los conflictos de la vía armada, pero en tanto no se resuelva
la inclusión y el reconocimiento de la diferencia, a partir de la
realización efectiva de los derechos colectivos de los pueblos,
no se consideran agotadas otras vías para la resolución de los
conflictos entre intereses económicos y derechos colectivos,
que aún persisten.
Bibliografía
Acción Social. Proyecto «Protección de Tierras y Patrimonio de la

Población desplazada (PPTP)» (2010): Unidades agrícolas
familiares, tenencia y abandono forzado de tierras en Colombia.
Bogotá, dic. del 2010.
Acnur; Afrodes, y Conferencia Nacional Afrocolombiana (2007):

Lineamientos para la construcción de una política pública de
atención diferenciada a la población afrocolombiana en situación
de desplazamiento y confinamiento. Documento borrador.
Bogotá, julio de 2007.
328
Arias, A. Felipe (2008): Declaraciones a Radio Santa Fe. Bogotá,
marzo.
Codhes (Consultoría para los Derechos Humanos y el Desplazamiento)

(2009): Informe sobre desplazamiento forzado y derechos
humanos en Colombia, para los años 2002-2006. Bogotá.
Corte Constitucional (2004): Sentencia T-025 de 2004.
Corte Constitucional (2009a): Auto 004 sobre «Protección de los

derechos fundamentales de la población afrodescendiente
víctima del desplazamiento forzado, en el marco del estado
de cosas inconstitucional declarado en la sentencia T-025 de
2004». Febrero.
Corte Constitucional (2009b): Auto 005. Art. 67.
Corte Constitucional (2009c): Auto 092.
Escobar, Arturo (1999): El final del salvaje: naturaleza, cultura y política

en la antropología contemporánea. Bogotá: Instituto Colombiano
de Antropología e Historia (ICANH).
Escobar, Arturo; Álvarez, Sonia; y Evelina Dagnino (2001): Política

cultural & cultura política: una nueva mirada sobre los
movimientos sociales latinoamericanos. Trad. de Claudia
Montilla. Bogotá: Taurus / Instituto Colombiano de : Antropología
e Historia (ICANH).
Grueso, Libia (2004): «El papel de las representaciones y relaciones

en la construcción del proyecto político y cultural del Proceso
de Comunidades Negras (PCN), en el contexto del conflicto
armado en la región del Pacífico Sur colombiano». Ponencia.
En: Políticas de Economía, Ambiente y Sociedad en Tiempos
de Globalización –más allá de la coyuntura actual–. Universidad
Central de Venezuela. Caracas, Venezuela.
329
López Montaño, Cecilia (2007): Carimagua, modelo desplazador.
Mato, Daniel (coord.) (2003): Políticas de identidades y diferencias

sociales en tiempos de globalización. Caracas: Faces /
Universidad Central de Venezuela (UCV).
PCN (2007): «Economías extractivas, inequidad y exclusión».

Ponencia. En: Foro sobre el Pacífico, Cali.
PCN (Proceso de Comunidades Negras) (1995): Comunidades negras

y derechos humanos en Colombia. Buenaventura.
PCN; Afrodes; CNOA, et ál. (2004): Insumos para la política pública

de prevención y atención al desplazamiento forzado y al
confinamiento de la población afrocolombiana. Bogotá: Planeta.
Ramírez, Juan Mauricio (subdirector del PND): Presentación del Plan

Nacional de Desarrollo, 2010-2014. Bogotá, nov. del 2010.
Taylor, John B. (2004): Diccionario de términos económicos. Bogotá:

Biblioteca Luis Ángel Arango.
Uribe V., Álvaro (2008): Declaraciones del presidente a Radio Santa

Fe. Bogotá, marzo.
X, Malcolm (2010) [1993]: «Yo soy un negro del campo». En Martin

Kopple (ed.): Habla Malcolm X. Discursos, entrevistas y
declaraciones. Detroit, 10 de noviembre de 1963. Canadá:
Pathfinder.
330
Parte 4:
Estado, poder y movimiento afrodescendiente
«Devuélveme mi campo»
Edwin Manuel Rentería Reyes

«Dino Manuelle»
Intro
De las historias de mi abuelo, de cacería y sembrado,
solo recuerdos han quedado,
solo han quedado recuerdos.
Estrofa I
Cuando la máquina invasora llegó,
con un gran ruido irrumpió.
Y con lo que halló a su paso, con todo acabó (bis)
Sembrados de chontaduro, de plátano y borojó:

la ilusión de una riqueza,
de todos se apoderó.
Estrofa II
Nadie más labró la tierra, nadie nunca más pescó.
Solo se hablaba de oro, de retro y de socavón.
Empezaron las masacres, se formó una tentación,
empezó el desplazamiento y el campo solo quedó.
Coro
El oro baña’o en sangre, no tiene ningún valor.
Si el campo se queda solo, no tiene ningún valor (bis).
Hablado
De ese mar verde que era nuestra selva chocoana, queda muy
poco. La deforestación abarca hoy el 40 %, los ríos pierden su
cauce, las especies se extinguen. Digamos sí a la vida, volvamos
al campo, volvamos a sembrar.
Pregones
Si el campo se queda solo, no tiene ningún valor.
Si está bañado en sangre el oro, no tiene ningún valor.
Si el mercurio y la retro lo acabaron todo, no tiene ningún valor.
No tiene ningún valor, no tiene ningún valor.
Volvamos al campo, volvamo a laboriá’.

Devuélveme mi campo, que yo quiero sembrá’.
Liliana Angulo Cortes - Movilización San Pachito, 2014
Movimientos sociales afrolatinoamericanos: de cara al
Decenio de los y las Afrodescendientes
Agustín Laó Montes
El anuncio del 2015 como el año que comienza el Decenio de los

y las Afrodescendientes, declarado por la Organización de las
Naciones Unidas, ha suscitado una lluvia de propuestas sobre
sus significados e implicaciones. Pocos han observado que el
Decenio es producto de la agenda impulsada por los movimientos
afrolatinoamericanos en el contexto de la Tercera Conferencia
Mundial contra el Racismo, celebrada en Durban, Sudafrica, en
el 2001; y mucho menos que la idea de representación en la
ONU fue planteada primero por Malcolm X, como vocero de la
Organización de la Unidad Afroamericana. Desde dicha óptica
de movimiento social, las designaciones del 2011 como Año
Internacional de los y las Afrodescendientes, y del 2015 como
comienzo del Decenio, son pasos hacia la creación de un Foro
Permanente en la ONU para asuntos de las personas y pueblos
de la africanía en el mundo; es decir, el continente africano
y la diáspora africana global. Visto desde el ángulo de las
comunidades y movimientos sociales, este debería ser un espacio
de amplia participación, en el cual se puedan reunir representantes
de los múltiples lugares del mundo afro para discutir problemas,
dilucidar soluciones, planificar estrategias de bienestar grupal,
organizar acciones colectivas, diseñar y negociar políticas
con poderes gubernamentales y trasnacionales. Un ejemplo
339
de la relevancia de esta institucionalidad, donde priman los
movimientos sociales, es el Foro Permanente para las Cuestiones

Indígenas, de la ONU. En vista de esto, cabe hacer un análisis
de coyuntura de los movimientos sociales afrodescendientes
en América Latina y el Caribe en el momento actual.
En las décadas de 1980 y 1990 se tejieron redes de movimiento
social a través de América Latina y el Caribe, que en los albores
del siglo xxi forjaron lo que denominamos como una pequeña
revolución políticocultural en la región, cuyas expresiones más
visibles fueron el reconocimiento público del racismo como
un problema, y la creación de oficinas para la equidad racial
y la representación de los afrodescendientes a través de toda
la región. Estos hallazgos fueron el resultado de la gestión
histórica de los movimientos negros que articularon una agenda
regional y global contra el racismo y por el empoderamiento
colectivo, en el proceso hacia la conferencia de Durban en el
2001. La creación de la Red de Mujeres Afrolatinoamericanas,
Afrocaribeñas y de la Diáspora (RMAA), en 1992, y de la
Alianza Estratégica de Afrodescendientes de América Latina y
el Caribe en el 2000, fueron hitos en este proceso organizativo.
La llamada «década perdida» de los años 1980 fue un momento
de emergencia de movimientos sociales de afrodescendientes
e indígenas a través de América Latina. La gestión de acción
colectiva y organización de dichos movimientos transformó el
perfil político y cultural de la región. Los cambios constitucionales
de la era transformaron los discursos fundacionales de país
y región, de relatos hegemónicos monistas de mestizaje (que
declaraban una supuesta democracia étnicorracial) hacia
narrativas de multiculturalismo y plurietnicidad. La ola de
cambios constitucionales comenzó en 1987 bajo el Gobierno
sandinista en Nicaragua, a partir de los reclamos de autonomía
340
regional y por políticas de equidad étnicorracial de los pueblos
indígenas y afrodescendientes de la costa Atlántica, llegando
hasta la declaración de Ecuador y Bolivia como Estados
plurinacionales en el 2008 y 2009 respectivamente. Estos
cambios fueron en gran medida el resultado de las luchas de los
movimientos de afrodescendientes e indígenas a partir de los 80.
Una constelación de movimientos sociales que se
autodefinía como negro (y/o afrodescendiente) comenzó a
surgir informalmente en Latinoamérica y el Caribe criollo (o
hispanófono) hacia finales de los 70 y comienzos de los 80, y
a rendir frutos organizativos y tener pertinencia política en los
planos locales y nacionales, a finales de los 80 y comienzos de
los 90. En mis investigaciones he encontrado que muchos de
los líderes de los movimientos negros en la región pertenecieron
a la izquierda latinoamericana, pero eventualmente se sintieron
desilusionados con el racismo y el reduccionismo de clase de la
izquierda de hegemonía blanco-mestiza; y, por ende, realizaron
cambios en su identidad política en el momento mismo de la
descomposición del bloque soviético y la crisis del discurso
socialista en general. Los movimientos negros e indígenas
que surgieron juntos en ese periodo emergieron en el contexto
de los llamados nuevos movimientos sociales (ecológicos,
de género, sexuales, culturales, étnicos), que cambiaron las
identidades y culturas políticas, y las formas y métodos de hacer
política no solo en América Latina sino a través del planeta.
Hacia mediados de los 80 hubo una maduración de los efectos
negativos del proyecto neoliberal, que incluyeron, entre otras,
la colonización corporativa de regiones y poblaciones (como la
costa Pacífica de Colombia y el Ecuador, y la costa Atlántica
de Centroamérica), que estaban relativamente fuera de la lógica
del capital y la regulación estatal. En este proceso (en el cual
341
hubo un desarrollo de las identidades políticas y étnicorraciales
afrodescendientes en Latinoamérica) los movimientos negros de

Estados Unidos, el Caribe, y el continente africano, y sus figuras
más visibles (como Martin Luther King, Malcolm X, Amílcar
Cabral, y Frantz Fanon) son referentes fundamentales. El
movimiento de liberación negra de los EE. UU., en su pluralidad
(política, ideológica, regional) y sus dos fases (circa 1955-67
y 1968-75), junto con la tercera ola de descolonización formal
(que tuvo como ejes África y el Caribe), articularon globalmente
el activismo del mundo de la africanía. Aquí formulamos una
hipótesis sobre el por qué es precisamente en este momento
que surgen una serie de esfuerzos de organización a través de
la región, que desembocan en que para principios de los 1990
se comiencen a tejer redes de movimiento negro en América
Latina. Argumentamos que fue en el contexto de los procesos
de globalización neoliberal, y luego de la crisis del capitalismo
mundial, que emergieron con fuerza los movimientos de
afrodescendientes en América Latina, desde la década de los 1980.
Analizamos el surgimiento de los movimientos negros en América
Latina en esa época, en relación a cinco factores entrelazados,
cada uno enfatizando un ángulo particular del fenómeno:
1) La influencia en la cultura política y la conciencia e

identidad racial, a escala mundial, de los movimientos de
liberación nacional y regional en el continente africano
y en el Caribe, junto con la emergencia del movimiento
de liberación negra en Estados Unidos en los 1960 y 70.
2) La incepción de nuevas luchas y la redefinición de

viejas luchas, en el contexto del establecimiento,
maduración y crisis de los procesos de globalización
342
del capitalismo occidental, en su fase neoliberal. Aquí
es importante destacar cómo las ofensivas del capital
trasnacional de elaborar megaproyectos en zonas
relativamente sin explotar, como el Pacífico colombiano
y el Caribe centroamericano, y en la apropiación de
tierras para el agrocomercio y la minería (junto con las
migraciones hacia las ciudades y la exacerbación de las
desigualdades en los medios urbanos), han catalizado el
crecimiento de luchas, movilizaciones y movimientos de
afrodescendientes, que han servido de base para reclamos
de territorio, ecología, etnoeducación, derechos humanos
y culturales, e identidad étnicorracial, constituyendo
un campo de política antirracista a través de la región.
3) El surgimiento de nuevos movimientos sociales con

una pluralidad de motivos de lucha, entre los cuales se
incluyen demandas territoriales, ecológicas, culturales,
étnicorraciales e identitarias. Esto indicó una transformación
en los modos de organización, en la cultura política y, por
ende, en la creación de escenarios históricos que facilitaron
la emergencia de movimientos negros en la región.
4) Todo lo anterior resultó en la maduración de procesos de

globalización desde abajo, que se expresaron a través
de la organización de redes traslocales y trasnacionales,
que comenzaron a configurar movimientos étnicorraciales
de afrodescendientes e indígenas, dos de cuyos
referentes claves fueron la Campaña Continental
«500 Años de Resistencia Indígena, Negra y Popular»
(en el contexto de las celebraciones del mal llamado
«descubrimiento de América» en 1992) y los procesos
343
que llevaron a la Tercera Conferencia Mundial contra
el Racismo, la Xenofobia y las Formas Conexas de

Discriminación, organizada por la Organización de las
Naciones Unidas, en Durban, Sudáfrica, en el 2001.
5) Como producto de dichos desarrollos, hubo un giro en

la militancia política y las formas de acción colectiva de
los activistas afrodescendientes (que habían participado
principalmente en organizaciones de izquierda y partidos
políticos socialdemócratas) hacia la organización
autónoma de movimientos negros y la emergencia de
una nueva generación de activistas, con identidad política
afrodescendiente. Esto está vinculado, tanto a la crisis
del socialismo actualmente existente como al problema
del racismo y el reduccionismo de clase en las izquierdas
blanco-mestizas y en los partidos socialdemócratas y
liberales.
El reconocimiento de los y las afrodescendientes como

sujetos políticos con sus propias reivindicaciones y reclamos
ciudadanos, resultó ser una navaja de doble filo, es decir, a la
vez que abrió caminos para combatir el racismo y abogar por
el poder negro, también facilitó la integración relativa de la
acción política afrodescendiente a las instituciones del Estado y
las agencias de la llamada cooperación internacional, entre las
que se cuentan pilares del capital trasnacional como el Banco
Mundial y del Estado imperial, como USAID. Esta catalizó la
escisión del campo político afro en la región, hasta el punto de
que en el 2011 el Año Internacional marcó una división entre
el sector que Chucho García bautizó como «afroderecha» y
344
las izquierdas afrodescendientes. Argumentamos que dentro
del campo político afrodescendiente en América Latina y el
Caribe también es necesario identificar tendencias de centro,
que denominamos como afroliberales. Aquí no podemos
entrar en un análisis detallado de las perspectivas políticas
e ideológicas en el mundo afro, pero esta es tarea necesaria
para distinguir los significados diversos de las políticas
contra el racismo, la justicia étnicorracial y el poder negro y,
en vista de esto, a qué proyectos históricos le apostamos.
En el contexto de la celebración del Año Internacional
Afrodescendiente en el 2011, se debatieron tres temas clave:
1) La cuestión de la democracia, en vista de la crítica que
se hizo a la celebración de una cumbre de la africanía en
Honduras, auspiciada por un Gobierno golpista; 2) la postura
de las organizaciones afrodescendientes sobre la globalización
neoliberal capitalista, que tanto la afroderecha como la corriente
afroliberal ven como una fuente de recursos y poder, en contraste
con los sectores de izquierda, que entienden el neoliberalismo
como el entorno mundial y regional que orienta programas de
desarrollo para expulsar a las comunidades negras de sus
territorios; a la vez que esgrimen políticas de multiculturalismo
neoliberal que reconocen derechos culturales a los y las
afrodescendientes e indígenas, y hasta denuncian el racismo,
a la vez que mantienen un status quo político y socioeconómico
en el cual la riqueza y el poder permanecen en manos de las
élites blanco-mestizas, que han dominado históricamente en
alianza con el capital trasnacional y los poderes occidentales;
3) la relevancia misma de las distinciones entre derecha e
izquierda para los movimientos sociales afrodescendientes.
Mientras voceros e intelectuales de afroderecha y centro
plantearon el argumento pragmatista de que los movimientos
345
afrodescendientes deben negociar con los Gobiernos a través
del espectro derecha-izquierda, las vertientes «progresistas» y

radicales argumentan que combatir el racismo y lograr la equidad
étnicorracial en su plenitud, están necesariamente articuladas
a un proyecto de transformación histórica profunda, que al
menos debe oponerse al neoliberalismo y que su horizonte de
liberación debe ser anticapitalista, antimperialista y antipatriarcal.
En junio del 2011 se reagruparon las izquierdas negras de
la región, organizando la Articulación Regional Afrodescendiente
de América Latina y el Caribe (ARAAC) en dos conferencias
consecutivas: la primera, en el Centro Juan Marinello de
Cuba; y la otra, el IV Encuentro de Afrodescendientes y las
Transformaciones Revolucionarias de América Latina y el
Caribe, en Venezuela. ARAAC es una red de movimiento social
que, como tal, tiene autonomía ante los Estados e instituciones
trasnacionales (ONG, agencias de cooperación, etc.), a la vez
que esgrime las causas afrodescendientes, como la elaboración
e implementación de políticas contra el racismo y por la equidad
étnicorracial a toda escala, desde Gobiernos locales hasta
iniciativas de integración nacional como el la Alba (Alianza
Bolivariana para los Pueblos de Nuestra América), la Unasur
(Unión de Naciones Suramericanas) y la Celac (Comunidad
de Estados Latinoamericanos y Caribeños). En consonancia
con sus lineamientos programáticos, la ARAAC ha abierto se
participación en cónclaves estatales de nueva integración regional,
donde se han aprobado resoluciones contra el racismo y por
representación y programas para los afrodescendientes, como
también en reuniones regionales de movimiento social, como el
Foro de São Paulo. Sin embargo, no se ha avanzado mucho
más allá de las resoluciones, y ni las condiciones de desigualdad
socioeconómica ni la carencia de poder político ni la experiencia
346
cotidiana del racismo han mermado significativamente para las
mayorías afrodescendientes. Esta es una situación patente a
través de la región, sin dejar de negar los logros relativos, sobre
todo en países donde ha habido trasformaciones históricas.
La brecha entre los discursos y decretos gubernamentales y
la realidad vivida por las mayorías subalternas, es uno de los
desafíos principales de los movimientos sociales. Desde el cambio
constitucional de 1987 en Nicaragua, ha proliferado la retórica
que define a los países como interculturales y multiétnicos, y, en
el caso de Bolivia y Ecuador, plurinacionales. Pero este relativo
reconocimiento étnicorracial ni siquiera ha significado cambios
sustantivos en los currículos eurocéntricos occidentalistas de los
sistemas educativos, y mucho menos trasformaciones profundas
en la redistribución de la riqueza y el poder en las sociedades.
No es sorpresa que el Banco Mundial todavía califique a los
afrolatinoamericanos como «los más pobres de las Américas»,
que las proporciones de estudiantes negros y negras en las
universidades tiendan a ser menores al 3 %, y que ni siquiera
las élites políticas afrodescendientes tengan un pedazo propio
del pastel estatal. Si bien es cierto que el capitalismo neoliberal
ha exacerbado estas brechas de desigualdad, tampoco
podemos negar que los estados denominados «progresistas»,
«posneoliberales», o del «socialismo del siglo xxi» no han
demostrado gran voluntad de cambiar estas condiciones. Las
fuerzas vivas contra el racismo estructural, es decir, contra las
desigualdades históricas tanto económicas como políticas y
culturales (que caracterizan la condición de opresión en la cual
viven las mayorías subalternas afrodescendientes a través de la
región), son los movimientos sociales; tanto los movimiento negros
mismos, como la participación de gente afro en movimientos
campesinos, obreros, feministas, urbanos, estudiantiles, etc.
347
El accionar de los movimientos va abriendo brechas en el
tiempo. Si los afrocolombianos no tuvieron representación en

la Constituyente de 1991, cuando todavía no eran reconocidos
como sujetos políticos, allí se sentaron las bases para la
aprobación de la ley 70 (llamada «Ley de las Negritudes») en
1993, con estipulaciones sobre propiedad colectiva de la tierra,
educación afro, representación política y consulta previa. Este
precedente, junto con las acciones colectivas de los movimientos
negros de cada país, marcó surcos para que posteriormente los
cambios constitucionales en Venezuela y Ecuador reconocieran
los derechos propios a los y las afrodescendientes. En vista
de esto, cabe preguntarse: ¿qué diferencia hace para un
movimiento afro estar en un país comprometido activamente
con el capitalismo neoliberal y el Estado imperial, como
Colombia, o estar situado en el Ecuador o Venezuela?
Aquí hay tres diferencias claves que destacar, entre
estados neoliberales y proyectos de Estado poscapitalista:
1) Las políticas universales redistributivas promovidas por las
políticas neodesarrollistas de los Gobiernos posneoliberales han
beneficiado, hasta cierto punto, a los sectores subalternos; lo cual
aminora pero no resuelve la brecha de desigualdad social para los
afrodescendientes; 2) en los nuevos paradigmas de emancipación
hay mayor afinidad política e ideológica con formas de ciudadanía
diferenciada, donde la justicia y la democracia radical se nutren
del reclamo de reivindicaciones no solo de clase sino también
étnicorraciales, ecológicas, de género y de sexo; 3) los Estados
que declaran su compromiso con la democracia participativa, y
que se identifican al menos parcialmente como «Gobiernos de
los movimientos» tienen una obligación moral, al menos retórica,
de dar espacio de gobierno a la constelación de movimientos. En
rigor, no hay ejercicio de democracia radical en ningún país de la
348
región, pero la mediación del clientelismo y los partidos es mayor
en los Estados neoliberales. Además, en el plano de la política
exterior las políticas antimperialistas han producido frutos, tanto
en la importancia que (primero Cuba y luego Venezuela) le han
dado a las relaciones diplomáticas con el continente africano
y a la solidaridad con las luchas anticoloniales de los pueblos
africanos, como también con el movimiento negro de los EE. UU.
A partir de la Constitución del 2008, Ecuador aprobó las
mejores leyes del mundo para afrodescendientes, declarándolos
como pueblo, reconociendo derechos sus colectivos al territorio
y la educación, y aclamando las afrorreparaciones en general y
las acciones afirmativas en particular. En el 2010 se fortaleció
la voluntad constitucional, con un decreto presidencial que
sirvió de base para un Plan Plurinacional contra el Racismo y
la Discriminación. Sin embargo, no son muchos los cambios
visibles en la situación del racismo cotidiano ni en la construcción
de un nuevo proyecto de país, donde el pueblo afrodescendiente
tenga un mayor reconocimiento y poder. El Primer Congreso del
Pueblo Afroecuatoriano reunió a representantes de todo el país en
Guayaquil en septiembre del 2012, y elaboraron una plataforma
política que todavía está por servir de bandera para movilizar
a las bases que allí participaron para impulsar sus objetivos.
Colombia, el tercer país de mayor población afrodescendiente
en las Américas (después de Brasil y los Estados Unidos),
es escenario de las mayores disputas en el campo
político afrolatinoamericano. El Primer Congreso Nacional
Afrocolombiano, celebrado en Quibdó, Chocó, en agosto del
2013, como producto de los treinta y cinco precongresos locales
a través del territorio colombiano, reunió todas las tendencias
en el vasto y variado movimiento social afrocolombiano, desde
la afroderecha (tanto de base como de élite) hasta la pluralidad
349
de identidades, comunidades y sectores de izquierda que
lo componen. Las diferencias en dicho escenario se ilustran
claramente en las diferencias entre el discurso del presidente

Santos que (en el congreso del Quibdó y en la Cumbre de
Alcaldes y Dignatarios de África y la Diáspora, celebrado en Cali
y Cartagena en septiembre del 2013), junto a sus consignas
contra el racismo, defendió el plan neoliberal de la Alianza del
Pacífico y su locomotora de desarrollo a través de la gran minería,
lo cual es, junto con el conflicto armado, una de las fuentes
generadoras de cinco millones de desplazados en Colombia; en
contraste con los reclamos de los consejos comunitarios y los
programas de las organizaciones del movimiento social (como
el Proceso de Comunidades Negras, PNA, y la Coordinación
Nacional de Organizaciones y Comunidades Afrodescendientes,
Conafro), que rechazan los megaproyectos neoliberales,
denuncian la apropiación de territorios ancestrales por actores
armados, y promueven autonomías locales para el autogobierno
y la producción ecológica sustentable, en aras de la soberanía
alimentaria. LaAutoridad NacionalAfrocolombiana (Anafro), electa
en el congreso de Quibdó, es un verdadero liderato, producto de
un proceso deliberativo y participativo que representa no solo
la variedad regional del pueblo afrocolombiano, palenquero y
raizal sino también su diversidad de género, generacional y de
sexualidad. En sus lineamientos programáticos, Anafro plantea
que (dado que la mayoría del pueblo afrocolombiano vive en
ciudades) las cuestiones urbanas (como el consumo colectivo
de educación, salud y vivienda), las luchas contra el racismo
en los espacios urbanos, las políticas urbanas por el bienestar
de los afrodescendientes (por ejemplo las familias desplazadas
que viven en condiciones de marginalidad) y el poder político en
los Gobiernos locales, deben ser prioridades. En este sentido,
350
Colombia es muy similar a Brasil, único país de América Latina
donde la mayoría de la población se declara afrodescendiente,
siendo un baluarte tanto de los movimientos sociales negros
como de las políticas gubernamentales de equidad racial.
Como bien planteó Fernando Martínez Heredia en la
conferencia del Centro Juan Marinello en el 2011, «la
profundización del socialismo en Cuba necesariamente tendrá
que ser antirracista». En septiembre del 2012 se organizó un
capítulo de la ARAAC en Cuba, el cual reúne muchas de las figuras
claves activas, tanto en la actividad intelectual como cultural y
política, a favor de la equidad racial y en aras de la valoración plena
de la cultura afrocubana. Más de cincuenta años de sociedad
no capitalista en Cuba, han demostrado tanto avances en la
gestión contra el racismo y por la igualdad como la persistencia
de la desigualdad racial y, por ende, la necesidad de priorizar su
eliminación para cualquier proyecto de liberación. Por eso, si el
concepto de socialismo del siglo xxi tiene algún sentido, más allá
de una consigna sin contenido sustantivo, debería ser antirracista,
además de anticapitalista, antimperialista y antipatriarcal.
En el terreno de lo inmediato; el de la política de lo posible,
que debe estar inspirada por la política de lo deseable, hay tres
emergencias (una de los Gobiernos y dos de los movimientos
sociales) que quiero destacar antes de terminar el presente
artículo: por parte de los Gobiernos, la iniciativa de la Comunidad
de Países del Caribe (Caricom, por sus siglas del inglés) de
impulsar una campaña mundial para demandar justicia reparativa
étnicorracial, con base en los daños causados por la esclavitud
trasatlántica y el racismo estructural (que continuó desde la
abolición hasta hoy); que debe ser uno de los pilares éticopoliticos
a ser abanderados por los movimientos afroamericanos durante
el Decenio Afrodescendiente. En la Tercera Conferencia Mundial
351
contra el Racismo, la Xenofobia y las Formas Conexas de
Discriminación, en Durban, Suráfrica en el 2001, los movimientos

afroamericanos lucharon porque se declarara la esclavitud
como un crimen de lesa humanidad, y por consecuencia se
aprobara la propuesta de afrorreparaciones. Ahora debemos
abrazar y promover la propuesta de la Caricom, que es parte
de nuestro legado y nuestra agenda de movimiento social.
Los dos desarrollos del movimiento social afrodescendiente
que quiero destacar son: el movimiento que crece con el lema
Black Lives Matter en los Estados Unidos, y la emergencia de
una cuarta ola de feminismo negro en América Latina y el Caribe,
que se expresa elocuentemente en la Marcha de Mujeres Negras
que se llevó a cabo en Brasil el 19 de noviembre del 2015,
y en la Marcha de los Turbantes en Colombia, en noviembre
del 2014. Esa suerte de colaboración intergeneracional de
lideresas y activistas negras está dinamizando las acciones
colectivas afrodescendientes, a la vez que le da un carácter
político plural de lucha contra todas las formas de opresión (de
clase, étnicorracial, de género, generacional, de sexualidad, de
territorio y de ecología), lo que implica una política amplia de
alianza; como reza el lema venezolano, «por todas nuestras
luchas». Tocando ese tambor, el movimiento Black Lives Matter
en los Estados Unidos, que surge a partir de la visibilización de
los asesinatos de afrodescendientes en ese país, en el cual la
Policía es responsable de la muerte de una persona negra cada
veintiocho horas, ha revitalizado la política del movimiento social
de liberación negra en «las entrañas del monstruo», como decía
Martí. El movimiento Black Lives Matter (que no es accidente
que en su liderato colectivo se destaquen mujeres negras que
también son activistas a favor de la diversidad sexual), tiene
bases comunitarias (a la vez que se articula a varios niveles,
352
desde lo local hasta lo global), y enuncia una clara conciencia
diaspórica y de solidaridad con las luchas de los pueblos
afrodescendientes a través del mundo, como también con una
multiplicidad de reivindicaciones (democracia económica, contra
guerras imperiales, en oposición a otras formas de racismo como
la islamfobia, en solidaridad con el pueblo palestino y con el
pueblo mexicano en protesta por los cuarenta y tres estudiantes
desaparecidos en Ayotzinapa, etc.), en alianza con una diversidad
de movimientos sociales (feminista, obrero, campesino,
estudiantil, ecológico), muchos de los cuales se articulan
directamente al interior del nuevo movimiento de liberación negra.
Muchas personas argumentamos que vivimos una época
de crisis de la civilización occidental capitalista, en la cual una
nueva ola de movimientos antisistémicos opresivos encarna
la esperanza de dar a luz a un nuevo orden mundial, hilando
lazos de liberación contra todas las cadenas de opresión, de
clase, étnicorraciales, de género, sexuales, generacionales,
ecológicas, etc. En todas las olas anteriores de movimientos
antisistémicos, los movimientos de África y la diáspora africana
han sido protagónicos: desde la Revolución haitiana hasta
el Panafricanismo radical de los años 30 (Marxismo Negro,
Afrofeminismo, Movimiento de Negritud, Renacimiento de
Harlem), hasta la luchas anticoloniales en África y el Caribe y el
movimiento de liberación negra en los EE. UU. en los años 50-70. En
la nueva ola de movimientos antisistémicos que va en crescendo
en esta crisis actual de la civilización occidental capitalista (en
su era neoliberal), los movimientos sociales florecen a través del
mundo afro: desde las luchas en el continente africano (donde
la Vía Campesina crece como una fuerza histórica con reclamos
ecológico-territoriales y de redistribución de poder y riqueza
similares a los movimientos negros en Colombia y Honduras)
353
hasta las marchas decoloniales en Francia (inspiradas por la
huelga general en Guadalupe y Martinica en el 2009) y la cuarta

ola de afrofeminismo. Todos estos son baluartes vitales en el
surgimiento de un nuevo sentido común decolonial de liberación,
como se expresa en el Black Lives Matter en los Estados
Unidos y las Marchas de Mujeres Negras en Brasil y Colombia.
En esta coyuntura es un desafío (tanto para los
movimientos negros como para las corrientes de izquierda,
que todavía no reconocen ni la centralidad del racismo en
la modernidad capitalista ni la importancia histórica de los
sujetos de la africanía) asumir la responsabilidad y el liderazgo
de las gestas de liberación de la humanidad en pleno.
354
Liliana Angulo Cortes - Movilización San Pachito, 2014
Mujeres afrodescendientes en movimiento:
desde una perspectiva afrofeminista, decolonial y
antirracista59
Charo Mina-Rojas
En agosto del 2014, las mujeres de la vereda Yolombó, en el

municipio de Suárez, Cauca, comunidad que ha practicado
la minería artesanal desde 1636, evidenciaron que mineros
foráneos iniciaban actividades de extracción de oro a orillas
de la única fuente de agua potable con la que cuentan, lugar
de recreación y fuente de subsistencia. Los foráneos no tenían
licencias de explotación ni licencias ambientales, y mucho
menos habían obtenido autorización del Consejo Comunitario
a través de un proceso de consulta con su comunidad para
explotar oro en el territorio, por lo que esta actividad era ilegal.
Para las mujeres era muy claro que esta minería ilegal había
traído consigo antecedentes sociales, culturales, económicos
y ambientales nefastos para otras comunidades y estaban
decididas a prevenirlos en la suya.
La indignación causada por la violencia sexual contra una
menor por parte de los mineros estimuló a las mujeres de
Yolombó a convocar mujeres de otras comunidades de la región
del norte del Cauca para movilizarse. Caminando por ocho días
hasta la ciudad de Bogotá, buscaban generar solidaridad con su
59 Apartes y planteamientos expresados en este artículo hacen parte del
proyecto de tesis para la maestría de Educación en la Diversidad, de la
Universidad de Manizales, en proceso de formulación.
357
causa y obtener del Gobierno nacional el compromiso de resolver
el problema. El resultado de la movilización arrojó una serie de

acuerdos para desmantelar y prevenir la minería extractiva del
oro a gran escala en la región, revisar las concesiones hechas
por el Gobierno sobre el territorio sin consulta previa, libre e
informada (Convenio n.° 169 de la OIT), brindar garantías de
trabajo a las mineras y los mineros artesanales y garantizar
la seguridad integral en el territorio para las comunidades, las
lideresas y los líderes. Las mujeres nombraron a su acción
«Movilización de mujeres Afrodescendientes del norte del Cauca
por el cuidado de la vida y los territorios ancestrales», haciendo
evidentes los impactos de la minería ilegal contra su bienestar.
La movilización complejizó la vida de las mujeres, con la
aparición o incremento de amenazas de muerte contra sus vidas,
el hostigamiento por sus acciones y la estigmatización por parte
de sus propios coterráneos, interesados en las oportunidades de
ingreso que provee la minería del oro. También ha generado una
dinámica importante de fortalecimiento de la participación de las
mujeres en las cuestiones sobre el bienestar, los derechos, las
afectaciones y la interlocución con el Estado, desde una posición
de defensa y protección de los derechos colectivos.
En las argumentaciones que sustentan su consigna «por la
defensa de la vida en los territorios ancestrales» (Movilización de
las Mujeres Afrodescendientes…, 2014), la movilización de las
Mujeres Afrodescendientes del Norte del Cauca postula (desde
el principio del «Ubuntu», principio filosófico zulú del «ser porque
somos», y en la perspectiva del «buen vivir») críticas severas
al capitalismo y las políticas neoliberales en Colombia, y sus
consecuencias para el proyecto de vida que ellas consideran
apropiado y dignificante; demandando que se prevenga el
desplazamiento forzado hacia zonas urbanas, la pauperización
358
que producirá el despojo territorial y la salida forzada de sus
territorios ancestrales, el daño ecológico y ambiental –que ya
es visible en el territorio–, los impactos socioculturales, y las
debilidades y contradicciones que se generan a nivel de los
procesos organizativos y las solidaridades comunitarias.
Para las mujeres Afrodescendientes del norte del Cauca,
el reconocimiento, respeto y promoción de sus derechos
fundamentales colectivos es una condición incuestionable para
el disfrute de una vida digna, a nivel individual y colectivo: su
derecho a ser reconocidas y respetadas como seres humanos,
en sus diferencias de género y cultura, en condiciones de equidad
(principio de identidad); a un espacio propio y autónomo (cuerpo
y territorio) para el crecimiento y madurez del ser (principio de
territorialidad y pertenencia); al ejercicio del ser (principio de
autonomía y participación); a una opción propia de presente y
futuro (principio del buen vivir, como contrapropuesta a la lógica
capitalista neoliberal del «desarrollo»); a ser y a ejercer estos
derechos en relación con otras y otros (principio de la solidaridad
recíproca y principio del Ubuntu). Estos derechos se reflejaron
en sus consignas y demandas durante la movilización:
¿Quiénes somos?: Mujeres Negras. ¿Qué queremos?:

Protección de la vida en nuestros territorios. Somos un
eslabón de la cadena y la cadena no se rompe aquí. El
territorio es la vida y la vida no se vende, se ama y se
defiende (ibíd.).
El territorio es para las mujeres la columna vertebral que

sostiene el marco proveedor de sus bienes y condiciones para la
realización como seres humanos en alegría, paz y libertad.
Tener un territorio, sentirse perteneciente a este y a una
comunidad y poder dejar algo para sus descendientes; tener
359
autonomía y libertad para movilizarse, decidir y hacer; disfrutar
de un ambiente sano, con la capacidad de cuidarlo y decidir

sobre él; poder ejercer la minería ancestral, garantizando la vida
y la sostenibilidad del recurso, como forma de tener opción de
trabajo; la posibilidad de vivir sin miedos, amenazas, violencias
y discriminación; tener alegría y capacidad para disfrutar la
vida. Estos son los componentes del bienestar que representa
su proyecto de vida y que se traducen en lo que se viene
denominando «buen vivir». Este es el sentido sinérgico de la
realización de los derechos colectivos, con el cual las mujeres
entienden sus opciones de vivir una vida digna, donde su valor
humano esté al mismo nivel de los demás.
Parto de una experiencia actual, una de las expresiones
más radicales de lucha y resistencia Afrodescendiente de los
últimos años, para plantear que las mujeres africanas hemos
tenido una vocación anticolonialista, descolonial, a partir de
la cual hemos liderado o participado poderosamente en las
luchas emancipatorias de liberación, autonomía, soberanía y
libre determinación de los pueblos de África y la Diáspora. Y
que esta vocación, revolucionaria en su esencia, tiene además
una connotación antimperialista, anticapitalista y antipatriarcal,
manifiesta o intrínseca; que es importante que la identifiquemos y
reconozcamos, y empecemos a darle voz propia, particularmente
a nivel de los movimientos sociales Negros y de Mujeres
Afrodescendientes en Colombia.
Desde aquellas mujeres africanas que lideraron guerras
contra las opresiones coloniales como Nzinga Mdebe, del
Congo, en el siglo xvii –a quien algunos denominan como la
heroína del nacionalismo africano–; Ya’a Asantewa, del pueblo
Ashanti de Ghana (siglo xix); Nehanda, en Zimbawe (siglo
xix); Kimpa Vita, quien dirigió una cruzada espiritual contra
360
toda influencia extranjera en el reino del Congo; Sojourner
Truth, lideresa contra la esclavización y por los derechos de las
mujeres africanas; y Harriet Tubman, que dedicó su vida a crear
rutas seguras de escape para los africanos esclavizados, las
dos últimas en Estados Unidos. En Colombia: las cimarronas del
ejército de Benkos Biohó, como Polonia, capitana de un ejército
de ciento cincuenta mujeres que lograron la libertad de su grupo
y recuperar la tierra que había sido tomada por los españoles;
Catalina Luango, médica cimarrona defensora del bienestar
de su gente; Agustina, esclavizada en Tadó, Chocó, quien se
negó a abortar y quemó la infraestructura del Estado esclavista
para responder a la injusticia de ser obligada a abortar; Ana
María Matamba, quien sostuvo la memoria y el legado congo,
resistiéndose a llevar el apellido esclavista. Fue una heroína que
mantuvo entre la gente negra la visión por un verdadero proyecto
de libertad para las poblaciones esclavizadas (y fue traicionada
por los independentistas criollos).
Mujeres que en Cuba y Brasil, por ejemplo, sostuvieron la
presencia de África a través de la formación de los cabildos,
como formas de resistencia a la aculturación y destierro espiritual,
o apoyaron revoluciones como las de Cuba (Federación de
Mujeres Negras), El Salvador (Frente Democrático Femenino) y
Venezuela (Luna, 2006).
Como ellas, tenemos incontables mujeres hijas y
descendientes de África, cuya historia todavía está por descubrir
y contar. Mujeres que sostuvieron y siguen sosteniendo luchas
cotidianas desde su situación de desplazamiento forzado y su
emplazamiento desde las cocinas, minas, plantaciones, oficinas,
lavaderos, organizaciones y territorios, para sostener una base
cultural y social comunitaria que garantice nuestra supervivencia
como pueblos.
361
Sin embargo, a pesar de esta presencia poderosa en las
luchas y resistencias de los pueblos africanos en el continente

y la Diáspora, a lo largo de la historia las mujeres Negras/
Afrodescendientes60 no nos hemos podido destacar como
interlocutoras políticas en los movimientos, de la misma forma en
que se han destacado las mujeres blancas o los hombres Negros/
Afrodescendientes. Y es desde esta invisibilidad, incluso al interior
de luchas y resistencias negras, que empezamos a trazarnos
nuevas agendas y perfilar nuevos horizontes, atendiendo a lo
que para nosotras son necesidades fundamentales para vivir en
condiciones de igualdad y dignidad.
A partir de verse invisibilizadas como mujeres dentro del
movimiento de liberación negra, y dentro de los movimientos
feministas blancos, las mujeres africanas en Estados Unidos
desarrollan una postura feminista negra radical, que evidencia
y define las interrelaciones entre las formas de dominación
patriarcal, capitalista, imperialista, racista; introduciendo –como
una contribución muy importante en la agenda revolucionaria del
movimiento negro– planteamientos epistémicos y políticos sobre
la identidad, el derecho a la diferencia y la interseccionalidad
(género, clase, raza y sexualidad), y planteando las
60 Se usan aquí los términos «Negra» y «Afrodescendiente», para connotar

la distinción de la identidad racializada (pigmentación y rasgos fenotípicos)
y la identidad étnica (reconocida desde lo cultural y ancestral), dentro de
las cuales pueden reconocerse todas las mujeres y todos los hombres,
denominadas Afrocolombianas y Afrocolombianos. Uno u otro, por sí
solos, no ofrecen al común de las personas Afrocolombianas espacio de
reconocimiento. Para algunas –como las urbanas por ejemplo– el término
es más bien «Negra» que «Afrodescendiente», por no sentir que hay una
práctica cultural y ancestral específica sostenida de la que puedan dar cuenta
(Lozano, 2013). No obstante, en el constructo de identidad del PCN, se usa
«Afrodescendiente» como término genérico, si bien el ser Negra/Negro es
también para las mujeres y hombres del PCN una categoría política, en el
marco de la defensa del derecho a la no discriminación y contra el racismo.
Por eso también se escribe con mayúscula (Hellebrandová, 2014).
362
contradicciones que implica tener una plataforma de liberación
que desconoce, minimiza o deslegitima el derecho a la diferencia
como mujeres.
A partir de allí vienen serios cuestionamientos a las
contradicciones que contiene el feminismo eurocéntrico, al cual
están haciendo aportes muy importantes las afrofeministas
del Caribe y Latinoamérica, sobre quienes haré mención más
adelante.
En el último siglo, nuestros esfuerzos locales invisibilizados
empezaron a buscar horizontes regionales, logrando una
presencia importante en escenarios regionales e internacionales
y en la agenda política mundial. Múltiples formaciones, alianzas,
redes y encuentros empezaron a generarse desde los años
sesenta.
El Primer Encuentro Feminista de Latinoamérica y el Caribe
(1981), por ejemplo, fue una iniciativa de Venezuela pero realizada
en Bogotá, que se proyectó a nueve encuentros más, realizados
en Perú, Brasil, Argentina, El Salvador y Chile, centrados en
las discusiones sobre la relación del feminismo con las luchas
revolucionarias y la relación entre los movimientos feministas
burgueses o de clase media y los movimientos populares de
mujeres. A partir de este encuentro se institucionalizó el 25 de
noviembre como Día Internacional de la NO Violencia contra la
Mujer (Luna, 2006).
Uno de los precedentes de los movimientos de mujeres Negras
en América Latina es el Primer Encuentro Nacional de Mujeres
Negras, realizado en Brasil en 1988, con el objetivo de denunciar
las desigualdades sociales, sexuales y raciales. Después de este
se desarrollarían iniciativas como el Primer Encuentro de Mujeres
Negras Latinoamericanas y del Caribe, organizado en República
Dominicana en 1992, en el cual se formó la Red de Mujeres
363
Afrolatinas y Afrocaribeñas, respondiendo a la necesidad de las
mujeres afrodescendientes de tener un espacio de intercambio

de experiencias políticas, y de generar un espacio transnacional
de incidencia en los Gobiernos locales comprometidos con la
eliminación del racismo y el sexismo (Espinosa, 2014).
En Colombia, por ejemplo, también en el 92 se realizó el
Encuentro de Mujeres Negras en la vereda de Villa Rica, Cauca,
organizado por lo que es hoy el Proceso de Comunidades Negras
(PCN), con el fin de conocer y rescatar la identidad y contribuir a
la reglamentación del Articulo AT-55, que dio paso a la Ley 70/93
y a la titulación colectiva.
En el 95, en Lima, Perú, se realizó el Primer Seminario
«Mujer Negra y Derechos Humanos de las Comunidades
Afroamericanas», organizado por el Movimiento Pro Derechos
del Negro del Perú, y planteándose el fortalecimiento de la
identidad Negra en respuesta a la discriminación racial; de allí
salió el Comité de Defensa de los Derechos de la Mujer Negra,
del Ecuador. En 1994 surgió el Enlace de Mujeres Negras de
Honduras (ENMUNEH), conformado por mujeres garífunas,
y enfocado en el racismo, el sexismo y la salud reproductiva.
También en este país se había formado en 1978 la Organización
Fraternal Negra Hondureña (OFRANEH), conformada y dirigida
en buena parte por mujeres, concentradas en la defensa de los
derechos políticos y los derechos a la tierra de la gente garífuna
(Luna, 2006).
Hay que decir, sin embargo, que muchas de estas iniciativas
terminaron cooptadas por la institucionalidad de las organizaciones
no gubernamentales, muy pegadas a las agendas generales de
cooperación externa y, desafortunadamente, muy centradas en
el tema del patriarcado, sin articulación de posturas y agendas
concretas frente al racismo. Incluso a veces muy inclinadas hacia
364
el neoliberalismo, lo cual ha profundizado algunos antagonismos,
pero afortunadamente también ha fortalecido un movimiento
activista intelectual tan cuestionador como propositivo, donde
no solo la opresión patriarcal o del capitalismo sea parte de las
discusiones y estrategias sino también el reconocimiento del
racismo, como una forma presente y activa de dominación y
exclusión, sin cuyo reconocimiento no hay forma de avanzar en
una postura revolucionaria de autodeterminación –como género
o como pueblo–.
Finalmente, me quiero detener muy brevemente en las
contribuciones que desde lo teórico-activista están haciendo
los movimientos Afrofeministas de Latinoamérica y el Caribe al
feminismo, particularmente desde una postura anticapitalista y
decolonial que propone «un proyecto político feminista radical»
(Curiel, 2008: 461). Destacadas en estas posturas tenemos
a pensadoras Afrofeministas como Betty Ruth Lozano y Mara
Viveros, en Colombia; Ochy Curiel y Yuderkys Espinosa, del
Caribe, y María Lugones en Argentina, por citar algunas.
Estas posturas hacen cuestionamientos muy importantes
al multiculturalismo, la modernidad/colonialidad del poder, del
género y del conocimiento (Espinosa, 2014); a las reproducciones
que el Afrofeminismo ha hecho del feminismo eurocéntrico
(por ejemplo frente a los esencialismos culturalistas sobre el
rol de las mujeres Negras en las comunidades y la protección
de la cultura, despolitizándonos y desracializándonos); a la
universalización y homogeneización de las categorías «mujer
Negra» y «mujer Afrodescendiente», tanto en la academia
como en el movimiento (Curiel, 2007), y a la falta de crítica del
feminismo y los movimientos Negros frente al neoliberalismo y el
capitalismo (Espinosa, 2014; Lozano y Obando, 2007).
Considerando las diferentes posturas y experiencias, y
365
la sensación de soledad y desarticulación en el movimiento
Afrofeminista, algunas pensadoras como Yuderkys Espinosa

(2014) proponen pensar –más que en un movimiento
o movimientos feministas– en feminismos antirracistas
descoloniales, que reconsideren las relaciones de poder;
especialmente con el Estado y las instituciones –incluida
la Academia–, y que permitan dar cuenta de todas las
diversidades de postura e identidad. Así posiblemente se facilite
la integración de fuerzas que requerimos hoy en nuestras
luchas, las resistencias para lograr cambios significativos,
y, sobre todo, una participación más directa y reconocible.
Quiero terminar exponiendo algunas características comunes
entre las diferentes expresiones de lucha y resistencia de
las mujeres Afrodescendientes en la región, como nuevas
manifestaciones del movimiento Negro/Afrodescendiente de
mujeres en Latinoamérica y el Caribe:
 Espiritualidad, con la que, de forma explícita (como las

mujeres garífunas, de Brasil y de Cuba), las mujeres
se sostienen, se protegen y fortalecen sus procesos
culturales y la comunitarios.
 Identidad personal, a partir de la pertenencia a lo

colectivo. Ese sentido del Ubuntu, de «ser porque y
para que otros sean».
 Derecho a la diferencia, desde una perspectiva que

comprende y cuestiona las opresiones de manera
transversal e interseccional.
 Defensa, no solo de los derechos humanos sino

también de la vida en todas sus dimensiones.
366
Sin antropocentrismos, unidimensionalidades ni
eurocentrismos, sino desde las epistemologías propias
(construidas a partir de las experiencias de existir y
coexistir entre seres vivos naturales y sociales) y desde
una lógica del buen vivir.
 Reivindicación de los derechos desde las luchas y la

resistencia, y no como cuestiones legales o asignadas.
Desde esta perspectiva, la lucha como defensoras de los
derechos humanos trasciende la mera reivindicación,
para manifestarse como una forma revolucionaria
de defender el ser y el derecho a ser, y de ejercer
la autonomía como individuos pertenecientes a un
colectivo (comunidad, género, identidad sexual, grupo
social) y a un pueblo.
 Dignidad, apropiación del ser y reafirmación de la lucha

y resistencia contra las profundas desigualdades que
sufren los hombres y las mujeres Afrodescendientes.
 Contraproposición a los paradigmas hegemónicos de

origen eurocéntrico, que determinan cómo organizarse,
contra qué luchar y quiénes ser como mujeres.
 Cuestionamiento de las jerarquías que han

caracterizado históricamente las relaciones de género,
clase y raza, y búsqueda de formas de organización
alternativas. Esta ha sido una de las grandes búsquedas
y planteamientos que caracterizan a los movimientos
de mujeres Afrodescendientes.
 Cuestionamiento del lenguaje de los derechos

humanos sin contenido práctico concreto, para llenarlo
367
de contenido. Esto desde la lógica del buen vivir, que
atiende la necesidad fundamental de los pueblos de

tener una vida digna, con las condiciones necesarias
para que el ser se desarrolle bajo adecuadas
condiciones de seguridad y dignidad.
 Reconocimiento –tímido aún, pero significativo– como

feministas. Esto es algo que está por ponerse en un
diálogo generador de una epistemología propia, y de una
identidad propia feminista (desde la experiencia como
mujeres Negras/Afrodescendientes o racializadas).
Y cierro regresando de nuevo con la Movilización de Mujeres

del Norte del Cauca, para decir que, personalmente, me parece
que en los discursos, posturas y narrativas de estas mujeres hay
un espíritu radical Afrofeminista, descolonizador y antirracista;
si bien no explícito, formado desde la propia experiencia de
lucha y resistencia. Un espíritu develado por su interpelación al
sistema/mundo económico capitalista neoliberal, que amenaza
con sacarlas de sus territorios ancestrales y ponerlas a «lavar
los calzones de los blancos» (Márquez, 2014); una denuncia
poderosa de las múltiples expresiones del racismo en Colombia;
y una propuesta para las mujeres Afrodescendientes de revisar
y re-aprender –a partir de nuestra historia– que hay un legado
de lucha y resistencia contra todas las formas de opresión de los
seres considerados subalternos. Ese legado es Afrofeminista en
esencia, y requiere voz y sentido de pertenencia.
Dejo como inquietud final esta frase del comunicado de la
Movilización de mujeres: «… Hoy nuestras vidas están en peligro,
y las posibilidades de existir como pueblo afrodescendiente son
mínimas si no estamos organizadas».
368
Bibliografía
Curiel, Ochy (2007, abril): «Crítica poscolonial desde las prácticas

políticas del feminismo antirracista». Revista Nómadas, n.° 26,
pp. 92-101. Bogotá: Universidad Central de Colombia.
_____ (2008): «Superando la interseccionalidad de categorias

por la construcción de un proyecto político feminista radical.
Reflexiones en torno a las estrategias políticas de las mujeres
afrodescendientes». En P. Wade, F. Urrea y M. Viveros (eds.):
Raza, etnicidad y sexualidades. Ciudadanía y multiculturalismo
en América Latina. Bogotá: Universidad Nacional de Colombia.
Espinosa M., Yuderkys (2014, marzo-abril): «Una crítica descolonial

de la epistemología feminista crítica». El Cotidiano. Revista
de la Realidad Mexicana Actual. Consultado en: http://www.
elcotidianoenlinea.com.mx/pdf/18402.pdf
Hellebrandová, Klára (2014, mayo-agosto): «Escapando a los

estereotipos (sexuales) racializados: el caso de las personas
afrodescendientes de clase media en Bogotá». Revista de
Estudios Sociales, n.° 49, pp. 142-65. Universidad de los
Andes. No. 49. Consultado en: http://res.uniandes.edu.co/view.
php/912/index.php?id=912
Lozano L., Betty R. (2013): ¿Negros, afros, afrocolombianos

o afrodescendientes? Observatorio Pacífico y Territorio.
Consultado en: http://www.pacificocolombia.org/novedades/
negros-afros-afrocolombianos-o-afrodescendientes/889
Lozano L., Betty R.; y Bibiana Peñaranda (2007): «Memoria y

reparación: ¿Y de ser mujeres negras qué?». En C. Mosquera
y L. C. Barcelos (eds.): Afro-reparaciones: Memorias de la
Esclavitud y Justicia Reparativa para negros, afrocolombianos
y raizales. Bogotá: Universidad Nacional de Colombia,
369
pp. 715-24. Consultado en: http://www.bdigital.unal.edu.
co/1237/29/28CAPI27.pdf
Luna, Lola G. (2006): «Mujeres y movimientos sociales». En G.

Gómez, G. Cano, D. Barrancos y A. Lavrií (coords.): Historia de
las mujeres en España y América Latina. Vol. iv: Del siglo xx a
los umbrales del xxi. Madrid: Cátedra, pp. 653-73. Consultado
en: http://www.lolagluna.com/publicaciones/articulos/
MujeresyMovimientos.pdf
Márquez, Francia (2014, 9 de diciembre): «Las locomotoras del

“desarrollo” no generan paz, generan miseria, pobreza, hambre
y desplazamiento». Video. En «Colombia Informa». Visualizado
en: https://www.youtube.com/watch?v=LvMiyYM8Q2Y
Movilización de mujeres Afrodescendientes por el cuidado de la

vida y los territorios ancestrales (2014). Consultado en: http://
mujeresnegrascaminan.com/movilizacion/comunicados/
370
Organización Censat Agua Viva
El Decenio de los Afrodescendientes:
la pugna entre los movimientos sociales y los Estados y
Gobiernos
Diógenes Díaz
La pugna entre los movimientos sociales, los Estados y los

Gobiernos, en los escenarios de los organismos de cooperación
regional e integración de nuestras naciones, se debe describir
entre dos conceptos: el primero, la exclusión de los movimientos
populares y sociales; y el segundo, la postura contraria, o sea
la incorporación de las comunidades como actores importantes
de las políticas a definir. Esa lucha, estrictamente política,
es la ruptura de un esquema en el campo de las relaciones
internacionales y marca diferencias sustanciales entre los
países. En el fondo se debaten los conceptos de democracia
y participación; la legitimidad de las luchas sociales y sus
protagonistas. La polémica es entre quienes quieren cambios
profundos en el mundo y quienes se aferran a las relaciones de
poder existentes. Insistimos en que los nuevos actores sociales
emergentes, como son los movimientos afrodescendientes, nos
negamos a destacar solo el aporte cultural visible. La cultura no
puede observarse y comprenderse como un objeto decorativo,
la entendemos como una herramienta política importante en
la resistencia de los sectores pobres de la región; un rostro
de la pobreza es el afrodescendiente. La problemática de los
afrodescendientes es estrictamente política, rechazamos
373
observarla en lo simplemente cultural, como expresión folclórica.
La política también responde al campo de las relaciones

internacionales, sobre todo al de la diplomacia de los pueblos.
Esto explica los encuentros entre movimientos sociales de los y
las descendientes de africanos y africanas.
Los movimientos sociales afrodescendientes, como sector
importante que contribuyó con sus aportes sociales, políticos
y culturales a la construcción de nuestras naciones, han sido
históricamente marginados, excluidos y reprimidos. Por eso
decidieron en el año 2000 crear la Alianza Estratégica de
Afrodescendientes de América Latina y el Caribe, en Costa Rica,
organización que concentraba todas las experiencias colectivas
existentes en el continente y la urgencia de crear un bloque para
sus luchas. El primer escenario fue la Conferencia Consultiva
Regional Contra el Racismo, realizada en Chile, llamada
Santiago+5, como primer ensayo serio de argumentación
sobre sus derechos. La realización posterior de la Conferencia
de Durban fue su objetivo político, como comenta Agustín Lao
Montes:
La Conferencia Mundial contra el Racismo, la

Discriminación Racial, la Xenofobia y las Formas Conexas
de Discriminación, organizada por la Organización de
Naciones Unidas, en Durban, Sudáfrica, entre el 31 de
agosto y el 8 de septiembre del 2001, fue de enorme
importancia para las causas contra el racismo y por la
democracia, a la vez que fue motivo de gran controversia.
Como hemos observado, el proceso hacia Durban revitalizó
la agenda mundial contra el racismo, a la vez que facilitó
la emergencia de un campo político afrodescendiente en
América Latina (Laó, 2009: 224-25).
La creación de esta alianza de movimientos sociales, y su
374
actuación impecable como colectivo en la Conferencia de
Durban, fueron una victoria política para los afrodescendientes;
y una derrota para quienes establecen que los temas de política
internacional y sus alcances son exclusivos de los Gobiernos,
sin incluir a los verdaderos actores: el pueblo y las comunidades
que sufren las consecuencias. Este espacio conseguido fue
evaluado desde la Casa Blanca, donde se lanzó posteriormente
la política agresiva de la Agencia de Estados Unidos para
el Desarrollo Internacional (USAID, por sus siglas en inglés)
para las comunidades afrodescendientes, principalmente de
Colombia y Ecuador. El ofrecimiento de becas, asistencia
técnica y financiamiento de proyectos fue la primera etapa para
recuperar un terreno importante, y su piso político para futuros
planes estratégicos en América Latina. Ciertamente la aparición
de nuevos Gobiernos progresistas son el muro de contención
frente a la rapiña imperial, pero las bases de las comunidades
afrodescendientes son el primer frente de batalla.
El balance sobre la relación Estado-Gobierno y los movimientos
sociales, es un tema sin concluir, y es una obligación para
comprender la necesidad de renovar la agenda (y no quedarnos
solo en la lucha contra el racismo) y la pertinencia de los censos
con la variable étnica, la reivindicación cultural y la defensa de
los derechos de la mujer afro. Este capítulo debe cerrarse en
una discusión colectiva transparente.
Nadie pone en duda el protagonismo de los movimientos
sociales afrodescendientes en el 2001 con la Conferencia de
Durban. Diríamos que marcó una nueva etapa de iniciativas
políticas que consolidaron cierto liderazgo, redimensionando
las luchas de nuestros colectivos en el continente. Asumiendo
el plan de acción de Durban, se impulsó la lucha contra el
racismo y la concreción de políticas públicas afirmativas. Esta
375
agenda respondía a una realidad avasallante, que golpeaba
históricamente a los descendientes de los esclavizados, y

que formaba parte de los problemas estructurales heredados
del colonialismo; aunque ciertamente no enfrentaba el factor
principal que genera pobreza, desigualdad social y desaparición
cultural: el neoliberalismo, etapa superior del capitalismo
salvaje. Entendemos que otras formas de discriminación
son la explotación de los trabajadores, la prostitución y la
delincuencia, como consecuencia de los sistemas inspirados
en el modelo capitalista y su rostro neoliberal. La agenda que
se asumió después de Durban se convirtió en una camisa
de fuerza ante la cual la derecha, anclada en los organismos
internacionales y las fundaciones que financian programas
sociales, no colocó obstáculos; para algunos esto hace parte
del esquema del «multiculturalismo» neoliberal. Quienes se
levantaron y patearon la mesa en Durban debían mostrar cierta
sensibilidad social y montaron una estrategia de intervención
entre los colectivos afrodescendientes; custodiaron su agenda,
y financiaron y apoyaron institucionalmente las luchas por sus
derechos, obviando temas que tocaban intereses profundamente
estructurales: la tierra o la territorialidad, la propiedad colectiva
o el derecho a su uso autónomo sin intervención del Gobierno y
las empresas transnacionales.
En este momento histórico, lleno de múltiples contradicciones
(hablamos de discursos y prácticas políticas), se montaron
las luchas de los afrodescendientes en la dinámica del
multiculturalismo neoliberal. «Mientras no toquen intereses
principales, se les concede lo necesario», pensaron desde la
cúpula de la Casa Blanca. Las luchas de los afrodescendientes se
desarrollaron entre intervenciones de sus liderazgos, convivencia
con ciertos Gobiernos progresistas, mercantilización del tema y
376
planes concretos de la derecha internacional.
El surgimiento de afroderecha no es casual, es consecuencia
de la valoración que tienen las élites reaccionarias internacionales
sobre estas comunidades: su ubicación geopolítica y económica
sobre riquezas naturales hídricas, minerales y petroleras; y el rol
que ocupan los movimientos sociales en los cambios políticos
que ocurren en América Latina. Aunque podríamos desmenuzar
otros puntos que estimulan su importancia política, concluimos
que estos dos elementos empujan a la derecha internacional
a utilizar ciertos voceros y liderazgos en la realización de sus
planes de intervención política, y sus programas mal llamados
de «desarrollo» y «progreso económico». El laboratorio por
excelencia de lo que afirmamos es la sufrida y maltratada
Colombia. El gobierno de Uribe, entre concesiones mineras,
paramilitares y represión del Ejército, desplazó miles de familias
afrocolombianas. No es casual que el escenario más importante
de la afroderecha sea el hermano país.
La propuesta es hacer una agenda alternativa de cooperación
regional ante las renovadas propuestas del imperialismo
norteamericano con su supuesto cambio político, con una
campaña mediática por el ascenso de Obama como presidente
y las expectativas de cambio interno y externo. La mentira del
ALCA (Área de Libre Comercio de las Américas) encontró en
el proceso bolivariano un obstáculo, por sus propuestas de una
línea de acción cuestionadora, y de la creación de la agenda
alternativa de integración llamada Alianza Bolivariana para
los Pueblos de Nuestra América - Tratado de Comercio de los
Pueblos (ALBA-TCP). Aunque nuestro interés no es detenernos
en la evaluación de sus logros, debemos decir que sus acciones
son limitadas para integrar los colectivos y movimientos sociales
afrodescendientes en los próximos años; lo cual es incompresible
377
si nos remitimos a sus principios y metas. Aun así, encontramos
en la Declaración de la X Cumbre Presidencial del ALBA-TCP

de junio del 2010, en Otavalo, Ecuador (el cual convocó a altas
autoridades indígenas y afrodescendientes) los siguientes
compromisos:
9. Nos comprometemos a fortalecer las políticas

públicas para el acceso a la salud, educación, empleo
y vivienda prioritariamente para los más excluidos, y
promover políticas en beneficio directo de los pueblos
indígenas y afrodescendientes.
10. Reafirmamos el compromiso para promover
la cooperación entre los países miembros del ALBA
relacionada con el rescate y protección de nuestros
patrimonios, culturas y conocimientos tradicionales de los
pueblos indígenas y afrodescendientes.
14. Nos comprometemos a que un encuentro de
autoridades indígenas y afrodescendientes electas y
designadas del ALBA, se realice anualmente como un
mecanismo de encuentro y diálogo intercultural.
15. Instamos a constituir un mecanismo de encuentro
y diálogo entre pueblos y comunidades indígenas y
afrodescendientes, en el seno del Consejo de Movimientos
Sociales del ALBA.
Debo subrayar que en el caso de Venezuela se establecieron, en

su Proyecto Nacional Simón Bolívar, las líneas de desarrollo en
lo económico y social para los años 2007-2013, y se asumen las
orientaciones de política internacional y su gran meta: la creación
de un mundo multipolar, y la construcción de alianzas y políticas
para una nueva humanidad. En el apartado «Áreas de interés
geoestratégicas. América Latina y el Caribe», el objetivo d) dice:
«Neutralizar la acción del imperio, fortaleciendo la solidaridad
378
y la opinión pública de los movimientos sociales organizados»
(p. 116). Hay que hablar de imperialismos, porque no solo EE.
UU. es imperialista. El movimiento social afrovenezolano, en
su discurso político y su práctica, asume esta línea de acción
férreamente.
No podemos dejar de lado el esfuerzo de Venezuela para la
realización, en el año 2009, de la II Cumbre de Países de América
del Sur y África (ASA II), acción importante para la integración
de dos regiones unidas por sus vínculos históricos y culturales,
e identificadas en sus urgencias políticas y en la necesidad
de intercambios económicos equilibrados. La Declaración de
Margarita, lugar de su realización, dice en el numeral 5:
RECONOCIENDO la activa participación de la población

afrodescendiente en el desarrollo de América del Sur,
así como el aporte de los países de América del Sur a la
consolidación de la independencia política y al desarrollo
del continente africano como parte de este proceso
(Declaración ASA II, p. 256).
La declaratoria del año 2011 como Año Internacional de los

Afrodescendientes forma parte de la iniciativa de la derecha
internacional, quienes, controlando Naciones Unidas y la
Organización de Estados Americanos, perciben la importancia
de este sujeto y protagonista social. Ellos se plantean ordenar
y controlar los movimientos sociales afrodescendientes, y
aprovecharse de la dispersión y el vacío de liderazgo ante
el agotamiento por cumplir funciones burocráticas, y de las
restricciones políticas de aquellos que no perciben la realidad
devastadora de ciento ochenta millones de personas afro en
América Latina, de las cuales más del cincuenta por ciento
se encuentra en situación de pobreza. El movimiento social
379
afrovenezolano confrontó la maniobra de la afroderecha
(entregada a los planes de la Casa Blanca), convocando

para el mes de junio de ese año, en Caracas, el IV Encuentro
Internacional de Movimientos Sociales Afrodescendientes y
Transformaciones Sociales en América Latina y el Caribe. Esto
marcó la diferencia política con la convocatoria que la derecha
internacional realizaba en Honduras para la mal llamada Primera
Cumbre Mundial de Afrodescendientes, concentrando todos
sus recursos financieros para tratar de seducir a las voceras y
los voceros de nuestras comunidades. Lamentablemente para
ellos, los avances políticos de nuestro pueblo y la madurez del
liderazgo afro impidieron su éxito. Juntos pero no revueltos,
deslindamos terrenos frontalmente. Los sectores progresistas y
revolucionarios nos vimos las caras y arrancamos la construcción
de la nueva alianza regional afrodescendiente. Algunos llaman
a estas acciones diplomacia de los pueblos. Podría entenderse
como la claridad política para el avance necesario en las luchas
futuras y para no hipotecar los derechos de nuestros pueblos.
Debemos detenernos a explicar qué entendemos como
afroderecha, término que genera reacciones por los matices
políticos que se encuentran en este linaje, y porque otros no
comparten su utilización, al definirlo como sectario. No hay un
concepto acabado, pero sí algunos elementos que delimitan
las prácticas de la afroderecha. Podríamos hablar en primer
lugar de aquellos militantes de partidos de la derecha, y en
algunos casos de la ultraderecha, que por su concepción
ideológica son reaccionarios. Una parte importante de ellos
ocupa cargos políticos en Gobiernos con orientación neoliberal.
Esta casta está claramente identificada con los planes de la
derecha internacional, y su capacidad negociadora los coloca
en posiciones institucionales donde se generan los planes para
380
las comunidades afrodescendientes. Otro sector lo forma cierta
intelectualidad de origen afro, consagrada y ubicada en espacios
privilegiados, que maneja un discurso de reivindicación de los
derechos. Son fervientes defensores de la identidad, sobre la base
de un discurso de neutralidad y exagerando prepotentemente
sus capacidades individuales. Generalmente los encontramos
en las nóminas como asesores de programas; diríamos que
es una élite que vive del tema, sin compromisos políticos. Por
otro lado, nos encontramos ciertos voceros y ciertas voceras
de organizaciones, fundaciones o colectivos, generalmente con
residencia en las grandes capitales, reconocidos por sí mismos
como voceros de las comunidades afrodescendientes. Montan
los eternos proyectos sociales, recibiendo financiamiento
del Gobierno de turno y hasta de la USAID. Son muy activos
organizadores de eventos, congresos o cualquier tipo de
espectáculo que genere ruido ante los entes gubernamentales, y
son una mayoría importante en el submundo de la afroderecha.
Generalmente se da una complicidad entre estos gestores,
intelectuales y funcionarios para celebrar el mes afro de algún
país, una fecha memorable o una festividad resaltante. En
resumen, el tema afrodescendiente se convierte en un gran
negocio, dependiendo del subgrupo al que pertenezcas o a los
contactos que tengas con las élites de poder.
Valga decir que en el año 2011, Año Internacional de los
Afrodescendientes, cuando se realizó la Primera Cumbre
Mundial de Afrodescendientes en Honduras, afirmamos que
era una cumbre de la afroderecha. Debemos aclarar que lo
mantuvimos y lo mantenemos, por los organizadores y sus
orientaciones ideológicas. Aunque fue una élite la que convirtió
la cumbre en una franquicia, una manera de seguir haciendo
negocios con el tema afro, muchos de los participantes eran
381
líderes y lideresas que no tenían ninguna vinculación ideológica
y venían de prácticas distintas; fueron víctimas de los recursos

que puso el amo del norte, que envió boletos aéreos, viáticos y
adulaciones, seduciendo a una parte importante de esos líderes.
Como en todo negocio y comercio, hoy la afroderecha negocia
traumáticamente quién se queda con la franquicia, y debate
sobre quién puede quedarse con la mayor parte de los intereses
de sus acciones; no se pone de acuerdo acerca de dónde realizar
su segunda cumbre, anunciada para España y suspendida. El
triángulo de la afroderecha (Bogotá - La Ceiba - Madrid) espera
la intervención de su amo, que le ordenará reestructurarse y
asumir nuevas tareas. Las peleas por el reparto del botín siempre
culminan con el sacrificio de alguien. Esperemos el desenlace.
Fue oportuno para los sectores afrodescendientes
progresistas, revolucionarios y antiimperialistas decidir no
participar en Honduras en la manipulada cumbre. Debemos
aclarar que quien encabezó la organización de este evento, a
finales del 2010 en Ecuador, fue invitado por estos sectores y se
le propuso cambiar de lugar la sede de la cumbre. Por supuesto,
sabemos la respuesta negativa, pues ya tenía resuelta su propia
agenda política. Hay quienes interpretan la ausencia de líderes y
lideresas importantes de los afrodescendientes progresistas como
un acto de soberbia y manipulación ideológica. No cambiaron la
fecha ni el lugar, porque eran planes previamente establecidos,
que obedecían a una orientación política. Era necesario el
deslinde con esa derecha, encarnada en el deteriorado liderazgo
afrodescendiente, que se planteó el negocio y no la ruta más
difícil: la de la lucha por sus derechos.
Los sectores progresistas afrodescendientes se convocaron
para el mes de junio del 2011 en Caracas, Venezuela. Allí
en el IV Encuentro Internacional de Movimientos Sociales
382
Afrodescendientes y Transformaciones Sociales en América
Latina y el Caribe, fijaron posiciones en distintos temas, pero
fundamentalmente deslindaron terreno con la afroderecha. La
conformación de la Alianza Regional de Afrodescendientes para
América Latina y el Caribe, como nueva instancia de articulación
de los movimientos sociales afrodescendientes, revolucionarios,
progresistas y antiimperialistas, deja clara su oposición a las
prácticas políticas de quienes asumen la vocería, expropiada
de las comunidades afro en el continente. La propuesta del
reconocimiento de los afrodescendientes en la carta fundacional
de la Comunidad de Estados de América Latina y el Caribe
(CELAC), el Fondo Alba para el desarrollo de los pueblos
afrodescendientes, el fondo solidario con Haití, la creación del
foro permanente de los afrodescendientes y la declaración del
Decenio en la ONU, fueron propuestas del Encuentro. Algunas
han sido implementadas y otras están en negociación con las
cancillerías de los Gobiernos progresistas, que deben marcar
la diferencia con los Gobiernos neoliberales en las políticas
públicas para las comunidades afrodescendientes.
La Declaración de Caracas expresa la posición de inclusión
de los actores sociales y los colectivos afrodescendientes, y, en
lo inmediato, un llamado a la inclusión y reconocimiento de los
afrodescendientes en la declaración de la Celac. Esto último,
conociendo la posición de avance de los países del ALBA
y los Gobiernos progresistas que han incluido el tema de la
pluriculturalidad, multiculturalidad y plurietnicidad en su carta
magna y en sus líneas de política pública, como es el caso de
Ecuador, Bolivia, Nicaragua y Venezuela.
El Movimiento Social de Afrodescendientes de Venezuela
propuso, a través del activista e intelectual Jesús Chucho García,
un párrafo de «reconocimiento de los aportes morales, políticos,
383
espirituales y culturales de los africanos y sus descendientes en la
construcción de nuestras repúblicas y los procesos democráticos

en nuestro continente, en la conmemoración de los doscientos
años de la firma de la Independencia y el Año Internacional de
los Afrodescendientes» y que se comprometerían a «impulsar
políticas públicas para erradicas la exclusión, la pobreza, el racismo
y la discriminación de millones de afrodescendientes existentes
en nuestro continente» . Esas cuatro líneas, en sentido coloquial,
refieren a una visión de las sociedades de nuestro continente:
la incluyente y verdaderamente democrática, la concepción que
camina con estos tiempos de cambio. Finalmente fue incluido en
la declaración final de los países que se encontraron en Caracas
en la Cumbre de Estados de América Latina y el Caribe. Solo
queda impulsar esa integración, creando el foro permanente de
afrodescendientes en esa nueva propuesta integradora. En el
numeral 17 de la Declaración de Caracas (2011), leemos:
Destacando la participación de los pueblos indígenas

y afrodescendientes en las luchas independistas y
reconociendo sus aportes morales, políticos, económicos,
espirituales y culturales en la conformación de nuestras
identidades y en la construcción de nuestras naciones y
procesos democráticos.
Revisando algunas fuentes que destaquen este tema, nos

tropezamos con una información de la Cumbre de la ONU, del 12
de junio del 2013, que habla por sí misma. Creemos pertinente,
por su alto valor político y estratégico, copiarla completa:
Naciones Unidas, junio 12 - La Comunidad de Estados

Latinoamericanos y Caribeños (Celac) reafirmó hoy
su respeto a la diversidad cultural que caracteriza a las
identidades de América Latina y el Caribe como sociedades
384
multiétnicas, multiculturales y multilingües.
El tema fue expuesto por el representante permanente
de Cuba ante Naciones Unidas, Rodolfo Reyes, en nombre
de la Celac, durante un debate sobre Cultura y Desarrollo
realizado este miércoles en la Asamblea General.
El diplomático destacó la importancia de la cooperación
a favor de la integración regional sobre la base del respeto
al pluralismo y al derecho soberano de cada país, así como
a las normas y principios del derecho internacional.
También ratificó el respaldo de la Celac a la salvaguarda
y recuperación del conocimiento tradicional y la sabiduría
de los pueblos indígenas de la región latinoamericana y
caribeña y de las comunidades afrodescendientes y de
otros orígenes geográficos.
Reyes significó que, de esa forma, también se protege
a esos conglomerados y se previene cualquier forma de
discriminación o acción arbitraria en su contra.
La Celac reconoce el mérito de las políticas culturales
como promotoras de valores que reflejan el respeto a la
vida, la dignidad humana, el multiculturalismo, los principios
de justicia y tolerancia y el rechazo a la violencia, indicó.
Esos son elementos integrados en la construcción de
una cultura de paz que identifique a la región, así como la
promoción y protección de los derechos humanos, agregó.
El embajador cubano resaltó el papel de la cultura en
la erradicación de la pobreza, la creación de empleo y la
reducción de desigualdades sociales en América Latina y
el Caribe, como parte del proceso para lograr sociedades
más equitativas.
Más adelante, demandó una presencia más amplia
de las cuestiones de la cultura en las discusiones de los
mecanismos regionales.
En un mundo globalizado, de crisis económica y
financiera global y de otros desafíos que afectan la propia
385
existencia del ser humano, todos somos responsables de
hacer de la cultura y de sus valores un hito de la lucha por

un mundo sostenible, concluyó (Prensa Latina, 2013).
Este texto concreta el esfuerzo del movimiento social

afrodescendiente del continente por insistir en que una nueva
propuesta de integración se inicie con el reconocimiento de las
matrices culturales originarias, y otras, que llegaron con la trata
de esclavizados. Los esfuerzos del ALBA y el Celac deben ser
monitoreados por los movimientos sociales afrodescendientes, y
concretar planes y programas que apunten a construir políticas
afirmativas, donde lo cultural no sea observado como un elemento
aislado de la cruda realidad social. Esa visión de responder
a la deuda histórica con los excluidos y los sectores menos
favorecidos, fue un argumento permanente del comandante
Chávez y del presidente Pepe Mujica de Uruguay. Ambos han
insistido en darle un perfil social al Mercosur, aun haciendo
un ensayo de inclusión con los eventos previos a la cumbres
presidenciales. Convocados ciertos sectores sociales en el
llamado Mercosur Social, es necesario que Venezuela empuje
esas propuestas. Los movimientos sociales afrodescendientes
del Cono Sur y de Brasil tienen como experiencia la convocatoria
de la Comisión de Afrodescendientes en tres versiones del
Mercosur, iniciativas que han sido truncadas por la dispersión
y debilidades organizativas. La experiencia de Venezuela y sus
actores sociales afrodescendientes permitirán empujar acuerdos
y declaraciones surgidas en las cúpulas presidenciales del
Mercosur. Entre sus últimas declaraciones, encontramos la de
Mendoza, Argentina, el 29 de junio del 2012. En el numeral 10
dice lo siguiente:
La importancia de promover políticas públicas inclusivas,
386
que tengan como objetivo garantizar los derechos de los
pueblos indígenas y afrodescendientes presentes en la
región, respetando sus tradiciones, identidad y cultura…
(Comunicado Conjunto de los Estados…, 2012).
La experiencia de integración de los movimientos sociales

afrodescendientes va al ritmo de los grandes cambios políticos
y las transformaciones sociales de la región. Hoy se plantea
profundizar la participación de esos sectores sociales de manera
protagónica, y respetar las particularidades de cada país con
su propio proceso político. La declaración del Decenio de los
Afrodescendientes es un medio y no el fin mismo. Esta coyuntura
debe ser aprovechada.
El Decenio de los Afrodescendientes y la integración de los

pueblos
La declaratoria del Decenio para los Afrodescendientes

(2015-2024) por la Organización de las Naciones Unidas es
consecuencia de un largo proceso de lucha de los movimientos
sociales y organizaciones populares. La Conferencia de Durban
fue el escenario que inició una etapa histórica importante de
integración de los pueblos afrodescendientes por sus derechos. La
agenda planteada, construida colectivamente, se distorsionó por
las siguientes razones: intervención de la derecha internacional,
los mecanismos institucionales de las grandes corporaciones,
las formalidades de los organismos multilaterales, la burocracia
enquistada y, fundamentalmente, la mentalidad neoliberal
de cierto liderazgo, que percibió en los financiamientos una
oportunidad para resolver sus intereses particulares. La Casa
Blanca y sus socios internacionales se propusieron penetrar los
387
movimientos sociales afrodescendientes, con el objetivo político
de castrar las luchas que se plantearan en un futuro inmediato.

La mayoría de comunidades afrodescendientes están asentadas
en territorios de inmensas riquezas naturales: reservas hídricas,
yacimientos de hidrocarburos y minerales o, en algunos casos,
espacios susceptibles de planes urbanísticos o turísticos para
la mentalidad desarrollistas y los esquemas neoliberales. La
aparición de la afroderecha fue para crear una élite que expropiara
la vocería de nuestras comunidades, con el fin de negociar con
los Gobiernos súbditos de las grandes multinacionales.
La fragmentación de las organizaciones, la dispersión de las
alternativas y la propia incoherencia de las luchas, son el indicativo
de que esos planes nos debilitaron. En el escenario del Año
Internacional de los Afrodescendientes, el debate político más
importante fue para deslindar el terreno con la afroderecha. Así
surgió la Alianza Regional de Afrodescendientes de América y el
Caribe –ARAAC–, en el espacio del IV Encuentro Internacional
de Movimientos Sociales Afrodescendientes y Transformaciones
Sociales en América Latina y el Caribe. Se planteó en el punto
sexto de su declaración final exigir a la Organización de las
Naciones Unidas la implementación del Foro Permanente
de las y los Afrodescendientes y el Decenio de los Pueblos
Afrodescendientes. Podemos asumir el reinicio de la integración
de los pueblos afrodescendientes sobre la base de una agenda
internacional con una perspectiva progresista, revolucionaria y
democrática participativa, incorporada a los nuevos escenarios
de cooperación e integración en el continente.
Los movimientos sociales afrodescendientes debemos exigirle
a los Gobiernos del ALBA-TCP el cumplimiento de la agenda
definida en la Cumbre de Otavalo de junio del 2010. Dicha
cumbre establece el compromiso de nuestros Gobiernos en
388
prioridades de las comunidades indígenas y afrodescendientes.
Hay un imperativo ético de los Gobiernos participantes de
cumplir, hay comunidades afrodescendientes que esperan que
sus actuaciones concretas sobre el tema disten de Gobiernos
de derecha. Planteamos que en los espacios formales, como el
Consejo de Movimientos Sociales, o en las propias iniciativas
presionemos para discutir propuestas como la del Fondo de
Afrodescendientes del Alba, como opción para enfrentar la
pobreza y las desigualdades sociales y la intervención política
que no permite a nuestros pueblos avanzar. La integración de
los pueblos afrodescendientes del ALBA es el modelo esperado
por nuestros hermanos y nuestras hermanas del continente. Es
contradictorio el poco avance.
Hoy se muestran unas condiciones favorables para la creación
del Mercosur Afrodescendientes. Pese a tener en la última
década tres Gobiernos con liderazgos progresistas, cada quien
ha generado acciones afirmativas en sus respectivos países
(Argentina, Brasil, Uruguay), sin ningún tipo de coordinación en
los espacios de cooperación. Superar el esquema comercial y
neoliberal que dio nacimiento al Mercosur es un reto. Las luchas
que establezcan los movimientos sociales afrodescendientes
en este decenio, son retos que atañen a su capacidad de
movilización y negociación con dichos Gobiernos. Recordemos
que solamente en Brasil se encuentra más de la mitad de
afrodescendientes del continente, que viven en la marginalidad
y pobreza.
Es urgente generar un diálogo de nuestros movimientos
sociales que arranque a las mentalidades tecnocráticas
reivindicaciones históricas y deudas sociales pendientes. El
Mercosur Afrodescendientes para este 2015 debe ser una tarea
en el proceso de integración de nuestros pueblos. Llamo a superar
389
el lento trabajo de la Comisión de Afrodescendientes y convertirlo
en el Mercosur Afrodescendientes. La presión ejercida por las

matrices de opinión de construir un Mercosur Afrodescendientes
no fue comprendida completamente por los Gobiernos de este
espacio de intercambio comercial, y menos fue asimilada por
el movimiento social afrodescendiente correspondiente a los
países del Mercosur. Lo último que fue alcanzado en la reunión
de Altas Autoridades en Derechos Humanos del Mercosur fue
crear el Grupo de Trabajo Afrodescendiente, en el marco del
decenio 2015-2024.
La experiencia progresiva de los movimientos sociales
afrodescendientes en la Celac exige mayor dedicación para
evitar distorsiones históricas. Nos remitimos nuevamente a la
declaración del encuentro internacional de Caracas del 2011,
donde se propuso reconocer los aportes de los afrodecendientes
en la construcción del continente. La relación solidaria y el
debate fraterno entre el movimiento social afrodescendiente
y la Cancillería de Venezuela permitió introducir ese punto en
la carta fundacional de la Celac, y seguir proponiendo otros
argumentos para construir una visión y líneas de acción sobre el
tema. El compromiso adquirido por los cancilleres de la Celac, en
declaración del 27 de septiembre del 2013, la resumimos en dos
obligaciones por cumplirse concretamente: la declaración, desde
el 1 de enero del 2014, del Decenio de las y los Afrodescendientes
Latinoamericanos y Caribeños; y la creación del grupo de trabajo
que desarrolle un plan de trabajo para el decenio. Estos son los
elementos de peso de la mencionada declaración.
Las resoluciones de los cancilleres sobre los afrodescendientes
fueron ratificadas en la II Cumbre de la Celac en La Habana,
enero del 2014, incluyéndola en su declaración final:
390
Impulsar la participación activa de la ciudadanía, incluyendo,
en particular, las organizaciones y movimientos sociales,
dado que son agentes imprescindibles del proceso de
integración regional; y fomentar a su vez el compromiso
de los actores sociales en dicho proceso como sujetos de
derecho y obligaciones, en el contexto de las respectivas
legislaciones.
El reconocimiento de los movimientos sociales no es un

regalo, es un espacio conquistado en la reciente historia. Los
afrodescendientes debemos exigir la participación activa en el
reciente grupo de trabajo de afrodescendientes de la Celac,
instalado en diciembre del 2014 en Brasilia. La III Cumbre de
la Celac celebra en breves líneas la declaración del Decenio
por Naciones Unidas y contiene una declaración especial
por las víctimas de la esclavitud. La burocracia diplomática
no defiende los intereses de los afrodescendientes. Quienes
debemos defender el Decenio somos los movimientos sociales,
entendiéndolo como una coyuntura para transformar su lema
(«Un decenio dedicado a los Afrodescendientes: Reconocimiento,
Justicia y Desarrollo») en las banderas de nuestras luchas
históricas: combatir la miseria y la pobreza, defender nuestro
patrimonio cultural material e inmaterial, impedir la expropiación
de nuestros territorios, combatir la violación de nuestros
derechos humanos, construir una educación intercultural donde
la variantes afrodescendientes tengan protagonismo, proteger a
nuestras mujeres y niños.
391
Los movimientos sociales afrodescendientes y el Decenio
como reimpulso de sus luchas
La coyuntura de la declaración del Año Internacional de los

Afrodescendientes en el 2011, ha permitido hasta la fecha
reconocer nuevos escenarios favorables para la integración
de los pueblos afrodescendientes, el reimpulso de sus luchas
y la reorganización y redefinición del movimiento social como
vocero de esas luchas, enmarcadas en los procesos de cambio
e integración subrayados. La creación del capítulo cubano de
la Alianza Regional de Afrodescendientes de América Latina
y el Caribe, en septiembre del 2012, se ha vonvertido en un
espacio diverso con matices distintos, donde se encuentran
voceros y voceras contra la discriminación racial, feministas,
investigadores e intelectuales comprometidos, que se inscriben
en las reflexiones sobre distintos temas, empujando los cambios
necesarios para superar graves problemas como son el racismo
y la discriminación. Desde este espacio abierto de actores
sociales heterogéneos, hasta la Comisión Aponte, podemos
celebrar que en la Revolución cubana se muestra un debate
que ayer evadido por coyunturas de mayor peso, y que hoy es
necesario para mejorar humanamente su proceso político.
Otro escenario de crecimiento, en la hermana Colombia, es
el impulso dado desde la Marcha Patriótica. Movimiento Político
y Social y Conafro (Coordinación Nacional de Organizaciones
y Comunidades Afrodescendientes). Debemos destacar que
su principal dirigente, Piedad Córdoba, asume la lucha de los
afrocolombianos como una bandera obligatoria por la aguda
situación de pobreza y la violación sistemática de los derechos
políticos, expresadas en el desplazamiento de miles de
afrocolombianos. En los primeros días de diciembre del 2014
392
se realizó el Primer Encuentro de Conafro. El equipo promotor
de esta convocatoria, especialmente el líder de la afroizquierda
colombiana Aiden Salgado, está articulado con la ARAAC. La
Marcha Patriótica convoca a los líderes y las lideresas de las
comunidades afrocolombianas. Presenciamos el nacimiento de
una nueva organización de afrocolombianos, con una perspectiva
política progresista y revolucionaria. Celebramos su nacimiento
y nos solidarizamos con su nuevo caminar por una sociedad en
conflicto, compleja y difícil, donde los afrodescendientes son
víctimas de la explotación, la pobreza y la guerra. Subrayamos
que la base principal de operaciones de la llamada afroderecha
y de los ensayos de la USAID se encuentra en Colombia,
coincidiendo con las bases militares norteamericanas que
amenazan con desestabilizar a esta región.
Debemos destacar la posición digna que vienen desarrollando
los Gobiernos de los países del Caribe desde la XXIV Cumbre
de la Caricom (siglas del inglés) (Comunidad del Caribe), en
el 2013, en Puerto España, capital de Trinidad y Tobago. Esta
organización nació como una propuesta de Ralph Gonçalves,
primer ministro de San Vicente y las Granadinas, e incluye la
creación de capítulos nacionales para exigir reparación y justicia
en los casos de genocidio a pueblos originarios y por la trata
de esclavizados, que impidió el desarrollo y la acumulación
de riqueza debido a la sobrexplotación de su pueblo y de las
riquezas naturales. El primer ministro Gonçalvez ha reiterado en
Naciones Unidas, Celac y ALBA una posición anticolonialista,
cambiando radicalmente el discurso de los países caribeños de
habla inglesa y favoreciendo a los afrodescendientes y pueblos
originarios. La definición de la trata de esclavizados como crimen
de lesa humanidad, y la exigencia de reparación, fueron incluidas
en la Declaración de Durban y en su plan de acción.
393
Nuestra embajada de Venezuela en San Vicente y las
Granadinas, cuando era conducida por el embajador Yoel Pérez

Marcano, cumplió un papel importante en la construcción de un
espacio para el debate político y teórico sobre distintos temas.
En la Declaración del III Seminario África, el Caribe y América
Latina (2011), el tema de las reparaciones fue incluido: «Exigir
a las potencias colonialistas la reparación económica del daño
histórico causado a los pueblos afrodescendientes…».
En Venezuela, desde el 2011 hasta la fecha, se debate el
movimiento social afrodescendiente en una redefinición de sus
estrategias políticas y su reorganización, por los cambios en la
dirección política del proceso bolivariano. El retroceso del tema
en las instancias del Gobierno es alarmante, hay una tendencia a
no incorporar el tema afrodescendiente en las agendas públicas.
Además está la debilidad del movimiento afrodescendiente por
asumir un debate abierto con las instancias del Gobierno para
exigir sus derechos; y la dispersión por la ceguera política y los
proyectos personales. No bastó crear una comisión presidencial
dedicada al tema. Quienes se colocaron en posiciones de
poder, aun viniendo del movimiento afrodescendiente, no son
responsables ni honestos con el papel asignado. Practican una
política que retrasa, dispersa y conspira contra la participación
de las comunidades afrodescendientes en el proceso
bolivariano. Se repite el fenómeno de que al acceder a sus
cargos, los dirigentes o voceros son copia exacta de los modelos
clientelistas, burocráticos y reaccionarios. Frente a este error
político, el movimiento social afrodescendiente se reorganiza
y propone un plan de acción propio llamado Proyecto Cumbe-
Cimarrón, a la altura del Plan de la Nación 2015-2019, aprobado
en dos elecciones por el pueblo venezolano.
394
El nuevo reagrupamiento de la Alianza Regional de
Afrodescendientes de América y el Caribe, en reunión promovida
por los movimientos afrocolombianos en mayo del 2015, marcó
el inicio de una nueva etapa de esta pugna entre los movimientos
sociales y los Estados y Gobiernos. Asumir la agenda de la paz
en Colombia y la solidaridad permanente con el heroico pueblo
de Haití como metas principales, es una muestra del carácter
progresista, democrático, revolucionario y antimperialista de la
alianza, que ha marcado y trazará el compromiso de los pueblos
afrodescendientes con los procesos de transformación en el
continente. Abramos el debate sin miedo ni mentiras.
Definitivamente, estamos convencidos de que las luchas de
los afrodescendientes deben partir de la diferencia lapidaria entre
Gobierno y movimientos sociales. Cada Gobierno obedece a los
mandatos de sus propios planes y concepciones políticas. En
cambio los movimientos sociales arrastran historias y heredan
procesos políticos. Aunque cambian los tiempos, se mantienen
las razones de fondo y tropezamos con diálogos conflictivos que
provienen de las mismas fuentes: el racismo y la discriminación
racial. Aparece el racismo en todas sus expresiones, y su
descendiente: la discriminación, acompañando a la desigualdad
social y la pobreza. Cada quien debe abordar en sus
circunstancias históricas cómo enfrentar la pobreza, el racismo,
la desigualdad social y la miseria. No hay tiempo para justificar
los discursos generales, porque esperamos de los llamados
Gobiernos progresistas más acciones y menos retórica. En el
fondo, la resistencia de los Gobiernos neoliberales es ideológica.
Las acciones de los Gobiernos no hay que arrancarlas con
negociaciones, hay que exigirlas en el terreno de la movilización
popular. El movimiento social no debe abandonar nunca la
calle para cambiarla por cómodas oficinas, la entrega de sus
395
derechos permite que los sectores reaccionarios sobrevivan.
La lucha consiste en arrinconar a la derecha endógena y

enfrentar a la extrema derecha desafiante. Hay que preparar a
nuestras comunidades para largos procesos y enfrentamientos
inmediatos por nuestros derechos. Los movimientos sociales
afrodescendientes deben ocupar todos los escenarios en la
lucha por la defensa de los derechos. La coyuntura histórica
del Decenio de los Afrodescendientes debe ser un escenario
para reimpulsar las luchas y consolidar nuestra participación en
los procesos de transformación, y en los cambios políticos de
América Latina y el Caribe.
Fuentes bibliográficas
Díaz, Diógenes (2014, 16 de jul.): De Durban a Ginebra 2013.

La ruta del movimiento afrodescendiente en Venezuela contra
la discriminación. Sitio web Aporrea. República Bolivariana de
Venezuela. Disponible en: http://www.aporrea.org/actualidad/
a191620.html
_____ (2015, febrero): «El decenio de la integración de los pueblos».

América Latina en Movimiento, n.° 501, pp. 9-10. Quito. http://www.
alainet.org/sites/default/files/alai501w.pdf
García, Jesús Chucho (2013, 28 de ene.): «Un decenio

afrodescendiente». Sitio web Aporrea. República Bolivariana de
Venezuela. Disponible en: http://www.aporrea.org/actualidad/
a158353.html
Katasonov, Valentín (2015, 6 de ene.): «Reparaciones coloniales,

iniciativas de los Estados caribeños». Sitio web Aporrea. República
Bolivariana de Venezuela. Disponible en: http://www.aporrea.org/
internacionales/a200657.html
Lao Montes, Agustín (2009): «Cartografías del campo político

afrodescendiente en América Latina». Universitas Humanística, vol.
68, n.° 68, pp. 207-45. Bogotá, Universidad Javeriana. Disponible
396
en: http://revistas.javeriana.edu.co/index.php/univhumanistica/article/
view/2273/1579
Documentos oficiales
Comunicado Conjunto de los Estados partes del Mercosur y Estados

Asociados (2012, 29 de junio). Mendoza, Argentina. Disponible
en: http://www.mintra.gob.pe/migrante/pdf/Cumbre_MERCOSUR_
Mendoza_junio_2012.pdf
Cumbre de la Comunidad de Estados Latinoamericanos y Caribeños,

Celac (2011): Declaración de Caracas. Disponible en: http://celac.
cubaminrex.cu/sites/default/files/ficheros/declaracion_de_caracas.pdf
Declaración del III Seminario África, Caribe y América Latina (2011,

25 y 26 de nov.). Kingstown, San Vicente y las Granadinas.
Disponible en: http://minhpuertorico.org/index.php/noticias/55-
noticias/976-embajada-de-venezuela-en-san-vicente-y-
granadinas
Ministros de Relaciones Exteriores de la Comunidad de Estados

Latinoamericanos y Caribeños, Celac (2013, 27 de sept.):
Comunicado sobre el Decenio de los Afrodescendientes. New
York. Disponible en: http://cubaendefensadelahumanidad.blogspot.
com/2014/01/comunicado-sobre-el-decenio-de-los.html
Prensa Latina (2013, 12 de junio): «La Celac ratifica en la ONU el
respeto a la diversidad cultural latinoamericana y caribeña». Sitio
web Aporrea. República Bolivariana de Venezuela. Disponible en:
http://www.aporrea.org/actualidad/n230666.html
II Cumbre América del Sur - África (ASA II) (2010): Cerrando brechas,
abriendo oportunidades. Caracas: Ministerio del Poder Popular para
la Comunicación y la Información. Disponible en: http://uptparia.edu.
ve/libros_iut/ii_cumbre_asacompendioweb.pdf
X Cumbre ALBA-TCP con Autoridades Indígenas y Afrodescendientes

(2010): Declaración de Otavalo. Disponible en: http://www.encod.org/
info/IMG/pdf/ALBA2010.pdf
397
Autonomía étnica y construcción de poder: re-existencia
movilizatoria del pueblo afrodescendiente en Colombia.
El caso del Primer Congreso Nacional Afrocolombiano
(2013)
Arleison Arcos Rivas
1. Las dinámicas de la afrodescendencia
El movimiento étnico afrodescendiente en Colombia ha vivido,

en sus diferentes expresiones y momentos, experiencias
nutricias que lo han hecho manifiesto, visible, creciente
y perdurable. En tal caminada, sin embargo, se aprecian
igualmente requiebres, rupturas, equívocos y vacilaciones que
dan cuenta de un acumulado histórico disímil y variopinto, cuyos
matices más débiles pasan por la omnipresencia de localismos,
protagonismos estériles, personalismos, opacidad de liderazgos,
precariedad organizativa, poquedad movilizatoria y apropiación
de la representación; acumulando incluso episodios con visos
criminales y delincuenciales en algunos de sus líderes y
organizaciones, vinculados a la malversación de recursos, la
comisión de delitos contra la fe pública y, peor aún, acusaciones
y denuncias por amenazas y atentados, e inculpaciones de
muertes.
Si bien la historia de las y los afrodescendientes en Colombia
no constituye una sumatoria balanceada de episodios, en los
401
cuales se haya escenificado el despliegue articulado y unificador
de una personalidad colectiva armada como tal en viejos odres

identitarios, a punto de que corra el riesgo de esencializarse y
desecarse; ha resultado problemático intentar dilucidar quién
y por qué puede definirse como afrodescendiente, cuando tal
definición pasa por la edificación de piezas jurídicoinstitucionales
que, como la expresada en la ley 70 de 1993, constriñen en
moldes culturales modélicos los rumbos de la identidad étnica;
nombrando como «comunidad negra» a una totalidad diversa
que desborda dicho moldeamiento. Al mismo tiempo, emisarios
de tal comunidad manifestaron ante emisarios gubernamentales
sus intenciones de reconocerse –desde un relato libertario– como
libres, renacientes, palenqueros o cimarrones; entendiéndose
como grupo «que debe ser protegido para que no desaparezcan
con él todas las prácticas y costumbres construidas a lo largo de
varios siglos de lucha y resistencia» (Senado de la República,
2012); y considerando «el reconocimiento y la protección de la
diversidad étnica y cultural y el derecho a la igualdad de todas
las culturas que conforman la nacionalidad colombiana», según
se extrae de la declaración de motivos del proyecto preparatorio
de la ley 70 (Murillo, 2004: 27).
En tal empresa, recuperar analíticamente la experiencia de
convocar y realizar el Primer Congreso Nacional Afrocolombiano,
celebrado en Quibdó en el 2013, constituye un ejercicio
necesario, en cuanto el momento actual (de replanteamiento del
diálogo y negociación entre las comunidades afrocolombianas y
la institucionalidad) pasa por la tensión entre el reconocimiento
jurídico de lo actuado en Quibdó, los persistentes bloqueos
gubernamentales al carácter autonómico del proceso asambleario
y los ires y venires de sus consecuencias, expresadas en recientes
402
decisiones de los altos tribunales61, que ponen de presente el
carácter autónomo de la colectividad étnica afrodescendiente, la
titularidad de sus derechos y el sentido político de su accionar.
2. El etnónimo en las discusiones del Congreso Nacional

Afrocolombiano
En este trabajo se usa intencionalmente la categoría
«afrodescendiente» para designar a aquellas personas y
comunidades que, acudiendo a razones o motivaciones
históricas, culturales e identitarias, se reconocen a sí mismos
como descendientes, herederos y cultores de la ancestralidad
africana y las tradiciones libertarias de sus hijos e hijas en
América; muy conscientes de que autonombrarse constituye
uno de los mayores problemas para la construcción de un
imaginario étnico en contextos como el colombiano, en que la
adscripción a un determinado grupo no obedece solamente a la
invención de sus miembros (acudiendo a su historia, tradiciones
y elementos identitarios) sino a la caracterización que de este
pretenda realizar el Estado62, oficiando de agente ordenador de
61 Enfrentados a la necesidad de fallar de fondo varias tutelas interpuestas

por algunos de quienes se situaron voluntaria e intencionalmente por fuera
de los mandatos de Quibdó (integrantes ellos del denominado G20, grupo
disidente con fuertes vínculos gubernamentales), con las que pretendían que
se desconociera el congreso y la Autoridad Nacional Afrocolombiana (Anafro),
nacida del mismo. En su fallo, expresado en la sentencia T-576, con carácter
de inter comunis, la Corte Constitucional no solo ratificó el carácter autónomo
de lo actuado en Quibdó sino que ordenó al Gobierno convocar nuevamente a
todas las expresiones organizativas del pueblo afrodescendiente, en garantía
de sus derechos y para asegurar la definición de un protocolo de consulta
previa, libre e informada, de obligatoria aceptación (Corte Constitucional,
2014).
62 Tal como ocurre, por ejemplo, con la negación, parcialización o incorporación
de las preguntas étnicas en la información censal, en la implementación
de políticas públicas o en la reciprocidad presupuestal para las acciones
afirmativas; jugando un papel determinante los organismos legislativos
gubernamentales, institutos especializados como el ICANH o ciertos grupos
403
los asuntos sociales, políticos y económicos de envergadura en
el territorio que busca articular bajo el sustrato de lo «nacional».

En la definición de «afrodescendencia» se acude a la
ancestralidad y la descendencia enraizada en África y ramificada
en América que, pese a ser vista como un símbolo de exclusión
(Beck, 2005), se entiende como articuladora de vínculos de
pertenencia independientes de nacionalidades y ciudadanías;
planetaria, diversa, animada por un principio de inclusión en el
que, más allá de limitaciones espaciotemporales, se entiende que
África está en todas partes, nos pertenece y le pertenecemos,
constituyendo América la «sexta región» en el proceso de
gestación de la unidad panafricana (Unión Africana, 2005).
En el caso de las y los afrodescendientes en Colombia, el
nombrarse con propiedad ha transitado por meandros categoriales
que han ocupado, a desgano y por mucho tiempo, al mundo
académico, sin que se logre todavía afinar conceptualmente
el asunto de la pertenencia étnica en nuestro contexto. Buena
parte de las investigadoras y los investigadores han optado por
informar a sus financistas y lectores la razón por la que aparece
entre comillas, se nombra como la gente acostumbra hacerlo,
se elude su uso histórico, se defiende tal uso, se reconoce la
novedad de etnónimos propios o se los rechaza por parecer
exóticos. Se limitan las posibilidades de que sea la propia
iniciativa invencional la que lleve a tomar partido, o definirse por
una u otra denominación. Así, «negro» y «afrodescendiente»
se yuxtaponen en prácticas y discursos, extendiéndose al uso
cotidiano, en el que se reclaman especificidades como las de
palenquero y raizal, o chocoano, isleño, sanjuaneño, atrateño.
de investigación y líderes académicos, que ponen sus investigaciones,
asesorías y consultorías al servicio del Estado, obrando muchas veces en
desmedro del bienestar de las comunidades, o pontificándolas desde el
pedestal de la «negrología» (Arboleda, 2012).
404
Hay quienes anteceden con el prefijo «afro» un sinnúmero
de sustantivos y adjetivos, con los que pretenden dotar de
minúsculas especificidades unas denominaciones identitarias a
veces contradictorias63.
Por esa ruta, tanto en el uso cotidiano como en su
institucionalización, las categorías identitarias del mundo étnico
afrodescendiente se amplían icónicamente (sin que pretendan
o logren afianzar categorialmente el asunto de la descendencia
de africanos en Colombia), produciendo un exabrupto que elude
razones históricas, políticas y movilizatorias tras la manera
de nombrar las distintas vertientes: afrocolombianos, negros,
raizales y palenqueros se suman a particularismos identitarios
regionales que chocoanizan, costeñizan, feminizan, sexotizan, y
litoralizan (ya el Caribe, ya el Pacífico) eufemísticamente el sur
o el norte.
De hecho, desde su instalación el Congreso Nacional
Afrocolombiano debió enfrentar el dilema de cómo denominar
a sus convocados. Pese a que resulta insostenible alimentar la
confusión institucional que ha instalado la improcedente jerga
de «negros, afrodescendientes, raizales y palenqueros» con
la que, so pretexto de particularizar, se termina por fracturar la
común identidad que vincula a todas las que, y todos los que
reconocemos a África como fuente de ancestralidad y fundamento
de la presencia histórica que cimienta las figuraciones identitarias
y culturales reconfiguradas en América. Pese a su importancia
y al hecho de que en algunas de sus comisiones (así como en
discusiones previas en el precongreso) se planteó la urgencia de
resolver este dilema, en el ejercicio asambleario se destacaron
63 Tal como ocurre al usar apelaciones como «afropaisa», «afrorrolo»,

«afrofémina» o, peor aún, vincular «lo afro» a procedencias geográficas
particulares.
405
las voces de quienes reclamaron no solo el uso de dichas
expresiones sino la inclusión de otras más polémicas, como las

relacionadas con la pertenencia a ríos y regiones específicas del
país, tales como el Atrato, el San Juan, la Capellanía del Cauca
y algunas regiones del interior, que igual apelan al uso del prefijo
‘afro’ antes del departamento o la región de procedencia y la
condición sexual o generacional.
En suma, esta precisión de contenido tras la categoría
afrodescendiente, pretende enfrentarse a la usanza de la
expresión «negro», heredada de la tradición discursiva colonial,
en la que tal vocablo designa a quienes, proviniendo de
diferentes pueblos y naciones de África, fueron sometidos hasta
padecer los rigores del sojuzgamiento social, político, jurídico
y religioso instalados en el modelo de esclavización europea.
Bajo ese modelo, la ortodoxia y filigrana de las convenciones
sociales corporalizaron y situaron lo negro en las categorías de
la poquedad, ignorancia, pobreza, sensualidad, malignidad y
obliteración social; frente a lo cual se reivindica una categoría
propia64, dotada de sentido emancipatorio y libertario, y
construida en las fuentes de la autorreferenciación, como es la
de «afrodescendiente».
Tal precisión categorial resultaría necesaria al considerar que
la de los afrodescendientes no es la historia de la esclavización
de pueblos de procedencia africana, convertidos en negros en
64 En las rondas preparatorias de la Cumbre de Durban, ocurridas en la
Conferencia Regional de Santiago de Chile, Sueli Carneiro, «Chucho»
García y otros prestigiosos académicos y activistas de América del Sur
problematizaron el uso identitario de la categoría «negro», proponiendo
y extendiendo la afirmación de la pertenencia étnica a la categoría
«afrodescendiente» (Rodríguez, 2004). En tal sentido, esta categoría resulta
propia y no heteroenunciativa, como ocurrió con aquella que, tras la anulación
de las identidades originarias, recogía genéricamente como «negros» a
quienes llegaron esclavizados a América y, por extensión, a sus progenitores
en África y a su descendencia en ambos continentes.
406
el tránsito de la esclavización instalada por los europeos en
América. Tal relato se ha vuelto un lugar común en los estudios
clásicos sobre la presencia de África en América. En su lugar,
resulta vital repoblar las categorías étnicas para dotarlas de
sentido histórico y político, y recomponer la vinculación entre
la africanía y las poblaciones africanas, con su descendencia
colonial y de la república negadora del pasado africano. Esta
empresa, reivindicativa y movilizatoria, debe ser un propósito
ineludible en los acercamientos y aproximaciones disciplinares
y académicos para trasegar hacia una nación que incluya (y
no invisibilice ni desconozca) la descendencia africana (Maya,
2011: 57-66).
Si bien resulta cómodo obviar tal distinción categorial (Lozano,
2013), lo que se proponía al Congreso, tras las discusiones
motivadas por representantes de sectores y organizaciones
urbanas que se resistían al uso de la categoría «negro», era
dotar de agencia a las y los afrodescendientes, recuperando una
capacidad discursiva articulada a partir de relatos y narrativas
propias, y gestada en contacto con las fuentes institucionales.
Además, formateada en la tradición académica y universitaria
europea y expresada en versiones diversas, poliformes,
matizadas, e incluso contradictorias. En su dilucidación deben
participar no solo los intelectuales y académicos sino también
las comunidades de base, maestros, artesanos, sabedores
comunitarios, artistas, figuras públicas, líderes, actores y
funcionarios institucionales e investigadores afrodescendientes,
junto a los contradictores.
407
3. Congreso Nacional Afrocolombiano: juego político y
configuración étnica
Temor y temblor enmarcaban las emociones y sentimientos
en el ambiente nacional precedente a la realización del Primer
Congreso Nacional del Pueblo Afrodescendiente en Colombia.
La convocatoria a un evento de tal magnitud expresaba un
deseo multitudinario y se constituiría en un hito fundacional de
singular importancia. Al tiempo que generaba una incomparable
expectativa en la comunidad afrodescendiente, evidenciaba la
incógnita por sus potencialidades reales. Para algunos de sus
impulsores, el evento de Quibdó constituía un llamado y una
oportunidad para desmontar las prácticas indecorosas con que
se confeccionó durante dos décadas la injerencia del Estado en
asuntos centrales del desarrollo de las comunidades ancestrales
y de aquellas que configuran sus identidades en torno a la
común descendencia africana. Para otros, por el contrario, tal
convocatoria generaba alertas indeseables que trastocaban los
planes de perpetuar organismos seriamente cuestionados, como
la Comisión Consultiva de Alto Nivel, que de instrumento de
representación del pueblo afrodescendiente se había convertido
en un instrumento de bolsillo, literalmente, de los gobernantes.
Para el Gobierno nacional, un organismo concebido como
instancia ganada en la lucha por la representación del pueblo
afrodescendiente, se convirtió en un dispositivo útil a los
propósitos de contar con un escenario de legitimación de políticas
para la economía nacional y los oligopolios, concentrados en
la explotación de minerales y maderas, y en la bioproducción y
concentración de tierras. Los proyectos debían contar ahora con
la aquiescencia de los pueblos étnicos, como lo han ordenado las
altas cortes en aplicación del Convenio 169 de la OIT, mediante
408
el cual se extiende a todos los grupos étnicos la consulta previa,
libre e informada, como instrumento garante de sus derechos.
El propósito manifiesto por los emisarios estatales durante la
preparación y realización del Congreso de Quibdó, evidenció
su interés en controlar y delimitar la agenda del desarrollo
social y económico del pueblo afrodescendiente, promoviendo
inveteradas prácticas de bolsillo lleno sobre varios líderes,
denunciados por el Proceso de Comunidades Negras y algunos
presidentes de los consejos comunitarios (WOLA, 2011).
Lo que realmente estaba en juego en Quibdó era la existencia
del pueblo afrocolombiano y su capacidad para convocarse,
determinarse y movilizarse en torno a una agenda social, política,
económica y cultural autónoma, participativa e incluyente. Un
pueblo con una agenda que diese cuenta de la pertenencia a
la descendencia africana, que contribuyese al reconocimiento
de sus diversas expresiones identitarias y sus particularidades
territoriales, que articulara una plataforma de actuación
concertada y que formalizara los instrumentos, mecanismos y
procedimientos de regulación, toma de decisiones, interlocución
y movilización organizada y coordinada. En la declaración del
precongreso realizado en Medellín el 21 de julio de 2013, se
lee que «respetamos la diversidad e integralidad del Estado
colombiano; frente al que declaramos nuestro legítimo derecho
de autodeterminación y autogobierno, así como nuestra
impostergable aspiración de construir una sociedad diferente,
contra el reformismo y el clientelismo, por lo tanto, la necesidad
de constituir libremente instituciones y entidades autonómicas
propias dotadas de la suficiente potestad administrativa,
presupuestal, financiera, territorial y política nacida del
reconocimiento como pueblo afrocolombiano».
409
Frente a tal reclamo emancipatorio, con arte de
prestidigitadores los agentes del Gobierno aspiraban a controlar

y recortar la agenda del Congreso, ante la disyuntiva de las
comunidades entre continuar divididas o articular un movimiento
étnico fuerte. El momento deliberativo que se escenificaba para
el pueblo afrocolombiano congregado en dicho evento tenía
visos constituyentes, en la medida en que se abría la posibilidad
de mostrarse como pueblo con un movimiento unitario, capaz
de actuar de manera concertada, articulando los consejos
comunitarios y las diferentes expresiones organizativas
asentadas en territorios ancestrales, comunidades campesinas
y escenarios urbanos.
Ante la posibilidad de estructurar nuevos y oxigenados espacios
participativos, mejores mecanismos de interlocución y retomar
una ruta autonómica que recuperase las lecciones aprendidas
tras décadas de frustraciones, inversiones mal planificadas,
indicadores deplorables, políticas ineficaces, actuaciones
desorganizadas, agendas insignificantes e injusticias que se
perpetúan; el Gobierno tiembla, y trama y añora los tiempos
en que bastaba concertarse con unos pocos consultivos para
alcanzar su cometido. Con una visibilidad creciente desde 197565
hacia adelante (Zapata, 1988), la comunidad afrodescendiente
del país ha venido ganando una mayor conciencia respecto a
lo que significa su participación en el desarrollo social, político
y económico nacional; protagonismo evidente ante la denuncia
65 Contra la permanente enunciación como esclavos en los códigos,

documentos legales y productos académicos coloniales, tras la instalación
de la República y la posterior declaración de ilegalidad de la esclavización a
partir de 1852, se sucede un siglo de silencio que se extiende hasta 1947.
Este largo siglo, objeto de análisis en un escrito en desarrollo, contiene las
claves para entender la postura declarativa asumida por la élites republicanas
frente a la invención del pasado nacional y la asignación subrogada con la
que fueron pensados los pueblos afrodescendiente e indígena en tal relato.
410
pública y el agotamiento de las instancias representativas que
sucumbieron ante la capacidad de cooptación que instaló el
Gobierno nacional sobre la Comisión Consultiva, y en torno a
procesos de consulta previa amañados, venales y, no en pocas
ocasiones, adelantados en contravía de las expectativas y
necesidades de las mismas comunidades afrocolombianas.
En un juego relacional gana-gana, resulta claro que muchos
de los asuntos con que finalmente se confeccione la agenda
política del pueblo afrocolombiano estarán en la misma órbita
que la del Gobierno, e incluso requerirán el establecimiento
de procedimientos de interlocución y concertación con el
empresariado y sus gremios. Lo que en el preámbulo del Congreso
Nacional Afrocolombiano se denunciaba era un conjunto de
transacciones y prácticas de corrupción contrarias a los procesos
de consulta transparentes, que atentaban contra el bienestar
de quienes decían representar. Asuntos como la instalación o
transformación de la Comisión Consultiva, el perfeccionamiento
de la consulta previa para que efectivamente resulte libre e
informada, las urgentes reformas al código minero, la tramitación
e implementación de políticas de desarrollo rural y urbano, la
transformación de las Comisiones Autónomas Regionales y otros
organismos de protección ambiental y la definición de políticas
públicas con sistemas de indicadores diferenciales entraban en
el circuito en que, a distintas voces, se proponía convocar este
escenario plural, diverso y ampliamente representativo, para que
contribuyera a encontrar estrategias articuladoras de la agenda
movilizatoria del pueblo afrodescendiente.
En los correveidiles tradicionales de las intrigas palaciegas
se advertía que el Gobierno nacional esperaba acaparar
todos los ámbitos de la discusión en el escenario instalado en
411
Quibdó, tal como había intentado hacerlo en los precongresos66,
controlando cada aspecto logístico, administrativo y financiero

con un único operador responsable de más de treinta y tres
eventos regionales previos en todo el país, y poniendo en manos
de emisarios del Ministerio del Interior estrategias de control que
bloquearan las disidencias. Pero no lograron hacerlo, por el
dinamismo de los estudiantes de la MANE AFRO (Mesa Amplia
Nacional Estudiantil Afrocolombiana), las nuevas expresiones
organizativas urbanas, la radicalidad de los colectivos de mujeres
afrodescendientes, la expresión de un significativo grupo de
víctimas del conflicto armado y la persistencia de la Mesa Nacional
de Organizaciones Afrocolombianas67, que albergaba en su
interior algunos liderazgos tan diplomáticos como reaccionarios
en sus resistencias. El dinamismo y la fortaleza del movimiento
étnico afrocolombiano estaba en juego, y debía ser probada su
capacidad para confrontar críticamente las prácticas y discursos
que se han instalado, en buena medida con la complacencia
y mezquindad de algunos líderes afrocolombianos, sobre
los cuales se cierne un fuerte cuestionamiento, lo cual quedó
recogido en correos electrónicos, imágenes en redes sociales y
documentos en los que se afirmaba que «El congreso va», como
reto a quienes pretendían descartarlo y convocar una junta de
expertos en su lugar.
66 El más polémico, y a la postre el más beligerante de todos, resultó siendo

el de Bogotá, que no solo dividió la representación territorial sesionando en
distintos espacios, sino que sostuvo el cuestionamiento a la convocatoria y al
mandato emanado del Congreso, de entablar tutelas para querellar contra el
carácter autónomo de esta convocatoria sin parangón en la historia del país.
67 En este ejercicio de concertación participan la Confederación Nacional
de Organizaciones Afrodescendientes (CNOA), el Proceso de Comunidades
Negras (PCN), la Asociación Nacional de Afrocolombianos Desplazados
(Afrodes), la Red Nacional de Mujeres Afrocolombianas «Kambirí» e,
inicialmente, el Movimiento Nacional Cimarrón.
412
4. Invención étnica y articulación del poder político
La identidad étnica, más allá de cualquier consideración biológica

esencialista y de las territorialidades aislacionistas, apunta a
resituar las piezas históricas, políticas y sociales con que los
individuos y comunidades se entienden e inventan a sí mismos,
acudiendo a «categorías discretas» o «atributos vinculantes» a
un pueblo culturalmente diferenciado, y portador de usos,
creencias, prácticas y tradiciones propias sobre las que defiende,
reclama y testa su ancestralidad (Barth, 1976; Chandra, 2006).
Es a partir de tal proceso de invención, fundado en atributos
de pertenencia, que el pasado y el futuro resultan vinculados
a la experiencia presente de hacerse y reconocerse como un
pueblo; y mediante el cual resulta posible configurar procesos
organizativos, moldear imaginarios y diseñar agendas con las
que se esgrimen en lo público las particularidades étnicas que se
espera sean atendidas, protegidas, favorecidas y preservadas
en la definición e implementación de políticas públicas que
(en el terreno de las garantías jurídicas y políticas) resultan
diferenciadas.
A la identificación étnica (tradicionalmente entendida como
el proceso de reconocimiento cultural y de significación de lo
compartido, vivido y externalizado como individuos y colectivos)
se incorpora hoy una lectura que sitúa la etnicidad en un
contexto de gestación de ciudadanías diferenciadas, cuya base
de articulación nace del vínculo construido entre quienes se
adscriben a un grupo determinado, acudiendo a motivaciones
culturales e identitarias no esencialistas; en un escenario político
en el que las identidades son percibidas unas frente a otras y
ante el Estado.
No obstante, dado que la política no transita exclusivamente
413
por los rumbos del reconocimiento heterónomo y la fijación jurídica
e institucional de leyes, decretos, reglamentos y sentencias; el

debate por la incidencia política del pueblo afrodescendiente
en Colombia (y su capacidad real de articulación interna,
negociación interétnica y tramitación institucional) implica que
el movimiento se mida a sí mismo para detectar la hondura
con que se expresan sus identidades, el peso que alcanzan
sus reclamos y reivindicaciones y la capacidad y experticia
acumulada para movilizar el discurso étnico y la pertenencia
afrodescendiente como un recurso político. La invención del
pueblo afrodescendiente en Colombia constituye, entonces, una
apuesta política y organizativa visibilizatoria y liberadora frente
a los discursos y prácticas heterónomas, cuya trama se articula
como iniciativa desde abajo (Zemelman y Gómez, 2001),
abandonando los lugares del silencio y el olvido para ganarse
una voz propia e instalar discursos autonómicos capaces de
hacerse oír y ser escuchados en los escenarios decisionales en
los que se gestan, articulan y definen las políticas públicas que,
finalmente, afectan su disfrute del bienestar (Arcos, 2011).
Frente al conjunto de reclamos sociales, el pueblo
afrodescendiente despliega el archivo de las desgracias
producidas y sostenidas en su contra a lo largo de los siglos;
permaneciendo como talanqueras que, férreamente, persisten
junto a nuevas realidades que se suman en el expediente de
los derechos conculcados e ignorados tras la incorporación
republicana desigual de manumitidos, autoliberados y libres por
la ley, a los que se desacreditó económica y socialmente bajo el
estigma de la esclavización y la postergación de las garantías
libertarias.
Pareciera que el pago de la liberación legal lo hubiesen tenido
que soportar los propios desesclavizados y quienes, herederos
414
de África, padecen la afiliación simbólica y manifiesta a tal
condición societal; a fuerza de verse envueltos en condiciones
de pobreza, vulnerabilidad y desprotección, y demandando
acciones y programas intensivos y de alto impacto para limitar,
contener, suspender, reparar y eliminar las situaciones de
daño en su contra, cuyas consecuencias podrían llegar a ser
permanentes y catastróficas.
La alta dependencia de las expresiones organizativas del
movimiento frente a recursos provenientes de la cooperación
internacional y la financiación gubernamental (así como la
cercanía y familiaridad excesiva de algunos de sus líderes
en los conciliábulos burocráticos y juntas presupuestales)
inciden fuertemente en la deflación del movimiento y en la no
satisfacción de las urgencias manifiestas, como lo demostró
la fallida existencia de la Comisión Consultiva de Alto Nivel. Si
bien resulta preciso y necesario el conocimiento del aparato
burocrático, de sus ritmos y sus procesos, la pleitesía ante las
fuentes oficiales produce un nivel de sujeción y aquiescencia
o consentimiento de la actuación gubernamental que limita,
cuando no impide, el desmonte de las relaciones oficinescas
con los emisarios estatales, y evidencia la insuficiencia del
movimiento para sobrevivir por fuera de los compromisos con el
Estado o, tal vez peor, con ciertas agencias de cooperación y su
versión paliativa del desarrollo local, que distrae y no deja ver los
resortes estructurales del poder, ni la miseria y desprotección de
los pueblos étnicos (Fisas, 1995; Nieto, 2001).
Se advierte la exigencia de un compromiso creciente por
parte de los líderes étnicos para que, antes que entenderse
como intérpretes y validadores de las comunidades (y de sus
expresiones organizativas), obren como voceros de las mismas,
de modo que estas no resulten excluidas del proceso de flujo
415
y reflujo de información que implica la toma de decisiones
vinculantes. En esto consiste la importancia manifestada en

los precongresos y en el Congreso de Quibdó de contar con
el diseño de protocolos, instrumentos y espacios de consulta y
validación decisional que favorezcan la vinculación del mayor
número posible de quienes se adscriben a este pueblo étnico,
privilegiando su incorporación a procesos participativos,
organizativos y movilizatorios crecientes y aglutinantes (Anafro,
2014).
Para que las comunidades y sus diferentes expresiones
organizativas no se pierdan en la voz de sus emisarios, se
requiere una arquitectura institucional autónoma que contribuya
a que estas operen bajo procesos de coordinación y movilización
hermanados y solidarios, que contengan el peso desarticulador
de las disidencias y los personalismos autorrepresentados.
Hay que concertar una agenda común e instalar plataformas
capaces de ser replicadas en el ámbito local, departamental
y nacional. Con esa mira, la propuesta de un Congreso
Nacional Afrocolombiano y de un organismo permanente para
la promoción de la consulta previa libre e informada resultó
sensible ante tal requerimiento y fue masivamente apoyada en
Quibdó y en las discusiones precedentes y posteriores. Así se
dotaría de una autoridad nacional al movimiento, cuya formas
de actuación, captura de intereses, tramitación de conflictos y
capacidad de interlocución estaría, en todos los casos, sometida
a la adopción de decisiones bajo mecanismos de consulta previa
amplia y de representación proporcional de territorios, géneros,
generaciones y expresiones del pueblo afrodescendiente en
el país; independientemente de formas de representación
tradicionales que no contribuyen a solucionar las viejas y nuevas
realidades que impactan negativamente el bienestar del pueblo
416
afrocolombiano.
Los asambleístas se plantearon que, luego de veinte años de
la ley 70 de 1993, y a ciento sesenta y dos años de la instauración
legal de la abolición del esclavismo en Colombia, el movimiento
estaba obligado (consigo mismo y ante el país) a mostrar la
fuerza que había ganado tras la expresión resistente, libertaria
y re-existente del pueblo afrodescendiente en Colombia; y
a evaluar su capacidad para cobrar la deuda histórica que el
desmonte a desgano del esclavismo y la instalación gratuita de
la república han significado para las y los afrodescendientes.
Estableciendo como punto de partida las lecciones aprendidas,
el evento convocado en Quibdó del 23 al 27 de agosto de
2013 fue la oportunidad de «mostrarnos como fuerza, es decir,
movernos», tal como afirmara una líder regional que tuve la
oportunidad de entrevistar. Esto coincide con los que reclamaban
que dicho encuentro sirviera para «bloquear las actuaciones de
quienes insisten en enquistarse en prácticas amañadas que
han impedido, limitado y coaccionado la reglamentación de la
legislación étnica y el avance de políticas públicas de diseño
estructural para la contención del daño y la reparación efectiva al
pueblo afrodescendiente en el país», según expresó un fervoroso
activista participante en el Congreso.
Dicho en términos analíticos, Quibdó constituía la oportunidad
para que el movimiento étnico afrocolombiano evaluara los pesos
y contrapesos que, tras la consolidación de nuevos liderazgos
y recambios generacionales, precisa cualquier proceso para
revitalizarse, a partir de la experticia y la osadía de sus veteranas
y veteranos, y a la capacidad de innovación de sus nuevos
cuadros.
Como finalmente se expresó en la actitud de la Guardia
Cimarrona (que, frente a las intentonas de desmantelar el
417
Congreso se hicieron al control del escenario, el micrófono, la
seguridad y la memoria de lo discutido durante las sesiones

centrales), Quibdó constituyó un momento propicio para sopesar
la manera como dialogan las generaciones, se dirimen las
diferencias de visión y se avanza en la concertación del futuro, y en
la expresión de alianzas y coaliciones al interior del movimiento.
La disparidad generacional y epistémica abre el interrogante
por las maneras como el movimiento enfrenta la superación
del vaciamiento intelectual y la erosión del pensamiento a su
interior, situación que por momentos le lleva a la discordia
entre sus líderes y al camuflaje en la adopción de agendas
que le son extrañas, e incluso a reclamaciones y propuestas
plegadas al capricho de quienes leen las particularidades de
la afrodescendencia (y las dinámicas del movimiento) desde el
espejo de las prácticas académicas y organizativas indigenistas.
En Quibdó, y en lo que posteriormente se desprendió del
Congreso, quedó una lamentable deuda que será necesario
respaldar con la invención de instrumentos y mecanismos
de diálogo generacional y de género dentro del movimiento,
dado que las estrategias de interlocución no pueden agotarse
ni dirigirse exclusivamente hacia el Estado. Ante la actitud
beligerante de quienes promovieron precongresos exclusivistas
en paralelo, intentaron bloquear toda forma de interlocución
durante el Congreso, montaron sesiones paralelas, se ensañaron
con intentonas golpistas y orquestaron luego denuncias contra
lo actuado y decidido en Quibdó, vale la pena advertir que el
interlocutor de un movimiento es, antes que cualquiera otro,
su gente. Si se descuida la construcción hacia el interior, la
consecuencia necesaria es la atomización y el fraccionamiento,
que desnaturalizan tanto la representación como la negociación
misma con diferentes actores, incluido el Estado. Superar tal
418
perplejidad requiere resolver las tensiones acudiendo a una ética
de la reciprocidad y del cuidado, que se exprese solidariamente
desde el interior y hacia afuera68; para avanzar en la construcción
y significación de una imagen que se refleje en una agenda
autonómica, que logre sustentar el reclamo de unidad en medio
de la diversidad y que dote de coherencia las actuaciones de los
voceros del movimiento y de las comunidades.
5. Transliteración discursiva y funcional
En ese contexto de dilucidación de la afrodescendencia y en el

sopeso de las voces que patentizan su movimiento en Colombia,
suele causar sorpresa a los áulicos gubernamentales el que las
comunidades de base (expresadas en consejos comunitarios o
en espacios organizativos) sometan a discusión si aceptan su
presencia en eventos que, de suyo, corresponden a las dinámicas
propias de los movimientos sociales, étnicos o populares; tal
como ocurrió en los precongresos y en Quibdó69. En estos
68 Tanto en las discusiones por mesas como en los momentos asamblearios de
Quibdó, las redes de mujeres promovieron y escenificaron representaciones y
rituales de «sanación del alma», entendidos desde una ética para el cuidado
del movimiento, acudiendo a babalaos, a sacerdotes afrocolombianos y a
la voz de los mayores para el llamado de los ancestros; de modo que se
desataran fuerzas armonizadoras que lograran apaciguar los ánimos y
encausar por buen camino las conversaciones. Estos rituales, pese a su
aparente impostura (pues no resultaron siempre comprendidos ni acogidos
enteramente por los asistentes), lograron elevar la disposición anímica para
insistir y perseverar en que quienes acudieron a la cita en Quibdó eran
legítimos representantes del pueblo afrodescendiente y, por lo tanto, sus
discusiones resultaban no solo válidas sino obligatorias, como consta en las
actas recopiladas por la CNOA (2014).
69 En una práctica que ilustra un proceso deliberativo en maduración, tanto en
los precongresos, en el Congreso y en los eventos posteriores se ha asumido
como práctica autonómica el reclamo de dos momentos diferenciados;
uno para el debate y la toma de decisiones entre los integrantes de la
comunidad afrocolombiana, y otro para la comunicación e interlocución con
actores gubernamentales. En el primero, se insiste incluso ante funcionarios
afrodescendientes, no puede haber participación de agentes estatales ni se
419
espacios resulta frecuente la coexistencia de dos polos: uno
proinstitucional y otro autonómico o emancipativo, que ponen

de presente el desperfilamiento de los procesos movilizatorios,
prisioneros de la sensación de que en el ámbito local, regional
y nacional, si una figura gubernamental no da el santo y seña
para que se proceda a la realización de las cuestiones públicas,
faltaría la sacrosanta bendición que expresa la voluntad política
del gobernante y su cofradía política.
Con ello, lo que se refleja es el influjo que las instituciones
políticas y los cargos administrativos han logrado en la definición
de una agenda movilizatoria cada vez más gubernamental, en
desmedro de la autonomía de los pueblos y de los públicos
organizados; constituyéndose así el Estado en una especie
de viabilizador de la actuación colectiva, mediante procesos
de educación participativa reproductivos y la configuración de
ciudadanías moldeadas en el crisol institucional que debilita el
ascenso democrático y despersonaliza la identidad de los grupos
étnicos cuando sus líderes se aferran a prácticas de mimesis
institucional sostenidas a fuerza de capturas personales de los
recursos y beneficios del Estado, cuyas formas de fidelización
no resultan exclusivas del caso colombiano (Moreira, Raus y
Gómez, 2008; Espasandín e Iglesias, 2007).
Desde un ejercicio de transliteración discursiva (en el
afianzamiento de las dinámicas imitatorias y antiemancipatorias
instaladas por agentes institucionales cuya actuación resulta
funcional al sostenimiento de condiciones que reiteran prácticas
de cooptación, evitación, alinderamiento y segregación
poblacional (Cunin, 2003)), los organismos gubernamentales
recurren a figuras, personajes y escenarios en los que su voz, su
discurso y sus intereses no solo son interpretados sino también
acepta que su participación en ese momento sea a nombre del Estado.
420
planteados, propuestos y defendidos por actores sociales que
ofician de líderes del movimiento étnico afrocolombiano. Este
comportamiento enrarece la representación étnica y favorece
la actuación disuasiva, dilatoria, evasiva y fragmentaria con
que operan frecuentemente los actores estatales frente a las
comunidades étnicas; cuyo nivel de actuación directo resulta
precario, ampliamente desbordado por la influencia de personas
que operan como voceros de las mismas, y significativamente
instrumentalizados70.
Así resulta que no solo antiguos exconsultivos71 sino nuevos
rostros y voces restan a la autonomía con que se reivindica
la independencia y la vocería propia frente al Estado, para
poner en escenarios autónomos limitaciones y cortapisas a
los requerimientos nacidos de aspiraciones movilizatorias
70 Por ejemplo, en la primera sesión de trabajo de la Anafro, realizada en
Medellín los días 25, 26 y 27 de octubre del 2013, pudimos constatar por
palabras de algunos mayores integrantes de Consejos Consultivos del
Cauca invitados al evento, que no fueron convocados al proceso asambleario
de Quibdó a consecuencia de que se centraliza el manejo de información
entre quienes tienen correos electrónicos y acceso a celulares en los sitios
poblados, distantes de los caseríos y rancherías ribereñas sin acceso a
redes electrónicas o a repetidoras de la señal telefónica. De igual manera,
algunos activistas se opusieron y pretendieron boicotear la realización de
este nuevo encuentro, argumentando además que el mismo no contaba con
la convocatoria y aquiescencia gubernamental y, por lo tanto, era ilegítimo.
71 Como se ha mencionado ya, por disposiciones contenidas en la ley 70 de
1993, se creó la Comisión Consultiva de Alto Nivel, conformada inicialmente
como organismo asesor de las comunidades e interlocutor con entidades
gubernamentales. No obstante tal precisión de ley, la Consultiva se hizo con
la capacidad de tramitar los procesos de consulta previa, lo que favoreció el
surgimiento de poderes locales con una inusitada capacidad para bloquear
proyectos gubernamentales, suplantar a las comunidades en los procesos de
consulta y elevarse como intermediarios imprescindibles entre el Gobierno
y las comunidades, al punto de que el Gobierno terminó por acusarlos de
comportamientos venales, corrupción y manoseo al proceso de consulta;
asuntos que igualmente les volvieron ajenos al querer de las mayorías
expresadas en el Congreso de Quibdó, el cual se pronunció creando la
Autoridad Nacional Afrodescendiente para reemplazar a la Consultiva con un
instrumento de amplia participación nacional y organizativa.
421
consecuentes con la historia y los requerimientos del actual
proceso organizativo afrodescendiente72.

Frente a estas voces sofísticas73, las voces históricas de
líderes como Carlos Rosero, Yolanda García, Emidgio Pertuz,
entre otras, comprometieron su reconocimiento en la insistencia
por adelantar el Congreso de Quibdó como «un paso necesario
en la lucha por nuestra dignidad y autonomía como pueblo»
(Rosero, 2013); así como han sostenido luego las sesiones de
trabajo de la Secretaría Técnica de la Anafro.
72 En el Congreso Nacional Afrodescendiente celebrado en Quibdó se

hizo notoria esta situación en dos momentos diferentes: por un lado, ante
la imposibilidad de hacerse con el control decisional en dicho escenario,
figuras como Rosita Solís, que controla un significativo número de consejos
consultivos en el Valle del Cauca, buscó bloquear personalmente y por medio
de sus emisarios el escenario del debate, las vocerías e incluso los encuentros
conciliatorios que diferentes fuerzas promovieron. Un segundo intento por llevar
al colapso el evento de Quibdó, al recibir una fuerte negativa de la Asamblea,
que incluso coreaba «¡Fuera!, ¡fuera!», expresando su malquerencia hacia
los exconsultivos denunciados en este evento como venales y vendepueblos,
y siendo que ya no era posible bloquear la capacidad decisional expresada
mayoritariamente, se promovió (con el apoyo de la denominada Dirección
de Comunidades Negras del Mininterior) un encuentro «en rancho aparte»
de algunos Consejos Consultivos y organizaciones que respondieran a la
egida de la exconsultiva mencionada, orquestando estrategias para romper
el acuerdo final, tal como intentaron infructuosamente. Al respecto, es
bastante ilustrativa la lectura de las relatorías disponibles sobre este evento
en la compilación de documentos puestos al resguardo de la CNOA (2014),
donde Dora Vivanco y Danny Ramírez, junto conmigo, asumimos el trabajo
de ordenar y revisar las relatorías del evento hasta la entrega del documento
denominado «Mandatos del Congreso Nacional Afrocolombiano».
73 Voces que expresan un comportamiento errático y en cierto modo contrario
a los rumbos emancipatorios, tal como en el concierto internacional se
cuestionara en su momento la figura de Léopold Sédar Senghor, de quien
afirma el pensador Eugenio Nkogo Ondó, en un severo juicio desmitificador
de tal figura, que «era el verdadero sofista enviado por las autoridades
francesas para que con su retórica torpedeara el ideal de la Unidad Africana»,
cuyo proceder político evidenciaba un compromiso transliterador, tal como
arriba he mencionado: «En efecto, se sabe que la posición de la mayoría de
los políticos africanos en los problemas trascendentales para su continente
era y sigue siendo todavía la que les dictan su amos desde las metrópolis
occidentales» (Nkogo, 2005: 233).
422
Ante el desconocimiento persistente por parte del Estado
(para quien aún hoy los territorios históricos habitados por las
comunidades afrodescendientes constituyen «baldíos»74), las
organizaciones populares, los barrios altos de las grandes
ciudades, los cientos de rochelas, caseríos y pueblos de buena
parte del país, las organizaciones comunitarias de distinto orden
y los líderes comunitarios de viejo cuño saben con certeza que sí
existen. Tiempo atrás el Estado no estaba, llegaba tarde o no se
consultaba su interés; la gente era consciente de que lo que no
hiciera por sí misma no ocurriría, en una nación acostumbrada
a que las decisiones políticas y administrativas no consideren la
vida ni el bienestar del ciudadano común.
Así, la decisión de hacer propio un determinado lugar, la
realización de fiestas populares, el levantamiento de obras
civiles, el alzamiento de una calzada (así resulte precaria), el
establecimiento de escuelas públicas y puestos de salud, el
tendido de puentes, e incluso la fundación de pueblos enteros, se
hicieron por mucho tiempo sin el Estado o contra su indiferencia;
atesorándose una capacidad de agencia y un nivel de experticia
comunitaria significativa en la apropiación de lo público como
lo propio (no como aquello de lo que nos adueñamos). Esto
era mucho más visible en territorios lejanos a los grandes
centros poblados; por ejemplo en escenarios tradicionales en la
afirmación de la ancestralidad afrodescendiente en el país, o en
la articulación de los barrios y asentamientos urbanos gestados
74 El texto de la ley 70 de 1993, en su artículo 2.°, enuncia como tierras baldías

«aquellos terrenos situados dentro de los límites del territorio nacional que
pertenecen al Estado y que carecen de otro dueño, y los que, habiendo sido
adjudicados con ese carácter, deban volver a dominio del Estado», negando
así el carácter histórico de la permanencia, preservación y transformación
territorial, biótica, cultural y ambiental desarrollada por siglos en tierras
habitadas por afrodescendientes, a quienes el artículo 1 de dicha ley llama,
sin vergüenza alguna, «ocupantes».
423
contra el querer de los planificadores de la ciudad y sus gremios
patrocinadores.
Durante décadas y siglos, monte adentro y río arriba, en
litorales, jaguas, sabanas y selvas, los afrodescendientes
han andado sus propios caminos sin el Estado, e incluso en
contradicción con este, mucho después de instalada la República.
Aún hoy, a lo largo y ancho del país, las comunidades siguen
resistiendo los inclementes embates del capitalismo expansivo
camuflado de desarrollo; los niños siguen muriendo por la falta
de mínimos vitales; falta el agua potable en los viejos campos
poblados y las ciudades; las excavadoras siguen ahí, dragando
y destruyendo ríos, montes y selvas (que fueron protegidos por
mucho tiempo con prácticas de equilibrio entre el consumir y el
preservar, tal como enseñaron los abuelos y abuelas); los bosques
desaparecen, y con ellos especies animales y bioforestales
protegidas por siglos; se acumulan los muertos racializados en
los barrios de las ciudades. Aun así, increíblemente se sigue
confiando en los anuncios de acción estatal que hablan del deber
ser de la ciudadanía integrada, tolerando autorrepresentaciones
de postín. Se olvida aquel testimonio de una marcha libertaria por
la que los antepasados decidieron no esperar sino emprender el
camino libertario, monte adentro y río arriba. El mismo monte
y el mismo río que hoy, territorios en disputa, están en serio
riesgo de dejar de ser nuestra casa ancestral, incrementándose
las victimizaciones y vulnerabilidades en campos y ciudades
(Francia Márquez, en: Márquez y Viera, 2015).
Por ello resulta significativo que, en vísperas de la realización
del Congreso Nacional Afrocolombiano, las organizaciones y
liderazgos participaran del mismo reclamo de autonomía frente al
Estado, como estrategia para «retomar el rumbo» emancipatorio
del movimiento afrodescendiente en el país, aspirando a
424
deliberar con agenda propia e independencia de las intenciones
con que el Gobierno nacional se sumó a la provisión de recursos
para su realización. Tal como se menciona en la declaratoria
del precongreso de Antioquia, se aspiraba a articular, a partir
de dicho certamen, una estrategia unificada que dotaría al
movimiento étnico afrocolombiano de una identidad compartida
y unos instrumentos de gestión, interlocución, coordinación
y movilización ejemplares para el resto de pueblos étnicos de
América y el mundo; tal como ha ocurrido en momentos en los
que el movimiento ha sido pionero en agenciar y protagonizar
cambios y transformaciones, como los que representan la ley 70
de 1993 y los decretos que reglamentan la etnoeducación.
El antecedente de tal reclamo autonómico lo constituye
el afianzamiento de diferentes iniciativas por el respeto a
la autodeterminación de las comunidades y sus instancias
organizativas, en el territorio conquistado y defendido hoy por
los Consejos Comunitarios; así como el fortalecimiento de los
procesos organizativos reivindicatorios de la afrodescendencia
en campos poblados y ciudades. Su voz ha venido ganando un
mayor espacio, especialmente en el reconocimiento de derechos
por parte de los jueces y altos tribunales de justicia (que se han
pronunciado en autos y sentencias favorables al acatamiento
de la exigencia de consulta previa en procesos que afectan el
desarrollo local), la atención urgente a la tragedia humanitaria del
desplazamiento, el fortalecimiento organizativo y la participación
política en entornos urbanos y, en general, la articulación
de un escenario garantista para el disfrute de los derechos y
el reconocimiento de los aportes, presencia y significación de
la afrodescendencia en la construcción histórica de nuestra
nacionalidad. Esto ha afectado el modelo escolar institucional
y social, sostenido sobre la base de la exclusión, minimización,
425
invisibilización y señalamiento.
El Congreso de Quibdó constituye un hito referencial (que se

sitúa más allá de los bloqueos gubernamentales y las intentonas de
institucionalización y mímesis para las inquietudes autonómicas
del pueblo afrodescendiente en Colombia), poniendo un puntal
elevado para la consolidación del movimiento y la identidad
de las y los afrocolombianos como pueblo étnico. Antes de su
realización resultaba lamentable que existiera entre algunos
líderes del movimiento un interés malsano por plegarse a las
huestes gubernamentales y aplicarse (como alumnos obedientes,
enfilados y de uniformes inmaculados) a la revisión de los tres
asuntos que le importaban a las autoridades gubernamentales:
la expedición de un protocolo acomodaticio, para el desarrollo
de la consulta previa en manos de la Consultiva de Alto Nivel; la
instalación de un organismo con el cual adelantar las consultas,
y la anuencia en temas legislativos pendientes (asociados a la
minería y el desarrollo rural), sin resolver lo que aún permanece
sin reglamentar en la ley 70.
En los eventos preparatorios a Quibdó, denominados
precongresos75, se produjo la agitación y el levantamiento
de nuevos liderazgos y colectivos optimistas frente a lo que
podría gestarse para torcer las consabidas maniobras de
cooptación. Empezaron rondas comunicativas y se programaron
encuentros para aportar al debate ideológico y la activación
75 Estos precongresos contaron con un número variable de asistentes, lo

que dio pie al levantamiento de algunas tutelas, negadas por los jueces
colombianos y por la Corte Constitucional que, en sentencia inter comunis,
ordenó al Estado reconocer el carácter autónomo de lo actuado en los
precongresos, así como en Quibdó, convocar nuevamente a todas las formas
organizativas del pueblo afrodescendiente en el país y acatar sus decisiones,
para la concertación de un mecanismo de consulta previa, libre e informada
adecuado a sus propias particularidades, según la sentencia 576 del 2014,
ya citada.
426
ciudadana, generando la concepción de un Congreso Nacional
Afrocolombiano autónomo, que apuntara a la revitalización de
un movimiento étnico con vocación de poder, sustentado en la
solidez de los Consejos Comunitarios (reconocidos o no por el
Incoder), la maduración de las organizaciones (más allá de los
membretes), la visibilización política y una actuación movilizatoria
de amplia significación en el país76.
Desde los precongresos llegaron voces de consejeros
comunitarios y activistas en diversas organizaciones, en cuyas
declaraciones se leía la necesidad de reconfigurar y renegociar
las relaciones interétnicas en el país, a partir de cuestionar la
naturalización de la discriminación y la institucionalización del
racismo, el abandono y precariedad de la actuación estatal
sobre los territorios ancestrales, y el cerramiento de espacios
institucionales para un mayor reconocimiento político de las
comunidades. En correos electrónicos y redes sociales, por
ejemplo, circularon y se leen hoy mensajes, comunicados,
escritos preparatorios y analíticos que pronosticaban la hora
de cuestionar los rumbos reproductivos de la miseria, la
marginalización y la pobreza, y la superación del discurso
lastimero del «no podemos» y «ellos no pueden». A partir de
tal cuestionamiento, se proclamaban voces de resistencia
enarbolando el reclamo organizativo con poder y el afán voraz
e insaciable de transformar el dominio productor de pobreza,
marginalidad y racismo en los territorios originales y las ciudades
del país.
76 Diferentes organizaciones de Medellín, por ejemplo, se reunieron en varias ocasiones

para articular el Comunafro, concertación que preparó y convocó un Encuentro Nacional
Afrourbano que, luego de desacuerdos con la Dirección de Etnias, desdibujó su cometido
inicial. Aunque dicho evento se realizó con posterioridad al Congreso de Quibdó, su carácter
institucional primó sobre las pretensiones autonómicas originales, con el concierto de
Fedeafro y Afromedellín, que se prestaron para adelantar tal ejercicio, ahora con nombre
estatal.Véase la nota informativa de dicho evento en: https://www.medellin.gov.co/irj/portal/
ciudadanos?NavigationTarget=navurl://41ae456f9ef114be2761b18c045e38fb
427
Entre correo y correo se lee que «esta es la hora de apostarle
en serio a entendernos como un pueblo, con una historia que no

empieza ni se agota ni se significa en procesos de esclavización
y sí se reconfigura en las inveteradas prácticas libertarias,
resistentes y re-existentes aprendidas en el diálogo con la historia
de nuestros abuelos»; entre tantas otras piezas comunicativas,
que permiten apreciar el tamaño de lo que estaba en juego en
Quibdó.
6. Acción política afrodescendiente: un balance pendiente
Podría pensarse que lo ocurrido en Quibdó con el movimiento

afrocolombiano es nada más y nada menos que la crasa evidencia
del agotamiento de los movimientos sociales y la expresión
agónica de la debilidad tras el izamiento de las banderas
étnicas en países en los que su incorporación al desarrollo
constitucional ha sido más el reflejo de la condescendencia de
las administraciones nacionales con los discursos cosmopolitas
de la diferencia multicultural, instalados por los organismos de
gobierno trasnacional. Podría pensarse igualmente, con mucha
ligereza, que el manifiesto arrobamiento de los liderazgos del
movimiento afrocolombiano77 responde más al desequilibrio de
fuerzas producido por el debilitamiento de los cuadros históricos,
tras haber sucumbido a manos de actores armados (incluso por
el mismo Estado) sus voces más agudas y populares.
A pesar de lo persuasivos que puedan ser ambos argumentos,
lejos están de la realidad.
77 Dos actitudes sobresalen a este respecto: el público silencio de voces

históricas como las de Juan de Dios Mosquera y Carlos Rosero, que actuaron
como componedores tras bambalinas, y la presencia ostentosa, casi faraónica
de la exconsultiva Rosa Solís, cuyos gritos (catalogados como estridentes)
fueron acallados masivamente con rechiflas y reclamos para que abandonara
el recinto.
428
De un lado, lo que el Congreso Nacional Afrocolombiano
evidenció es que el de los afrodescendientes no constituye un
movimiento hecho col los códigos o el caudal discursivo de las
ciencias sociales ni de las tradicionales articulaciones de masas,
cuya forma de acción canaliza hasta la centralización la toma de
decisiones; sino que este se instala en las dinámicas de reto a
los movimientos iluministas (Rockwell, 2012), para radicalizarse
en las prácticas de resiliencia, re-existencia y resistencia, a pesar
de las cuales (siglos después de desinstalada la dominación
colonial y esclavista) cuesta todavía ser reconocidos como seres
humanos, bajo el peso hostigante del racismo y la discriminación
a plena luz del día. De otro lado, ante la flaqueza de los liderazgos
siempre habrá que recordar que los pueblos son, en todas las
épocas, más robustos y desafiantes que sus voceros, y que su
capacidad de expresión está medida más por la intensidad de los
conflictos que le movilizan que por la capacidad de sus líderes
para canalizar tales expresiones.
Tal como quedó demostrado en su carácter multitudinario, la
convocatoria al Congreso Nacional Afrocolombiano era urgente
y necesaria. Tras dos décadas de haberse instalado la Comisión
Consultiva de Alto Nivel (con la que consintieron comunidades,
organizaciones y líderes en pleno proceso de negociación de la
ley 70), su deslegitimación como ente burocratizado, inactivo,
corrupto y servil frente a los gobernantes de postín hizo al
grueso de sus integrantes merecedores del más encendido
escarnio popular, sin que organismo de control alguno (contando
por supuesto con el marcado interés gubernamental) se
decidiera a intervenir la manera como distintas administraciones
gubernamentales compraban a discreción las decisiones que
les sirviera, adelantando a su amaño (o simplemente obviando)
los procesos de consulta previa, libre e informada que la ley
429
requería.
Sumado a ello, en este tiempo se ha escuchado y denunciado

en varias ocasiones el supuesto compromiso de algunos
exconsultivos con el hostigamiento, destierro, desarraigo,
desaparición e incluso muerte de activistas y líderes de Consejos
Comunitarios, algunas veces actuando de la mano de las
guerrillas, y otras de la de sicarios contratados, paramilitares,
ejércitos de los señores de la guerra, e incluso bajo el escudo
de la desnaturalizada Fuerza Pública. En la WOLA (Oficina en
Washington para Asuntos Latinoamericanos) reposan varias de
dichas sindicaciones, interpuestas por activistas asociados a
la Red de Solidaridad con Comunidades Afrocolombianas; así
como constan en el país las reiteradas denuncias y declaraciones
públicas presentadas, entre otros, por el PCN (Proceso de
Comunidades Negras).
Frente a tales desmanes (que incluso han provocado el
enfrentamiento público entre exintegrantes de la Consultiva,
y aclaraciones de quienes siendo parte de dicho organismo
se declaran ofendidos e indignados por tales prácticas, de las
que no se sienten partícipes), era apenas obvio esperar que
el Congreso unánimemente reaccionara contra quienes de
nuevo quisieron apropiarse de la voz del movimiento. Los gritos
de «¡Fuera!», «¡Que los saquen!», y el feo que se sintió en
todo el evento contra los consultivos considerados corruptos,
reflejan el cansancio popular, consolidado al promover la
eliminación de ese instrumento, constreñir sus funciones,
exigir un procedimiento expedito para adelantar las consultas
y, como moño del vestido, dejar a los exconsultivos por fuera
de la conformación transitoria de la primera Autoridad Nacional
Afrocolombiana, decidida a afinar los documentos con los que se
instalarán definitivamente los espacios de convocatoria, consulta
430
previa, participación autónoma e interlocución bajo la vocería del
pueblo afrocolombiano.
Midiendo fuerzas, nos encontramos con que, si bien al interior
del movimiento algunos han acumulado dinero para hacerse
aplaudir a desgreño, políticamente su capacidad es bastante
precaria; al punto de que incluso en número no alcanzaron un
nivel de representación que llevara al traste la convocatoria y
menos aún las ejecutorias del mismo.
Pese a que los errores en la definición de la agenda, e incluso
aspectos sensibles de la logística hayan puesto en peligro el
desarrollo del Congreso, pudimos constatar que la sensatez y el
trabajo de voluntariado activo le ganaron al despeluque y a la falta
de un derrotero que, si existió, nunca pudo ser suficientemente
presentado y aprobado de manera asamblearia. A pesar de ello,
resultó satisfactorio advertir que la dinámica de trabajo por mesas
en los precongresos departamentales contribuyó eficazmente
a situar a las y los asistentes en un plano de discusión que
favoreciera el establecimiento de acuerdos; algunos de los cuales
resultan de un tamaño operacional que implicará trabajar en el
desmonte de estrategias de contención y cooptación típicas de
estructuras de poder tan informales como enquistadas, que en
buena medida evidencian el carácter rebatible del liderazgo en
el movimiento étnico afrocolombiano.
El Congreso deja unos insumos de suma importancia
para avanzar en la concreción de una plataforma actuacional
articulada, de incidencia e impacto nacional, centrada en las
bases organizativas y comunitarias con que se identifica el
pueblo afrocolombiano. Este deberá ser convocado desde
ahora en un espacio autónomo reunido periódicamente: el
Congreso Nacional Afrocolombiano, que impartirá los mandatos
de obligatorio cumplimiento para la discutida Autoridad Nacional
431
Afrocolombiana, órgano conformado transitoriamente por 101
representantes y dotado de una secretaría técnica de tipo

ejecutivo.
Se hace necesario modificar los artículos 45, 46 y 60 de la
ley 70 de 1993, para que desaparezca la inmisericorde y venal
Comisión Consultiva de Alto Nivel y emerja la Autoridad Nacional
Afrocolombiana. Pero el hecho de que estatutariamente no se
pueda realizar la convocatoria para permitir la consulta directa
con las comunidades y organizaciones, abre una posibilidad
incalculable de poner en el centro del debate público la
transformación de las condiciones de indignidad e injusticia en
las que vive buena parte del pueblo afrocolombiano, prisionero
hasta ahora tanto del querer decisional de algunos exconsultivos
como de la capacidad de cooptación desplegada por los
gobernantes de turno.
Luego del evento de Quibdó, y contenido el grave daño que
la falta de mecanismos de control generó en la Consultiva de
Alto Nivel, lo que el Congreso evidencia (de manera optimista,
por lo pronto) es que las diferentes expresiones organizativas
del pueblo afrocolombiano han ganado tal nivel de significación,
que incluso sus voces más autorizadas deberán aprender a
obedecer y sujetarse al mandato popular. Esto resulta inusitado
en el país, como quiera que nunca hemos contado con un
acumulado plebiscitario capaz de significar el aglutinamiento y
la movilización en torno a un ideario articulado colectivamente.
De hecho, desde el «Día del Negro»78 hasta hoy han sido
78 En 1943, un grupo de estudiantes afrodescendientes residenciados

en Bogotá y provenientes de diversas partes del país, entre ellos Manuel
Zapata Olivella, Natanael Díaz y Marino Viveros; promovieron, convocaron y
realizaron la primera manifestación contra la condición de oprimidos culturales
en la que se expresaba en la calle una incipiente movilización de corte racial e
identitario a mediados del siglo XX en Colombia (Pisano, 2012).
432
más las voces de los pocos, y los ejercicios de atomización y
fraccionamiento los que se han dejado sentir, tal como quedó
plasmado con perplejidad en la ausencia de representación ante
la Asamblea Nacional Constituyente.
Con todo, en Quibdó se hizo manifiesta la promesa de mejores
tiempos para el movimiento étnico afrocolombiano; pues, pese
a que habría resultado deseable que las voces históricas del
movimiento se hubiesen expresado para sumar en lugar de dividir,
las que mostraron el rumbo hacia dónde avanzar fueron las de los
jóvenes, los sujetos anónimos y la multitud, que se escucharon
finalmente desterrando siglos de silencio y echándose al hombro
la realización, fuera como fuera, del Primer Congreso Nacional
Autónomo del Pueblo Afrocolombiano. Surge así la semilla de un
movimiento capaz de hurgar entre los sinsabores y las derrotas
para encontrar, pálida y tímidamente todavía, la tinta savia para
seguir escribiendo su propia historia.
Más allá de las tensiones manifiestas por el reconocimiento
de algunos personajes que autoproclamaron su delegación
(generando duplicidades en la representación de algunos
territorios)79, lo que representa el Congreso de Quibdó despierta
un profundo interés histórico, organizativo y académico, en la
medida en que renace la llama de la autonomía y la pasión
79 Tanto en los precongresos como en el Congreso de Quibdó, las voces

discordantes y autorrepresentadas, y las disidencias, se manifestaron en
contra de los procedimientos establecidos por el Comité Ejecutivo preparatorio
del Congreso de Quibdó, conformado por Daniel Garcés Carabalí, Ariel
Palacios y Harak Olof Ylele. Pese a múltiples esfuerzos y diálogos con otros
actores sociales y políticos, Mayores, Académicos y aliados influyentes, en
el desarrollo del Congreso no fue posible que este Comité entendiera lo que
acontecía en Quibdó, en términos de expresión constituyente del pueblo
convocado; hasta el momento en que estudiantes universitarios, militantes de
izquierda y algunos palenqueros se asumieron como Guardia Cimarrona, para
garantizar el normal desarrollo de las sesiones asamblearias convocadas en
el Auditorio Central de la Universidad Tecnológica del Chocó.
433
por arrumbar estorbos, destrabar goznes y abrir la puerta a
condiciones internas suficientes para el fortalecimiento de

un proceso movilizatorio auténtico, propio y orientado a la
transformación de las situaciones de desprotección, indignidad y
precariedad de vida para el grueso de los afrocolombianos.
La página que escribió el pueblo afrodescendiente
(representado en el Congreso Nacional Afrocolombiano
reunido en Quibdó) contiene una declaración innegociable de
resistencia, rebeldía e independencia, incluso frente a quienes
a su interior han terminado por encadenarse a las intrigas
palaciegas, ministeriales, burocráticas y contractuales. Estos
están acostumbrados a los viáticos, tiquetes en primera clase,
grandes hoteles y bufetes exóticos con que se alimenta el
turismo étnico, y al maridaje con actores gubernamentales
cuya presencia constituye una clara alerta de intromisión, y
una injerencia peligrosa que alimenta formas de transliteración
práctica y discursiva. Este estado de cosas demanda, tal como
se entendió por la actuación de la Guardia Cimarrona y los gritos
de hastío frente al abuso de los exconsultivos, un ejercicio de
cierre y balance que permita valorar los acumulados históricos,
enfrentar los dilemas de la desafectación estatal, enjuiciar la
propia inacción organizativa, afianzar las posibilidades del
futuro y construir una ruta de re-existencia capaz de plantarse
firme (con originalidad e inventiva) ante las problemáticas y
retos que condicionan y ponen en riesgo el futuro del pueblo
afrodescendiente en el país.
De ahí que para el pueblo afrodescendiente se imponga la
necesidad de conocer e implementar el mandato del Primer
Congreso, poniéndole polo a tierra a los compromisos que la
gubernamentalidad debe acatar, según le ordenó la Corte
Constitucional a finales del 2014. Hoy también se impone el
434
avance en el afinamiento y consolidación de un mecanismo de
coordinación nacional del pueblo afrodescendiente en Colombia
que (sin vulnerar ni violentar la autonomía territorial y organizativa)
aúne sus diferentes expresiones y le provea un instrumento de
acción robusto, vigoroso y potente, capaz de ser oído en los
ámbitos decisionales y de ser acatado en las comunidades de
base, en sus liderazgos, en los Consejos Comunitarios y en las
organizaciones que integran el movimiento.
En el ejercicio del mandato de Quibdó, y sobre la Anafro
como base de un sólido instrumento de coordinación nacional,
se plantea hoy la convocatoria a un segundo congreso, al
que deberán llegar todos los que puedan aportar a una mayor
depuración del rumbo del movimiento afrodescendiente, en su
interior y frente a las fuerzas estatales.
En el año 2014 se cumplieron trece años de la Declaración y
Programa de Acción de Durban (Conferencia Mundial Contra el
Racismo, 2001); once años de la finalización del Tercer Decenio
de la Lucha con el Racismo y la Discriminación Racial (1994-
2003); tres años de la Resolución A/66/460 de las Naciones
Unidas (Eliminación del racismo, la discriminación racial, la
xenofobia y las formas conexas de intolerancia), y tres años del
Año Internacional de los Afrodescendientes (2011). A pesar de ello
se sigue reflejando, en todos los indicadores socioeconómicos
disponibles (Stubbs y Reyes, 2006), el nivel de alerta manifiesta
sobre las precarias condiciones en que la mayor parte de los
aproximadamente doscientos millones de afrodescendientes de
las Américas acceden a la educación, trabajo, salud, vivienda y
servicios públicos.
Esto se ve de manera superlativa en Colombia, por los
procesos de inversión deficitaria y la migración forzada ante la
presencia de actores armados en los territorios de presencia
435
ancestral y en los escenarios urbanos; y bajo el peso de la
estigmatización mediática y pública, el señalamiento social y

la perturbación constante de la cotidianidad, como producto de
manifiestos o encubiertos actos discriminatorios.
Si se acepta que, por su carácter sistémico «el racismo es un
fenómeno mundial que requiere una respuesta mundial» (Boyle,
2005: 2), las posibilidades de contribuir a la censura, contención y
extinción de este flagelo no solo reclaman la actuación individual
y la de pequeños colectivos, organizaciones y comunidades,
sino que además, dado que las desborda, requiere formas de
actuación complejas y concertadas con las cuales, por diversos
medios disponibles, eliminar tal práctica aberrante entre seres
que aspiran a regocijarse (en medio de una herencia cultural e
identitaria diferenciada) con la misma humanidad; tal como lo
reconocieron los Estados de Suramérica y el Caribe firmantes
de la Declaración y Plan de Acción de Durban en el 2001.
En ese mismo espíritu, el Congreso Nacional Afrocolombiano
mandó que la Anafro, como autoridad étnica nacida de dicho
proceso asambleario autónomo, asumiera la tarea de «impulsar
la gestión en la construcción y consolidación de políticas
públicas gubernamentales, para el mejoramiento de la calidad
de vida de estas poblaciones en igualdad de oportunidades y la
superación del racismo estructural en el marco del derecho a la
libre determinación y autonomía de la población afrocolombiana»
(Anafro, 2014: 38).
7. Claves reivindicatorias de la afrodescendencia en

Colombia
Bajo estas lógicas constituyentes y emancipatorias, reinventarse

el movimiento étnico afrodescendiente en Colombia parece
una tarea urgente y prioritaria. El futuro de más del 25 % de
436
colombianos y colombianas que, Sankofa a la vista, elevan la
mirada a su descendencia africana para seguir caminando como
pueblo con una herencia propia, más allá de la representación
maldita de la esclavización, es una construcción impostergable;
mucho más en el perfeccionamiento de un Congreso Nacional
Afrocolombiano que, en vísperas de su segunda versión80,
promete mayor convocatoria, articulación de las disidencias,
unión en medio de las diferencias y trabajo solidario entre las
diferentes expresiones identitarias; perspectivas y tendencias
que se expresan al interior del movimiento étnico afrocolombiano
y a cuyo desarrollo, más allá del clásico papel del analista, aporto
como activista algunas reflexiones.
7.1. Es preciso avanzar de las lógicas plutocráticas del

desarrollo economicista a la valoración económica del
desarrollo para los pueblos étnicos
Hasta quienes convierten las capacidades humanas en conteos

de capital lo saben (Schultz, 1968; Selva, 2004). También la
ortodoxia homogeneizadora del marxismo, leído a través de
Fanon, apuesta a la transformación libertaria del ser humano,
construyendo el imaginario social del hombre nuevo en el que
se ha producido un cambio de piel, que constituye la matriz de
una sociedad nueva, capaz de romper con la caricatura
europeizada (Fanon, 1983). Los liberales, por su parte, coinciden
en afirmar que el fortalecimiento del capital humano representa
la salud del propio territorio (Noguera y Esparcia, 2008). Puestos
80 En cumplimiento de la sentencia 576 de 2014, proferida por la Corte
Constitucional, diversas organizaciones, consejos y liderazgos se
encuentran convocando, aún sin fecha definida, el Segundo Congreso
Nacional Afrocolombiano, cuyo principal resorte lo constituye el trabajo
resistido, polémico y persistente de la Autoridad Nacional Afrocolombiana
(Anafro), pálidamente respaldada por dicha Corte; la cual ha ordenado el
establecimiento de un protocolo de consulta previa.
437
en el panorama de la construcción democrática, es decir, más allá
de las lógicas del crecimiento y el adiestramiento ocupacional;

el desarrollo del ser humano implica el mejoramiento de sus
condiciones de vida de manera sustentable; por lo que alterar la
relación entre los seres humanos, la naturaleza y las prácticas
económicas puede conducir a la configuración de innovaciones
y adecuaciones creativas, tanto como a situaciones catastróficas
y desastres humanitarios y ecosistémicos.
Si la consecuencia es esa; las prácticas de gobierno y las
acciones societales capaces de contener la incertidumbre
manifiesta en una situación catastrófica requieren incorporar
el saber atesorado a lo largo de la vida y constitución de un
pueblo, para hacer frente a los dilemas a que los enfrentan
las versiones econométricas del desarrollo, que socavan las
prácticas asociativas que moldean el mundo del trabajo en las
comunidades étnicas. Ello reclama la implementación de una
perspectiva biopolítica, en el desarrollo de políticas públicas para
territorios mayoritariamente afrodescendientes en Colombia; tan
necesarias como hacerlo en aquellas en las que empiezan a
sumar significativos núcleos poblacionales a lo largo y ancho
del territorio colombiano, gestando nuevas formas asociativas y
nuevas ancestralidades.
Ante las tensiones y debilidades de las instituciones del Estado
liberal, la configuración de formas autonómicas de organización
social, política y económica cobran vigencia. De manera concreta,
resulta preciso dignificar las cofradías, prácticas asociativas como
la uramba y redes de cooperación y decisión como los convites
y cabildos, que fundamentan el desarrollo étnico territorial
afrocolombiano; como quiera que afianzar el Estado social de
derecho (más allá de la aplicación de recetas de modernización
estatal), y estimular la descentralización territorial, deben ir de
438
la mano con la restitución y valoración de formas de autonomía
cultural acendradas, maduradas y sostenidas en el tiempo.
Con ello lo que se logra es equilibrar la capacidad estatal para
desplegar su interés en territorios ancestrales con el vigor con
que las comunidades y sus organizaciones y liderazgos movilizan
los recursos disponibles, para incidir en su propio desarrollo.
Influenciar la agenda gubernamental con su propia agenda
constituye un movimiento de ingeniería institucional hasta hoy
inusitado. Una evidencia suficiente de lo dicho la constituye el
impulso que lo hasta ahora reglamentado de la ley 70 de 1993
ha tenido (y tiene) para convertirse en el instrumento jurídico
que produzca tal entendimiento, a partir del robustecimiento y
desarrollo de los elementos que la constituyen; instalando, de
manera destacada, las nociones de desarrollo local étnicamente
sustentable (o etnodesarrollo); la valoración de la educación
propia (o etnoeducación); los procedimientos de validación
social de las decisiones públicas, mediante procedimientos de
consulta previa; y la instalación de formas de representación e
interlocución en los diferentes entes y entidades en las que debe
significarse y robustecerse la presencia y participación de las
comunidades étnicas.
El desarrollo del articulado legal afrocolombiano, sin embargo,
todavía requiere de una mayor ingeniería institucional, que
produzca estabilidad en los territorios ancestrales, conlleve
el mejoramiento de las condiciones de vida de la población
afrocolombiana y construya rutas productivas que promuevan
un reparto efectivo de la riqueza y una mayor acumulación
de satisfactores del bienestar, para enfrentar las prolongadas
condiciones de inequidad y los indicadores de malestar
persistente y caótico que padecen las y los afrodescendientes,
medidos por todos los organismos nacionales o internacionales.
439
7.2. El desarrollo étnico conlleva una fuerte inversión para
enfrentar desigualdades reales
Las rutas políticas necesarias para la articulación de un pueblo

étnico implican pasar del discurso inmaculado de la equidad a
la edificación de instituciones y procedimientos que produzcan
igualación efectiva en condiciones diferenciales.
Igualdad y diferencia no constituyen la antítesis de las
políticas públicas; muy por el contrario, si el propósito de las
instituciones políticas en una sociedad democrática es proveer a
la población de condiciones reales para el disfrute del bienestar
y la realización exitosa de la vida propia, quienes a su interior
se asumen tras identidades que sostienen su adscripción y
pertenencia a un grupo étnico o a una comunidad culturalmente
diferenciada, deberían poder disfrutar de condiciones que, de
manera equilibrada, favorezcan la expresión, vivencia y disfrute
de tal distinción; sin que por ello la misma se convierta en un
marcador de malestar o en un factor sobre el que se sostengan
y perpetúen las desigualdades.
Los procedimientos democráticos de igualación y reparto
equilibrado del bienestar, más allá de debates multiculturales
insulsos centrados en la distinción entre reconocimiento y
distribución, requieren insuflar los recursos que sean necesarios
para suplir la carencia o precariedad de satisfacciones
efectivas nacidas del desequilibrio en el reparto de bienestar.
Este principio de actuación institucional diferenciador es el
que las comunidades étnicas defienden cuando presionan
a las organizaciones gubernamentales (e incluso a la banca
multilateral y a las agencias para la cooperación internacional) a
evaluar el impacto de las políticas públicas y su incidencia en la
trasformación territorial y poblacional.
440
Con ello, la definición y rediseño de políticas públicas nacidas
de estudios dimensionales, evaluaciones de impacto y análisis de
suficiencia ganan en significación frente a aquellas habitualmente
implementadas de improviso, sin cálculos responsables
y amañados al querer de entidades foráneas, actores
gubernamentales transitorios y liderazgos venales e inoportunos
que no consultan mandatos y necesidades expresadas por largo
tiempo en el seno de las propias comunidades.
Para enfrentar tales prácticas, las rutas restitutivas de
la dignidad del pueblo afrocolombiano llevan a plantearse
mecanismos autonómicos y formas organizativas y movilizatorias
que permitan avanzar desde la fraccionalidad e instrumentalidad
de las acciones afirmativas y las políticas dadivosas al poderazgo
étnico, como respuesta a los límites institucionales y requiebres
en la expresión del poder político; que constituyen barreras
al desarrollo aún no franqueadas. El peso de una Autoridad
Nacional Afrocolombiana, constituida en referente articulador
de la voluntad de un pueblo étnico, quedará por verse hacia
adelante, más de lo que hasta ahora ha podido concretarse.
7.3. Ríos y mares constituyen un manantial económico,

cultural e identitario innegable
El lenguaje dicotómico de la identidad, instalado por las

élites nacionales, ha ignorado al Pacífico mientras incorpora,
fraccionariamente, piezas culturales del Caribe a la eufemística
identidad nacional, industrializada y apocada. La ruralización,
empobrecimiento y minusvaloración han sido sinónimos de
«chocoanización» en boca de las élites; así como la grosería,
el desenfado y la desfachatez fueron convertidas en sinónimo
del ser «costeño», condenando la geografía del Chocó, del
Caribe –y, por extensión, a quienes hacen ancestral el territorio
441
afrocolombiano– a un trato marginal, prejuiciado y lastimero.
Todavía se recuerda el «en el Chocó solo hay negros y mosquitos»

de Sabas Pretelt; tan hiriente como afirmar que «la plata que
uno le meta al Chocó es como meterle perfume a un bollo», del
malhablado diputado Rodrigo Mesa.
A fuerza de ignorar sus litorales, las costas, los mares y su
gente reciben poco del Estado colombiano. Por muchos años
desconocimos a San Andrés y Providencia como parte del
mapa en que aprendían los escolares, hasta que un fallo de una
Corte Internacional cercenó buena parte de dicho territorio y lo
entregó a Nicaragua. Por mucho tiempo, igualmente, Colombia
se ha empecinado en sostener una política macroeconómica sin
mayores preocupaciones por las condiciones para comunicar e
intensificar el intercambio económico, cultural e identitario con
las comunidades asentadas a boca de playa, río arriba y monte
adentro, en una travesía de siglos de hacer propio un territorio
institucionalmente demarcado como baldío.
Colombia requiere apostarle a la aceleración del desarrollo
económico orientado hacia el mar. La desaparición del ferrocarril
(pese a que varias veces se ha anunciado su retorno, incluso
ahora que resulta prioritario como parte de acuerdos económicos
multilaterales), el descuido de la navegabilidad en los puertos
existentes (lo que pone en serio riesgo la economía nacional),
la escaza inversión en investigación marítima, la precariedad
urbanística de las ciudades marítimas y su crecimiento no
planificado, la criminalidad creciente (tal como se aprecia en las
asfixiadas Buenaventura y Tumaco), la debilidad en el desarrollo
de carreteables (Quibdó-Medellín como evidencia, más que
de inacción, de la perversidad administrativa) y otras vías de
comunicación desde y hacia las ciudades portuarias y asentadas
al pie del mar, o los poblados comunicables por río, constituyen
442
retos a las políticas públicas en momentos en que el país estimula
alianzas económicas y tratados comerciales con países de la
Cuenca del Pacífico. En el mismo sentido habría que apostarle
a diversificar los ingresos del Caribe, concentrados sobre el
turismo; aportando recursos, desarrollo tecnológico y formación
del talento humano, para el fortalecimiento de las industrias del
mar y de la biodiversidad.
En el ámbito identitario, el movimiento étnico deberá
apostarle a desmontar imaginarios fraccionadores del pueblo
afrodescendiente en Colombia. Negro, afrocolombiano,
palenquero y raizal no constituyen esencialidades en las que
no se exprese la común descendencia africana, que aúna las
diferentes expresiones de nuestro pueblo y, muy por el contrario,
su sostenimiento como formas de enunciación territorializadas
atomiza la expresión articuladora de nuestra diferencia frente al
conjunto poblacional colombiano.
Parte de las razones que precisan el levantamiento de una
agenda afrodescendiente común, de costa a costa y hacia el
interior del país (de cara a los procesos planetarios), consiste
precisamente en robustecer el imaginario cultural afrocolombiano
que se nutre con las diferentes localizaciones identitarias que la
constituyen; cuya historicidad, fundamentación y vitalidad nos
recuerda que nuestros ancestros y sus memorias arribaron a
América en los mismos barcos y nos hicieron hermanos en la
misma brega.
7.4. Con cinco siglos sumados, condenar a las y los

afrodescendientes a límites en su desarrollo humano resulta
criminal
La deuda de la esclavización debe pagarse y saldarse

definitivamente. Pese a que los procesos históricos no puedan
443
ser medidos ni calculados acudiendo exclusivamente a su
expediente temporal, cinco siglos de presencia y resistencia

afrodescendiente en América deberían bastar para que sea
reconocido nuestro protagonismo en la gestación social, cultural,
política y económica del continente y sus países.
Frente a quienes persiguen, con espíritu inquisitivo, huellas
y vestigios de africanía; lo que evidenciamos y reclamamos
quienes acudimos a África como repositorio de nuestra heredad
y fundamento de nuestra existencia como pueblo resistente y
re-existente en América es (ganado a fuerza de perseverancia
y testarudez) el derecho a celebrar, reivindicar y sustentar la
ancestralidad que se reclama para un pueblo o grupo étnico
que encuentra evidencias y razones justificadas para sentirse
heredero y adscrito a cosmovisiones, tradiciones, formas
identitarias, pertenencias culturales y patrimoniales propias, que
le emparentan con pueblos y naciones africanas (Arcos, 2013).
En la definición de políticas públicas, tal diferencia no debería
pesar negativamente, como ha ocurrido por largo tiempo
con el Estado colombiano. Si bien a partir del desarrollo de
la Constitución de 1991 se cuenta con un conjunto de leyes,
decretos, planes, documentos, autos y sentencias que han
contribuido a menguar la grave situación de desprotección,
vulnerabilidad y crisis de proporciones inhumanas, que juegan
en contra de las oportunidades y el desarrollo de capacidades
para la población afrocolombiana. Los distintos indicadores
de bienestar, mejoramiento de las condiciones de vida o
fortalecimiento del desarrollo humano todavía se reflejan con
las peores cifras; prolongando el crimen de la esclavización
en quienes socialmente resultan negativamente marcados por
condicionantes biológicos asociados a su descendencia africana.
Quienes miden el peso institucional del racismo y la
444
discriminación (Mosquera y Barcelos, 2007), identifican los
procedimientos y prácticas como se instala en diferentes
escenarios (Wieviorka, 1992), y dimensionan su carácter
sistémico (Wallerstein, 2001); nos advierten del tamaño de
la tarea que implica su desmonte. Enfrentar al racismo con
políticas públicas diferenciales, es pretender desinstalarlo como
fuente de agravios a la dignidad humana y como sustento de
las desigualdades manifiestas en la atención, cobertura y
calidad con que se implementan las acciones gubernamentales,
se sostienen las prácticas y representaciones sociales y se
escenifican las dinámicas y dualidades del poder, animando así
las conflictividades y desafíos a la expresión autonómica de las
propias identidades y a la interculturalidad (Zambrano, 2003).
7.5. Romper la barrera de color trazada sobre los territorios

ancestrales afrodescendientes es un asunto de interés
nacional e internacional impostergable
Si bien las condiciones de instalación del racismo en nuestro

país no obedecen a las dinámicas separatistas del apartheid
surafricano ni a las de la segregación estadounidense; ello no
implica que sus efectos, articulados tras el mito de la democracia
racial, no puedan medirse y calcularse en territorios específicos
y bajo prácticas claramente instaladas (Rodríguez et ál., 2009).
En tal sentido, existen estudios e indicadores que evidencian la
dimensión de un retén social que (a diferencia de aquellos sistemas
insalvables) opera como una barrera de color franqueable pero
articulada sobre la racialización de la diferencia y de las clases, la
segregación laboral (Correa, Pérez, et ál., 2012), el evitamiento
sistémico (Cunin, 2003), la estratificación social (Barbary y
Urrea, 2004) y el blanqueamiento instrumental (Gil, 2010),
expresados en exclusión espacial, simbólica y corporeizada en
445
diferentes espacios y escenarios, especialmente en aquellos
que reflejan procesos decisionales y articulaciones de poder. En

tal escenario, las comunidades étnicas deben enfrentar dilemas
y tensiones que no se reducen a las relaciones intersubjetivas
sino que se amplifican en las redes comunicativas y distributivas
sistémicas, en macroprocesos de segregación económica y en
la ingeniería institucional articuladora de los Estados nacionales.
En el ámbito local, la penetración sistémica del capital hace
atractivos los territorios ancestrales para la captura de sus
recursos y la incorporación del capital trasnacional, instalando
prácticas de cooptación que se extienden hasta la apropiación
territorial, adquiriendo (o pretendiendo adquirir) grandes
extensiones de tierra, aun con la connivencia de ciertos consejos
comunitarios o la suplantación de dichas formas organizativas
del pueblo afrocolombiano.
La definición de políticas públicas de contenido étnico en
estos casos, requiere apuntar a eliminar las barreras reales para
que dichos territorios y su población construyan sus propios
imaginarios de futuro y encuentren alternativas efectivas para
concretarlo; estimulando modelos alternativos de desarrollo,
formas autonómicas de organización política y procesos de
empoderamiento económico situados más allá de las claves de
la autosubsistencia, el déficit y la precariedad. Lo que está en
juego, en términos del desarrollo autónomo local, es cómo se
incorporan las poblaciones étnicas a dinámicas productivas que,
de suyo, promueven y provocan la distorsión en sus prácticas,
propósitos y finalidades, enfrentando el dilema de que, si bien
no se trata de encerrar a las identidades étnicas en culturas
de museo, petrificadas e inamovibles; la industrialización y el
desarrollo extractivo conllevan el peligro de su socavamiento, y
no su promoción. Más aún ante la ralentización con que ocurren
446
los procesos de ascenso social y el desarrollo de una clase media
afrodescendiente en el país (Urrea, 2011; Viveros y Gil, 2010).
7.6. Resistencia, organización y movilización
Junto a estas dinámicas de suma importancia a la hora de

plantearse una agenda que pase de la resistencia al poderazgo81
y la re-existencia afrocolombiana, quedan otros asuntos
igualmente importantes que implican entender que la agenda
comercial y mercantil que compromete al Gobierno nacional
con los gremios y sectores específicos de la producción no
remplaza ni constituye la agenda cultural e identitaria del
pueblo afrodescendiente; por lo que no es el Estado quien debe
organizar la agenda étnica en el país.
De igual manera, el despoblamiento del Pacífico y de amplios
territorios ancestrales hacia el Caribe y el Magdalena Medio
(como producto de la penetración de la guerra en estos territorios,
la concentración extractiva sobre sus minerales y maderas y la
instalación institucional de actores y procedimientos de desarraigo
y desplazamiento) evidencia la voracidad con que el capital
extractivo y los señores de la guerra han logrado enquistarse
para producir un escenario catastrófico que lesiona gravemente
la estabilidad ambiental y la sostenibilidad biótica; poniendo en
riesgo las vidas humanas y el patrimonio cultural atesorado a lo
largo de siglos de gestación de un modelo asociativo amparado
en la autonomía territorial, la pertenencia identitaria y el respeto
a las formas tradicionales de asentamiento, producción y disfrute
de la fecundidad, fertilidad y riqueza natural de los territorios
81 La expresión «poderazgo» constituye una propuesta de actuación política
emancipatoria sustentada en la reivindicación de la libertad y la resistencia
histórica, como sustentos de la invención étnica afrodescendiente. Esta
noción ha sido enarbolada como parte de procesos etnoeducativos con
colectivos juveniles en escenarios urbanos.
447
ancestrales.
Dadas sus implicaciones, el despoblamiento violento de los

territorios ancestrales implicará la adopción de una bioética para
la sustentabilidad (Acosta, 2002), que contribuya a construir
nuevas formas de entender e intervenir institucionalmente
el Pacífico y las demás regiones afectadas severamente por
el conflicto armado y la migración forzada, preservando su
historia y transformando sus posibilidades de desarrollo. Frente
a quienes se preguntan si el desarrollo tiene historia, habría
que responder desde la historicidad del desarrollo armonioso
y sustentable articulado por los grupos humanos asentados en
territorios ancestrales, cuyos niveles de eficiencia ecológica y sus
prácticas sostenidas en el tiempo hablan frente a la inadecuación
de las formas extractivas que, en poco tiempo, han minado la
sostenibilidad ambiental de costa a costa, amenazando incluso
las condiciones de vida de poblaciones étnicas que dependen
del mar, como ocurre en San Andrés, Providencia y sus cayos.
A partir de tal historia compartida, los procesos autonómicos
del pueblo afrocolombiano que hoy se escenifican deberán
encontrar rutas originales y novedosas para renegociar, en el
contexto del país nacional, las condiciones de re-existencia e
invención étnica con las que puedan exitosamente enarbolar
banderas que convoquen a la organización y movilización de
públicos amplios y heterogéneos, internamente organizados y
fuertemente movilizados para el aseguramiento y promoción de
sus derechos.
Finalmente, en términos del desarrollo humano es preciso
anotar que la vida urbana y su incidencia en la identidad
personal atomizada y fragmentaria se enfrentan al reclamo de
pertenencia de muchos de los públicos articulados a la dinámica
de las ciudades contemporáneas; por lo que las políticas
448
públicas asumidas para la población afrocolombiana deberán
preocuparse, al mismo tiempo, por preservar la herencia
cultural e identitaria ancestral, tanto como aprender a negociar
la re-existencia en contextos en los cuales se gestan nuevas
ancestralidades a partir del reconocimiento y la adscripción a
dicha herencia.
8. De los tiempos de espera a la actuación movilizatoria
Estratégicamente fraccionado por fuerzas gubernamentales

tras la cooptación de sus liderazgos y la instalación de prácticas
de corrupción en la comisión consultiva de alto nivel, habiendo
perdido a buena parte de sus líderes más influyentes (como
producto de la guerra, la eliminación selectiva y la actuación de
mafias enquistadas en su interior) e incluso contando con líderes
de vieja estirpe cuya presencia y prestancia hoy no constituye
garantía de avance ni colegiatura comunitaria; el movimiento
étnico afrocolombiano deberá aprender a escribir su nombre en
letras mayúsculas, fortaleciendo su capacidad de lectura de las
problemáticas que le atañen, armando el rompecabezas de la
pertenencia étnica, desinstalando prácticas de fragmentación,
instalando e ingeniando instrumentos que le permitan coordinar
la dispersión hasta erosionarla, interlocutar con independencia,
decidir consultando y obedecer a mandatos provenientes de
quienes constituyen el fundamento de su accionar.
Evaluado lo que se ha avanzado desde el Mandato de
Quibdó hasta hoy, se advierte que se adelantan en el país
diferentes iniciativas por el respeto a la autodeterminación de
las comunidades y sus instancias organizativas en el territorio
conquistado y defendido con destierro y muerte por los Consejos
Comunitarios, el acatamiento a la exigencia de consulta previa
en procesos que afectan el desarrollo local, la atención urgente
449
a la tragedia humanitaria del desplazamiento, el fortalecimiento
organizativo y la participación política en entornos urbanos

y, en general, la articulación de un escenario garantista para
el disfrute de derechos de la población afrodescendiente y el
reconocimiento de los aportes, presencia y significación de
la afrodescendencia en la construcción histórica de nuestra
nacionalidad; afectando el modelo escolar, institucional y social
sostenido sobre la base de la exclusión, la minimización, la
invisibilización y el señalamiento histórico e institucionalizado.
Tales emprendimientos organizativos están aprendiendo a
expresarse en diálogos interactivos con otros movimientos como
la Marcha Patriótica; la Cumbre Agraria Campesina, Étnica y
Popular, o la Cumbre de los Pueblos; escenarios amplios en los
que el movimiento afrodescendiente viene ganando visibilidad y
protagonismo.
En el mismo sentido, en el contexto nacional e internacional se
impone la concreción de mecanismos de representación política82,
el establecimiento de comisiones permanentes e instrumentos
de observación en organismos internacionales83, el afinamiento
de estrategias de visibilización estadística84, la promoción
82 Viciados hoy por las fisuras legislativas que contribuyeron a dar avales a
personas mestizas que se hicieron (con artimañas engañosas, actuaciones
dolosas y prácticas ilegales) a las dos curules contempladas para
afrodescendientes en la Cámara de Representantes, y cuyos protagonistas
enfrentan hoy no solo el cuestionamiento público por tal acto de apropiación
ilegal de la representación étnica sino además procesos judiciales levantados
contra tal exabrupto.
83 La comisión Interamericana de Derechos Humanos ha incorporado
de manera permanente una ronda informativa a la que, junto con los
representantes estatales, son invitadas organizaciones, académicos,
investigadores y organismos defensores de derechos humanos, quienes
rinden informes respecto a la situación de las y los afrodescendientes en los
países miembros (CIDH, 2015).
84 Tal como se reclama para la nueva ronda de censos nacionales (agrario,
minero y poblacional) en Colombia, en los que la inclusión de preguntas por
450
de reformas legales e institucionales para la salvaguarda de
derechos y la construcción de una plataforma de actuación pública
y de expresión multilateral en torno al reconocimiento étnico
identitario, el mejoramiento de las condiciones económicas en
África y en los países de alta constitución afrodescendiente y, de
manera especial, el fortalecimiento de los procesos de memoria
y reposicionamiento epistémico, simbólico y civilizatorio de la
africanía; todo ello en el marco del Decenio Afrodescendiente y el
despliegue de la Declaración y Programa de Acción de Durban.
En últimas, el conjunto de las tareas correspondientes al
Mandato del Congreso Nacional Afrocolombiano impele a
educar, investigar, actuar y proponer estrategias encaminadas a
configurar un escenario de acción política y movilizatoria del cual
no podemos estar exentos los académicos afrodescendientes;
en cuanto nuestro trabajo resulta singular en el propósito de
contribuir en la articulación de un movimiento planetario que,
en lo internacional, restituya la dignidad de África dispersa por
el mundo, contribuyendo en los escenarios locales a enfrentar
las condiciones sociales e institucionalizadas de persistente
privación y afrenta contra la afrodescendencia en la vida de
sujetos portadores de dramas concretos, visibles y manifiestos;
tal como puede hacerse desde los contenidos, dinámicas y
propósitos del doctorado para el que se escribe este artículo.
la pertenencia étnica emerge como necesaria y obligatoria.
451
Bibliografía
Acosta Sariego, José Ramón (ed.) (2002): Bioética para la

sustentabilidad. La Habana: Acuario.
Anafro (Autoridad Nacional Afrocolombiana) (2014): Memorias del
Primer Congreso Nacional del Pueblo Negro, Afrocolombiano,
Palenquero y Raizal. Quibdó, Colombia, 23-27 de agosto del
2013. Relatoras: Dora Inés Vivanco Julio y Danny María Ramírez
Torres. Bogotá: Conferencia Nacional de Organizaciones
Afrocolombianas (CNOA).
Arboleda Quiñónez, Jhon Henry (2012): Buscando mejora. Migraciones,
territorialidades y construcción de identidades afrocolombianas
en Cali. Quito: Abya-Yala.
_____ (2011): «Etnia, historia y poder. Una ruta de investigación en
ciencia política». Acontece: Revista Electrónica de Investigación
y Sistematización, n.° 16, pp. 1-12.
_____ (2013): «Teorizar la afrodescendencia». Blog «Cuestión
P», 3 de marzo. Disponible en: http://cuestionp.blogspot.
com/2013/03/teorizar-la-afrodescendencia-1.html
Barbary, Olivier; y Fernando Urrea (eds.) (2004): Gente negra en
Colombia. Dinámicas sociopolíticas en Cali y el Pacífico. Cidse /
IRD / Colciencias.
Barth, Frederick (1976): Los grupos étnicos y sus fronteras. La
organización social de las diferencias culturales. México: FCE.
Beck, Ulrich (2005): «La revuelta de los superfluos». El País, 25
de noviembre de 2005. Disponible en: http://elpais.com/
diario/2005/11/27/opinion/1133046007_850215.html
Boyle, Kevin (2005): «Introducción». En Unesco. Oficina del Alto
Comisionado de las Naciones Unidas para los Derechos
Humanos (ACNUDH): Las dimensiones del racismo.
Chandra, Kanchan (2006): «What is ethnic identity and does it
matter». Annual Review of Political Science, vol. 9, n.° 1, pp.
397-424.
CIDH (Comisión Interamericana de Derechos Humanos) (2015):
Informe anual, 2014. Disponible en: http://oas.org/es/cidh/docs/
anual/2014/docs-es/Anual2014-cap1.pdf
CNOA (Confederación Nacional de Organizaciones Afrocolombianas)
(2014): Compilación de Documentos I Congreso Nacional del
Pueblo Negro, Afrocolombiano, Palenquero y Raizal. Quibdó,
Colombia, 23-27 de agosto del 2013. Relatoras: Dora Inés
Vivanco Julio y Danny María Ramírez Torres. Disponible en:
http://www.convergenciacnoa.org/images/Documentospdf/
publicaciones/CompilacionCongresoAfro.pdf
Correa, Guillermo; Pérez, Alexander; Viveros, Víctor Hugo; et
ál. (2012): Precario pero con trabajo: ¡otros están peor! Déficit de
trabajo decente en la población afrocolombiana en Cartagena,
Buenaventura, Cali y Medellín. Medellín: Escuela Nacional
Sindical.
Corte Constitucional (2014): Sentencia T-576/14: «Afrocolombianos
y sus comunidades como titulares individuales y colectivos
de derechos fundamentales». Disponible en: http://www.
corteconstitucional.gov.co/relatoria/2014/t-576-14.htm
Cunin, Elisabeth (2003): Identidades a flor de piel. Lo ‘negro’ entre
apariencias y pertenencias: mestizaje y categorías raciales
en Cartagena (Colombia). Bogotá: IFEA / ICANH / Uniandes /
Observatorio del Caribe Colombiano.
Espasandín López, Jesús; y Pablo Iglesias Turrión (eds.) (2007): Bolivia
en movimiento. Acción colectiva y poder político. Barcelona: El
Viejo Topo.
Fanon, Frantz (1983): Los condenados de la tierra. México: FCE.
Fisas Armengol, Vicenç (1995): «La ayuda oficial. Desarrollo y
desafío de las necesidades humanas». Papeles de Cuestiones
Internacionales, n.° 55, pp. 13-27. Madrid.
Gil Hernández, Franklin Gerly (2010): Vivir en un mundo de ‘blancos’.
Experiencias, reflexiones y representaciones de ‘raza’ y clase
de personas negras de sectores medios en Bogotá. Tesis de
Maestría en Antropología, Universidad Nacional. Bogotá.
Lozano Lerma, Betty Ruth (2013): ¿Negros, afros, afrocolombianos
o afrodescendientes? Página web Observatorio Pacífico
y Territorio, 14 de agosto. Disponible en: http://www.
pacificocolombia.org/novedades/negros-afros-afrocolombianos-
o-afrodescendientes/889
Márquez, Francia; y Jimmy Viera (2015, 7 de mayo): Resistencias
y memorias del pueblo afrodescendiente frente al conflicto
armado en Colombia (video). Cátedra Popular del Decenio
Afrodescendiente «Ana Fabricia Córdoba». Centro Popular
Afrodescendiente (Cepafro), Corporación Afrocolombiana
de Desarrollo Social y Cultural «Carabantú», y el Proceso
de Comunidades Negras (PCN). Disponible en: https://www.
youtube.com/watch?v=vNwDxhLtn2s
Maya Restrepo, Luz Adriana (2011): «Afrodescendencia». Entrevistada
por Carlos Antonio Arbeláez. Goliardos. Revista Estudiantil de
Investigaciones Históricas, año 18, n.° 14, primer semestre.
Universidad Nacional de Colombia, sede Bogotá.
Moreira, Carlos; Raus, Diego; y Juan Carlos Gómez L. (coords.): La
Nueva Política en América Latina. Rupturas y continuidades.
México: Trilce.
Mosquera Rosero-Labbé, Claudia; y Luiz Claudio Barcelos (eds.)
(2007): Afro-reparaciones. Memorias de la Esclavitud y Justicia
Reparativa para negros, afrocolombianos y raizales. Universidad
Nacional de Colombia, sede Bogotá.
Murillo Murillo, Juan José (2004): El impacto de la ley 70 de 1993 en
las comunidades negras del departamento del Chocó. Trabajo
de grado para optar al título de Abogado. Universidad Industrial
de Santander (UIS), Facultad de Ciencias Humanas.
Naciones Unidas. Asamblea General (2011): Resolución A/66/460:
Eliminación del racismo, la discriminación racial, la xenofobia y
las formas conexas de intolerancia.
Nieto Pereira, Luis (coord.) (2001): Cooperación para el desarrollo y
ONG. Una visión crítica. Madrid: Los Libros de la Catarata.
Nkogo Ondó, Eugenio (2005): Síntesis sistemática de la filosofía
africana, 2.ª ed. revisada. Barcelona: Carena.
Noguera, Joan; y Javier Esparcia Pérez (2008): Nuevos factores de
desarrollo territorial. Valencia: Universidad de Valencia.
Pisano, Pietro (2012): Liderazgo político ‘negro’ en Colombia, 1943-
1964. Universidad Nacional de Colombia.
Rockwell, Elsie (2012): «Movimientos sociales emergentes y nuevas
maneras de educar». Educação e Sociedade, vol. 33, n.° 120,
pp. 697-713. Campinas: Universidad de Campinas, jul.-sept.
Rodríguez Garavito, César; Alfonso Sierra, Tatiana; et ál. (2009):
Raza y derechos humanos en Colombia. Primer informe
sobre discriminación racial y derechos de la población
afrocolombiana. Universidad de los Andes, Facultad de Derecho,
Centro de Investigaciones Sociojurídicas (Cijus). Bogotá:
Uniandes.
Rodríguez Romero, Jorge (2004): «Entramos Negros; salimos
Afrodescendientes». Revista Futuros, vol. 2, n.° 5.
Disponible en: http://www.nacionmulticultural.unam.mx/
reconocimientopueblosnegros/docs/133.pdf
455
Rosero, Carlos (2013, 26 de marzo): «Llamado al Congreso Nacional
Afrocolombiano». Página web Observatorio Pacífico y Territorio.

Disponible en: http://www.pacificocolombia.org/novedades/
llamado-al-congreso-nacional-afrocolombiano/821
Schultz, Theodore William (1968): Valor económico de la
educación. México: Unión Tipográfica Editorial Hispano-
Americana.
Selva Sevilla, Carmen (2004): El capital humano y su contribución
al crecimiento económico: un análisis para Castilla-La
Mancha. Cuenca: Ediciones de la Universidad de Castilla - La
Mancha.
Senado de la República [Colombia] (2012, 27 de sept.): «Exposición
de motivos del Proyecto de Ley Estatutaria 125 de 2012».
Gaceta del Congreso. Disponible en: http://www.imprenta.
gov.co/gacetap/gaceta.mostrar_documento?p_tipo=18&p_
numero=125&p_consec=34216
Stubbs, Josefina; y Hiska Reyes (eds.) (2006): Más allá de los
promedios: afrodescendientes en América Latina. Pobreza,
discriminación social e identidad: el caso de la población
afrodescendiente en el Perú. Washington: Banco Mundial.
Unión Africana (2005, 11 de abril): «Meeting of experts on the
definition of the ‘African Diaspora’». Disponible en: http://www.
dirco.gov.za/diaspora/definition.html
Urrea Giraldo, Fernando (2011): «La conformación paulatina de clases
medias negras en Cali y Bogotá a lo largo del siglo xx y la primera
década del xxi». Revista de Estudios Sociales, n.° 39. Bogotá:
Universidad de los Andes, Facultad de Ciencias Sociales, pp.
24-41.
Viveros Vigoya, Mara; y Franklin Gil Hernández (2010): «Género y
generación en las experiencias de ascenso social de personas
456
negras en Bogotá». Maguaré, n.° 24. Bogotá: Universidad
Nacional de Colombia.
Wallerstein, Immanuel (2001): El capitalismo histórico. España: Siglo
XXI.
Wieviorka, Michel (1992): El espacio del racismo. Barcelona: Paidós
Ibérica.
WOLA [siglas del inglés] (Oficina en Washington para Asuntos
Latinoamericanos); et ál. (2011, 22 de febrero): La corrupción
no puede ser tolerada en los procesos consultivos con las
comunidades afrocolombianas. Disponible en: http://www.wola.
org/es/informes/la_corrupcion_no_puede_ser_tolerada_en_los_
procesos_consultivos_con_las_comunidades_afrocol
Zambrano, Carlos Vladimir (ed.) (2003): Etnopolíticas y racismo:
conflictividad y desafíos interculturales en América Latina. Bogotá:
Universidad Nacional de Colombia,.
Zapata Olivella, Manuel (coord.) (1988): Primer Congreso de la Cultura
Negra de las Américas (actas). Cali, Colombia, 1977. Bogotá:
ECOE.
Zemelman Merino, Hugo; y Marcela Gómez Sollano
(coords.): Pensamiento, política y cultura en América
Latina. México: UNAM.
457
De la etnogénesis negra del Pacífico al movimiento
étnico afrocolombiano: anotaciones para una posible
comparación con la experiencia brasileña85
Óscar Almario García
Este artículo expone la experiencia libertaria de la gente negra

en el Pacífico Sur neogranadino, que se manifiesta desde el
siglo xviii como resistencia molecular a la esclavitud, pero
que después de la Independencia, y a lo largo del siglo xix,
se consolida y extiende por todo ese territorio como colectivo
diferenciado. No obstante, en el siglo xx su presencia poblacional
y territorial, aunque muy interferida por distintos factores
asociados al nacionalismo y al sistema-mundo, resurge en la
última década como parte de la redefinición de las identidades
en el país contemporáneo. Se argumenta que ese pasado
libertario, identidad singular y territorio ancestral, reivindicados
por la memoria colectiva y el conocimiento histórico-social,
85 El presente artículo se publicó en la Revista de História Comparada.
Programa de Pós-Graduação em História Comparada (PPGHC), Universidad
Federal do Rio de Janeiro (UFRJ), Rio de Janeiro, vol. 8, n.° 1, pp. 96-127, 2014.
Agradezco al politólogo Melquiceded Blandón por su invitación a participar en
la Cátedra Popular del Decenio Afrodescendiente «Ana Fabricia Córdoba»,
y su interés en que presentara una contribución para el presente libro. El
artículo sintetiza la documentación, pesquisas y argumentos desarrollados
durante dos décadas de investigación, que en lo fundamental se cumplieron
en los marcos institucionales y con los recursos de la Universidad Nacional
de Colombia.
461
actúan como sustrato analítico y posibilidad narrativa para el
movimiento étnico-territorial afrocolombiano, que irrumpe en el

contexto de la adopción de la Constitución Política de 1991 y
se proyecta hasta el presente. La orientación multiculturalista
de la Constitución, al tiempo que puso en práctica políticas
culturales novedosas con efectos en la producción de la
diferencia étnica en el país, también obligó al movimiento étnico-
territorial afrocolombiano a construir su propia representación del
pasado, presente y futuro, con lo cual se pasa del «olvido» de la
esclavitud y la ancestralidad de sus comunidades a su recuerdo,
pero ahora se remonta hasta África. Se retoma esta doble
experiencia, histórica y contemporánea, con un doble propósito:
por una parte, para analizar las tensiones discursivas en torno a
las nuevas identidades protagonizadas por los académicos y el
movimiento étnico afrocolombiano; y por otra, para evidenciar que
la recurrencia al pasado para explicar el presente interpela tanto
la estricta cientificidad de los primeros como la mera ideología
del segundo. Hemos procurado comprender este proceso, la
región y su gente (desde la perspectiva etnohistórica y a la luz
de la categoría de etnogénesis), por su potencial investigativo
puntual; y aunque no se trata de forzar una continuidad histórica
con lo contemporáneo, reconocemos unas constantes o
sedimentos que conectan ambos procesos. La complejidad de
estas cuestiones en Colombia, y sus similitudes y diferencias con
el caso brasileño, ameritan explorar la perspectiva comparativa.
La etnogénesis de la gente negra en el Pacífico
Hasta hace poco tiempo la cuestión del carácter y orígenes de

los grupos étnicos del Pacífico y su relación con la construcción
del Estado nacional colombiano era, en lo fundamental, marginal
462
en la historiografía y la antropología del país. Sin embargo,
esto empezó a cambiar notablemente desde la década de los
ochenta del siglo pasado y sobre todo en la de los noventa,
como consecuencia de fenómenos globales y nacionales que se
expresaron en ideologías y políticas como el ambientalismo, el
multiculturalismo, el nuevo derecho y los movimientos sociales.
No obstante, en los últimos años ha vuelto a decaer el interés por
la región y su estudio86. Adicionalmente, debe tenerse en cuenta
que esta reciente relevancia del Pacífico colombiano contrasta
con la trascendencia de vieja data que las ciencias sociales y
humanas de América Latina le asignan a cuestiones como la
esclavitud y la postesclavitud atlánticas, las sociedades indias y
mestizas de Mesoamérica y los Andes, el mundo amazónico o los
procesos de construcción del Estado nacional y la modernización,
para mencionar las principales. Con esto queremos subrayar la
doble marginalidad que, en principio, ha tenido el Pacífico para
los colombianos en general y para la academia en particular,
tal vez como otro rostro de la exclusión y la discriminación. En
tanto no resulta fácil inscribir el Pacífico colombiano en alguno
de los grandes modelos de análisis utilizados para comprender
los procesos históricos y las sociedades latinoamericanas y
caribeñas, este deviene en marginal para la investigación social.
La historia de la esclavitud y postesclavitud en el Pacífico
Sur neogranadino y colombiano no solo es compleja en sí
86 En esas décadas del siglo xx convergieron agentes e intereses distintos
sobre el Pacífico, con consecuencias en diversos órdenes del análisis
social: la planificación gubernamental; los estudios ambientales, históricos
y etnográficos; así como en lo referente a la definición de sujetos de nuevo
derecho, como los étnicos y sus territorios autónomos y protegidos (sin que
se pueda olvidar que el contexto del conflicto interno armado agrega un factor
muy importante), entre otros. En la actualidad, se presenta un nuevo período
en el que la región ha vuelto a perder importancia, según el más reciente y
pertinente estudio sobre estos distintos momentos en la producción de la
diferencia étnica en Colombia (véase Restrepo, 2013).
463
misma sino en buena medida desconocida todavía. En efecto,
se trata de una frontera minera tardíamente conquistada para

el dominio colonial (provincias de Raposo, Micay, Iscuandé,
Barbacoas y Tumaco), cuya principal actividad económica en el
siglo xviii residía en la minería del oro de aluvión, laborada con
fuerza de trabajo esclavizada «criolla» y africana, condicionada
por la geoecología de la selva húmeda tropical, en la que se
refugiaban también varios grupos indígenas sobrevivientes del
tremendo impacto de la conquista/colonización. En términos
administrativos, ese espacio dependía de la gobernación de
Popayán que aportaba con la economía del oro, principal renglón
productivo del virreinato del Nuevo Reino de Granada, a la
Corona española. El Pacífico deviene marginal para el proyecto
nacional independiente por el desplome de la minería del oro, la
disolución de la práctica de la esclavitud y la imposibilidad de su
sustitución por otro sistema o algún otro producto significativo87.
A partir de los iniciales aportes de la historia económica y
social, y la etnografía, en la actualidad se asiste a una renovación
teórica y metodológica para el abordaje de los problemas
de investigación, que se caracteriza entre otros rasgos por
la intención de restituirle presencia e identidad a los sujetos
subalternos. Desde la etnohistoria en particular, se procura ir de
los eventos, datos y registros de tipo residual y aparentemente
inconexos, a los entramados sociales, las redes de sentido de las
acciones y la reconstitución de subjetividades desconocidas o
negadas. Estrategia con la que, entre otros logros, hemos podido
identificar, documentar y analizar un proceso de etnogénesis,
87 No es del caso presentar aquí toda la literatura producida al respecto, pero

los siguientes trabajos son emblemáticos e inspiraron a varias generaciones
de estudiosos: West (1952 y 1957), Granda (1977), Colmenares (1979),
Whitten y Friedemann (1974), Friedemann y Arocha (1986), Aprile-Gniset
(1993), Wade (1997) y Hoffmann (1999).
464
por cuanto condujo al surgimiento de un sujeto social nuevo, que
a su vez es portador de una identidad étnica diferenciada: los
grupos negros del Pacífico Sur, cuya subjetividad no es reducible
a la clásica dicotomía esclavo o libre.
Razones por las cuales conviene presentar en forma sintética
sus características principales, diferenciando dos fases del
mismo, una inicial durante el siglo xviii y una segunda durante
los siglos xix y xx.
Dicho problema se aborda desde la perspectiva etnohistórica88,
ante todo por el intento de combinar estrategias de investigación
que apuntan a superar, como dice Martha Bechis (2008),
la antropología clásica sin historia y la historia clásica sin
antropología. Asimismo, admitimos un supuesto importante
de esta perspectiva, que postula la existencia de un proceso
continuo de creación de la realidad social, y este a su vez influye
en la definición de las identidades sociales, por lo cual ambos
fenómenos se generan y construyen socialmente (García,
2007). De ello deducimos que los procesos de configuración de
las sociedades son inseparables de los fenómenos de formación
de las identidades de los grupos que las constituyen. Aunque
lo más frecuente es que la etnohistoria de América se ocupe
del protagonismo de los diferentes grupos indígenas en su
historia, varios trabajos indican que sus enfoques son también
aplicables a otros sujetos históricos, como los afroamericanos
o descendientes de africanos; como lo muestran, entre otros,
el de José Maurício Arruti (2006) para explicar la formación de
los quilombos en Brasil y el nuestro sobre los grupos negros del
88 No abordamos aquí en forma amplia las cuestiones de definición y

redefinición que entraña el campo disciplinar de la etnohistoria, para lo cual
remitimos al breve pero imprescindible ensayo de Cohn (1977), o a síntesis
más recientes, como las de Müllauer-Seichter y Monge (2009), y Rojas
(2008).
465
Pacífico Sur colombiano (Almario, 2003).
La evidencia documental permite establecer que desde las

primeras décadas del siglo xviii, es decir, desde los inicios del
segundo ciclo del oro89, un conjunto de fenómenos configuraron
una situación en la que coexistían en tensión esclavitud y libertad.
Que los negros esclavos trabajaran para sí días y que, además,
una parte de los negros fuera libre, expresa las condiciones sui
géneris del sistema esclavista en la frontera selvática del Pacífico,
en la cual coexistieron en forma simultánea y complementaria
esclavitud y libertad, pero no en tanto graciosa concesión de
los esclavistas sino como manifestación de una racionalidad
económica que se impuso por las circunstancias, lo que no
obstante tendría implicaciones no previstas en otros órdenes,
como el de la vida cotidiana y las identidades. En realidad, la
introducción de esclavos africanos a esa frontera resultaba
problemática por varias razones; en principio por la mayor
demanda de estos en el área atlántica, pero también por otros
factores, como sus altos costos dentro del sistema de licencias
españolas, la muy probable ineficacia del «privilegio» francés
y las dificultades adicionales para recurrir al contrabando. Sin
olvidar que el Estado colonial neogranadino se había resistido
a la solicitud de los mineros para que se adoptaran estímulos
fiscales y financieros que incrementaran la producción, lo que se
convirtió en una fuente de tensiones entre las autoridades reales
y los mineros, que en últimas se plasmó en una brecha que
separaba los derechos de la Corona al quinto y el ocultamiento
sistemático de la verdadera producción por parte de los mineros.
El hecho de que el trabajo para sí de los esclavos fuera
una práctica recurrente y que paralelamente se dieran formas
89 El primer ciclo se presentó en el siglo xvi, simultáneamente al saqueo,
explotación y desestructuración de los grupos indígenas; seguido por un
período recesivo en el siglo xvii.
466
de trabajo concertadas con los libres a lo largo del segundo
ciclo del oro, puede explicarse desde esa misma racionalidad
económica de los esclavistas, dada su intención de incrementar,
en condiciones de escasez de mano de obra, la productividad de
la actividad minera, pero ello tuvo consecuencias cualitativas en
la experiencia cotidiana de esa sociedad. Los acuerdos debieron
pactarse, de hecho, entre los mineros o administradores de
minas –quienes representaban a los mineros propietarios, en
realidad ausentes de la frontera– y los esclavos –quienes a su
vez, y con seguridad, «especializaron» a algunos de los suyos
en esos tratos–. Mediante ellos, el esclavo se obligaba a vender
el oro rescatado a la mina a la que pertenecía y el administrador
a consignar fielmente la entrega de lo beneficiado. Esa práctica
y su frecuencia la convirtieron en un hábito o costumbre, cuya
persistencia tal vez explique la recurrente compra de la libertad
personal por los esclavos, lo que devela la consolidación de una
estrategia libertaria de la gente negra, consistente en la voluntad
de adquirir la libertad de toda la familia o al menos de buena
porción de ella. Por su parte los libres, además de concertar sus
labores y recompensas con los mineros (horas de las jornadas
y días de trabajo, recibir una cantidad del oro beneficiado,
posibilidades para asentarse en pequeñas chacras en terrenos de
las minas o reclamados por ellas, entre otras), también pudieron
mantener fuertes lazos de solidaridad y reciprocidad con las
cuadrillas originarias. De este modo empezó a configurarse, entre
los esclavos y los libres, un sistema de valores comunes, una
«economía moral» de la gente negra (en sentido thompsoniano),
que va a influir en que la producción minera y la propia vida
cotidiana, en vez de ser causas de alienación de su existencia,
se hicieran más humanas y fueran una fuente de afirmación
como colectividades.
467
Como una proyección particular de ese universo de valores
comunes, tomará forma una estrategia no violenta y más

o menos legal de los esclavos para filtrarse hacia la libertad,
en la que se articulan aspiraciones individuales, de la familia
negra y, en último término, de las sociedades negras locales;
fenómeno que una historiografía convencional reduce a simple
dimensión jurídica con la categoría de «automanumisión»,
pero que resulta insuficiente para definir una dinámica que
es mucho más compleja. Desde nuestra perspectiva, y en el
contexto de esta experiencia, esclavos y libres no constituyen
dos categorías sociales antagónicas de la gente negra sino los
polos inseparables de una dinámica libertaria que, en últimas,
se va a materializar en la inviabilidad del sistema esclavista y la
consiguiente apropiación colectiva de los territorios por los libres.
Se ha buscado demostrar que la noción de «automanumisión»
es insuficiente para dar cuenta de la compleja y rica dinámica
libertaria de la gente negra, por lo que hemos utilizado el
concepto de desesclavización, o proceso mediante el cual los
negros esclavos de estas provincias se filtraron hacia la libertad
en forma más o menos pacífica90. Ahora bien, dicho proceso no
siguió una sola ruta o vía, sino que se sirvió de distintos medios
para consolidarse, como los días de trabajo «para sí» de los
esclavos, la automanumisión personal, la compra de la libertad
de los miembros de la familia, la concertación del trabajo libre,
entre otros. Asimismo, este proceso de desesclavización corrió
paralelo a otro, que hemos denominado la territorialización
o apropiación colectiva del territorio por los grupos negros en
90 Esto lo retomamos de lo expuesto por Paloma Fernández-Rasines (2001:

59): «Desesclavización, o proceso por el cual un hombre o una mujer dejaba
su condición de esclavitud, para pasar a la categoría de libre». Sin embargo,
el giro que le damos desde nuestra perspectiva enfatiza en las características
colectivas del proceso, más que en lo individual.
468
libertad. Con el concepto de territorialización nos referimos a un
proceso de apropiación territorial, individual y colectiva, que se
deriva de la conquista de la libertad por los grupos negros, lo
que permitiría entender su etnogénesis como un proceso que
conlleva a una identidad territorializada.
Las embrionarias dinámicas etnogenéticas de la gente negra
las condujo desde la experiencia esclavizada a la libertaria, de
la mina a las comunidades y el territorio, a la diáspora por la
llanura aluvial del Pacífico Sur, a través de los ríos, el monte
y el mar. Población y sociedad son, por eso, los conceptos y
ámbitos que de alguna manera resumen la cristalización de
ese complejo proceso. Según los datos del último Censo del
Gobierno de Popayán de 1797, y la Relación que lo acompaña,
de una población total de 18 795 personas en las provincias del
Pacífico Sur, 48,8 % eran esclavos y 33,4 % libres (que en su
amplia mayoría debieron ser negros que habían alcanzado la
libertad); por lo que tenemos un significativo 82,2 % de negros,
entre esclavos y libres. Los indígenas representaban 12,1 %;
los blancos 5,4 %, y los clérigos 0,1 %91. En síntesis, la amplia
mayoría de la población negra, y los datos de los otros grupos,
confirman la consolidación de varias tendencias demográficas
a finales del siglo xviii. En primer término, la sustitución de la
mayoría de población indígena por la negra, pese a que los
indígenas habían logrado detener su extinción, estabilizar sus
poblaciones y empezar su recuperación. Negros e indígenas
91 Véanse los últimos censos coloniales de 1797 y 1804 en Tovar, Tovar y

Tovar (1994: 319-35): «Censo del Gobierno de Popayán (1797)» (Archivo
General de Indias, Sevilla, Santa Fé 623), y la «Relación… (5 de diciembre
de 1797)» (ídem), firmados ambos por Diego Antonio Nieto, gobernador; y
AGN, sección Colonia, fondo Virreyes, t. 16, ff. 185-95, dto. 29 (Popayán,
septiembre 20 de 1804), firmado por Diego Antonio Nieto. Los datos del
gobernante provienen de un padrón de 1795, y por eso se explica que
coincidan con los de la relación de 1797.
469
sumados representan 95 % del total de los habitantes. En
segundo término, la vocación minera y el carácter esclavista de

la región saltan a la vista, por cuanto la mayoría de los esclavos
se concentraba en los reales de minas, localizados en las partes
altas de los ríos, en el piedemonte de la cordillera Occidental.
En tercer lugar –no obstante el pretendido modelo hispánico de
población, el rígido sistema social de castas y el predominio de
la minería esclavista–, el control colonial presentó fisuras que
permitieron que los esclavos se filtraran hacia la libertad, dieran
forma al universo de los negros libres y originaran múltiples sitios
y lugares que configuraron una suerte de sociedad paralela a la
esclavista.
Las últimas relaciones de las autoridades coloniales, como
la ya citada de 1797 y otra contemporánea firmada por el
gobernador de Popayán Diego Antonio Nieto en 1804, revelan
patentemente que después de más de doscientos sesenta años
de conquista y colonización de la región, de expansión de la
frontera minera y establecimiento de la esclavitud, también hubo
posibilidades para la identidad de la gente negra y la formación
de sus comunidades libertarias, así como para las de otros
grupos, con sus respectivas dinámicas.
En cuanto a la segunda fase de la etnogénesis de estos
grupos negros, cabe decir que el proceso de la Independencia
acentuó la tendencia a la disolución del sistema esclavista,
pese a mantenerse vigente la esclavitud en el orden jurídico.
La llamada «libertad de vientres» de 1821, y la manumisión
jurídica definitiva de los esclavos de 1851, no tienen la misma
importancia que la dinámica libertaria de la gente negra, que la
antecede y la trasciende. Cuando a mediados del siglo xix el
Estado republicano levantó la primera carta geográfica del país
y sus provincias (Comisión Corográfica), esta identificó que en
470
las del Pacífico sus pobladores negros se habían apropiado de
hecho de los baldíos nacionales (antiguas tierras realengas), y
se resistían al peonaje y las formas asalariadas, precisamente
por disponer de los recursos del entorno en el que se asentaban
sus comunidades. Ni las condiciones sociales (resistencia negra
a la esclavitud), ni las ambientales (selva húmeda tropical),
facilitaron otras posibilidades a los antiguos mineros para
redefinir el sistema esclavista. Adicionalmente, la incapacidad de
las élites hacendarias para generar un producto agroexportador
desde el interior andino, las limitó en cuanto a tratar de atraer a
los pobladores del Pacífico o inducir su migración, con lo cual se
consolidaría el proceso etnogenético en sus territorios.
A finales del siglo xix, cuando el nacionalismo de Estado se
afirma por una vía autoritaria y con el apoyo eclesiástico (lo que
explica la presencia de los misioneros agustinos en la costa
Pacífica sur colombiana), los grupos negros ya habían llevado
a cabo posiblemente el componente más significativo de su
proceso de etnogénesis o identidad étnica diferenciada, esto
es, la conquista extensiva del territorio. Un complejo proceso
agenciado por pobladores de muy diversa procedencia, que
aunque eran portadores de experiencias diferentes finalmente
tuvieron que establecer un nuevo territorio y compartirlo. Tal
como lo sintetiza una investigadora: «Sólo a partir del siglo
xix empiezan a “compartir” [estos grupos negros] una historia
regional común: la del Pacífico» (Hoffmann, 2000: 99).
Es precisamente mediante esta experiencia colectiva que la
identidad étnica de estos grupos se va a materializar también como
una identidad territorializada. En efecto, a partir de experiencias
comunes como el origen africano, la colonización y la esclavitud
(pero sobre todo con las dinámicas posteriores a consecuencia
de la Independencia y la institucionalidad republicana), estos
471
grupos negros dispersos se apropiaron a lo largo del siglo xix
de un territorio amplio, húmedo y selvático. No hubo un origen

único del fenómeno, pero sí condiciones similares en numerosos
focos, que tienen que ver con los sesenta y cinco reales de minas
que registran los censos coloniales de finales del siglo xviii, y en
los cuales se concentraba la población esclavizada. Así como
con los numerosos sitios y lugares de asentamiento de los libres
(negros esclavos que alcanzaron la libertad, en general por
compra), los cuales tendieron a orbitar en torno a los primeros.
Pero también con los escasos pero significativos pueblos de
indios, y con el entramado de las «ciudades» de Barbacoas/
Iscuandé/Tumaco como base de la inicial configuración de
la región colonial, esclavista y minera, que después se des-
configura en medio de la crisis monárquica española. De modo
que lo que inicialmente fueron moleculares desplazamientos
desde los antiguos recintos esclavistas en busca de la libertad
y la formación de sociedades locales, siguiendo el curso de los
ríos y en dirección a sus bocanas en el mar, se generaliza y
expande durante el siglo xix como poblamiento negro, hasta
configurar el Pacífico Sur colombiano.
Dinámica que podemos observar en al menos tres dimensiones:
el crecimiento demográfico (en cierta forma sorprendente para
las características de la región), el modelo de poblamiento
(inédito respecto del modelo «nacional», por basarse en una
colonización de negros en la selva) y la afirmación étnica de la
gente negra sobre el territorio (lazos comunitarios, religiosidad
popular, valores comunes). Según el censo oficial de 1905, el
poblamiento había alcanzado casi los 65 000 habitantes, cuando
a finales del siglo xviii era apenas de 19 000, y se duplicaría en las
tres décadas siguientes, hasta alcanzar los 131 000 habitantes
en 1938. Crecimiento general que además reafirmaba el amplio
472
predominio de los negros en el conjunto (Archivo General de
la Nación, s. f.; Censo General…, 1912; Diario Oficial, 1917;
Anuario General de Estadística, 1939: 9-10, 12 y 14-15; Valdivia,
1980; Rueda, 1993).
No obstante, tanto los rasgos distintivos de esa transición
demográfica y territorial de los siglos xix-xx, como sus
consecuencias, ameritan varias precisiones. Por una parte, el
poblamiento extensivo indica la apropiación del territorio en
sentido cultural y simbólico por la gente negra, como se ha dicho;
pero, por otra, también evidencia un cambio cualitativo en el
modelo de poblamiento (del ribereño simple a uno más complejo),
en tanto se articularon lo ribereño tradicional (asentamientos y
comunidades), lo costanero nuevo (poblados en las bocanas de
los ríos al mar) y lo portuario moderno (Tumaco y Buenaventura).
Esta complejidad demográfica, territorial y social, resultaría
paradójica para la identidad de la gente negra, porque si bien
sintetizaba y expresaba que la gesta colonizadora del territorio
había llegado a su máximo nivel, en adelante haría más difícil
su control como territorio propio para ella; al tiempo, esa misma
complejidad sociodemográfica se convirtió en condición de
posibilidad para que tomara forma otra fase de intervención y
expansión, tanto del Estado-nación como del sistema-mundo,
sobre la región y su gente (Taylor, 1994: 1-43).
Ejemplo de ello será la tardía iniciativa misionera de los
agustinos recoletos que, después de un siglo de virtual
ausencia de la Iglesia católica en la región, representó tanto un
renovado intento de control social de la gente negra como un
reto para la continuidad de su identidad colectiva; todo ello en el
contexto del fortalecimiento del nacionalismo de Estado desde
la adopción de la centralista, autoritaria y clerical Constitución
Política de 1886, y la firma del Concordato con la Santa Sede
473
en 1887. El Estado colombiano delegó en la Iglesia católica la
administración de los llamados territorios nacionales, es decir,

los espacios periféricos al núcleo andino del país (por lo general
selváticos, llanuras de transición o «desiertos»), que contaban
con baja densidad demográfica y estaban habitados casi de
forma exclusiva por grupos indígenas (o de negros, mulatos y
zambos). Aunque, a ese respecto, los territorios que formaban
el Pacífico Sur colombiano quedaron más bien ambiguamente
definidos, porque su administración política dependió en primera
instancia del extenso departamento del Cauca y, después de
su fragmentación en la primera década del siglo xx, de los
departamentos de Cauca, Valle del Cauca y Nariño; mientras
que su administración eclesiástica (y en buena medida la
educativa), aunque se repartía entre los obispados de Cali y
Pasto, finalmente quedó en manos de los misioneros92.
Paradójicamente, mientras el país nacional en construcción
marginalizaba, naturalizaba y racializaba la región (con su gente
negra e indígena), estas convirtieron el antiguo espacio de la
esclavitud y el colonialismo en su territorio, mediante una gesta
anónima, molecular y «silenciosa», cumplida por exesclavos
y sus descendientes, quienes, a partir de los reales de minas,
primero dieron origen a múltiples sitios de libres y después
formaron sociedades en libertad a lo largo de los ríos; hasta
que con sus incesantes desplazamientos finalmente accedieron
a las bocanas en el mar (océano Pacífico). De esta manera,
92 Después de la Constitución Política de 1886, los territorios del departamento

del Cauca eran básicamente los mismos que los de la extensa jurisdicción
de la antigua Gobernación de Popayán de los tiempos coloniales, a la que
pertenecían las provincias del Pacífico Sur. Sin embargo, distintos fenómenos
de diferenciación interna condujeron a su fragmentación a comienzos del
siglo xx, a raíz de lo cual se conformaron los departamentos de Nariño, con
capital en Pasto, 1904; Caldas, con capital en Manizales, 1910, y Valle del
Cauca, con capital en Cali, 1910 (Almario, 1996).
474
los grupos negros escribieron otro capítulo de la diáspora (de
la africana a la interna), en un proceso que narrativamente
se puede representar como un éxodo múltiple que, desde los
recintos esclavistas localizados en el piedemonte de la cordillera
Occidental (y siguiendo el curso de los ríos por la llanura aluvial)
llegó hasta el mar, como una conquista extensiva del territorio
(Almario, 1996, 2003, 2005, 2007 y 2013)93.
El movimiento étnico-territorial afrocolombiano
El interés de esta sección no es tanto el análisis del movimiento

étnico-territorial afrocolombiano en general, sino en cuanto a sus
relaciones con la memoria colectiva y los discursos expertos,
como campo de tensión en el que es posible analizar los usos
políticos de la cultura.
En un marco multiculturalista, y como parte de la globalización,
Colombia adoptó en 1991 una nueva Constitución Política que
reconoce el carácter pluriétnico y multicultural de la nación94. Con
todo, y a tono con las circunstancias políticas que condujeron
a la nueva Constitución, la prioridad estaba puesta en el
rediseño de las instituciones para hacer posible un país más
93 Estos trabajos están en deuda con los de muchos otros investigadores y

los aportes de voceros étnicos y de la gente común.
94 El reconocimiento constitucional de la diversidad étnica y cultural se pone
de presente en la Constitución Política de Colombia de 1991, de manera
explícita en el artículo 7, que reconoce y protege la diversidad étnica y
cultural de la nación colombiana; artículo 8, que trata sobre la obligación del
Estado de proteger la riqueza cultural de la nación; artículo 9, que se refiere
a la autodeterminación de los pueblos; artículo 68, inciso 5, que consagra
el derecho al respeto de la identidad en materia educativa; artículo 70, que
considera la cultura como fundamento de la nacionalidad colombiana y el
reconocimiento por parte del Estado de la igualdad y dignidad de todas las
culturas que conviven en el país, así como la necesidad de promover la
investigación, la ciencia, el desarrollo y la difusión de los valores culturales
de la nación, y en el artículo 72, que versa sobre la protección del patrimonio
arqueológico de la nación.
475
inclusivo en lo político, una democracia renovada y el Estado
social de derecho. Ahora bien, en ese contexto, los excluidos

desde lo étnico o por su condición étnica, mostraron que
precisamente una de las muchas contradicciones del sistema
político colombiano radicaba en su incapacidad para incluir en la
representación de lo «nacional» toda la diversidad étnica, social
y cultural que contiene. Por otra parte, hay que tener en cuenta
que lo indígena ha contado en el país con un contradictorio
reconocimiento desde los tiempos coloniales y de la república
temprana, que ha permitido las más aberrantes modalidades
de exterminio, asimilación, proteccionismo e integración, y una
tibia legislación sobre sus tierras de resguardo, autoridades
autónomas y lenguas, que no obstante no solo no han logrado
desestimular la resistencia indígena al despojo, la exclusión
y la desestructuración, sino que paradójicamente la han
estimulado. Mientras que lo negro seguía sin tener posibilidad
de reconocimiento y visibilidad, tanto en el orden constitucional
como en el imaginario colectivo. Todo esto hizo irrumpir lo negro
como cuestión política en ese espacio constituyente, y que
sobre la gente negra se introdujera un artículo conocido como
«Transitorio 55». Condición que se explica precisamente porque
lo que estaba en discusión era qué hacer con las poblaciones
negras que, de hecho y ancestralmente, venían ocupando los
territorios del Pacífico colombiano y otros territorios, aunque sin
títulos de propiedad legales. Con el Artículo Transitorio 55 y la
Ley 70 de 1993, por primera vez, en casi dos siglos de vida
independiente, se reconocía «otra» subjetividad étnica distinta
a la indígena (que en sí misma es plural) y se empezaba a
identificar la cuestión territorial que le subyacía, lo que tendría
enormes consecuencias para las nuevas identidades95.
95 La ley 70 de 1993 del Congreso de la República, y los diferentes decretos
476
Concretamente, todo esto configuró al Pacífico colombiano
como el espacio de lo étnico negro por excelencia en el país,
y desde entonces sobre ese territorio convergen intereses
distintos y en pugna: las transnacionales, que «redescubrieron»
la naturaleza como fuente de riquezas; la nueva institucionalidad
colombiana, estructurada sobre el Estado social de derecho,
la protección del medio ambiente y el multiculturalismo; y las
comunidades negras, que iniciaron un intenso y masivo proceso
organizativo a lo largo y ancho del Pacífico –con resonancia en
todo el país–, en función de la titulación colectiva de las tierras
ancestrales, la organización de los consejos comunitarios para
gestionarlos y la validación de los voceros que representarían
ese proceso.
Mientras que desde el orden constitucional del país se concibió
la cuestión del reconocimiento de las «comunidades negras»
como una moderada política de reparación histórica y protección
cultural, y una todavía más modesta posición para validar sus
territorios ancestrales; para la gente negra la ley 70 representó
una enorme posibilidad de acción reivindicativa.
Dicha ley, las dinámicas organizativas en el Pacífico y el
interés gubernamental repercutieron también en un fenómeno
de tipo académico, esto es, en la significativa producción de
masa crítica sobre lo que estaba ocurriendo; cuestión tratada
en un estudio reciente que presenta tres argumentos centrales
reglamentarios de la misma, reconocen a las comunidades negras que han
venido ocupando «tierras baldías» en las zonas rurales ribereñas de los ríos
de la Cuenca del Pacífico como titulares colectivas de ellas, de acuerdo con
sus prácticas tradicionales de producción y con el derecho a la propiedad
colectiva. Asimismo, tienen como propósito establecer mecanismos para la
protección de la identidad cultural y de los derechos de las comunidades
negras de Colombia como grupo étnico diferenciado, y el fomento de su
desarrollo económico y social, con el fin de garantizar que estas comunidades
obtengan condiciones reales de igualdad de oportunidades frente al resto de
la sociedad colombiana.
477
que nos interesa retomar aquí, porque contribuyen a definir uno
de los posibles puntos de la agenda de estudios comparados:

la evolución de los discursos expertos a consecuencia de la
producción de la diferencia étnica actual. Dicho estudio, centrado
en el caso colombiano, propone tres grandes parámetros
para su comprensión: primero, la configuración de cuatro
vertientes principales sobre la temática de la nueva identidad
étnica afrocolombiana, diferenciadas por sus respectivos
énfasis y recursos conceptuales (afrogénetico, de análisis
regional múltiple, el socioespacial, el de las subjetividades
contemporáneas, y las distintas corrientes postestructuralistas);
segundo, que para el análisis del fenómeno opera una
inconveniente dicotomía, por cuanto ubica en un polo la supuesta
inmanencia e intemporalidad de dicha identidad (esencialista), y
en el otro el argumento de que su invención respondería a una
racionalidad agenciada por sujetos étnicos en busca de recursos
(reduccionista e instrumentalista), y tercero, la necesidad de
una «lectura alternativa» y no dicotómica de lo ocurrido, lo
que supone asumir una perspectiva histórica (Restrepo, 2013:
14-18). Este último criterio resulta especialmente útil para los
fines de esta comunicación, en la que reflexionamos sobre las
posibles relaciones entre las memorias colectivas activadas por
el movimiento étnico y los conocimientos expertos que tratan
de interpretarlas. La perspectiva histórica que nos guía coincide
con lo expuesto por Restrepo, quien sostiene que su estudio
«reconoce las sedimentaciones históricas que configuran las
experiencias de la gente y la sedimentaciones que en un particular
momento se involucran en un proyecto de reivindicación de
carácter étnico» (ibíd.: 19)96. Con lo cual Restrepo identifica los
96 En el contexto de Francia y sus antiguas colonias, un trabajo llama la

atención sobre la aparente contradicción entre el olvido de la esclavitud y su
478
dos tipos de registros en presencia y acción: el de la experiencia
social de larga duración o de las sedimentaciones históricas,
que son las que se han tratado de documentar, comprender
y explicar desde las distintas modalidades historiográficas y
etnográficas, principalmente; y las de la experiencia social
contemporánea o sedimentaciones políticas, que tienen que ver
con el proyecto étnico reivindicatorio, de vocerías variadas. Sin
embargo, entre ambos sustratos discursivos, el «histórico» y el
«ideológico», se producen fricciones, traslapes, contradicciones
y desplazamientos, que ponen de presente que la cuestión de
la memoria colectiva configura otro campo en disputa para las
identidades y por consiguiente de tensión con los discursos
expertos, incluidos los académicos, que de una u otra manera
se solidarizan con la causa de las reivindicaciones étnicas.
Tensiones que se expresan unas veces como la autoridad del
conocimiento científico u otras como la autoridad de la memoria
colectiva, con los evidentes riesgos de un conocimiento social
vaciado de sociedades reales y conflictos y de un discurso
étnico que pretende ahorrarse la argumentación demostrativa
en nombre del movimiento reivindicativo.
En las dos décadas que median entre la Ley 70 y la actualidad, la
variedad, calidad y densidad de los acontecimientos y dinámicas
ha sido tan compleja que escapa a cualquier posibilidad de
sintetizarlas. En un extremo se encontraba la esperanza del
reconocimiento y la inclusión, pero en el otro actuaban las fuerzas
del dominio y los prejuicios raciales, en medio de los cuales tuvo
que actuar uno de los movimientos sociales más creativos de
América Latina. La organización de los consejos comunitarios y la
recuerdo, para explicar el presente que la conciencia actualiza en función

de las nuevas ciudadanías e identidades de los descendientes de los
esclavizados (véase Vergès, 2010).
479
titulación colectiva, las iniciativas por la etnoeducación y la Cátedra
de Estudios Afrocolombianos, las disputas por darle forma a la

vocería e interlocución del movimiento étnico, el principio de la
consulta previa frente a los proyectos y planes gubernamentales
o empresariales que pueden afectar negativamente los territorios
y comunidades, la defensa de su autoridad y autonomía, son
algunas de las iniciativas desplegadas. Pese a su carácter no
violento los afrocolombianos se han tenido que enfrentar a
condiciones muy difíciles, por las consecuencias del viraje del
conflicto interno colombiano hacia la región, con su secuela de
asesinatos de líderes y comuneros, etnocidios, desplazamiento
forzado y territorios étnicos vaciados de comunidades97. Muchas
de las políticas e instrumentos diseñados y mandados por la
ley en distintas materias, pero sobre todo en relación con la
preservación de las comunidades, la protección de los territorios
y el desarrollo autónomo (dada su no ejecución o por serlo en
contravía), indican que el establecimiento se debate entre la
violación de las disposiciones o la profundización de las políticas
de reconocimiento, que es lo que reclama el movimiento
étnico afrocolombiano. Circunstancias y voluntad política que
enmarcan la reciente realización del Primer Congreso Nacional
de Consejos Comunitarios y Organizaciones Afrocolombianas,
en Quibdó, Chocó, entre el 23 y el 27 de agosto del 2013, donde
se eligió la Autoridad Nacional Afrocolombiana, Negra, Raizal y
Palenquera.
Desde dinámicas de base, pero haciendo parte del proceso
descrito, se ha abierto otro frente de las reivindicaciones,
concretamente en torno a la recuperación de territorios
ancestrales que sufrieron el despojo histórico a manos del
Estado, los propietarios privados o las empresas. Así como
97 La literatura al respecto es copiosa, pero sugerimos ver Taussig, 2013.
480
los territorios ancestrales del Pacífico sirvieron de base para el
diseño de la legislación vigente, y de inspiración al movimiento
étnico, ahora se apunta también a la recuperación de territorios
que les fueron expropiados a la gente negra en distintos lugares
del territorio nacional, para lo cual se acude a la memoria
colectiva, a la documentación histórica y a la acción con fines
reivindicativos. Como lo ilustra muy bien el ya emblemático
caso del corregimiento de La Toma, municipio de Suárez,
departamento del Cauca (Vergara, 2013; Ararat, Mina, Rojas et
ál., 2013; Rojas y Vanegas, 2012).
Hacia una historia comparada de las experiencias de

Colombia y Brasil
En esta sección nos cuestionamos sobre las posibilidades y

desafíos que se abren al intentar una historia comparada entre
la experiencia colombiana y la brasileña, en la que se articulen
los pasados esclavizados, las formas de resistencia y las
luchas actuales por la identidad98. Si se quiere, esta perspectiva
tiene una pretensión más amplia todavía, algo así como un
ideal programa de investigación colectivo, interinstitucional y
supranacional que propenda por otra historia de la esclavitud,
de los esclavizados y de sus descendientes en América Latina; y
que esté dispuesta a superar tanto los modelos epistemológicos
autoritarios predominantes en las ciencias sociales como el
imperio de la memoria colectiva, que tiende a esencializar las
identidades en función del movimiento reivindicatorio.
En los albores de la historia crítica (Annales), uno de sus
gestores, Marc Bloch, avizoró lo promisoria que podría ser
la historia comparada para dicho proyecto, lo que implicaba
98 Un trabajo no solo pionero sino convocante, por el paralelismo que

establece entre ambos procesos, es el de Arruti (2000).
481
diferenciarse de la historia tradicional respecto a que se había
preocupado por tres grandes unidades de análisis, a saber: las

sociedades, las naciones y las civilizaciones. Aparte de establecer
que la acción de comparar suponía tener en cuenta tanto las
«diferencias» como «similitudes», y subrayar que el método
comparativo era común a las ciencias sociales y humanas,
Bloch también señaló que en la medida en que se consolidaba
y expandía se empezaban a considerar fenómenos sociales y
humanos cada vez más complejos, cuya observación remitía a
distintas escalas. Asimismo, el historiador francés expuso varios
elementos, con la intención de definir lo que a su juicio debía ser
el objetivo concreto de la comparación histórica y sus distintas
maneras de proceder: «… buscar las similitudes y las diferencias
que existen entre series de fenómenos de naturaleza análoga,
que han sido tomados de diferentes medios sociales, con el
objeto de explicarlos» (Bloch, 1999: 108). Al reflexionar sobre los
posibles resultados del método comparativo en la investigación
histórica, anticiparía una cuestión clave para su época, pero que
tenía el potencial de trascender hasta la nuestra. En efecto, Bloch
indicó que con el método comparativo se podría hacer emerger lo
no evidente y desconocido de la historia, explicar supervivencias
que en apariencia eran sorprendentes, realizar interpolaciones
entre las curvas de evolución, y, mediante el uso de inferencias y
analogías, recuperar los eslabones que faltaran en las cadenas
explicativas de los fenómenos y procesos. Con lo cual anunciaba
una suerte de «programa de investigación», como diríamos hoy,
en el que se alcanzan a entrever los distintos niveles implicados
en el análisis; las influencias de sistemas desconocidos y lejanos
en sistemas conocidos y cercanos; la filiación de fenómenos
comunes, no obstante originarse en contextos diferentes; la
evidencia de líneas evolutivas de problemas, pero sin olvidar por
482
ello sus diferencias y singularidades: «Gracias a él [el método
comparativo] medimos la originalidad de los sistemas sociales y
por ello podemos esperar con llegar algún día a clarificarlos y a
penetrar en lo más profundo de su naturaleza» (ibíd.: 112).
A efectos de una historia de la esclavitud y postesclavitud
en clave crítica, estas sugerencias de Bloch se anticiparon en
varias décadas a dinámicas y criterios de investigación que en la
actualidad están en pleno desarrollo, y que en medio de la variedad
de enfoques coinciden sin embargo en el cuestionamiento del
metarrelato occidental. Nos referimos, entre otros, a los estudios
poscoloniales, los estudios de la subalternidad, los decoloniales,
las historias cruzadas, la microhistoria, la etnohistoria, la
historia comparada, entre otros (Symansky y Gomes, 2013).
No obstante, cabe preguntarse sobre las posibilidades de
una historia comparada en las actuales condiciones de la
investigación, porque pese a los avances anotados, este campo
de trabajo común todavía no está suficientemente abonado,
sobre todo por razones de procedimiento e identidad disciplinar
de los historiadores y del estado apenas en progreso de la historia
comparada99.
En efecto, el enfoque de las modernidades múltiples, que
suele ser usado por los sociólogos de la historia y otro tipo de
investigadores que se ocupan de la aplicación de perspectivas
macroscópicas al estudio del pasado, no despierta el mismo
entusiasmo entre los historiadores que desconfían de conceptos
tan generales y alejados de su constatación mediante el trabajo
99 Uno de los objetivos perseguidos por un equipo de investigación de la

Universidad Humboldt de Berlín, que trabaja en este campo, indica que «…
buscan realizar la “reconciliación” entre el análisis comparativo de estructuras
socioculturales y la reconstrucción de procesos históricos, tal como la sugieren
los representantes más avanzados de la sociología histórica» (Schriewer y
Kaelble, 2010: 9).
483
de archivos, aunque también se advierten cambios en esa tensión
(Sachsenmeier, 2010)100. La idea de provincializar Europa del

historiador de la India Dipesh Chakrabarty, se mueve también
en la perspectiva de interpelar «dos legados conceptuales de la
Europa decimonónica» y esenciales para la idea de modernidad,
el universalismo/historicismo (los fenómenos como parte de
una unidad y de su desarrollo histórico) y lo político (como
confirmación o realización de la modernidad misma). Todo ello en
la perspectiva de superar dicotomías y falsas oposiciones, y en
su lugar considerar las contemporaneidades simultaneas dentro
de la modernidad (Chakrabarty, 2008).
Sin el ánimo de ser exhaustivos, pero sí de referenciar algunas
cuestiones que consideramos fundamentales en relación con la
perspectiva de la historia comparada Brasil-Colombia, con eje
en la historia de la esclavitud y postesclavitud, a continuación se
exponen las siguientes:
100 El reconocimiento de las distintas formas de modernidad que promueve

este paradigma se sustenta en que: «… aunque ciertos sistemas, estructuras
e instituciones culturales de carácter nítidamente moderno se hayan esparcido
por el mundo, existen otras sociedades distintas, y a la vez igualmente
modernas, que se apropian de ellos de muy diversas formas. Esto, según
argumentan los protagonistas de las modernidades múltiples, crea distintas
experiencias modernas, muy diferentes de las dinámicas de la modernidad
europeas, y posteriormente, de las estadounidenses» (Sachsenmeier, 2010:
110). En esta propuesta es evidente el esfuerzo por des-occidentalizar nuestra
visión de la modernidad y de pluralizarla, tratando de ir más allá de los límites
impuestos por la homogenización: «La influencia occidental es ciertamente
importante para la génesis de las culturas políticas modernas en muchas
partes del mundo; sin embargo, muchas sociedades civiles surgieron, al
menos en parte, a partir de tradiciones locales e indígenas de solidaridad
y tolerancia social, lo que contribuye a explicar las diferencias persistentes
entre los distintos sistemas democráticos modernos» (ibíd.: 111).
484
De la lucha contra el racismo al multiculturalismo y la lucha
por las identidades étnicas
En las seis décadas que median entre la primera agenda de

la Unesco contra los prejuicios raciales, con base en criterios
científicos y la situación actual, se ha configurado un panorama
muy complejo de la cuestión. Con la posguerra, la derrota de los
fascistas y la emergencia de un mundo bipolar en lo político, la
cuestión de la diversidad cultural de la especie y los acuciantes
problemas asociados (descolonización, democracia y desarrollo)
adquirieron gran preponderancia, y se pensó que el liderazgo
científico y las campañas bien orientadas al respecto serían
suficientes como para abatir, o al menos mantener a raya, los
«rebrotes» del racismo y la xenofobia. Las declaraciones de la
Unesco (1950 y 1951), los celebrados textos de Claude Lévi-
Strauss (1952 y 1971) y los resultados de varias reuniones
internacionales, testimonian tanto los esfuerzos realizados como
sus limitaciones. De estas últimas nos interesa destacar, aparte
de las conceptuales y éticas (en torno a las razas, las mitologías
racistas, la diversidad, lo transcultural), la que consideramos
determinante por sus consecuencias: el desconocimiento de
la dimensión política del problema del racismo y sus agentes.
Este «vacío» de los científicos sociales de posguerra habilitará
la transformación de la –en principio bien intencionada–
multiculturalidad en ideología política multiculturalista, en tanto
instrumentalizada por Estados, poderes y discursos expertos. Con
lo cual la diversidad cultural y su preservación como patrimonio
común de la especie dejaron de ser asuntos más bien filosóficos
o éticos, para convertirse en políticas culturales, principios
constitucionales y estrategias para la creación de nuevas
poblaciones que –a diferencia del modelo de homogeneidad
485
cultural de la primera modernidad– ahora admiten las diferencias
étnicas como componente esencial de las estrategias de control

y autocontrol. Como es sabido, y se experimenta en todas las
latitudes, estas dinámicas se acompañan también de una inédita
conciencia sobre las identidades colectivas, en torno a la cual
se están redefiniendo las resistencias de antaño, visibilizando
sujetos colectivos antes negados y emergiendo las más variadas
identidades. El vacío político dejado por el proyecto científico
de posguerra en la actualidad se ha ido llenando al definirse la
cultura como un campo de intereses en disputa (Lévi-Strauss,
2000; Unesco, 1961; Escobar, 1999).
De la historia universal a las historias culturales, cruzadas

y comparadas
Como parte del proyecto científico de posguerra, y

concretamente sobre la esclavitud y sus consecuencias, la
Unesco identificó correctamente la importancia de cuestionar la
idea de una «historia universal», por su carácter necesariamente
eurocentrado, o lo que es lo mismo, procuró en cierta medida
el descentramiento del metarrelato occidental. Por consiguiente,
se convino en emprender un proyecto ambicioso y de gran
formato, una historia crítica que en otra vía, desde África,
matizara la versión predominante y expusiera ese período
trágico para los africanos y de afrenta para la humanidad en
general. El proyecto fue aprobado en la década del ochenta del
siglo pasado, pero apenas vio la luz casi treinta años después.
En el ínterin, con la realización de varias reuniones en la región,
se fue abriendo paso la idea de aportar la parte americana de
esa nueva historia de África, de la esclavitud y la postesclavitud
atlánticas. En ese contexto también se dieron discusiones y se
486
establecieron criterios en torno a: la valoración de la proyección
de África en América en lo sociocultural, la definición del modelo
atlántico de la esclavitud y sus unidades de análisis (plantación,
ingenio, haciendas), y las cuestiones políticas y culturales de la
postesclavitud (abolición, países independientes y crisol cultural),
entre otros temas. Sin embargo, como lo indican los desarrollos
de la historia comparada y la historia cruzada, la posibilidad
de otra historia de procesos amplios como el de la esclavitud
atlántica y sus consecuencias, no consiste tanto en la sumatoria
de historia regionales y locales, cuanto en el despliegue de
metodologías que recaben evidencias suficientes, con el fin de
ilustrar la interactividad e intersubjetividad de estas experiencias
originadas en la expansión europea y sus dispositivos materiales
y simbólicos (Unesco, 2010; Benítez, 1989; Klein, 1999; Mintz,
1996; Tilly, 1991; Moreno, 1987 y 1999).
Hacia otra periodización y otras unidades de análisis
El desarrollo del modelo atlántico para el análisis de la esclavitud

y sus consecuencias, encuentra en la periodización utilizada,
y sus unidades de análisis correspondientes, su validación y
pertinencia. Tales criterios, si bien han contribuido al conocimiento
de este complejo proceso también revelan sus contradicciones
y limitaciones. En efecto, la pretendida secuencia de trata-
esclavitud-abolición es presa del metarrelato europeizante y de
su consiguiente teleologismo, lo que en últimas deja incompleta la
crítica y convierte lo ocurrido en un simple episodio «oscuro» de la
civilización. Por ejemplo, la defensa de su humanidad y dignidad
por los africanos esclavizados y sus descendientes se anticipó a
los argumentos neoescolásticos al respecto; y otro tanto ocurrió
con la cuestión de la libertad de los esclavos y la abolición de la
487
esclavitud en los siglos xviii y xix, lo que hace legible el contraste
entre los motivos ilustrados y los afroamericanos. De otra parte,

las unidades de análisis privilegiadas, que se derivan de dicha
periodización –como los deportados africanos, los dispositivos
de la explotación (plantación, ingenio, haciendas) y los
posteriores países «independientes»–, revelan su incapacidad
para relacionar lo que subyace a esos momentos históricos y
estructuras sociales para desentrañar las distintas modalidades
del colonialismo, con sus diversos sistemas de explotación, pero
también con sus invenciones ideológicas y mitologías; y para
penetrar en la dimensión subjetiva de las circunstancias y en
las variaciones que esas experiencias contrastadas produjeron
en los sujetos étnicos y sociales de la América atlántica (Klein y
Vinson III, 2013; Mintz, 1996).
De las resistencias contra la esclavitud a las identidades

étnicas
En esa perspectiva, los múltiples registros y estudios acerca

de la resistencia de los esclavizados en América habría que
transformarlos en una estrategia de investigación, en busca
de la impresionante diversidad de las identidades étnicas
afroamericanas; de acuerdo con geografías, circunstancias,
posibilidades y opciones. Diásporas, resistencias, transacciones,
sociedades afrodescendientes y nuevas identidades étnicas,
como otras unidades de análisis posibles, al tiempo que están
contribuyendo a restituirle la historia a los supuestos pueblos
«sin historia», también están ayudando a redescubrir la unidad
en la diversidad de lo afroamericano. Cuestiones que son
inseparables de los estudios sobre los antecedentes de los
grupos africanos originarios (sus persistencias, adaptaciones e
488
invenciones en América), y de la dilucidación sobre la manera
como se integraron lo estructural (económico-social) y lo subjetivo
(experiencias colectivas) para configurar sujetos, acciones,
sociedades y proyectos (Price, 1981 y 2001; Wolf, 1994).
Cuestiones comparativas Brasil-Colombia
Similitudes y diferencias sugieren un posible tejido a constatar

y terminar de tejer. Los cambios constitucionales en Brasil
(1988) y Colombia (1991) no solo se inscriben en las tendencias
analizadas sino que, respecto de lo étnico negro, presentan
rasgos comunes, como el reconocimiento de la existencia de los
quilombos en Brasil (Art. 216.5) y las comunidades negras en
Colombia (A. T. 55), la formalización de instrumentos legales para
proceder a los títulos de propiedad colectiva de sus territorios
(mediante el Art. 68 y la Ley 70, respectivamente), y una serie de
decretos y disposiciones para consolidar, proteger y desarrollar
estos colectivos. Al hilo de estas acciones legales, se perfila
un nuevo relato acerca del pasado esclavizado, con lo cual el
recurso de la memoria colectiva se convierte en parte sustantiva
de los movimientos étnico-territoriales contemporáneos. Los
vacíos, silencios y ausencias de los antecedentes (entronizados
por las historias oficiales e incluso por ciertas perspectivas de
las ciencias sociales) son ahora suplidos por la invención de otra
representación de la historia, en la que se retoman los lugares
y prácticas del pasado (quilombos, palenques, cimarrones y
sociedades libertarias), para resignificarlos como metáforas y
analogías en función de las aspiraciones identitarias presentes.
Así como el Territorio Remanente de Comunidad Quilombola
concreta las conquistas de la comunidad afrodescendiente en
Brasil (que proviene de variadas experiencias de resistencia), los
489
territorios afrocolombianos y los consejos comunitarios también
materializan las luchas por el reconocimiento, la inclusión y la

validación de sus asentamientos ancestrales. Comunidades
remanentes del quilombo y comunidades negras ancestrales,
son tanto categorías nuevas en el lenguaje social como
expresiones de la actual producción de la diferencia étnica (en
Brasil más de 2000 comunidades quilombolas; y en Colombia
casi dos centenares de consejos comunitarios, con títulos
colectivos y sin títulos, e innumerables organizaciones en todo
el territorio nacional). Los etnónimos cotidianos utilizados para
la autoidentificación o la de los otros, las nociones plasmadas
en materiales oficiales y académicos, los cambios semánticos
que se advierten en el lenguaje común o formalizado de los
actores (como en el caso de Colombia: comunidades negras,
afrocolombianos, afrodescendientes), constituyen indicios muy
valiosos acerca de los intrincados procesos de la identidad
negra que todavía desconocemos. Las principales diferencias
entre estas dos experiencias se explican por lo distintos que son
sus dos sistemas esclavistas: el «atlántico» y el «pacífico»; lo
que involucra, entre otros aspectos, temporalidades, efectivos
demográficos, producciones, territorios, entramados sociales
y modalidades de resistencia. Desde finales del siglo xviii ese
sistema declina y se disuelve en el Pacífico en medio de sus
propias contradicciones, mientras que en Brasil se prolonga hasta
1888. Si en Brasil el sistema esclavista atraviesa prácticamente
toda su geografía y su composición socioétnica (tres y medio
millones de seres de procedencia africana), en el Pacífico Sur
neogranadino era la frontera minera de la Gobernación de
Popayán (un poco más de 15 000 personas de procedencia o
descendencia africana), que fue definida por un emblemático
historiador colombiano como un «sociedad esclavista». Las
490
grandes unidades de de la esclavitud atlántica (como la
plantación, el ingenio o la hacienda) están ausentes en el caso del
Pacífico Sur, tanto para el período colonial como el republicano,
dado el predominio de la minería del oro de aluvión en la selva
húmeda tropical. La microescala de la mina, la cuadrilla, los
distritos mineros y las precarias «ciudades» de esa frontera (así
como la formación de la familia negra, la configuración de los
grupos y asentamientos, de las relaciones entre esclavizados y
libres, de las sociedades locales en libertad, y en últimas, de su
proceso de etnogénesis) se imponen como unidades de análisis
en el caso colombiano. Sin embargo, según creemos, estas
diferencias de escala y elementos a observar no tienen por qué
inhibir las posibilidades de una historia comparada, desde cuya
perspectiva el hilo conductor tal vez consista en las modalidades
de resistencia que conducen a las identidades étnicas, más
que en el «sistema esclavista» en sentido restringido. En esa
perspectiva, hay que introducir y tener en cuenta de manera
especial un componente «correctivo», relacionado con el
olvido de los «otros» subalternizados, es decir, los indígenas.
En Colombia la preocupación por el Pacífico y su gente negra,
significó el paradójico olvido de la gente indígena y su historia,
que es la otra presencia significativa en esos territorios; mientras
que en Brasil percibimos un mayor equilibrio en los estudios
sobre estas dos subjetividades. Aunque el reto sigue abierto
para ambas, en cuanto a conocer en detalle los intercambios,
cruces y relaciones entre negros e indígenas; y los procesos de
mestizaje, mulataje y zambaje a que dieron lugar, tanto en lo
social como en lo cultural (Arruti, 1997a y 1997b; Gomes, 2009
y 2011; Monteiro, 1994; Losonczy, 2006; Abello, 2006; Márquez,
2006).
491
Otras cuestiones metodológicas
La formación de los Estados nacionales en América Latina

constituye un factor condicionante de las identidades étnicas
que le antecedieron, que fueron paralelas a ese proceso o
que sucumbieron a sus políticas. Sin embargo, rastrear las
resistencias étnicas, en esas condiciones, supone descentrar
el paradigma estadocéntrico predominante en las ciencias
sociales de la región y procurar el análisis desde el supuesto
del sistemático desencuentro/encuentro de los tres grandes
sujetos de la modernidad latinoamericana: las Etnias, la Nación
y el Estado. Encontrar esas presencias étnicas en medio
del nacionalismo supone mucho más que recabar evidencia
documental en el sentido convencional, y en su lugar proceder
«arqueológicamente» con paisajes, geografías y territorios;
encontrar sus huellas detrás de proclamas, guerras civiles,
relaciones laborales y partidos políticos; así como dimensionar la
verdadera escala de sus sociedades en fragmentos de la tradición
oral, en su mundo cotidiano de fiestas, músicas, gastronomías y
saberes médico-botánicos. Y hay que preguntarse también por
las redes que se tejieron a distancia entre geografías como la del
andén pacífico y los valles interandinos del Cauca, Patía y Chota
(Zuluaga, 1993; Zuluaga y Romero, 1999).
Bibliografía
Abello Vives, Alberto (comp.) (2006): Un Caribe sin Plantación.

Memorias de la Cátedra del Caribe Colombiano. San Andrés:
Universidad Nacional de Colombia, sede Caribe / Observatorio
del Caribe Colombiano.
Almario García, Óscar (1996): «Nuevas subregiones políticas y
492
culturales en el Occidente de Colombia». En Alonso Valencia L.
(dir.): Historia del Gran Cauca. Historia regional del suroccidente
Colombiano. Cali: Instituto de Estudios del Pacífico / Área de
Desarrollo Histórico-Cultural / Universidad del Valle, pp. 157-64.
_____ (2003): Los renacientes y su territorio. Ensayos sobre la etnicidad

negra en el Pacífico sur colombiano. Medellín: Universidad
Pontificia Bolivariana / Concejo de Medellín.
_____ (2005): La invención del suroccidente colombiano. Medellín:

Universidad Pontificia Bolivariana / Concejo de Medellín /
Corporación Instituto Colombiano de Estudios Estratégicos, 2
tomos.
_____ (2007): Territorio, etnicidad y poder en el Pacífico Sur

colombiano, 1780-1930. Tesis para optar al título de Doctor en
Antropología Social y Cultural. Universidad de Sevilla, España.
_____ (2013): La configuración moderna del Valle del Cauca, 1850-

1940. Popayán: Universidad del Cauca.
Aprile-Gniset, Jacques (1993): Poblamiento, hábitats y pueblos del

Pacífico. Cali: Universidad del Valle.
Ararat, Lisifrey; Mina, Eduar; Rojas, Axel; et ál. (2013): La Toma.

Historias de territorios, resistencia y autonomía en la cuenca del
Alto Cauca. Bogotá: Observatorio de Territorios Étnicos / Pontificia
Universidad Javeriana / Consejo Comunitario Afrodescendiente
del Corregimiento de La Toma.
Arruti, José Maurício (1997a): «A emergência dos “remanescentes”:

notas para o diálogo entre indígenas y quilombolas». Mana, vol.
3, n.° 2: pp. 7-38.
_____ (1997b): «Por uma história á contraluz: as sombras

historiográficas, as paisagens etnográficas e o Mocambo».
493
Palmares Em Revista, vol. 1, n.° 1, pp.71-96. Brasília.
_____ (2000): «Direitos étnicos no Brasil y na Colombia: notas

comparativas sobre hibridação, segmentação e mobilização
política de índios e negros». Horizontes Antropológicos, año 6,
n.° 14, nov., pp. 93-123. Porto Alegre.
_____ (2006): Mocambo: antropologia e história do processo de

formação quilombola. Bauru, São Paulo: Edusc.
Bechis, Martha (2008): Piezas de etnohistoria del sur sudamericano.

Madrid: Consejo Superior de Investigaciones Científicas.
Benítez Rojo, Antonio (1989): La isla que se repite. El Caribe y la

perspectiva posmoderna. Hanover: Ediciones del Norte.
Bloch, Marc (1999): «Comparación» (Revue de Synthèse, junio, 1930,

pp. 31-39). En Etienne Bloch (comp.): Historia e historiadores
(trad.: F. J. González García), pp. 105-12. Madrid: Akal.
Chakrabarty, Dipesh (2008): Al margen de Europa. ¿Estamos ante el

final del predominio cultural europeo? Barcelona: Tusquets.
Cohn, Bernard S. (1977) [1968]: «Etnohistoria». En David L. Sills (dir.):

Enciclopedia internacional de las ciencias sociales. Madrid:
Aguilar, vol. 5, pp. 113-27.
Colmenares, Germán (1979): Historia económica y social de Colombia.

Tomo ii: Popayán: una sociedad esclavista, 1680-1800. Bogotá:
La Carreta.
Escobar, Arturo (1999): El final del salvaje. Naturaleza, cultura y política

en la antropología contemporánea. Bogotá: Cerec/ ICANH
Fernández-Rasines, Paloma (2001): Afrodescendencia en el Ecuador.

Raza y género desde los tiempos de la Colonia. Quito: Abya-
Yala.
494
Friedemann, Nina S. de; y Jaime Arocha (1986): De sol a sol: génesis,
transformación y presencia del negro en Colombia. Bogotá:
Planeta.
García, Claudia (2007): Etnogénesis, hibridación y consolidación de

la identidad del pueblo miskitu. Madrid: Consejo Superior de
Investigaciones Científicas.
Gomes, Flávio dos Santos (2009): «Los cimarrones y las mezclas

étnicas en las fronteras de las Guyanas, siglos xviii-xx».
Procesos Históricos, vol. viii, n.° 16, julio-diciembre, pp. 24-39.
Venezuela: Universidad de los Andes.
_____ (2011): «Africanos, tráfico atlántico y cimarrones en las fronteras

entre la Guyana Francesa y la América portuguesa, siglo xviii».
Fronteras de la Historia, vol. 16, n.° 1, pp. 152-75.
Granda, Germán de (1977): Estudios sobre un área dialectal

hispanoamericana de población negra. Las tierras bajas
occidentales de Colombia. Bogotá: Instituto Caro y Cuervo.
Hoffmann, Odile (1999): «Sociedades y espacios en el litoral Pacífico

Sur colombiano (siglos xviii-xx)». En Michel Agier, Manuela
Álvarez, et ál. (eds.): Tumaco: haciendo ciudad, historia, identidad
y cultura. Bogotá: ICANH / IRD / Universidad del Valle, pp. 15-53.
_____ (2000): «La movilización identitaria y el recurso de la memoria

(Nariño, Pacífico colombiano)». En Cristóbal Gnecco y Marta
Zambrano (eds.): Memorias hegemónicas, memorias disidentes.
El pasado como política de la historia. Bogotá: Instituto
Colombiano de Antropología e Historia / Universidad del Cauca,
pp. 97-120.
Klein, Herbert S. (1999): The Atlantic slave trade. Cambridge:

Cambridge University Press.
495
Klein, Herbert S.; & Francisco Vidal Luna (2010): Slavery in Brazil.
New York: Cambridge University Press.
Klein, Herbert S.; y Ben Vinson III (2013): La esclavitud en América

Latina y el Caribe. México: El Colegio de México / Centro de
Estudios Históricos (2.ª ed.).
Lévi-Strauss, Claude (2000) [1952]: Raza y Cultura. Madrid: Cátedra.
Losonczy, Anne-Marie (2006): La trama interétnica. Ritual, sociedad

y figuras de intercambio entre los grupos negros y emberas del
Chocó. Bogotá: Instituto Colombiano de Antropología e Historia
/ Instituto Francés de Estudios Andinos.
Lozano Lerma, Betty Ruth (2010): «La población negra de Colombia:

grupos étnicos, sectores de continuidad cultural y sectores
no étnicamente diferenciados». En Delfín Gruesso y Gabriela
Castellanos (comps.): Identidades colectivas y reconocimiento.
Razas, etnias, género y sexualidades. Cali: Programa Editorial /
Universidad del Valle, cap. 7, pp. 145-67.
Márquez Calle, G. (2006): «Oro vs. Plantaciones en el Caribe hispánico:

aproximación ecológica y ambiental». En A. Abello Vives (comp.):
Un Caribe sin Plantación. Memorias de la Cátedra del Caribe
Colombiano, pp. 103-24. San Andrés: Universidad Nacional de
Colombia, sede Caribe / Observatorio del Caribe Colombiano.
Mintz, Sidney W. (1996): Dulzura y poder. El lugar del azúcar en la

historia moderna. México: Siglo XXI.
Monteiro, John (1994): Negros da Terra. Índios e bandeirantes na

formação de São Paulo. São Paulo: Cia. das Letras.
Moreno Fraginals, Manuel (1987): «Aportes culturales y deculturación».

En Manuel Moreno F. (relator): África en América Latina, pp. 13-
33. México: Unesco / Siglo XXI.
496
_____ (1999): La historia como arma y otros estudios sobre esclavos,
ingenios y plantaciones. Prólogo de Joseph Fontana. Barcelona:
Crítica.
Müllauer-Seichter, Waltraud; y Fernando Monge (2009): Etnohistoria.

(Antropología histórica). Madrid: Universidad Nacional de
Educación a Distancia.
Price, Richard (2001): «Algunas aportaciones duraderas de los

estudios afroamericanos». En Miguel León-Portilla (coord.):
Motivos de la antropología americanista. México: Fondo de
Cultura Económica, pp. 87-104.
Price, Richard (comp.) (1981): Sociedades cimarronas. Comunidades

esclavas rebeldes en las Américas. México: Siglo XXI.
Restrepo, Eduardo (2013): Etnización de la negridad: la invención de

las «comunidades negras» como grupo étnico en Colombia.
Popayán: Universidad del Cauca.
Rojas, Axel; y Gildardo Vanegas Muñoz (2012): Poblaciones negras

en el norte del Cauca. Contexto político organizativo. Bogotá:
Observatorio de Territorios Étnicos. Pontificia Universidad
Javeriana.
Rojas, José Luis de (2008): La etnohistoria de América. Los indígenas,

protagonistas de su historia. Buenos Aires: SB.
Romero, Mario Diego (2002): Sociedades negras en la costa pacífica

del Valle del Cauca durante los siglos xix-xx. Cali: Gobernación
del Valle del Cauca.
Rueda, José Olinto (1993): «Población y poblamiento». En Pablo

Leyva (ed.): Colombia Pacífico. Bogotá: Fen-Biopacífico, t. 2,
pp. 464-86.
Sachsenmaier, Dominic (2010): «El concepto de las modernidades
497
múltiples y sus áreas adyacentes». En Jürgen Schriewer y
Hartmut Kaelble (comps.): La comparación en las ciencias

sociales e históricas. Un debate interdisciplinar. Barcelona:
Octaedro / ICE / UB, pp. 109-35.
Schriewer, Jürgen; y Hartmut Kaelble (comps.): La comparación en

las ciencias sociales e históricas. Un debate interdisciplinar.
Barcelona: Octaedro / ICE / UB.
Symansky, Luís Cláudio; & Flávio Gomes (2013): «Da cultura material
da escravidão e do pós-emancipação: perspectivas comparadas
em arqueologia e história». Revista de Historia Comparada, vol.
7, n.° 1, pp. 293-338. Rio de Janeiro.
Taussig, Michael (2013): «La ley en una tierra sin ley. Diario de limpieza».
En Montserrat Cañedo Rodríguez (ed.): Cosmopolíticas.
Perspectivas antropológicas, pp. 225-49. Madrid: Trotta.
Taylor, Peter J. (1994): Geografía política: economía-mundo, Estado-

nación y localidad. Madrid: Trama.
Tilly, Charles (1991): Grandes estructuras, procesos amplios,

comparaciones enormes. Madrid: Alianza.
Tovar Pinzón, Hermes; Tovar M., Camilo; y Jorge Tovar M. (1994):

Convocatoria al poder del número. Censos y estadísticas de
la Nueva Granada, 1750-1830. Bogotá: Archivo General de la
Nación.
Unesco (1961): El racismo ante la ciencia moderna. Testimonio

científico de la Unesco. Versión española de José Ma. Castañeda.
Ondarroa: Liber.
_____ (2010): História geral da África, 8 vols. Brasília: Unesco /

Ministerio de Educação Brasil.
Valdivia Rojas, Luis (1980): «Mapas de densidad de población para
498
el suroccidente, 1843 y 1870». Revista Historia y Espacio, n.° 5,
abril-junio, pp. 103-10.
Vergara Figueroa, Aurora (2013): Race, gender, class and land

property rights in Colombia: a historical ethnography of the
Afrocolombians. Struggles over land. A dissertation presented
PhD-Sociology. Amherst: University of Massachusetts. May.
Vergès, Françoise (2010): La memoria encadenada. Cuestiones sobre

la esclavitud. Prólogo y traducción de Nathalie Hadj. Barcelona:
Anthropos.
Wade, Peter (1997): Gente negra, nación mestiza. Bogotá: Universidad

de Antioquia / Instituto Colombiano de Antropología / Siglo del
Hombre / Uniandes.
West, Robert C. (1952): Colonial placer mining in Colombia. Baton

Rouge: Louisiana State University / Louisiana State University
Studies.
_____ (1957): The Pacific lowlands of Colombia: a Negroid area of the

American tropic. Baton Rouge: Lousiana State University Press.
Whitten, Norman E.; y Nina S. de Friedemann (1974): «La cultura negra

del litoral ecuatoriano y colombiano: un modelo de adaptación
étnica». Revista Colombiana de Antropología, n.° 17, pp. 75-115.
Wolf, Eric R. (1994): Europa y la gente sin historia. México: Fondo de

Cultura Económica.
Zuluaga, Francisco (1993): Guerrilla y sociedad en el Patía. Una

relación entre el clientelismo político y la insurgencia social. Cali:
Facultad de Humanidades, Universidad del Valle.
Zuluaga, Francisco; y Mario Diego Romero (1999): Sociedad, cultura

y resistencia negra en Colombia y Ecuador. Cali: Colciencias /
Universidad del Valle.
499
Documentos oficiales (Colombia)
Anuario General de Estadística, 1938 (1939). Bogotá: Imprenta

Nacional, pp. 9-10, 12, 14-15.
Archivo General de la Nación (AGN) (s. f.): Censos oficiales de

población de 1843 y 1870.
Censo General de la República de Colombia (1912). Bogotá: Imprenta

Nacional.
Diario Oficial (1917). Año Iiii, n.° 16028, 24 de febrero.
500
Movimiento organizativo afrourbano en Medellín: una
respuesta al racismo y la discriminación racial.
Estudio de caso
John Jairo Blandón Mena
Avenencias y desavenencias posconstitucionales frente el

derecho a la diferencia cultural y la opción propia de futuro
Una de las grandes conquistas institucionales de los

afrocolombianos fue la establecida en el artículo 55 transitorio de
la Constitución Política de 1991, que desembocó dos años más
tarde en la expedición de la ley 70. Dicha disposición estableció
la propiedad colectiva de las comunidades negras sobre las
tierras baldías en las zonas rurales ribereñas de los ríos de la
Cuenca del Pacífico.
Este derecho no fue de fácil reconocimiento en el seno de
la Asamblea Nacional Constituyente, pues predominó en ella la
ausencia de un debate profundo en torno a los pueblos étnicos,
que más allá de su reconocimiento lo que requerían era el respeto
de su opción propia de futuro, garantía de su ancestralidad,
devenir histórico y condiciones de vida dignas. De igual manera,
la ausencia de una representación étnico-racial surgida de las
comunidades negras organizadas, invisibilizó el abordaje del
503
tema en la Constituyente.
Históricamente, el reconocimiento de los derechos de los

afrocolombianos no se ha dado de manera automática ni por
medio de los canales estatales. Siempre se ha requerido una
férrea lucha del pueblo negro en sus reivindicaciones históricas
y conquista de derechos diferenciales. Por eso, en relación con
la propiedad colectiva, tal como lo afirma Olof Ylele (2012), la
conquista de ese derecho acarreó muertes, movilizaciones,
tomas de instituciones públicas en el Pacífico y la lucha de
líderes y lideresas activistas por los derechos de la población
afrocolombiana. Es importante mencionar este aspecto, para
resaltar que los precarios avances normativos y fácticos en
pro de las comunidades afrodescendientes no son dádivas ni
concesiones del bloque hegemónico en el poder, sino conquistas
generadas de la movilización y la organización del movimiento
afrocolombiano.
Carlos Rosero, uno de los más importantes líderes del
movimiento afro en Colombia, quien hizo importantes aportes para
la expedición de la ley 70, dijo en una de sus conferencias en la
Universidad del Valle que «Toda lectura del presente es también
una lectura del pasado y, al mismo tiempo, una enunciación del
futuro». Este enunciado, en relación con la situación advenida
con la legislación posconstitucional, denota verídicamente que
en efecto la situación del pueblo negro no cambió radicalmente
con la ley 70 respecto a la historia más reciente; y eso se
puede evidenciar en que los aspectos primordiales de esa ley
siguen sin la debida reglamentación, lo que en la práctica hace
inefectivos sus postulados. Por ejemplo, en lo que tiene que ver
con la creación de la cátedra de estudios afrocolombianos en
todos los niveles educativos, solo después de cinco años de la
ley 70, el Ministerio de Educación Nacional expidió el decreto
504
reglamentario al respecto; y hasta la fecha las instituciones
educativas del país en su gran mayoría no han incluido dicha
cátedra en sus Proyectos Educativos Institucionales, como lo
dispone el decreto 1122 de 1998.
Sin embargo, lo establecido en la ley 70 debe ser exigido por
el pueblo afrocolombiano organizado y luchando por obtener
autonomía y la preservación de su diversidad étnica y cultural.
El pueblo negro necesita ser reconocido de manera especial
por el Estado. Esto, en términos de Mosquera Rosero-Labbé y
León Díaz (2009), se explica en que para los afrocolombianos
y afrocolombianas es fundamental que el Estado reconozca
de manera formal su diferencia étnica-racial, y que evidencie
de manera directa la pertenencia a una cultura distinta, que
cuenta con una historia de resistencia pero también de dolor,
de sufrimiento y victimización (…), lo cual repercute en el plano
simbólico y en el material, a nivel individual, grupal, comunitario
y afrodiaspórico. Por esa razón, la ley 70 se convierte en un
estatuto que propugna por el respeto y reconocimiento del
legado ancestral afrodescendiente, como parte integral de la
nacionalidad colombiana. Aunque hay que aclarar que no se
pretende hacer una apología a esa normatividad, que por su
falta de reglamentación en aspectos como la consulta previa
ha generado destierro y desplazamiento de comunidades
afrocolombianas.
Otro de los objetos contemplados por la norma es el de
«establecer mecanismos para la protección de la identidad
cultural y de los derechos de las comunidades negras de
Colombia como grupo étnico»; para este cometido se determinó
erigir un modelo educativo propio para las comunidades negras,
que respondiera a sus necesidades, entorno, contexto, cultura
y devenir histórico; y una cátedra de estudios afrocolombianos
505
que, dictada en todas las instituciones educativas de todos los
niveles de formación, permita la enseñanza-aprendizaje de las

epistemologías y amplia sabiduría ancestral de los pueblos
afrocolombianos.
Sin embargo, estamos distantes de tener al interior del
sistema educativo el reconocimiento de la presencia de los
afrodescendientes en la historia y en la construcción de las
sociedades actuales; al igual que la visibilización de sus aportes
en todos los ámbitos humanos. Dicha característica es propia
de un sistema educativo en el que predomina el eurocentrismo
que, en palabras de Quijano (2000), se fundamenta en la
clasificación social de la población mundial sobre la idea de
raza, una construcción mental que expresa la experiencia
de la dominación colonial y que afecta las dimensiones más
importantes del poder mundial. Y evidentemente en el ámbito
educativo dichas acciones escolares generan la racialización, y
convierten a la escuela en un espacio discriminador y excluyente
para los afrodescendientes.
La lucha contra el racismo y la discriminación racial: entre

las acciones afirmativas, la reparación histórica y la dualidad
de poder
Además del racismo y la discriminación racial en el ámbito

educativo, existen en Colombia otras manifestaciones del racismo
cotidiano que sufren directamente los afrocolombianos; estas
manifestaciones discriminatorias del racismo son esencialmente
discursivas y se expresan básicamente de manera oral y escrita.
De conformidad con Van Dijk (2005), son sutiles y simbólicas, y se
materializan en conversaciones cotidianas, reuniones de consejos
de administración, entrevistas de trabajo, políticas, leyes, debates
parlamentarios, propaganda política, libros de texto, artículos
506
académicos, películas, programas de televisión y noticias en la
prensa. Sin embargo, el efecto de estas manifestaciones en las
condiciones de vida de las comunidades negras es directo; y, en
palabras del autor citado, este tipo de racismo, comparado con
el estructural –que mencionaremos más adelante–, puede ser
igual de eficaz a la hora de marginar y excluir a las minorías. Por
ejemplo, en el ámbito laboral son claros los obstáculos que tienen
las personas afrodescendientes para acceder en condiciones de
igualdad y meritocracia, en comparación con la población blanca
mestiza. Lo anterior, según Viáfara López (2010), se evidencia
también en que los afrocolombianos enfrentan más limitaciones
en torno a la demanda laboral por parte de los empleadores,
frente a la población mestiza; y eso no obedece a una situación
de inferioridad en niveles de educación sino estrictamente
a la condición racial. De allí entonces que el desempleo, y
consecuentemente la pobreza, tengan color en Colombia.
En tanto el racismo estructural es una manifestación que
afecta a la población afrocolombiana, no de manera individual
a personas sino a un conglomerado social que sufre el efecto
del abandono estatal y el rezago en sus condiciones de vida.
En ese sentido, Segato (2007) ha definido magistralmente
esta forma de exclusión, como todos los factores, valores y
prácticas que contribuyen para la fijación de las personas no
blancas en las posiciones de menor prestigio y autoridad y en
las profesiones menos remuneradas. Así entonces, en Colombia
los indicadores oficiales del Departamento Administrativo
Nacional de Estadística (DANE) señalan a los departamentos
del Chocó, Cauca, Córdoba, Guajira y Magdalena como los que
lideran las cifras de pobreza y precariedad en sus indicadores
sociales; y esos territorios tienen el denominador común de
tener mayoritariamente población afrocolombiana. Esta forma de
507
racismo atenta directamente contra la garantía de los derechos
fundamentales de las comunidades, aislándolas del desarrollo y

condenándolas a reproducir indefinidamente sus condiciones de
vida indigna.
En Colombia no se han tomado acciones institucionales
que reparen y eviten las prácticas racistas cotidianas y
estructurales; por el contrario, el accionar estatal viene
ahondando sustancialmente las diferencias existentes entre los
afrocolombianos y el resto de la población. Por eso también,
en consonancia con Segato (2007), es pertinente hablar de
racismo institucional en relación con las prácticas institucionales
que llevan a la reproducción de las desventajas de la población
no blanca. Además de la prácticamente nula presencia de
afrodescendientes en el Estado, se le suma la falta de una política
clara en contra del racismo y la discriminación racial. De esta
manera lo afirma Viáfara López (2010), al señalar que el racismo
obedece en gran medida a la falta de una política de Estado para
favorecer a la población afrocolombiana; además de la negación
sistemática de enfrentar la cuestión racial en la conformación
de la nación. La población afrocolombiana demanda serias
reivindicaciones. Un claro ejemplo que evidencia la situación
de vulnerabilidad de la población en cuestión, son los datos
arrojados por la caracterización de la población afrocolombiana
residente en la ciudad de Medellín, realizada en el 2010; dicho
estudio mostró las condiciones de pobreza en que se encuentra
la mayor parte de la población afrocolombiana en ese contexto
urbano.
Esa es la realidad para las comunidades afrodescendientes,
marcadas por el racismo y la discriminación racial, que
mantienen sus condiciones materiales de vida frustradas; y un
Estado que retarda su intervención en detrimento de cientos
508
de miles de personas que hoy carecen de una efectividad en la
concreción de sus derechos fundamentales, ante una situación
eminentemente racial. Es necesario crear un espacio de diálogo
entre los afrodescendientes, los sectores populares y el Estado,
que permita exigir las reparaciones e intervenciones necesarias
para mejorar las condiciones infrahumanas de vida. Allí es
pertinente hablar de reparaciones, y ello implica aceptar que la
cruenta historicidad de la gente negra es la causa primigenia
de sus condiciones de precariedad actual, aunada a ella la
inacción estatal. En ese sentido, Lao Montes (2007) plantea que
«las exigencias de afro-reparaciones están sustentadas en una
política de memoria de la esclavitud, con sus consecuencias y
con la relación que este pasado de opresión tiene con el presente
de desigualdad y con posibles futuros de liberación. La esclavitud
no representa solo un pasado de opresión, en la medida en que
su legado continúa presente en las desigualdades sociales y
políticas, en la discriminación cultural y en la desvalorización
subjetiva de los sujetos racializados como negros y africanos.
Por tal razón, cualquier lucha de la población afrocolombiana
no puede estar desligada de su historia, y desde ella deben
orientarse todos los esfuerzos organizativos y de movilización
de los colectivos afrodescendientes, en busca de reparaciones
tendientes a garantizar la coexistencia digna del pueblo afro en
el país.
Y es importante, además, que los afrocolombianos y en
especial los movimientos organizativos tengan claro qué
implica la exigencia de las afro-reparaciones; porque dicho
discurso suele desvirtuarse y confundirse con el de las acciones
afirmativas, que no impactan de manera directa las condiciones
reales y materiales de la población afrocolombiana, por su
carácter temporal y por tener como objeto sujetos individuales,
509
que si bien pertenecen a grupos vulnerables de la sociedad,
ellas no son idóneas para corregir las profundas situaciones de

inequidad y desigualdad de las poblaciones afrocolombianas.
Colombia está lejos de abordar un debate serio sobre el tema
de las reparaciones para los afrodescendientes, tanto que el
Estado ha permanecido distante de las exigencias reparativas
que desde órganos como la Comunidad de Estados Caribeños
(Caricom, por sus siglas en inglés) se han lanzado a las otrora
potencias europeas esclavizadoras.
Mosquera Rosero-Labbé (2007), quien ha teorizado
ampliamente sobre el tema de las reparaciones afirma, citando
a Appiah (2004), que hay lugar a hablar de reparaciones cuando
se debe restaurar un daño a una víctima; y que ello procede en
tres casos: restituyendo los bienes o el modo de vida que ella
tenía, reconociendo la responsabilidad del daño y restableciendo
la relación social lastimada. En ese contexto, debe darse un
amplio debate en torno a cómo exigir del Estado acciones que
se enmarquen y respondan a las necesidades de las víctimas,
que en este caso son las poblaciones afrocolombianas, y que,
en palabras de la autora citada, desde la abolición formal de
la esclavitud en 1821 fueron ubicadas en zonas que no fueron
consideradas parte del proyecto de construcción de la nación
republicana, situación que aún continúa.
Ante este panorama, los pueblos afrocolombianos tienen
que organizarse en un movimiento fuerte que encauce la lucha
en contra del conflicto racial, partiendo del legado libertario
de los ancestros africanos. Es importante tener presente, tal
como lo plantea Picotti (1998), que la toma de conciencia sobre
nuestra historia es una fuerza potencialmente revolucionaria
para la liberación y la dignificación negra. Por tal razón, las
organizaciones afro tienen una gran responsabilidad de poner
510
en las prioridades del movimiento popular en Colombia el tema
de los afrodescendientes; y de actuar con plena autonomía del
Estado y la institucionalidad, para poder participar en las agendas
y proyectos de dualidad de poder y construcción alternativa de
sociedad.
El movimiento organizativo afro en un contexto urbano:

Breve historia de un caso.
En los grandes centros urbanos como la ciudad de Medellín,

que cuenta con una población cada vez más creciente de
afrocolombianos (y que, según la caracterización de la población
afrocolombiana residente en la ciudad de Medellín realizada en
2010, está en más de 236 000 personas), ha sido necesario
construir un proceso organizativo que enarbole la idea que los
afrodescendientes han aportado a la construcción de la ciudad y
que no son recién llegados o invasores, como un amplio sector
de la población que justifica el racismo lo plantea. De esta
manera lo esbozan Montoya Arango y García Sánchez (2010),
en el sentido de que «la presencia de las poblaciones negras o
afrocolombianas en Medellín y Antioquia tiene una historia de
más de tres siglos, a pesar de lo cual los imaginarios sociales
en general tienden a referirse a estas personas como migrantes
–y más recientemente, como desplazados–, desconociendo
su presencia histórica en la ciudad y negando con ello la
afrodescendencia antioqueña urbana».
Es en ese panorama de Medellín en el que surgen
organizaciones como la Corporación Afrocolombiana de
Desarrollo Social y Cultural «Carabantú», que viene ejecutando
por más de tres lustros acciones organizativas en pro de la
reivindicación, reconocimiento y fortalecimiento de la población
511
afrocolombiana de la ciudad. Su propuesta se centra en la
etnoeducación como herramienta de empoderamiento de las

comunidades afrocolombianas radicadas en el contexto urbano,
que les permita hacerle frente a situaciones como el racismo
y la discriminación racial; de igual manera, la promoción de la
identidad afro que por las dinámicas urbanas enfrenta el riesgo
de invisibilizarse. Carabantú ha sido gestora de iniciativas
etnoeducativas abiertas a la ciudad, como la Muestra de Cine y
Video Afro, que permite generar un debate y reflexión en torno a
la historia y la situación de los afrocolombianos.
Proceso de talleres de fotografía y video con niños, niñas y jóvenes

de Medellín
512
Acompañamiento organizativo con artistas afrodescendientes
En el mismo movimiento histórico, hace aproximadamente dos

años surgió en Medellín el Centro Popular Afrodescendiente
(Cepafro), una organización étnica y popular con una propuesta
fundamentada en la formación política y en la construcción
de una sociedad alternativa desde el legado libertario de
la afrodescendencia. En su corto periodo de existencia ha
implementado y ejecutado iniciativas tendientes a mejorar
las condiciones de vida de la población afrodescendiente que
habita Medellín. El accionar de Cepafro está articulado a otras
organizaciones de carácter social y popular.
513
Recorrido pedagógico por territorios afrourbanos, en el marco de la

Escuela de Formación Política para Jóvenes Afrodescendientes
La definición que estableció el Centro Popular Afrodescendiente

(Capafro) sobre su quehacer, recoge las necesarias luchas que
debe dar el pueblo afrodescendiente organizado en el ámbito
urbano y rural, y hace especial énfasis en lo que necesita este
segmento poblacional para que su lucha tenga el contenido
político que demandan las grandes y necesarias exigencias
para el pueblo negro, postergadas por el Estado. La propuesta
de Cepafro golpea directamente al racismo y la discriminación
racial, que no se puede olvidar, citando a Álvaro Bello (2002),
que son las causas directas que han determinado que millones
de personas de la región, provenientes de diversos orígenes
étnico-raciales, vivan en la pobreza y la marginación.
Misión del Centro Popular Afrodescendiente (Cepafro):
514
Promover la construcción de relaciones sociales solidarias
para el cambio social y la construcción de una sociedad
alternativa, desde el legado libertario de la afrodescendencia
y los sectores populares en Colombia, a través de la
formación política, la organización y movilización étnico-
popular, la comunicación alternativa, la educación e
investigación para un mundo que supere el racismo, la
exclusión clasista y la dominación de género (página web
del Centro Popular Afrodescendiente: www.cepafro.org).
En el corto periodo de existencia como organización del

Centro Popular afrodescendiente (Cepafro), se han logrado
ejecutar diferentes iniciativas, con un amplio beneficio para los
afrodescendientes habitantes en la ciudad de Medellín. Y en
una clara demostración de que las organizaciones afro tienen
que articularse en la acción para mejorar el impacto de sus
procesos, Cepafro ejecuta, con la Corporación Afrocolombiana
de Desarrollo Social y Cultural «Carabantú», y con el Proceso de
Comunidades Negras (PCN), la mayoría de sus iniciativas. Así
entonces, los proyectos que se mencionan a continuación son
el resultado del trabajo de hombres y mujeres que en el seno
del Cepafro se ocupan por aportar a la transformación de una
sociedad racista, clasista y profundamente excluyente:
Cátedra del Decenio de los Afrodescendientes «Ana Fabricia

Córdoba»
Un espacio de ciudad para generar amplios procesos de

reflexión sobre los pueblos afrodescendientes. Se pretende la
formación de públicos para la generación de discursos críticos y
análisis en torno al pueblo afrodescendiente. Hoy es necesaria
e impostergable la construcción de un pensamiento alternativo
515
frente a los retos consignados por la ONU con la declaración
del Decenio Internacional para los Afrodescendientes. La

cátedra tiene una sesión mensual y en siete meses han asistido
a ella aproximadamente mil doscientas personas. Ha contado
con la presencia de ponentes nacionales e internacionales,
académicos, escritores, líderes y lideresas afrodescendientes
y batalladores del movimiento afro como: Francia Márquez,
Claudia Mosquera Rosero-Labbé, Diógenes Díaz, Agustín Laó
Montes, Jimmy Viera, Charo Mina-Rojas, Leiner Palacios, Derby
Arboleda, Ángel Perea Escobar, Betty Ruth Lozano Lerma,
Carlos Viáfara y María Isabel Mena, entre otros.
Cátedra sobre «Las cartografías afrodescendientes en el mundo»
516
Ponencia de Agustín Lao Montes sobre el Movimiento
Afrodescendiente en Estados Unidos
Ponencia de Claudia Mosquera Rosero-Labbé
517
Escuela de Formación Política para Jóvenes
Afrodescendientes
Es un espacio formativo para jóvenes en torno a temas

relacionados con la afrodescendencia, con miras a darles
un mayor nivel de conciencia a los participantes para que se
conviertan en actores políticos participes de las transformaciones
que requieren los sectores populares en Colombia, y propiamente
la población afrodescendiente. La Escuela está organizada
por ciclos formativos y temáticos, que son orientados por
académicos del movimiento social o por miembros del Centro
Popular Afrodescendiente. Durante dos años de ejecución, la
Escuela ha formado políticamente a más de setenta jóvenes
afrodescendientes, que seguramente aportarán decididamente
para incidir cambios en pro de sus comunidades.
Sesión de la Escuela de Formación Política para Jóvenes

Afrodescendientes
518
Recorrido de observación y aprendizaje por territorios afrourbanos,
en el en el marco de la Escuela de Formación Política para Jóvenes
Afrodescendientes
De la mano de la Escuela de Formación Política para Jóvenes

Afrodescendientes, hay en el Cepafro una Escuela de Formación
Política para Mujeres afrodescendientes, que vienen trabajando
bajo la misma metodología; sin embargo, está focalizada en el
tema de género y mujer afro; todo para incidir en la situación
generada en las mujeres afrodescendientes con la discriminación
racista, sexista y machista que padecen.
519
Sesión de la Escuela de Formación Política
Sesión con la profesora e investigadora Paola Posada, de la Facultad

de Derecho y Ciencias Políticas de la Universidad de Antioquia,
abordando el tema «Producción de sexos, géneros y discursos»,
dentro del eje temático: Sexismo, patriarcado, feminidades y
masculinidades
520
Por otro lado, el Centro Popular Afrodescendiente (Cepafro)
trabaja en la visibilización de los afrodescendientes en Medellín.
Para ello ha participado en grandes eventos de ciudad, poniendo
de presente el tema afro en la agenda pública. La Fiesta del Libro
y la Cultura, el Festival Internacional de Poesía, las articulaciones
de organizaciones populares y las movilizaciones populares han
tenido al Cepafro como partícipe, aportando en beneficio de las
comunidades.
Participación del Centro Popular Afrodescendiente (Cepafro) en la

Fiesta del Libro y la Cultura de Medellín, 2015.
De igual manera, el Centro Popular Afrodescendiente (Cepafro)

viene trabajando en otros proyectos como: el Preuniversitario
Étnico y Popular, el Centro de Documentación y Memoria
Afrodescendiente «Cuito Cuanavale», las campañas contra
el racismo y la discriminación racial y la Red de Artesanos y
Productores Afrodescendientes. Esto muestra que el trabajo
organizativo es el antídoto para combatir el conflicto racial; así
521
lo expresa Mijares Pacheco, citando a García (2002), en el
sentido de que las organizaciones sociales afro, como actores

sociales protagonistas de sus respectivos destinos, deben iniciar
a deconstruir los referentes establecidos sobre la negación de
ciudadanía, participando en los procesos de transformación de la
realidad, y fortaleciéndose para reclamar la participación política
y sociocultural que les permita insertarse en las luchas globales
contra la exclusión y el racismo. En ese sentido, el Cepafro y las
demás organizaciones afrodescendientes, cada una desde su
ámbito de acción, vienen labrando el camino de la liberación y
dignificación del pueblo afrocolombiano.
Bello, Álvaro M. (2002): La equidad y la exclusión de los pueblos

indígenas y afrodescendientes en América Latina y el Caribe.
Disponible en: http://www.cepal.org/es/publicaciones/10800-
la-equidad-y-la-exclusion-de-los-pueblos-indigenas-y-
afrodescendientes-en
Dijk, T. van (2005): Nuevo racismo y noticias: un enfoque discursivo.

Universitat Pompeu Fabra.
Lao Montes, Agustín (2009): Sin justicia étnico-racial no hay paz: las
afro-reparaciones en perspectiva histórico-mundial. Disponible
en: http://www.bdigital.unal.edu.co/1237/5/04CAPI03.pdf
Mijares Pacheco, María Martha (2003): Reflexiones para enfrentar el

racismo en Venezuela. Disponible en: http://globalcult.org.ve/
pub/Rocky/Libro1/Mijares.pdf
Montoya Arango, Vladimir; y Andrés García Sánchez (2010): « ¡Los

afro somos una diversidad!». Identidades, representaciones y
territorialidades entre jóvenes afrodescendientes de Medellín,
Colombia. Disponible en: http://bibliotecadigital.udea.edu.co/
bitstream/10495/2408/1/MontoyaVladimir_afrosomosdiversidad.
522
pdf
Mosquera Rosero-Labbé, Claudia (2007): Reparaciones para

negros, afrocolombianos y raizales como rescatados de
la Trata Negrera Transatlántica y desterrados de la guerra
en Colombia. Disponible en: http://www.bdigital.unal.edu.
co/1237/8/07CAPI06.pdf
Mosquera Rosero-Labbé, Claudia; y C. León Díaz (2009): Acciones

afirmativas y ciudadanía diferenciada étnico-racial negra,
afrocolombiana, palenquera y raizal. Entre Bicentenarios de las
Independencias y la Constitución de 1991. Medellín: Universidad
Nacional de Colombia, sede Medellín.
Olof Ylele, Harah (2012): Ley 70. Estatuto de Autonomía Comunidades

Negras. Organización Étnica de Comunidades Afros «Los
Palenkes». Medellín: Colombia.
Picotti, D. (1998): La presencia africana en nuestra identidad. Buenos

Aires: Ediciones del Sol.
Quijano, Aníbal (2000): «Colonialidad del poder, eurocentrismo y

América Latina». En Edgardo Lander (comp.): La colonialidad
del saber: eurocentrismo y ciencias sociales. Perspectivas
latinoamericanas. Buenos Aires: Clacso.
Segato, Rita Laura (2007): Educación en ciudadanía intercultural.

Racismo, discriminación y acciones afirmativas: herramientas
conceptuales. Lima: Universidad Católica del Perú.
Viáfara López, Carlos Augusto (2010): Estado de derechos humanos

de la población afrocolombiana. Movimiento Nacional por los
Derechos Humanos de las Comunidades Afrocolombianas
«Cimarrón». Bogotá: Aecid / Unión Europea / Acción Social.
523
El movimiento afrocolombiano: entre el etnocidio,
la negación en el proceso de paz con las FARC
y su reconstrucción en el marco del
«Decenio Internacional para los Afrodescendientes»
Jimmy Viera Rivera
El culto a nuestros ancestros y a nuestro Egúngún, es el primer

paso hacia el regreso a la grandeza como pueblo de raíz africana.
¡Ibae bayen tonu bogbo eggun, que amparan y defienden este
pueblo! Por nuestros muertos, ¡ashé!
Desde tiempos remotos, el Estado colombiano ha puesto

las riquezas nacionales al servicio del capital trasnacional,
incluso poniendo estructuras militares legales e ilegales
para destruir toda expresión social que se oponga a
esta lógica económica. De esta manera, las políticas
gubernamentales se han formulado en favor de las
empresas trasnacionales, mientras a los pueblos solo les
queda la miseria, destrucción y abandono (Tatiana Roa,
ambientalista colombiana).
527
El eje central del Decenio en Colombia son las reparaciones
históricas frente al etnocidio
A la exclusión histórica como producto de la esclavización y el

racismo estructural; a la exclusión social, política, económica; a
las secuelas históricas del no reconocimiento como pueblo, los
afrocolombianos han tenido que sumar el rigor del etnocidio y el
olvido histórico dejados por muchos años de guerra sobre sus
territorios. Olvido que se extiende hasta hacerlo desaparecer de
la agenda de la negociación de paz y de las posibles reparaciones
colectivas como pueblo, lo cual es una muestra más del racismo.
Colombia es un país de genocidios: genocidio sobre el
movimiento gaitanista en los años 40 y 50, genocidio de más de
300 000 muertos por la Violencia de los años 50 entre liberales
y conservadores, genocidio sistemático contra los sindicalistas y
contra el movimiento social durante décadas, genocidio político
contra la agrupación de izquierda Unión Patriótica, en los años
80 y 90.
En Colombia hay etnocidios, pero nadie los denuncia con
nombre propio, o los explicita y apalabra. Lo máximo que se llega
a decir (por parte de las organizaciones de derechos humanos,
ONG y organizaciones de izquierda) es que se trata de una
crisis humanitaria, y solo cuando la violencia de las armas hace
protuberante el genocidio, se denuncia.
El etnocidio es la destrucción de un grupo étnico y de su cultura
por las armas, o a causa del arrasamiento por la acumulación de
capital en nombre del desarrollo.
Si sumamos las muertes y agresiones criminales contra
el pueblo afrocolombiano a través de estos años de conflicto
armado sobre nuestros territorios, podríamos decir que supera
el execrable genocidio político del movimiento Unión Patriótica o
528
del gaitanismo.
El crimen contra la Unión Patriótica es un genocidio que pasó
de 3500 personas; el crimen contra el pueblo afrocolombiano es
un etnocidio donde han muerto miles de seres humanos, con
los daños irreparables al pueblo afro, a su tejido social, político
y cultural, a sus territorios, a sus representaciones y valores
que construyen un lazo simbólico en sus comunidades. Además
de los traumatismos extremos y los impactos psicopatológicos
ligados a la represión política y militar.
El etnocidio se refiere al exterminio de una cultura, en este
caso la cultura afro. El etnocidio es la destrucción sistemática de
los modos de vida y pensamiento de un pueblo o etnia.
El etnocidio es un proceso complejo (con raíces históricas,
sociales, políticas y económicas) que apunta a desaparecer y
liquidar el derecho de disfrutar, desarrollar y transmitir su cultura
por parte de una etnia o pueblo. Esto implica una forma extrema
de violación masiva de los derechos humanos, particularmente el
derecho de un pueblo o etnia al respeto de su identidad cultural.
Como diría un analista, el genocidio asesina los cuerpos de
los pueblos, el etnocidio mata su espíritu. Tanto en uno como
en otro caso, se trata sin duda de la muerte, pero una muerte
diferente.
En diciembre de 1981, en San José de Costa Rica sale, por
iniciativa de la Unesco, una declaración sobre el etnocidio y el
etnodesarrollo. En ella se expresa claramente:
Declaramos que el etnocidio, es decir, el genocidio

cultural, es un delito de derecho internacional, al igual
que el genocidio condenado por la Convención de las
Naciones Unidas para la Prevención y la Sanción del
Delito de Genocidio, desde 1948.
529
Los movimientos sociales no se atreven a llamar etnocidio
a la violencia institucional sobre los pueblos indígena y

afrocolombiano. Cuando las políticas gubernamentales (en
la lógica de la acumulación de capital, ya sea nacional o
trasnacional) arrasan con las culturas y los pueblos étnicos, no
se las llama etnocidio. Al silente arrasamiento de las políticas del
gran capital sobre una etnia no se le denuncia con ese nombre.
La esquizofrénica Constitución colombiana y el pueblo afro
La Constitución de 1991 consagró con una mano una carta

de derechos, y con la otra la política neoliberal, elevada a
rango constitucional. Esta esquizofrenia se vio reflejada en los
territorios ancestrales étnicos. La titulación colectiva de tierras
al pueblo afro sobre sus territorios ancestrales, hecho positivo
consagrado en la Constitución, se vio inmediatamente replicada
con una contrarreforma agraria, política económica agenciada
por el autoritarismo neoliberal, en cabeza del Gobierno que
más impulsó la apertura económica, y que expidió la ley 70
(de comunidades negras) en 1993. Después vino la ofensiva
militar de fumigaciones sobre estos territorios, a nombre de la
lucha antinarcóticos; y después la ofensiva paramilitar, para
arrebatarlos y controlarlos.
A pesar del reconocimiento y valoración positiva de

las diferencias étnicas y culturales de la Constitución
Nacional de 1991, desarrollos legislativos como la
ley 70 quedaron a mitad de camino, e inconclusa
su reglamentación. Estos aspectos positivos se
empezaron a combinar con etnocidios en los
territorios titulados a las comunidades, a causa de
la violencia de los megaproyectos económicos, que
530
profundizan la marginación, la exclusión estructural
y el apartheid social, como un círculo vicioso.
La Constitución de 1991 refleja, en parte, la inspiración

democrática de la presión social y popular. Lo que no impide
que haya dejado firmes las bases del desarrollo neoliberal, bajo
el nombre rimbombante de Estado social de derecho, que ni es
social ni es derecho.
Los megaproyectos: punta de lanza del etnocidio
Las fuertes bases neoliberales contempladas en la nueva

Constitución se unieron al viejo interés del gran capital y a las
necesidades de integración de los EE. UU. para recuperar la
Cuenca del Pacífico, a través de los corredores interoceánicos,
útiles sobre todo para la conexión entre América del Norte y
América del Sur. Esto vincula a todas las naciones en pos de la
apropiación de los recursos naturales estratégicos del área para
los grandes negocios.
La estrategia gubernamental estadounidense y colombiana
para apropiarse de la biodiversidad y recursos naturales
en algunas regiones de poblamiento afro, a favor de las
corporaciones privadas, es muy similar. La principal estrategia
es el desplazamiento forzado de las comunidades y poblaciones
de las zonas más importantes para el desarrollo de grandes
proyectos geoeconómicos por parte de los grandes capitales
trasnacionales, con métodos de terror agenciados por fuerzas
paramilitares en connivencia con el Estado.
La infraestructura de puertos y carreteras, la expansión
portuaria; el cultivo de palma africana, coca, amapola y cocaína;
la minería, la biodiversidad y la agroindustria, son apenas
algunas de las líneas estratégicas de los megaproyectos; que
531
incluyen además otros usos de las selvas: biomasa, bancos
genéticos, semillas, plantas exóticas, plantaciones, riquezas

biológicas y culturales de los pueblos ancestrales, dando paso
a los principales megaproyectos del gran capital y el Gobierno
nacional sobre territorios afrocolombianos.
En el Pacífico colombiano, territorio de suma importancia
por ser una de las zonas más ricas del planeta en diversidad
de recursos naturales, se concentran los principales proyectos
de infraestructura: carretera Panamericana, canal seco, canal
interoceánico, puerto de Urabá, Lomas Aisladas, Base Militar
de Bahía Málaga, puerto de Cupica, Microcentral Eléctrica
de Juradó, carretera Urrao-Buchadó-Cupica, Microcentral
Hidroeléctrica Mutatá, Bahía Solano, Puerto de Tribugá, carretera
Panamericana sector Las Ánimas - Nuquí; hidroeléctricas Alto
Atrato, Alto San Juan, río Garrapatas-Sanquininí, Calima II, Alto
Patía, Urrá, Arrieros de Micay; puerto alterno de Bahía Málaga,
poliducto Buga - Bahía Málaga, Zona Franca turística de Bahía
Málaga, trasvase del río Cauca al Calima, carretera Popayán -
López de Micay, carretera La Guayacana - San José, carretera
Manta-Tumaco, y doble calzada Buga-Buenaventura, entre
otros.
Etnocidio, limpieza étnica, crimen masivo
Mientras el movimiento afrocolombiano se enfrascaba

en la exigencia de los desarrollos de la ley 70 de 1993 y su
reglamentación, paralelamente el Estado emprendía la ofensiva
económica sobre los territorios, y la ofensiva paramilitar
empezaba a realizar la contrarreforma y a expropiar y controlar
los territorios colectivos de las comunidades afro.
El mismo jefe paramilitar desaparecido Carlos Castaño,
532
lo reseñó: «Ya hasta tengo regiones donde la economía está
reactivada, donde pasó la guerra y se ha repoblado. Yo no dejo
miseria y muerte a mi paso. Siempre voy con los fusiles adelante
y los buldóceres detrás» (Revista Cambio 16, n.° 235, diciembre
15-22 de 1997).
Frente a la barbarie que rodeó la siembra de palma en
Chocó, la Comisión Intereclesial de Justicia y Paz, en su
informe de junio del 2013 «Justicia evasiva, lucha por la tierra
y la vida en Jiguamiendó y Curvaradó», hizo un recuento de
los crímenes cometidos contra la población civil entre 1996 y
2004: masacres, homicidios selectivos, descuartizamientos,
torturas, desapariciones y desplazamiento forzado hacen parte
del espectro criminal que rodeó el proyecto de siembra de palma
de aceite a finales de la década del noventa en esta región
chocoana.
Si bien en un principio se consideró que las operaciones
paramilitares tenían un carácter contrainsurgente y buscaban
atacar las posiciones de varios frentes de las FARC en esta región
chocoana, lo que se reveló años después, luego de los crímenes
contra la población civil y los posteriores desplazamientos
masivos de 1997 y 2001, fue un proyecto de ocupación de predios
para el desarrollo de negocios agroindustriales y la explotación
ganadera.
Las masacres de Riosucio (1997) y del caserío Las Brisas
(2000), fueron el preludio de una época de terror que afectó a la
población civil por varios años, obligándola a desplazarse y dejar
su territorio a merced de diversos intereses, entre ellos los de
inversionistas en palma africana y ganadería.
533
Estos hechos forman un patrón común de ataques en contra
de la población civil, no vinculada con el conflicto armado,

por miembros de grupos paramilitares que operaban y
continúan operando con la colaboración, aquiescencia y
participación de agentes estatales de la Fuerza Pública,
en particular la Brigada XVII del Ejército Nacional, y del cual se
beneficiaron los partícipes del proyecto del monocultivo de palma
africana y la ganadería extensiva en la región (conceptuó la
Comisión Intereclesial).
Incursión económica
A la par de incursiones armadas, desplazamientos forzados y

bloqueos alimentarios, los inversionistas en palma y ganadería
comenzaron a incursionar en los territorios colectivos, adquiriendo
tierras a precios ínfimos y a través de mecanismos fraudulentos,
en los que participaron abogados, notarios y testaferros: «Las
comunidades continúan en situación de desplazamiento forzado,
no han logrado regresar a sus territorios ancestrales y la presión
para instaurar allí proyectos agroindustriales y torpedear los
procesos de restitución es aún inmensa y vigente».
Masacre de Cacarica
El Estado colombiano fue condenado por la masacre y

desplazamiento en Cacarica, población de Urabá, población afro.
La Corte Interamericana de Derechos Humanos (CIDH) declaró
a Colombia «internacionalmente responsable» por los abusos a
civiles cometidos durante una operación militar en conjunto con
paramilitares, ocurrida en Chocó. La corte determinó que hubo
colaboración entre el Estado colombiano y grupos paramilitares
534
en la llamada operación Génesis, que se realizó entre el 24 y el
27 de febrero de 1997.
Masacre de Machuca
Municipio de Segovia (departamento de Antioquia, 18 de octubre

de 1998): Cuarenta y seis casas se quemaron, ochenta y cuatro
personas murieron quemadas y lograron sobrevivir treinta
personas. La mitad de las víctimas fueron menores de edad.
Esta masacre es adjudicada al Ejército de Liberación Nacional,
donde han reconocido su autoría.
Masacre de Bojayá
La masacre de Bojayá fue perpetrada el 2 de mayo de 2002,

cuando un cilindro bomba lanzado por las FARC mató a setenta
y cuatro personas que se refugiaban en la iglesia de la población,
en medio de los combates con las autodefensas paramilitares.
Masacre del Naya
El bloque Calima de las Autodefensas fue el autor de la masacre

del Naya, ocurrida entre el 10 y 12 de abril de 2001. Una de
las más fuertes masacres de la historia reciente de Colombia,
dejando una cifra que supera los cien muertos.
Comunidades afro de la Guajira, desplazada para favorecer

la actividad carbonífera de El Cerrejón
La zona en que se encuentra la mina está habitada por el

pueblo indígena wayuu, por afrocolombianos, comunidades de
campesinos y otros grupos indígenas. Antes de la llegada de las
multinacionales estos pueblos vivían de la pesca, la ganadería,
la caza y la agricultura destinada a la alimentación. Pero la
535
continua expansión de la mina ha expulsado de sus tierras a
alrededor de 60 000 personas, a menudo de forma violenta.

Pueblos enteros han sido destruidos o se los ha tragado la tierra
por la acción de las excavadoras. El primero en desaparecer fue
el pueblo Manantial, en 1986; Roche, Chancleta, Tamaquitos,
Tabaco, Palmarito, El Descanso, Caracolí, Zarahita o Patilla son
solo algunos de los muchos que corrieron la misma suerte.
Masacre en el municipio de Cumbitara
Departamento de Nariño, donde Afrodes, junto con la Defensoría

del Pueblo, logró la liberación de nueve de los trece retenidos
tras la incursión de por lo menos treinta integrantes del grupo
armado ilegal denominado «Los Rastrojos», según la Oficina de
la Alta Comisionada de las Naciones Unidas para los Derechos
Humanos (año 2011).
Buenaventura: «un puerto sin comunidad» y laboratorio del

terror
E l Centro Nacional de Memoria Histórica, en su informe Un puerto

sin comunidad (de 482 páginas), hace referencia a un territorio
que muestra contrastes entre las apropiaciones socioterritoriales
de la población afro y las dinámicas económicas legales (como
la extensión portuaria) e ilegal del narcotráfico. Estas últimas
se desarrollan en el principal puerto del país, en el que con la
presencia del Estado, a pesar del aumento del pie de fuerza,
se continúa la violencia sobre la población para despojarla de
territorios valiosos para la operación portuaria; y en el que,
por la presencia de múltiples grupos armados ilegales, se ha
configurado lo que los afrobonaverenses denominan «un puerto
que desconoce a su comunidad».
536
La falta de empleo y la mala remuneración es cotidiana y la
prestación de los servicios públicos es muy escasa, especialmente
del agua. Asimismo, en este municipio se han presentado todas
las modalidades de violencia, registrando, por lo general, las
cifras más altas del país: homicidios, desapariciones forzadas,
desplazamiento forzado (particularmente el intraurbano),
secuestros.
En este, el puerto más importante sobre el Pacífico, se ha
conformado una ciudad con un ordenamiento territorial de
economía extractiva y un poblamiento afrodescendiente que
mantiene continuidad entre lo rural y lo urbano, con un puerto
privado hace más de veinte años (por la política neoliberal); con
circuitos económicos portuarios y locales fragmentados, y una
población afro en condiciones de pobreza y desigualdad.
Buenaventura ha vivido distintas reconfiguraciones territoriales
en la división de la ciudad y el puerto, a través de titulaciones
colectivas impulsadas por las organizaciones afrodescendientes
contra los planes para la ampliación del puerto de carga y la
reconstrucción de un nuevo puerto en Bahía Málaga para barcos
de mayor calado. Los habitantes de los barrios de bajamar han
sido desalojados, a causa de proyectos como la carretera de
doble calzada Buenaventura-Buga y el nuevo malecón.
El Plan Nacional de Desarrollo, 2010-2014, «Prosperidad
para todos», es muy claro sobre el propósito de estos planes:
Alrededor del eje Bogotá-Buenaventura existen

condiciones para la formación de un área de desarrollo
que dinamice los flujos económicos entre Bogotá D.C. y
los departamentos de Cundinamarca, Tolima, Huila, el Eje
cafetero y el Valle del Cauca. Esta área es estratégica para
las exportaciones e importaciones del centro del país y los
537
departamentos que requieren acceder a los mercados de
la Cuenca del Pacífico (DNP, t. I, Bogotá, p. 55).
El cuadro de terror descrito por el informe se puede resumir en

que por el puerto de Buenaventura circulan circuitos económicos
legales que se entroncan con los ilegales: narcotráfico y tráfico
de armas, microtráfico, extorsiones, peajes y control del comercio
local, cultivos ilícitos, minería criminal, lavado de activos y
establecimiento de negocios conexos al circuito portuario,
presencia guerrillera y arribo paramilitar en el año 2000, disputa
territorial y disputa por las comunidades, métodos atroces de
violencia y terror (no solo matan sino que pican los cadáveres),
asesinatos selectivos, desapariciones forzadas, masacres y
oleadas de asesinatos, desplazamiento forzado, secuestros,
actos terroristas, atentados, combates, enfrentamientos y
hostigamientos, invisibilización del terror, desterritorialización,
construcción de lógicas del terror alrededor de las masacres,
teatralización de las masacres y horror alrededor de las casas
de pique o desmembramientos de personas, reclutamiento
de personas menores, sevicia y terror sobre las mujeres,
invisibilización del conflicto, administración de una violencia
silenciosa, oculta y sin cuerpos, desestructuración de las
estructuras familiares y de las redes de parentesco, pérdida
del significado del control y la autonomía territorial por parte de
los afrodescendientes, instauración de un nuevo orden social
basado en la violencia y en la lógica armada, daños económicos
generados por las dinámicas económicas y violentas,
empobrecimiento de los pobres, incremento de la desigualdad,
pérdida en la capacidad de producción y crecimiento de los
negocios adelantados por las comunidades locales. A pesar de
todo esto, la organización y movilización persisten en medio del
538
terror.
• En 1990 Buenaventura registró 58 homicidios. En el 2000 la

cifra ascendió a 440. En otras palabras, en el año 2000 el número
de homicidios fue siete veces mayor que en 1990. Entre 1990 y
2012 la Policía Nacional registró un total de 4799 homicidios en
esta ciudad.
• Entre 1990 y el 2013 el Sirdec (Sistema de Información
Red de Desaparecidos y Cadáveres) registró 475 víctimas
de desaparición forzada en Buenaventura, de las cuales
13 casos corresponden a personas aparecidas vivas, 18 a
personas aparecidas muertas y 444 a personas que continúan
desaparecidas.
• El Centro Nacional de Memoria Histórica registró 26
masacres entre 1995 y 2013, pero 20 de ellas se presentaron
entre el 2000 y el 2003. Es decir, que el 76,9 % de las masacres
se concentraron en cuatro años en el periodo denominado «el
arribo paramilitar» o «la época de las mil muertes» (2000-2004).
• Entre 1990 y 1999 el promedio de personas desplazadas
por año fue de 110. Entre 2000 y 2004 este promedio ascendió a
7020 personas y en los años de posnegociación subió a 13 468.
• Según la Policía Nacional, entre 1996 y 2012 en Buenaventura
se presentaron un total de 207 secuestros.
• Según la Red Nacional de Información, entre 1996 y 2005 se
presentaron ocho acciones bélicas (actos terroristas, atentados,
combates, enfrentamientos y hostigamientos) por año. Entre
2006 y 2013 esta cifra subió a 100,8 acciones por año.
539
Etnocidio del trabajo asalariado en condiciones precarias y
de explotación esclavista en los ingenios cañeros y en los

puertos
Este terrible y crítico cuadro sobre el pueblo afro debe ser

completado con el trabajo desarrollado por trabajadores negros
en precarias condiciones laborales, que afectan su identidad
cultural como pueblo afro.
Al interior del pueblo afrocolombiano, en medio de la diversidad
regional, existen identidades como nación cultural, apegos a los
territorios comunes. Igualmente en la base de la producción,
cuando son objeto de la explotación más intensa: las grandes
poblaciones negras asalariadas bajo el régimen de cooperativas
de trabajo asociado en el sector cañero, portuario, petrolero,
minero y agroindustrial. Realidad de la tendencia capitalista que
sobrepasa la reducida lucha de los afros por la ley setenta de
1993, y pone las reivindicaciones sociales de este proletariado
negro en un plano destacado, que entrelaza una problemática
social anticapitalista y étnica a la vez, y que no puede seguir
siendo soslayada por las organizaciones afro.
La correlación existente entre la situación de explotación
capitalista de mano de obra negra en los circuitos mercantiles y
la profundización del racismo, son aristas de un mismo proceso
histórico-social que se ha desarrollado a partir del siglo xvi, y
se sigue manteniendo, pero con modificaciones sustantivas:
megaproyectos en territorios afrocolombianos para el impulso
de los biocombustibles, con su modelo palmero; aguda violencia
en los puertos del Pacífico colombiano, locomotora minera
con su invasión moderna, expropiación y explotación de las
comunidades locales y su integración en el circuito mercantil,
que permite la extensión planetaria del modo de producción
540
capitalista. La introducción de normas al sistema del salario ha
permitido una explotación intensiva, máxima, de la mano de obra
negra. La población afro vende su fuerza de trabajo, pero a un
precio arbitrariamente reducible. En territorios afro la población
está dentro de quienes poseen mayores niveles de pobreza y
miseria, y son víctimas de la violación de todos sus derechos
humanos.
Estas cooperativas se definen como empresas asociativas sin
ánimo de lucro, donde los asociados son dueños, trabajadores y
administradores, y vinculan su trabajo personal a la producción
de bienes y servicios. Las cooperativas de trabajo asociado
no se rigen por las disposiciones laborales. La relación entre
aquella y el trabajador asociado no es una relación empleador-
trabajador sino un vínculo de naturaleza cooperativa y solidaria,
máxime cuando las cooperativas de trabajo asociado han sido
creadas con el fin de que los socios cooperados se reúnan libre
y autónomamente para realizar actividades o labores físicas,
materiales, intelectuales o científicas, con el fin de producir en
común bienes, ejecutar obras o prestar servicios para satisfacer
las necesidades de sus asociados y de la comunidad en general.
Son los mismos trabajadores quienes organizan las actividades
de trabajo, con autonomía administrativa y asumiendo los riesgos
en su realización.
Partiendo de la inexistencia de vínculo laboral entre la
cooperativa de trabajo asociado y el trabajador, debe señalarse
que este último no devenga salario sino «compensaciones»,
las cuales pueden ser ordinarias o extraordinarias, según lo
acordado en los estatutos y en el régimen de compensaciones
de la cooperativa.
Dada la inexistencia de vínculo laboral entre la cooperativa de
trabajo y los trabajadores asociados, no se genera el pago de las
541
prestaciones sociales: prima de servicios, auxilio de cesantías,
intereses a las cesantías, dotación de calzado y vestido de labor,

vacaciones y demás prerrogativas laborales propias del contrato
de trabajo.
Se ha legislado en favor de una norma racial al sistema
de salario, para completar el cuadro de etnocidio con el
mantenimiento de las cooperativas de trabajo asociado, donde
no se paga salario por el trabajo realizado.
A pesar de las huelgas de los obreros cañeros, los procesos de
identidad del movimiento afrocolombiano resienten las presiones
controladoras y modeladoras de los organismos internacionales,
que apuestan a su despolitización, a la cooperación internacional
y a la emergencia de criterios reformistas y desarrollistas de
las ONG, que no permiten el avance de procesos de identidad
anticapitalistas, incluyendo los sectores de la misma izquierda,
que hoy defienden a Asocaña y a los grandes gremios azucareros,
en detrimento de la clase obrera negra.
En Colombia se trata de resolver los devastadores impactos
del etnocidio con simples acciones afirmativas. Como una forma
de paliar la terrible situación social del pueblo afro, se cree
que con cuotas de acceso a la educación, el empleo y curules
políticas o acciones afirmativas se resuelve el devastador
impacto del etnocidio. Las acciones afirmativas se convierten en
islas en medio del mar de pobreza y de los bolsones de miseria
producida y reproducida por el racismo estructural histórico, que
deja la mano del modelo económico sobre el pueblo afro. Las dos
cuotas políticas en la circunscripción especial de comunidades
negras se vuelven un saludo a la bandera, un adorno para mostrar
en la vitrina de la precaria democracia, que no representan ni
cualitativa ni cuantitativamente el peso demográfico del pueblo
afro.
542
Si no hay políticas económicas de igualdad social que
abarquen a la sociedad en su conjunto, las acciones afirmativas
no logran paliar los inconmensurables vacíos y la deuda social
con las etnias y con el pueblo afrocolombiano. Por lo anterior,
el movimiento social afro en Colombia hoy debe enfocar una
concepción de lucha que tenga en cuenta el etnocidio cometido y
luchar contra el modelo económico y social, para poder avanzar
hacia una sociedad justa, humana para todos y todas.
El etnocidio cometido por la incursión del modelo económico
y su correlato armado y violento (con actores legales e ilegales
en distintas de sus expresiones), quieren hacerlo olvidar de la
historia. Muchas personas desconocen el exterminio sufrido
por este pueblo, y la continuidad de este y la impunidad que
aún persiste, a pesar de que informes jurídicos nacionales
e internacionales lo reconocen, aunque no lo tipifiquen y lo
apalabren con ese nombre.
Hoy hay que tipificar estos acontecimientos contra nuestro
pueblo como de «etnocidio» o «genocidio cultural». Este es un
holocausto negro, caracterizado por crimen del genocidio, el
crimen de etnocidio, el crimen de lesa humanidad, en cuanto se
puede caracterizar como ataque masivo, selectivo y sistemático
contra una población, en pos del desarrollo económico y en
detrimento de un pueblo. No son solo crímenes de guerra.
En cuanto a la definición del daño, no solo es individual sino
colectivo, con afectación masiva de derechos, daño material,
daño inmaterial, daño patrimonial, daño moral, daño cultural, daño
biológico, daño psicológico, daño espiritual, daño a los proyectos
de vida individual y colectivos de un pueblo: ETNOCIDIO.
El reconocimiento del crimen de lesa humanidad perpetrado
por el Estado y otros actores armados, no es un capítulo más en el
contexto de la guerra interna, es el centro de las reivindicaciones
543
de un pueblo por su existencia. No es solo el producto del caos de
la guerra o del conflicto armado sino de una política sistemática

de arrasamiento que, bajo la lógica de un pretendido desarrollo
económico del país o de adelantar una guerra, sacrifica a un
pueblo.
Las autoridades aceptan que se cometieron atrocidades, pero
rechazan que hubiese la intención sistemática de destruir a los
pueblos afro. Las transgresiones a las garantías fundamentales
antes enunciadas, la violación de los derechos humanos, y los
crímenes de lesa humanidad, no se han presentado de manera
aislada y esporádica, sino que por el contrario han sido «la
práctica sistemática y continua en contra de las comunidades y
pueblos afro».
Cabe destacar que el genocidio tiene graves implicaciones
legales, ya que obliga a castigar a los responsables, reconocer
formalmente los crímenes cometidos con las armas y con la
misma leyes económicas; e indemnizar a las víctimas, así sea
que se cometan por las partes enfrentadas en el conflicto armado,
en violación a las normas del Derecho internacional humanitario.
El Estado estaría obligado internacionalmente a asumir
la responsabilidad de los hechos. El artículo número 2 de la
Convención sobre Genocidio de 1948, de la Organización de
las Naciones Unidas, describe el genocidio como las acciones
llevadas a cabo con la intención de «destruir, total o parcialmente,
una nación, una etnia, raza o grupo religioso».
Se trata de la protección de los pueblos, de la defensa de sus
culturas, de sus instituciones, de sus normas y procedimientos
propios.
544
Informe de la Comisión Histórica del Conflicto y sus
Víctimas en La Habana: el capítulo que se les olvidó sobre
el etnocidio del pueblo afro y los impactos del conflicto
armado en territorios étnicos
La comisión fue conformada entre el Gobierno y las FARC.

Presentando su informe en febrero de este año, llamado
«Contribución al entendimiento del conflicto armado en
Colombia: Comisión Histórica del Conflicto y sus Víctimas». La
CHCV tiene como origen un acuerdo entre los representantes
del Gobierno nacional y los delegados de las Fuerzas Armadas
Revolucionarias de Colombia, adoptado el 5 de agosto de
2014 por la Mesa de Diálogos de La Habana, en el marco del
acuerdo y la agenda suscritos por las partes para adelantar las
conversaciones de paz. La Comisión fue conformada por doce
expertos y dos relatores, con la misión de producir un informe
sobre los orígenes y las múltiples causas del conflicto, los
principales factores y condiciones que han facilitado o contribuido
a su persistencia, y los efectos e impactos más notorios del
mismo sobre la población.
¿Por qué no se incluyó al pueblo negro en este voluminoso
informe de 809 páginas? No tiene el informe de esta Comisión un
análisis sobre este holocausto negro o etnocidio sobre el pueblo
afrocolombiano. Sin embargo, es importante anotar que hay
solo pistas sobre la implementación del modelo neoliberal y sus
consecuencias sobre los territorios campesinos y étnicos. En su
ensayo Jairo Estrada, buscando explicar las causas económicas
del conflicto armado colombiano, lo reseña pero no desarrolla a
profundidad la implementación del modelo en territorios afros,
ni los efectos violentos posteriores sobre estos; y en todo el
informe no se profundiza ni se explicita el tema del etnocidio, ni
545
sus consecuencias en la negociación que se adelanta. Ni en la
agenda de paz para Colombia.
Propuestas para la Mesa de Diálogo Gobierno-FARC en La

Habana
1. Cese bilateral definitivo al fuego. ¡Paz en nuestros

territorios ancestrales afro y para el país!
2. Cese del modelo económico y extractivista,
turístico y de monocultivos, de infraestructura y cultivos de
uso ilícito en territorios negros, que ha dejado violencia,
exterminio y etnocidio.
3. Asumir las responsabilidades en este etnocidio.
El Gobierno y las FARC deben asumir el tema étnico
en general, y étnico afro en particular, como una parte
esencial de la negociación. Este es el punto de partida
de un enfoque diferencial en los procesos de justicia
reparativa con el pueblo afrocolombiano, como sujeto
colectivo, portador de derechos en su condición de
víctima y de autoridad étnica con jurisdicción especial,
con un derecho propio y un sistema de justicia propio que
actúa dentro de los derechos del sujeto colectivo, como
una opción alternativa de justicia considerada viable y
legítima. Retomar el tema del etnocidio del pueblo afro
como crimen de lesa humanidad, ahora que se pone en
funcionamiento la nueva jurisdicción de paz.
4. El tema de la identidad y derechos de los pueblos
afros constituye un punto fundamental y de trascendencia
histórica para el presente y futuro de Colombia, por eso
debe estar en la mesa de negociación.
5. Es importante que se reconozca que el pueblo
546
afrocolombiano está configurado por diversas expresiones
socioculturales de raíz común.
6. Reconocer y respetar la identidad y los derechos
políticos, económicos, sociales y culturales del pueblo
afrocolombiano, dentro de la unidad de la nacionalidad
colombiana y como componente de dicha unidad.
7. Reconocer que el pueblo afrocolombiano ha sido
particularmente sometido a niveles de discriminación
de hecho y de racismo, explotación e injusticia por su
origen y cultura, y no reconocimiento como pueblo, que,
como muchos otros sectores de la colectividad nacional,
padecen de tratos y condiciones desiguales e injustas
por su condición económica, étnica y social, al punto de
sufrir un etnocidio por causa de la ofensiva económica
capitalista salvaje sobre sus territorios, de la guerra y del
conflicto armado.
8. Reconocer que esta realidad histórica ha afectado y
sigue afectando profundamente al pueblo afro, negándole
el pleno ejercicio de sus derechos y su participación
política, entorpeciendo su plenitud de valores, la rica
fisonomía plural y cultural de Colombia.
9. Reconocer que en tanto no se resuelva este
problema y no sean reparados los daños de la guerra al
pueblo afro, sus potencialidades económicas, políticas,
sociales y culturales jamás podrán desenvolverse en toda
su magnitud y ocupar en el concierto nacional el lugar
que le corresponde por su historia milenaria y la grandeza
espiritual como pueblo afro.
10. En Colombia será posible desarraigar la opresión
y la discriminación racista solo si se reconocen en todos
sus aspectos la identidad y los derechos de los pueblos
547
étnicos que la han habitado y la habitan, componentes
todos de su realidad actual y protagonistas de su

desarrollo, en todo sentido. Por esto todos los asuntos
de interés directo para los pueblos ancestrales demandan
ser tratados por ellos y con ellos.
11. Crear, en el marco del Decenio Internacional para los
Afrodescendientes, una comisión de reparación histórica,
que estudie los impactos de la esclavitud sobre nuestro
pueblo como crimen de lesa humanidad, declarado en la
Conferencia de Durban, pero que a la vez investigue sobre
los impactos del conflicto armado y sus consiguientes
reparaciones éticas, educacionales y económicas, de
acuerdo al etnocidio perpetrado. Esta comisión no puede
estar en manos ni del Gobierno ni de las FARC, ninguno
de los dos actores del conflicto armado, ¡¡sino del mismo
pueblo afrocolombiano!! Los contenidos sobre derechos
del pueblo afrocolombiano serán desarrollados por una
comisión de paz y de reparación colectiva.
12. Adelantar una reunión desde la mesa del Gobierno
y las FARC en La Habana con líderes afrocolombianos
y del mundo para exponer (de acuerdo a una agenda
concertada tanto con el Gobierno como con las FARC)
de forma detallada el etnocidio al que ha sido sometido el
pueblo afrocolombiano.
13. En algunos meses deberá ponerse en
funcionamiento la nueva jurisdicción de paz consensuada
recientemente entre el presidente Juan Manuel Santos
y el jefe de las FARC. Con el informe sobre la verdad
acerca de la violencia y la guerra en Colombia, esta nueva
institución deberá abordar muchos, cientos, de casos
criminales, uno de los cuales resalta por la magnitud
548
de sus hechos: el etnocidio cometido contra el pueblo
afrocolombiano.
14. Es importante resaltar que no podemos dejarle
el futuro del movimiento afrocolombiano a los actores
que han generado etnocidio en nuestros territorios. La
mesa de negociación y sus actores armados no definen
la suerte del movimiento y no podemos esperar de ellos
que cambien el modelo económico, social, cultural que
ha generado el conflicto armado y el racismo estructural
de este país. Solo el pueblo afrocolombiano con su
movilización puede lograr las reivindicaciones sociales y
la reparación histórica frente al conflicto armado. Un millón
de afros en la Plaza de Bolívar de Bogotá, reclamando las
reparaciones históricas dejadas por el conflicto armado,
debe ser la cuota inicial para poner un punto alto en
nuestra movilización nacional e internacional. Esto se
logra no desde las cúpulas nacionales del movimiento
afro sino desde la movilización general, y desde las bases
territoriales del campo, y con las comunidades afro que
habitan, en su gran mayoría, las ciudades.
15. Si esto no se hace, el postacuerdo, o lo que le
llaman posconflicto, será más oscuro para nuestro pueblo.
La paz de Colombia, sin los afrodescendientes, no es paz
Propuestas para la reconstrucción del movimiento

afrocolombiano aquí y ahora:
Reconstruir el movimiento afro desde todos los escenarios

rurales y urbanos. Desde estas tierras que atraviesan tres
cordilleras; desde los consejos comunitarios del campo, y los
549
que recién nacen a la lucha en ciudades; desde litorales y
puertos; desde los calurosos cañadulzales; desde las grandes

ciudades destino y refugio solidario de corrientes migratorias y
afrodesplazadas, en las que se alterna una rica pluralidad de
culturas, en reconocimiento de nuestro pasado histórico como
nación cultural y de nuestros ancestros, como guía para luchar en
el presente por un futuro mejor, escuchando las voces silenciadas
durante siglos, levantando la justicia social y antirracista como
bandera, en la dirección de los vientos renovadores que soplan
desde diversos puntos del continente, abrir hoy otra ventana,
un punto de encuentro de todos y todas en la construcción de
un movimiento político y social afro democrático, amplio, de
respeto a todas sus expresiones políticas, organizado de manera
flexible, portador de un proyecto liberador, de elaboración
colectiva como paso fundamental de la movilización social, que
se pueda erigir como alternativa colectiva, que permita pasar
por encima de banderas y fronteras, con una gran propuesta
programática mínima puesta al centro como acuerdo principal,
plataforma de acción que sea a la vez unificadora de las diversas
expresiones y grupos afro, agenda que porte un nuevo proyecto
de transformación revolucionaria, para romper la cultura de
no unidad del pueblo afro. Este espacio de unidad entre los
más diversos colectivos de mayor conciencia étnica y política
debe ser un espacio de reconciliación entre sí y entre líderes,
enviando el mensaje de que el pueblo afro sale adelante cuando
se reconcilia entre sí. Este gesto de confianza contribuye a dar
conducción al pueblo afro y a convocar de forma conjunta a un
Segundo Congreso Nacional Afrocolombiano.
Gestar la unidad afro. Todas las expresiones afrocolombianas
debemos unirnos en la calle, en las localidades, en la propuesta
alternativa, inequívoca, justa, arriesgada, medida; y allí crear
550
lazos de encuentro, de discusión y diálogo, así haya disonancias
o no coincidencias puntuales, sin entreguismos del movimiento
afro a fuerza política alguna, y sin que nosotros seamos el brazo
político de ninguna organización social afro. El movimiento
social afro es autónomo. Recuperemos el debate en lo concreto,
pero el debate para una política de transformación, aunque
sean transformaciones modestas; el debate para una fuerza
conjuntada, el debate para el hermanamiento. Estamos a tiempo.
De tú a tú, de igual a igual y cada uno en su ámbito.
El movimiento social afrocolombiano, negro, raizal y
palenquero, aspira a la emancipación. ¿A qué emancipación
aspira? ¿A la emancipación cívica? ¿A ser un simple grupo de
presión para mantener el estado de cosas inalterable? ¿Aspira
a la emancipación sociopolítica? ¿Aspira a construir poder afro?
Lo único que sabemos es que bajo el lindo cielo de litorales,
valles y montañas, no ha quedado aliviado el sufrimiento del
pueblo afrocolombiano y hoy requiere un nuevo perfil estratégico,
alentar nuevas reivindicaciones de acuerdo a su existencia
urbana mayoritaria, sin retacear las banderas de los consejos
comunitarios y comunidades rurales. Que como movimiento se
levante sobre los hombros jóvenes y con la experiencia de lucha
de los más antiguos luchadores consecuentes. Movimiento que
tenga la voluntad de crear poder y que desencadene la oculta
voluntad de poder del pueblo negro, la voluntad de poder ser
autónomo, la voluntad de independencia frente a cualquier
amarre del Gobierno y de la cooperación internacional. La
voluntad de poder ser, de poder adelantar la desobediencia civil
activa y con gran poder de interlocución con el país y con otros
movimientos emancipadores, poniendo la agenda afro y de país,
con movilización social al centro, en la defensa de intereses
comunes.
551
Poder reconciliarse entre las expresiones más avanzadas
del movimiento, y construir una mesa de trabajo para coordinar

aspectos mínimos, de cara a la paz del país y a la reconstrucción
del movimiento afro.
Avanzar de forma unitaria en la lucha por la reparación histórica
del proceso de esclavización y sus impactos actuales, como las
consecuencias dejadas por el conflicto armado en Colombia por
más de cincuenta años en nuestros territorios.
Algunos sectores del movimiento afro, como Poder Negro, han
definido que la autonomía, las reparaciones y el autogobierno
son los referentes o ejes principales para que el diseño del
Decenio afro, en las condiciones de Colombia, nos permita como
movimiento alcanzar: «Reconocimiento, Justicia y Desarrollo»,
como lo ha propuesto la declaración de la ONU para el Decenio
afro.
552
«El eslabón»
(hip hop)
Harrison Palacios, Lino Agualimpia,

Jahir Córdoba
Coro:
Rompe el eslabón de tu eterna cadena.
Date libertad, ya murió tu condena.
(bis)
Lírica 1:
Después de tanto dolor,
solo me queda el amor que le tengo a la vida.
Esa es mi pasión.
(bis)
Rap 1:
El mundo es ancho y estrecho a la vez. Te darán jaque mate,

como en un juego de ajedrez más. ¡Qué laberinto!, esto es todo
un acertijo. En tu subconsciente reina mi canto. Te lo digo: a
pesar de tanto tiempo, el esclavo sigue ahí. Somos esclavos
del Gobierno. La verdad existe ahí; nuestra piel, nuestra face
son diferentes, «anormales». Debajo del pellejo todos somos
iguales. Por qué me discriminan, por qué me miran mal. Cuando
esta carne muere, vamos al mismo lugar. Escucha bien hermano:
mi canción es un poema, dale muerte a tus complejos pa’ que
acaben tus problemas.
Coro:
Rompe el eslabón…
Rap 2:
Cruel, cruel como la serpiente que te inyecta el veneno de tu

muerte. Hoy el sufrir es la agonía de aquella cita que entre las
balas y el hambre se satura. Todo el día hoy vivimos esclavizados
por la opresión de los impuestos. Ya que el pueblo calla, en su
nombre yo protesto. El pueblo ya no resiste. Me perdonan por
ser franco: si antes eran los españoles, hoy son los de cuello
blanco. Muchos sueñan con llegar a la meta, meta; y se olvidan
que al pueblo hay que darle vida neta, neta. Para vivir en paz,
hay que salir de este planeta, neta. Y mi canción es un poema,
‘ema; y mi canción es un poema, ‘ema.
Coro:
Lírica 2:
Es esa historia del pasado
que no se ha olvidado
y que me obligado a ser.
(bis)
Dueño del dolor,

dueño del sentimiento.
Dueño de la duda,
dueño de mil tormentos.
(bis)
Está en mi piel,
está en mi piel.
Coro:
Reseñas biográficas
Óscar Almario García. Historiador, Especialista en Métodos de

Investigación Social, Magíster Internacional en Historia Andina
(Universidad del Valle), Doctor en Antropología Social y Cultural
(Universidad de Sevilla, España), con tesis sobresaliente «cum
laude», por unanimidad. En el 2011 realizó el curso «Formadores
en educación superior indígena y afrodescendiente» (Unesco
/ Iesalc). En el 2012 suscribió la «Iniciativa Panamá», para el
fomento de la interculturalidad en las instituciones de educación
superior de América Latina. Profesor titular del Departamento
de Historia, Facultad de Ciencias Humanas y Económicas
(Universidad Nacional de Colombia, sede Medellín). Se
desempeña como profesor de Teorías, Historiografías y
Seminarios de Investigación en la carrera, la maestría y el
Doctorado de Historia, y en el Doctorado en Ciencias Sociales
y Humanas, en los cuales dirige trabajos de grado y tesis. En la
actualidad es el coordinador de la Maestría y Doctorado de Historia,
y del Doctorado en Ciencias Humanas y Sociales. Conferencias
y ponencias en eventos nacionales e internacionales. Sus
líneas de investigación tienen que ver con los fenómenos de la
identidad étnica y su relación con la formación de los Estados
nacionales, en la experiencia colombiana y latinoamericana.
Así como con cuestiones educativas, científicas, tecnológicas
y de innovación en perspectiva nacional, comparativa y global.
Investigador senior de Colciencias (medición del 2015). Fundador
y director del Grupo de Investigación Etnohistoria y Estudio sobre
Américas Negras, clasificado en la categoría «C» de Colciencias
(medición del 2015). Autor de una decena de libros personales,
o en coautoría, y de más de cincuenta artículos o capítulos en
558
libros colectivos, publicados en distintos medios académicos de
España, Alemania, Ecuador, Brasil, Estados Unidos y Colombia.
Sus principales libros son: La configuración moderna del Valle
del Cauca, Colombia, 1850-1940 (1994), Los Renacientes y su
territorio. Ensayos sobre la etnicidad negra en el Pacífico Sur
colombiano (2003), La invención del suroccidente colombiano,
(2 vols.) (2005), Los sujetos colectivos en la formación del
Estado nacional colombiano (dir.) (2007), Castas y razas en la
Independencia de la Nueva Granada, 1810-1830: identidad y
alteridad en los orígenes de la Nación colombiana (2012), editor
y coautor de Las fuentes en las reflexiones sobre el pasado: usos
y contextos en la investigación histórica en Colombia (2014),
coautor de: Escenarios de reflexión: las ciencias sociales y
humanas a debate (2006), Caldas: una región nueva, moderna y
nacional (2007), y coeditor de El giro hermenéutico de las ciencias
sociales y humanas: diálogo con la sociología (2008), coautor
de El nuevo siglo xix del noroccidente colombiano: balance
bibliográfico de Antioquia, Viejo Caldas y Chocó, 3 vols. (2015).
John Henry Arboleda Quiñónez. Historiador, Universidad del

Cauca. Militante en la dinámica organizativa de la comunidad
afrocolombiana. Integrante del Grupo de Investigaciones
Afrodiaspóricas de la Universidad del Cauca, y del Grupo
de Investigación «Cununo», de la Universidad del Valle.
Derby Arboleda Quiñonez. Director, guionista, actor y productor.

Estudió Teatro y Comunicación en el IPC y la Universidad del
Valle (Cali, Colombia), y Dirección de Cine en México, DF;
en el Instituto Ruso-Mexicano, y en el Instituto Lumière. Ha
trabajado en diferentes y reconocidas producciones de su país.
Ha sido director, guionista y productor de tres largometrajes
filmados: Sexo fuerte, 2004; A los 18, 2014, y Hombres a la
559
carta, 2015.
John Jairo Blandón Mena. Miembro cofundador del Centro

Popular Afrodescendiente (Cepafro). Activista afrodescendiente.
Especialista en Derecho Administrativo, y Magíster en Educación.
Libia Grueso Castelblanco. Politóloga, Especialista en

Educación Ambiental, y Trabajadora Social. Consultora,
conferencista internacional e investigadora por el reconocimiento
de los derechos colectivos de los pueblos étnicos, especialmente
de las comunidades negras del Pacifico Sur colombiano.
Cofundadora del Proceso de Comunidades Negras (PCN). Es
una de las promotoras de la ley 70, que permitió en 1993 el
reconocimiento oficial de las comunidades negras como una etnia
con derechos culturales y territoriales. Sus primeras conquistas en
el campo ambiental se dieron a principios de los años 90, cuando
logró frenar el uso de veintiún retroexcavadoras con las que se
extraía oro aluvial en ríos del departamento del Valle del Cauca,
costa del Pacífico, causando irreversibles impactos ecológicos
y culturales. Ha sido la única colombiana en ganar el Premio
Ambiental «Goldman», por Suramérica, en el 2004, considerado
el premio Nobel ambiental, por su trabajo de investigación y
asesoría a los procesos organizativos de comunidades negras
en el tema ambiental. Fue coordinadora general del equipo
formulador de la propuesta del Plan Integral de Largo Plazo para
la Población Negra, Palenquera, Afrocolombiana y Raizal (DNP
/ Mininterior, 2007-2008). Actualmente labora para la Oficina
del Alto Comisionado de la ONU para los Derechos Humanos,
Colombia.
Diógenes Díaz. Antropólogo, Universidad Central de Venezuela

(UCV). Docente de la Facultad de Ciencias Económicas y
560
Sociales de la Universidad de Carabobo (Faces). Candidato
a Doctor en Ciencias Sociales, UCV. Vocero internacional
del Movimiento Social Afrodescendientes de Venezuela.
Actualmente, presidente de la Asociación Venezolana de
Estudios del Caribe (Aveca), 2014-2015. Encargado de
Negocios ad hoc de la Embajada de Venezuela en Guinea
Ecuatorial, 2008-2010. Secretario de la Alianza Regional
de Afrodescendientes de América y el Caribe (ARAAC).
Arturo Escobar. Ha sido profesor de la Universidad de California,

en Santa Cruz; la Universidad de Massachusetts, en Amherst, y
la Universidad de Carolina del Norte, en Chapel Hill. Profesor
invitado en varias universidades, tanto de Latinoamérica como
de Europa, incluyendo las universidades del Valle y del Cauca,
en Colombia. Su trabajo es reconocido por las contribuciones
a la antropología, el estudio del desarrollo, los estudios sobre
movimientos sociales, la ecología política, los estudios de
ciencia y la tecnología, y a otras perspectivas político-teóricas,
como las ontologías relacionales, la modernidad/colonialidad y el
feminismo. También cuenta con un significativo reconocimiento
su trabajo de colaboración con movimientos sociales,
especialmente con el Proceso de Comunidades Negras de
Colombia (PCN). Formó parte activa del Grupo Modernidad/
Colonialidad, junto con otros académicos latinoamericanos,
como Enrique Dussel, Walter Mignolo, Aníbal Quijano, Santiago
Castro-Gómez y Edgardo Lander. Dentro de sus libros más
importantes, se encuentran: The making of social movements in
Latin America (coeditado con Sonia Álvarez) (1992), La invención
del Tercer Mundo: construcción y deconstrucción del desarrollo
(1996), Cultures of politics / politics of culture: re-visioning Latin
American social movements (coeditado con Sonia Álvarez y
561
Evelina Dagnino) (1998), El final del salvaje: naturaleza, cultura
y política en la antropología contemporánea (1999), Más allá del

Tercer Mundo: globalización y diferencia (2005), y Sentipensar
con la tierra (2014).
Jesús Chucho García. Activista y diplomático afrovenezolano.

Nació en San José de Barlovento, estado Miranda, Venezuela,
en 1954. Intelectual, escritor y activista de los derechos de
los afrodescendientes. Estudió Educación en la Universidad
Central de Venezuela (UCV). Fundador del Centro de Estudios
Afroamericanos «Miguel Acosta Saigne», de la UCV. Ha realizado
varias investigaciones sobre la diáspora africana, trabajo que lo llevó
a viajar por Norte, Centro, Suramérica y el Caribe, como también
por África, realizando investigaciones etnológicas sobre todo en
el Congo, Benín y Cabo Verde, de donde provenían la mayoría
de los africanos traídos a América y Venezuela. Como activista
afrovenezolano, ha sido cofundador y organizador de múltiples
organizaciones comunitarias y activista de larga data contra el
racismo y la discriminación. Ha escrito más de veinte libros sobre
asuntos africanos, la diáspora africana y temas concernientes a
los afrodescendientes y los afrovenezolanos. Prolífico escritor
de artículos sobre estos mismos temas, ha sido invitado como
conferencista por varias universidades, y por comunidades y
movimientos sociales de afrodescendientes, en Europa, en las
Américas, el Caribe y África. Es editor de la revista Afroamérica,
y colaborador fijo de ENcontrARTE. Dentro de sus libros más
importantes, se encuentran: Afrovenezolanidad: esclavitud,
cimarronaje y luchas contemporáneas (2001), y Barloventenidad:
aporte literario (1997).
562
Agustín Laó Montes. Doctor en Sociología Histórica, intelectual-
activista afrodescendiente de origen puertorriqueño, profesor de
Sociología en la Universidad de Massachusetts, donde también
es investigador en el Centro de Estudios Latinoamericanos y del
Caribe, y profesor en el Doctorado en Estudios Afroamericanos.
Ha publicado varios libros y gran cantidad de artículos en temas
tales como globalización, movimientos sociales, cuestión urbana,
identidades étnico-raciales y racismo, pensamiento crítico
caribeño y afrodiaspórico, y teoría descolonial. Ha sido y es activista
en una multiplicidad de frentes, incluyendo los procesos del Foro
Social Mundial, las redes Afrodescendientes en las Américas y
el Comité Político de la Articulación Regional Afrodescendiente
en América Latina y el Caribe (ARAAC). Actualmente es profesor
e investigador invitado en la Facultad Latinoamericana de
Ciencias Sociales (Flacso), en Quito, Ecuador. Entre sus libros
más importantes se encuentran: Contrapunteos diaspóricos:
cartografías políticas de nuestra afroamérica, Descolonialidad
del poder: crisis de la civilización occidental capitalista, y
movimientos antisistémicos y afroamericanos, Debates sobre
racismo y política racial en las Américas negras (coeditado con
Claudia Mosquera y César Rodríguez Garavito), Montaje de
mambo: la latinización de la ciudad de Nueva York (coeditado
con Arlene Dávila), Technofuturos: intervenciones críticas en los
estudios latinos (coeditado con Nancy Mirabal), Poder Colonial
en el Capitalismo Tardío: Contrapunteo de Irlanda y Puerto
Rico luego de la Segunda Guerra Mundial (tesis doctoral).
Elissa Loraine Lister Brugal. Profesora asociada del

Departamento de Estudios Filosóficos y Culturales de la
Universidad Nacional de Colombia, sede Medellín. Doctora en
Literatura Hispanoamericana, Universidad Complutense de
563
Madrid. Magíster en Educación, Universidad de Salamanca.
Autora de los libros: El conflicto dominico-haitiano en la literatura

del Caribe (2013), y Travesías por el Caribe contemporáneo: la
narrativa de Mayra Montero, de 1981 a 1998 (2015). Coordinadora
de los cursos de cultura de la Maestría en Estudios del Caribe,
Universidad Nacional de Colombia, sede San Andrés (2005-
2011), y profesora invitada en la Universidad de Puerto Rico
(2014), y The University of The West Indies (Trinidad, 2012).
Francia Elena Márquez Mina. Mujer militante del Proceso

de Comunidades Negras en Colombia (PCN). Dirigente del
Consejo Comunitario de Comunidades Negras de La Toma,
Cauca. Reconocida por haber sido una de las lideresas que
junto a más de setenta mujeres marcharon a finales del año
2014 desde el municipio de Suárez, Cauca, hasta la Plaza
de Bolívar en Bogotá, en la llamada «Movilización de las
Mujeres Negras por el Cuidado de la Vida y de los Territorios
Ancestrales», que se «tomó» la casa de La Giralda, del
Ministerio del Interior, para denunciar el impacto ambiental que
padecen sus comunidades por cuenta de la minería en territorios
de comunidades negras. Fue galardonada en la categoría
«Defensora del año en Colombia», en la cuarta versión de este
reconocimiento creado por la fundación sueca «Diakonia».
María Isabel Mena García. Licenciada en Historia de la

Universidad del Valle. Magíster en Investigación Social
Interdisciplinaria, Universidad Distrital. Ha sido asesora
del Ministerio de Educación Nacional para la educación
afrocolombiana y para los proyectos etnoeducativos
afrocolombianos, así como para el Centro de Estudios para
la Democracia «Colombia Siglo XXI». Es reconocida por ser
564
investigadora de distintos temas relacionados con la cultura, la
historia y la educación de las comunidades afrodescendientes,
y por su labor como catedrática en distintas universidades
y establecimientos educativos de primaria y secundaria de
Colombia. También ha sido tallerista y tutora de tesis de grado
de estudiantes de educación. Ha participado en publicaciones
como: Orientaciones curriculares para los indicadores de logros,
Cátedra de Estudios Afrocolombianos, y la Revista Científica,
del Centro de Investigaciones de la Universidad Distrital.
Actualmente trabaja temas relacionados con la infancia de niños
y niñas de las comunidades negras.
Charo Mina-Rojas. Defensora de los derechos humanos.
Miembro del equipo de coordinación nacional del Proceso
de Comunidades Negras en Colombia (PCN). Miembro de
la Red de Solidaridad Afrocolombiana, con sede en Estados
Unidos. Ha sido consultora en distintas entidades del Estado,
para la implementación de la etnoeducación en instituciones
educativas. Fue una de las lideresas que junto a más de
setenta mujeres marcharon, a finales del año 2014, desde el
municipio de Suárez, Cauca, hasta la Plaza de Bolívar en
Bogotá, en la llamada «Movilización de las Mujeres Negras
por el Cuidado de la Vida y los Territorios Ancestrales».
Arleison Arcos Rivas. Licenciado en Filosofía. Magíster en

Ciencias Políticas. Rector de la Institución Educativa «Santa
Fe», de la ciudad de Cali, y profesor universitario. Aspirante a
Doctor en Ciencias Sociales, Universidad Nacional de Colombia.
Ha publicado los siguientes libros: Ciudadanía armada: aportes
a la interpretación de procesos de defensa y aseguramiento
comunitario en Medellín: el caso de las Milicias Populares (2005),
Ser como ellos: esclavización, cimarronaje y republicanismo
565
en el siglo xix en Colombia (2014), y es coautor del libro
Afrodescendencia: herederos de una tradición libertaria (2015).
Jimmy Viera Rivera. Investigador Social. Exconsultor de la

ONU en Colombia. Militante del movimiento afrocolombiano.
Babalao (sacerdote yoruba). Miembro de la Secretaría de la
Articulación Regional Afrodescendiente Latinoamericana y del
Caribe (ARAAC).
Jaime Arocha Rodríguez. Jaime Arocha es Doctor en

Antropología, Columbia University. Profesor de la Universidad
Nacional de Colombia. Director del Grupo de Estudios
Afrocolombianos, adscrito al Centro de Estudios Sociales de la
Facultad de Ciencias Humanas de la misma universidad. Fue
ganador de la Rockefeller Visiting Fellow, University of Florida,
en 1996. Hizo parte del proyecto Unesco: La Ruta del Esclavo.
Sus estudios se enfocan en la transformación y relaciones
de los pueblos afroamericanos, políticas de inclusión étnica
nacional, violencia rural, resolución de conflictos homoétnicos
y heteroétnicos, e historia y práctica de la antropología. Fue
curador invitado de la exposición temporal Velorios y santos
vivos: comunidades negras, afrocolombianas, palenqueras y
raizales, en el Museo Nacional, de la cual nació una exposición
itinerante que ha viajado por todo el país, y que a su vez
fundamenta el proyecto «Observatorio de la memoria de la
gente negra, afrocolombiana, raizal y palenquera», como medio
para que el Museo Nacional elabore un nuevo guion, que
incluya a los afrodescendientes dentro de sus exposiciones
permanentes. Dentro de sus publicaciones más importantes se
encuentran: De sol a sol: génesis, transformación y presencia
de los negros en Colombia (1986), Ombligados de Ananse:
hilos ancestrales y modernos en el Pacífico colombiano (1999),
566
Etnia y guerra: relación ausente en los estudios de las violencias
colombianas (2000), Mi gente en Bogotá: estudio socioeconómico
y cultural de la población afrodescendiente que reside en Bogotá
(2002), El multiculturalismo en África y América Latina (2004).
Columnista permanente del diario El Espectador.
Érika María Valencia Cortés. Antropóloga. Magíster en Salud

Colectiva. Docente del Departamento de Antropología, Facultad
de Ciencias Sociales y Humanas, Universidad de Antioquia.
Carlos Augusto Viáfara López. Economista. En la actualidad

es Profesor Asociado del Departamento de Economía de la
Universidad del Valle (Cali, Colombia). Cuenta con una amplia
experiencia en investigación en el área de desarrollo económico
y social, y políticas públicas para la población afrocolombiana.
Tiene varias publicaciones en libros y revistas científicas, en
temas sociodemográficos, pobreza y condiciones de vida, acceso
a la educación, mercados de trabajo y movilidad social para la
población afrocolombiana. Ha participado en la elaboración
de varias iniciativas gubernamentales, de la cooperación
internacional, y desde la sociedad civil, para la preparación de
planes de desarrollo y políticas públicas a favor de la población
afrocolombiana. En la actualidad es el director del Centro de
Investigaciones y Documentación Socioeconómica (CIDSE),
Universidad del Valle.
567
Este texto es el producto de la Cátedra Popular del Decenio
Afrodescendiente
«Ana Fabricia Córdoba», proceso realizado durante el año
2015, y que continuará desarrollándose durante todo el
Decenio de los Afrodescendientes.
Esta cátedra está dedicada a los temas de movimiento
social afrodescendiente, resistencia étnica, racismo,
conflictos raciales y discriminación racial.
Debates sobre conflictos raciales y
construcciones afrolibertarias,
se imprimió en diciembre del 2015
en los talleres de CTP Express, SAS
Medellín, Colombia
Esta publicación fue financiada por la Secretaría
de Cultura Ciudadana del Municipio de Medellín,
el Centro Popular Afrodescendiente (Cepafro),
la Corporación Afrocolombiana de Desarrollo Social y
Cultural «Carabantú», y
el Proceso de Comunidades Negras en Colombia (PCN)

Libro - Debates Sobre Conflictos Raciales y Construcciones Afrolibertarias PDF

Cargado por

Información del documento

Título original

Derechos de autor

Formatos disponibles

Compartir este documento

Compartir o incrustar documentos

Opciones para compartir

¿Le pareció útil este documento?

¿Este contenido es inapropiado?

Copyright:

Formatos disponibles

Libro - Debates Sobre Conflictos Raciales y Construcciones Afrolibertarias PDF

Cargado por

Copyright:

Formatos disponibles

Estas valiosas memorias, tituladas Debates sobre conflictos

¿Por qué se insistirá en la noción de negros?

Inmigrantes «libres» y «forzados», y, entre estos, los

Entonces no es un asunto marginal, pues se encuentra en

¿Podremos imaginarnos otro régimen político, por tanto,

David López Rodríguez

Las relaciones modernas de clasificación social: entre la

El libro Debates sobre conflictos raciales y construcciones

también profundizan en el análisis de la reconfiguración de los

servidumbre de la relación del capital.

El contexto histórico en la lectura de los conflictos raciales

Las sociedades donde impera la relación de capital se nos

de asalariados materiales. Esto difiere del momento actual,

1 De la misma manera que la revolución industrial, aunque dislocó el mundo

(y, valga decir, 18 años que lo convierten en ciudadano elector),

2 Al respecto, véase Alejandro Gonzáles Rodríguez: «La esclavitud humana al

7. En la configuración de diversos movimientos sociales de

multitudinaria capaz de activarse hasta volverse puño cuando

El libro Debates sobre conflictos raciales y construcciones

El desarrollo de la Cátedra Popular del Decenio Afrodescendiente

Gamboa, Arleison Arcos Rivas, Anderson Mosquera Lemus,

Hoy, que soy casi libre, me iré a intentar vivir vida,

Ya no más. Sin más, dejo mi despedida,

Pero no será en vano la historia pasada

Esto es pa’ ti, que solo viste el negro en mi piel.

A ti, que mi mundo destruiste,

Pero no será en vano el verso.

Poesía, lujo que solo es mío.

Todo estará normal algún día, quizás.

Hoy nuestro suelo a sangre apesta,

Y no te basta con cortar la madera:

Ya te perdoné. Tu ignorancia no me aterra.

Soy un preso no culpable.

Aunque pocos entiendan mi dolor,

Ya te perdoné y no me pidas que lo olvide.

Con ese infierno de látigo, trabajo sin pausa.

Defenderé a mis hijos, suceda lo que suceda.

Sigo siendo para ti un tonto que no razona,

Quedó la marca de tu látigo en mi espalda.

A ti hombre tonto te escupo en mi mensaje.

Ser uno más de los menos prefiero,

¿Puedes llamarme violento?

Pa’ querer matarte me sobran razones,

I. Territorio, ancestralidad, cosmovisión y vida Yurumanguí

El 24 de noviembre de 1999, el Consejo Comunitario del Territorio

Naya y Raposo, del municipio de Buenaventura), la entrada de

comunidades y los movimientos en las luchas por sus territorios?

Es importante aclarar que estas respuestas no son

Nuestra apuesta es defender el territorio. Nos quitaron la

«Estos son los temas inconclusos después de la abolición de

Territorialidad, ancestralidad y mundos

Estos y muchos otros testimonios similares nos refieren a una

7Conversación con líderes de La Toma, sobre la reparación colectiva (Cali,

las separaciones indicadas.

Al hablar de transiciones a otros modelos civilizatorios (como

II. Territorio, territorialidad y territorialización

Este artículo se inscribe en el espíritu de celebración de los

8 Sobre las alternativas al desarrollo y las transiciones al postextractivismo,

Constitución de 1991 y la posterior expedición de la Ley

Para algunos críticos de la ley, estas concepciones buscan

Fue este un momento de fortaleza y visibilidad de las

La ecología política del PCN de Colombia

A lo largo de los últimos veinte años, el PCN ha elaborado