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Génesis y desarrollo de la escuela estoica.

El gran siglo filosófico de Atenas, el siglo IV se detiene y muere en dogmas

cristalizados, un repliegue del hombre sobre sí, renegando de la cultura para no buscar
apoyo sino en sí mismo, en su voluntad tensa por el esfuerzo, o en el disfrute inmediato de
sus impresiones.
Se da la creencia de que al hombre le es imposible encontrar reglas de conducta o
alcanzar la felicidad sin apoyarse en una concepción del universo determinada por la razón.
Atenas sigue siendo el centro de la filosofía, pero ninguno de los filósofos es
ateniense, ni siquiera griego continental. Todos los estoicos conocidos eran llegados de
países que estaban en las fronteras del helenismo, influidos por corrientes muy distintas de
las helénicas, y, en especial, la de los pueblos cercanos de raza semita.
Se valorará de estos filósofos sus cualidades morales sin hacer referencia a su papel
político.

Orígene
s
El nombre estoico viene de Stoa: Pórtico, que era el lugar donde enseñaba Zenón ya
que al no ser ateniense no podía adquirir un edificio.
La doctrina estoica no se reduce a una pedagogía moral, tiene una amplia visión del
universo que dominará el pensamiento filosófico y religioso durante toda la antigüedad y
parte de los tiempos modernos. En el estoicismo hay una especie de punto de partida y no
una continuación de las agonizantes escuelas socráticas.
Los estoicos escribieron mucho sobre las enfermedades. Las teorías médicas de los
estoicos eran las mismas que las de Aristóteles: las cuatro cualidades (caliente, frío, seco,
húmedo) los cuatro humores (bilis, atrabilis, flema ácida, flema salada). Todos los fenómenos
de la vida animal están gobernados por estas cualidades y humores. La salud tiene que ver
con la igual partición de los cuatro elementos en el cuerpo. La explicación de los seres vivos
se generaliza y así todo cuerpo, animado o inanimado se conciben como ser vivo que posee
un hálito (pneuma) cuya tensión mantiene las partes. Esta cosmología vitalista, que parte de
teorías médicas no es la única en la época ni original, ya que también encontramos
semejanzas con los filósofos presocráticos.
Lo principal de los estoicos queda sin explicar: el lugar que le conceden a Dios, a la
manera cómo conciben la relación Dios – hombre y con el universo, hay rasgos totalmente
nuevos. El dios griego tiene su vida aparte, ignora las agitaciones y males de la humanidad,
sólo actúa por la atracción de su belleza. Ni siquiera en el culto a Dyonisos desciende el dios
al hombre, sólo se le permite a éste ascender hacia aquel.
El dios de los estoicos vive en sociedad con los hombres y con los seres racionales y
dispone todas las cosas del universo en favor de ellos. Nada escapa a su providencia. Es el
artesano del mundo. El sabio es virtuoso porque acepta la obra divina y colabora con ella. Es
la idea semítica del dios todopoderoso que rige los destinos de los hombres y de las cosas. 1

Zenon de Citio (333/332), semita de la isla de Chipre. En Atenas conoce la filosofía

del Jardín. Al igual que Epicuro, renegaba de la metafísica y de toda forma de trascendencia.
Concebía la filosofía como un arte de vivir. El estoicismo se moverá en el mismo plano de fe
materialista.
No aceptaba del epicureísmo la reducción del hombre a átomos y la identificación
del bien del hombre con el placer. En estos puntos asumirá posturas opuestas.
Los del pórtico podían discutir los dogmas del fundador, por ello el estoicismo (a
diferencia del epicureísmo, tendrá una considerable evolución y recibirá notables
innovaciones.

Tres períodos en la escuela estoica

1) Período antiguo: finales del s. IV a finales del s. III.: Zenon, Cleantes de Aso, Crisipo de
Soli (también de origen semita) Este ultimo fue el que fijó de modo definitivo la doctrina
de la primera fase de la escuela (700 libros suyos se han perdido en su totalidad)
2) Período medio: siglos II y I a.C. Se caracteriza por infiltraciones eclécticas en la doctrina
originaria

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El tema demiúgico y providencialista que será clave en la filosofía estoica se fue prefigurando en el Timeo de Platón,
(como demiurgo), en las Leyes (como el que se ocupa del hombre y dirige el universo), en el dios de Sócrates y
Jenofonte, que ha dado al hombre sus sentidos, inclinaciones e inteligencia, y les guía a través de oráculos y
adivinaciones.
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3) Período del estoicismo romano o nuevo estoicismo, situado en la era cristiana. La

doctrina se convierte en meditación moral y asume fuertes tonalidades religiosas.

EL ESTOICISMO
ANTIGUO
Triple división de la filosofía: (tomada de la Academia)
Comparan la filosofía en conjunto a un huerto de árboles frutales:
La lógica constituye el muro exterior que delimita el ámbito propio y que a su
vez sirve como baluarte defensivo
Los árboles representan la física porque son una especie de estructura
fundamental sin la cual no existiría el huerto.
Los frutos, representan la ética, que es el objetivo que se propone el huerto.

En el platonismo lo inteligible está al margen de los sensible, mientras que para el

estoicismo, es precisamente en las cosas sensibles donde la razón adquiere la plenitud de su
realidad. La filosofía es la conciencia que se toma de que nada existe aparte del Logos. Su
tarea, ya se trate de la lógica, la física o la ética consiste en eliminar lo irracional. No se trata
de un intelectualismo que busque sobrepasar el dato sensible para llegar a las formas
inteligibles. En el estoicismo no se trata de eliminar el dato inmediato y sensible sino al
revés, de procurar que la razón tome cuerpo en él; no hay progreso que conduzca de lo
sensible a lo racional, puesto que no hay diferencia entre uno y otro. (así como en la Biblia, la
historia humana es por sí misma un drama divino)
De allí la solidaridad necesaria entre las tres partes de la filosofía. Entre ellas no se
puede descubrir una jerarquía, puesto que se alcanzan al mismo tiempo. Esta especie de
filosofía-bloque, que impone al hombre una determinada concepción de la naturaleza y del
conocimiento, es uno de los fenómenos más originales que aparecen en Grecia y que
recuerdan las creencias globales de las regiones orientales.

La
lógica
El problema del criterio de verdad –central en la lógica en cuanto es esencial también
a la actividad práctica– está en íntima conexión con el de la naturaleza y origen del
conocimiento.
Al igual que los epicúreos, señalaban que la base del conocimiento está en la
sensación, que es una impresión provocada por los objetos en nuestros órganos sensibles y
que se transmite al alma y se imprime en ella engendrando la representación. El alma no
capta las imágenes, capta inmediatamente las cosas.
La representación verdadera no implica un mero sentir, sino que postula asimismo un
asentir, un consentimiento o un aprobar procedente del logos que hay en nuestra alma.
Este asentimiento podemos darlo o no, somos libres de tomar posición ante las
impresiones. Sólo cuando damos nuestro asentimiento se produce la aprehensión
(katalepsis) y la representación entonces se vuelve representación comprensiva o
cataléptica. Este asentimiento es el único criterio y garantía de verdad.
Esta libertad de asentimiento es notablemente ambigua. El supuesto de una
correspondencia plena entre la presencia real del objeto y la representación evidente que
nos lleva al asentimiento, es el factor predominante y será objeto de las críticas de los
escépticos (ninguna representación presenta rasgos que merezcan nuestro asentimiento sin
posibilidad alguna de equívoco) En definitiva la libertad de asentimiento consiste en aceptar
y decir que sí a la evidencia objetiva y rechazar y decir no a la no evidencia
Es que para los estoicos la verdad es algo material, es un cuerpo. Las cosas producen
en nuestra alma una modificación material y corpórea, que provoca una respuesta material y
corpórea.
Sin embargo también admitieron que de la representación cataléptica se pasa a la
intelección y al concepto. Admitieron también nociones o prolepsis congénitas a la naturaleza
humana (resultados de las experiencias sensibles antecedentes, comunes a la humanidad).
Por consiguiente se vieron obligados a dar cuenta de la naturaleza de los
universales. Como lo real para los estoicos es siempre cuerpo y por ello individual, lo
universal no puede ser cuerpo: es algo incorpóreo, en un sentido negativo: realidad
empobrecida de ser; una especie de realidad exclusivamente ligada a la actividad del
pensamiento

La física
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En el mundo no hay espacio para el azar o el desorden. El movimiento y el cambio no

son índice de imperfección. El movimiento es un acto, no tránsito al acto. Este mundo nace y
se disuelve sin afectar por ello su perfección. La racionalidad del mundo no consiste en un
orden inmutable2 sino en la actividad de una razón que lo somete todo a su poder.

Es la primera forma del materialismo monista y panteísta.

a) El ser sólo es aquello que posee la capacidad de actuar y padecer. Sólo el cuerpo
tiene esas características, por ello ser y cuerpo son idénticos. Las virtudes, los vicios,
el bien y el mal son corpóreos.
b) Es un materialismo que se configura en un sentido hilemórfico, hilozoísta y monista
(a diferencia del mecanicismo pluralista y atomista de los epicúreos)
Hay dos principios en el universo:
-uno pasivo: la materia
-otro activo: la forma (el principio informante), es la Razón divina, el Logos,
Dios
Ambos son inseparables
Dios penetra toda la realidad, es inteligencia, alma, naturaleza. Dios-phisis-Logos es
el fuego-artífice, es el pneuma, aire dotado de calor que todo lo penetra, es el principio sine
qua non de todo nacimiento, crecimiento o vida.
Dios es corpóreo, su penetración a través de la materia y de toda la realidad (que
también es corpórea) se hace posible por la total conmixtión de los cuerpos. (divisibilidad
infinita de los cuerpos de modo que dos cuerpos pueden fundirse a la perfección en uno solo,
como el incienso en el aire o el vino en el agua)

Las razones seminales:

Todo nace procedente de la única materia-sustrato que determina paulatinamente el
logos inmanente. El logos es como la simiente de todas las cosas, como una simiente que
contiene muchas simientes (logoi spermatikoi o rationes seminales ) Dios es la razón seminal
del cosmos.
Así, las ideas o formas platónicas y las formas aristotélicas son asumidas por el único
Logos, que se manifiesta a través de infinitas simientes creativas, fuerzas o potencias
germinadoras que actúan en el interior de la materia, como algo estructuralmente inmanente
a ella, de manera que resultan imposibles de separar de ella.
El universo es entonces como un único y gran organismo en el que el todo y las
partes se armonizan y simpatizan (simpatía universal)

Dios, es inseparable de la materia y puesto que no hay materia sin forma, Dios está
en todo y todo es Dios. Dios coincide con el cosmos. El ser de Dios se vuelve uno con el ser
del mundo, hasta el punto de que todo -el mundo y sus partes- es Dios. Ésta es la primera
concepción panteísta explícita y elaborada de la antigüedad.
Si el Dios de Aristóteles y de los platónicos es el dios trascendente de la teología
sabia, el de los estoicos es el de una piedad más humana. La teología popular implica unas
relaciones más directas y especiales entre Dios y los hombres.
A lo incorpóreo, puesto que le falta la corporeidad, también le faltan aquellos rasgos
que son característicos del ser, y así, no puede ni actuar ni padecer. Por eso los estoicos
consideran que, además de los conceptos universales, también son incorpóreos el lugar, el
tiempo y el infinito, dado que se trata de cosas incapaces de actuar y de padecer.
Esta concepción de lo incorpóreo suscita numerosas aporías, y debía caer finalmente
en una maraña de contradicciones, que provocó la perplejidad de los propios estoicos.
En contra del mecanicismo de los epicúreos los estoicos defienden con ardor una
rigurosa concepción finalista. Si todas las cosas sin excepción han sido producidas por el
principio divino inmanente, que es Logos, inteligencia y razón, todo es rigurosa y
profundamente racional, todo es como la razón que quiere que sea y como no puede dejar de
querer que sea, todo es como debe ser y como está bien que sea, y el conjunto de todas las
cosas es perfecto.
Ligada a esta concepción, se halla la noción de providencia (pronoia). No se trata de
la providencia de un Dios personal, es una providencia inmanente que coincide con el Artífice
inmanente, con el alma del mundo.
Desde otra perspectiva, esta providencia se revela como hado y como destino
(heimarmene) es decir como necesidad, el orden necesario de todas las cosas, el lazo

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Incluso la astronomía estoica no recurre a esferas y a la exclusividad del movimiento uniforme, sino que cada planeta
sigue su curso libre e independiente, bajo la dirección de su alma propia y describe en el cielo movimientos no
uniformes.
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indisoluble que vincula a todos los seres. Incluso el acontecimiento más insignificante es
necesario. (Los epicúreos dejaban al azar todo el devenir) El destino, que en los comienzos
del pensamiento griego era lo irracional es ahora la razón universal.
Este destino no es equivalente al determinismo científico. El destino del universo es
como el de una persona, se aplica a un ser individual, el universo, que tiene comienzo y fin.
La libertad en este contexto es plantearse la vida en plena sintonía con el logos.
Identificar los propios deseos con los del destino. Es una libertad que reside en la aceptación
racional del hado, que es racionalidad.

El mundo al ser engendrado también es corruptible. El fuego crea pero también

destruye. Como las cosas individuales están sujetas a corrupción, así también el mundo. Se
da pues una conflagración universal, combustión general dle cosmos (ekpyrosis) que será
una purificación del universo, y solamente habrá fuego. No se trata de la muerte del mundo,
ya que la muerte es separación de alma y cuerpo, y aquí el alma del mundo no se separa de
su cuerpo. A la destrucción prosigue un renacimiento (palingenesia), todo vuelve a renacer
exactamente igual a como era antes (apokatástasis). Este proceso de renacimiento-
destrucción se reproduce durante toda la eternidad, un perpetuo retorno. Cada individuo,
cada hombre renace hasta en los mínimos detalles Idéntico es el logos-fuego, idénticas las
razones seminales y las leyes de su desarrollo.

El hombre:
Ocupa una posición predominante. Participa en mayor medida del logos divino.
Además del cuerpo posee alma individual, que es un fragmento del alma cósmica, un
fragmento de Dios, alma universal. Sólo el hombre tiene razón, no los animales. La razón
específica del alma humana consiste en el asentimiento que se introduce entre la
representación y la tendencia o inclinación.
El alma es corpórea: fuego o pneuma.
El alma penetra todo el cuerpo vivificándolo. Preside las funciones esenciales.
Distinguen ocho partes en el alma: el “hegemónico” o parte central, es la parte que dirige,
coincide básicamente con la razón, cinco partes que forman los cinco sentidos, la parte que
dirige la fonación y la parte que rige la generación. En la generación se transmite una parcela
del alma del padre.
Cada parte ejerce diversas funciones, el hegemónico posee la capacidad de percibir,a
sentir, apetecer y razonar.
El alma sobrevive a la muerte del cuerpo durante cierto tiempo, las almas de los
sabios hasta la próxima conflagración.

La ética

Es la parte más significativa del estoicismo y por la que han tenido una gran
influencia por más de medio milenio. la vida. Para los estoicos, al igual que para los
epicúreos, el objetivo de la vida es alcanzar la felicidad, y esta se obtiene viviendo según la
naturaleza.
El ser viviente, en general, se caracteriza por una tendencia a conservarse a sí
mismo, a apropiarse de su mismo ser y de todo lo que sea adecuado para conservarlo, y a
evitar todo lo que le sea contrario, conciliándose consigo mismo y con las cosas que son
conformes a su propia esencia. Los estoicos indican esta característica fundamental de los
seres mediante el término oikeiosis (apropiación, atracción, conciliatio).
El principio de la ética parte precisamente de la oikeiosis.
En las plantas y en los vegetales en general esta tendencia es inconsciente; en los
animales se halla vinculada con determinado instinto o impulso primigenio, mientras que en
el hombre la razón especifica y rige dicho impulso originario. Vivir conforme a la naturaleza
significa vivir llevando a cabo con plenitud esta apropiación o conciliación del propio ser y de
aquello que lo conserva y lo actualiza. En especial, dado que el hombre no es un mero ser
viviente, sino un ser racional, el vivir según la naturaleza será un vivir conciliándose con el
propio ser racional, conservándolo y actualizándolo plenamente.
Entonces, el bien será aquello que conserva e incremento nuestro ser, y el mal en
cambio aquello que lo perjudica y lo destruye. Según los estoicos, el bien moral consiste en
aquello que incremento el logos, y el mal, aquello que lo perjudica. El auténtico bien para el
hombre es sólo la virtud y el verdadero mal sólo el vicio.
¿Cómo habremos de considerar aquello que conviene a nuestro cuerpo y a nuestra
naturaleza biológica? ¿Y cómo denominaremos a lo contrario de esto? La tendencia estoica
de fondo consiste en negar a todas estas cosas la calificación de bienes y de males porque
-como se ha comprobado- bien y mal sólo son aquello que aprovecha o que daña al logos, y
por tanto sólo el bien y el mal morales. Por consiguiente, todas aquellas cosas que son
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relativas al cuerpo, sean o no perjudiciales, son consideradas como indiferentes (adiaphora):

vida, salud, belleza, riqueza, muerte, enfermedad, fealdad, pobreaz, ser esclavo o
emperador, etc.
Gracias a esta escisión radical, podían los estoicos, colocar al hombre al abrigo de los
males de la época en la que vivían. Todos los males como provocados por el hundimiento de
la antigua Polis, y todos los peligros, las inseguridades y las adversidades procedentes de las
conmociones políticas y sociales que habían seguido a aquel hundimiento, resultaban
simplemente negados como males y confinados dentro de la categoría de cosas indiferentes;
los bienes y los males siempre derivan exclusivamente del interior del propio yo y nunca del
exterior. Así, la felicidad podía lograrse a la perfección, de un modo del todo independiente
de los acontecimientos externos; se podía ser feliz hasta en medio de los tormentos físicos.
La ley general de la oikeiosis implicaba que, dado que todos los seres poseen el
instinto de conservarse a sí mismos y dado que precisamente este instinto es origen de las
valoraciones, hay que admitir como positivo todo aquello que conserva e incremento a los
seres, aun en el simple plano físico y biológico. Por lo tanto debe admitirse como positivo
para los hombres -y no sólo para los animales- todo aquello que es conforme a la naturaleza
física y que garantiza, conserva e incremento la vida, por ejemplo, la salud, la fuerza, el vigor
del cuerpo y de los miembros, y así sucesivamente. Los estoicos llamaron «valor» o «estima»
a este elemento positivo según la naturaleza, mientras que al opuesto negativo lo llamaron
«carencia de valor» o «carencia de estima».

El deber
Las acciones humanas que se realizan en todos sus aspectos de acuerdo con el logos
son acciones moralmente perfectas, y las contrarias son acciones viciosas o errores morales.
Entre las primeras y las segundas, empero, existe toda una zona de acciones que
corresponde a los indiferentes. Cuando tales acciones se llevan a cabo conforme a la
naturaleza -es decir, de un modo racionalmente correcto- adquieren una plena justificación
moral, y se llaman «acciones convenientes» o «deberes». El cumplimiento de estos deberes,
que no es un bien ni un mal, puede existir en todos los hombres, y así surge una moral
secundaria, una moral de imperfectos, válida para todos.
El concepto de kathekon constituye, en esencia, una creación estoica. Los romanos lo
traducirán mediante el término officium y con su sensibilidad práctico-jurídica contribuirán a
destacar con más nitidez los perfiles de esta acción moral, que en la época actual
denominamos «deber». Zenón extrajo del patrimonio espiritual semítico el concepto de
«mandamiento», tan familiar a los judíos, creando el concepto de kathekon mediante el
injerto de la noción de mandamiento sobre el concepto griego de physis.. Lo cierto es que
Zenón y el Pórtico, al elaborar el concepto de kathekon, otorgaron a la historia espiritual de
Occidente una aportación de primera magnitud: en sus diversas versiones, el concepto de
«deber» se ha transformado en una auténtica categoría del pensamiento moral occidental.

La vida social.
La naturaleza impulsa al hombre a conservar su propio ser y a amarse a sí mismo.
Este instinto primordial no limita su ámbito a la mera conservación del individuo: de
inmediato, el hombre amplía la oikeiosis a sus hijos y a sus parientes, y de manera
inmediata, a todos sus semejantes. Es la naturaleza la que nos empuja a unirnos a los demás
y a ayudarles.
Dejando de vivir en el claustro de su individualidad, como prescribía Epicuro, el
hombre vuelve a ser animal comunitario. La nueva fórmula demuestra que no se trata de un
simple retorno al pensamiento aristotélico, que definía al hombre como animal político. El
hombre, más que haber sido hecho para asociarse en una polis, ha sido hecho para unirse en
sociedad con todos los hombres. Basándose en esto, los estoicos proclaman un ideal
acusadamente cosmopolita.
La moral estoica invita a la acción, a cumplir con las obligaciones de ciudadanos. No
hay separación entre la vida contemplativa y la práctica, el conocimiento de la naturaleza es
preparación para la acción
Sobre la base de los conceptos de logos y physis, los estoicos relativizaron los
conceptos de nobleza de sangre y de superioridad de raza, así como la institución de la
esclavitud. El hombre es estructuralmente libre, el sabio es el verdaderamente libre, y el
necio es el verdaderamente esclavo.

Las pasiones
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Las pasiones, de las que depende la infelicidad del hombre, son para los estoicos un
error de la razón o una consecuencia directa de dicho error. Su error e irracionalidad está en
el aislamiento del fin particular del universal. El sabio debe considerar siempre las cosas no
en su particularidad, sino en el orden y armonía del universo.
Dado que se trata de errores del logos, es evidente que carece de sentido para los
estoicos moderar o circunscribir las pasiones, hay que destruirlas, extirparlas, erradicarlas
totalmente. El sabio, preocupándose por su logos y tratando de que sea lo más recto posible,
no permitirá que nazcan siquiera las pasiones en su corazón o las aniquilará en el preciso
momento en que nazcan. En esto consiste la famosa apatía estoica, en la eliminación y la
ausencia de cualquier pasión, que en todos los casos representa nada más que una
perturbación del ánimo. La felicidad, pues, es apatía, impasibilidad e imperturbabilidad
(ataraxia)
La apatía que caracteriza al estoico llega a grados extremos y acaba por ser de una
frialdad auténticamente congeladora y hasta inhumana. Dado que la piedad, la compasión y
la misericordia son pasiones, forman parte de los defectos y los vicios del alma.
La ayuda que el estoico brinde a los demás hombres será algo aséptico, distante de
cualquier simpatía humana, al igual que el frío logos está lejos del calor del sentimiento. El
sabio se moverá entre sus semejantes con una actitud de total alejamiento: cuando haga
política o cuando contraiga matrimonio, se preocupe de sus hijos o entable amistades.
Esta autarquía o capacidad de bastarse a sí mismo encerrándose en una indiferencia
hacia las vicisitudes exteriores, parece egoísta. Las leyes anteponen la salvación común a la
de los individuos, así el sabio no debe considerar el bien particular de alguno o el suyo
propio, sino el común, y a las exigencias de éste debe hallarse siempre dispuesto a servir y a
entregar su vida si ese es su deber. No es egoísmo sino entrega total al Todo.

EL ESTOICISMO
MEDIO
Panecio, de Rodas (185-100) le devolvió a la escuela su antiguo esplendor, si bien al
precio de ciertas concesiones al eclecticismo.
Modificó algunos elementos de la psicología y recuperó determinados aspectos de la
física (abandonó la idea de conflagración cósmica y abrazó la concepción de la eternidad del
mundo).
El sentimiento de que el mundo ha sido creado y debe desaparecer, lejos de ser para
el heleno una prueba del poder de Dios, es por el contrario un signo de su impotencia.
Sobre todo, mitigó las asperezas de la ética, afirmando que con la virtud no hasta
para la felicidad y que también hacen falta buena salud, medios económicos suficientes y
fuerza. Concedió gran valor a los deberes, centrando toda su atención en ellos. Finalmente
repudió la noción de apatía. La importancia de Panecio reside en el valor otorgado a los
deberes. Su obra Sobre los deberes influyó mucho en Cicerón, que recibió de Panecio el
concepto de officium, transmitiéndolo a Occidente como una conquista definitiva del
pensamiento moral.

Posidonio, de Apamea (135 – 51) abrió otra escuela en Rodas. Compartió la idea
fundamental de su maestro Panecio, según la cual la verdad no se halla exclusivamente
encerrada en los dogmas del Pórtico y que, por consiguiente, de las demás escuelas podían
proceder aportaciones oportunas. Posidonio, pues, abrió el estoicismo a los influjos platónicos
e incluso aristotélicos, y no vaciló en rectificar a Crisipo apelando a Platón, si bien conservó
con solidez en lo substancial la perspectiva de fondo de la escuela estoica.
Nos hallamos escasamente informados acerca de los intentos de corrección de los
dogmas de la doctrina estoica que realizó Posidonio, ya que sólo nos han llegado algunos
fragmentos de sus obras. Pero este filósofo destacó más aún por sus formidables
conocimientos científicos. Probablemente, como han puesto de relieve algunas
investigaciones recientes, su mérito mayor consiste en haber intentado adaptar la doctrina
estoica al progreso que las ciencias habían desarrollado con posterioridad a la fundación del
Pórtico. En cuanto a la vastedad de los conocimientos y a la variedad de sus saberes, fue la
mente más universal que tuvo Grecia, después de Aristóteles. Sus contemporáneos se dieron
cuenta cabalmente de la excepcionalidad del personaje y fueron muchos a escucharle a
Rodas, no sólo desde Grecia sino también desde Roma. Allí se trasladaron figuras como
Cicerón y el gran Pompeyo.

EL
NEOESTOICISMO
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Características

El último florecimiento de la filosofía del Pórtico tuvo lugar en Roma, donde asumió
rasgos peculiares y específicos, por ello se lo denomina «neoestoicismo»
Fue la filosofía que contó siempre en Roma con el mayor número de seguidores y de
admiradores, tanto en el período republicano como en el período imperial. La desaparición de
la república, con la consiguiente pérdida de libertades ciudadanas, reforzó de modo notable
en los espíritus más sensibles el interés por los estudios en general y por la filosofía estoica
en particular. Las características generales del espíritu romano, que sentía como
auténticamente esenciales sólo los problemas prácticos y no los puramente teóricos, junto
con los rasgos particulares del momento histórico que analizamos, nos permiten explicar con
facilidad la curva peculiar que adopta la problemática de la última etapa del Pórtico.
a) En primer lugar, el interés por la ética -que ya se hallaba en primer plano a partir
del estoicismo medio- en el Pórtico romano de la época imperial se convierte en
predominante y, en algunos pensadores, en casi exclusivo.
b) Se reduce de forma apreciable el interés por los problemas lógicos y físicos, la
teología misma, que formaba parte de la física, adquiere matices que pueden calificarse de
espiritualistas, al menos desde un punto de vista tendencial.
c) El individuo, al haberse suavizado notablemente los lazos que le vinculan al Estado
y a la sociedad, buscaba su propia perfección en la interioridad de su conciencia, creando así
una atmósfera intimista, que jamás había aparecido en la filosofía anterior, por lo menos en
esta medida tan elevada.
d) Hizo irrupción un fuerte sentimiento religioso, que transformó de manera bastante
acentuada el talante espiritual del viejo Pórtico. En los escritos de los nuevos estoicos
hallamos toda una serie de preceptos que recuerdan los preceptos evangélicos, por ejemplo,
el parentesco común de todos los hombres con Dios, la fraternidad universal, la necesidad
del perdón, el amor al prójimo y hasta el amor a aquellos que nos hacen mal.
e) El platonismo, que ya había ejercido cierto influjo sobre Posidonio, inspiró
numerosas páginas de los estoicos romanos, con sus nuevas características medioplatónicas.
Merece una especial atención el hecho de que haya ejercido una influencia inequívoca
precisamente el concepto de filosofía y de vida moral como asimilación a Dios y como
imitación de Dios.

Séneca

Lucio Anneo Séneca nació en Córdoba entre finales de la época pagana y comienzos
de la era cristiana. Participó activamente y con éxito en la vida política de Roma. Condenado
al suicidio por Nerón en el 65 d.C.,
En Séneca se vuelve más evidente aquella preocupación por la idea de Dios, aquella
tendencia a abandonar el panteísmo y aquellas actitudes espiritualistas de las que hemos
hablado antes, inspiradas todas ellas por una acusada sensibilidad religiosa. Es cierto que en
muchos textos Séneca parece plenamente coherente con el dogma panteísta del Pórtico:
Dios es la providencia inmanente, es la razón intrínseca que se plasma en la materia, es la
naturaleza, el hado. Sin embargo, allí donde la reflexión de Séneca se muestra más original
al captar e interpretar el sentimiento de lo divino, su noción de Dios asume rasgos
espirituales y hasta personales, que superan los esquemas de la ontología estoica.
En el campo de la psicología se encuentra un fenómeno similar. Séneca subraya el
dualismo entre alma y cuerpo con unos matices que a menudo recuerdan de cerca el Fedón
platónico. El cuerpo es peso, vínculo, cadena, cárcel del alma; el alma es el verdadero
hombre, que tiende a liberarse del cuerpo para alcanzar la pureza. Como resulta evidente,
estas nociones no concuerdan con las afirmaciones estoicas de que el alma es el cuerpo, es
substancia pneumática y tenue hálito, afirmaciones que Séneca reitera a pesar de todo. Lo
cierto es que intuitivamente Séneca va más allá del materialismo estoico; después, al faltarle
las categorías ontológicas necesarias para fundamentar y desarrollar tales intuiciones, se
queda a medio camino de la conclusión.
Basándose siempre en el análisis psicológico que domina a la perfección, descubre la
consciencia en cuanto fuerza espiritual y moral fundamental para el hombre, y la coloca en
un primer plano, como nadie había hecho antes que él, en el ámbito de la filosofía griega y
romana. La conciencia es un conocimiento lúcido del bien y del mal, originario e imposible de
eliminar. Nadie puede esconderse ante ella, porque el hombre no puede ocultarse ante sí
mismo.
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Como ya hemos visto con anterioridad el Pórtico insiste sobre el hecho de que la
disposición del ánimo determina la moralidad de la acción. Siguiendo la tendencia
básicamente intelectualista de toda la ética griega, esta disposición desemboca en el
conocimiento que es propio del sabio y se confunde con dicho conocimiento. Séneca avanza
un poco más y habla expresamente de «voluntad». Por primera vez en el pensamiento
clásico, habla de la voluntad como facultad distinta del conocimiento. En el logro de este
descubrimiento la lengua latina le prestó a Séneca una ayuda decisiva: en efecto, el griego
no posee ningún término que se corresponda perfectamente con voluntas. No supo, empero,
otorgar el adecuado fundamento teórico a su descubrimiento.
Existe otro rasgo que distingue a Séneca del estoicismo antiguo y de la totalidad de
los filósofos griegos: su acentuado sentido del pecado y de la culpa, que mancilla a todos los
hombres. El hombre es estructuralmente pecador, afirma nuestro filósofo. De forma
indudable, esta afirmación se halla en una antítesis total con la pretendida perfección que el
estoico antiguo de manera dogmática atribuía al sabio. Séneca, en cambio, piensa que si
alguien jamás pecase, no sería hombre: el propio sabio, en la medida en que es hombre, no
puede no pecar.
En el ámbito estoico quizás haya sido Séneca el pensador que más radicalmente se
opuso a la institución de la esclavitud y a las distinciones sociales. El verdadero valor y la
verdadera nobleza sólo son concedidos por la virtud y ésta se encuentra a disposición de
todos sin distinción alguna: lo único que quiere es el «hombre desnudo». La nobleza y la
esclavitud sociables dependen de la suerte, y entre los antepasados más antiguos de todos
los hombres hay tanto siervos como nobles. En un principio, todos los hombres eran
completamente iguales. La única nobleza que posee sentido es aquella que el hombre se
construye en la dimensión del espíritu. Ésta es la norma que Séneca propone para regular el
modo en que debe comportarse el amo ante el esclavo y el superior ante el inferior:
«Compórtate con los inferiores como quisieras que se comporta- sen contigo aquellos que se
hallan por encima de ti.» Esta máxima está muy próxima al espíritu evangélico. Por lo que
respecta a la relación entre los hombres en general, Séneca coloca en su base la fraternidad
y el amor.

Epicteto

Epicteto nació en Hierápolis, en Frigia, entre el 50 y el 60 d.C. No escribió ninguna

obra, puesto que quería acomodarse al modelo del filosofar socrático.
El gran principio de la filosofía de Epicteto consiste en dividir las cosas en dos grupos:
a) las que se hallan en nuestro poder (opiniones, deseos, impulsos y aversiones);
b) las que no se hallan en nuestro poder (todas aquellas que no constituyen
actividades nuestras: cuerpo, parientes, propiedades, reputación, etc.).
El bien y el mal sólo se encuentran en el grupo de las cosas que están en nuestro
poder, puesto que dependen de nuestra voluntad. No se encuentran en el otro grupo,
porque las cosas que no se hallan en nuestro poder no dependen de nuestra
voluntad.
La elección es radical, perentoria y definitiva: los dos grupos de cosas no pueden
buscarse al mismo tiempo, ya que las unas implican la pérdida de las otras, y viceversa.
Todas las dificultades de la vida y todos los errores que se cometen dependen de que no se
tenga en cuenta esta distinción fundamental.
Quien elige la segunda clase de cosas -la vida física, el cuerpo y sus placeres, las
propiedades- no sólo se enfrenta con desengaños y contrariedades, sino que además pierde
su libertad, al convertirse en esclavo de aquellas cosas y de aquellos hombres que
constituyen o dispensan los bienes y las ventajas materiales.
En cambio, quien rechaza en bloque las cosas que no dependen de nosotros y centra
su -atención en aquellas que dependen de nosotros, se vuelve auténticamente libre: lleva a
cabo actividades que son nuestras, vive la vida que quiere y, por consiguiente, alcanza la
satisfacción espiritual, la paz del alma.
Epicteto coloca la prohairesis como fundamento moral, en lugar de un criterio
abstracto de verdad. La prohairesis (pre-elección, pre-decisión) es la decisión y la elección de
fondo, que el hombre realiza de una vez para siempre y mediante la cual determina la clave
de su ser moral, de la que dependerá todo lo que haga y la forma en que lo haga. Como es
evidente, para Epicteto la auténtica prohairesis coincide con la aceptación de su gran
principio, que sirve para distinguir las cosas que están en nuestro poder de aquellas que no
lo están, y que establece que sólo las primeras son bienes. La elección fundamental
constituye la substancia de nuestro ser moral. Por lo tanto Epicteto puede afirmar con razón:
«No eres carne o huesos, sino elección moral: y si ésta es bella, tú serás bello.»
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La elección fundamental parece un acto de la voluntad. Si así fuese, la ética de Epieteto sería
una ética voluntarista. En realidad, no es así: la prohairesis es un acto de la razón, es un
juicio cognoscitivo. El fundamento de la prohairesis sigue siendo la noción socrático de
ciencia.
Epicteto se mantiene dentro de la concepción inmanentista que es propia del Pórtico, pero le
introduce una considerable vertiente espiritual y religiosa.
Dios es inteligencia, ciencia, recta razón, bien. Dios es providencia que se ocupa de las cosas
en general y de cada uno de nosotros en particular. Obedecer al logos y hacer el bien, en
consecuencia, quiere decir obedecer a Dios, hacer la voluntad de Dios; servir a Dios significa,
asimismo, alabar a Dios. La libertad coincide con el someterse al querer de Dios.
El tema del parentesco del hombre con Dios -tema que ya había surgido en el estoicismo
antiguo- también asume inflexiones muy espiritualistas y casi cristianas.

Marco Aurelio

Nació en el 121 d.C. Subió al trono a los cuarenta años, en el 161. Murió en el 180.
Una de las características de¡ pensamiento de Marco Aurelio que más impresiona al lector de
sus Pensamientos es la insistencia con que se expone y se reitera la caducidad de las cosas,
su paso inexorable, su monotonía, su insignificancia y su nulidad substancial.
Este sentimiento acerca de las cosas se halla ya definitivamente alejado del
sentimiento griego, no sólo del vigente en la época clásica, sino también del que es propio
del primer helenismo. El mundo antiguo está desapareciendo y el cristianismo conquista los
espíritus de un modo inexorable. Ya se está llevando a la práctica una gigantesca revolución
espiritual, que vacía el antiguo significado que poseían todas las cosas. Y precisamente esta
alteración es la que crea en el hombre un sentido de la nulidad del todo.
Marco Aurelio, empero, está profundamente convencido de que el antiguo mensaje
estoico continúa en disposición de mostrar que las cosas y la vida tienen un sentido, más allá
de su aparente nulidad.
a) En el plano ontológico y cosmológico, la visión panteísta del Uno-todo -Origen y
destino de todo- rescata las existencias individuales de la falta de sentido y de la
vaciedad.
b) En el plano ético y antropológico, el deber moral es el que otorga sentido a la
vida. En este plano, y en más de un momento, Marco Aurelio llega a refinar
determinados conceptos de la ética estoica hasta el punto de rozar conceptos
evangélicos, si bien sobre bases distintas. Como es sabido, el estoicismo
distinguía en el hombre un cuerpo y un alma, concediéndole a ésta una clara
preeminencia. Sin embargo, la distinción nunca pudo ser radical, puesto que el
alma seguía siendo siempre un ente material, un soplo cálido -un pneuma- y, por
lo tanto, con la misma naturaleza ontológica que el cuerpo. Marco Aurelio rompe
este esquema y supone en el hombre tres principios constitutivos: a) el cuerpo,
que es carne; b) el alma, que es soplo o pneuma; c) el intelecto o mente (nous),
superior al alma. El estoicismo identificaba al hegemónico o principio rector del
hombre (la inteligencia) con la parte más elevada del alma, pero Marco Aurelio lo
coloca fuera del alma y lo identifica con el nous, con el intelecto.
Si tenemos en cuenta lo que acabamos de exponer, se comprende a la perfección
que el alma intelectiva constituya para Marco Aurelio nuestro verdadero yo, el refugio seguro
al que debemos retirarnos para defender- nos de todo peligro y para hallar las energías que
nos hacen falta para vivir una vida digna de seres humanos.
El hegemónico -es decir, el alma intelectiva- es invencible, si quiere. Nada puede
obstaculizarlo, nada puede hacerlo ceder, nada puede afectarlo, ni el fuego ni el hierro, ni
ninguna clase de violencia, si él no quiere. Sólo puede afectarlo el juicio que él emita sobre
las cosas; pero en ese caso no son las cosas las que le angustian, sino las opiniones falsas
que él mismo ha generado. Si se mantiene recto e incorrupto, el nous es el refugio que
concede al hombre la paz absoluta.
El neoestoicismo romano elevó el vínculo común que enlaza a los hombres hasta
convertirlo en mandamiento de amor. Marco Aurelio se internó sin reservas por este camino :
«Y es propio del alma racional amar al prójimo, lo cual es verdad y humildad.»
El sentimiento religioso de Marco Aurelio también va mucho más allá que el del
antiguo estoicismo. «Dar gracias a los dioses desde lo profundo del corazón», «tener a Dios
siempre en la mente», «invocar a los dioses», «vivir con los dioses», son significativas
expresiones que aparecen una y otra vez en los Pensamientos, cargadas de nuevas
connotaciones.
El estoicismo llegó con Marco Aurelio a su triunfo más elevado, después de él
comenzó su ocaso definitivo; en el siglo III ya desaparece como corriente autónoma .
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BIBLIOGRAFIA:
Reale, G. ,Antiseri, D. Historia del pensamiento filosófico y científico. I Antigüedad y Edad
Media, Herder, Barcelona, 1991
Brehier, E.; Historia de la filosofía, Desde la antigüedad hasta el siglo XVII, Tecnos, Madrid,
1988
Mondolfo, R.; El pensamiento antiguo. Historia de la filosofía greco-romana. II Desde
Aristóteles hasta los neoplatónicos; Losada, Buenos Aires, 1983