1

Este trabajo de David Puig sorprende muy favorablemente entre otras cosas, por
la justicia y el equilibrio que prevalecen en su tesis a pesar de la polarización
prevaleciente en cuestiones que tengan alguna relación con la política y la
sociedad en la Cuba contemporánea y de la intensidad y hasta apasionamiento
que se nota en esfuerzos similares que relacionan, muchas veces con apreciable
erudición, la teología, la política y la religión.
Además de minucioso y claro, impresiona por el manejo de las fuentes y revela
un conocimiento exhaustivo del pensamiento teológico en Cuba y otras
regiones. Se trata de una contribución destinada a permanecer y que será muy
bien recibida tanto en los estudios teológicos e históricos sobre la Cuba de este
período.

Dr. Marcos Antonio Ramos

Académico de la Universidad de Miami y Autor de "Panorama del
Protestantismo en Cuba" (Editorial Caribe).

En memoria de las víctimas de las UMAP...

2

 Índice

Introducción ……………………………………………. 8
. Sobre las motivaciones de este trabajo…………………. 8
. Sobre los fundamentos de la investigación……………... 14
. Sobre el tema de la memoria en el discurso teológico...... 15
. Sobre las tesis de este trabajo…………………………... 20
. Sobre la metodología y el glosario de nuestro trabajo….. 21

PRIMERA PARTE
MEDIACIONES DESDE LA TEOLOGÍA
POLÍTICA: ESTUDIO DE LA NUEVA TEOLOGÍA
POLÍTICA DE JOHANNES BAPTIST METZ

Capítulo I
El giro político en la teología de los años 60…………… 25

I.1- Lo “político” en la teología: un breve acercamiento…. 25

I.2 La teología política como teología fundamental práctica:
primado de la praxis en el discurso teológico. ……… 27
I.3 Una nueva relación teoría-praxis:
un nuevo asunto fundamental para la teología……… 29

Capítulo II
Presupuestos desde el desarrollo de la TPM………….. 33

II.1 Estadio antropocéntrico-trascendental……………….. 33

II.2 Estadio secular-escatológico…………………………. 34
II.3 Estadio de inclusión de lo político
en la teología fundamental………………………….. 35
Epígrafe I
Hacia una mística de la compasión o el desafío
de la razón anamnética: de la Teoría de Acción
Comunicativa de Habermas a las Tesis
de la Historia de Benjamin…………………………….. 39
II.4 El estadio de un paradigma profético-memorioso:
memoria passionis o el desafío de una
“teología después de Auschwitz”…………………... 55
II.5 Significado de la TPM: un intento de resumen……… 71

3

 SEGUNDA PARTE

LA TEOLOGÍA POLÍTICA CUBANA EN REVOLUCIÓN

Capítulo III
Hacia una definición de la teología política en
el contexto cubano: hacia una representación
de la Teología en Revolución…………………………… 76

III.1 Acercamiento al contexto social e histórico de Cuba

en los años 60, tras el triunfo de la Revolución……….. 76
III.2 Acercamiento a la iglesia protestante cubana
en la primera década tras el triunfo de la Revolución:
una perspectiva histórica……………………………. 87
III.3 Lunas de miel entre la iglesia protestante y
la Revolución……………………………………….. 88
III.4 De la euforia a las tensiones………………………… 91
III.5 Acercamiento a la teología protestante cubana
en el contexto de la Revolución. El giro en
la enseñanza teológica de la iglesia cubana:
prolégomenos de una teología contextual y autóctona. 100

Capítulo IV
Un acercamiento a la relación entre cristianismo y
marxismo desde una visión ecuménica. Desde el
triunfo de la Revolución hasta la década de los años 90. 104

IV.1 La recepción del marxismo en América Latina:

el caso de las Teologías de la Liberación…………… 104
IV.2 Antecedentes marxistas en la sociedad de Cuba
antes del triunfo de la Revolución………………….. 105
IV.3 El marxismo como filosofía y programa político y
social de la Revolución……………………………… 107
IV.4 La respuesta de la iglesia cubana…………………… 111
IV.5 Comienzo del diálogo de cristianos con la
Revolución. El cambio en la política del gobierno
para con la Iglesia……………………………………… 112
IV.6 La respuesta de la Iglesia Católica Romana de Cuba:
desde la época de tensión hasta la visita del Papa…... 115
IV.7 Celebración Evangélica Cubana…………………….. 119

4

 TERCERA PARTE
HACIA UN ESTUDIO CRÍTICO HISTÓRICO DE LA
TEOLOGÍA EN REVOLUCIÓN EN CUBA: NUEVOS
PRESUPUESTOS Y MEDIACIONES
DEL MENSAJE CRISTIANO EN CUBA

Capítulo V
Nuevos presupuestos y medioaciones del mensaje
cristiano en Cuba………………………………………... 121

V.1 La TRC: comienzo de una teología política autóctona. 121

V.2 Rafael Cepeda: El desafío del reconocimiento de
la voz de Dios en la historia y en la Revolución……….. 123
V.3 Adolfo Ham y la propuesta del diálogo
cristianismo-ateísmo……………………………………. 127

Capítulo VI
Sergio Arce y los desafíos de una Teología en Revolución.
La Revolución como mediación del mensaje cristiano… 133

VI.1 Presupuestos del mensaje cristiano en el

contexto de los años 60 según Sergio Arce………….. 135
1. La teología cristiana como mensaje orientado
hacia la praxis política……………………………….. 135
2. El mensaje cristiano como cristianismo secularizado…..137
3. Fundamento cristiano para una antropología:
lo antropocéntrico de la teología cristiana…………… 138
VI.2 El concepto “trabajo” como principio antropológico.
Συνεργός: “mi trabajo es usted.”…………………….. 139
VI.3 Hacia una radicalización de la teología cubana
a través de la realidad revolucionaria: la propuesta
de una Teología en Revolución…………………….... 144
VI.3.1 Jesús el revolucionario……………………………..
144
VI.3.2 TRC como rechazo del capitalismo……………….. 148
VI.3.3 Hacia una Teología en Revolución………………... 151
VI.3.4 La Revolución como desafío y mediación
definitiva de la teología cubana ……………………... 153
1. La praxis política del amor…………………………... 154
2. La materialización del Reino de Dios………………... 156
3. Encarnación de la Iglesia en la realidad cubana:
la Iglesia como colaboradora de la Revolución……… 158
VI.4 Perspectiva y relaciones de la teología con
5

 la Revolución cubana: hacia un resumen de la TRC… 160
VI.4.1 La mediación descubierta…………………………. 162
1. La mediación del tiempo (καιρός), en el
sentido de la madurez histórica……………………… …. 162
2. La mediación del lugar (επουράνιος) del quehacer
teológico……………………………………………….... 162
3. La mediación de la forma (µορφέ)…………………… 163

Epígrafe II
La Confesión de Fe de la Iglesia Presbiteriana-
Reformada en Cuba (1977) ……………………….. 165
. Hacia un debate de la CF-IPRC. ¿Pérdida del centro?...... 167

CUARTA PARTE
HACIA UN ANÁLISIS CRÍTICO DE LA TRC DESDE LA
MEMORIA PASSIONIS: EL DESAFÍO DE LAS
HISTORIAS DE SUFRIMIENTOS
PARA LA TEOLOGÍA CUBANA

Epígrafe III
Las Unidades Militares de Apoyo a la Producción. ….. 170

Capítulo VII
Una evaluación crítica de la TRC. ……………………. 185

VII.1 Tres hipótesis…………………………………….... 185

VII.2 Una teología políticamente dualista……………….. 189
VIII.3 Una teología fetichista del trabajo………………… 202
VII.3.1 Las UMAP como implementación del
concepto fascista de trabajo como “fetiche”……….. 203
VII.3.2 El concepto de trabajo en el desarrollo
del marxismo……………………………………….. 204
VII.3.3 Hacia una crítica de la “divinización” del
trabajo en el contexto marxista……………………… 206
VII.4 Una teología triunfalista (indolente) del olvido:
el escándalo de las UMAP vs. la autoridad
de las víctimas………………………………………. 211
VII.4.1 Las UMAP como autoridad de las víctimas
en la historia de la Revolución; o el desafío
de una “teología después de Auschwitz”…………….... 215

6

 QUINTA PARTE
IMPULSOS HACIA UNA TEOLOGÍA POLÍTICA PARA
LA MISIÓN DE LA TEOLOGÍA PROTESTANTE EN
CUBA

Capítulo VIII
Acercamiento a la realidad político-económica
de Cuba (1990-2011) …………………………………… 220

VIII.I El papel de la iglesia cubana en las últimas décadas,

desde una visión político-teológica…………………. 224
VIII.2 Hacia un balance de las últimas décadas desde
la visión crítica de un cubano en Alemania………..... 225

Capítulo IX
Hacia una recapitulación de nuestra investigación:
Dos tesis hacia una teología crítica y sensible con
los sufrimientos en el contexto de Cuba. ………………. 229

IX. 1 La importancia de una teología política hoy en Cuba. 229

Tesis I - Hacia una recepción de la esperanza

crítico-creativa de la escatología cristiana…………… 233

Tesis 2- Hacia una categoría teológica del recuerdo

como memoria peligrosa solidaria:
una sensibilidad con las víctimas de la historia……… 237

Bibliografía……………………………………………….. 243

7

 Introducción

Sobre las motivaciones de este trabajo

Al culminar mis estudios de teología en el Seminario Evangélico de Matanzas

(SET), fui instalado por mi iglesia bautista como pastor de una pequeña
comunidad en un pueblo de campesinos, muy pobre y “olvidado” en el centro de
la isla. El pueblo se llamaba “Bolivia” pero todo el mundo lo llamaba
“Cunagua”. El desafío era grande. Yo salía de la academia, después de haber
realizado un trabajo de licenciatura sobre la influencia de la física cuántica en el
diálogo ciencia-religión, y debía en principio transmitir el mensaje sencillo del
Evangelio y la fe cristiana a una comunidad en donde muchos de los feligreses
apenas podían leer y escribir bien. Sin embargo, como muchas veces sucede,
pretendiendo enseñar resulté ser enseñado, pretendiendo “evangelizar”, resulté
ser yo el evangelizado.
Recuerdo que las palabras del presidente de mi Confesión bautista el día de la
instalación como pastor habían sido que olvidara todo lo que había aprendido en
el SET, pues allí, en ese pueblo me esperaba otra realidad muy distinta a la que
había encontrado en los libros y en las aulas del SET. Allí sería mi prueba de
fuego y mi verdadera conversión como pastor y teólogo.
Y realmente fue allí, entre esa gente sencilla y de espíritu grande, mi
conversión como teólogo. Aún cuando seguramente esa “conversión” no sería a
la que se refería el presidente.
Esa “conversión” comenzó una mañana de la primavera del 2002. Entonces
Cuba entera se movilizaba políticamente por inciativa del gobierno
revolucionario, para reaccionar ante el llamado “Proyecto Varela”, proyecto con
el que un grupo de disidentes políticos, amparados por las enmiendas
constitucionales de 1992, pretendían recoger firmas, para abogar por reformas
políticas en favor de más libertades individuales. La respuesta de la Revolución

8

cubana para contrarrestar tal proyecto fue crear mítines masivos en toda la isla,
la mayoría con la presencia del máximo líder, Fidel.1
Precisamente uno de esos mítines dirigidos por Fidel se celebró en uno de los
pueblos cercanos al nuestro, por lo que, como era la tradición, el pueblo entero
se paralizaba y todo y todos se ponían en función de ese acto político. Para el
mismo se destinaron todos los medios de transporte disponibles en el pueblo,
pues todos “debían” ir a apoyar al líder de la revolución y protestar contra
“aquellos enemigos” de Cuba que querían derrumbar la Revolución. El resultado
de esa movilización, más allá de reforzar el ego del gobierno que veía como el
pueblo en masa acudía a escuchar y a aplaudir cada consigna política de la
Revolución, fue que por una semana no hubo transporte público en Cunagua.
Durante esos días, todos permanecíamos impacientes en la única parada de
omnibus del pueblo, esperando que pasara el autobus, que por supuesto nunca
llegó. Muchos tuvimos que volver acudir a medios alternativos de transporte
para podernos trasladar al lugar que necesitábamos. Un dia un trabajador de la
terminal de omnibus, ante la multitud agrupada en la parada explicó la verdadera
razón, por qué el omnibus no podía salir. La razón había sido que la gasolina del
mes, que era asignada a ese omnibus, por demás el único medio de transporte
público que existía en el pueblo, fue utilizada días atrás para que las personas
pudieran trasladarse y escuchar el discurso del “máximo líder”. Algo por demás
innecesario pues, como sucedía siempre, el discurso se trasmitía en vivo por la
mayoría de los canales de TV.
Las personas que allí escuchábamos tal excusa no pudimos esconder nuestro
gran malestar ante tanta indolencia. De repente, un hombre gritó: “Esto es
inconsebible, ésto no es socialismo, ésto es faschismo”.

1
Con esos actos se trataba tanto de desligitimizar el proyecto de los opositores políticos como también se
proponía enmendar la constitución cubana, para que el carácter socialista de la misma fuera impugnable y
permanente, algo que el jurista español Antonio-Filiu Franco Pérez catalogó años después como “una reforma
para petrificar”. (Vgl. Hier Franco Pérez, Antonio-Filiu; S. 217 ss) Finalmente la propuesta del gobierno
triunfó y con un apoyo popular del 98 % se logró “petrificar” el carácter socialista de la constitución cubana.
Muchos de los promotores de las firmas de aquel proyecto Varela fueron juzgados por crímenes contra la
seguridad del Estado un año después, en la conocida “primavera negra de Cuba”.

9

 Nunca más volví a aquel hombre, nadie podía predecir que le pudo suceder
tras esas atrevidas palabras. Sin embargo sus palabras nunca se me olvidaron.
Entre el malestar en aquella parada de omnibus, la impotencia y la frustración
acumuladas, sus palabras habrían mis ojos a otra realidad, que hasta ese
momento no sé por qué motivo, me había negado a reconocer.
Posiblemente aquel desconocido con apariencia de campesino, nunca había
leído a Benito Musolini cuando definía la concepción del Estado faschista
exactamente como aquel “que lo abarcaba todo; fuera del cual ningún valor
espiritual o humano podía existir, mucho menos poseer trasecndencia. Asi
entendido, el Estado faschista es – una sintesis y una unidad que abarca todos los
valores – interpreta, desarrolla y potencia la vida entera del pueblo”.2
Posiblemente aquel hombre desconocía además que esa teoría sobre el
faschismo de Muosolini anticipaba el camino y la praxis de los estados
totalitarios de entonces.
Pero qué relación podía tener el faschismo de Musolini con nuestra Cuba, la
Cuba revolucionaria? Siempre había pensado que igualar sociológicamente los
regímenes faschistas y totalitarios de entonces, a saber la Italia de Musolini, la
Alemania de Hitler o la Rusia de Stalin con la Cuba de Fidel era una tarea sin
sentido, cuando menos infértil. Aún mucho de los más agresivos opositores y
críticos de la Revolución cubana y de Fidel Castro se han negado a igualar la
realidad de Cuba con el Fascismo o a Hitler o Musollini con Fidel. Realmente
caracería de cualquier rigor académico pretender igualar la historia de la
Revolución con la realidad faschista o nazi.
Sin embargo en aquel día, desde la irrebatible realidad de aquella parada de
omnibus, una realidad más que cotidiana para la mayoría de los cubanos, las
similitudes entre la teoría política fascista-totalitaria y la Cuba revolucionaria, la
Cuba de Fidel, se me hacían irremediablemente evidentes.
Si un estado totalitario era aquel donde en principio se insistía en la total

2
Musolini, B.; p. 7–42.
10

aplicación de la ideología hacia cada aspecto de la vida, en donde la ideología, y
por supuesto el órgano que dictaba esa ideología, el Estado, estaban por encima
aún de las necesidades primarias del pueblo, donde además el “pluralismo” y la
oposición política eran proscritos y vistos como anatema, entonces no me
quedaba duda que Cuba transitaba por ese camino.
Ese fue el primero de muchos otros sucesos que provocaron “mi gradual
conversión”. Definitivamente allí comenzaban a derrumbarse los ideales y los
sueños que me fueron trasmitidos desde pequeño, de un hombre nuevo y una
patria justa y “de todos y para todos” como quería el apostol de la libertad de los
cubanos. La imagen, más clara que nunca, de Estado totalitario y una sociedad
enferma del culto a la personalidad del máximo y perpetuo líder derrumbaban
aquellos sueños. A partir de allí no podía ver de la misma manera la historia de
la Revolución, ni la mía propia como defensor de ese proyecto. Allí se me
hicieron repulsivos los paredones de fusilamientos a miles de cubanos al tirunfar
la revolución, los acontecimientos de los campos de concentraciones de trabajo
forzado (las UMAP), las purgas de homosexuales en las escuelas y centros de
trabajo, los mítines de repudio y las golpizas en las calles a los disidentes o a los
que deseaban imigrar, y tantos otros hechos deleznables, que hasta ese
momento me habían parecido normales desde la lógica de la defensa “de las
conquistas de la Revolución”.
Pero como pastor y cristiano encontraba también que “mí teologia”, la misma
que con esmero había aprendido de mis pastores y mis profesores de teología,
esa teología política y revolucionaria, se quedaba estéril ante esa otra cara de la
historia cubana que yo en aquel pueblo tardíamente descubría. Más bien
comprendía que con esta teología simplemente se recitaba el libreto del
gobierno, y con ello se ocultaba y negaba el lado enfermo de nuestra sociedad y
nuestra historia, de esas historias que desde el poder, en nuestro caso desde la
Revolución, evitaban ser “narradas”.
Allí descubría que “nuestra teología revolucionaria” poco o nada tenía que

11

decirle a aquel campesino desconocido en la parada de omnibus, que ante tanta
frustración, encontraba su desahogo (y tal vez su condena) en el grito eufórico
tan teoríca y retóricamente improbable como empíricamente irrefutable, de:
“ésto no es socialismo, ésto es fascismo”.
Precisamente desde la motivación por revelar esa carencia y limitación en
nuestras teologías, motivado además por encontrar una palabra teológica a los
sujetos del sufrimiento, desconocidos e ignorados por el poder totalitario y la
historia oficial de la revolución, precisamente motivado por esa “conversión”
que comenzó en aquella parada de omnibus de aquel pueblo pobre, es que nace
este trabajo doctoral. Hoy sé que mucho le tengo que agradecer a ese año que
pasé como pastor en aquella comunidad en Cunagua.

Sobre los fundamentos de la investigación

El primer fundamento para nuestro trabajo lo encontramos en el desarrollo de

la teología política del teólogo alemán Johan Bautista Metz (desde ahora TPM).
El diálogo de la TPM con la teología de la liberación latinoamericana en los 70
había sido el tema de nuestra tesis de maestría en el Seminario de Teología de
Matanzas. Durante nuestra investigación entonces descubríamos enunciados
teológico-políticos de la TPM que han sido usados como presupuestos de
nuestro actual trabajo doctoral en relación al contexto de las iglesias cubanas. En
principio esos presupuestos pueden ser expresados a través de dos tesis:
1 – En su intento de definir qué es teología política, Metz nos confronta con la
afirmación, que teología política no debe ser confundida con ninguna ideología
“mundana”. Más bien ella es entendida en esencia como “teología negativa”,
que en todo caso sospecha y cuestiona las actuales ideologías desde la
perspectiva escatológica cristiana. Esto es presentado por Metz como la
“escatología crítico-creadora” de la iglesia a la luz de la reserva biblíco
escatológica.

12

 2 – Un segundo aporte de la TPM (aunque ésto ha sido una característica de
las teologías políticas en general) es la asimilación dentro del discurso teológico
de los sujetos del sufrimiento (die Politische Theologie des Subjektes): „la
autoridad de las víctimas como criterio para la crítica política-teológica de la
iglesia en la historia y en la sociedad o mejor dicho; la exigencia de una
sensibilidad hacia el sufrimiento (die Forderung nach einer Theodizee-
Empfindlichkeit). Esta Theodizee-Empfindlichkeit Metz la elabora desde el
diálogo con las tesis de la historia con W. Benjamin y con la escuela de
Frankfurt, a la vez que la inserta en la dogmática a través de las categorias
teológicas narración, solidaridad y sobre todo memoria (memoria peligrosa).
Estas categorías han sido desarrolladas en los últimos años por Metz a través de
sus propuestas de la “teología después de Auschwitz” y su “memoria pasionis”.

Sobre el tema de la memoria en el discurso teológico

A diferencia del Renacimiento y de la Reforma protestante, donde el rescate

del pasado ocupaba un rol determinante en sus presupuestos, en la modernidad
clásica el interés por el pasado carecía de mucho sentido. Muchos en la
modernidad entendían que el progreso científico y tecnológico conducía
automáticamente al progreso social y moral, y a la progresiva humanización de
las relaciones sociales. Ese proceso de emanzipación y fe ciega en el progreso
humano de la modernidad clásica anulaba la posibilidad de poder encontrar
respuestas prácticas en el pasado.
Sin embargo esa imagen “optimista” del desarrollo de la humanidad, esa
progresiva filosofía de la historia y del progreso fue totalmente destruida con las
catástrofes morales y sociales en la historia del siglo XX. Precisamente esos
sucesos eticamente infaustos del siglo anterior no permiten al ser humano actual
continuar ignorando el pasado. Así lo presenta Jan-Heiner Tück en su tesis

13

doctoral sobre la cristología y la teodicea en Metz: Las palabras “Auschwitz”,
“Hiroshima” y “Archipielag Gulag”, escenarios de las historias más
escalofriantes del siglo XX, se prolongan en nuestros contextos y en nuestro
joven pasado y nos muestran nuestra hipoteca histórica, la que definitivamente
lastra la cuenta del renacimiento europeo y sus presupuestos.3
Pero aun dentro und fuera de esas mega historias del dolor, en esas escenas
del sinsentido de la historia, están ocultas otras pequeñas historias con sus
víctimas, que aún siguen siendo olvidadas por las elites y los poderes “de este
mundo”, aquellos que pretenden poseer la autoridad de decidir qué es historia, y
qué de ella merece y puede ser narrado. Los mismos poderes que antes del
fracaso del ser humano “ilustrado” y de la “historia como progreso” en
Auschwitz, pretendían definir también que era progreso o no.
Hoy en día el tema del recuerdo y de la memoria histórica se ha convertido
casi en una moda para la mayoría de las ramas del conocimiento y del arte, sin
embargo, en muchos casos el sufrimiento de las víctimas oculto en esas historias
del pasado o bien se niega o bien se presenta de forma estética o anecdótica.
En el campo de la teología ha sido Metz quien como pocos ha asumido
consistentemente el tema de la Memoria, y sobre todo el llamado a la
sensibilidad teológica con las víctimas en la historia, en su caso ésto como
categoría y centro de su teológica política, que será presentada en los últimos
años como Memoria Passionis. Con ello, precisamente frente a una cultura del
olvido o indolente con el dolor del extraño y del “diferente”, confronta no
solamente en su discurso a esos poderes vencedores de este mundo encargados
de escribir y narrar las historias, sino tambien con aquellas teorías sociales de las
últimas décadas que pretenden reactivar la ilustración descuidando el sujeto del
sufrimiento.
Con estos presupuestos de una teología como Memoria Passionis, cuya
principal fuente Metz la encuentra en el diálogo con las tesis de la historia de

3
Tück; p. 15.
14

Benjamin, se presentaba un nuevo desafio para las teologias del siglo XX, sobre
todo para aquellas denominadas teologías políticas, en tanto nos persuadían a no
montarnos tan de prisa en los trenes de la neo-modernidad, o de la llamada por
algunos “postmodernidad”, a no caer en la trampa de la proclamación ingenua
del llamado progreso, a no perder de vista un solo momento la confrontacion de
todo pensamiento con la realidad y las historias grandes y pequeñas, y sobre
todo a no olvidar a los “olvidados” y los vencidos en ellas. Es en el
reconocimiento y el recuerdo del “pasado vencido”, el que según Benjamin en
sus Tesis IX sobre el Angelus Novus sólo sobrevive como un montón de
escombros sobre el que vuela la marcha indolente de los vencedores,4 que la
teología podrá responder consistentemente al desafío de lo político en la
actualidad. Como afirma Reyes Mate, no es en un sentimiento nostálgico, en
donde se fundamenta esta teología política; tampoco en el recuerdo que poseen
los veteranos de las guerras, ni en la narración de la prehistoria de la libertad (el
precio que se ha pagado para que futuras generaciones vivan felices), ni es en el
pasado que actualiza la hermenéutica, que es siempre pasado positivo. Es en una
memoria passionis: es en el recuerdo solidario del pasado de la vida y pasión de
sujetos que, padeciendo han luchado por ser reconocidos.5
Pero el reconocimiento de las víctimas puede presentar en sí mismo un
problema no sencillo de resolver. No siempre resulta fácil distinguir entre
víctimas y verdugos, sobre todos cuando éstos últimos han sido posteriormente
vencidos. En el caso de Metz con su teología después de Auschwitz o su
memoria passionis, se podría decir por ejemplo que los nazis podrían sentirse
como víctimas de los aliados. En ese caso sería lógico preguntarse si ese
recuerdo tiene el sentido de reserva crítica atribuído en las tesis de Benjamin y
en la TPM. Reyes Mate intenta resolver esta aporía con la tesis que, por muy
vencidos que hayan sido los nazis, éstos se inscriben en una filosofía de la
4
„…pero una tormenta del Paraíso empuja sus alas hacia atrás con tal violencia que no puede cerrarlas. La
tormenta impulsa al ángel hacia el futuro (al que da su espalda) irresistiblemente, mientras la pila de restos y
escombros crece por el cielo tras él. Esta tormenta es lo que llamamos progreso.“ Benjamin; 1971; p. 85.
5
Mate, Reyes; 1990; p. 57.
15

historia como progreso. Por eso para eliminar ese problema habría igualmente,
según Mate, que apelar a la experiencia histórica acumulada para discernir entre
recuerdos y recuerdos.6 La clave para mi estaría además en la identificación y el
reconocimiento de aquel sujeto de la historia, aquellos sujetos de nuestras
historias de sufrimientos, las que Benjamin identifica en aquellas víctimas
despojadas de sus derechos que luchan por su emancipación y su
reconocimiento.7 De ello tratará nuestra última propuesta teológica, formulada
como la segunda tesis de una teología política cubana.

Un segundo fundamento para nuestro trabajo lo encontramos en la teología

protestante cubana, exactamente en la llamada “teología cubana en
Revolucuón”.

La iglesia protestante cubana en la primeras décadas del siglo XX se mostraba

en general con un profundo y marcado dualismo social, ésto la llevaba a
concebir su misión en esencia espiritualmente, en el mayor de los casos de
espaldas a muchos de los conflictos políticos sociales cubanos.
Después del triunfo de Fidel Castro y su revolución socialista, comenzó en
Cuba una nueva etapa para todos los cubanos. Varios aspectos de la vida y
tradiciones de los cubanos se transformaban vertiginosamente. Y en efecto ello
colocaba también a la iglesia cubana, cuya misión poseía una marcada influencia
del modelo pragmático de los misioneros norteamericanos, ante un nuevo y gran
desafío en relación a su discurso y su rol en la sociedad.
Por otra parte, en esos primeros años de la revolución, muchos pastores y
profesores de los principales seminarios cubanos decidieron o se vieron
obligados a emigrar, fundamentalmente a los EUA. Esto conviritió aún mayor el
desafio de los pastores y profesores que se quedaron en Cuba. Un grupo de estos
pastores y líderes cristianos que decidieron quedarse en Cuba sintieron la
6
Op. cit.; p. 56.
7
Tesis XII; Benjamin; 1971; p. 88.
16

responsabilidad, de cierta manera el llamado de Dios, de acompañar el pueblo
cristiano cubano y salvarlo del comunismo, entonces visto como el anticristo, así
como conservar la “ortodoxia” cristiana heredada de los misioneros
norteamericanos.
En contraste con ellos comenzó otro grupo de cristianos cubanos a entender
la nueva realidad social cubana como un kairos, en el cual Dios se estaba
manifestando. Así el proceso revolucionario era visto por este grupo de pastores
y miembros de iglesias, más como un desafio benefecioso para la misión de la
iglesia protestante en la sociedad cubana que como un enemigo para la misma.
Con ello comenzó un proceso de renovación teológica, que en principio
intentó por un lado repensar críticamente el legado misionero norteamericano,
pero sobre todo asumir el desafio de elaborar una teología política contextual en
el nuevo contexto soxial marxista.
Como punto de partida de este nuevo proceso teológico en la iglesia
protesante cubana encontramos dos artículos del pastor cubano presbiteriano
Rafael Cepeda publicados pocos meses después del triunfo de la Revolución:
„El Dios que habla“ (1959) y Fidel Castro y el Reino de Dios“ (1960). Dos años
después presentaba Cepeda una conferencia en el Consejo Ecuménico de Cuba
en donde resumía alguas de las tesis que había expuesto en los dos artículos
mencionados: 1. Dios está hablando a la iglesia y haciendo algo en Cuba en
estos momentos, 2. Con ello se purifica la iglesia y la fe, 3. La iglesia está
llamada a rechazar la mentalidad de ghetto que ya empieza a desarrollar la
iglesia cubana; 4. la iglesia tiene que realizar su misión dondequiera que esté, y
por tanto Cuba es uno de esos campos.8
Otro importante aporte lo realizó en 1965 el también pastor presbiteriano
Sergio Arce con su artículo „La misión de la Iglesia en una sociedad socialista:
una exposición teológica del proceso cubano”. En ese mismo año S. Arce
impartiría una conferencia en la Facultad de Filosofía de la UH con el título
8
Ham, Adolfo; 2004; p. 10.

17

„Fundamentos bíblicos de la antropología cristiana“. Años después sería
asumidos de forma sistemática los principales enunciados de esos dos trabajos
en la Confesión de fe de la iglesia presbiteriana 1977 y en su opus magnun
„Teología en Revolución“ 1988.
Con esto se comenzaba un nuevo proceso de renovación teológica en la
iglesia protestante en Cuba, sobre los presupuestos de una nueva teología
contextual y política, que S. Arce definiría en los 80 como „Teología en
Revolución“ (desde ahora TRC).
Hasta nuestros dias ha sido la TRC la propuesta teológica más representativa
en la iglesia protestante cubana, en el sentido de su originalidad y
sistematización, a la vez que ofrecía a la iglesia cubana la posibilidad de
dialogar con los nuevos actores de la sociedad cubana y adaptarse y convivir
activamente en el desafiante contexto cubano en revolución. En contraste se
encontraban las otras iglesias protestantes, que continuaban en su mayoría
entendiendo su misión desde una perspectiva burguesa, apolítica, solo al interior
de sus templos.
Sin embargo la TRC iba a asumir con su discurso teológico un apoyo
incondicional a los princpios y postulados de la Revolución marxista cubana.
Aún cuando en principio esa nueva propuesta teológica cubana procuraba
significar una renovación de la misión y teología de la iglesia, se debe entender
en el contexto de la TRC la palabra „revolución“ no como „revolucionar“ o
mejor dicho, como una teología que se transforma y revoluciona, sino más bien,
como una teología, cuyos presupuestos y enunciados son elaborados a partir del
compromiso con los principios de la Revolución cubana.
A ambas manifestaciones o posiciones asumidas por la iglesia cubana al
triunfo de la Revolución desea hablar este trabajo, aunque fundamentalmente a
la segunda.

18

 Sobre las tesis de este trabajo

La TRC: un buen guión pero una mala puesta en escena.

Die TRC fue en sus inicios un proyecto saludable para una iglesia protestante
en Cuba que en su mayoría entendía que sus asuntos eran solamente los
relacionados con “el alma”. En este contexto, la TRC, en cuanto teología
politica y social movía a la iglesia cubana a un cambio de paradigma, y a una
contextualizacion del pensamiento teológico y apertura a la realidad político
social cubana. Sin embargo, en ese proyecto teológico aparecían aporías y
contradicciones teológicas que desde el diálogo con la TPM, la hacían
inconsistente como teología contextual, profética y política, más bien ella es
entendida como una teología pseudo-profética y pseudo-política, sobre todo
sospechosa en su alianza incondicional con el poder político en Cuba.
Mientras la TPM desarrollaba su teología, como teología sensible con el
sufrimiento, desde el reverso de la Historia, como crítica de los poderes de la
modernidad que establecen una cultura del olvido, como un recuerdo solidario
de las víctimas del pasado, el desarrollo de la TRC se basaba en un apoyo
incondicional y acrítico a aquellos que precisamente representaban el poder en
Cuba, poder absoluto además: la Revolución.
A partir de esta reflexión asumimos la tesis que la misión de la iglesia
protestante cubana no debe descuidar la dimensión política de un evangelio, que
es público y no privado. Sin embargo, si desea ejercer un papel trascendente con
un discurso político-teológico eficaz en la sociedad cubana, debe asumir los
presupuestos de una teología política en relación a las víctimas de la sociedad
del pasado y el presente cubano.
Durante nuestra investigación han sido reconocidos presupuestos comunes
entre la TPM y la TRC, en tanto ambas teologías ponían de relieve la dimensión
social y política de la misión de la iglesia. Pero también han sido analizados
diferentes tesis en el desarrollo de la TPM, los cuales a priori nos han conducido

19

a analizar críticamente la propuesta de la TRC como teología política. De la
misma manera el diálogo con la TPM le presenta el desafío a la iglesia
protestante cubana de entender su misión desde la perspectiva de una teología
socialmente crítica, solidaria y anamnética.
En este sentido, desde el diálogo con la TPM, asumimos en nuestro trabajo
doctoral dos desafíos: de forma negativa, el desafío de un análisis crítico de la
TRC como teología profética y política; pero de forma positiva proponemos
presupuestos y mediaciones teológicas para el desarrollo de la misión de la
iglesia en la sociedad cubana.

Sobre la metodología y el glosario de nuestro trabajo

En la primer aparte del trabajo nos concentramos en la presentación de la

TPM, a partir de las principales motivaciones teológicas que dieron lugar al giro
político (Politische Wende) en la teología de los 60 y su evolución, donde
intentamos recoger los principales presupuestos, propuestas e influencias, así
como los diálogos de la TPM desde la década de los 60 hasta la publicación de
su libro „Memoria Passionis“, 2006. Importante para nuestra tesis resultaron el
epígrafe II “Hacia una mística de la compasión” y el Stadium IV, en los que el
concepto de Memoria solidaria, asumida desde la lectura de las tesis de la
historia de Benjamin y desde el diálogo crítico con los enunciados de la
Modernidad clásica, es presentado definitivamente como presupuesto y
categoría esencial der TPM.
En la segunda parte (Capitulos 3 y 4) nos dedicamos a una definición de la
teología protestante cubana en la etapa revolucionaria, que nos sirvan para
entender el contexto político y religioso donde nacería la llamada Teología en
Revolución. Los primeros párrafos del tercer capítulo contendrán una breve
representación del contexto social y político cubano al triunfar de la Revolución.
Dado que una Revolución tan radical como la cubana ha producido tan variada y

20

antagónica literatura, resultaba complejo para nuestra investigación representar
la realidad de aquellos primeros años de la Revolución sin caer en la trampa del
mito maniqueo del mal absoluto o el bien absoluto. Ante ese riesgo de
reproducir la pasión ideológica o bien de sus simpatizantes o bien de sus
detractores procuramos utilizar en este capítulo historiadores y autores de
diferentes posturas políticas, de manera que nos ayudaran a construirnos una
imagen, lo más neutral y objetivamente posible, de lo sucedido en los inicios de
la Revolución. Aunque reconocemos que la “neutralidad ideológica” en nuestro
caso es casi una “misión imposible”.
La segunda parte de ese capítulo tratará la realidad de la iglesia protestante
tras el triunfo de la Revolución, las diversas reacciones y actitudes que
asumieran ante las transformaciones sociales que se sucedían en Cuba, así como
el cambio definitivo en un sector de la misma en su manera de entender la
misión y la enseñanza teológica en una sociedad socialista.
En el capítulo 4 intentamos, desde una visión ecuménica, transitar por la
evolución de la relación Marxismo/cristianismo desde los convulsos años 60,
cuando iglesia y Estado Marxista se enfrentaban en una lucha sin cuartel, hasta
los años 90, específicamente hasta la visita del Papa Juan Pablo II en 1998 y la
Celebración Evangélica en 1999, dos hitos en la historia de la iglesia en Cuba
que simbolizaban el nacimiento de una época de distención en las relaciones
Cristianismo/Marxismo en la isla, aunque en esa época no faltaron episodios que
reflejarían también el lado crítico y profético de la iglesia. En este punto
destacamos en nuestro capítulo la carta pastoral de los obispos cubanos “El amor
todo lo espera” en Septiembre 1993.
En la tercera parte (Capitulos 5, 6 y epígrafe III) nos ocupamos propiamente
con la presentación de la Teología en Revolución, la cual es considerada en
nuestro trabajo dentro de las teologías políticas que nacían en el contexto de los
60, tanto en Europa como en América Latina. En el capítulo 5 se trata a dos de
sus inciadores, Rafael Cepeda y Adolfo Ham, en tanto sus propuestas teológicas

21

y filosóficas en los primeros años de la Revolución se convertían en impulsos y
motivaciones para ese sector de la iglesia protestante cubana que asumía
positivamente el desafío del marxismo y la revolución. Sin embargo va a ser el
teólogo y pastor Sergio Arce quien definitivamente, y mejor que cualquier otro
de esta generación, le otorgará a este incipiente movimiento de renovación
teológica en Cuba el rigor académico y sistemático, y además su nombre:
Teología en Revolución. Sobre la evolución de su propuesta, sus principales
presupuestos y enunciados tratará el capítulo 6 de esta tercera parte.
En la cuarta parte (epígrafe IV y capítulo 6) desarrollamos pues la primera de
nuestras tesis, en tanto presentamos las aporías e inconsistencias de la TRC
como teología política y profética. Para ello encontramos en el final de la década
de los 60, en el momento donde se formaba la TRC, una de las historias mas
lamentables desde el comienzo de la Revolución, que con toda justicia tiene que
incluirse entre las historias de sufrimiento de Cuba. Aquí nos referimos a los
campos de concentración de trabajo forzado, eufemísticamente llamados por el
gobierno como Unidades militares de apoyo a la producción, que a pesar que
sólo duraron oficialmente tres años (1965-1968) sin embargo dejaron una
profunda huella de dolor en la mayoría de los miles de jóvenes cubanos víctimas
de esos campos de trabajo. Dado la escasa literatura que existe sobre el tema,
tanto en el exilio como en la isla, aunque evidentemente en esta última es aún
más escasa, usamos para este apéndice básicamente los testimonios de los
protagonistas recogidos en entrevistas y en un documental “Improper Conduct”
realizado en los 80 con testimonios de muchos de los homosexuales víctimas de
esos campos de trabajo. El documental recibió el premio Best Documentary
Audience Award en 1984 en el San Francisco International Film Festival.
También son usados tres libros de historiadores en Cuba y en el exilio,
publicados en los últimos años, uno de ellos “Dios no entra en mi oficina” fue
valientemente publicado en Cuba y es el diario de un pastor basutista Alberto
Gonzáles, una de las víctimas que más tiempo permaneció en estos campos.

22

 Ese triste suceso, y el silencio ante esa historia de dolor de la iglesia
protestante, en específico de esa nueva teología política revolucionaria en Cuba
nos abría el camino al diálogo con la TRC y a la valoración crítica de sus
principales y más radicales enunciados. Sobre ello tratará el capítulo 7.
Finalmente en la quinta y última sección de nuestro trabajo nos ocupamos de
nuestra segunda tesis, a saber hacia una definición y propuesta de nuevos
presupuestos para una teología política en Cuba desde el diálogo con la TPM.
Tras una breve presentación del contexto político, social y religioso cubano en
las últimas dos décadas (Capítulo 8) proponemos, también como pequeño
resumen del presente trabajo, dos enunciados como tesis sobre una teología
política-crítica-creadora, intentando presentar nuevas perspectivas teológicas
desde la TPM así como impulsos que cooperen en el desafío de la misión de la
iglesia protestante cubana.
Por motivos de una mejor legibilidad y claridad es usado en nuestro trabajo
mayormente las formas masculinas como forma genérica. Sin embargo en ellas
están representadas de igual manera tanto mujeres como hombres. Las citas
textuales de las fuentes en inglés hemos preferido dejarlas en su idioma original,
de la misma manera que en nuestra versión alemana.

23

 Sección 1
Mediaciones desde la TPM: Estudio
de la Nueva Teología Política de J. B.
Metz
„Yo entiendo la teología política
como un intento de elaborar el mensaje escatológico
sobre la base de las condiciones
de nuestra sociedad actual“
J. B. Metz9

„Donde la memoria se desvanece,

allí no salva a nuestra identidad cristiana ningún platonismo o idealismo...
la forma esencial en este caso de como nosotros en la iglesia
nos enfrentamos al tema de Auschwitz,
se basa en la pregunta
de si nosotros celebramos el olvido (kultische Anamnese) en la eucaristía,
o si como iglesia desarrollamos una cultura del
recuerdo (anamnetische Kultur) en nuestros contextos“
J. B. Metz10

Capíulo I: El giro político en la teología de los 60

I.1- Lo „político“ en la teología: un breve acercamiento

Los conceptos de teología y religión políticas han sido usados en la

Antiguedad desde los Estoicos.11 Max Polens afirma en su libro „Los estoicos:
historia de un movimiento popular“, que Panecio de Rodas distinguía tres clases
de dioses en la antigua Grecia: las personas imaginarias como las fuerzas de la
naturaleza, los dioses de la religión del Estado y la del mito (género φυσικός,

9
Metz; 1968; p. 99.
10
Schuster, E.; p. 43.
11
La historia y evolución del concepto religión política ha sido tratado entre otros en el idioma alemán por: E.
Peterson “Der Monotheismus als politisches Problem”, 1935; H. Maier “Revolution und Kirche. Studien zur
Frühgeschichte der christlichen Demokratie”, 1965; J. Moltmann “Kirche im Prozess der Aufklärung”; J.
Taubes (Hg.) “Religionstheorie und Politische Theologie”. Band 1 1983, S. 117 – 180; S. Wiedenhofer
“Politische Theologie” 1976; y concretamente en relación con la TPM; M. Ulbricht “Rationalität und Reich
Gottes”, 1980; como también J. B. Metz, “Politische Theologie” en: Sacramentum Mundi.
24

πολιτικός, µῦθικός). Con ello fundaba él la teología tripartita, que prevaleció
sobre todo en la teología racionalista de Roma.12 En el contexto del imperio
romano sería usado el concepto „theologia civilis“ creado por Stoa, para
legitimar las exigencias absolutas del estado frenta a la teología natural.
En el renacimiento el concepto fue utilizado nuevamente sobre todo por
Maquiavelo y Hobbes en sus teorías políticas, en relación a la relación del
estado e iglesia y la idea restaurativa de un „estado cristiano“13. Precisamente la
teoría política de Hobbes devino en la praxis política en la época de la
Revolución francesa y su repercusión sería visible en los siglos posterior, sobre
todo en la relación iglesia-estado. En este sentido deben ser tratados juntos los
conceptos de absolutismo y revolución.14
En el siglo XX el concepto de teología política ha sido desarrollado
fundamentalmente por el jurista y teórico político alemán Carl Schmitt, bajo la
influencia de las teorías de la crítica de la Ilustración del tradicionalismo francés
del siglo XIX, a saber: el regreso a un orden teocrático de la sociedad. Schmitt
introduce el tema de la teología política en la discusión académica a través de
dos publicaciones principalmente: „Teología política“ (Politische Theologie;
1922) y „El concepto de lo político“ (Der Begriff des Politischen; 1932).
Para Schmitt todo discurso teológico contiene en esencia un discurso político:
„todos los conceptos políticos desarrollados actualmente por la enseñanza del
Estado son elementos de una enseñanza teológica secular“.15
Contrario al modelo político de la República de Weimar desde sus mismos
comienzos y de la democracia liberal y parlamentaria en general conjugaba
Schmitt sus propuestas de lo político y de la soveranía, influenciada esta última
con una imagen de Dios tridentina, con el presupuesto de un estado absoluto.16
Con ello se convertía el jurista alemán en uno de los teóricos y propulsores de

12
Ver Moltmann, J. in Metz; 1970; p. 21.
13
Metz, 1969a.; p. 1233 ss.
14
Ulbricht, M. p. 14
15
Schmitt, C. 1993; p. 43.
16
Schmitt, C. 1963, p. 70.
25

las doctrinas del nacionalsocialismo.
En las siguientes décadas del siglo XX el concepto de teología política
propondría otra relación entre la política y la teología. A priori se puede
sintetizar el desarrollo del concepto a través de significados fundamentales de lo
político y lo teológico.
Por un lado se concebía „teología política“ como sostén y apoyo, o en
palabras de E. Peterson „como formas de propaganda del estado, como medio de
presion moral y ética para determinados intereses político-religiosos“.17
Por otro lado, desde la década de los 60 y en las antípodas con relación a
como lo político desde la teología se había presentado hasta ese momento, se
comenzaba a entender la teología política, fundamentalmente en el contexto
europeo y latino y norteamericano como reflexión crítico dialéctica del mensaje
escatológico de la fe cristiana en dialogo con la sociedad
En este capítulo intentaremos acercarnos a este segundo significado de
teología política, esencialmente desde su desarrollo en el contexto católico por
Johan Bautista Metz.

I.2-La teología política como teología fundamental práctica: primado de

la praxis en el discurso teológico

Los 60 significaron un giro hacia lo político en la teología fundamental. Ésto

sucedía no solamente en América Latina, donde la propia realidad de los
pueblos marcados por luchas revolucionarias y guerrilleras desafiaban el
quehacer teológico, sino también en las sociedades europeas. Ejemplo de ello
podemos mencionar en la lengua alemana a la teología de la esperanza de
Moltmann (1964), así como la crítica a la hermenéutica existencial de R.
Bultmann elaborada por la teóloga protestante Dorothee Sölle,18 pero
principalmente destacamos la teología política de Metz, la que en principio es
17
Peterson, Erik „Der Monotheismus als politisches Problem“; p. 104, 105.
18
Sölle, D., Politische Theologie; 1971.
26

definida tanto como un correctivo crítico frente a la tendencia extremedamente
privatizante de la teología actual, así como intento de elaborar la escatología
cristiana en relación a un imperativo crítico-práctico en la sociedad.19
Con ello se convertía Metz en uno de los protagonistas de esa generación de
teólogos en la década de los 60 comprometidos políticamente, que introducían
un nuevo elemento en la teología fundamental, a saber el tema de la praxis.
El significado y la dimensión de la teología fundamental se había
transformado en las últimas décadas en el cotexto de la teología católica gracias
a los aportes, entre otros de H. de Lubac, Marie-Dominique Chenu, I. Congar,
K. Rahner, U. Von Balthasar, así como por supuesto el Concilio Vaticano II,
sobre todo con sus encíclicas gaudium et spes y dei verbum.
Si la teología fundamental era concebida en el siglo XIX en la iglesia católica
romana como mera apología, a partir de los 60 será entendida de manera
distinta. Con ello se instauraba otra realidad y otro clima en el quehacer
teológico, en la medida que se apelaba a la necesidad de comprender más que de
refutar, o de una defensa de la fe. En este sentido coincidimos con Heinrich
Fries que “hoy no se trata en primera línea, por principio, de desechar errores,
sino de establecer presupuestos, de hallar caminos de accesos, de oír, de
preguntar y de buscar respuestas a tales preguntas”.20
La credibilidad de la iglesia se fundamenta mucho más en su capacidad y en
su disposición, como el Concilio Vaticano II expresa, para reflejar la luz y la la
obra de Jesucristo, el cual es luz de los pueblos... la iglesia será hoy creíble, en
tanto ella llege a ser en palabra y acción representante de Dios y con ello
representante y abogado de las personas, abogado de sus derechos primordiales,
de su dignidad y libertad, sobre todo allí, donde los seres humanos son
destruidos y subyugados.21
Ante este giro hacia la praxis se le presenta a la teología el desafío de
19
Metz; 1968; p. 99.
20
Fries, H. „Fundamentaltheologie und ökumenische Theologie“ en: Bauer, Johannes; p. 127f; así como Fries,
H. “Hacia una comprensión de nuestra actual teología fundamental” in: Concilium, (46) 68 – 97.
21
Fries, H.: „Fundamentaltheologie und ökumenische Theologie“; en: Bauer, Johannes; p. 141.
27

econtrarse con su contexto social inmediato a través de la mediación de la
praxis, para lograr hacer relevante el mensaje cristiano en la sociedad, en todo
caso se le presenta el desafío a la iglesia advertido por Moltmann en El Dios
crucificado como la „tensión entre identidad y relevancia“22. En otras palabras la
cuestion desafiante radicaba cómo hacerse relevante en una sociedad secular
como las sociedades de los 60 y mantener su identidad como iglesia de
Jesucristo. La nueva relación teoría-praxis le proporcionaba a la iglesia la
mediación que necesitaba.

1.2.1 Una nueva relación teoría-praxis: un nuevo asunto fundamental

para la teología

En febrero 1968, el teólogo holandés Piet Schoonenberg viendo un resumen

informativo sobre la batalla de Saigon, en el momento que preparaba su
intervención sobre el nuevo catecismo para la conferencia obispal de Holanda,
decidió detener su preparación a la vez que se preguntaba: qué sentido tenía
realmente llevar a cabo ese debate „teológico“ sobre el catecismo de la iglesia,
meintras el mundo temblaba de tanta violencia y guerras.23 La pregunta de
Schoonenberg reflejaba la motivación de un grupo de teólogos, sensibles ante la
amenaza real a la dignidiad y a la propia vida de los seres humanos, de asumir la
vieja discusión teológica entre ortodoxia y ortopraxis.
Según J. Moltmann toda teología, que se comprenda como teología política
tiene un primer contenido imprescindible: el análisis de la situación política y
práctica en que se piensa, discute y defiende la teología. Aquella no es una teoría
que reclama una praxis, sino una reflexión sobre la práctica actual a la luz del
evangelio que renueva el mundo. No se concibe de forma unilineal e idealista la
relación entre teoría y la praxis. Por el contrario, las vemos en un
entrecruzamiento dialéctico. Por supuesto, esto no quiere decir que la praxis
22
Moltmann, J.; 1972; p. 12ss.
23
Schoonenberg, Piet “Orthodoxie und Orthopraxie” en: Karl Rahner; 1968; p. 28.
28

determine de forma unilineal y materialista la teoría. Ambas magnitudes, la
teoría y la práctica, se corrigen recíprocamente a la luz del evangelio
liberador”.24
Ese nuevo impulso en la teología en los 60 nacía de un interés apologético,
pero a diferencia del significado de apología en siglos anteriores, esta nueva
hermeneútica teológica, como teología fundamental, contenía un carácter
histórico y social, el cual representaba además una unidad dialéctica entre teoría
y praxis, entre ortodoxia y ortopraxis.
Metz se refiere en el artículo “La iglesia y el mundo en el horizointe
escatológico” a la constitución de la iglesia en relación a la nueva relación
ortodoxia-ortopraxis: “el cristiano se convierte definitivamente en colaborador
de ese reino de Dios que se le ha prometido, a través de la paz universal y la
justicia. La ortodoxia de su fe se confirma en la ortopraxis de su acción
orientada escatológicamente, ya que la verdad prometida es una verdad que debe
ser concretada en la realidad“.25 Además, el desafío o la pregunta por la
relevancia de la iglesia en la sociedad secular actual a la luz de una teología
política se presenta pues en la concreción de un mundo „humanizado“:

“El denominado problema hermenéutico fundamental de

nuestra teología no es precisamente el de las relaciones entre
teología sistemática y teología histórica, entre dogma e historia,
sino entre teoría y praxis, entre comprensión de la fe y praxis
social... (por ese motivo) el discurso de la teología política busca
despertar en el discurso teológico actual la conciencia sobre el
mensaje escatológico actual y la realidad político social actual“.26

La teología política se reconoce en su intento por encontrar su misión como

correctivo frente a los sistemas teológicos idelistas privados. Así ella asume la
concreta situación histñorica y social como también las historias de sufrimiento

24
Moltmann, J.; 1984; p. 9.
25
Metz; 1968 p. 86.
26
Op. cit.; p. 104, 105.
29

dentro de su método y programa teológico.27
En este despertar o giro teológico hacia la praxis en los 60 encontramos tres
elementosen el transfondo del contexto católico romano que determinaban e
influían en esta nueva toma de conciencia “práctica” de la teología y que
desafiaban al desarrollo del pensamiento cristiano a asumir definitiva y
seriamente como loci theologici los presupuestos socio-político-económico de
sus contextos. Estos elementos los reconocemos en el aggiornamiento, más
concreto la propuesta de diálogo que significó el Concilio Vaticano II; en el giro
y la reforma antropológica de Karl Rahner; y en el diálogo con el marxismo,
sobre todo en el imperativo propuesto por Marx en su tesis XI sobre Feuerbach,
acerca de la transformación del mundo.
Sin lugar a duda la necesidad de un respeto y dialogo con la sociedad secular
asumido en la gaudium et spes; el giro en la perspectiva teológica hacia una
sensibilidad de la experiencia humana en la reforma antropológica rahneriana, y
finalmente, desde el diálogo con el marxismo, la concepción d ela teología como
mediación de las transformaciones sociales, fueron elementos claves en el giro
político de la teología fundamental en los 60, que en gran medida influenciaron
el desarrollo del método teológico de entonces y de manera directa influenciaron
el desarrollo de la TPM, y harán mas plausible y entendible la exigencia bíblica
en 1 Pe 3, 15, la cual era presentada en la primera fase de la teología metziana
como la demanda bíblica más importante, formulada en sus primeros escritos
como “apología de la esperanza”.28
Precisamente para Metz esa exigencia bíblica apologética de 1 Pe definía y
distinguía la teología fundamental, a la vez que era un llamado a distanciarse de
todas las teologías impregnadas de idealismo y conceptos privados de la fe, a la
vez que asumía la descuidada categoría de praxis y el propio desarrollo de la
historia humana, convirtiendo definitivamente la teología en “teología
fundamental práctica”
27
Metz; 1997; p. 167, 197.
28
Metz; 1977; S. 3.
30

 La teología neoescolástica o tridentina – que dominó los escenarios católicos
romanos hasta la mitad del siglo XX, evitó la confrontación con la Modernidad
y defendió los contenidos de la fe ejerciendo una estrategia defensiva de
aislamiento e inmunización.
En el campo protestante, si bien no existían encíclicas y bulas papales que
impidieran cualquier roce o confrontación con la Modernidad, se daba la
tendencia casi generalizada de convertir en excesivamente privada, espiritual y
“amundana” la acción de Dios en los seres humanos. Tal era el temor que
encontramos tempranamente en el Bonhoeffer de Tegel.
La apologética del método de la inmanencia propuesta por Blondel, la
teología dialéctica de del “primer Barth”, la teología de la cultura de Tillich, la
teología trascendental de Rahner, el existencialismo de Bultmann entre otras
perspectivas teológicas de orientación existencial y personalista habían abierto
cierta brecha en la mentalidad teológica provocando la necesaria confrontación
en el siglo XX entre la Modernidad y el proceso de secularización, o como
hemos articulado, entre teología y praxis, entre fe cristiana y experiencia
humana, entre dogma e historia.
Pero para Metz, ellas solo se habían quedado en la confrontación crítica frente
a la Modernidad, en cambio también era necesaria y urgente una confrontación
práctica. En esta línea se va a situar su proyecto de una teología fundamental
práctica, que ha pretendido asumirla con exigente radicalidad. En este sentido,
los presupuestos y enunciados de su teología política asumirán la opción de
entrar en el campo de la historia – al igual que sus predecesoras –, pero en su
caso demandará el concebir a la teología como un saber práctico que no se va a
preguntar únicamente por el sentido de la vida y de la historia, sino que pretende
“realizar una experiencia práctica del sentido de la fe en medio de la vida y
contextos históricos”. 29 Para él la tan aireada crisis de identidad del cristianismo
no es tanto una crisis de su mensaje como una crisis de sus sujetos e

29
Metz; 1977; p. 144 ss.
31

instituciones, que con demasiada frecuencia rehuyen el sentido
inexcusablemente práctico del mensaje, impidiendo así a la vez que el mensaje
pueda ser entendido.30 El problema según Metz no está tanto en saber en qué
consiste ser cristiano, desde el aspecto teórico - aquí la polémica va a ser con
Hans Küng y su reinterpretación del mensaje cristiano a partir de su libro Ser
cristiano (Christ Sein; 1974) - sino cómo la memoria passionis Jesu Cristi en la
praxis puede ser concretada.
Hasta el día de hoy esa propuesta teológica de Metz ha continuado
desarrollandose y articulando nuevas categorías. Este proceso ha sido nombrado
por Metz como el “programa de la nueva teología política”. Sobre sus
propuestas, presupuestos y categorías básicas, así como también sus dialogos y
debates abundaremos en los siguientes apartados de esta sección.
En los últimos años han sido publicados numeroso estudios sobre el
desarrollo de la TPM desde diferentes perspectivas y en diferentes esquemas.
Nuestro estudio se basa en un esquema de cuatro estadios temáticos, en donde
intentamos representar sistemáticamente los principales enunciados y
presupuestos de su desarrollo. En esta edición en español nos centraremos
fundamentalmente en los estadios, en donde representamos las tesis actuales de
la TPM, así como el el epígrafe sobre la crítica a la acción comunicativa de
Habermas sobre la base de las tesis de la historia de Benjamin. Algunas ideas
expresadas en párrafos anteriores seran nuevamente retomadas. Tales
repeticiones las creemos necesarias en aras de mostrar adecuada y
sistemáticamente la evolución de la TPM

Capítulo II: Presupuestos desde el desarrollo de la TPM

30
Op. cit. p. 148
32

 I-Estadio antropocéntrico-trascendental
Ligado al magisterio teológico y neoescolástico de Karl Rahner, quien había
sido su tutor en su tesis doctoral en teología y en general al proceso de
transformación teológica y eclesiológica de Vaticano II, transcurrió lo que
hemos denominado el estadio metafísico-antropocéntrico-trascendental en el
pensamiento de Metz. Esta etapa inicial de su trayectoria teológica política esta
representada básicamente en su tesis doctoral en teología sobre la recepción
antropocéntrica y la teoría del conocimiento tomista, así como artículos que
serían recogidos posterioremente en los libros „Weltverständnis im Glauben“
(1965) y en „Zur Theologie der Welt“ (1968) respectivamente. En esta etapa
articularía una especie de teología de la secularización que la manifestó a través
de un diálogo de la teología racional e ilustrada con la Modernidad. Un desafío
que, desde su óptica, el actual proceso de “mundanización del mundo” le
otorgaba, particularmente, a la teología católica romana, y en general a todo
discurso de Dios que aspiraba ser relevante para el creyente moderno. En este
momento la antropología social de Metz se encontraba ligada al concepto de la
Cristiandad desde un aspecto formal, mientras que la secularización sería
captada como la continuación “anónima” de la encarnación de Dios en
Jesucristo.
Según Metz el “irreversible” proceso de secularización del mundo coloca a la
fe cristiana ante el desafío de formular un nuevo discurso, de manera por un lado
que se pueda hacer entendible en claves modernas el mensaje cristiano y por
otro lado ofrecer a la propia fe un entendimiento del mundo moderno. De esa
manera asumía Metz los presupuestos de la llamada teología de la secularización
de las últimas décadas, encabezada entre otros por el teólogo alemán Gogarten.
Con ello Metz relativizaba el temor de los cristianos hacia la secularización, ya
que en principio la propia kenosis bíblica significaba en si misma la opción de
31
Dios por hacerse “mundo”. De esa manera, la muchas veces “obsesionada”

31
Metz; 1968; p. 21–29.
33

tarea del cristianismo por “cristianizar” el mundo devía transformarse más bien
en una “mundanización” o en términos antropológicos en una “humanización”
del mundo.32

II-Estadio secular-escatológico

En un segundo estadio, bajo una notable influencia del “principio esperanza”

de Bloch, ubicamos la crítica que presenta Metz de las ambigüedades del mundo
moderno secularizado y “adulto” a la luz de la reserva escatológica de Dios.
Aquí Metz encuentra la motivación teológica en la dimensión escatológica.
Desde este sentido aquello que determinará la esperanza y la meta hacia la cual
se mueve el ser humano no será el “homo absconditus”, sino el futuro libre de
Dios, contenido en su reserva escatológica.33 Será esta escatología quien
califique y reemplace la actividad histórica de la secularización. Ella ocupará,
con su orientación hacia el futuro, el referente por excelencia de la libertad del
sujeto humano, lugar que hasta este momento, en la sociedad occidental, lo
había poseído el proceso de secularización. Esta escatología fundamentada en la
reserva escatológica bíblica sería usada por la teología para desenmascarar y
denunciar el paroxismo de la presente actividad histórica. La reserva
escatológica divina en la Biblia es asumida como presupuesto esencial de la fe
cristiana en su dialogo con el mundo moderno, en tanto esa reserva no niega la
relación con el contexto social y plítico de la iglesia, sino más bien en esencia le
otorga al discurso teológico su potencial crítico dialéctico escatológico frente a
los absolutismos y ambiguedades del mundo moderno.34
Ésto le permitirá a la TPM no confundirse con una ideología secular sino que
será una “teología negativa” desde el futuro con sentido de sospecha y crítica de
las ideologías en el presente. Expresado con otras palabras, Rebecca Chopp nos
dice: “…el Dios escondido de la escatología (metziana) es anónimamente
32
Op. cit. ; p. 44 ss.
33
Siebert, R.; p. 376
34
Metz; 1968; p. 144.
34

experimentado en la atracción del futuro y temáticamente expresado en la crítica
de la iglesia de los equívocos y barbaries actuales”.35

III-Estadio de inclusión de lo político en la Teología Fundamental

Después de la publicación de “Zur Theologie der Welt” 1968 Metz abría un

nuevo momento en la evolución de su propuesta teológica con el importante
artículo en Sacramento Mundi “Politische Theologie” 1969, con el que Metz por
primera vez explicaba con cierto rigor sistemático sus anteriores enunciados
teológicos políticos. Esa sistematicidad será aún más clara en su siguiente
importante libro “Glaube in Geschichte und Gesellschaft” 1977 (La fe en la
historia y en la sociedad).
Mientras que en publicaciones anteriores Metz se ocupaba de redefinir la
relación entre el mundo y la iglesia a la luz del desafio de un mundo cada vez
más secular, intenta en esta nueva síntesis de su pensamiento introducir los
presupuestos de una teología política orientados hacia la práctica en la Teología
Fundamental. Pero fundamentalmente Metz intentará con esta publicación
distanciarse de la herencia de las teologías idealistas y metafísicas, sobre todo se
centrará en la teología existencia de su maestro y amigo Karl Rahner.36
Metz parte del presupuesto que la teología trascendental de Rahner (die
Apriori-Transzendentaltheologie), su tesis de la “anticipación del sujeto hacia
Dios – o sea la referancia y predisposición intrínsica del sujeto hacia el sentido
último de la vida tiene que ser concretadas y localizadas en el tiempo y en la
historia. Solo así puede desarrollarse el mensaje teológico. Es completamente
inútil elaborar una teología donde Dios se presenta en el horizonte del
entendimiento humano, o que en la esencia de ese ser humano, originalmente se
halla la referencia a lo divino y trascendente, sin que antes el concepto Dios y
35
Chopp, R.; S. 32. Sobre el tema de la reserva escatológica volveremos más adelante cuando presentemos
nuestra primera tesis para una teología política cubana.
36
Aunque nunca dejaría de reconocer la profunda gratitud y deuda que tenía con quien ha sido considerado el
más granden teólogo católico romano después de Santo Tomás de Aquino.
35

los presupuestos de la religión se definan y se entiendan históricamente. Para
Metz la teología actual debe atreverse a criticar esa y toda teología idealista,
personalista y existencialista (heidegeriana), que ha resumido la experiencia
religiosa a una experiencia personal yo-tú, en este caso asumiendo en el método
teológico una relación teoría-praxis dialéctica y postmetafísica. Reyes Mate
descubre dos motivos en el prólogo de la edición española a Zur Theologie der
Welt, del por qué este llamado de la TPM a una superación de la teología
idealista existencial, especialmente la influenciada por el pensamiento de
Heidegger. Por un lado intenta advertir que la intersubjetividad, la cual contiene
desde la experiencia social y comunitaria de los seres humanos un importante
significado teológico, no es tomada seriamente. Por otro lado es olvidado el
sujeto de la fe cristiana, el cual es presentado en el Nuevo Testamento no
aisladamente sino en la figura del prójimo.37
Aunque Metz no deja de reconocer que en el mensaje del NT, sobre todo en el
corpus paulinum, existe una legítima individualización de la persona ante Dios y
que esa individualidad, piensa Metz no debe ser cuestionada en el intento de una
desprivatización de la fe cristiana.38 Sin embargo la teología corre el riesgo, ante
la tendencia generalizada de privatizar y personalizar su contenido, de perder el
centro de su mensaje, en tanto es predicado un Evangelio abstracto y “des-
subjetivado”.39
En resumen la TPM puede ser definida en este momento de su evolución
como una teología orientada escatológicamente; operativamente crítica con las
instituciones sociales de su contexto. Ella se presenta como correctivo crítico
frente a la teología alemana de la historia, la cual se formulaba bajo la influencia
del existencialismo heidegeriano y el personalismo con una excesiva
individualización de la fe cristiana. Este intento de crítica teológica en el
programa de la TPM fue entendido como “desprivatización de la de la

37
Metz, 1971; p. 15.
38
Metz, 1968; p. 102.
39
Op. cit. ; p. 100.
36

teología”40 en los 60 y posteriormente como “paradigma post-idealista”.41
Pero en su intento de desprivatizar la religión cristiana, y hacerla
independiente de cualquier ideología y teoría social de la modernidad, y con ello
hacer público el mensaje evangélico, ya que “la esencia de la iglesia comenzó
precisamente cuando cayó el muro que dividía a judíos y paganos, cuando se
rasgó el velo del templo y el mensaje se hizo explícito y relevantes para
todos”42, Metz se tenía que enfrentar no sólamente con el existencialismo
heidegeriano en la teología, sino también con los exponentes de la Ilustración43,
y con los representantes de la Escuela de Frankfurt, principalmente con
Horkheimer y con Adorno en su elaboración, en su obra conjunta Dialéctica de
la ilustración (Dialektik der Aufklärung; 1944), de una filosofía de la historia.44
Junto a ellos debemos resaltar el diálogo crítico de la TPM con las teorías de
acción comunicativa; la “pragmática” universal de Habermas y la ética de la
comunicación de Karl-Otto Appel.45 Helmut Peuckert había analizado en los 70
el debate que desde ese tiempo realizaba la TPM con las teorías filosóficas de la
acción (Handlungstheorien), el cual tuvo un gran impacto en la elaboración de
una teología fundamental del sujeto, en la propia evolución teológica política de
Metz manifiesta ya en “Glauben in Geschichte und Gesellschaft” 1977.46
Aún cuando Peuckert entiende que de alguna manera el acercamiento de la
teología del sujeto de Metz a la Escuela de Frankfurt y las Teorías de Acción
Comunicativa había sido en un primer momento “fundamental y fecundo”, Metz
dejará claro en posteriores publicaciones que los presupuestos filosóficos de la
Filosofía de la Historia de Horkheimer y Adorno, así como los de las Teorías de
la Acción de Habermas y Appel, no son apropiados para su propuesta de una
teología política. Y aún cuando en muchas de sus formulaciones y en su propio

40
Metz, 1968; p. 101.
41
Metz; 1985;. 209; también en: Metz; 1997; p. 103-118.
42
Metz; 1970; p. 70.
43
Sobre todo con I. Kant y su postulado de la praxis moral ; ver Metz; 1977; p. 47 ss.
44
Jay, Martin; p. 253 ss.
45
Metz; 1977, die discusión con Horkheimer y Adorno, p. 42, 104; así como con Habermas. P. 172 ss, 104 ss y
Appel p 208.
46
Peukert; 1976; p. 353, 355.
37

Instrumentarium filosófico de este momento están contenidos los presupuestos
críticos de la Escuela de Frankfurt, no deja de reconocer desde ya sus
limitaciones. Por ese motivo intenta desarrollar lo que el llamaría como la
exigencia de una “segunda ilustración”. ¿Qué es entendido con ello?
Metz es en esencia un teólogo “ilustrado”, que sin embargo quiere ser crítico
con la Ilustración. Por ese motivo en su dialogo crítico con la Ilustración Metz
intenta permanecer ante todo como teólogo, conservando su contenido
evangélico, en su caso conservando la herencia judeo-cristiana de la teología
cristiana. Con mucha razón afirma Reyes Mate, alumno de Metz durante su
doctorado en la Universidad de Münster, que por esa doble función de Metz de
“Teólogo y filósofo ilustrado” se le va a ver más cerca de Benjamin que de
Habermas y Foucault, más cerca de Marx que de Althusser.47
Las obras de Benjamin, quien a partir de los 70 se convertirá realmente en la
“figura clave” para la TPM, serán tratadas en los posteriores escritos de Metz
como el punto de encuentro entre la crítica de la Ilustración y los enunciados de
su teología política, que en esta etapa será representada a través de tres
categoría: memoria, narración y solidaridad. Con ellas Metz aclara el sentido
último y práctico de una teología política, en tanto ellas posibilitan al mensaje
teológico salvar la identidad amenazada de los seres humanos en la historia, en
la que ellos están llamados a convertirse sujetos.
Con estas categorías Metz representará el significado teológico social de su
teología política comprendida dentro de una teología fundamental práctica. Ellas
articularán la TPM como hermenéutica política; como un mensaje de liberación
en la sociedad, el cual asume consecuente y dialñecticamente tanto el proceso de
secularización como también la separación entre Estado, partidos político y
Sociedad. Además adopta el compromiso de la emancipación de los sujetos de la
sociedad a través de la crítica de la historia.
Estas categorías, sobre todo la de memoria, estaban ya recogidas en las obras

47
Mate, R.; 1990; p. 74 ss.
38

de Benjamin, fundamentalmente en sus tesis de la historia, la cual es presentada
en nuestras tesis como instancia concreta de la mediación de la TPM en la
misión de la iglesia en Cuba.
Con ella Metz encuentraba la clave hacia una teología política del sujeto
como disciplina crítica en la historia y en la sociedad y sobre todo, alla le llevará
definitivamente a la presentación de su teología política como memoria
passionis profética.
Sobre este punto, en específico sobre el significado y evolución de la
categoria memoria en la TPM nos ocuparemos con más amplitud en los
próximos apartados de nuestro trabajo.

Apendice I
Hacia una mística de la compasión o el desafío de la razón anamnética:

39

de la teoría de acción comunicativa de Habermas a las tesis de la historia de
Benjamin

Para una explicación apropiada de la evolución definitiva de la TPM, de sus

presupuestos y enunciados, debemos representar, como ya hemos expresado
anteriormente, tanto el diálogo con la Escuela de Frankfurt, fundamentalmente
con las teorías sociales de Habermas como la recepción de las tesis de la historia
de Benjamin. Esta última sería determinante en la elaboración de la llamada
teología después de Auschwitz y en los presupuestos de la mística política de la
compasión y las tesis de la memoria passionis.48 Por ese motivo le dedicamos
este apéndice a la teoría de la acción comunicativa (TAC) de Habermas y a las
tesis de la historia de Benjamin en relación a la evolución de la TPM.
Aún cuando la repercusión de la llamada Escuela crítica de Frankfurt era
significativa sobre todo en ambientes filosóficos, ésta fue aún mayor cuando la
TAC de Habermas fue publicada en 1981, y su impacto abarcaba el mundo
académico en general, aún el teológico. En diversos énfasis científicos sociales y
de la religión, que hasta ese momento no habían mostrado ningún interés en las
teorías críticas de la Escuela de Frankfurt, se tuvieron que ocupar de la lectura
de aquel escrito de Habermas de más de mil páginas.
Inmediatamente después de la publicación de la TAC escribía Thomas
McCarthy, uno de los interlocutores con el filósofo alemán en la lengua inglesa
más importante, en el prólogo de su libro „The critical theory of Jürgen
Habermas“: “No hay prácticamente ningún area de las ciencias de las
humanidades y sociales que no hayan recibido la influencia de su pensamiento
(Habermas) en la década de los 80”.49 Y realmente muchos tenñian la impresión
que se podía estar a favor o en contra de los argumentos de la TAC, pero sus
teorías no pasaban desapercibidas.
Sin embargo, cuando uno se enfrenta a la lectura y sobre todo al estudio de la
48
Ver Metz; 1989; p 733ss; Metz; 1997; p. 95 ss.; 149 ss.; Metz, 2006; p. 35–41; 158–179; 215-226; 252 ss.
49
McCarthy, Th.; p. iX.
40

TAC de Habermas, se tiene la impresión que se encuentra ante una montaña
gigantesca, que demanda del lector excesiva energia y al final lo convierte en un
simple aprendiz o principiante. Pues, aún cuando en nuestro tiempo cada vez son
más escasos aquellos sistemas de pensamiento típicos de los padres de la Edad
Media, y que se pensaba que con Hegel habían concluido, aparece esta obra de
Habermas, la cual muchos dedicados a su estudio la han catalogado como una
obra maestra, en la que es resumido como mínimo el conocimiento de toda una
generación de pensadores, y con la que son mostrados nuevos camino del
conocimiento humano.
Con este transforndo debemos pues concretar la aproximación a la TAC, en
su relación con la evolución de la TPM.
Se puede afirmar apriori, que la TAC de Habermas se trata en principio de un
intento de solidaridad universal, social y racional en relación a los princpios de
la Ilustración. De la misma manera que otros intentos en el pasado, como por
ejemplo en la lengua alemana “Die gesellschaftliche Theorie der
Rationalisierung” de Weber o „Die Dialektik der Aufklärung“ de Adorno y
Horkheimer”, Habermas intenta con su obra en principio traer a buen puerto el
proyecto de la Ilustración, a pesar de sus conocidas contradicciones y
paroxismos. Aún cuando para él la Ilustración como proyecto social había
fracasado, ello no significaba que nos debíamos contentar con la derrota.
Según Habermas la Ilustración significó y aún significa la herencia más
valiosa de Europa. En todo caso el quisiera hablar de una Ilustración no
concluida, en lugar de una ilustración destruida. Por eso, piensa Habermas,
como filósofo se está comprometido a asumir la Ilustración, e intentar purgarla
de sus contradicciones y aporías, pero sobre todas las cosas, se está
comprometido a darle continuidad a muchos de sus ideales. En ese contexto no
se deberían confundir los presupuestos de la modernidad con los de la
Ilustración.
Así, en esa dirección, comienza a dialogar Habermas en la presentación de su

41

teoría, publicada en dos volúmenes, con la tesis de Weber “desencantamiento
del mundo” entre otras mediaciones sociales.50 Aun cuando para muchos ha sido
evidente que el desancantamiento del mundo en la Modernidad descrito por
Weber ha conducido a una paradoja, Habermas se niega a entenderlo en ese
sentido.
¿Qué queremos decir con esto?
El llamado desencantamiento del mundo había instaurado socialmente el
desarrollo de la racionalidad en Occidente, lo que es resaltado por los
apologistas de la Ilustración. Sin embargo, por otro lado, ese desencantamiento
conducía a una pérdida del sentido último de la vida y de la libertad del ser
humano, quien se convertía absolutamente dependiente de la razón. Esto, por su
parte, ha sido usado como argumento por los críticos de la Ilustración. De esa
manera el proyecto de la ilustración ha sido concebido como una de las
“patologías” del mundo moderno. Sin embargo Habermas no lo ve de la misma
manera. Las causas, piensa él, de la pérdida de sentido y de libertad no se deben
encontrar en el razionalismo y en la complejidad de su desarrollo y evolución,
sino en una degradación de la cultura.51
Los presupuestos positivos del proyecto de la Ilustración, los cuales en un
inicio soñaban con interpretar el mundo a través del desarrollo de la razón,
producir un desarrollo adecuado de la moral y promover el bienestar del ser
humano, podían y debían ser rescatados, sentía Habermas. Para ello el filósofo
alemán presenta un nuevo concepto de sociedad y de la racionalidad, el cual se
puede entender como teoría del discurso o como teoría hacia una acción
comunicativa.52 Consecuentemente él ve la tarea actual de la teoría crítica de la
sociedad “en el análisis de las condiciones sociales para una realimentación de la
cultura racionalista con la comunicación cotidiana contenida en las tradiciones

50
Habermas, J. 1995; V. I; p. 225 ss; 262 ss.
51
Habermas, J. 1995; V. II; p. 470 ss.
52
Scheunemann, Egbert; p. 13.
42

vitales“.53
Entonces, si es permitido resumir la TAC de Habermas en pocas palabras,
podríamos decir, que la acción comunicativa se basa en la tesis que en el propio
e individual fenómeno del mundo de la vida puede ser realizado a través de un
proceso de racionalismo, a saber: en la reproducción de la cultura, la integración
social y el desarrollo d ela personalidad. Este proceso se entiende en la TAC de
Habermas como “lingüistizar” (Linguistisierung), a saber, como un intento de
una razón universal-comunicativa-solidaria.
Para lograr esa comunicación intercultural universal se necesita a priori,
según Habermas, del concenso, el cual se tiene que basar en el potencial o en la
fuerza conciliada sin presión de un discurso argumentativo. Esto significa que
ese discurso debe tener la facultad para convencer, ya que a través de ese
convencimiento deben ser transmitidas verdades de manera convincentes y
creibles.54 Theo Sundermeier interactua críticamente en su libro “Dem Fremden
verstehen” (Entender al extraño) con esta propuesta de una teoría del discurso de
Habermas. Sundermeier en su libro parte del presupuesto que primero se debe
dialogar con el extraño antes de pretender entenderlo o entender su
comportamiento. Para entonces Habermas pretende colocar y preparar el camino
hacia una sociedad orientada racional y democráticamente, en la cual cada
individuo posee el mismo derecho y necesidad de hablar y ser escuchado,
persuadir y ser persuadido respectivamente. De esta manera se crea una sociedad
simétrica en un sistema de interlocutores o un consenso en toda la sociedad
sobre la base de la comunicación, la cual debe servir para todos además de
regular las normas de la acción sociales.55
En los 70, precisamente en el tiempo donde Habermas preparaba y definía su
TAC, H. Peukert presentaba las propuestas de Habermas como la imagen mas
actual de la Ilustración, en tanto ella reclamaba y de cierta forma rescataba el

53
Habermas, J.; 1995, V. II; p. 522.
54
Habermas, J.; 1995, V. I; p. 27ss: Ver también Sundermeier, Theo; p. 84.
55
Sundermeier, Theo; p. 85.
43

ideal de la Ilustración, a saber complementar libertad y verdad.56 Sin embargo el
ideal de una comunidad comunicativa sin limitaciones es en si misma
contradictoria y problemática, opina Peuckert, en tanto ella tiene que conducir al
absurdo de una solidaridad anamnética.57 Pues ese concepto de comunicación
ilimitada exige igualmente un concepto de solidaridad ilimitada como elemento
konstitutivo de reconocimiento recíproco para ese comunidad organizada
organizada sobre las bases de la acción comunicativa.58
Por otra parte el modelo de Habermas es además problématico entanto por un
lado propone un diálogo solamente entre personas con parámetros similares de
Razón y por otro se corre el riesgo en tal teoría de darle excesivamente
preponderancia al discurso razonado (a la ciencia) por encima del discurso
moral y ético.
Reyes Mate descubre en el ideal de la Ilustración, en el que Habermas se
apoya para su teoría, dos modelos o caminos para la intersubjetividad solidaria
universal: 1- La intersubjetividad simétrica a través del concenso, “la que
convoca al ágora del discurso a sujetos iguales, competentes y libres”. 2- EN el
otro lado se encuentra la intersubjetividad asimétrica, que “remite a una relación
de sujetos desiguales”.59
La solidaridad a través del concenso o “solidaridad descendiente” se apoya
según Mate en una filosofía histórica del progreso y está intimamente
relacionada a las teorías evolucionistas del progreso, las cuales se fundamentan
el potencial de la naturaleza para un continuo desarrollo de la ciencia y la
técnica. Con esta solidaridad se intenta enterrar el pasado, pero no explicar o
responder a las interrogantes que permanecen abiertas en el mismo.60
El modelo de una solidaridad a través de una intersubjetividad asimétrica, o el
modelo de solidaridad ascendente conduce hacia un modelo de discontinuidad.

56
Peukert, H.; 1976; p. 272 ss.
57
Peukert, H.; 1988; p. 308; in: Taubald, B.; p. 116.
58
Idem.
59
Mate, Reyes; 1990; p. 51 ss.
60
Op. cit.; p. 55, 62.
44

La reconciliación y el diálogo entre desiguales conduce a una ruptura del
concenso, ya que ese concenso se ha logrado al precio de la desigualdad que se
trata de superar. Y como una solidaridad descendente se sustenta de las teorías
del progreso, aquí, una solidaridad ascendente se apoya en la memoria. Esto
significa, que “la reserva crítica a la que puede recurrir el no-sujeto en su lucha
por el reconocimiento no consiste en un momento de fuerza, sino de fracaso” .61
Según este modelo los vencidos cuentan con una autoridad frente al vencedor y
al verdugo en la historia: nueva plusvalía (la cual Metz nombra frecuentemente
como el “plus” del sufrimiento en la historia).
Desde esta perspectiva el fundamento y la realización de una solidaridad
universal debe y tiene que entenderse a través de una teoría crítica de la historia
que asuma la memoria como categoría esencial. Aquí se presenta las teorías de
la historia no como ciencia, como historicismo, sino como memoria,
exactamente como “historia del dolor del mundo”. Por ese motivo la ciencia y
las utopías no han jugado un rol significativo en el desarrollo de una solidaridad
universal, piensa Mate debido a que la primera se siente incapaz de ocuparse con
aquello que no existe, y la segunda porque no está en condiciones de escapar a
una proyección del presente.62
Algunos críticos de la TAC de Habermas han limitado su campo de acción
exclusivamente al contexto alemán, a lo sumo al contexto europeo-
norteamericano, aún cuando el propio paradigna de Habermas pretende tener
alcance “universal”.63
Sin embargo, podríamos preguntarnos: ¿no existe también en la realidad de
esos contextos la tensión histórico-social entre vencido y vencedores, entre
víctima y victimarios?
¿Cómo se puede entender, entonces, a la luz del paradigma de Habermas de
una comunidad social de comunicación, la relación entre vencidos y

61
Op. cit.; p. 55.
62
Op. cit.; S. 56–58.
63
Vgl. Sundermeier, Theo; p. 84.
45

vencedores?
¿Cuál papel juega en la TAC la nueva plusvalía en la historia, la autoridad de
los sufrientes del pasado? ¿Cómo son tratados en ese intento de Habermas las
catástrofes morales y los sin sentidos del pasado reciente, los que la TPM acuña
bajo el nombre de Auschwitz, y sus consecuencias psicológicas y sociales, las
que sólo son recogidas en las historias de sufrimiento de los derrotados, las que
los vencedores casi siempre se niegan a reconocer y a narrar?
De esos temas Habermas permanece callado. La memoria de sufrimientos del
pasado, la que en principio muestra la asimetría en la intersubjetividad de los
sujetos en la sociedad, no es tratada en su modelo de razón comunicativa.64
Aunque Habermas en su „Vorstudien und Ergänzungen zur Theorie
kommunikativen Handelns“ acepta la posición de Benjamin hacía el sufrimiento
de las generaciones pasadas, las cuales son señaladas en su solidaridad
compasiva con los sufridos y atormentados, sin embargo se niega a aceptar esa
“compasión” como categoría y presupuesto de alguna teoría comunicativa
social.65
En la explicación de la Solidaridad como categoría de la TPM reacciona Metz
ante esa limitación y carencia de las teorías de comunicación social tanto de
Habermas como de Appel, las cuales son concebidas bajo una influencia
marcada del idealismo hegeliano y sólo entre “determinados sujetos
racionales”.66 Además todas esas teorías de acción comunicativas han
desarrollados relaciones, que según Metz tienden a una solidaridad universal
basada en relaciones de intercambio”.67
Entonces, nos podríamos preguntar nuevamente en relación a los enunciados
de la TPM: ¿Existe pues lka posibilidad de realizar esa solidaridad universal
entre sujetos con iguales derechos? ¿Puede un intento como el de Habermas, con

64
Ver Metz, 1977; p. 54 ss; 1989,p. 733–738; 2006; 227 ss, 236ss. también Schuster, E.; 1993; p. 29 ss.
65
Habermas, J. 1984; p. 515 ss.
66
Ver Metz, 1977; p. 204ss.
67
Op. cit. ; p. 207 ss.
46

su ingenuo optimismo social, tratar realmente con las víctimas de la historia?68
¿Que sucede entonces con los sujetos “no-razonables”, y con aquellos, cuyas
historias de sufrimiento no son igualmente reconocidas dentro de la razón de los
vencedores?
Aquí aparecería según Siebert el mismo peligro de los tiempos de la
Ilustración,69 cuando se afirmaba que la “mayoría de edad” había llegado
definitivamente a la humanidad, como afirmaba Kant en su publicación
„Beantwortung der Frage: was ist die Aufklärung“; 1784, lo que en verdad pasó,
como se encargó de demostrar el siglo siguiente, es que esa “mayoría de edad”
no había sido más que un mero espejismo.
Por ese motivo, Metz prefiere permanecer cuando menos escéptico ante las
TAC de Habermas, pues una teoría de razón comunicativa que no asuma y
reaccione sensiblemente a las tragedias y las catástrofes morales humanas, que
no reaccione a lo sucedido en Auschwitz carece de el Instrumentarium adecuado
para ser relevante en la sociedad actual. Y precisamente Auschwitz como suceso
y desafio ante la amnesia cultural de nuestras sociedades y por lo tanto necesario
como elemento y presupuesto del discurso y la reconciliación entre víctimas y
victimarios, afirma Metz, no aparece para nada en los principales escritos de
Habermas. ¿O es qué, se pregunta Metz, podrán las teorías de comunicación
sanar por si mismas todas las heridas de las víctimas del pasado?70 ¿No estarán
constribuyendo con eso a alimentar el perdón a través del tiempo, y con eso el
paroxismo de nuestras culturas con su amnesia?
En la entrevista realizada a Metz y a Elie Wiesel en 1993, publicada bajo el
título en español “Esperanza a pesar de todo” (Trotzdem Hoffen) el teólogo
alemán es preguntado acerca de los encuentros con Habermas y el diálogo con
su TAC. Entonces revelaba Metz que él extrañaba en la obra de Habermas algo
que en Benjamin p.e. siempre fue importante, y era el aguijón de una forma de
68
Ver Richard Rortys en el capítulo conclusivo de su libro „Kontingenz, Ironie und Solidarität“; 1989; p. 309 ss.
También Taubald, B.; p. 166 ss.
69
Siebert, R.; p. 463 ss.
70
Metz; 2006; p. 241.
47

metafísica negativa.71 Por ese motivo no podía dejar de tener reservas ante la
TAC de Habermas en relación a une ética anamnética (del recuerdo) y sobre
todo de la magnitud de su alcance en la sociedad actual. Los recuerdos son para
Metz no solo elementos o temas de la comunicación, sino que deben ser el
fundamento de los mismos, sin los cuales el discurso resulta vacio. La memoria
no solo debe servir para ilustrar el discurso, sino interrumpir y provocar. Es por
eso que Metz en la evolución de su pensamiento solo va conocer una categoría
universal y ella se llama memoria passionis. Y consecuentemente él va a
reconocer sólo una autoridad, la cual no puede ser encontrada en ninguna
Ilustración o emancipación: la autoridad de los sufrientes y de las víctimas.72
En este punto la recepción de las tesis de la historia de Benjamin (THB)
ejercen a influencia defiitiva en la evolución de la TPM. Las THB ofrecían a
Metz la posibilidad tanto de superar las carencias de las teorías críticas sociales
así como de poder alcanzar y asumir teológicamente los horrores del pasado,
especialmente Auschwitz.
En la evolución de la TPM hay tres nombres que han sido determinantes.
Ellos son Karl Rahner, Ernst Bloch y Walter Benjamin. Aun cuando el último
no ha estado tan presente en los escritos de Metz, en comparacion con Rahner y
Bloch, sin embargo la influencia de Benjamin, de sus tesis sobre la historia, no
me cabe la menor duda, ha sido decisiva en la elaboración en los últimos años de
las tesis de la „teología después de Auschwitz“ y la razón anamnética.
¿Qué se puede destacar en las tesis de Benjamin en relación a su papel
determinante en la evolución de la TPM?
La teología del siglo XX debe agradecerle a Metz que él haya propuesto al
debate teológico los temas de la „memoria passionis“, narración, compassion.
Sin embargo ha sido Benjamin quien años atrás había intentado conciliar las
teorías científicas y de la historia con las tradiciones sotereológicas judeo-
cristianas. Tal interrelación entre el materialismo histórico y presupuestos
71
Schuster, E.; p. 29.
72
Op. cit. ; p. 30.
48

teológicos de las tradiciones judeo-cristianas ha sido representada en su libro
„Das Theologisch-politische Fragment“ como sobre todo en las THB.73
Su intento se puede entender en princpio como un „mesianismo mundano o
secular“ o como „una secularizacion mesiánica“ (Reyes Mate) en relación a la
emancipación social. En este sentido la recepción de las tesis de Benjamin van a
depender desde cual perspectiva ellas son observadas.
Por un lado se encuentran interpretes como Hermann Schwepnhäuser, quien
intenta presentar a Benjamin desde el lado de las teorías marxistas de la historia.
Por otro lado encontramos a autores como Gershom Scholem, quien reconoce
una concexión entre las instituciones místicas y las visiones dielécticas a través
de la dialéctica en la THB. En una misma dirección interpreta Reyes Mate la
THB con su libro „Media noche en la historia“ 2006. Para él Benjamin no hace
otra cosa en sus tesis que intentar reunificar los momentos materialistas y
místicos teológicos de la historia, y no comprenderlos ni estudiarlos
separadamente.
Según Mechthild Ulbricht la religión en el pensamiento de Benjamin se
muestra como categoría holística para una época post-ilustración. Por eso él
intenta, principalmente en sus escritos teológicos dar una respuesta a las
cuestiones abiertas de las teorías marxistas de la historia. Por un lado introduce
las teorías de la subjetividad trascendental en el materialismo histórico.74 Y por
otro lado intenta eliminar los “momentos biológicamente evolucionistas” de las
cosmovisiones de las ciencias naturales en el materialismo histórico, ya que ellas
habían provocado, según Benjamin, una fe abstracta en el progreso, llegando a
confundir el progreso tecnológico con el progreso y la realización humanas.
Eliminarlas significarían para Benjamin casi la única posibilidad de impedir
seguir viendo la historia del mundo como “tránsito hacia la catástrofe”.75 Aquí
Benjamin apela a sus raíces judías, en específico cuando se aprecia su uso del

73
Ver Ulbricht, M.; p. 60.
74
Op. cit. ; p. 58.
75
Ulbricht, M.; p. 59.
49

concepto judeo-cristiano de mesianismo, en relación a una mística sotereológica
en la historia, el cual le había sido generosamente transmitido por Gershom
Scholem.76
Sin embargo pudiera parecer que Benjamin no estaría capacitado realmente a
“extraer” todo el potencial místico de las tradiciones judias, debido a que su
vocación, en primera instancia como filósofo “profano”, o como él mismo en
sus tesis se autodefiniera, como materialista histórico lo limitaba. Quizá solo un
teólogo como Metz podría conciliar íntegramente las historias de sufrimientos,
las catástrofes morales con los temas de Dios y la salvación, sin producir aporías
y esenciales contradicciones y sin complejos ideológicos.
Las THB fueron concebidas en el año 194077 cuando el mundo se hallaba ante
la barbarie total y el sin sentido. Benjamin había viajado algunos años atrás a
Francia huyendo del creciente antisemitismo en Alemania al llegar los Nazi al
poder. Pero entonces toda Europa era un campo de batalla y un enorme campo
de concentración. Por lo tanto las propias raíces judias de Benjamin le
impedñian estar seguro en algún lugar del viejo continente. Cuando Francia fue
ocupada por las fuerzas alemanas, los amigos de Benjamin de la Escuela de
Frankfurt, temiendo por su vida, lograron conseguirle una visa para emigrar a
los EUA y así escapar de Francia y de los Nazi y con ello salvar su vida. Él sólo
debía cruzar la frontera de España y de allí viajar a Portugal, donde un barco le
cruzaría el océano. Pero Benjamin no pudo llegar a su destino. Por miedo de que
la policía de Franco lo tomara prisionero y lo deportara a Alemania donde
seguramente lo espararía un campo de concentración, decidió suicidarse la
noche del 26 de Spetiembre de 1940. Pocas semanas antes apenas había
terminado su última obra: las tesis de la historia.78
En ese contexto es que aparecen las THB, cuando millones de personas, y
Benjamin entre ellos, no tenían otra salida que mirar la historia desde la
76
Ver Reyes Mate; 2006; p. 23; también Günther, H.; p. 40, 41.
77
Ver Zons, Raimar; p. 365.
78
Ver Scholem, Gershom; en: Unseld, S.; „Walter Benjamin zu ehren“; p. 77–124; Mate; 2006; p. 11–18; Witte,
B.; 1997; p. 131 ss.
50

perspectiva del sin-sentido, del horror, del exilio. Era la medianoche de una
noche oscura, y no precisamente la del alma de San Juan de la Cruz, sino la
noche más oscura de la historia humana.
Entender los ejes principales en la THB no es en sí una tarea fácil. Ellos han
sido interpretados de muy diferentes formas. En general se pueden circunscribir
dos campos de estudio: el de la epistemología y de lo político (aquí se pudieran
apreciar ciertas similitudes con la TAC de Habermas).
Alejados de la discusión de si debe interpretar el campo de lo político o bien
como mesianismo marxista secular o si la obra de Benjamin en cambio es una
forma de marxismo o un materialismo histórico adornado con metáforas
mesiánicas, desearíamos referirnos en los últimos párrafos de este epígrafe a dos
temas en sus tesis, los cuales son reconocidos en nuestra investigación como
presupuestos de la teología política. Ellos son: 1 - La crítica de la ilustración a
través de una nueva teoría de la historia y de la ciencia y 2- la memoria.
1- Benjamin en su crítica de la Ilustración desea proponer, en esencia, un
nuevo concepto de historia, de esa historia que se narra y se estudia, la cual
siempre es escrita desde la perspectiva de los vencedores, a saber desde el mito
del vencedor, y con esto desea Benjamin ante todo, darle el derecho despojado a
las generaciones de los perdedores de narrar su dolor y su derrota.
En contraste con las TAC de Habermas Benjamin parte del presupuesto desde
sus primeros escritos filosóficos que los enunciados de la Ilustración sobre
religión e historia no pueden tomarse muy en serio, pues ella había perdido la
perspectiva en esos temas.

“EL programa de la venidera filosofía está diseñado con el

objetivo de recuperar el concepto de experiencia de la
modernidad, el cual pueda abarcar una idea concreta de la
“totalidad” en la misma...el pensamiento debe llegar a ser
dialéctico, y si es aplicable, debe mantener la unidad del Todo-
Místico...los seres humanos no son sujetos autónomos de la
autosatisfacción; ellos por si mismos a través de la Ilustración no
se pueden librar del destino que la naturaleza y la historia les ha
51

 preparado... “.79

Pero por sobre todo Benjamin se va a referir también en su crítica a la

Ilustración, y su crítica al falsamente llamado progreso en la modernidad, tanto a
la experiencia horrorosa del Nacionalsocialismo (algo evidente siendo el mismo
víctima directa de la barbarie fascista) como también a su decepción con el
comunismo soviético (específicamente al llamado pacto Hitler-Stalin de no
agresión) y a la tibieza y complicidad de la social democracia alemana.
Esa decepción y su crítica a la Ilustración en relación a su fe „obstinada en el
progreso“ serán recogidas en sus tesis 10, 11 y con más elocuencia en la tesis 9,
la tesis de la foto del angelus novus de Paul Klee80, la cual Benjamin había
llevado consigo desde 1920 hasta el final de sus días.
La tarea del mesías, tal y como era entendida en la tradición judia, a saber la
restauración de la creación corrupta y deformada, la resurrección de los muertos
y derrotados del pasado81 es asumida ahora por el ángel de la historia en la tesis
9 de Benjamin. Sin embargo el cumplimiento de esa tarea es impedido por una
tormenta que se origina en el paraíso, la cual Benjamin denomina „progreso“.
Exactamente en esa dirección „de progreso“ se encaminan, según Benjamin
tanto el Nacionalsocialismo como el comunismo soviético, como la
socialdemocracia alemana. ¿Cómo poder esperar la salvación del monstruo del
fascismo del comunismo y de las sociales democracias europeos, pensaba
Benjamin, si las tres estaban montados en el mismo tren del progreso? De ahí la
decepción y la desilución. Sin embargo, al ser humano como especie le debe
quedar aún esperanza.
79
Günther, H.; p 58 ss., 97.
80
“Una pintura de Paul Klee titulada ‘Angelus Novus' muestra a un ángel que parece como si de pronto fuera a
apartarse de algo que está contemplando con fuerza. Sus ojos miran fijamente, su boca está abierta, sus alas
extendidas. Así es como uno imagina al ángel de la historia. Su cara está vuelta hacia el pasado. Allí donde
percibimos una cadena de acontecimientos, él ve una sola catástrofe que sigue amontonando restos y
lanzándolos delante de sus pies. Al ángel le gustaría quedarse, despertar a los muertos, y recomponer todo lo
que ha sido roto. Pero una tormenta del Paraíso empuja sus alas hacia atrás con tal violencia que no puede
cerrarlas. La tormenta impulsa al ángel hacia el futuro (al que da su espalda) irresistiblemente, mientras la pila
de restos y escombros crece por el cielo tras él. Esta tormenta es lo que llamamos progreso. “. Benjamin, W.;
1971; p. 84, 85.
81
Witte, B; p. 118, 119.
52

 A esa esperanza se refería Benjamin cuando recordaba la obra de Kafka en su
comentario a esa decepción: “Entonces, como Kafka decía, existe a la mano
mucha esperanza, aunque no para nosotros”.82 Pero exactamente en esa negación
de lo humano Benjamin encuentra el momento histórico de la aparición del
mesianismo, y su irrupción en el tiempo. Después de Auschwitz se podría
continuar orando a Dios, pues sencillamente “en Auschwitz nunca se dejó de
rezar”.83
Pero las utopías, aquellas que predican y en en las que se sostienen las teorías
sociales de la modernidad, serán una mera caricatura, si sólo reparten gozo y
esperanza a sus sujetos, a los que ellas mismas han alcanzado histórica y
socialmente. En este punto radica la pricnipal crítica de Benjamin a la
Ilustración.
En los 70 fue la época en que la recepción de Benjamin por la TPM se hacía
más evidente. Entonces utilizaba Metz la imagen del enano en la primera tesis
de Benjamin84 en relación a su crítica de las teorías sociales del progreso para
ilustrar su representación político-teológica del futuro desde la perspectiva de
los sufrientes en el pasado:
“Existe una historia de una batalla entre dos gigantes, de los
cuales uno, el más débil, estando casi vencido, asienta un golpe
inesperado, logrando liberarse del otro. El pudo lograrlo pues en
su oido se sentaba un pequeño enano jorobado, el cual le daba
fuerza y le mostraba nuevas formas de resistencia. Esta imagen
ilustra inmejorablemente la batalla entre la técnica y la política,
entre la planificación tecnológica económica y una propuesta
política de futuro. La fantasía política no se dejará absorver por
las presiones tecnólogicas, si la primera mantiene las fantasías
morales y su fuerza de resistencia, la que se cultiva precisamente

82
Walter Benjamin; 1972 Gesammelte Schriften; B. 1; Cita en Witte, B.; p. 135
83
Metz; 1984; p. 385.
84
“Existe una leyenda sobre un artefacto diseñado para jugar al ajedrez que respondía perfectamente a cada
movimiento de un oponente. Se trataba de una marioneta en atuendo turco y con un narguile en la boca,
sentada a una mesa frente al tablero de ajedrez. Un sistema de espejos producía la ilusión de que la mesa era
transparente por todos los lados. En realidad, un pequeño jorobado (maestro del ajedrez) estaba sentado bajo la
mesa y dirigía la mano de la marioneta por medio de unos hilos. Podemos imaginar el equivalente filosófico de
este dispositivo. La marioneta, llamada “materialismo histórico”, debe ganar todo el tiempo. Esta puede ser una
partida fácil para aquél que se aliste en los servicios de la teología que hoy, como sabemos, es fea y debe
mantenerse apartada de la vista.” Benjamin; 1971; p. 89.
53

 desde el recuerdo del dolor acumulado en la historia. El enano
jorobado de la leyenda ilustra para nosotros hoy la memoria del
dolor, pues sin temor a equivocarme el dolor equivale a lo “feo”
en nuestros sistemas sociales cegados en su fe absoluta por el
progreso tecnólogico, y continúa escribiéndose pequeño en
nuestras historias”.85

2.- Para Benjamin es evidente que no puede haber una auténtica Ilustración
social sin reconciliación y redención del dolor de generaciones pasadas. El
mundo puede ser desencantado con la ilustración o con el primado de la razón,
pero nunca podrá así ser redimido.
Esa σωτερία será posible solamente a través de la “incorporación de los
oprimidos” „Zusammenfügen des Zerschlagenen“ (Benjamin), de la
“restauración de la historia” „die Wiederherstellung der Geschichte“ (Gershom
Scholem), o especialmente en nuestro contexto a través “del recuerdo de los
sufrientes y derrotados” (Metz).
Es por ese motivo que con frecuencia las THB son vistas como reflexiones
sobre la memoria. Aunque aquí el concepto memoria no tienen nada que ver con
el método de la “historia tradicional”86, o con el historicismo. Aún cuando el
historicismo y la memoria tienen una tarea común que es la interpretación y
narración del pasado, ellos son usados de manera distintos en la obra de
Benjamin, en tanto Benjamin devela las limitaciones del historicismo tradicional
(These XVII87). Si en la historia universal se trata de recolectar acontecimientos

85
Metz; 1972; p. 401.
86
Aquí la conocida distinción en la lengua alemana entre “Geschichte” y ”Historie”, que aunque las dos se
traducen al castellano como historia, poseen en su uso diferentes significados. En el caso de Historie se utiliza
“académicamente” como datos de hechos en el pasado, de ahí el “Historizismus”. “Geschichte” es utilizado sin
embargo para todo lo relacionado al pasado.
87
„El historicismo culmina correctamente en la historia universal. La historiografía materialista difiere de este
método más claramente que de cualquier otro. La historia universal no tiene ninguna armadura teórica. Su
método es aditivo: reune una masa de datos para llenar el tiempo vacío y homogéneo. La historiografía
materialista, por otra parte, está basada en un principio constructivo. El pensamiento involucra no sólo al flujo
de pensamientos, sino también a su apropiación. Cuando, de repente, el pensamiento se detiene en una
constelación embriagada de relaciones tensas, le imprime a esa constelación un shock, mediante el cual
cristaliza en una mónada. Un materialista histórico se acerca a un sujeto histórico sólo allí donde lo encuentra
como una mónada. En esta estructura, él reconoce el signo de un cese mesiánico del acontecer o, dicho de otra
forma, una posibilidad revolucionaria en la lucha para el pasado oprimido. Él extrae de ahí conocimiento con el
fin de arrancar una época específica al curso homogéneo de la historia –arrancando una vida específica a una
época o un trabajo específico al trabajo de toda una vida. Como consecuencia de este método, el trabajo de
54

del pasado y narrarlos, así como el historicismo se propone, entonces se deben
recoger y narrar todos. Pero aquí radica el principal problema y la gran
contradicción del historicismo tradicional para Benjamin: “el no hace ni una
cosa ni la otra”. Si bien él narra lo sucedido en el pasado, lo hace sólamente de
aquello que estéticamente es llamativo del pasado. Con ello olvida con
frecuencia „lo pequeño“ en la historia, pues es más fácil acordarse de lo
grandioso y lo trascendente en la historia que de lo pequeño y lo sin nombre.88
En este sentido una historia universal no debe recordar y narrar únicamente lo
que racional y evidentemente sucedió, sino lo que no „sucedió“, lo que
precisamente ha permanecido en el olvido, por no corresponder a los cánones
de la razón dominante, en esos rincones recónditos de la historia, que las
historias oficiales no recogen. En la narración de las historias deben existir no
sólo los sucesos, sino también “los no-sucesos”.
Reyes Mate explica esta crítica de Benjamni en tanto el Historicismo ha
seguido en esencia el principio de la empatía: El saber para el historiador se
fundamenta en una empatía o una complicidad entre el pasado y el presente, en
donde el presente pregunta al pasado para poder entender la realidad.89
Pero Benjamin entiende la historia y el relato histórico de manera diferente.
La relación del presente con el pasado a través de la empatía historicista no es
ninguna acción ingenua e inocente, sino un acuerdo bien pensado entre los
nietos y los abuelos de la misma familia para mantener la herencia. “El
dominador actual recoge la herencia de los dominadores del pasado”.90 El actual
dominador se aprovechará de esa empatía del historicismo con el vencedor del
pasado.91 Por otro lado esa herencia del vencedor ayudada por la empatía del
historicismo será posible tambiñen gracias al sufrimiento de los derrotados del

toda una vida es conservado en el específico, y al mismo tiempo anulado. Igual sucede con la época en el
trabajo de toda una vida y con el curso entero de la historia en la época. La fruta alimenticia de lo
históricamente entendido contiene al tiempo como semilla preciosa pero insípida.“. Benjamin; 1971; p. 92.
88
Benjamin, W.; GS; V. II; p. 1241.
89
Mate; 2006; p. 43 ss.
90
Op. cit. ; p. 45.
91
Benjamin, W.; GS; V. I; p. 1241.
55

pasado. En este contexto la memoria como categoría en las THB busca
denunciar esa relación de canje del historicismo, en tanto él evita recordar y
narrar esos momentos pequeños, feos y peligrosos del pasado.
En las tesis de la historia y en el contexto de la crítica del conocimiento
historicista Benjamin va a definir los presupuestos para el reconocimiento de los
sufrientes y las víctimas del pasado. Este reconocimiento será dado no en todo
lugar o en todo tiempo, sino sólo en los “momentos de peligro”.92
Aquí tendrá la memoria como objetivo, según Benjamin, rescatar el derecho a
justicia de los olvidados del pasado. La memoria intentará, por lo tanto, rescatar
los proyectos y sueños frustrados del pasado y presentarlos como tareas de
justicia actuales, y no como medidas y sucesos necesarios en busca de un
progreso social.
Metz estaba convencido que los presupuestos de una teología política
solidaria en la sociedad no podía partir de los enunciados de las teorías sociales
críticas, que pretendían un paradigma de discurso social entre sujetos iguales y
razonables. Para él el presupuesto clave de una teología fundamental en clave de
teología política, la cual se preguntará en primera instancia por una solidaridad
compasiva universal, va a ser en cambio la razón solidaria anamnética, tal y
como es presentada en las THB.93
Si para Metz, Habermas con su teoría social y su crítica tanto a la Ilustración
como al marxismo resultaba deficiente y “aporetisch”, va a ser en las THB
donde el teólogo alemán encontrará definitivamente el presupuesto básico para
su crítica teológica a la sociedad moderna, a saber: en los sufrientes y víctimas
de la historia.
Por ese motivo partimos del presupuesto en nuestra presentación de la
evolución de la TPM, que más que ninguna otra teoría, las THB significaron la
principal influencia en su desarrollo, en tanto condujeron a Metz a la
elaboración definitiva de su propuesta de la razón anamnética. Una razón
92
Arens, E.; p. 76.
93
Metz; 1977; p. 208.
56

orientada en principio contraculturalmente (contra-ilustración).94
Una mística política en el cristianismo, fundada sobre el primado no de la
razón tecnológica o historicista (ya vimos las aporías que ellas presentan), sino
sobre la razón anamnética; sobre la compasión anamnética del dolor ajeno va a
reaccionar contra toda teoría del discurso, contra todo pragmatismo de la
libertad, los cuales reniegan de las historias “feas” del dolor y así se ciegan
moral y éticamente.
Aún cuando la autoridad de las víctimas ha sido vista tradicionalmente en las
categorías de la modernidad como una autoridad más bien “débil”,95 Metz
descubre por encima de todo en el reconocimiento de la autoridad de los que
sufren y sufrieron en el pasado, la posibilidad de concretar los lugares de acción
de una teología política a la luz de las catástrofes morales de la historia, sin
cerrarle la puerta a las víctimas de esas historias y sin relativizar la sensibilidad
y correspondiente indignación por el sufrimiento injusto de las víctimas.96
Metz asume esa Autoridad de los sufridos como la única autoridad universal,
la que se nos presenta en nuestras relaciones intersubjetivas globalizadas. El
reconocimiento de esa autoridad significa en una forma negativa, el
reconocimiento de la dignidiad “sagrada” del ser humano.97 Ella está llamada a
convertirse en una fuerza anamnética en el cristianismo, desde la perspectiva de
una teología política, la cual el discurso cristiano desafía y mobiliza hacia una
mística de la compasión.
Mística de la Compasión significa aquí para Metz ningún tipo de mera
benevolencia o “caridad” desde arriba o desde afuera. Ella consiste
esencialmente en la asimilación del dolor social y cultural. Elo dolor de lo
extraño y lo indigno... ella demanda de la teología su disposición a mirar con los
ojos del otro, del no-sujeto, del sufrido y amenazado, a valorar su papel en las
historias y a no olvidar su dolor. Ella será vista desde el contexto de la TPM
94
Metz; 1989; p. 736.
95
Metz; 2006; p. 173.
96
Taubald, B.; p. 144.
97
Metz; 2006; p. 174.
57

como pasión de Dios, la cual teológicamente se vive y se experimenta en la
sociedad como compasión, pues en tal mística de la compasión se realiza en
forma de drama no sólamente el encuentro con el dolor de las víctimas, sino el
propio encuentro con la Passion Christi.98

Estadio IV-El estadio de un paradigma profético-memorioso: Memoria

Passionis o el desafio de una “teología después de Auschwitz”

La evolución del pensamiento metziano, al menos en las décadas de los 60

y 70 (en donde precisamente nace y se desarrolla el nuevo método de la teología
política), se pudiera representar con el siguiente enunciado: De una teología de
la secularización a una teología del Mundo. De una teología del mundo a una
teología política, expresada como teología fundamental práctica. Y finalmente
de una teología fundamental práctica en clave político-teológica a una razón
solidaria-anamnética: memoria passionis. De este último aporte en la evolución
de la TPM nos ocuparemos en el siguiente stadio.
La crítica a la religión burguesa que Metz había desarrollado en las décadas
de los 70 y 80, a través de su teología del sujeto segía siendo aún abstracta. Esa
había sido una de las principales críticas que los teólogos de la liberación en
América Latina le habían hecho a la teología política europea, especialmente a
la de Metz y Moltmann. El diálogo con las teologías de la liberación en América
Latina jugaría también un importante papel en la evolución de la TPM.99 Sin
embargo será la categoría recuerdo asumida por Metz paralelamente como tesis
de la memoria la más significativa en su evolución en tanto representaba según

98
Metz; 2007; p. 70; 71-74
99
Sobre el debate entre la Teología de la Liberación Latinoamericana y las teologías políticas europeas nos
ocupamos con cierta amplitud en nuestra tesis en alemán en el epígrafe I “Die TPM zur Diskussion”. Con
relación a ese debate de la TPM con la TLL nos remitimos a las siguientes obras en español: Metz, J. B.
“Teología Política” en Sacramentum Mundi; Fierro, A. “Política” en Conceptos Fundamentales de Teología;
Moltmann, J. “Crítica teológica de la religión política” en Ilustración y Teoría Teológica; Gibellini, R.
“Teología Política” en La Teología del siglo XX.
58

Metz la definitiva concreción y radicalidad política de su propuesta teológica.
En este punto la fe cristiana va a ser interpretada como memoria y recuerdo.

“La fe cristiana (como memoria), escribía Metz en ‚Zur

Diskussion der Politischen Theologie‘ 1969- es vista en este
contexto como un comportamiento, en el cual el ser humano es
motivado a recordar las promesas del pasado y a la luz de esas
promesas vivir la esperanza en ellas recogidas...ni un modelo
intelectual ni existencialista servirían como modelos de
interpretación de los ennunciados de la fe, sino la figura del
recuerdo“.100

De la misma manera los teólogos de la liberación en América Latina

intentaban rescatar el tema de la memoria como categoría teologal. Así lo afirma
José R. Regidor: “La Teología de la Liberación Latinoamericana ha nacido del
relato, de la narración de la experiencia de fe vivida en las luchas de liberación
entrelazada con el relato de la historia de Jesús, del pueblo de Israel, y de la
historia de la iglesia”.101 Acepto gustosamente esta tesis de José Ramos Regidor;
para hacerla converger con la Teología Política de Metz.
En efecto, el recuerdo de la praxis de Jesús, de los sufrimientos y las luchas
del pueblo cristiano, llevaron a los teólogos de la liberación a suscitar una nueva
praxis en la línea del seguimiento de ese Jesús histórico, por demás una nueva
forma de ser y hacer teo – logía en la historia. Con esto se confirma lo que
Ramos Regidor llama en toda su obra “la espiritualidad de la liberación”,
realizando, en “la figura del nuevo contemplativo de la liberación” una unidad
indisoluble entre mística y política. Por esto, la teología de la liberación, junto al
argumento teórico, se va a alimentar de esta experiencia narrativa – práctica.102
El tema de la estructura narrativa, en los últimos años, había cobrado
relevancia en muchos de los teólogos cristianos y judíos en Occidente. En este

100
Peukert, H.; 1969; p. 286.
101
Ramos Regidor, J.; p. 511.
102
Teologías políticas como místicas – políticas también en David Tracy (1981), “The analogical imagination”;
J. Habermas (1999), “Fragmentos Filosóficos – Teológicos”, J. J. Tamayo (2003) “Nuevo Paradigma
Teológico”; Rebecca Chopp (1986): “The Praxis of Suffering”
59

sentido la TPM encierra un gran paralelo con lo expuesto en la Teología
Latinoamericana de la Liberación. En el caso del teólogo alemán va a expresar
el contenido de esta fórmula narrativa - práctica con la memoria subversiva de la
passionis, mortis et resurrectionis Jesu Christi.
Con esta narración de la anamnese passionis, mortis et resurretionis Jesu
Christi la TPM intenta rescatar e incluir las historias de los proscritos y
sufrientes, cuya dignidad y derechos como sujetos en la sociedad han sido
ignorados y violados. Sin embargo esto no es un intento por reducir el reino de
Dios a la dimensión de los derechos civiles y políticos de los seres humanos y
confundir sus principios teológicos con las luchas por la dignidad humana de
todos en la sociedad. Metz ha dejado esto claro desde los comienzos de su
teología política.103 Con su llamado a la anamnese Passionis, Mortis et
Recsurretionis Jesu Christi la TPM intenta defender la tesis que la religión no
borra su culpa ni se vende como inocente a través de una imparcialidad política
y su no participación en las luchas sociales para que todos los sujetos en la
sociedad puedan llagar a ser reconocidos en su dignidad y en su ser-sujetos.
Precisamente ese tradicional sentimiento de inocencia y supuesta neutralidad
política que la iglesia ha querido mantener por siglos es uno de los motivos que
Metz utiliza en su crítica a la llamada religión burguesa. Desde esa crítica Metz
prefiere definir su propuesta teológica, frente a esa religión burguesa, como “una
opción solidaria con el poder-ser-sujetos de todos los seres humanos en la
sociedad”.104 Por otro lado la teología cristiana no puede permitirse seguir
olvidando el dolor acumulado de esos sujetos en la sociedad, cuyos derechos son
ignorados. El grito de esos sujetos de la opresión, del dolor y del olvido en la
historia deben convertirse también definitivamente en los sujetos del mensaje
teológico en la sociedad, si se quiere que ese mensaje sea eficaz y vigente en
nuestros contextos. 105

103
Metz; 1977; p. 69.
104
Idem. Ähnliche Voraussetzungen werden in der Befreiungstheologie in Lateinamerika formuliert.
105
Esos sujetos del sufrimiento, cuyo grito de dolor fue desconocido por la teología política en Cuba en las
60

 Ese llamado a una memoria de las historias de sufrimiento en relación con la
dimensión política y pública del mensaje evangélico es concebido por Metz
dentro de la propuesta de un cristianismo práctico-narrativo-memorioso.
“Si nosotros aquí, desde un punto de vista crítico, insistimos
en la categoría de la narración, no es que aboguemos por una
vuelta atrás desde la historia estructural a la historia de las
personas, a la historia incluso de los dueños y señores, sino que
queremos oponernos al intento de disolver la historia de los
sujetos por la vía del estructuralismo histórico. Si la concepción
estructural de la historia tuvo un carácter liberador frente a la
pura historia de las personas, frente a la pura historia de los
dominadores, esta liberación no debe significar la eliminación
definitiva del sujeto histórico, sino su ampliación, es decir, que
como sujetos de la historia no aparezcan determinados grupos de
personas, sino todos los hombres. Para esto es imprescindible la
narrativa, y en este sentido general es ella una categoría de
salvación de la identidad...
En la concepción narrativa de la salvación cristiana entran la
historia y las historias, la única historia de salvación y las muchas
historias de gracia y desgracias de los pueblos e individuos,
juntas e implicadas… el carácter universal y definitivo del
sentido de la historia, narrado (y por lo tanto recordado), no hace
superflua la praxis histórica contra el sin – sentido y el mal… En
términos cristológicos esto significa que la salvación “para
todos” fundada en Jesucristo, no se hace universal por una idea,
sino por la fuerza inteligible de una praxis, la praxis del
seguimiento. Pero esta inteligibilidad del cristianismo no debe
traducirse teológicamente de forma especulativa, sino narrativa y
memorial: como cristianismo narrativo-memorioso–práctico”.106

Si Metz entendía en sus primeras publicaciones que el desafío para el

cristianismo actual consistía en intentar adaptar el mensaje teológico a las
condiciones de una sociedad secularizada y “hominizada” y posteriormente
entendía tal desafio como crítica de la ambivalencia del mundo moderno secular
a la luz de la reserva escatológica – ambos intentos vistos desde los marcos de la
teología fundamental; en la última etapa de su evolución desarrolla su teología,

primeras décadas de la Revolución, reconocemos en nuestro trabajo en los homosexuales, los cristianos y los
opositores políticos. Sobre ellos tratarán los últimos capítulos de nuestro trabajo a la luz de las mediaciones de
una nueva teología política para la misión de la iglesia protestante en Cuba.
106
Metz, 1977; p. 84, 147.
61

como hemos venido remarcando, a través de la categoría recuerdo en la
exigencia de una mística de la compasión.107
Una historia de la emancipación y del progreso sin recuerdo de los
sufrimientos y sin solidaridad con los sufrientes del pasado significará para Metz
una historia vacía e incompoleta, debido a que ella misma se va a entender, con
estas ausencias, solo desde la norma de un “darwüinismo” social o desde la
perspectiva de los vencedores. Sin embargo el pasado debe ser comprendido
como historia de sufrimiento si se quiere permanecer consecuentemente en una
perspectiva liberadora en la sociedad.

De esta manera es tomada la solidaridad como “solidaridad asímetrica”

(Mate), esto significa como experiencia entre sujetos socialmente “asimétricos”,
los cuales luchan por su reconocimiento y su dignidad en la sociedad
(Benjamin). En este contexto aparece la solidaridad como el reconocimiento
recíproco de sujetos y no-sujetos en la sociedad.
Para la TPM existe sin embargo otro presupuesto “benjaminiano”: el principio
de la solidaridad corresponde incuestionablemente a los no-sujetos,
especialmente a aquellos, en cuyos sufrimientos pasados se ha apoyado el
progreso y el status quo de los vencedores de la actualidad.
Con ello proponía Metz un cambio de paradigma en la teología, de la misma
manera que había hecho Gustavo Gutierrez en América Latina, en el caso del
teólogo alemán conduciendo el método telógico de una mística trascendental
(Rahner) a una mística política, representándolo como una vocación solidaria
memorial y política.
¿En qué consiste esa vocación solidaria memorial y política de la teología?
Esta nueva experiencia que según Metz provocaba el giro teológico o el
cambio de paradigma de una mística trascendental a una mística política va a
estar unida definitivamente con el nombre Auschwitz. A partir de ese suceso se

107
Metz, 2007; p. 71.
62

debía diseñar y reorientar el discurso sobre Dios.108 Exactamente allí, a la luz de
la catástrofe moral de Auschwitz, Metz encontraría el punto de partida para la
evolución final de su teología, en relación a su concreción y relavancia política.
Desde allí, mejor dicho, desde la apatía cultural y teológica del cristianismo
hacia la “shoah”, Metz intenta impulsar a la teología cristiana hacia una toma de
conciencia de la la situación “post-Auscwitz”. No con la intensión de buscarle el
significado teológico de esa catástrofe, sino simplemente el llamado a una
teología “después de Auscwitz: una teología ante todo crítica.109
En el artículo “Unterwegs zu einer nachidealistischen Theologie” 1985 Metz
reconoce en el contexto católico romano de las últimas décadas ante todo tres
propuestas o paradigmas de cierta manera incompatibles unos con otros:110 1- el
paradigma neoescolástico; 2- el paradigma traszendental-idealista (Rahner); 3-
el paradigma post-idealista, el cual estaba confrontando a la teología con una
nueva crisis.
A pesar de los pasos de avance del paradigma trascendental idealista, éste no
había impedido que la teología se encontrara ante nuevas aporías y desafío (de
todas formas así ha sucedido en todo momento en la historia del pensamiento
cristiano), los cuales no podían ser tratados eficazmente por el paradigma
trascendental. Por ese motivo se demandaba de la teología un nuevo giro en su
método, a saber hacia un postidealismo, el cual va a ser desarrollado por las
teologías de la liberación y en el caso de Metz por las teologías políticas.111 Los
nuevos desafíos que aparecían a la teología, sobre todo en los contextos de los
70 a los 90, y para los cuales los métodos teológicos del pasado le parecían a
Metz limitados, son nombrados como:
1- El desafío marxista, o la teología vista desde el fin de su inocencia
cognitiva o vista desde el fin de una comprensión dualista de la historia
2- El desafío del tercer mundo: el desafío de un mundo socialmente
108
Metz; 1997, p. 95. ss.
109
Op. cit. ; p. 149.
110
Bauer, J. B. 1985; p. 209–233. Con igual título en: Metz; 1997; p. 103–118.
111
Metz; 1997; p. 105, 106.
63

antagónico y culturalmente policéntrico o la teología en el fin de su llamado
eurocentrismo.
3- El desafío de la catástrofe de Auschwitz, o la teología vista desde el fin de
todos los sistemas de identidad y de sentido sin subjetos e idealistas.
Aún cuando existen en las últimas décadas numerosos estudios sobre diálogo
de la TPM con el marxismo y con las teologías de la liberación, sobre todo en
América Latina, pensamos que el desafío que mejor va a carcetrizar el desarrollo
de la TPM va a ser el conflicto con Auschwitz, a su vez donde mejor
encontramos los presupuestos para nuestro diálogo con la TRC.
Sobre ese tercer desafío, a saber, sobre el desafio de la schoah en relación al
desarrollo de la categoría recuerdo nos ocuparemos en estos últimos parrafos de
nuestro capítulo.
Con frecuencia Metz ha reconocido en su trayectoria como teológo, que lo
sucedido en Auschwitz ha venido a ser, aunque tardíamente,112 el punto de
partida de su intento de hablar sobre Dios.
Para mi no existe ningún sentido, el cual se pueda defender y
salvar de espaldas a Auschwitz. Y no existe tampoco para mi
ningún Jesús, el cual se pueda seguir de espaldas a lo sucedido en
Auschwitz. Y tampoco puede existir para mi alguna espiritualidad,
la cual de espaldas a ese escenario, pueda mantener su contenido
cristiano“.113 La teología cristiana no es una metafísica sin destino,
sino es una invocación y un testimonio de verdad en la historia: „el
verbo se hizo carne“... las situaciones históricas permanecen en el
logos de la teología inmanente. De alguna manera y en algún
momento esta situación llegó a ser finalmente clara e
imprescindible para mi, sin la que yo ya no puedo entender ni
desarrollar teología. Esa situación se llama para mi: „después de
Auschwitz“.114

La nueva teología política presenta una nueva conciencia en el discurso sobre

Dios, un llamado a entenderlo como “teología después de Auschwitz”: un
llamado de alerta de que esa catástrofe significó un golpe demoledor para los

112
Metz; 1984, p. 383, 384; Metz; 1985, p. 215, 216; Metz; 1997; p. 111, 149, 169, 207, 208.
113
Metz; 1997; p. 96.
114
Op. cit. ; p. 111, 112.
64

cimientos de la iglesia y que después de la shoah, con Auschwitz como símbolo
supremo de ese horror, el cristianismo no se podrá sentir inocente y exculpado
nunca más.
Para Elie Wiesel, quien posee la autoridad como pocos de narrar lo sucedido
en Auschwitz, el lenguaje religioso como el literario se transformaron para
siempre en la schoah (la poesía diría Adorno). “Las palabras, especialmente las
religiosas, perdieron su inocencia definitivamente en Auschwitz. Allí se cerró el
acercamiento ingenuo e inocente a Dios.115
Aunque, en este punto la pregunta central para Metz sería si Dios estuve en
Auscwitz.
„Dónde estaba Dios en Auschwitz?“ son preguntados constantementes judíos
y cristianos en el debate de la teodicea a la luz de Auschwitz.
Elie Wiesel ha respondido al drama de esa pregunta, en mi opinión mucho
más acertado que los “teólogos tradicionales”, en su famosa novela
autobiográfica publicada originalmente en Francés bajo el título “La Nuit”. Allí
a través de la historia del jovenzuelo Malka en la horca, quizá las más conocida
de su obra responde al desafío de la pregunta ¿Dónde está Dios?
“Los tres condenados subieron a la vez a sus sillas. Los tres
cuellos fueron introducidos al mismo tiempo en los nudos
corredizos.
-¡Viva la libertad! -gritaron los dos adultos.
El pequeño estaba en silencio.
-“¿Dónde está el buen Dios, dónde?”- preguntó alguien detrás
de mí.
A una señal del jefe del campo, las tres sillas cayeron. Un
silencio absoluto descendió sobre todo el campo. El sol se ponía
en el horizonte.
Después comenzó el desfile. Los dos adultos ya no vivían. Sus
lenguas colgaban hinchadas, azuladas. Pero la tercera soga no
estaba inmóvil: el niño, muy liviano, vivía aún...
Permaneció así más de media hora, luchando entre la vida y la
muerte, agonizando ante nuestros ojos. Y nosotros teníamos que
mirarle bien de frente. Cuando pasé frente a él todavía estaba

115
Schuster, E.; p. 60, 74, 75.
65

 vivo. Su lengua seguía roja, y su mirada no se había apagado.
Escuché al mismo hombre detrás de mí:
-“¿Dónde está Dios?”-
Y en mi interior escuche una voz que respondía:
"¿Dónde está? Pues aquí, aquí colgado, en esta horca..."
Esa noche, la sopa tenía gusto a cadáver“.116

Para Metz sólo un judío como Wiesel, quien además sufrió en carne propia la
shoah, estaría capacitado para hablar de “Dios en la horca de Auschwitz”. Aquí
no tendría sentido ni rigor moral que la teología cristiana asumiera en primera
instancia la responsabilidad de responder a esa pregunta. Pues fueron los
“cristianos” quienes lanzaron precisamente a los judios en ese infierno, llámese
Auschwitz o shoah. Desde Auschwitz nosotros cristianos, escribe Metz, no
podemos pretender seguir hablando de Dios, sin escuchar el testimonio de las
víctimas de Auschwitz, pues allí el discurso tradicional cristiano sobre de Dios
revelo su sinsentido y su “ausencia de Dios”.117
Por todo esto,piensa Metz, el discurso cristiano sobre Dios debe ser
reformulado desde el criterio de lo sucedido en Auscwitz, desde la
desesperación de sus víctimas. Reconocer ese nuevo punto de partida en el
método teológico signficará el catador que nos mostrará si nosotros cristianos
estamos listos para abarcar con palabras el significado de Auschwitz como
catástrofe y asumirlo realmente como desafío teológico: como una revisión de la
teología cristiana en si. De este entendimiento dependerá en gran medida la
continuidad del cristianismo como fuerza moral en la sociedad.118
“Auschwitz señala el horror más allá de cualquier teologia confiable, un
schok que deja ver cuan ciegos han estado los discursos sobre Dios de la
actualidad. ¿Puede existir algún Dios, que se pueda adorar de espaldas a tal
catástrofe? – se preguntaba Metz en los 80. ¿Por qué desde la teología se dice
tan poco o prácticamente nada sobre ese suceso, o en sentido general sobre las

116
Metz, 1984; p. 385, 386.
117
Op. cit. ; p. 386.
118
Metz; 1984; p. 386.
66

víctimas del sinsentido de la historia?
Resistirse a hablar sobre esa situación “después de Auschwitz” significa
concretamente negarse a aceptar la irrupción de la historia concreta, historia de
dolor, en el Logos de la teología y con ello finalmente la experiencia teológica
de los sin-identidad en la historia. Pero entonces así, a la luz de los sucedido en
Auschwitz, la teología cristiana, como discurso moral sobre Dios, no podrá
seguir defendiendo su inocencia social y ética “.119
Pero no sólo la idea de Dios fue destruida en Auschwitz, sino tambiñen la
idea de lo humano. La pregunta teológica después de Auschwitz no será
entonces dónde estaba Dios en Auschwitz. Aquí no se preguntará sólamente por
el silencio de Dios en Auschwitz, sino por el silencio del ser humano allí. Dónde
estaba ese ser humano “adulto” e “ilustrado” de la “civilización” europea.
¿Dónde estaba el ser humano en Auschwitz?
Con el nombre de “Auschwitz” se ha representado la crisis de la modernidad
especialmente de la modernidad europea e ilustrada. Aún cuando la discusión
historiográfica no esta concluída y los datos históricos y el número total de
víctimas han sido cuestionados por autores “revisionistas” principalmente de
Alemania, Francia, Austria, Canadá y EUA,120 es para nosotros indiscutible que
Auschwitz, tras las evidentes dimensiones morales de esa catástrofe, de ese
“reino malvado e inhumano, donde la muerte se producía en masa, como en
fábricas de pasta de dientes”,121 no se puede comparar con ningún otro momento
de crueldad y maldad de la historia moderna. Pues esa catástrofe ha destruido
profundamente la barrera del pudor metafísico y moral entre los seres humanos.
Ella se ha dañado profundamente el sello de la solidaridad del rostro humano.122
Pero el peligro hoy no radica precisamente en Auschwitz, y aquí nos
referimos a ese lugar, convertido por la UNESCO en museo y en patrimonio de
119
Metz; 1997; p. 149, 169.
120
Ver Rudolf, Germar: Gutachten über die Bildung und Nachweisbarkeit Cyanidverbindungen in den
Gaskammern von Auschwitz, 1992; Beiler-Galanda, Brigitte: Die Auschwitzleugner, 1996; Shermer, Michael:
Denying History, 2000.
121
Schuster, E.; p. 61.
122
Metz; 1997; p. 154.
67

la humanidad, en las cercanías de cracovia, el que visitan miles de turistas cada
año. Sino el peligro radica en olvidar lo que allí sucedió: en el triunfo presente
de la amnesia, típica de cada generación de vencedores.
Elie Wiesel describe acertadamente esa neurosis de la victoria de la sociedad
actual:
“El 9 de noviembre de 1989 caía el muro de Berlín y en esta
ocasión, una vez más los políticos se apresuraban a cometer otra
imprecisión lamentable. Más de uno eufórico exclamaba: Hoy es
un día histórico y memorable para toda la historia de Alemania.
Desde ahora el 9 de Noviembre entrará en la historia.
Yo no podía corresponder esa euforia, ni siquiera aún la
alegría, y aturdido meditaba para mí: ¿cómo puede habérseles
olvidado tan pronto?; fue un 9 de noviembre también cuando
tuvo lugar la noche de los cristales rotos (Kristallnacht). Eso
significaba que la victoria, la victoria humana y democrática en
Berlín había eclipsado y olvidado la Kristallnacht”.123

El mundo moderno occidental está impregnado de una amnesia cultural,

escribe con frecuencia Metz. “La visión de felicidad del ser humano se
fundemanta hoy día sencillamente en un poder-olvidar (aquí la réplica a
Nietsche), en la amnesia del vencedor”.124 Tanto la teología tradicional cristiana,
en el momento que ella se separó de las tradiciones judías, como también las
teorías sociológicas de la modernidad, no se han ocupado de romper el
“hechizo” de la amnesia cultural actual, la que Metz define en pocas palabras
como: “el desmantelamiento del dolor de la memoria en la conciencia cultural
del ser humano“.125 El recuerdo del dolor ajeno permanece aún como categoría
frágil en nuestro tiempo, en el que el ser humano moderno se creen proteger
contra las nuevas historias de dolor y atrocidades ante todo con el arma del
olvido y la amnesia.126 Ayer sucedió Auschwitz, también los Gulags soviéticos;
hoy Bosnia, Ruanda, Irak, Afgahnistan, Siria... pero y mañana? Exactamente allí
radica el peligro de Auschwitz. La amnesia cultural no permanece sin
123
Schuster, E.; 1993; p. 86.
124
Op. cit. ; p. 150, 151.
125
Op. cit. ; p. 150.
126
Op. cit. ; p. 154.
68

consecuencias.
¿Qué tiene la teología que decir entonces?
Reyes Mate reconoce tres perversiones, las que hicieron posible que sucediera
el holocausto: “una perversión cultural centenaria que había ajusticiado
metafísicamente a los judíos, expulsándolos del concepto de ser humano; una
perversión política, que planifió y ejecutó eficazmente el genocidio; y una
perversión social, pues todo sucedió con el consentimiento de casi todo un
pueblo”.127
Pero una barbarie tal revela sin reservas la negatividad de la historia, la cual
puede ser interpretada en dos direcciones: por un lado como negación de la
historia, es decir como afirmación de la pérdida de sentido de la vida; pero por
otro lado como desafío de entender y percibirla precisamente en su negatividad,
a saber, “como lugar peligroso de testimonio y encuentro de la verdad”.128 Metz
asume en su teología este desafío abiertamente . Auschwitz representaba para él
el sin sentido del idealismo de la historia, la crisis de la llamada modernidad y
sobre todo la crisis de la teología y de la humanidad. Así es como la teología
podrá acercarse a Auscwitz, como catástrofe y crisis de su propio discurso.
Pero, ¿cómo debe estructurarse en la teología ese desafío de la comprensión
de la negatividad de la historia?
Metz encuentra la respuesta en la herencia judeo-cristiana, en este caso
evitando cometer el grave error marxista, de entender las historias de dolor de
las víctimas del pasado y del presente como precio necesario para el progreso
social.
Para que esa comprensión de la historia en su negatividad no
termine en una tragedia, a saber en una “despedida” de la historia
tienen que ser recordadas las catástrofes morales en un sentido
práctico y político... precisamente porque los cristianos creen en
el sentido último de la historia pueden impulsar esa conciencia
social: la mirada en el abismo; precisamente por eso pueden
impulsar la memoria en la sociedad, la que sin embargo recordará
127
Mate, R.; 1990; p. 96.
128
Metz; 1997; p. 112.
69

 no sólo lo exitoso, social y políticamente, sino lo inservible, no lo
realizado sino también lo perdido... y así se presentará ella como
“memoria pligrosa” contra la identificación del sentido y de la
verdad con el triunfalismo de los vencedores sociales en lo
logrado y en los existente “.129

Sólo quien procure darle un sentido limitado a la historia y al progreso,

evitando así que sólo los vencedores se alcen en la sociedad como los portadores
del sentido y de la verdad de la historia, podrá impulsar tal memoria que
recuerde Auschwitz sin cinismo, pues para esa persona el sentido de la historia
nunca podrá ser el sentido de los vencedores. Aquí, para Metz, aparece la
esperanza en la salvación desde la memoria.130 Se recuerda para superar las
consecuencias morales y sicológicas de Auschwitz, pero sobre todo para evitar
catástrofes similares en el futuro.
El destino del pueblo judío en Auscwitz fue la herida más grande en la
historia del siglo XX, el suceso más malvado, el cual dividió para siempre la
historia humana en un antes y un después: un point de non retour (Mate).
El silencio de Dios y del ser humano en Auschwitz equivalen, en el contexto
de la TPM al colapso de la civilización europea, la cual ha sido construída sobre
los cimientos del cristianismo. Por lo tanto aquí la determinación del silencio de
Dios significará primero la acusación teológica y política contra una
determinada teología y religión (llamada por Metz “religión burgueza”), la cual
permanecía indiferente ante tal catástrofe. Sin embargo existe otra aún más
importante razón para colocar Auschwitz en el centro de una teología política: la
epifanía mística de Dios se muestra concretamente en la desesperación humana,
en la dignidad del dolor. En el grito silencioso de la desesperación se abre el
espacio de Dios, donde Dios se hace cercano con más intensidad. Esa
sensibilidad desde la justicia y compañía de Dios (Theodizee-Empfindlichkeit)
para con el sufrimiento ajeno y pasado se convertía en el presupuesto esencial y
la motivación principal de una teología política después de Auschwitz, con la
129
Idem.
130
Schuster, E.; p. 81.
70

cual la iglesia era movilizada hacia una praxis social y política.
Finalmente queremos resaltar a través de dos enunciados lo que hace
precisamente el concepto de Auschwitz insólito para nuestro contexto
1- Por un lado yo como cubano me puedo imaginar cuan
inconmesurablemente difícil y contradictorio puede resultar la historia del
Nacionalsocialismo para un alemán. A partir de ese momento en la historia
alemana ha sido reestructurado todo en la sociedad: la idea de nación, de
nacinalismo, de razón, de técnica, el concepto de poesía, el discurso de Dios, la
oración, etc, pues todo esto es atravesado por lo que significó Auschwitz en este
país. Sin embargo su significado no sólo implica y remueve los cimientos del
pueblo alemán, sino de toda la humanidad. Especialmente a los cubanos y a
nuestros conceptos de pueblo, de patria, de nacionalismo, de progreso, de
teología debe decirle algo lo sucedido entonces.
Aún las “victorias” políticas de la Alemania actual no pueden vivir de
espaldas a esa etapa “bochornosa” de la historia del país, como ya Elie Wiesel
recordaba en su crítica al olvido de la “Kristanacht” durante las celebraciones de
la caída del muro de Berlín. Las verdades que se defienden ahora en la sociedad
alemana no pueden defenderse ignorando ese momento.
Pero, ¿cómo puede medirse el impacto social y sicológico de esa catástrofe en
la sociedad?
En pocos autores yo he encontrado mejor descrito el significado del absurdo
de Auschwitz que en Jorge Luis Borges en su relato “Deutsche Requiem” en su
gran obra “El Aleph”. Realmente Borges había aclarado en el epílogo que todos
los nombres e historias de ese relato de ficción pertenecen a la “fantasía de
Borges”, aún cuando muchas de las carácteristicas descritas en el relato del
personaje principal, Otto Dietrich zur Linde, parecen tener similitudes con la
propia vida del escritor argentino.
Pero aún cuando el texto se trata de otra de las geniales ficciones de él,
creemos que en pocos textos es descrita tan claro la magnitud de la historia Nazi

71

para la cultura y la sociedad alemanas. Borges había afirmado que la historia es
en si misma una forma de la ficción.131 El propio Auschwitz significaba en si
mismo una especia de surrealismo y absurdo de la historia. Por ese motivo sería
quizá necesario acudir al surrealismo de la ficción para poder entender la
dimensión de lo sucedido allí.
Cuando el lenguaje de la epistemología, en nuestro caso de la epistemología
teológica se encuentra sin vocabulario adecuado para transmitir su mensaje ante
los sucesos de la historia como Auschwitz, hay que acudir a otras disciplinas, en
este caso a la literatura, para lograr hacer el mensaje claro y acequible en la
historia. Nuestro contexto latinoamericano es consciente de ello, en donde a
falta de sistemas filosóficos y científicos significativos (exceptuando quizá las
teologías de la liberación latinoamericanas aún con la dosis conocida de
marxismo europeo), se ha desarrollado en cambio el campo de la literatura para
sistematizar y estudiar la propia vida de los pueblos latinoaemricanos, en sus
complejidades existenciales.
Por ese motivo creemos oportuna la descripción literaria de Borges como
intento de un acercamiento al absurdo de la historia del Nacionalsocialismo.
En este caso Borges representa esa historia desde la doble perspectiva de las
víctimas y de los represores.
La ficción de Borges relata, en forma de testamento político, las últimas horas
de Otto Dietrich zur Linde, el que terminada la segunda guerra mundial,
presumiblemente durante el Proceso de Nürnberg, había sido condenado a
muerte por crímenes cometidos durante el fascismo. Otto Dietrich se había
alistado en al partido Nazi en el año 1929, pues el estaba convencido que los
alemanes “estaban al borde de un tiempo nuevo y que ese tiempo, comparable a
las épocas iniciales del Islam o del Cristianismo, exigía hombres nuevos... y el
nacismo es un hecho moral“.132
En 1941 fue nombrado subdirector del campo de concentración en Tarnowitz.
131
Paoletti, B.; S. 99.
132
Borges, J. L.; 2009; S. 74.
72

Aunque su trabajo nunca le pareció agradable, procuró cumplir con su
responsabilidad cabalmente. Allí conoció al poeta judío David Jerusalem de
Breslau, quien a pesar de intentar tenerle alguna compasión furtiva, no dudo en
ejecutarlo, pues él no podía cometer el último pecado según el “superhombre”
de Zaratustra, que era tener misericordia y compasión. Pero al poco tiempo su
historia terminaría. “Acosado por vastos continentes, moría el Tercer Reich; su
mano estaba contra todos y las manos de todos contra él“.133 Otto Dietrich no
tenía otro camino que aceptar la derrota. Allí conoció él finalmente su destino,
como casi todo alemán. Horas antes de su ejecusión terminaba así su testamento
político:
„Me satisface la derrota, porque secretamente me sé culpable y
sólo puede redimirme el castigo... la historia de los pueblos
registra una continuidad secreta. Armiño, cuando degolló en una
ciénaga las legiones de Varo, no se sabía precursor de un Imperio
Alemán; Lutero, traductor de la Biblia, no sospechaba que su fin
era forjar un pueblo que destruyera para siempre la Biblia; Hitler
creyó luchar por un país, pero luchó por todos, aun por aquellos
que agredió y detestó. No importa que su yo lo ignorara; lo
sabían su sangre, su voluntad. El mundo se moría de judaísmo y
de esa enfermedad del judaísmo, que es la fe de Jesús; nosotros le
enseñamos la violencia y la fe de la espada. Esa espada nos mata
y somos comparables al hechicero que teje un laberinto y que se
ve forzado a errar en él hasta el fin de sus días o a David que
juzga a un desconocido y lo condena a muerte y oye después la
revelación: Tú eres aquel hombre. Muchas cosas hay que destruir
para edificar el nuevo orden; ahora sabemos que Alemania era
una de esas cosas. Hemos dado algo más que nuestra vida, hemos
dado la suerte de nuestro querido país. Que otros maldigan y
otros lloren; a mí me regocija que nuestro don sea orbicular y
perfecto.
Se cierne ahora sobre el mundo una época implacable.
Nosotros la forjamos, nosotros que ya somos su víctima. ¿Qué
importa que Inglaterra sea el martillo y nosotros el yunque? Lo
importante es que rija la violencia, no las serviles timideces
cristianas. Si la victoria y la injusticia y la felicidad no son para
Alemania, que sean para otras naciones. Que el cielo exista,

133
Op. cit. ; p. 78.
73

 aunque nuestro lugar sea el infierno“.134

Borges en su ficción, aún sin ser alemán ni haber sido testigo directo de los
sucesos del Nacismo, siendo sólamente un simple expectador “filioalemán”
como el mismo se presenta,135 describe sin embargo como pocos, con su
acostumbrada prosa exquisita, y con una claridad y agudeza aún mayor ese
schock cultural y sicológico para el pueblo alemán.
Aún Metz, habiendo el mismo crecido en “la tierra de los verdugos” y como
la mayoría de los jóvenes de su edad durante este período del
Nacionalsocialismo tuvo que alistarse en el ejercito al terminar la escuela, ha
podido reflejar la magnitud de las consecuencias sicológicas de la Segunda
Guerra Mundial para los alemanes, de la manera que Borges lo logra con su
relato.
2- El otro enunciado se puede formular a través de la siguiente tesis: “Cada
contexto debe encontrar su “Auschwitz”: allí donde constantemente también se
ha preguntado y aún se pregunta por el abandono de Dios, por el abandono del
ser humano; y desde allí entender el sufrimiento ajeno.” Para algunos ese lugar
se llamó los Gulags en Siberia, Hiroshima, para otros Ruanda, Tschernobyl,
Bosnia, Irak o Camagüey. Sin embargo, cuando se trata con el sufrimiento y el
dolor ajeno, existe el peligro de interpretarlo sólo estéticamente. Y eso sucede a
menudo, por ejemplo cuando se afirma: “siempre y en todo lugar ha habido y
habrá injusticia y sufrimiento”.
El sufrimiento ajeno del pasado, esas catástrofes morales de la historia, según
la exigencia política de la TPM, pueden ser entendidas solo por analogía y
empatía con el dolor de los otros. Pero para comprenderlas es necesario que cada
cual “baje al infierno de sus contextos” y rescate a través de la memoria esas
historias olvidadas de dolor.136
Después de la catástrofe de Auschwitz le debe ser evidente a la teología
134
Op. cit. p.; 78, 79.
135
Epílogo de „El Aleph“; Borges, J. L.; 2009; p. 149.
136
Mate, R.; 1990; p. 96-100.
74

cristiana, que ella no está mas capacitada para pretender sanar todas las heridas
sociales y responder todas las preguntas. En una sociedad como la actual, una
sociedad secular y “hominizada” se le demanda a la iglesia, en relación a los
presupuestos de una teología política, por un lado la comprensión de la historia
también como historia de sufrimiento, y por otro lado la superación de la
amnesia cultural de nuestros contextos a través de una “anamnese” subversiva
de los sufrimientos a la luz del mensaje de la Passionis, Mortis et
Resurrectionis Jesu Christi. Aquí encontrará la iglesia, según Metz su vocación
política y social, y no precisamente a la usanza de la Edad media como
sustentadora y mediadora de los poderes establecidos políticos, sino desde el
reverso de las historias denunciando la pregonada inocencia de esos poderes
absolutos; desde el recuerdo y la solidaridad hacia los débiles en la sociedad, no
reconociendo otra autoridad política y social que la de los sufridos en sus
contextos.

75

 II.5- Resumen

La TPM ha significado, principalmente en el contexto católico romano, una

de las propuestas teológicas más importantes y relevantes después del Vaticano
II, en tanto lograban como pocos otros intentos teológicos y filosóficos
responder a las cuestiones centrales de la modernidad en la sociedad actual.
En la evolución de su pensamiento Metz va a representar lo político en la
teología en principio como correctivo o como crítica teológica a los sistemas de
pensamiento de la modernidad, aquellos que se presentan en la modernidad
como ideologías de los status quo, como legitimación de la política dominante,
como encubrimiento del rostro oscuro de nuestras sociedades. En cambio ella
reclamaba del método teológico, asimilar radical y concretamente el grito y las
esperanzas rotas de los sufrientes del pasado. Sin embargo en los comienzos la
TPM adolecía de esta concreción que reclamaba, y sus presupuestos sucumbían
a las propuestas teológicas seculares, trascendentales y existenciales.
Igualmente Moltmann, cuando bajo la influencia del principio esperanza de
Bloch, desarrollaba y fundamentaba en los 60 y los 70 en el marco protestante
su teología política de la esperanza en la cruz Jesu Christi, y aún cuando ello
significó un punto de ruptura con el modo de hacer teología hasta ese momento,
sin embargo como sucedía con Metz entonces, muchos de los presupuestos y
afirmaciones de la teología política europea permanecían aún tendencialmente
demasiado ingenuas y optimistas, en relación a las contradicciones y el
paroxismo social de la modernidad. Algo similar había sucedido años atrás en el
Concilio Vaticano II con la encíclica gaudium et spes. Allí era minimizado el
sufrimiento de las víctimas en la sociedad en un orden social abstracto y utópico
con elementos mesiánicos. Aunque la TPM en los 60 en sus primeros réplicas a
la exigencia filosófica de Bloch hacia un ateismo radical137, afirmaba que la
crítica de Bloch partía de presupuestos muy limitados, pues en princpio ella

137
„...sólo un ateo puede ser un verdadero cristiano.” Bloch; 1968; p. 24.
76

trataba sólamente la imagen abstracta de Dios del teísmo tradicional, ella misma
se encontraba limitada para responder adecuadamente los desafíos de la
modernidad para la teología, en tanto su método teológico aún reproducía
muchos de los presupuestos idelistas, abstractos y des-subjetivados de otras
teologías en su entorno europeo. Ella sólo defendía además la trscendencia del
“Dios grande” (deux maior) en la esperanza cristiana escatológica ante las
utopías seculares, pero olvidaba el “Dios pequeño”, el otro Dios cristiano.
Realmente la teología dialéctica del Barth del comentario de romanos y
especialmente la teología del “Dios débil” del Bonhoeffer de Tegel, las cuales
como las tesis de Benjamin fueron creadas en la noche más oscura de la
modernidad, habían significado un punto de ruptura con toda teología
socialmente optimista en la primera mitad del siglo XX. Tales teologías
significaban los primeros intentos en la historia de la teología del siglo XX en el
contexto europeo que proponían una esperanza escatológica concebida en este
mundo, así como una fe en el otro Dios de Jesús, en ese otro Dios de la cruz, el
que precisamente así salvaba el mundo. En esa dirección se desarrollaba la
teología política europea en los 60.
Metz había intentado responder al desafío de la modernidad para la iglesia a
través del concepto bíblico de reserva escatológica. Con ello se proponía, que el
sentido de la historia no pertenece a la acción del ser humano. En frente existe
una dimensión reservada, una reserva escatológica que indica que el sentido de
la vida puede ser visto también como regalo y además ser realizado
escatológicamente. Todo no puede significar “trabajo humano”.
Sin embargo la TPM en su caso no agotaba con este concepto todo el desafío
de la modernidad para la teología en su dimensión política y social. Más bien la
propuesta de la TPM se mostraba aún limitada. Para ello desarrolló la TPM un
concepto más preciso, que pudiera superar las limitaciones políticas de la
reserva escatológica, a saber la memoria solidaria, o memoria peligrosa.
La reserva escatológica señalaba solo la limitación de la acción humana, pero

77

no lo que sucedía más allá de las historias narradas oficialmente. La reserva
escatológica puede responder muchas cuestiones de la historia, pero no está
capacitada teológicamente para ni responder al sufrimiento de los inocentes ni
explicar convincentemente el sentido de los derrotados en la historia. Ante esta
deficiencia solo una categoría como la memoria puede responder
elocuentemente al desafío, siempre que coloque la esperanza de los
desesperados de la sociedad en el centro y de su narración: como el sentido de la
historia. Aquí radica el desafío de la memoria para la teología. Para Metz ese
nuevo sentido de la historia que la teología política descubre desde la categoría
memoria significará además el reconocimiento del derecho de todo ser humano
en la sociedad, especialmente de los pequeños, a la felicidad y a su realización
como sujetos. A partir de aqui, partimos del presupuesto en el contexto cubano
que ninguna teoría social del progreso, sean de izquierdas o de derechas, debe
ser formulada sobre la base del sufrimiento de una minoría en la sociedad, y que
su sufrimiento y olvido sean aceptados como realidad “necesaria” para
desarrollar un futuro próspero.
Pero Metz deseaba dar un paso más en la evolución de su teología política. El
sufrimiento de las víctimas es una realidad en nuestras sociedades. El influye
tanto el sentido de los verdugos como de los espectadores pasivos. Precisamente
ese sentido en la historia, el cual procede de las experiencias de dolor en la
sociedad, va a ser reconocido como la única autoridad teológica universal, a
saber la autoridad de los sufrientes. Ese reconocimiento de las víctimas significa
para la TPM el fin de las ideas platónicas y las ilusiones idealistas, que la verdad
radica en un mundo de progreso “idílico” al margen de las experiencias de dolor
en la sociedad. El sufrimiento en las víctimas se convierte por un lado en una
autoridad teórica, en tanto define el sentido de la historia. Por otro lado él
presenta su sentido práctico desde su exigencia de construir una sociedad con
rostro humano, donde es respetado el derecho de las minorías a ser sujetos en la
sociedad.

78

 La TPM parte del presupuesto que la teología cristiana tiene que pensarse a
partir de la crisis del optimismo de la modernidad. En este sentido Metz
permanece no sólo en los conceptos utópicos de la filosofía de Bloch, sino que
además introduce el método teológico en la crítica del darwinismo social de la
utopías de la modernidad en la “dialéctica de la ilustración” („Dialektik der
Aufklärung“). Con ello intentaba él formular una teología política, a diferencia
de los otros intentos del pasado, desde el “lado oculto de la historia” („Rückseite
der Geschichte“). Además es rescatado para el método teológico el Dios “débil”
y solidario a través de la Memoria Passionis et Resurrectionis Jesu Christi, en
donde son recordados y rescatados los sufrimientos de los sujetos de la sociedad
olvidados por el progreso y las utopías sociales.
En contraste con las otras teologías políticas del pasado en Europa Metz se
enfrenta a los desafíos de la modernidad, no en el sentido de negar su historia,
sino a través de un discurso socialmente provocativo con la lógica imperante de
las sociedades de la modernidad en relación al recuerdo y la solidaridad con las
víctimas. En esencia la TPM desea resaltar en el terreno teológico las voces de
los Non-Dominatus en la sociedad, y yuxtaponer las historias progresistas de la
modernidad con las otras historias no contadas, las historias de los derrotados.
Desde esa “otra” antagónica lógica del Dios sufriente y “débil la TPM
desenmascara la crisis, las enfermedades e ídolos de las utopías y del progreso
de la modernidad, cuya lógica ha conducido más de una vez a la muerte y a las
“ruinas” - „Trümmerhaufen“ (Benjamin).
Desde esta denuncia es propuesta una segunda modernidad, solidaria y
recordando sus propias víctimas: “una ilustración teológica de la Ilustración” -
„theologische Aufklärung über die Aufklärung“ (Metz). Desde allí es planteada
una nueva visión del mensaje cristiano en la sociedad, valiente y original, en los
límites de la modernidad y en estrecha relación con los enunciados más radicales
del Evangelio. Desde allí es desarrollada una nueva relación entre teología y
política.

79

 Desde esta nueva perspectiva son descubiertas nuevas mediaciones, las cuales
desafían a la iglesia, en nuestro caso la iglesia protestante en Cuba, a valorar la
efectividad de su misión en la sociedad. Esas mediaciones han sido presentadas
en nuestro trabajo a través de la evolución de la TPM y de esta manera serán
tratadas en los siguientes capítulos como posibles presupuestos para la teología
y la misión de la iglesia protestante en Cuba, en tanto propondrán en el contexto
cubano la reflexión sobre el significado de una nueva teología política en
Revolución.

80

 Sección II
La Teología política cubana en
Revolución

Capítulo II-Hacia una definición de la teología política en el contexto

cubano: hacia una representación de la Teología en Revolución

II.1 Acercamiento al contexto social e histórico de Cuba en los 60 tras el

triunfo de la Revolución
“Las Revoluciones son las locomotoras de la historia”
K. Marx138

“...se empieza por la idea de que el Estado debe dirigir todo;

que es mejor que haya una corporación que dirija las cosas,
y no que todo 'quede abandonado al caos, o a circunstancias individuales';
y se llega al nazismo o al comunismo.
Toda idea empieza siendo una hermosa posibilidad, y luego,
cuando envejece es usada para la tiranía, para la opresión.”
Jorge Luis Borges139

Al adentrarse en la historia de la Revolución en Cuba estamos obligados a

movernos no solamente entre la información que aportan los datos biograficos,
si no tambien, entre los sentimientos nacidos de la propia experiancia personal.
Ésto afectara sin dudas el producto final. Si bien todo relato histórico lleva
innerente “el lastre” de la subjetividad del que la escribe, en el nuestro ésta se
intensifica aun más cuando se ha sido parte de esa historia que tantas pasiones
opuestas ha producido. En este capítulo no se trata en principio de realizar una
juicio político y económico de la revolucion cubana, aun cuando casi siempre

138
Marx, K. “Die Klassenkämpfe in Frankreich”; p. 34.
139
Borges, J. L.; 1998; p. 207.
81

narración y juicio son presupuestos comunes de los textos sobre historia. Con
esta sección del trabajo doctoral intentamos, en esencia, acercarnos críticamente
al contexto político social de Cuba al triunfar la revolución en 1959, contexto en
el que nacería “la teología en revolución”.140 En todo caso resulta siempre un
desafio intentar escribir crítica, creativa y objetivamente sobre esa parte tan
compleja de la historia de mi país, a saber la Revolución cubana, (que ha
cambiado el rumbo de tres generaciones de cubanos, influyó por decadas en la
vida política de América Latina, y mantuvo al mundo en alerta ante una posible
guerra nuclear) y no caer en el mito maniqueista de lo “puramente” malo y lo
“absolutamente” bueno con que frecuentemente se refleja la realidad cubana
desde las antípodas y bastiones ideológicos. Ser juez y parte al mismo tiempo ha
sido siempre un desafio peligroso para la parcialidad.
Qué fue esta revolucion?
En el año 1959 Cuba, una isla de un poco más de 6 millones de habitantes, se
convertía en noticia en la mayoría de los diarios importantes del mundo: el
dictador Fulgencio Batista, militar de mano dura con fama de corrupto que
ocupaba el poder desde 1952 debido a un golpe de estado, había huído del país.
La caída y fuga de Batista en enero del 1959 fue un suceso raro, pero no único
en la violenta historia de Cuba. A ese suceso le habían precedido otros no menos
violentos en su corta historia como República, con la gran excepción de la
“Constitución del 40”, que significó una de las constituciones mas progresistas y
democráticas de ese entonces.141
Aquel suceso del 1ro de Enero del 1959 se convirtió en una celebración y

140
Debido a la variedad de ideas y perspectivas con las que se ha escrito la historia de la Revolución cubana
hemos intentado usar publicaciones realizadas en español, inglés y alemán, tanto en Cuba como en el exilio.
Sobre el tema de la Revolución cubana ver: Ramos, Marcos Antonio: La Cuba de Castro y despues: entre la
historia y la biografia, 2007; Cardenal, Ernesto: En Cuba, 1972; Crahan, Margaret E. (Hrsg.) Religion, Culture
and Society: the case of Cuba, 1995; Cordova, Efren (Hrsg): 50 años de revolucion en Cuba: el legado de los
Castro, 2009; Grinewitsch, Emilia: Kubas Weg zur Revolution, 1978; Mathews, Herbert L.: Revolution in
Cuba: an essay in Understanding, 1970; Marquez Sterling, Carlos: La Historia de la Isla de Cuba, 1975; Perez-
Stable, Marifeli: The Cuban revolution: origins, course and legacy, 1993; Guevara, Alfredo. Algunas
interrogantes en el proceso actual del pueblo cubano, 2003; Prieto, Jose Manuel: Die kubanische Revolution
und wie erkläre ich sie meinem Taxifahrer, 2008; Thomas, Hugh: Cuba: the pursuit of freedom,1971; Girardi,
Giulio: El ahora de Cuba tras el derrumbe del comunismo y tras la visita del Papa, 1998.
141
Vgl. Marquez Sterling, Carlos: La historia de la Isla de Cuba; 1975.
82

motivo de júbilo nacional. El dictador Batista había sido derrotado por un
movimiento revolucionario que encabezaba un joven abogado Fidel Castro y
gracias al heroismo de su grupo de “barbudos” se lograba la justicia en la isla, al
menos así pensó la inmensa mayoría de los cubanos. Indiscutiblemente este
hecho le proporcionaba a los medios de comunicación las imágenes necesarias
para argumentar la leyenda de los “buenos” que luchan y vencen a los “malos”.
Qué se sabía entonces de Fidel Castro? Se conocía que había asaltado dos
cuarteles en el oriente de Cuba en el año 1953, donde había habido numerosos
muertos del lado de los asaltantes y del lado de los oficiales. Que tras ser
capturado es juzgado (curiosamente contando con todas las garantías
cosntitucionales, a pesar de estar dirigida Cuba por una dictadura) y puesto en
libertad por una amnistía presidencial tres años después. Allí decide emigrar a
Mexico para continuar la lucha contra Batista. En ese país conoce al Che
Guevara y otros revolucionarios con los que decide en un barco regresar a Cuba
e intentar nuevamente con las armas derrocar la tiranía en turno cubana, algo
que logra, después de dos años de guerras en las sierras y en las ciudades, con la
huida del dictador en diciembre de 1958.142 Entonces había en la oposición al
régimen varios grupos y dos estrategias marcadas: los que pretendían rescatar la
democracia a traves de elecciones abiertas y limpias y los que pretendían sacar
al tirano a fuerza de las armas. Fidel terminó implantando la lucha armada como
única estrategia efectiva y “patriotica”, lo que a la postre le llevó a ocupar el
palacio de gobierno.143
Una vez en el gobierno los sucesos se desencadenaron vertiginosamente, y el
destino de Cuba una vez mas cambiaba drásticamente. Si para la mayoría de los
especialistas políticos, cubanos y extranjeros, el movimiento armado de Fidel
significaría reformas políticas, los “barbudos de la sierra” se encargaron de
demostrar que su revolución iba mas allá de los simples cambios. Pero si bien

142
Montaner, Carlos Alberto; “Epílogo y resumen: 50 años de Revolución a vuela pluma”; in: Cordova, Efren; p.
534.
143
Op. cit. S 535.
83

Fidel y sus guerrilleros por una parte estaban llenos de utopías y sueños,
exacerbados éstos por el apoyo de la mayoria del pueblo que veia a Fidel como
una especie de mesias redentor, carecian por otra parte de objetivos plausibles
de cómo se debía administrar y desarrollar un país144. No obstante, el nuevo
gobierno, contando mas con sus sueños de justicia social que con experiencia y
planes “objetivos”, se dio a la tarea de la transformación de las bases
económicas y sociales del país. El nuevo gobierno revolucionario encabezado
por Fidel145 lleva a cabo reformas sociales que ya se habían formulado desde el
juicio por asaltar al cuartel Moncada en 1953. A pocos meses de triunfar la
revolucion se promulga la ley de reforma agraria que repartió títulos de
propiedad de tierras a pequeños agricultores. Muchos de los terrenos pertenecían
a terratenientes que habían huído, cuyas tierras habían sido nacionalizadas. Se
crea tambien una ley de reforma urbana, favoreciendo a las personas a adquirir
viviendas abandonadas por los exiliados o nacionalizadas por el gobierno
revolucionario. Pero sin lugar a dudas una de las obras mas importantes de la
revolución y que mas impacto social tuvo en Cuba fue la reforma del sistema de
educación, encabezada ésta por la campaña de alfabetización en 1961. Aun
cuando Cuba contaba entonces con uno de los mejores índices educacionales
entre los países en América Latina, asi y todo antes del 59 el 23,6% de las
personas en Cuba eran analfabetos, el 50% de los niños no asistía a escuelas
primarias, el 90 % de los jóvenes no podían asistir a la secundaria, y el 95 % no
podía asistir a la universidad146. Con la reforma del sistema de educación estos
números se invierten totalmente. Todo el sistema educativo pasa a ser público y
Cuba, en pocos años, cuenta con cifras en materia de educación comparables,
incluso mejores, a países del llamado primer mundo. Junto a las reformas del

144
Mathews, Herbert; S. 126.
145
Aun cuando nominalmente existia un Presidente de Gobierno, el juez Manuel Urrutia, político de tradición
liberal que ocupó la presidencia de la República después de la huida del dictador Batista, era Fidel desde el
principio quien determinaba en la práctica el rumbo del país y las desiciones a seguir. El presidente Urrutia,
tras discrepancias precisamente con Castro, entonces primer ministro, por la presencia cada vez mayor de
comunistas en el gobierno, entrega la presidencia en julio de 1959 y es substituido por Osvaldo Dorticós, quien
era mas afín con las ideas políticas de Fidel.
146
Cardenal, Ernesto; S. 181.
84

sistema de educación el nuevo gobierno revolucionario se dio a la tarea de
reestructurar también el sistema de salud. Ésto, junto a la Educación, se
convirtieron en los dos grandes logros de la revolución, a la vez que significaban
sus mejores credenciales en el exterior. A pesar del éxodo de muchos médicos y
profesionales de la salud al principio de la revolucion, el nuevo gobierno logró
en poco tiempo formar una gran cantidad de médicos, diversificar el sistema de
salud, logrando que todas las personas pudieran acceder a todos los sistemas de
sanidad gratuitamente.147 En muchos aspectos económicos y sociales la
sociedad cubana se asemajaba cada vez mas al modelo social y politico de los
países comunistas de europa del este.
Pero teóricamente la revolución se había llevado a cabo en principio para
restaurar la democracia y libertades garantizadas en la cosntitución de 1940,
desaparecidas con el golpe de estado de Batista y su dictadura. Sin embargo
Fidel Castro, que durante la guerra civil había repetido en varias ocasiones que
no era comunista, muy rápidamente, cambia de parecer: decreta el carácter
socialista de la revolucion (abril 1961, horas antes de la Batalla de Playa Girón);
nacionaliza todas las grandes empresas privadas nacionales y extranjeras148; “se
apodera de los medios de comunicacion; establece un sistema politico de partido
único”;149 establece una alianza económica y política con la Unión Sovietica y
gracias a su posición geográficamente estratégica adquiere un nuevo rol como
punta de lanza en la guerra fria contra los Estados Unidos.
Aun cuando desde el principio uno de los énfasis mas explotados por Fidel en
sus discursos era el hecho de que con su revolución el pueblo cubano alcanzaba
definitivamente la verdadera independencia, ésto no era mas que un recurso
retórico, quizá con aspectos demagógicos, que por supuesto surtió efecto en los

147
Vgl. Perez-Stable, Marifeli; S. 92.
148
En 1968 se llegaría incluso a la situación extrema de nacionalizar todos los pequeños y medianos negocios
privados. La actividad privada a cualquier escala sería ilegal apartir de esa fecha hasta la dácada de los 90. El
Estado socialista asumiria absolutamente toda la actividad de produccion.
149
Montaner, Carlos Alberto; “Epílogo y resumen: 50 años de Revolución a vuela pluma”; in: Cordova, Efren; p.
537.

85

anehlos independentistas de los cubanos. Para muchos sin embargo Cuba
experimentaba con la “alianza soviética” un tercer momento de “colonialismo”.
Primero habían sido los españoles en la epoca de la colonia (1492-1898), luego
los estadounidenses durante la época de la llamada República “mediatizada”
(1902-1958) y ahora la nueva “metropoli” era la Unión Sovietica, cuyo idioma,
tradiciones culturales y sistema político tan ajenos eran para la mayoría de los
cubanos cuando Fidel Catro llega al poder. El partido comunista cubano antes
del 59 tenia muy pocos seguidores en el electorado cubano. Sin embargo esta
union cubano-soviética que caracterizó el gobierno de Fidel desde el principio,
definiría la polítca y la vida de la sociedad cubana a lo largo de tres décadas,
hasta la desaparición del bloque socialista a proncipio de los 90. Ella jugaría en
mi opinión. un papel determinante, no solo en el desarrollo político y económico
de la isla, sino tambien decidiría presupuestos epistemologicos e ideologicos de
los que se nutrirían los exponentes de la llamada Teología en Revolución. La
relación marxismo-cristianismo había sido un tema completamente ausente en la
reflexión teológica cubana.
Para detractores de la Revolución la idea de aliarse a la Unión Soviética era
un plan maquinado por Fidel ya desde la lucha armada contra la anterior tirania,
pero que nunca lo afirmó públicamente pues sabía que hubiera perdido mucho
del apoyo que recibió, fuera y dentro de la isla, sin el que no hubiera sido
posible triunfar y llegar al poder. Para el gobierno cubano, en cambio, esa
alianza fue una medida extraordinaria obligada por las presiones económicas y
el acoso externo de los Estados Unidos que pretendía ahogar el avance de una
genuina revolución popular mediante medidas económicas y el apoyo a grupos
de oposición que iban apareciendo en los primeros años a medida que se iba
radicalizando el proceso revolucionario cubano. Esta explicación deja sus dudas
pues en marzo del 59, tres meses después del triunfo, Castro visita los EUA, por
invitación del embajador norteamericano en la Habana, y en ese mismo viaje se
entrevista con Richard Nixon, entonces vicepresidente, y posteriormente con el

86

embajador soviético en Washington, Mikhail Menshikov. 7 Meses después,
estando las relaciones políticas y comerciales con los EUA en buen estado, el
agente de los servicios de inteligencia sovieticos, Alexandr Alekseyev visita
Cuba y es recibido por Castro. 4 meses después visita a Cuba el viceprimer
ministro soviético Anastas I. Mikoyan150. De cualquier manera, al margen de esa
discusión, la alianza del gobierno revolucionario con la Unión Soviética y la
asimilación del modelo soviéticos era un hecho en la sociedad cubana. La
presencia sovietica se podia apreciar en la organización política, económica y
cultural del pais (un simple ejemplo de ello fue que la enseñanza del ruso
substituyó a la del inglés como segundo idioma obligatorio en las escuelas
cubanas), inlcuso se establecieron bases militares sovieticas en territorio
cubano151. Este proceso de “sovietización” de la sociedad cubana tendría su cenit
en la década de los 70, especialmente cuando es constituido un nuevo
Parlamento (que respondía plenamente a la ideología del partido comunista, el
único permitido en la isla), es aprobada una nueva Constitución de la República
(1976), y se decreta el carácter materialista, marxista-leninista y ateo del Estado
cubano152. Con ésto se concluia la institucionalización del proceso
revolucionario así como se garantizaba, en mi opinión, la legitimizacion
constitucional del estado socialista, que daba a éste último, en la práctica, al no
haber oposicion parlamentaria, poder “absoluto” para gobernar.
Ernesto Cardenal en su libro “En Cuba”, libro de entrevistas que muestra la
realidad cubana de esos primeros años, describe como fue esa relación orgánica
con la Unión Soviética, y hasta que punto esa nación influyó en la sociedad
cubana. En este caso Cardenal toma como modelo el suceso conocido como la

150
Vgl. Kirk, John M.; S. 80, 81; auch Ramos, Marcos Antonio; 2007; S. 252, 253, 255.
151
En las bases militares sovieticas en suelo cubano se llegaron a instalar armas atómicas de largo alcance, lo
que produjo la llamada crisis de Octubre de los misiles en 1962, que ha significado la mayor amenaza de una
guerra nuclear hasta el dia de hoy.
152
En su artículo “Reformar para petrificar?: la Constitución cubana de 1976.” Antonio-Filiu Franco, miembro
de la Asociación de Constitucionalistas de España, intenta describir la influencia de las teorias soviéticas del
Estado en la Constitución del 1976. A su vez muestra paralelismos de la misma con antiguas teorias materiales
de Constitución, como las encontradas en las obras del jurista aleman Carl Schmidt, que proponían la
“politización de su función (de la Constitución) a partir de su objeto político”. S. 5, 6. (Vgl.
http://congreso.us.es/cidc/Ponencias/momentos/AntonioFranco.pdf; gefragt am 02.04.2011)
87

Primavera de Praga. Toda Cuba estaba con el pueblo checo, todos en la calles
apoyaban sus deseos de reforma y libertad, hasta que Fidel en un discurso
defendió la invasión soviética a Checoslovaquia, aludiendo que las fuerzas
soviéticas tenían que defender las conquistas socialistas ante la subversion
originada desde las potencias capitalistas occidentales.153 Después de ese
discurso “la invasión fue buena para todos”.154
La revolucion de Fidel se caracterizó en sus primeros años, por un lado, por
sus políticas sociales, en muchos casos paternalistas, en favor de sectores
habitualmente olvidados por los politicos tradicionales, sobre todo en el sector
rural, donde la obra social de la Revolución fue cualitativa y cuantitativamte
apreciable. Pero paralelamente se caracterizó tambien por su enfrentamiento sin
piedad contra toda oposicion interna y externa, lo que originó desde el principio
casi a un estado de excepción. La posibilidad de disentir no cabía en el concepto
de sociedad de los nuevos gobernantes. La unidad de la Revolución, lo que
según el gobierno era la clave que salvaría las conquistas sociales alcanzadas y
poder seguir perfeccionando el estado social de justicia, no se podía arriesgar
permitiendo la diversidad política. Además desde los primeros años de la
Revolución había habido numerosos intentos de sabotaje y subversión armada
para desestabilizar la Revolución, algunos de ellos financiados desde los EUA.
De este modo se justificaban muchas medidas excepcionales en las que el vivir
de los cubanos era controlado, dirigido o limitado por el Estado en aras de
preservar esa unidad. Como bien definiera Mathews Herbert, periodista del New
York Times, quien fue seguramente una de las voces que mas coopero a una
imagen positiva de la revolucion en el exterior, aun desde los tiempo de la lucha
armada en las sierras: “Para Fidel estuvo claro desde el principio: revolución o

153
El mismo argumento ha sido usado por el gobierno cubano hasta el dia de hoy dentro y fuera de Cuba contra
todo intento de oposición a su política. Para la política oficial del gobierno de Fidel los opositores y críticos de
su política han sido presentados casi siempre como mercenarios que responden a los intereses del imperio
(EU).
154
Cardenal, Ernesto; S. 61.
88

libertad”155. En una famosa asamblea de escritores y artistas de la isla en 1961
Fidel definiría la política cultural del gobierno, que bien se podía aplicar a todos
los sectores de la sociedad cubana. En ese entonces Fidel proclamaría en un
discurso: “Dentro de la Revolución todo. Fuera de la Revolución nada”.156
Desde los primeros años se fueron creando organizaciones de masas para
apoyar las políticas del gobierno revolucionario. En ellas se agruparon casi todos
los sectores sociales y la mayoria de la poblacion cubana. Entre las
organizaciones de masas mas importantes que entonces se crearon se pueden
nombrar: las Milicias de Tropas Territoriales Populares que agrupó cerca de 300
000 milicianos armados; los Comités de Defensa de la Revolución (CDR) con
cerca de 800 000 integrantes, que se encargaba de la “vigilancia” en cada barrio;
y la Federación de Mujeres Cubanas, que se dio a la tarea de agrupar a la
mayoría de las mujeres, principalmente a las amas de casa157. Estas
organizaciones, y otras como la Asociacion de Escritores y Artistas de Cuba, o
la Union de Jovenes Comunistas, tambien otras que ya habían sido creadas años
antes del triunfo de la Revolución, como la Federación de Estudiantes
Universitarios y la Confederación de Trabajadores de Cuba estaban
subordinadas íntegramente a los líneamientos políticos de la revolución. La libre
asociación ha estado prohibida desde entonces.
Uno de los episodios tristes en esta nueva etapa fueron las ejecuciones de
militares y policias del antiguo régimen, aun cuando algunos no eran
simpatizantes de la antigua dictadura. Realmente había habido crímenes durante
los años en el poder del dictador Batista158, algunas cifras hablan de 20 000
torturados y asesinados por las fuerzas militares, aunque estas cifras resultan
cuestionables por algunos historiadores. Sin lugar a dudas había en muchos

155
Mathews, Herbert; S. 217.
156
Vgl. Cardenal, Ernesto; “En Cuba”; Ramos, Marcos Antonio, 2007, S. 262.
157
Vgl. Pérez-Stable, Marifeli; S. 99.
158
Mi madre, con 15 años de edad, denunció y reconoció publicamente el militar que llego de madrugada a su
casa y se llevó a su hermano detenido, el cual apareció muerto al dia siguiente en una de las calles de Santiago
de Cuba. El hermano de mi madre era responsable del grupo de accón y sabotaje dentro del Movimiento 26 de
Julio (Movimiento creado pra apoyar la lucha armada de Fidel en las ciudades). Este grupo se encargaba de
poner bombas y realizar atentados a las fuerzas de la dictadura.
89

cubanos un tal clamor de justicia y rechazo a los crímenes durante la dictadura
que la mayoría apoyó los fusilamientos. Ese apoyo se dio incluso dentro de los
protestantes, donde la inmensa mayoría de los pastores y profesores de los
principales seminarios, de una forma u otra, los apoyaron. También los
misioneros norteamericanos radicados en Cuba los defendieron e incluso se
enfrentaron a sus respectivas instituciones misioneras y a la prensa de su pais
por las críticas que estos lanzaron hacia los fusilamientos. Un caso aislado fue el
de la Iglesia de los Amigos (Cuáqueros) que se manifestó muy crítica al
respecto, llegando a pedir la detención inmediata de los mismos159. El gobierno
utilizó ese clamor de justicia popular para llevar a cabo los fusilamientos
masivos a veces sin jucios o con procesos “sumarisimos”. El Che Guevara
estaría al frente como superior al mando en la Fortaleza “La Cabaña” de la
mayoria de los fusilamientos en los primeros años de la Revolución.
Marcos Antnoio Ramos en su libro “La Cuba de Castro antes y después”
describe de esta manera esos tristes acontecimientos de los primeros años de la
Revolución:
“Los primeros fusilamientos se produjeron sin juicios
formales... a muchos militares y policias los fusilaron casi
inmediatamente en Santiago de Cuba, lo que dio inicio a un
proceso que se extendió por toda Cuba. El número de fusilados
fue grande en toda Cuba... (éstos) fueron un proceso lleno de
confusiones y contradicciones, como el caso de unos aviadores
acusados de bombardear Sagua de Tanamo (un pequeño pueblo
en el oriente del pais). Como no los codenaron en el primer
juicio, se realizó un segundo juicio. Cientos de personas fueron
fusiladas en 1959. Por décadas se continuaría fusilando a
cubanos. Las nuevas causas: traición o lucha contra la
revolución”.160

El propio Che Guevara, en una reunion ordinaria de la Asamblea de las

Naciones Unidas en Diciembre de 1964, en su turno de replica ante acusaciones
de algunos paises hacia lo que sucedía en Cuba reconocería y justificaría los

159
Vgl. Corse, Theron; S. 36, 37.
160
Ramos, Marcos Antonio; 2007; S. 251, 252.
90

fusilamientos: “Nosotros tenemos que decir aquí la verdad conocida, que la
hemos siempre expresado ante el mundo: fusilamos y seguiremos fusilando
mientras sea necesario. Nuestra lucha es una lucha a muerte”.161
Pero con esto, mas alla de la pretendida justicia que reclamaba y esperaba el
pueblo, se instauraba una cacería de brujas que produjo una cultura de odio y
remordimiento que aun hoy perdura a ambos lados de las fronteras ideológicas,
en el exilio y suelo cubano. El mismo Che Guevara, unos meses antes de caer
combatiendo en las guerrillas en Bolivia, en su mensaje a los pueblos del mundo
a través de la tricontinental, en lo que para muchos fue su testamento político,
destacaba el odio como elemento vital de las revoluciones y del triunfo.
Naturalmente el contexto al que se remite el documento es a la luchas armadas
independentistas contra las potencias colonialistas, especialmente contra el
entonces ya nombrado “imperialismo” estadounidense. Sin embargo sus
palabras resultan válidas tambien en el contexto de la Revolución cubana, donde
la mayoría de los que no estaban “dentro de la revolución”, aun sin tener sobre
sus espaldas crímenes, fueron víctimas de alguna manera del odio, del rechazo
popular, del exilio y en algunos casos de la cárcel y la muerte:
Nos empujan a (la) lucha; no hay más remedio que prepararla
y decidirse a emprenderla...
El odio como factor de lucha; el odio intransigente al enemigo,
que impulsa más allá de las limitaciones naturales del ser
humano y lo convierte en una efectiva, violenta, selectiva y fría
máquina de matar. Nuestros soldados tienen que ser así; un
pueblo sin odio no puede triunfar sobre un enemigo brutal.
Hay que llevar la guerra hasta donde el enemigo la lleve: a su
casa, a sus lugares de diversión; hacerla total. Hay que impedirle
tener un minuto de tranquilidad, un minuto de sosiego fuera de
sus cuarteles, y aún dentro de los mismos: atacarlo donde quiera
que se encuentre; hacerlo sentir una fiera acosada por cada lugar
que transite162.

161
Guevara, Ernesto “Che”: Discurso en la Asamblea de Naciones Unidas, Diciembre, 1964; in:
http://www.scribd.com/doc/9619462/Che-Guevara-Discurso-en-la-ONU (gefragt am 25.04.2011)
162
Guevara, Ernesto “Che”, Mensaje a los pueblos del mundo a través de la intercontinental; 1967; in:
http://www.filosofia.org/hem/dep/cri/ri12094.htm (gefragt am 25.04.2011)
91

 Fue quiza Jean-Paul Sartre, quien definió casi mejor que cualquier otro
observador lo que podía esperarse de una revolucion como la cubana, aun desde
la óptica tan favorable hacia la revolución que lo caracterizó desde los mismos
comienzos de la misma: Para él, “la revolución es una medicina de caballo; una
sociedad se quiebra los huesos a martillazos; demuele sus estructuras; trastorna
sus instituciones...en el mismo momento de la destrucción mas radical intenta
reconstruir un nuevo esqueleto. El remedio es extremo y con frecuencia hay que
imponerlo por la violencia... La exterminación del adversario y de algunos
aliados no es inevitable, pero es prudente prepararse para ella”.163
Anterior a la Revolución cubana había habido otros intentos emancipatorios y
revolucionarios en America Latina. Algunos de estos habían tomado las vias
políticas o democráticas para sus reformas sociales, tal es el caso de Argentina
con Juan Domingo Perón o en México con Lázaro Cárdenas y sus políticas de
nacionalización de los recursos nacionales. Otros intentos habían tomado el
camino de la violencia y la lucha armada, como sucedio en Colombia con el
llamado “bogotazo” (1948) o en República Dominicana, donde en las década del
40 y 50 se producirían enfrentamientos armados desde sectores de la izquierda
para derrocar al dictador Rafael Leonidas Trujillo. Pero el proceso cubano
iniciado en el 59 se distanciaba en muchos aspectos de éstos que le precedieron.
En el se conjugaban, como nunca antes, las utopías sociales mas radicales en
América Latina. Ese modelo sería exportado desde muy temprano también por
el gobierno cubano en varios continentes, pero principalmente en America
Latina. El Che Guevara se convertiria en el máximo exponente de ello. Cuba
paso a ser faro que inspiraba y cooperaba con casi todo proceso de liberación
social y subversión politica.
En un clima sin igual de efervecencia política, de utopías, de reformas y
consignas socialistas, y nacionalistas, que llamaban por un lado al

163
Sartre, Jean Paul; S. 68.
92

internacionalismo proletario164 y por el otro al “odio al enemigo” y a la “guerra
de todo el pueblo” contra todo lo que amenazara los logros de la Revolución,
Cuba comienza en la década de los 60 una nueva etapa, donde se transformarían
todas las bases de la sociedad.
La iglesia cristiana como parte de la sociedad cubana no estaba ajena a ese
clima, y desde el mismo triunfo de la Revolución se le presentó un desafío hasta
ese momento único en su historia: ser iglesia en una sociedad socialista.

II.2 Acercamiento a la iglesia protestante cubana enla primera tras el

triunfo de la Revolución: una perspectiva histórica.

La iglesia protestante en Cuba, como la de la mayoría de los paises en AL, se

origina con la obra misionera norteamericana y data sus orígenes desde
mediados del siglo XIX. Desde sus comienzos cada Denominación en la isla
poseyó las caracteristicas básicas de su iglesia madre en los EU, en cuanto a su
organización y fundamentos teológicos. Ya en el siglo XX, después de la
independencia de España como metrópoli, en tiempos de la república, donde los
vínculos como nación con los EU se hacían mas orgánicos, la influencia de las
iglesias norteamericanas era tambien cada vez mas profunda. Tal fue la
influencia y el tipo de relación de las iglesias madres de EU con las iglesias
protestantes cubanas que la política misionera en la isla la determinaba el Home
Mision Board, como en Puerto Rico, es decir que las iglesias protestantes
cubanas eran reconocidas como parte del territorio de los EU.
En el año 1959 el movimiento protesante cubano era un grupo pequeño,
aproximadamente 6 % de la población, pero en cierta medida su influencia se
hacía notar cada vez mas en la sociedad cubana. Las principales confeciones
protestantes en relación al número de miembros eran los bautistas, los
metodistas, pentecostales, presbiterianos, episcopales, adventistas y cuáqueros.
Sobre el papel, Cuba como la mayoria de los países latinoamericanos era
164
Este internacionalismo proletario se ejemplificaba de igual manera tanto en enviar 100 000 tranfusiones de
sangre, voluntariamente donadas por los cubanos al pueblo del Perú tras el terremoto en 1970, como intervenir
activamente con armas y con personal en los conflictos armados de los países.
93

nominalmente católica. Pero solo en el papel. Mientras el 72,5 % de los
cubanos se identificaban como católicos y el 91 % de los niños cubanos eran
bautizados como católicos, solo el 24 % de la población confesaba ser católicos
practicantes165. Un 1 % de la población se reconocían como Testigos de Jehová,
mientras menos del 1 %, aprox. 15000 personas, se identificaban como judios166.
Sobre las otras prácticas religiosas, a saber las llamadas religiones afrocubanas o
santería y el espiritismo, no se cuenta con estadisticas confiables.
Con la salida de Batista del poder en Diciembre de 1958 los protestantes en su
mayoría saludarían con inusual alegría la entrada del nuevo gobierno
revolucionario. Sin embargo, tras los primeros signos de Socialismo la iglesia
protestante cubana asumiría distintas posturas. Un número de líderes decidieron
abandonar el país, aprox. el 70 % en los diez primeros años de la Revolución167,
lo que provocaría que algunas congregaciones y seminarios teologícos se vieran
afectados por la falta de profesores y pastores; otros aceptarían pasivamente los
nuevos cambios, y otros participarían activamente vinculados a las
transformaciones que se producían en la sociedad.

Lunas de miel entre la iglesia protestante y la Revolución

Ya desde la lucha en la Sierra había habido destacados protestantes que

lucharon junto a Fidel. El caso mas conocido fue el de Frank País, joven
bautista, quien llegó a ser segundo jefe del movimiento 26 de Julio. Murió en
combate antes de triunfar la Revolucion. También son conocidos muchos otros
casos de grupos protestantes que ofrecieron su apoyo a la lucha de los
revolucionarios168. Ese apoyo casi general de la mayoria de las confesiones

165
Kirk, John M.; S. 45 – 47.
166
Ramos, Marcos Antonio; 2009; S. 389.
167
Masón, Caridad; S. 32.
168
Durante la famosa batalla de Santa Clara dirigida por el Che Guevara, una de las últimas antes de ser
derrotadas las tropas de la dictadura, las tropas rebeldes recibieron apoyo de alimentos y medicinas por un
colegio adventista. Vgl. Ramos, Marcos Antonio; 1989; S. 65. Supuestamente esta acción le valió al colegio
adventista en Santa Clara que no fuera intervenido, como lo fueron los otros institutos de enseñanza privados a
94

protestantes de la isla continuaría en los primeros meses de la Revolución.
De igual manera, cuando el 8 de Enero de 1959 Fidel Castro junto a la
caravana de sus guerrilleros entra triunfalmente en la Habana y pronuncia ese
dia su primer discurso a toda la nación desde el Palacio Presidencial habían en
esa tribuna presidencial algunos prominentes pastores protestantes.
Cuanteo semanas después de ese discurso se reunieron 15000 protestantes en
el parque central de la Habana para celebrar un culto de acción de gracias por la
liberación de Cuba a través de la Revolución. En esa fecha se organizó una
recepción ecuménica, en la que participaron Raúl Castro y su esposa Vilma
Espín, en donde se les regaló una Biblia como símbolo de agradecimiento. La
ocasión sirvió para que el líder de la Revolución agradeciera a la iglesia
protestante su apoyo y participación en la guerra civil, así como resaltar las
semejanzas entre los cristianos y los revolucionarios“169.
Consecuentemente algunos líderes políticos de tradición y formación
protestantes fueron llamados inmediatamente a formar parte del nuevo gobierno
tras el triunfo de la revolución170. Nunca antes en la historia de Cuba la iglesia
protestante estaba tan activa en los cambios que se producían en la sociedad.
Salvo muy pocas excepciones se puede decir que la iglesia protestante en su
totalidad saludó con euforia el triunfo de la revolución en enero del 59. Algunas
confesiones moralmente fundamentalistas veían en Fidel el líder capaz de acabar
con la corrupción y las lacras sociales en Cuba. Otras confesiones veían además
la revolución como el camino para erradicar las injusticias sociales de la isla.
Aun los misioneros norteamericanos no escatimaban elogios a la Revolución.
Una de las voces mas significativas fue la de la pareja de misioneros Mr. y Mrs.
Coudill, quienes trabajaban como superintendente de la US Southern Baptist
Convention en Cuba en la Convencion Bautista de Cuba Occidental, una de las
denominaciones mas numerosas de la isla. En uno de sus reportes al Executive

principios de los 60. Curiosamente despues de la muerte del Che Guevara en Bolivia (1967) el colegio fue
confiscado y pasó como todos los demás a manos del Estado. Ramos, Marcos Antonio; 2009; p. 396.
169
Tschuy, Theo; S. 363 und Anders, Christoph; S. 26.
170
Ramos, Marcos Antonio; 1989; S. 66, 67.
95

Committee Collection de su Denominacion en EU en enero de 1960 escribiría
Marjorie Coudill:
I could write pages telling of the marvelous reforms of Cuba´s
new government…Gambling, prostitution, and the drug traffic
have been practically eliminated. You can´t bribe officials of this
regime… Hundreds of new roads, bridges and public schools
with 100,000 new classrooms the first year and 10,000 next year;
new technical schools; and the revamping of the entire
educational system, modeled after the system in the USA;… an,
the best, the agrarian reform, modeled after the US agrarian
reform in Japan. The poor tenant farmers who averaged $125,
00/year…now have small farms with legal title with government
in the way of seeds, scientific help, etc.
We are seeing the effects of these reforms in our mission
work. Evangelicals are held in high esteem as never before. The
new school will make it possible for our young people who feel
called to the ministry to get the secular preparation they need171.

En sentido general la euforia y la alegría por el triunfo de la revolución en las

filas protestantes era general e incomparable. Sin embargo estas “lunas de miel”
entre la iglesia protestante y la revolución no durarían mucho tiempo.
Con la creciente participación en el nuevo gobierno de respresentantes del
Partido Socialista Popular (Comunista) y de otros sectores de la izquierda,
muchos de ellos con posiciones marcadas anticlericales, fue disminuyendo
considerablemente por un lado la influencia que en el principio tuvieron los
religiosos, mientras por otro lado aumentaban los temores en las filas de
cristianos ante la ascendente secularización, “ateización” asi como la influencia
marxista en la sociedad172.
A diferencia de los protestantes la iglesia católica se mostró desde el principio
con reservas ante el triunfo de la Revolución. En el propio año 59 era frecuente
escuchar en las homilías de las iglesias católicas críticas directas a las acciones
llevadas a cabo por Fidel y su revolución social. En Agosto de 1960 se

171
Corse, Theron; p. 30.
172
Ramos, Marcos Antonio; 2009; p. 393 ss.
96

publicaria una Circular Colectiva del Episcopado Cubano donde se cuestionaba
energicamente el restablecimiento, después de 7 años sin vínculos oficiales, de
las relaciones diplomáticas con la Unión Soviética y los paises del bloque
socialista. El documento era marcadamente anticomunista173. Este sería uno de
los primeros entre muchos episodios de confrontación entre la iglesia católica y
el gobierno cubano. A partir de ese momento serían cada vez mas frecuentes.
Pero, que sucedía en la iglesia protestante?

II.2a – De la euforia a las tensiones

Si en el contexto de la Iglesia Católico Romana (ICR) se daba un aspero

conflicto ideológico con el gobierno desde el mismo comienzo, la iglesia
protestante aun inmersa en la alegria generalizada por el triunfo de la
Revolución y su amplio programa de reformas sociales, veia la confrontación
entre la jerarquía de la ICR y el gobierno con cierto grado de satisfacción, en la
medida que recibía una oportunidad de ejercer mayor influencia en el gobierno y
en la sociedad174.
Pero después de esa primera euforia de los primeros meses comenzaron a
haber episodios de enfrentamientos entre algunos protestantes y el gobierno
revolucionario. Ya hemos mencionado el caso de la Iglesia de los Amigos
(Cuáqueros), quienes por tradición se habían opuesto históricamente a la pena
de muerte, y su reacción ante la creciente ola de fusilamientos que se llavaban a
cabo en los primeros meses del 59. Entre las otras confesiones, quienes
comenzaban a percibir críticamente la labor del nuevo gobierno, destacó el caso
de pastores bautistas que intercedieron en enero de 1959 ante las autoridades
revolucionarias en Santiago de Cuba, para que no se llevara a cabo el
fusilamiento de Bonifacio Haza, quien era un prominente bautista en esa ciudad
y había sido jefe de la policia en los ultimos meses de la dictadura de Batista. El
173
Op. cit. ; p. 394.
174
Vgl. Tschuy, Theo; p. 392.
97

esfuerzo de los pastores fue en vano175. Muchos se sintieron frustrados y
decidieron abandonar el país. Curiosamente muchos de esos pastores habían
sido destacados colaboradores de la revolución en las luchas clandestinas en las
ciudades.
Un caso a destacar tambien es el del teólogo y escritor metodista Justo
González Carrasco, con su libro La revolución que falta, escrito en el propio año
59, donde examinaba críticamente los presupuestos históricos del movimiento
revolucionario cubano, al tiempo que advertía profeticamente:

“No se puede esperar que un movimiento pujante y vencedor,

que se originó en acciones de violencia, después del triunfo
convierta en cruz de amor la espada tajante a la que atribuyó la
victoria.
[…]
[La revolución necesaria] se ha de hacer en favor de los
pueblos y de los individuos. A favor de la libertad cierta de
cada hombre y cada mujer. Libertad económica. Libertad de
expresión. Libertad de conciencia y religión. Libertad política.
Libertad sin presión de ejercicios políticos, ni de
muchedumbres hipnotizadas, ni gobernantes autócratas.
Revolución sin matanzas. Revolución sin violencias.
Revolución de paz, de amor y de perdón. Esa es la revolución
que falta. La cristiana revolución176.”

Los primeros signos de conflicto y las desconfianzas hacia la Revolución a

nivel confesional no vendrían sin embargo de las llamadas “confesiones
tradicionales” (protestantismo histórico) si no de confesiones pequeñas con una
corta historia de trabajo en la isla. Tal fue el caso, entre otros, de los Bautistas
Conservadores, los Menonitas y los Hermanos en Cristo177, quienes, debido a
sus marcadas tradiciones pacifistas, como es el caso de las dos últimas,
rechazaban el incremento del militarismo en la sociedad cubana. Por su parte los

175
Ramos, Marcos Antonio; 1989; p. 68.
176
Justo González: La Revolución que falta, La Habana, Editorial Cenit, S.A., 1959, p. 70, 114; en: Molina,
Carlos: El Protestantismo cubano en una era de revoluciones; S. 13.
177
Corse,Theron; S.37-39.
98

Hermanos en Cristo y los Bautistas Conservadores expresaban explicitamente
sus temores ante la creciente popularidad de Fidel Castro no solo entre las filas
seculares sino tambien entre los cristianos, y cómo esta popularidad se convertía
cada vez mas en una especie de idolatría o culto a la personalidad178. Es
comprensible que por estos motivos fueron estas confesiones la primeras en
reportar dificultades y conflictos serios con las autoridades y vecindarios en sus
comunidades locales, la mayoría en zonas rurales del pais179. Curiosamente estas
confesiones no pudieron continuar trabajando mas en la isla.
En el llamado protestantismo histórico el enfrentamiento con la revolución se
da tambien en un primer momento en el plano ideológico. Este enfrentamiento
no se llevó a cabo únicamente entre los representantes de las iglesias y el
gobierno, sino tambien en el seno de la iglesia; entre teólogos y pastores que
alertaban sobre los peligros del comunismo y otros tantos que apoyaban la
revolución en su evolución hacia un estado socialista. El principal escenario de
este debate/conflicto en la iglesia protestante, aunque no el único, fue el

178
La idea del culto a la persona de Fidel Castro se ha querido siempre rechazar desde las filas partidarias con la
Revolución cubana. Ésto quizá por temor a que se compare la obra de la Revolución con otras dictaduras
populistas dirigidas por caudillos que fueron venerados fanáticamente por la mayoría de la población, como
sucedió en la alemania de Hitler o en la España de Franco. Pero estas advertencias de estas confesiones
religiosas acerca de la creciente idolatría hacia Fidel señalaban un peligro, aun en ese entonces difícil de
discernir para muchos, pero que se fue haciendo cada vez mas evidente en la sociedad cubana. Un ejemplo, a
simple vista sin importancia, aunque expositivo del mencionado culto a la persona de Fidel en la sociedad
cubana han sido la execiva reproducción de fotografías y afiches de Fidel que han inundado por décadas casi
todos los espacios de la vida de los cubanos. No solamente la opinión del máximo lider de la Revolución era
casi siempre seguida sin posibilidad de contradicción (como fue ya expresado con el caso de la invasión
soviética a Praga), sino que su imagen estaba presente en casi todos los ámbitos sociales. Apesar que al
principio de la Revolución todos los carteles y propagandas públicos de productos comerciales fueron
cambiados por mensajes de contenido social, también por propaganda hacia la Revolución (eran una de las
cosas que mas llamaba la atención a los visitantes extranjeros, vgl. Cardenal, Ernesto “En Cuba”), bien es
cierto que Fidel prohibiría toda representación grafica o escultórica de los líderes de la revolución que aun
vivían. Sin embargo esa “prohibición” se cambiaría con el tiempo. Con el proceso de institucionalización de la
Revolución se comenzaron a imprimir cada vez mas pósters de Fidel. Éstos iban apareciendo con mas
frecuencia en las carreteras, centros de trabajo, escuelas, plazas públicas, etc. En la década de los 90 el país
atravesaba una de las peores crísis económicas de su historia. Debido a esa crisis económica, en las escuelas
era casi imposible garantizar que cada niño acudiera con hojas para escribir o libros para estudiar. Sin embargo
se continuó con la política de propaganda de la revolución a través de las imágenes de Fidel. Aun en esa fecha
de crisis era difícil no encontrar en cada aula de las escuelas pósters con la figura de los líderes de la
revolución, principalmente del máximo líder.
179
Theron Corse expone además otros argumentos que explicaban la aparición tan temprana de dificultades entre
esas confesiones y las autoridades del gobierno de sus localidades donde trabajaban sus iglesias. Para Corse fue
una combinación de aislamiento rural, problemas con el lenguaje (la mayoria de sus pastores venían de EUA),
carencia de vinculos profundos con la comunidad y una profunda divión entre fe y cultura lo que aceleró el
incremento de las hostilidades hacia esas comunidades religiosas. Vgl. Corse, Theron; S. 38.
99

Concilio Cubano de Iglesias Evangelicas (CCIE) , uno de los primeros de su tipo
en el mundo. El CCIE había sido fundado por la mayoria de las mas grandes
confesiones protestantes cubanas en 1940. Aunque a nivel personal el debate
teológico/ideológico entre detractores y defensores del proceso social de la
Revolución se dio desde el mismo año 1959180, fue en Noviembre de 1960, en el
marco de la conferencia anual del CCIE, cuando se traería el tema del
comunismo a debate oficial181. A partir de ese memento las tensiones políticas
aumentarían a nivel institucional. En esa sesión plenaria se elige como
presidente del CCIE a Cecilio Arrastía, quien establecería junto a Manuel Viera
Bernal, lider del Movimiento Social Cristiano (MSC) una marcada linea dura
anticomunista como politica institucional. En esa conferencia se subscribiría una
nueva Declaración de principios. Si bien el MSC y el CCIE mantuvieron en su
programa los presupuestos políticos teológicos que los habían definido desde su
aparición, a saber “crítica al capitalismo, promover la esencia de la cooperación,
cristianización de la sociedad”, ahora con la nueva declaración los énfasis serían
distintos. Abiertamente se presentaría la institución bajo el presupuesto: el
rechazo de una revolución que se había transformado en comunista182. El CCIE
orientaba ademas su programa politico teologico hacia los siguientes objetivos:
establecer un orden social cristiano; denunciar los errores del Marxismo;
defender el concepto de democracia total y lo sagrado de la personalidad
humana183.
El número de cristianos opositores al gobierno revolucionario aumentaba
considerablemente. Muchos en las filas de las iglesias protestantes confiaban en
una pronta victoria de la contrarrevolución, lo que en pocas palabras significaría
para ellos el retorno las libertades sociales en Cuba. Ésto serviría para apoyar la
política de la nueva declaración del CCIE promovida por Cecilio Arrastia y
180
En este conflicto teológico se forjarian las bases de lo que sería después la teología en Revolución. Nosotros
nos ocuparemos de esa discusión mas adelante en este capítulo.
181
Comparar el trabajo detallado de Theron Corse: Protestants-Revolution and the Cuba-US bond, p. 26-51;
como también el Theo Tschuy: Hundertjahre kubanischer Protestantismus; 1978; p. 381-400
182
Tschuy, Theo. S. 396.
183
Idem.
100

Manuel Viera que indirectamente se manifestaba crítica frente a los
lineamierntos de la Revolución.
La Revolución había contado hasta ese año, en mayor o menor medida con el
apoyo de la mas grande institución ecuménica que agrupaba la mayoría de los
protestantes cubanos. A partir de ese encuentro la situación cambiaría, en ambas
partes. Por la parte de la iglesia protestante la asamblea plenaria en 1960
marcaría un giro en la actitud del CCIE hacia el gobierno cubano, para algunos
historiadores como Tschuy “un giro conservador”.184 En este punto Tschuy se
apoya únicamente en las tesis de Sergio Arce en su artículo sobre la historia de
la iglesia protestante en 1974, en donde resalta el parecido de los argumentos del
teólogo cubano para explicar el debate político/teológico en el CCIE con los
métodos descalificativos que ha empleado por décadas la Revolución para tratar
de desacreditar todo intento de oposición y crítica a su gestión de gobierno. Aún
cuando la descalificación teológica y política son comunes tanto en los textos
del protestantismo cubano en el exilio como entre los teólogos en Cuba (reflejo
de la marcada polarización ideológica provocada por la Revolución en toda la
sociedad cubana) soy de la idea que los teólogos que se identificaban con el
oficialismo revolucionario al analizar el debate teológico e ideológico en el
interior del protestantismo cubano, manifestaron un reduccionismo
teológico/social de las ideas del oponente, en este caso de los sectores críticos
con el gobierno. Con ello se destruía de antemano cualquier intento de diálogo,
presupuesto importante para el desarrollo en las sociedades modernas. Por otra
parte este reduccionismo ignoraba e invalidaba elementos de la misión profética
de la iglesia presentes en las ideas de los sectores “contrarrevolucionarios” del
CCIE, quienes a priori eran desacreditados teológica y políticamente.
Los motivos de la nueva posición crítica del CCIE no se correspondían
únicamente a la simple cristianización de la sociedad, o una subordinación
incondicional a los intereses de EUA. En su declaración de principios estaban

184
Op. cit. ; p. 398.
101

también recogidos objetivos que reflejaban una misión global y social de la
iglesia, así como el llamado a un estudio crítico/constructivo de la obra de la
Revolución desde el evangelio185. En busca de un equilibrio entre ambas
perspectivas políticas, entre el capitalismo y el comunismo, la Declaración
perseguía algo semejante a una democracia social cristiana desde una
perspectiva evangélica protestante. En unas de sus secciones expresa: “Con
estos principios nosotros entendemos un nuevo orden social, que reconoce que
en Dios esta la ultima autoridad relacionando hombre e historia. Ese nuevo
orden social debe estar basado sobre los principios sociales de Cristo, que
promueve los valores de la personalidad humana, venera la vida, la libertad de lo
individual, el espiritu de servicio, de justicia social y de hermandad entre los
hombres”186. Pero mas allá de las razones e intereses que movían las críticas,
más allá del debate ideológico, muchos de los “opositores” a la Revolución
dentro de la iglesia apelaban con sus denuncias simplemente a su derecho de
expresion dede una perspectiva de no violencia. El propio Viera a comienzos de
1961 en un documento conjunto con teólogos expresa:
“La MSC no es ninguna organización política o terrorista, sino
una unión de ciudadanos evangélicos, quienes combaten ideas
con ideas. Él exige su derecho expresado en el artículo de nuestra
constitución: Cada sujeto puede expresarse libremente, verbal o
escrito, sin censura previa... nuestro lema: La fuerza del
cristianismo es la no violencia”.187

Para muchos de los firmantes de la nueva Declaración el CCIE se convertía

de esta manera en un espacio donde las iglesias podían expresar preocupaciones
sociales188. Esos espacios eran cada vez mas reducidos en la Sociedad.
Paralelo a este debate ideológico en el marco del CCIE es de destacar tambien
en este tiempo a un grupo de pastores y líderes protestantes que a título personal
185
Vgl. MSC-Una Declaración de Principios-Un Mensaje a los Evangélicos-Acta CCIE (MSC-Eine
Principienerklärung-Eine Botschaft an die Protestanten-Akten des CCIE) in: Tschuy, Theo; S. 396.
186
MSC-Una Declaración de Principios-Un Mensaje a los Evangélicos-Acta CCIE, November, 1960; S. 3; in:
Corse, Theron; p. 49.
187
Thschuy, Th.; p. 399.
188
Corse, Theron; p. 50.
102

se involucraban en labores en contra de la Revolución. Éstos se asociaron a
grupos opositores en su mayoría financiados desde el exterior. Algunas de sus
labores consistían en conseguir visas para facilitar el exilio de opositores al
gobierno revolucionario189.
Si bien el clima entre los protestantes y el gobierno en los primeros meses
después del triunfo había sido positivo, éste cambiaría radicalmente a partir de
esta fecha, como hemos descrito, en la medida que aparecian críticas en las
filas protestantes y en la medida que la Revolución se radicalizaba
ideológicamente.
En Abril de 1961, 5 meses después de la aprobación de los principios en la
Sesión plenaria des CCIE se produce una invasión de exiliados cubanos por
Playa Girón con el objetivo de derrocar el gobierno cubano que ya se había
proclamado socialista. Anterior a la invasión se producieron atentados terroristas
y agresiones a sectores estratégicos del gobierno con el fin de apoyar la
invasión. Ésta fue derrotada en apenas 72 horas, lo que provocó una
desmoralización y desacreditación de las organizaciones opositoras al gobierno
cubano y redujo al minimo las oportunidades de éxito de la contrarrevolución
interna. En el caso de los opositores dentro de los protestantes sería además otro
factor lo que provocaría su debilitamiento: la ruptura de relaciones diplomáticas
y comerciales con los EUA en Enero 1961190, de donde venía el principal sostén
económico de la mayoría de las iglesias protestantes en Cuba. Estos elementos
serían el detonante definitivo para el éxodo masivo de los protestantes cubanos,
principalmente hacia los EUA. Tambien la mayoría de los misioneros
extranjeros decidieron abandonar la isla definitivamente.
Aun cuando la mayoría de los cristianos opositores a la revolución decidieron
emigrar, algunos pocos decidieron permanecer en la isla, manteniendo un actitud
crítica. La gran mayoría de los que se quedaron decidieron permanecer
neutrales, en una posición “apolítica”, centrados en su labor evangélica y ajenos
189
Massón, Caridad; p. 30
190
Op. cit. S. 32.
103

al debate social y al desarrollo político de la sociedad. Pero bajo el presupuesto
que la “neutralidad política no existe”, la posición de estos cristianos fue
entendida muchas veces por el gobierno como contra-revolucionaria y anti-
social. Esa famosa frase de Fidel ante los intelectuales cubanos “dentro de la
Revolucion todo, fuera de la Revolucion nada” se convertía en presupuesto que
juzgaría el comportamiento también de las iglesias. Por otro lado existían la
sospecha y el temor cada vez mayor en el gobierno cubano que el trabajo de las
iglesias era usado por la CIA en la guerra fría para desestabilizar la revolución.
Ésto provocaría una oleada de juicios y detenciones principalmente entre los
cristianos protestantes191. Sin embargo existen documentos y el propio
testimonio de los líderes eclesiales cubanos, en el exilio y en Cuba, que
evidencian que salvo quizá algún caso aislado, la iglesia y los pastores cubanos
no fueron usados en la guerra fría contra Cuba192.
El gobierno revolucionario teniendo de su parte la aprobacion de la mayoría
de la población, además del apoyo moral que le daba precisamente la victoria de
Playa Giron, comenzó una ofensiva mediática y política hacia la iglesia
protestante en general. Era cada vez mas frecuente escuchar en los discursos de
los líderes de la Revolución las censuras y reprobaciones con descalificativos
hacia sectores de las iglesias evangélicas.
En 1963 aparece el artículo “La lucha ideológica contra las sectas religiosas”
de Blas Roca, líder sindical de formación comunista y quien fuera uno de los
ideólogos de la Revolución. El autor que ya había publicado en 1962 “Los
fundamentos del socialismo en Cuba” intentando exponer y definir los
lineamientos ideológicos de la Revolución193, se da a la tarea ahora de presentar
“un programa de combate” contra determinados grupos cristianos que habían
sido definidos por Fidel en un discurso de ese mismo año como “peligrosos”

191
El caso mas conocido fue el de la Convención Bautista de Cuba Occidental en el año 1965, cuando 48 de sus
pastores y laicos, acusados de diversionismo ideológico y vínculos con la CIA, fueron condenados a varios
años años de carcel. Vgl. Ramos, Marcos Antonio; 2009; S. 401.
192
Vgl. Corse, Theron; S. 58.
193
Vgl. Fernández Ceballos, Raúl; S. 44.
104

para la sociedad y la Revolución194. Aunque en ese grupo se nombraron
exclusivamente al Bando Evangélico de Gedeón, a los Adventistas del 7mo Día,
Pentecostales y Testigos de Jehová, la hostilidad y los prejuicios hacia los
cristianos en sentido general era cada vez mas evidente. En este periodo se inició
también la confiscación de asilos de niños controlados por las iglesias además de
las escuelas y centros de enseñazas. Las obras del Ejército de Salvación, quienes
se han destacado en cualquier sociedad por su trabajo social, fue reducida al
mínimo. En 1963 se decretó el servicio militar obigatorio por lo que, salvando
muy contadas excepciones, se obligó a todos los cristianos y pastores en la edad
correspondiente a ejercerlo, no tomando en cuenta los principios anti-militaristas
de algunas de las confesiones protestantes. A los Testigos de Jehová fueron
también obligados a prestar servicio militar, aun en contra de sus creencias, y los
que se rehusaban eran encarcelados, además se les prohibió reunirse en sus
lugares de culto los cuales fueron cerrados. Las actividades religiosas en los
exteriores de las localidades de las iglesas se prohibieron casi en su totalidad. Se
redujeron al mínimo las publicaciones de las iglesias debido a que se les
dificultaba a las iglesias poder comprar papel. Recordemos que el único
suministrador era el Estado. Muchos cargamentos de biblias fueron confiscados.
En la educación superior se canceló el acceso de casi todos los estudiantes con
alguna creencia religiosa a carreras universitarias, basícamente a las de Historia,
Filosofía, Ciencias Sociales o Políticas y Periodismo. Por su parte muchos
cirstianos se quejaban que no podían acceder a cargos de responsabilidad en sus
trabajos por manifestar publicamente su fe religiosa195.
Pero quizá el punto álgido de esta hostilidad hacia los cristianos se dio en el
año 1965 con las llamadas Unidades Militares de Apoyo a la Producción. Las
UMAP fueron campos de trabajo forzado donde fueron llevados miles de
cubanos, entre ellas un porciento considerable de cristianos. Las UMAP serían
cerradas oficialmente en el año 1968, debido en mayor medida a la gran ola de
194
Vgl. Roca, Blas; 1963; S. 28-41.
195
Ramos, Marcos Antonio; 2009; S. 398-401.
105

críticas en el extranjero, cuando comenzó a conocerse lo que ocurría en esos
campos196.
De esta forma concluía una década, la primera década, para las iglesias
protestantes cubanas después que los barbudos dirigidos por Fidel entraran
triunfalmente en la Habana con su revolución socialista. Como hemos relatado,
tambien para los cristianos fue una década convulsa y compleja, de alegrías y
decepciones, euforias y frustraciones, y que maracaría el punto de partida para
una reformulación del ser-iglesia.
El teólogo e historiador reformado Rafael Cepeda describiría de esta manera
el fin de ese período:

“... el período de euforia finaliza, o se refrena, cuando el

marxismo deviene ideología del Estado, y más tarde ley escrita,
con todas sus consecuencias. Los cristianos hubieran podido
convivir fácilmente, y hasta integrarse de modo decidido, con
una Revolución socialista, sin otro epíteto. Porque los grandes
avances de la Revolución, los grandes beneficios que reportaba
al país, sobre todo entre los más pobres y victimizados por la
sociedad capitalista, eran más que comprobables, y eran parte
de la esperanza cristiana por una patria mejor. No era difícil
vivir con la Revolución, trabajar en la Revolución, y hasta
guerrear y morir por la Revolución. Los problemas se crearon
en las relaciones con los funcionarios estatales, porque algunos
de ellos, entendiendo a su manera que «la religión es el opio de
los pueblos», creyeron correcto desplegar una política de
orillamiento, entorpecimiento, descrédito, acusaciones banales
y hostigamiento subterráneo. Pero honestamente no se puede
hablar de persecuciones, sino de limitaciones, con la intensión
de detener o por lo menos neutralizar la posible influencia de la
fe cristiana en la nueva sociedad”197.

Después de estos primeros años la iglesia cubana nunca más sería la misma.
Por diversos motivos sufrirían transformaciones institucionales (todas sin
excepcion se nacionalizaron e independizaron de las iglesias madres de EUA).
196
Por su significado para nuestro tema doctoral, sensible además con la historia de la iglesia en el período
revolucionario, nos ocuparemos especialmente del suceso de la UMAP y su significado teológico mas
adelante.
197
Rafael Cepeda: «Análisis histórico de la relación Iglesia-Revolución», ed. cit., pp. 103-104; in: Molina,
Carlos; S. 17.
106

También en determinadas iglesias comenzaría un proceso de transformación de
sus fundamentos teólogicos, en la medida que algunos de sus líderes,
identificados con el regimen socialista, propiciaban el dialógo cristianismo-
marxismo, a la vez que interpretaban ese momento histórico cubano como un
Kairos único que desafiaba a los cristianos a encontrar la auténtica misión de la
iglesia en la sociedad. De este último grupo, y de los presupuestos teológicos
que produjo ese nuevo proceso de reflexión en la iglesia protestante nos
ocuparemos en los siguientes apartados de este capítulo.
En cierta medida la actitud de este grupo de teólogos, quienes tras el éxodo de
la mayoría de los líderes protestantes ocuparon los principales cargos en el CCIE
y en sus respectivas iglesias, influyó en gran medida para que la tesión vivida
entre el gobierno cubano y las iglesias en la década de los 60 disminuyeran. Al
comenzar la década de los 90 las grandes tensiones habían ya desaparecido. La
realidad apuntaría desde entonces, para bien de la obra cristiana en Cuba hacia
un acercamiento cada vez mas creciente entre el Estado cubano y las iglesias en
sentido general. Ello favorecía un clima de distension y convivencia entre ambas
instituciones.
La década hostil de los 60 quedaba atrás. Las preguntas a priori entonces para
la iglesia eran: Cómo responder al desafío que le lanzaba la sociedad marxista
socialista y al mismo tiempo ser fiel al mensaje del evangelio? En otras palabras,
cómo responder a las exigencias de relevancia e identidad contenidas en la
misión de la iglesia? Por otro lado, debían ser olvidados e ignorados las
contradicciones y “errores” de ésta década en el intento por parte de la iglesia
protestante de redefenir su misión, su teología y su lugar en la sociedad cubana?

107

 II.3 – Acercamiento a la teología protestante cubana en el contexto de la
Revolución

- El giro en la enseñanza teológica de la iglesia cubana: prolegómenos de

una teología contextual y autóctona

Como en parrafos anteriores fue señalado la influencia de la obra misionera

norteamericana en las iglesias protestantes cubanas en la primera mitad del siglo
XX era cada vez mas intensa y profunda. Esta influencia iba parejo a un
proceso de dependencia cada vez mayor de las iglesias cubana hacia las iglesias
de EU en materias económicas, de administración, de publicaciones, de
formación teológica de pastores, etc. Esto provocaría que las iglesias
protestantes cubanas, en menor o mayor medida, asumieran la identidad de sus
iglesias “hermanas” en los EU.
En el año 1984, tras 25 años del triunfo de la Revolución y celebrando los 100
años del comienzo oficial de la obra misionera evangélica en Cuba, se celebraría
en el Seminario Evangélico de Teología en Matanzas, un encuentro entre
pastores cubanos y representantes de las sociedades misioneras norteamericanas,
en donde se debatió desde las diferentes perspectivas la herencia misionera en
las iglesias cubanas. En muchas de las ponencias, si bien tambien se recordaron
ejemplos positivos de misioneros norteamericanos, se cuestionó el estado de
dependencia en que se encontraban la mayoría de las iglesias cubanas de sus
homólogas en los EU al inicio de la Revolución, asi como la falta de una
identidad autóctona en las iglesias. Esto se reflejaba no solo en el ambito
eclesiológico y teológico sino tambien en lo social. El pastor y teologo
presbiteriano Sergio Arce, creador del término “Teología en Revolución” en un
Articulo de la revista Mensaje sobre el papel de la iglesia desde los tiempos de
la colonia afirma al respecto:
“...si el misionero católico llegó a la isla como un instrumento de
consolidación de la dominación española con el propósito de
realizar el viejo sueño de una “sociedad cristiana” a la usanza
medieval malograda en Europa, el misionero protestante llegó como
instrumento de penetración de la denominación de los EU, con el
108

 propósito de realizar el viejo sueño de una “sociedad puritana” a la
usanza burgueza malograda en los EU”198.

Para Adolfo Ham, otro de los participantes de la Iglesia Prebiteriana en el

encuentro, “el pecado original de la misión protestante cubana fue el de copiar
absolutamente no sólo ya la orgaización de las iglesias de EU sino también su
ideología de clase media” 199.
Los ejes centrales de las ponencias en este encuentro resultaron desafiantes,
en cuanto proponían un modelo integral, renovado, creativo y crítico de la
misión de la iglesia. Junto a la mencionada crítica a la sociedad capitalista de
consumo como elemento de la evangelización misionera, se presentaron además
curiosamente críticas al marxismo y a los límites de su eficacia en la misión de
la iglesia. Éstas sin embargo casi no tuvieron espacio para la discusión200.
Según Sergio Arce la iglesia protestante cubana al triunfar la Revolución se
encontraba ante un problema enorme como consecuencia de las carencias en su
sistema de educación, que la imposibilitaba reaccionar positivamente ante el
desafío social de una revolución marxista y leninista como la cubana 201.
Sin embargo, tras los primeros años de Revolución y sobre todo después del
proceso de autonomía de las iglesias en los 60, mientras la mayoría de los
misioneros norteamericanos y profesores de teología abandonaban Cuba por
temor a los crecientes conflictos con el gobierno, decidieron un grupo de
pastores y teólogos cubanos, quienes habían concluidos estudios teológicos de
postgrado fuera de Cuba, regresar a la isla y comprometidos con la iglesia
cubana en la nueva y desafiante realidad social, asumir la enseñanza teológica,
sobre todo en el Seminario de Teología de Matanzas, dirigido entonces por los
metodistas, presbitrianos y episcopales.

198
Arce, Sergio; “Un análisis crítico del papel de la iglesia desde la colonia hasta el presente”; Mensaje, Oct-dic;
1974; in: Cepeda, Rafael; 1984; p. 58
199
Cepeda, Rafael; 1984; p. 59.
200
Mercado, Victor: La Tarea de las Iglesias Bautistas Americanas; in: Cepeda, Rafael; 1984; S. 34. Esta
apreciación de Victor Mercado, Bautista de la US American Baptist Convention, por mucho la más crítica
hacia las ideologías dominantes en América Latina, no fue incluída en el relatorio resumen final.
201
Arce, Sergio 1975b; p. 136.
109

 Para muchos de esos pastores la nueva etapa desafiante a la que se
enfrentaban como iglesia cubana era ante todo un Kairos, en el que ellos como
toda la iglesia cubana era llamada a realizar una nueva misión cristiana en
Cuba.202
Pare ellos la Revolución comenzaba a entenderse no como el enemigo, de
quien se tiene que defender, sino todo lo contrario, como una bendición para la
iglesia cubana, que le muestra a los cristianos las fuentes teológicas para su
renovación y para su „contemporaneidad“. La revolucion es ante todo un
desafio positivo para mejorar la mision y el testimonio biblico cristiano de la
iglesia.203
Con este nuevo grupo, quienes significaban una nueva perspectiva a la iglesia
cubana comenzaba un proceso de cambio en formación teológica en Cuba, que
transformaría los presupuestos de la misión de la iglesia. Este proceso se
caracterizó por un lado por su crítica a la herencia y al modelo misioneros
norteamericanos, así como principalmente asumir el desafío de desarrollar una
teología contextual en diálogo con la Revolución marxsista cubana.

Capítulo 4-Una representación de la relación entre Cristianismo y

Marxismo desde una visión ecuménica. Desde el triunfo de la Revolución
hasta la década de los 90.

En el intento de contextualizar el mensaje teologico la teología en Cuba se

encontraba en los 60 con un interlocutor social completamente nuevo hasta ese
momento, a saber con el marxismo. Tras el triunfo de la Revolución esta
filosofía dejaba de ser en Cuba una simple materia de estudio en alguna facultad
o el programa de algún partido político, sino que se convertía en elemento
esencial de la nueva sociedad cubana. Mas allá del debate ideológico que

202
Arce, Sergio: Itinerario teologico; in: Tamayo, Juan-Jose; Bosch, Juan (Hrsg.) Panorama de la Teología
Latinoamericana; S. 116, 117.
203
Arce, Sergio; 1975b; S. 139, 140.
110

caracterizó en los primeros años la relación entre la iglesia cristiana cubana y el
gobierno revolucionario, la relación Marxismo-Cristianismo en Cuba ha sido
mas compleja y amplia, y no se puede resumir simplemente a ese debate.

La recepción del marxismo en América Latina: el caso de las Teologías

de la Liberación

El Marxismo había logrado en la década de los 50 cierta recepción en circulos

teológicos de América Latina, sobre todo a través de la doctrina social cristiana
de la iglesia católica. Sin embargo muchos entendían ésta aún insuficiente para
tratar la verdadera problemática social del continente.
El Concilio Vaticano II con su aggiornamento había dado un paso importante
proponiendo el dialogo Cristiano-Marxista. La Revolucion Cubana sería sin
embargo el detonante que radicalizaría a muchos sectores de la iglesia en su
pensamiento social y politico. Cabe resaltar que en el documento final donde
queda constituido el Movimiento Cristianos por el Socialismo, en Chile en 1972,
se cita el famoso llamado del Che a los cristianos: “El dia que los cristianos se
atrevan a tomar un compromiso revolucionario integral, la revolución
latinoamericana será invencible”.204
Por otra parte las experiencias politicas de la Democracia Cristiana en los
paises del continente latinoamericano y, especialmente sus insuficiencias,
propiciaban también la radicalizacion de grupos cristianos, las cuales se abren
cada vez mas a la participacion en experiencias concretas, que apuntan a una
transformacion revolucionaria de las estructuras político sociales. Es en este
contexto donde nace una nueva forma de entender y hacer teología cristiana, a
saber la Teología de la Liberación Latinoamericana, aunque por su diversidad en
énfasis y presupuestos muchos en los últimos años concienten en llamarla en
plural “Teologías de la Liberación”. Con ellas el mensaje cristiano asumía

204
Girardi, Giulio; p. 158.
111

definitivamente desde la realidad latinoamericana el aparato crítico del
marxismo, influyendo principalmente en la hermenéutica bíblica y teológica. La
“opción” por los pobres se redicaliza metodológica, existencial y políticamente,
conviertiéndola además en la principal categoría teológica. De igual manera
como sucedía en la teología política europea, se extrapola del marxismo su
concepto de Praxis, el cual es entendido como un nuevo criterio de verdad,
aunque en el caso de las Teologías de la Liberacion en América Latina ésta sería
entendida generalmente como “acción política revolucionaria”. En ésta
recepcion se va a enfatizar además el ingrediente utópico del Marxismo, en
dialogo con el magisterio de aquel "ateo formador de teologos"205, Ernst Bloch.
Además de Bloch serían Althusser, Gramsci y la Escuela Crítica de Frankfurt,
los mas frecuentes interlocutores del Marxismo con esta nueva teología.

Antecedentes marxistas en la sociedad de Cuba antes del triunfo de la

Revolución

Antes de 1959 el marxismo no poseía una relavante recepción ni en círculos

políticos ni académicos en Cuba. Teóricos marxistas y líderes de la Revolución,
en un intento quizás de encontrar apoyo a su gestión política desde las
tradiciones patrióticas, se han esforzado en trazar líneas ideológicas de
convergencia entre los presupuestos marxistas de la revolución cubana y las
ideas de los padres independentistas en la época de la colonia española y las
luchas de los movimientos sociales en época de la República. No ha sido poca la
literatura política al respecto, literatura en muchos casos de pésima calidad y
escaso rigor206. Algunos de esos intentos me recuerdan mis clases bautistas de
escuela dominical, donde el maestro, de tradición “landmarkista”, se esforzaba
en enseñarnos la línea histórica de la fe bautista, y como ella se remontaba
ininterrumpidamente hasta los tiempos de Jesús y Juan el Bautista, como si de
205
Cerutti Guldberg, Horacio; p. 80.
206
Ver aquí el gran trabajo de Ottmar Ette sobre la recepción de Martí fuera de Cuba. Ette, Ottmar; 1991; 232ss.
112

esa “ininterrumpida línea histórica” dependiera la credibilidad de nuestra
Confesión. El ejemplo mas interesante de este tipo de “landmarkismo marxista”
va a girar en torno a la figura de José Martí, quien representa para todos los
cubanos independiente de su orientación política, el máximo prócer de la
independencia, el heroe nacional de la isla. No son pocos marxistas cubanos los
que han tratado de vincular el independentismo colonial y el krausismo del
cubano con las luchas de clases, la dialéctica materialista y la respectiva
dictadura del proletariado del alemán. Algunos han llegado a afirmar incluso,
que el pensamiento completo del apóstol ha sido la fuente de inspiración y
legitimación para la construcción de la sociedad actual socialista sin clases
dominantes. Sin ambargo esta mixtura ideológica entre el autor de los Versos
Sencillos y el autor del Capital parecería en esencia una síntesis imposible.207
El Partido comunista en Cuba fue fundado en 1925. Entre los fundadores y
principales dirigentes se encontraba un joven dirigente estudiantil Julio Antonio
Mella y un veterano de las guerras de independencia contra España, Carlos
Baliño. Sin embargo no es hasta 1943 que se confecciona, principalmente bajo
la autoria de Blas Roca “Los fundamentos del Socialismo en Cuba”, con la que
por primera vez es expresada en Cuba una visión integral del Marxismo, a la vez
que ya se representa al mismo como la solución global a los problemas sociales

207
Aunque es conocido las diferencias de Martí con el socialismo europeo, al que acusa de representar “una
futura exclavitud”, en la que, “el hombre pasaría de ser siervo de sí mismo a ser siervo del Estado”, son pocas
las referencias a Marx que se encuentran en su obra. La más conocida se produce a la muerte del filósofo
alemán. En aquel entonces Martí escribía una nota sobre la muerte de Marx para el periódico La Nación de
Argentina, el 13 de Mayo de 1883, para quien trabajaba como corresponsal en New York. En el mismo
señalaba, que aunque el filósofo alemán merecía honor, llamándole además “el héroe más noble y el pensador
más poderoso del mundo del trabajo” en tanto que “se puso al lado de los débiles... y despertó a los dormidos”,
sin embargo no deja de alarmarle la propuesta de Marx de “echar a los hombres sobre los hombres”. Y
terminaría Martí su texto sobre Marx con la siguiente inquietud: “Suenan músicas; resuenan cantos; pero se
nota que no son los de la paz”. Para algunos historiadores es esta referencia de Martí sobre Marx el primer
texto histórico- filosófico relevante sobre el marxismo en América Latina. Cita de Martí en: Tarcus Horacio:
Marx en la Argentina, 2007; und Rojas, Rafael: Marx, Marti y la Cuba del Siglo XXI; in der Zeitung “El Pais”;
España, 06.10.2011. Als zusätzliche Literatur über Marti und den Marxismus vgl. auch Fornet Betancourt,
Raul: “José Martí y su crítica de la Filosofía Europea”,1995; “Anotaciones sobre el pensamiento de Jose Marti
y la posibilidad de interpretarlo desde el punto de vista marxista”, en: Cuadernos Salamantinos de Filosofía IV,
1978; “Marti und die Kritik an der etablierten theologischen Vernunft im Kontext der Kubanischen
Unabhängigkeitsbewegung”, 1993; Ette, Ottmar und Heydenreich, Titus (Hrsg.): “Jose Marti 1895-1995”,
1994.
113

de la isla.208
Durante el tiempo de la República los partidos socialistas y comunistas en
Cuba no fueron una gran fuerza política, aunque éstos jugaron roles importantes
en determinados momentos políticos decisivos de la historia cubana antes del
1959. Dos ejemplos de ellos fueron la conformación de la Constitución del 40,
en la que participaron miembros del Partido Comunista como Blas Roca y Juan
Marinello y el primer gobierno (según las leyes democráticas) de Fulgencio
Batista, 1940-44, en el que fueron incluídos miembros del Partido Socialista
Popular.

El marxismo como filosofía y programa político y social de la Revolución

Tras la declaración del estado socialista por el gobierno revolucionario en

Abril 1961 la situación del Marxismo se transformaría sustancialmente en Cuba
y pasaría de un rol minoritario, casi desconocido en la sociedad a un
trascendente: un elemento esencial de la vida y del pensar de los cubanos. Uno
de los primeros campos en que se haría evidente esta trasnsformación sería en el
académico, en donde antes del año 59, salvo contadas excepciones en las
Universidades de Oriente y las Villas, el Marxismo no había tenido entrada en
las universidades y centros de enseñanza.209
En la evolución del marxismo en el siglo XX existieron a grosso modo
definidas tres tradiciones fundamentalmente, las que definieron el uso del
marxismo en los diferentes contextos: 1- la tradición leninista; 2- la tradición de
los heterodoxos prácticos; 3- la tradición de los teóricos críticos210. Aunque sería
inexacto afirmar que el caso cubano sobre el marxismo fue uniforme, como
demuestra Thalia Fung en su artículo211, va a ser sin embargo asumida en la

208
Fung Riverón, Thalía: Rezeptionsprobleme des Marxismus nach 1959. Der Marxismus in Kuba: eine
Forschungsperspektive; en: Fornet Betancourt, Raul; 1999; p. 43.
209
Fung Riveron, Thalia; „Rezeption des Marxismus nach 1959“; en: Fornet Betancourt, Raul; 1999; p. 44.
210
Mate, Reyes; Assmann, Hugo; 1979; p. 11.
211
Fung Riveron, Thalia; „Rezeption des Marxismus nach 1959“; en: Fornet Betancourt, Raul; 1999; p. 45.
114

mayoría de los círculos políticosoficiales, la primera tradición, la leninista, la
que posterior a la era de Lenin sería utilizada y perferccionada por el
estalinismo, la cual significó un reforzamiento de la dicotomía entre
materialismo-ateísmo y religión-idealismo. Tal interpretación del marxismo
sería clave en la recepción del marxismo en Cuba por el gobierno
revolucionario.
Giulio Girardi defiende la tesis que la Revolución cubana presentó desde sus
inicios una dialéctica entre dos concepciones de socialismo, a saber una
humanista populista y otra autoritaria, orientada tecnocráticamente hacia la
economía. La primera se va a remitir a la tradición autóctona cubana,
principalmente al pensamiento de los héroes de la independencia de España y a
las ideas de Fidel y Che Guevara; la segunda estará unida con el modelo de
comunismo estatizado de los países de Europa del Este y la Unión Soviética y a
los manuales de marxismo-leninismo producidos en esos países212. Sin embargo,
para nuestro criterio sería la segunda concepción quien a la postre dominaría la
vida política cubana y la que jugaría el rol fundamental en la constitución del
estado cubano.
En comparación con América Latina, en donde la recepción del Marxismo se
realizaba a través de pensadores como Bloch, Gramsci, la Escuela Crítica de
Frankfurt, François Houtart o el propio Trotsky, sería la versión leninista-
stalinista, es decir el “socialismo real” de los estados marxistas de europa del
este, representado básicamente en los llamados “fundamentos del ‘diamat’
(Dialektischer Materialismus) y el ‘hismat’(Dialektischer Materialismus)
soviéticos”, que a su vez respondían a los esquemas del Instituto de Marxismo-
Leninismo de la Unión Soviética, el que en la práctica quedaría establecido en la
isla. Estos esquemas fueron aplicados en casi todo el sistema de enseñanza,
fundamentalmente como parte de los cursos de superación en las escuelas
militares, sindicales, partidistas, en la formación de maestros y dirigentes del

212
Girardi, Giulio; 1998; p. 40.
115

Estado.213 Ésto significaba para muchos cristianos un enfrentamiento ideológico
y político con las iglesias y con el pensamiento religioso en general.
Después de la convulsa década de los 60, en los 70 comenzaría un proceso de
institucionalización del Marxismo-Leninismo, lo que significaba uns
radicalización en temas de religión. En 1971 se celebra el Primer Congreso
Nacional de Educación y Cultura, donde se establecen las bases para la
ateización de la sociedad, en tanto se reconocía la religión en general como un
rezago del pasado, estableciendo la concepción del mundo sobre las bases del
materialismo científico. Cuatro años después se celebraría el I Congreso del
Partido Comunista de Cuba, donde se definió la política hacia los creyentes, la
religión y la iglesia, estableciendo de manera oficial el ateísmo de Estado. En
correspondencia a los acuerdos de este congreso, se promulgó la nueva
Constitución en 1976, donde por supuesto se señalaban los deberes y derechos
de los ciudadanos cubanos. En varios de los artículos (fundamentalmente en el
35 y 54) la ley expresaría el interés por formar en las nuevas generaciones una
concepción del mundo alejada del dogma y las imágenes religiosas, en tanto se
regulaban todas las actividades religiosas. En el Artículo 54 expresa la
Constitución: “El Estado socialista basa su actividad y educa al pueblo en la
concepción científica materialista del universo”.214 En correspondencia a ello el
sistema de educación en general tenía que estar supeditado a la política oficial
del Partido y del Estado. Por su parte la academia y los centros de investigación
tenían que remitirse además a los manuales de Marxismo Leninismo exportados
desde la Unión Soviética (Famoso entre ellos fue el Manual Lomonosov) para
explicar los fenómenos de la realidad cubana215. En la plataforma del Partido
Comunista de Cuba, publicada en 1978, se puede leer:
“Entre las formas de la conciencia se encuentra la religión,
caracterizada por construir un reflejo tergiversado y fantástico de
la realidad exterior. La concepción marxista considera que la

213
Matos Domínguez, Maria del Carmen; p. 11.
214
Girardi, Giulio; S. 172.
215
Vgl. Matos Domínguez, Maria del Carmen; S. 14. Auch Giulio, Girardi; S. 163ss.
116

 superación definitiva de las manifestaciones e ideas religiosas
sólo es posible transformando el mundo que ellas reflejan
erronéamente, erradicando las causas sociales que las originan y
desarrollando una labor educativa sobre la base de la concepción
científica de la naturaleza, la sociedad y el pensamiento...
Ciencia y Religión se oponen irreconciliablemente. Como se
oponen el materialismo y el idealismo. En consecuencia, el
Partido orienta la mas amplia utilización de los medios y
métodos de educación, sobre la base del actual del conocimiento
científico, como condición y premisa del éxito de la labor
dirigida a superar concepciones ilusorias y falsas”. 216

Todo esta re-estructuración ideológica de la sociedad tendría consecuencias

directas en la vida de los cristianos. Ya hemos mencionado en este capitulo
algunas de las más controvertidas en las décadas de los 60. Sin embargo,
después de esta institucionalización del Marxismo-Leninismo y del Ateísmo-
Científico en la sociedad cubana, la situación de los creyentes se convirtió aun
más compleja. Si bien es cierto que no se puede hablar de persecución, sin
embargo esta orientación materialista y atea del Estado en la cultura y en la
educación propició la exclusión y discriminación de los creyentes, no solamente
en los cargos públicos y políticos, sino también en muchos ámbitos de la
sociedad, en las escuelas y en los centros de trabajos. A los cristianos no solo se
les estaba prohibido oficialmente pertenecer a organizaciones del Partido
Comunista, sino también a la docencia a todos los niveles (salvo contadas
excepciones) y a muchas carreras universitarias. Además de esas exclusiones
oficiales, se produjeron sistemáticamente muchas otras en la práctica burocrática
de todos los días. En las escuelas, los maestros identificaban y discriminaban a
los alumnos que se manifestaban como creyentes. Así la fe y la práctica de la
religión quedaban descalificadas ante toda la escuela.217
Los efectos producidos por esta política de institucionalización de Marxismo-
Leninismo y del Ateísmo Científico en los 70 y parte de los 80 significaban una
limitación aún mayor de la libertad de expresión y de conciencia. Ya no
216
Girardi, Giulio; S. 173.
217
Op. cit. S. 174.
117

solamente los que disentían políticamente del gobierno tenían que permanecer
callados sino ahora también muchos creyentes se veían obligados a no hablar de
su fe, y en muchos casos a renegar de la misma, con tal de permanecer en sus
puestos de trabajos o poder acceder a alguna carrera universitaria. Aunque
muchos decidieron romper definitivamente sus vínculos religiosos, otros sin
embargo mantuvieron sus convicciones de fe y visitaban en secreto sus
comunidades religiosas. Ésto produjo una creciente doble moral en la sociedad
cubana.

La respuesta de la iglesia cubana

Meintras que en América Latina las Teologías de la Liberación reformulaban

el pensamiento y epistemología cristianos a través del dialogo con el marxismo,
las iglesias en Cuba, fundamentalmente la iglesia católica romana, permanecían
cerradas a un diálogo con las corrientes socialistas-marxistas y el ateísmo. La
ICRC, que como estructura permanecía aun en los cánones “tridentinos” y con
los presupuestos antimodernistas del Concilio Vaticano I, ignoraba así aquel
llamado conciliar de la Gaudium et Spes hacia “una ética de la alteridad” (en
términos de Emmanuel Levinas). En sentido general, el aggiornamento de
Vaticano II no tuvo en la iglesia católica cubana, en sus sacerdotes y teólogos la
recepción que se evidenció en muchas comunidades católicas romanas en
América Latina. Ese llamado al diálogo, al ecumenismo, no solo con otras
iglesias cristianas, sino también con otras culturas y tradiciones filosóficas fue
visto por el clero y la mayoría de los sacerdotes cubanos con excesivo
escepticismo y hasta fue rechazado oficialmente.218 Esa fue una razón, entre
otras, de por qué las Teologías y Filosofías de la Liberación en América Latina
no tuvieron nunca una aliada en la ICRC cubana, no asi en determinados

218
Marciano, García: Die Frage der Ökumene; in: Fornet Betancourt, Raúl; 1999; S. 202, 203.
118

círculos protestantes.219
Las “luchas de clases” y la categoría gramsciana de “lucha por la hegemonía”,
es decir, la lucha por la supremacía intelectual y moral en la sociedad, serían dos
de las razones fundamentales, con las que según Giulio Girardi se podría
explicar la hostilidad de la iglesia católica romana cubana hacia el marxismo y
hacia el gobierno revolucionario cubano. Aún con las limitaciones que ha tenido
a mi juicio ese reduccionismo ideológico-clasista desde sectores marxistas, de
intentar explicar la historia desde la lucha de clases y luchas por el poder,
pudieran resultar apropiadas en este caso las tesis de Girardi.220 Según él la
ICRC cubana se opone al gobierno revolucionario en principio no sólo porque
éste golpea los intereses de la burguesía, de quien se nutría mayormente el
catolicismo romano en Cuba, sino porque la revolución con sus nuevas leyes
proponía una “interpretación de la realidad, una concepción del hombre nuevo y
un proyecto educativo que eran alternativo a los de la iglesia; por tanto, se
presenta como nuevo sujeto de la hegemonía y compite sobre ese terreno con las
iglesias católicas romanas, quienes siempre desde la colonia, y aún en tiempos
de la República poseían una situación privilegiada, hegemónica en la
sociedad.221 Además era evidente que al afirmar la Revolución el ateismo
científico como parte esencial de su ideología y fundamento de su proyecto
educativo, le ofrecía a las iglesias, que en la mayoría de los casos aún manentían
una cosmovisión social “eclesiocéntrica”, un claro argumento para presentarse
como defensoras de los intereses de Dios y su misión en la sociedad cubana.

219
Un ejemplo interesante fueron las llamadas Jornadas Teológicas “Camilo Torréz” celebradas en el Seminario
Evangélico de Matanzas durante la década de los 70, en la que eran invitados importantes teólogos de la
liberación católicos. La mayor sorpresa para los visitantes católicos extranjeros era que curiosmante todos los
participantes por Cuba pertenecían o a las iglesia protestantes o a institutos académicos del gobierno. De la
iglesia católica, salvo raras excepciones no existía representación.
220
Aunque, como sucedio en la posición crítica que asumiera el MSC y el CCIE en los primeros años de la
Revolución, reconocemos que en el desarrollo del enfrentamiento de la iglesia católica romana con el gobierno
marxista existieron además elementos éticos proféticos de la fe cristiana. Éstos nada tenían que ver con la mera
lucha de clases y la lucha por el poder.
221
Vgl. Girardi, Giulio; S. 163ss.
119

 Comienzo del diálogo de cristianos con la Revolución. El cambio en la
política del gobierno para con la iglesia

Como hemos expresado en anteriores párrafos de este capítulo, sería

fundamentalmente en el seno de la iglesia protestante donde comenzaría un
proceso de reflexión y diálogo con el marxismo y con la Revolución.
En julio de 1960 el pastor presbiteriano Dr. Rafael Cepeda, publicaba en la
revista Bohemia, posiblemente la revista mas popular en Cuba, un artículo
titulado "Fidel Castro y el Reino de Dios". Aunque sobre este artículo nos
referiremos mas adelante, debido a que historiadores y teólogos cubanos lo
situan como la primera publicación de ese nuevo quehacer teólogico en Cuba
que devendría en la llamada “Teología en Revolución”222, queremos hacer
mención a uno de los puntos del mismo, quizá el más polémico entonces, en este
caso sobre el máximo lider de la Revolución:
"Yo tengo la convicción, que comparto aquí con toda
responsabilidad, que Fidel Castro es un instrumento en las
manos de Dios para el establecimiento de su reino entre los
hombres....yo creo que lo que Fidel esta logrando en Cuba hoy
es precisamente lo que Dios quiere para los pueblos olvidados:
una oportunidad nueva para vivir decentemente y con dignidad.
Un Dios de amor no puede desear menos que eso para sus hijos.
Pero el requiere de instrumentos, de siervos, para la realización
de tan sublime tarea. Fidel Castro es uno de esos instrumentos
tenga él o no tenga fe religiosa".223

Poco a poco iba creciendo un sector dentro del protestantismo histórico

cubano a finales de los 60 y a comienzos de los 70 que encontraba muchas más
similitudes que diferencias entre el Evangelio y la Revolución. Se comenzaba a
entender la teología desde su relación con otras ciencias sociales, especialmente
con la economía y la sociología. Es de destacar también, que en este tiempo este

222
Vgl. Ham, Adolfo; 2004; S. 12.
223
Cepeda, Rafael; 1988; p. 155, 156.
120

sector del movimiento protestante cubano recibiría una marcada influencia por
un lado de los teólogos y filósofos de la Liberación en América Latina (Rubem
Alves, Paulo Freire, entre otros) y por otro lado de la teología política europea y
de su posición de apertura ante el Marxismo. Especialmente resalta la recepción
de las obras de Hromadka, Moltmann y Metz (este último visitaría la isla en un
encuentro de cristianos y científicos sociales en 1979).
En este contexto este sector de la iglesia protestante asume desde una visión
positiva el desafío de ser iglesia en una sociedad socialista, a la vez que
intentaba redefinir la misión de la iglesia abriendo las puertas para una
renovación eclesiológica, teológica y litúrgica. Con ello se creaban las bases
para un diálogo con el gobierno revolucionario, mas allá de que éste se
readicalizaba en sus Presupuestos ideológicos.
Sin embargo este diálogo con el gobierno iba a depender por un lado de la
aprobación de todas las políticas del gobierno. La frase de Fidel “Dentro de la
Revolución todo, fuera de la Revolución nada” marcaba la premisa tener en
cuenta para cualquier tipo de dialogo con el gobierno. Por otro lado esa relación
se iba a basar también en mi opinión en un reconocimiento de los errores, en un
“mea culpa” por parte de la propia iglesia, y en una crítica al trabajo de las
mismas antes a la Revolución. En algunos de estos teólogos se crea incluso la
conciencia que antes el 59, hasta este proceso de redefinición de la iglesia en el
nuevo contexto revolucionario, no existía una verdadera iglesia cristiana, en
cuanto ésta estuvo identificada con las estructuras de poder.224 El líder y teólogo
de la iglesia metodista Isreal Batista, exponente de este proceso, dejaba clara
esta posición en un artículo en la década de los 70:
“El problema de la iglesia no radica en la Revolución, radica
en si misma. Quien reta a la sociedad, quien moviliza a la
sociedad es la revolución. La iglesia ha perdido su reto...la iglesia
se ha asfixiado en sí misma. Recordemos que la problemática de
la iglesia actual es un fenómeno de autogestión en su propio
seno.

224
Masón, Caridad; p. 9.
121

 Claro que han existido problemas...muchos de esos problemas
han sido ocasionados por el subdesarrollo de la iglesia. Es muy
difícil para un proceso revolucionario no confrontar problemas
con una iglesia que no marcha a la altura de las
circunstancias”.225

Pero no solo desde el lado de las iglesias se producían transformaciones que

conllevaban a un acercamiento hacia el gobierno. Desde la Revolución se
comenzaban a dar pasos en la década de los 70 dirigidos a un entendimiento con
los cristianos.
Fidel, político astuto y observador agudo de la vida política de américa latina,
reconocería la importancia revolucionaria de Camilo Tórrez en los círculos
comunistas de América Latina, también el papel trascendente de los “Cristianos
por el Socialismo”, de la Iglesia Popular y de las Teologías de la Liberación226.
Durante la presidencia de Salvador Allende en Chile (1970-73) Fidel y varios
líderes de la Revolución realizaban largas estadías acompañando y
“adiestrando” el proceso social revolucionario de Allende. En esas estancias en
Chile Fidel se entrevistó reiteradamente con los cristianos revolucionarios
proponiendo la idea originalmente del Che de la alianza estratégica entre
marxistas y cristianos del continente. Propuesta, que según Giulio Girardi
implicaba el reconocimiento de una convergencia entre los unos y los otros en
relación a los grandes objetivos revolucionarios. Posteriormente esos encuentros
entre cristianos revolucionarios y el líder cubano se efectuarían en otros
contextos: Jamaica (1977); Nicaragua (1980); Venezuela (1989); Brazil
(1990).227 Es de destacar también en esta etapa la visita del precandidato
demócrata a las elecciones presidenciales norteamericanas y pastor bautista Rev.
Jesee Jakson, cuya visita constó con una ceremonia religiosa en un templo
metodista con la presencia de Castro y la publicación del importante libro Fidel

225
Batista, Israel: Encuentro cristiano-marxista en Cuba; in: Díaz, Uxmal Livio (Hrsg.): Cristo vivo en Cuba.
Reflexiones teológicas cubanas; S. 84, 85.
226
Giulio Girardi; S. 181.
227
Op. cit. ; S. 159; Ver también Ramos, Marcos Antonio; “Cincuenta años de Revolución: La Religión en
Cuba”; in: Cordova, Efren; 2009; S. 405.
122

y la religión del sacerdote brasiliano Frei Betto, con más de un millón de
ejemplares vendidos en Cuba.
En los comienzos de la década de los 90 dos sucesos marcaron el rumbo de
las relaciones iglesia estado. En abril de 1990 Fidel junto a altos funcionarios del
gobierno se reunieron con un grupo de líderes evangélicos (la mayoría con una
trayectoria de apoyo a la Revolicón), donde fueron tratados inéditamente
diferentes temas sensibles para los cristianos. En 1992 se reformaría la
constitución de la República de 1976. Una de las reformas fundamentales
consistió en el regreso a la laicicidad del estado, lo que posibilitaba a miembros
del partido comunista visitar las iglesias u otra asosiación religiosa y por su
parte le permitía a los cristianos a participar en la vida pública y política del país
abiertamente, sin tener que esconder su fe.

La Respuesta de la Iglesia Católica Romana de Cuba: Desde la época de

tensión hasta la visita del papa.

Por su parte la ICRC, que unanimemente había asumido las posiciones más
hostiles frente a la Revolución, intentaría en la década de los 80 reducir
tensiones y proponer puntos de convergencia entre la Iglesia católica romana y
el gobierno. En los 60 había sido instalado el Pro-Nuncio Apostólico Cessare
Zachi, con evidente influencia del Concilio Vaticano II. Esto significó, en
contraste con su antecesor, una moderación en el discurso oficial de la iglesia.
Im Gegenteil el nuevo Pro-Nuncio instaba a los católicos cubanos a integrarse
al proceso revolucionario. Ésto le llevó a ganarse el beneplácito de las
autoridades cubana. En 1984 visita Cuba el arzobispo católico de Lille, Francia,
Mons. Jean Vilnet, para entregar contribuciones de la iglesia francesa a obras
sociales en Cuba. Su visita tuvo gran acogida en los medios cubanos.
En 1986 se celebra el primer Encuentro Nacional Eclesial Cubano, (ENEC),
después de un largo período de reflexión eclesial nacional en el cual tomaron

123

parte todos los miembros de la Iglesia. El ENEC, a partir de una atenta reflexión
sobre el pasado, sentó las bases de la Iglesia católica romana en Cuba hacia el
futuro. Fue el más serio replanteo de la Iglesia para elaborar un plan pastoral
acorde con la realidad social. La Iglesia comenzaba así a desembarazarse de
viejos conceptos y prejuicios, comprometiéndose a ser orante, encarnada y
evangelizadora en medio de la sociedad. Se puso fin a una pastoral de “Ghetto”
y se dio inicio a una pastoral más activa, sobre todo en la línea de un anuncio
explícito del mensaje evangélico, y orientada a lograr un mayor espacio de
participación social del laico. Por esos años se había producido un incremento
de la feligresía católica y de otras manifestaciones religiosas.228
Sin embargo, a diferencia de la iglesia protestante, en este proceso de
distención en la iglesia católica romana hacia el gobierno revolucionario no
faltaron también las voces críticas. En septiembre de 1993, la Conferencia de
Obispos Cubanos hizo pública una carta pastoral titulada "Die Liebe hofft alles".
Con ella se rememoraba los valores tradicionales de Cuba, tanto religiosos como
culturales. Los obispos alertaban además del deterioro de la situación
económica, social, moral y política en el país, y propusieron, como única vía
capaz de solucionar los problemas, el diálogo nacional. Un diálogo que buscara
soluciones y no culpables, donde nadie quedara excluido.
“Un diálogo no sólo de compañeros, sino de amigos a amigos,
de hermanos a hermanos, de cubanos a cubanos que somos todos,
de cubanos «que hablando se entienden» y pensando juntos
seremos capaces de llegar a compromisos aceptables.
Un diálogo con interlocutores responsables y libres.
En las cosas contingentes todos podemos tener fragmentos del
arco de la verdad, pero nadie puede atribuirse la verdad toda,
porque sólo Jesús pudo decir: “Yo soy la verdad” (Jn. 14, 6), “el
que no está conmigo está contra mí”' (Lc. 11, 23).
En Cuba hay un solo partido, una sola prensa, una sola radio y
una sola televisión. Pero el diálogo al que nos referimos debe
tener en cuenta la diversidad de medios y de personas, tal como
lo expresa el Santo Padre: «la sociabilidad no se agota en el
228
Ángel Vélez: La Iglesia en Cuba Revolucionaria; Ponencia para la Universidad Interamericana “Jueves de las
Humanidades” 24 de abril de 2008
124

 Estado, sino que se realiza en diversos grupos intermedios,
comenzando por la familia y siguiendo por los grupos
económicos, sociales, políticos y culturales, los cuales, como
provenientes de la misma naturaleza humana, tienen su propia
autonomía, sin salirse del bien común» (Centesimus Annus, n.
13)”.229

Mas allá del exclusivismo con que se presenta la fe cristiana, cuestionable en

un contexto multireligioso como el de Cuba, la carta esta recogida como uno de
los documentos a mi entender mas valientes y proféticos en la relación del
cristianismo con la revolución cubana en sus más de 50 años. El mensaje de los
Obispos tuvo una acogida favorable entre la población en general, tanto
católicos como protestantes, creyentes y ateos. Como era de esperar la prensa
oficial publicó fuertes críticas al documento episcopal.
Otro acontecimiento de trascendencia nacional e internacional se produciría
en la década de los 90 con la visita a Cuba del Papa Juan Pablo II del 21 al 25
Enero de 1998, la primera de un “obispo de Roma” en toda la historia de Cuba.
En la visita se celebrarían cuatro misas en lugares públicos, la ultima de ellas
sería en la famosa Plaza de la Revolución en la Habana, famosa pues desde allí
Fidel Castro había pronunciado sus mas memorables y largos discursos. Por
años se había estado preparando esa visita papal a Cuba, la cual creaba
numerosas y opuestas expectativas a ambos lados del diapasón ideológico. Por
una parte se recibía al Pontífice como el “ángel exterminador” del comunismo;
es decir, el que había provocado con su mensaje, y precisamente con sus visitas,
el derrumbe del comunismo europeo. Por lo que no pocos esperaban que tras la
visita papal, así como sucedió en Polonia, el comunismo cubano
desaparecería.230 Por otro lado muchos dentro de las filas socialistas,
influenciados por la imagen que presentaba el propio Castro a los cubanos,
esperaban que la visita resultara un espaldarazo a la revolución cubana, sobre

229
Conferecnia de Obispos de Cuba: «El amor todo lo espera»; Carta PAstoral; Septiembre 1993; en:
Cubaencuentro; Documentos; 27.09.2008.
230
Girardi, Giulio; p. 219.
125

todo en los aspectos de su política internacional, ya que Johannes Paulus II en
repetidas ocasiones se había pronunciado en contra del neoliberlaismo y en
contra del embargo económico de Estados Unidos contra la Isla. El Papa,
aunque en determindos encuentros en la Habana hablara de la liberación de
presos políticos y la libertad de prensa, abordó sin embargo en sus cuatro
homilías principalmente los temas del aborto, el alcohlismo, la droga, los abusos
sexuales y la prostitución a la vez que defenió los derechos básico humanos.231
La voz más crítica y aguda vino del Arzobispo de Santiago de Cuba, Mons.
Pedro Maurice, cuando en la misa celebrada en su ciudad, ante la presencia de
Raúl Castro, denunció la falta de libertad en la isla y la división que había traído
el marxismo leninismo como ideología de Estado al pueblo cubano. Entonces
Mons. Pedro Maurice expresaba:
“Quiero presentarle, Santo Padre, a este pueblo que me ha sido
confiado.
Santidad, éste es un pueblo noble y es también un pueblo que
sufre...
Nuestro pueblo es respetuoso de la autoridad y le gusta el
orden pero necesita aprender a desmitificar los falsos
mesianismos.
Este es un pueblo que ha luchado largos siglos por la justicia
social y ahora se encuentra buscando otra vez como superar las
desigualdades y la falta de participación.
Santo Padre, le presento el alma de una nación que anhela
reconstruir la fraternidad a base de libertad y solidaridad.
Deseo presentar en esta Eucaristía a todos aquellos cubanos
que no encuentran sentido a sus vidas, que no han podido optar y
desarrollar un proyecto de vida por causa de un camino de
despersonalización que es fruto del paternalismo. Le presento
además, a un número creciente de cubanos que han confundido la
Patria con un partido, la nación con el proceso histórico que
hemos vivido en las últimas década y la cultura con una
ideología.
Hay otra realidad que debo presentarle: la nación vive aquí y
vive en la diáspora. El cubano sufre, vive y espera aquí y también
sufre, vive y espera allá fuera. Somos un único pueblo que
seguimos buscando la unidad que no será nunca fruto de la

231
Ramos, Marcos Antonio; “Cincuenta años de Revolución: La Religión en Cuba”; in: Cordova, Efren; 2009;
126

 uniformidad sino de un alma común y compartida a partir de la
diversidad.
La Iglesia en América Latina hizo en Puebla la opción por los
pobres, y los más pobres entre nosotros son aquellos que no
tienen el don preciado de la libertad”.232

Tras la visita del papa hubo diferentes lecturas de su significado. Instantes

después de la última misa en la Habana Fidel aseguraba en una recepción de
despedida con teólogos y sacerdotes que la visita había sido todo una victoria
para la Revolución. „El mundo entero pudo ver cuan respestuoso y civilizado ha
sido nuestro pueblo revolucionario, creyente y no creyente, con su santidad“.233
Desde el lado católico se referiría el cardenal Jaime Ortega a la visita del papa
como el comienzo del futuro próspero de Cuba.234
Para Mathias Kopp, quien entonces acompañó la visita como responsable de
prensa de la conferencia de obispos de Alemania, la visita de Juan Pablo II
significaba la continuidad del acercamiento y del diálogo entre iglesia y
gobierno, aún cuando los medios oficiales ignoraron completamente las
expresiones críticas.235

Celebración Evangélica

Posterior a la visita del Papa, en 1999 el gobierno autorizó a las iglesias

evangélicas a celebrar cultos en las principales plazas de todo el país, incluída la
Plaza de la Revolución en la Habana. La actividad fue nombrada Celebración
Evangélica, y en princpio resultaron similares a las misas autorizadas durante la
visita del Papa. Miles de cristianos de todas las denominaciones se reunieron y
celeberaron la fe cristiana. Tal acontecimiento nunca había sucedido en la
historia del protestantismo cubano. Estas celebraciones sirvieron para dar a

232
Maurice, Pedro: Palabras de Bienvenida al Santo Padre; Santiago de Cuba, 24.01.1998; in: Café Fuerte
(Digitale Ausgabe); 21.07.2011; gefragt am 29.10.2011.
233
Girardi, Giulio; p. 210 ss.
234
Kopp, Mathias: Kirche in Kuba; p. 228.
235
Idem.
127

conocer el auge del moviemiento evengélico cubano, ya que fueron transmitidas
en vivo por las televisoras estatales. Al ser estas celebraciones organizadas
básicamente por el CCIE, resultaron ser, a diferencia de la visita papal, un claro
espaldarazo y apoyo al gobierno. Además primero la visita del Papa y luego esta
festividad masiva de la iglesia evangélica demostraban que las tensiones entre el
gobierno marxista y las iglesias habían desparecidos.
Después de la caida del campo socialista y del muro de Berlin, sin poder
contar más con las grandes subveciones económicas provenientes
principalmente de la ex URSS, lo que provocó una de las crisis económicas mas
agudas en la sociedad cubana, llamada eufemísticamente “periodo especial en
tiempo de paz”, el gobierno cubano necesitaba aliados estratégicos. Este
acercamiento a las iglesias y la mejor relación con el mundo de la religión ha
sido considerada por algunos observadores como una política estratégica para
proyectar una imagen positiva de libertad religiosa y encontrar apoyo en la
feligresía universal. Pero aún se distanciaba mucho la realidad de la libertad
religiosa en Cuba en comparación con países de su entorno y el de Europa236.
Sin embargo, el fenómeno religioso, aunque minoritario, parecía resurigir en
Cuba, con el beneplácito oficial del gobierno, aunque muchas veces sin él y a
pesar de las políticas agresivas contra la religión. Sin dudas el período
revolucionario ha sido para las iglesias un tiempo difícil y complejo, donde la
relación Cristianismo/Marxismo, a diferencia de otros contextos, trasciendía el
debate ideológico, influyendo el diario vivir de los cristianos. Estos últimos
supieron con diferentes maneras y enfasis entender plausible la misión de la
iglesia en una sociedad marxista. En este sentido conicidimos con Marcos
Antonio Ramos, que ninguna presión ofocial pudo lograr que Cuba, que aunque
nunca ha sido la nación más religiosa de la región, se conviertiera en un país
ateo.

236
Ramos, Marcos Antonio; “Cincuenta años de Revolución: La Religión en Cuba”; in: Cordova, Efren; 2009;
p. 414.
128

 II.4- Hacia un estudio crítico histórico de la Teología en Revolución en
Cuba: nuevos presupuestos y mediaciones del mensaje cristiano en Cuba

II.4.1 – La TRC: comienzo de una teología política autóctona

Según el teólogo Sergio Arce “la teología es un quehacer, que ha de

enreizarse en las mismas entrañas del pueblo, nutriendose de la savia de sus
luchas y sufrimientos, de sus ansias y sueños”237. Acepto gustosamente esta
definición general como presupuesto y punto de partida para el análisis y
valoración critico-histórica de la TRC a lo largo de este capítulo.
Para S. Arce es imposible hablar entonces de un auténtico pensamiento
teológico sistemático cubano antes del triunfo de la revolución. Él afirma en un
Artículo en la década de los 70 “Teología cubana”, que en general antes de 1959
ninguna expresión teológica y ninguna iglesia estaban realmente insertadas en el
pueblo, más bien eran los “baluartes de una ideología religiosa alienante y
extranjerizante”. Al triunfo de la Revolución todas las iglesias adolecían de una
pastoral adecuada a la realidad cubana, mas bien reflejaban una pastoral
comprometida con “ant-teologías” que servían de sostén a los males de un
régimen de explotación y alienamiento espiritual, propio de los sistemas e
ideologías de muerte. Si en algún momento alguna de las iglesias exaltaba los
valores culturales, el folklore, y la historia cubanas, éstos en sentido general se
mediatizaban poniéndolos al servicio de los intereses extranjeros. La teología
que acompaña a una pastoral comprometida con la historia de un pueblo y con el
pueblo que la hace, no podía existir en Cuba, porque faltaba en términos
generales la identificación suficientemente creadora de las iglesias y sus
dirigentes con el pueblo y su historia de luchas libertarias contra el colonialismo
español hasta el siglo XIX y contra el “neo-colonialismo” norteamericano del
siglo XX. Por todo esto es imposible, sentencia S. Arce, hablar de “teología en

237
Arce, Sergio; 1980; p.65.
129

Cuba” antes del 1959238.
Sin embargo, la historia cubana daba un giro substancial con el triunfo de la
Revolución. Como ya ha sido apuntado en este capítulo, la realidad político-
social cubana cambia abruptamente y comienza al interior de la iglesia
protestante un proceso de reflexión en términos consecuentes con la praxis
revolucionaria del pueblo en la construcción de una sociedad socialista, lo que
significó que, en palabras del propio S. Arce, se empezara a hacer, por primera
vez una “Teología cubana” que a la postre será nombrada y definidia por él
mismo como “Teología en Revolución”.
La Teología en Revolución es el producto de una “creativa” toma de
conciencia en teólogos cubanos, basicamente agrupados en el seno de la Iglesia
Presbiteriana Reformada de Cuba y del Seminario Evangélico de Matanzas.
Éstos comenzaban a entender los presupuestos y enunciados de la fe cristiana en
su relación dialógica con la Revolución marxista cubana. Aunque la lista de
estos teólogos “en Revolución” resulta extensa, nos concentraremos en este
capítulo en la obra de tres de ellos, a nuestro juicio, los que mas se destacaron en
relación a su producción teológica creativa. Estos son: Rafael Cepeda, Adolfo
Ham y Sergio Arce.
Esta nueva teología debe ser entendida en un proceso de maduración o
radicalización que, a aún cuando se origina en los primeros meses después del
triunfo de la Revolución, sin embargo adquiere rigor institucional, sistemático y
epistemológico a finales de la década de los 70 y en la década de los 80, entre
otros acontecimientos, a través de la elaboración de la Confesión de Fe de la
Iglesia Presbiteriana Reformada y fundamentalmente a través de la publicación
del libro en dos volúmenes Teología en Revolución de Sergio Arce.

238
Arce, Sergio; 1980; S. 63 ss. También Arce, Sergio: «Evaluación de la teología cubana», Revista Mensaje;
1991; S.30 ss; en: Domínguez Matos, María del Carmen; 2002; S. 100 ss.
130

 II.4.2-Rafael Cepeda y el desafío del reconocimiento de la voz de Dios en
la historia secular y en la Revolución

R. Cepeda realizó estudios teológicos superiores en el Mc Cormick

Theological Seminary, en Chicago, y el doctorado en Filosofías y Letras en la
Universidad de la Habana. Al triunfo de la Revolución en Enero del 59 se
encontraba en el extranjero con su familia, pero ésto no le impidió regresar a
Cuba inmediatamente (el 20 de Enero de ese año239) y continuar su carrera como
pastor de la Iglesia Presbiteriana Reformada y profesor en el SET.
La historia cubana cambiaba radical y vertiginosamente, lo que provocaba
segun R. Cepeda el desafío de interpretar las señales de los nuevos tiempos en
claves teológicas. Son precisamente en dos escritos del teólogo presbiteriano,
“El Dios que habla” 1959 y “Fidel y el Reino de Dios” 1960, donde el nuevo
desafío es presentado a la iglesia. En ellos ubicamos el origen de esa nueva
visión de la teología comprometida con las transformaciones sociales que
ocurrían en Cuba con el triunfo de la Revolución.240 Su gran conocimiento de la
lengua española y de la historia le permitió transformar complejos y
controversiales temas político-teológicos en definiciones sencillas, al alcance
interpretativo de cualquier lector, tanto académicos como simples miembros de
iglesias.
R. Cepeda parte de la premisa “barthiana” que el Dios cristiano no puede ser
comprendido desde la problemática filosófica, ni aùn desde el análisis teo-
lógico. Dios se reveló en Jesucristo, se ha revelado a través de su palabra, la
Biblia y se continúa revelando a través de la proclamación de la misma. Pero

239
Cepeda, Rafael; 2004; S. 173.
240
Aun cuando S. Arce en el artículo “Teología cubana” situa el nacimiento de esa autóctona, nueva manera de
hacer teología en un ensayo de su autoría, “La Misión de la iglesia en una sociedad socialista” 1965, (Vgl. hier
Arce, Sergio; 1980, S. 66), entendemos sin embargo que fueron los artículos de Cepeda los que iniciaban un
cambio de perspectiva en el discurso biblico teológico de la iglesia con relación a la Revolución. Adolfo Ham
presenta los textos de Cepeda como los primeros intentos de la iglesia Protestante de fundamentar una
interpretación biblíca teológica de la Revolución cubana desde una óptica positiva (Vgl. Ham, Adolfo; 2004b;
S. 10).
131

además Dios es por definición un Dios que habla a los humanos, que se muestra,
no en el sentido de un amuleto, ni de un fetische, sino en una creativa
interacción en la historia de los humanos.
En época del Antiguo Testamento los profetas asumían la tarea de transmitir
el mensaje de un Dios que hablaba a través de los acontecimientos de la historia.
“El verdadero profeta de Israel fue aquel que supo interpretar las crisis históricas
del pueblo escogido.”241
Si se parte de este presupuesto, que el Dios de Israel, el Dios de Jesucristo es
el Dios de la historia, se ha de aprender, para R. Cepeda, a captar el mensaje de
un Dios que habla en cada suceso de la misma. En el caso cubano, Dios le había
hablado al pueblo de Cuba, primero por medio de la tremenda pesadilla que
vivió la sociedad cubana durante la dictadura de Batista (1952-1958) y la guerra
civil (1956-59) con sus miles de víctimas. Pero por otro lado Dios continua
hablando en el proceso revolucionario. En este contexto encuentra R. Cepeda en
el relato de Mateo 25, “el Jucio de las naciones”, el desafío y la denuncia biblíca
a la iglesia cubana. Si en la cristología de K. Rahner el relato del “Juicio de las
naciones” en Mateo constituia el fundamento bíblico de un “cirstianismo
anónimo” como fundamento teológico y cristiano para el diálogo entre las
religiones, para Cepeda el conocido texto de Mateo (45, 31-46) se convierte
ahora en el argumento y el llamado bíblicos para la Ortopraxis de la iglesia
cubana y para el reconocimiento de nuevos sujetos de la historia y de la teología,
curiosamente mucho antes que Leonardo Boff, Jon Sobrino y en general las
Teologias de la Liberación Latinoamericana encontraran en el texto de Mateo el
núcleo de su reflexión eclesiológica y cristológica. Al respecto afirma R.
Cepeda:
“Ahora es cuando yo he podido ver, en todo su crudeza, la
realidad de los olvidados, de los oprimidos, de los preteridos, de
los miserables de la tierra... ¿Cómo es posible que la iglesia
cubana no haya tenido nada que decir en tantos años, marginada

241
Cepeda, Rafael; 1988; S. 142.
132

 de todo empeño de justicia social? ¿Cómo explicar nuestra
seguera ante tanto hombre explotado, ante tanta mujer famélica,
ante tanto niño descalzo y lleno de parásitos?
He pensado a veces que fue para nosotros que el Señor Jesús
dijo estas palabras: “Apartaos de mí, malditos... Porque tuve
hambre, y no me disteis de comer; tuve sed, y no me disteis de
beber; fui forastero, y no me recogisteis; estuve desnudo, y no me
cubristeis; enfermo, y en la cárcel, y no me visitasteis...ellos le
responderán diciendo: Señor, ¿cuándo te vimos hambriento,
sediento, forastero, desnudo, enfermo, o en la cárcel, y no te
servimos? Entonces les responderá diciendo: De cierto os digo
que en cuanto no lo hicisteis a uno de estos más pequeños,
tampoco a mí lo hicisteis…“242
El Dios cristiano -escribiría Cepeda posteriormente- no es un
Dios de balcón... (aqui la referencia a la tesis del teólogo
presbiteriano John A. Mackay sobre “el Dios del balcón y el Dios
del camino”243) El es un Dios creador que agoniza por las
personas creadas. Es un Dios que interviene en los sucesos de
este mundo y toma la iniciativa cuando se trata de redimir al
género humano”.244

En julio de 1960 R. Cepeda publicaba en la revista Bohemia, posiblemente la

revista mas popular en Cuba, un artículo titulado "Fidel Castro y el Reino de
Dios". En el artículo el teólogo presbiteriano comienza cuestionando la tesis de
que Jesucristo entendiera su misión en esencia como una lucha política contra el
poder romano; más bien ésta era un anhelo de sus seguidores mas que del propio
Jesús, de ahí la frase de Jesús en el Evangelio de Juan “mi reino no es de este
mundo”. Sin embargo para Cepeda esta claro que con esa frase en modo alguno
se quiere disociar a Dios de los problemas de este mundo pues el mismo hecho
de la encarnación de Dios cosntata que “su reino” si es de este mundo, en tanto
con ello se realiza la imago Dei en cada ser humano:245 “el ejercicio de la
capacidad para entenderse con Dios y comprender el papel que Él nos señala a

242
Cepeda, R.; 2004; S. 63.
243
Vgl. Hier Mackay, John A.: A Preface to Christian Theology; 1948; S. 14ss.
244
Cepeda, Rafael; 1988; S.152.
245
En tales enunciados de Cepeda encontramos similitudes con las propuestas de la TPM en sus inicios sobre
una „mundanización del mundo“ (Verweltlichung der Welt) y en general con su propuesta de una teología de
la secularización. Ver Metz; 1978; S. 21-29; 44ss.
133

cada uno en la historia.”246
Posteriormente, tal véz en el momento más polémico de su artículo, es
abordada la problemática de la “teología implícita” o (en términos
“rahnerianos”) de un cristianismo anónimo asi como el desafío de la Orthopraxis
para la iglesia, en relación a la figura del máximo líder de la Revolución.
El autor se pregunta: “¿Es cristiano Fidel Castro?” Con ello se refería a la
preocupación de muchos cristianos acerca de la ausencia de fe y de contenido
religioso en los discursos del líder de la Revolución. Realmente la pregunta
carece de sentido - se responde R. Cepeda. Además la fe religiosa de Fidel
Castro no se podría medir por las veces que él mencione a Dios o utilice frases
religiosas en sus discursos. Simplemente debemos recordar otra afirmación de
Jesús: “por sus frutos los conocereís”.247 Inmediatamente después el autor nos
presenta otras preguntas, que según él si deberían ocupar el centro de la
reflexión y la preocupación de los cristianos en torno a Fidel Castro y la
Revolución cubana:
"¿No es de cristianos su ansiedad por una tierra sin odios
inútiles, generosa y limpia? ¿No es de cristianos su incesante
afán por los explotados y oprimidos, por los que no comen, ni
se educan, por el niño descalzo, la mujer famélica, el hombre
sin esperanza? (...) ¿No es de cristianos liquidar definitivamente
la era de los privilegios irritantes, con sus exclusivismos
infecundos y facilitar el comienzo de una nueva era, con
igualdad de oportunidades para todos? ¿No es de cristianos el
reconocer los derechos del hombre negro, del hermano
analfabeto, del hombre enfermo? ¿No es de cristianos asegurar
escuelas para todos, hospitales para todos, trabajo para todos,
pan para todos?

Para hacer realidad esta utopía social de la iglesia, para mostrarles a los
cristianos el “camino correcto” (Orthopraxis) hacia el Reino de Dios en la
historia de Cuba, es Fidel, según Cepeda, el siervo escogido de Dios.

“Yo tengo la convicción, que comparto aquí con toda

responsabilidad, que Fidel Castro es un instrumento en las
246
Cepeda, Rafael; 1988; S. 150 ss.
247
Op. cit. ; S. 152, 153.
134

 manos de Dios para el establecimiento de su reino entre los
hombres... Yo creo que lo que Fidel Castro está logrando en
Cuba hoy es precisamente aquello que Dios quiere para todos
los pueblos olvidados: una oportunidad nueva para vivir
decentemente y con dignidad. Un Dios de amor –de un amor
sin fronteras, como el Dios de Jesucristo – no puede desear
menos que eso para los seres humanos. Pero el requiere de
“instrumentos”, de “siervos”, para la realización de tan sublime
tarea. Fidel Castro es uno de esos instrumentos, tenga él o no
tenga una fe religiosa.”248

Con este llamado R. Cepeda abría las puertas a la reflexión y el debate en la

iglesia cubana en torno al desafío de la Revolución cubana, en torno al desafío
de hacer teología cristiana en diálogo y compromiso con la obra de la
Revolución.249

II.4.3-Adolfo Ham y la propuesta del diálogo cristianismo-ateísmo

A. Ham comenzó su formación filosófica en la Universidad de Oriente, en

Santiago de Cuba, donde obtendría el título de Doctor en Filosofía y Letras.
Paralelamente realizaría estudios de Licenciatura en Teología en el Seminario
Teológico Bautista Oriental. En la Facultad de Filosofía de la Universidad de
Oriente enseñó como profesor de las asignaturas de Historia de la Filosofía, de
Lógica-Matemática y de Mística. De 1958 a 1961 asistió a cursos de postgrado
de filosofía y teología en Basilea y Bossey, siendo alumno de Karl Barth,
Johannes Wilenbrands, Karl Jaspers y Oscar Culmann entre otros. Sobre todo
sería Barth el de mayor influencia en la evolución de su pensamiento, aunque no
el Barth de la dogmática sino el “segundo" Barth, el de los pequeños opúsculos,
el Barth “socialista”.
248
Cepeda, Rafael; 1988; S. 155, 156.
249
El propio Cepeda en una Conferencia en la Asamblea del Consejo Latinoamericano de Iglesias en 1989, sobre
la relación Iglesia-Revolución lamentaría sin embargo algunos excesos en la iglesia cristiana, en concreto
algunas posiciones extremistas de algunos teólogos (por muchos llamados oportunistas) en el diálogo con la
Revolución. Éstos trataban de imponer un pensamiento revolucionario-marxista en el seno de las
congregaciones. Estos no fueron mas, según Cepeda, que “pujos pseudorevolucionarios”, que nada tenían que
ver con la fe cristiana. (Vgl. Hier Cepeda, R. 2003; S. 104).
135

 Estando en Bossey se produce el triunfo de la Revolución y decide regresar
cuanto antes a Cuba, y al igual que R. Cepeda, comprometerse con la iglesia
cubana en el nuevo contexto social. Allí se destacó en responsabilidades en el
Concilio Ecuménico de Iglesias de Cuba y ejerció el magisterio teológico en el
SET.
Adolfo Ham aportaría al desarrollo de la teología cubana las cuestiones
limítrofes con otras ramas del conocimiento, en específico con la filosofía.
Si para R. Cepeda las transformaciones sociales llevadas a cabo por Fidel
Castro eran la voz de Dios desafiando y llamando a la iglesia cubana a entender
de otra manera su papel en la sociedad, A. Ham encontraba en la revolución
socialista cubana otro desafío para la misión y el mensaje teológico de la iglesia
cubana, a saber: el Ateismo. 250
A pesar que su obra escrita carece de rigor sistemático y creativo, él mismo se
ha catalogado varias veces como un pensador “no original”, sin embargo, su
aporte en cuanto propuesta de caminos de convivencia y de síntesis entre la
teología y el ateismo filosófico marxista, ha significado para el contexto
teológico cubano en Revolución en mi opinión. lo que significó para la iglesia
primitiva la sintesis del cristianismo con el Logos Griego de Justino Mártir o, lo
que representó para la teología del siglo XX el Punto Omega de Teilhard de
Chardin: “punto de convergencia” entre las teorías evolucionistas y los dogmas
cristológicos de la iglesia.
En una conferencia sobre Misiología en el marco de la Caribbean Christian
Community 1975, A. Ham sentenciaria: “For us, the revolutionary Christians,
the revolution has been the best teacher of the church”.251 Desde esa perspectiva
se destacaba entonces el Ateismo marxista como unos de los mejores

250
Para la presentación de este tema en Adolfo Ham nos hemos apoyado básicamente en artículos publicados en
las década de los 70 al 90 y en sus conferencias del curso de Prolegómenos a la Teología Sistemática y
Doctrina de Dios. En caso que no se aclare las fuentes utilizadas, las citas textuales en esta sección se
corresponden a las notas de los mencionados cursos. En este momento se encuentra en proyecto la publicación
de su Teología Sistemática que recoge en esencia sus conferencias en los distintos cursos de teología en el SET
y en el ISECRE respectivamente.
251
Hamid, Idris; 1977; S. 180.
136

interlocutores dentro de la labor educativa de la Revolución.
Como se ha expresado en el apéndice anterior no es hasta la década de los 70,
con la nueva Constitución del 76, que oficialmente se declara el Ateísmo
científico como ideología del Estado, sin embargo desde la proclamación del
carácter socialista de la Revolución cubana en 1961, el ateísmo marxista estaría
intrínseco en las estructuras político-sociales de la isla.
Para A. Ham no había entonces posibilidad de desarrollar una “teología” en
diálogo con el proceso revolucionario cubano si antes no se desarrollaba un
diálogo con su fundamento filosófico. El haber conocido la experiencia del
diálogo Cristianismo/Ateismo en Europa en los 50 y 60 significaba para él un
incentivo determinante.
En un artículo en la década de los 90 “Crónicas de una muerte anunciada” A.
Ham presentaba los pensadores que en un inicio, a su juicio, habían mediado
entre la teología cristiana y el ateismo marxista cubano y motivaron el
acercamiento y el dialogo entre ambos.
La primera mediación la encontraba él en “el método fenomenológico” o
“método del diálogo” del filósofo católico romano Gabriel Marcel,
fundamentelmente en su libro “Du refus à l'invocation” (1940), desde donde se
invita por un lado a evocar la fe del ateo, en el sentido de “abrirse a la
comprensión del otro, para imaginar su actitud interior tal como es para él”,
comprobando que este canal de comunicación con “el otro” que se declara
incrédulo pude testimoniar mas eficazmente que el creyente, la realidad que esta
envuelta en el acto de fe; y por otro lado analizar el propio ateísmo del
cristianismo.252 Con ésto, afirma A. Ham, nos demostraba que “el ateísmo como
talante no es simplemente ‘del otro contrario’, sino de todos, y que no tiene que
ser necesariamente condenable por negativo o crítico y menos impío. Este
ejercicio crítico siempre es necesario en cualquier dimensión humana”.253

252
Marcel, Gabriel: Filosofía Concreta; 1959; S. 203; in: Ham, Adolfo; “Crónica de una muerte anunciada”; in:
Forcano, Benjamín (Hrsg.) Futuro del Socialismo y Religión Cristiana en Cuba; 2001; S. 210.
253
Op. cit. ; S. 211.
137

 En sintonía con este modelo A. Ham sitúa la segunda mediación en la obra
del teólogo reformado checo Josef L. Hromadka, básicamente con su pequeño
libro “Das Evangelium für Atheisten“ (1958). Hromadka señalaba en el mismo
que la historia de la iglesia esta llena de personas que se han opuesto
incesantemente al verdadero Dios, al Dios del Evangelio de Jesucristo, a través
de la posición de poder, de las varias cruzadas contra paganos, herejes e
incrédulos. Es por eso lógico, afirmaba entonces A. Ham, que el ateísmo secular
haya reflejado ese “ateísmo” de la iglesia. En realidad el ateo es “la víctima
infeliz de la debilidad espiritual y ética de la iglesia, de la frialdad dogmático-
eclesiástica, del escepticismo general corrosivo de la humanidad moderna”.254
En otra dirección A. Ham descubre con la obra de J. L. Hromadka que la
cuestión de fondo en el debate Cristianismo/Ateísmo marxista no debía estar
circunscrita a la problematización filosófica-teologíca del concepto “Dios” o al
debate desde los presupuestos de la teología o la filosofía, sino que éste es una
cuestión ideológica. De lo que se trata aqui es si tanto comunistas como
cristianos estan al servicio de la liberación humana, o si son usadas las
respectivas ideologías con otros propósitos. En esencia no se trata de una
cuestión especulativa, sino es ante todo una cuestión política. Esta cuestión
continua remitiendo tanto a cristianos como a ateos marxistas hacia el sentido
último, práctico y liberador de sus ideologías: “¿en definitiva para qué existen la
iglesia y el partido?”.255
Finalmente A. Ham presenta en este artículo la obra de E. Bloch como la más
decisiva herramienta mediadora en el diálogo cristianismo/marxismo, en tanto es
presentada potencialente la utopía como talante común entre ambos.
Curiosamente Bloch, analizando críticamente el Marxismo, se había preguntado:
“¿qué pasaría con el espacio vacío que dejara la desaparición de Dios?” Por eso
se plantea como reto asumir la herencia positiva de las religiones, que serían
para Bloch, “el ser esperanza en totalidad.” Posteriormente en “Atheismus im
254
Idem.
255
Op. cit. ; S. 212.
138

Christentum” (1968) reafirmaría esta tesis cuando señala que “hay una enorme
potencialidad utópica en el mundo: potencialidad a partir de un optimun tomado
de algo negativo invicto. Cuando el ateísmo expulsó la realidad hipostasiada del
Señor y Dueño del Topos de lo divino, abrió este Topos para recibir al único y
solo misterio final: el misterio puro del ser humano. En el cristianismo y aun
post Christum este misterio se llama “nuestro Reino“.256 Con esta reflexión A.
Ham descubría para el contexto cubano la llave o mejor dicho el punto
definitivo de encuentro entre el Marxismo y el Cristianismo. Con ella se le
presentaba por un lado a la iglesia el desafío de comprender su misión en la
sociedad cubana desde la premisa evangélica de la Utopía del Reino de Dios,
mientras que a los marxistas se les alertaba del potencial utópico social que
residía en la esperanza cristiana.
En este sentido aunque A. Ham ha intentado concebir una recepción crítica
del marxismo, sobre todo en los últimos años, en la medida que no ha
desconocido el aspecto negativo del Ateísmo científico, el cual en su versión
más radical pretendía ignorar la cuestión última y trascendente del ser humano,
la cual para él como teólogo se encontraba definitivamente en las distintas
religiones del mundo. Sin embargo, al margen de este inconveniente, el ateismo
ha constituido un fenómeno original y esencialmente positivo, en cuanto según
él “nos ha demostrado el carácter limitado del fenómeno religioso; significó un
verdadero descubrimiento de lo humano y ayudó a eliminar modelos y
tradiciones que alienaban a la teología. El ateísmo ha reaccionado a una imagen
tergiversada y manipulada de Dios que los cristianos han dado”.
Por eso se debe afirmar que los creyentes han tenido una culpa no pequeña en
la aparición del ateísmo. Por el descuido de la educación religiosa, por la
exposición inadecuada de la doctrina, por los fallos morales y sociales, se ha
velado (ocultado), en vez de revelado (sacado a la luz), el verdadero rostro del
Dios de Jesucristo, del Dios de los Evangelios.

256
Op. cit. ; S. 214.
139

 Ateísmo vs. Representación fetichista del cristianismo

Hoy no se puede creer en el Dios de la Biblia sin enfrentarse directamente a

los ídolos y fetiches del sistema dominante, expresaba con frecuencia A. Ham en
sus cursos. El problema de Dios para los cristianos sólo puede teologizarse
desde una perspectiva socio-política de oposición a todo sistema productor y
legitimizador de ídolos. En este sentido es importante el testimonio bíblico
acerca de la lucha contra los ídolos. La negación de los dioses falsos tanto en el
AT como en el cristianismo primitivo era una postura atea, de negación y
condena de los falsos dioses. Esta postura anti-idolátrica en la profecia judia y
en la comunidad cristiana primitiva se basaba en el carácter liberador tanto de
Yahveh como de Jesucristo respectivamente. Para E. Ham, asumiendo las
categorías hermenéuticas de las Teologías de la Liberación en América Latina,
esta claro que Dios se revela en la Biblia como Dios liberador, por lo que sólo la
imagen de un ser humano liberado en la sociedad nos revela la trascendencia del
Dios verdadero. La riqueza, el poder y la idolatría siempre van juntas en los
relatos bíblicos con la consiguiente injusticia hacia el pobre y el desvalido.
Desde esta perspectiva según A. Ham se le presenta a la teologia cristiana
cubana en el contexto socialista el desafío por un lado de “desenmascarar las
formas contemporáneas de idolatría” (Erich Fromm), así como entenderese ella
misma como teología política de liberación, como fuerza subversiva y crítica
básicamente hacia las doctrinas capitalistas, en tanto el capitalismo se ha
convertido en la máxima expresión de idolatria en el siglo XX. "Si el
capitalismo fuera ateo, nuestra fe no tendría quizá esa fuerza subversiva al
interior de una práctica política de liberación, pero éste no es ateo, sino idólatra,
lo que plantea un problema político y teológico a la vez" (Pablo Richard).257
La iglesia cubana escribiría A. Ham tras el derrumbe del campo socialista
europeo, no debe pretender encontrar al enemigo y al anticristo en el ateísmo

257
Ham, Adolfo: Praxis teológica; 2007; p. 96, 97.
140

marxista de los paises socialistas europeos (como muchos pastores y teólogos
evangélicos definieron el Marxismo al triunfo de la Revolución). El colapso de
los regímenes marxistas de Europa oriental no nos debería alegrar pensando en
el fin del ateísmo, ya que todo lo que ellos hicieron fue: “mostrarnos el producto
acabado de lo que aprendieron con nosotros y sacar a la luz el esqueleto
putrefacto del armario de la cultura occidental".258 Por ello la iglesia y teología
cubanas deben esperar que el Espíritu mantenga esa crítica profética y positiva
desde el ateísmo, dando siempre evidencia de su arrepentimiento profundo por
las omisiones y distorsiones y las imágenes deformadas y alienantes de Dios,
afirmando que el Evangelio mismo debe ser tan radical o más crítico aún en la
crítica de las falsas imágenes de Dios y de toda religión.
Finalmente para A. Ham desde el punto de vista de una teologia apofática
sería un completo error y una vanalidad querer mantenerse en el nivel de
discusión donde se intente encerrar a Dios en categorías provisionales
“existencia/inexistencia”, porque simplemente no se puede atribuir al sujeto
Dios, ni los predicados de existencia o inexistencia, ni de realidad, como
tampoco irrealidad. En este sentido retoma la tesis de P. Tillich: “es tan ateo
pretender afirmar la existencia de Dios como negarla”.259
Por ese motivo el diálogo con el ateismo marxista en Cuba, concreta A. Ham,
le daba la posibilidad a la iglesia cubana de encarar ese “debate” desde el plano
de las experiencias de la vida y de las escalas de valores que de ambos lados se
concretaban, a la vez que rechazar el camino de la descalificación ideológica y
las aporías filosóficas a resolverse intelectualmente, que nunca han dado nunca
resultado. Con ello se aprendía que la Teo-praxis, cómo vivir a Dios, cómo vivir
el Evangelio resulta mas importante y vital que la teo-logía.260

258
Op. cit. ; p. 99.
259
Ham, Adolfo: “Crónica de una muerte anunciada”; en: Forcano, Benjamín (Hrsg.) Futuro del Socialismo y
Religión Cristiana en Cuba; 2001; p. 210.
260
Op. cit. ; p. 209.
141

 Capítulo VI: Sergio Arce y los desafíos de una teología en Revolución.
La Revolución como mediación del mensaje cristiano

Sin lugar a dudas con Sergio Arce nos encontramos ante el exponente mas
relavante en el „que hacer“ teológico dentro del proceso revolucionario cubano.
Él ha sido el más conocido y reconocido teólogo cubano dentro de la renovación
teológica en las iglesias en Latinoamericana en las últimas décadas. Algunas
voces no menos importantes en el contexto teológico latinoamericano como es
el caso de Julio de Santa Ana, llegan a colocarlo, junto a Rubem Alvez (Brazil)
y José Míguez Bonino (Argentina), entre los tres teólogos protestantes mas
trascendentes en las Teologías políticas latinoamericanas.261
Arce ha sido el teólogo mas original y creativo dentro del grupo de
pensadores cristianos cubanos que asumieron el reto de reflexionar
teológicamente desde la realidad socialista revolucionaria cubana. Él es sin lugar
a dudas por antonomasia el teológo sistemático de ese grupo, en quien esa
teología, definida por él mismo “en Revolución” adquiere definitivamente, más
que en cualquier otro caso, rigor teórico y sistemático.
Aun cuando todo su pensamiento político teológico debe ser estudiado y
comprendido dentro del convulso contexto mundial de los 60 a los 80, en donde
la mayoría de las sociedades de alguna manera se confrontaban con grupos y
movimientos marxistas revolucionarios y de emancipación social, su visión de
la Revolución y del Marxismo vinculadas al mensaje cristiano adquiere una
radicalidad tal que la distingue de otras teologías políticas contenporáneas.
Su obra académica es realmente extensa. Dada su importancia vital en el
desarrollo de la Teología en Revolución la representación de su itinerario
teológico ocupara la mayor parte de esta sección en donde son presentados los
presupuestos y enunciados de la TRC. Para el estudio de la teología de S. Arce
nos centraremos fundamentalmente en la publicacion en dos volúmenes

261
Prólogo de Ary Fernández; en: Arce, Sergio; 2009; p. 12.
142

“Teología en Revolución” 1988, (en la que se extrañan curiosamente las citas y
referencias bibliográficas usadas) y en una antología de textos teológicos de
Arce publicada en 2009 bajo el título “Cómo es que aún no entendéis?”. Estas
dos publicaciones son compilaciones de artículos, sermones y conferencias
elaboradas por el autor en décadas anteriores, con la intención de dar
sistematicidad a su propuesta de una Teología en Revolución.262 También nos
apoyamos en la edición que publica Arce de su “Teología Sistemática:
Prolegómenos” 2002, que son en esencia, sus clases de Teología impartidas
principalmente en el SET.
La trayectoria teológica de S. Arce comienza en sus primeros estudios de
teología en el año 1942, en el Seminario Evangélico de Rio Piedras, en Puerto
Rico, un centro definido por él mismo décadas después como “un centro de gran
libertad intelectual”.263 Allí recibe la influencia de un sector del profesorado que
poseía ideas independentistas y en alguna medida marxistas. Realmente su
primer contacto con el Marxismo había ocurrido años anteriores durante sus
estudios de Filosofía y Letras en la Universidad de la Habana, donde obtiene el
título de Doctor en Filosofia.264 Concluidos sus estudios teológicos en Puerto
Rico comienza estudios doctorales en teología en la Universidad de Princeton,
los cuales debe interrumpir antes de poder entregar la tesis doctoral en 1961,
debido a que siente la responsabilidad de regresar a Cuba y comprometerse con
su iglesia presbiteriana, tras el éxodo masivo de pastores y profesores cubanos.
En este período de estudios que transcurre entre la Universidad de la Habana,
Puerto Rico y Princeton el propio S. Arce reconoce algunos elementos que
fueron decisivos en su formación teológica y en definitiva en la formulación de
su teología en revolución. Entre esas influencias S. Arce menciona en un primer
orden el eticismo (Ethisierung) de la tradición reformada que le fue transmitida
en su iglesia presbiteriana y el ambiente independesntista en el Seminario
262
Algo parecido había sucedido con las principales publicaciones de la TPM: Zur Theologie der Welt 1968;
Glaube in Geschichte und Gesellschaft 1977; Zum Begriff der neuen Politischen Theologie 1997.
263
Arce, S. 2009; p. 21.
264
Arce, Sergio: Itinerario Teológico; en: Tamayo, Juan-José; p. 115 ss.
143

Evangélico de Rio Piedras en Puerto Rico contra el US colonialismo. En este
instituto recibiría la influencia del antropcentrismo español, sobre todo el de la
llamada “generación del 98”. En este período recibe además una marcada
influencia del existencialismo cristiano, marcado por una concepción de la
historia desde la perspectiva kantiana y marxista. Toda esta simbiosis conllevó a
la formación de un antropocentrismo básico, que le sirvió a S. Arce de “filtro
ideológico” para el diálogo con los principales pensadores de la historia del
pensamiento cristiano, entre los que el teólogo cubano destaca a Orígenes, Santo
Tomas de Aquino, San Juan de la Cruz, U. Zwinglio, J. Calvino, Juan de Valdés,
K. Barth, E. Brunner, los hermanos Reinhold y Richard Niebuhr; J. Moltmann y
J. B. Metz.265
La teología de S. Arce en específico su teología en revolución no puede ser
entendida fuera del contexto revolucinario cubano. La Evolución del mismo va a
determinar la medida y la intensidad de su reflexión teológica. El desarrollo de
su teología lo dividimos en dos áreas fundamentales o estadio, en donde están
recogidos los principales temas y presupuestos de su mensaje. En un primer
estadio ubicamos presupuestos generales de la teología cristiana, los cuales son
elaborados a partir de los nuevos desafíos socio-político-religiosos que
aparecían en general al cristianismo en el contexto de los 60. Estos mismos
presupuestos generales, aunque con matices, son reconocidos en nuestro trabajo
también en los inicios de la TPM, como motivaciones y factores del giro
teológico en los 60 en el contexto. En un segundo Stadio situamos los
enunciados que parten de la realidad concreta cubana y de la relación directa con
el proceso revolucionario marxista cubano, el cual es presentado como el
mediador por excelencia para el mensaje cristiano en Cuba. Estos dos campos
conforman su TRC.

265
Vgl. Arce, S.; 2009; p. 22 ss.
144

 VI.1- Presupuestos del mensaje cristiano en el contexto de los 60 según S.
Arce

a- La teología cristiana como mensaje orientado hacia la praxis política

Para Arce el Evangelio es un evento que envuelve un κήρυγµα, una διδαχή y

una κοινωνία. Lo de la proclamación tiene que ver directamente con lo
teológico, porque hay que comenzar por predicarle al propio cristianismo; lo de
la enseñanza, con lo pedagógico, pues debemos “dar razón de nuestra esperanza
a quienes nos la pidan” (1 P. 3, 15) y finalmente la solidaridad tiene que ver con
la ética, pues el amor es el cumplimiento de la ley (Ro. 13,10). El Evangelio es
un asunto en esencia mas de la ética que de filosofías. A los cristianos, entonces
se les reserva la actitud y la acción que materializen el contenido ético del
mismo. El Evangelio es una fe liberadora que se proclama, una esperanza
concreta que se enseña y una solidaridad amorosa que se vive.266 Ésto hace de la
proclamación de ese Evangelio por la iglesia un acontecimiento involucrado en
la vida de la polis y por lo tanto se hace político. Todo ésto, piensa Arce, hará
mas cercano el mensaje teológico mas cercano a la sociedad, pues:
“Al mundo de hoy le interesa por razones “históricas” más la
acción que la idea, el hecho que la palabra. Uno y otro aspecto
no se pueden desligar del todo pero, como decía Marx, es más
importante transformar el mundo que interpretarlo. Así es como
en el pasado hemos hablado del amor de Dios y no hemos
amado a nuestro prójimo; nos hemos amado mas a nosotros
mismos que a nuestros prójimos. Los cristianos hemos vivido
más para nosotros mismos como individuos y la iglesia ha
vivido más para sí misma como institución que para los demás.
De esa manera nos hemos incapacitado para comunicar el
Evangelio, que es la acción transformadora y amorosa de Dios
en Jesucristo.”267

266
Arce, S. 1988; V. I; p. 95.
267
Op. cit. ; S. 53.
145

 Posteriormente S. Arce reflexionando sobre la obra de Jesucristo en la
liberación social, afirmaría:
„La fe, propiamente hablando, no se enseña, no se
pedagogiza. Lo que se enseña y pedagogiza es la esperanza. La
fe no se comunica. Lo que se comunica es el amor por la acción
(cotidiana).”268

Desde este presupuesto Arce va a entender el mandato bíblico del “amor

práctico” como el tέλος teológico y la manifestación de la praxis cristiana. Es
por eso que va a resaltar durante toda su trayectoria teológica el ejemplo del
sacerdote revolucionario Camilo Tórrez, quien para S. Arce logró materializar
como pocos con su praxis revolucionaria el “amor eficaz” bíblico. He aquí para
él la norma y el criterio del juicio de Dios en la historia y del seguimiento
radical a Jesucristo.269 Este es el ejemplo supremo para la iglesia cubana en no
malentender el amor cristiano como mero sentimiento romántico o como simple
emoción espiritual sin ninguna repercusión en el medio social.270

b- El mensaje cristiano como cristianismo secularizado

Para S. Arce no podrá haber genuina comunicación del Evangelio, la iglesia

no podrá dar razón de la esperanza a quien la solicite, si no intenta primero
secularizar su mensaje, si ella no intenta contemporaneizar su mensaje a través
de la praxis en la sociedad.
La realización de una praxis cristiana en la sociedad esclarecerá aun más su
misión, pero en la medida tambien que el cristianismo intente secularizar su
mensaje y se encuentre a si mismo dentro una nueva sociedad secularizada.
Como Metz y como R. Cepeda, S. Arce parte del presupuesto que muchos de
los temas centrales narrados en la Biblia, a saber la narración de la Creación en

268
Op. cit. S. 165.
269
Arce, S.; 1983; S. 26, 32.
270
Schmid, Niklaus; S.63; Vgl. auch: Arce, S; “El pensamiento de Camilo desde la perspectiva de la teología
cubana“ (Das Denken Camilos aus der Perspective der kubanischen Theologie) in: Arce, S. 1983; S. 21-38.
146

el primer capítulo del Génesis, en donde se intenta crítica y proféticamente
desmitologizar y “des-divinizar” el mundo de la naturaleza, asi como el propio
Evento Jesucristo, el “Hacerse-humano” de Dios en los Evangelios, o la Kenosis
Paulina en Filipenses, en donde según S. Arce se presenta “la Secularización
absoluta de Dios que se hace hombre del siglo I, judeo-galileo y carpintero”,
están en completa armonía con los presupuestos y enunciados de una Teología
de la Secularización. De hecho resulta apreciable la influencia en este aspecto de
las teologías del obispo anglicano John A. T. Robinson y fundamentalmente de
Harvey Cox.271
Este impulso de un cristianismo secular en la teología de Arce es concretado
en el contexto revolucionario cubano a través del llamado a la iglesia cubana de
observar su historia y su destino en una unidad con la historia secular cubana, es
decir con la historia de una sociedad cubana en Revolución.

“La iglesia esta llamada a ser iglesia en el mundo y no

pretender que el mundo se transforme en iglesia. (Por eso)
nuestra Tarea evangelística será la de tratar, por vía indirecta,
que el mundo descubra al Cristo que ya esta alli, en sus
estructuras políticas en lo que tengan de justas, en sus
estructuras sociales en lo que tengan de pacíficas, en sus
estructuras económicas en lo que tengan de igualitaria...Ese es
el descubrimiento que haría del mundo un mundo
“evangelizado”...que lo haría mejor mundo, pero no iglesia.
Lo que mas alcanzamos como creyentes es ser “testigos” del
verbo que ya está en el mundo.”272

c- Fundamento cristiano para una antropología: lo antropocécntrico de

la teología cristiana
Como ya se ha expresado anteriormente la TRC presenta una marcada
influencia del pensamiento barthiano, en donde es utilizada la revelcación

271
Arce, S. 1988; V. I; p. 42, 43, 66, 125.
272
Arce, S. 1988; V.II; 13, 14, 15.
147

bíblica como el punto de partida y centro de la reflección teológica. La teología
de Arce no es una excepción. Por ese motivo no sería acertado definir la teología
de Arce como antropocéntrica.273
Sin embargo, en dialogo con otro pensador reformado, en este caso, con el
fundador de la tradicion reformada presbiteriana, con Juan Calvino, S. Arce
definiría la fe bíblica en principio como eminentemente antropocéntrica. Esa
precisamente fue el tema central en su conferencia realizada en la Facultad de
Filosofía de la Universidad de la Habana, en 1965, “Fundamentos bíblicos para
ua Antropología”, la cual, según él significaba el punto de partida de la teología
en revolución. S. Arce parte del mismo presupuesto gnoseologíco en el que se
apoyó el reformador de Ginebra en sus Instituias para definir la fe cristiana:
“Conocer a Dios es conocer al hombre y conocer al hombre es conocer a
Dios.”274
El antropocentrismo ocupó uno de los centros temáticos en los autores del
Antiguo Testamento. La antropología constituía la gran preocupación bíblica.
Ésto lo distinguía de las otras culturas y religiones con las que tuvo que convivir
el pueblo hebreo, las cuales poseían preocupaciones cosmogónicas.
Si para Arce resulta claro que uno de los intereses de los autores del Génesis
es desdivinizar el mundo y de esa forma hacerlo mas secular, mas mundo,
también resulta evidente la intención de los autores bíblicos de representar al
Universo poniendo en su centro al ser humano. Los dos primeros capítulos de la
Biblia hablan del ser humano colocándolo en el centro mismo de la actividad
creativa divina.
Para Arce esta concepción responde al interés antropológico de los escritores
bíblicos. No existe una cosmogonía bíblica, como tal. Ni siquiera una teología
en abstracto. El Dios de la biblia es el Dios de la criatura, el Dios del ser
humano, por el ser humano y en el ser humano. Si la biblia problematiza otros
temas, lo hace siempre en estrecha relación con el ser humano, incluso el tema
273
Prólogo de Ary Fernandez en: Arce, S.; 2009; p. 16.
274
Arce, S. 1988; V. I; p. 32.
148

de Dios. Ese carácter se hace aun más evidente en la doctrina más importante de
la teología cristiana: la Encarnación. El ser humano “bíblico” se concibe a sí
mismo en relación dinámica con las fuerzas que inciden en la vida,
específicamente cuando éstas se muestran en la historia y en la sociedad. Todo
ésto nos conduce, según Arce a la concepción de la historia como historia
sagrada o historia divina, en tanto ella nos refiere la historia del ser humano. “La
historia es historia sagrada por ser historia humana.”275
Aquí el teólogo cubano encuentra similitudes del antropocentrismo bíblico,
sobre todo en las narraciones mito-poéticas del Genesis con el pensamiento
antropológico de Karl Marx, cuando éste último afirma que “sólo el ser humano
ha logrado poner su sello sobre la naturaleza...ha trasladado diferentes tipos de
plantas, ha cambiado el aspecto exterior y el clima de su lugar de residencia
hasta tal grado, que los resultados la actividad del ser humano pueden
desaparecer sólo junto con la muerte general del globo terráqueo.”276
Para Arce este señorío y control del ser humano, quien impone su sello sobre
el mundo que le rodea, constituye el centro del concepto bíblico del ser humano,
del significado de su “imagen y semejanza” con la divinidad. “La libertad del ser
humano sobre los dictados de la naturaleza es la esencia misma de su
espiritualidad”, de su “trascendencia”, de su ser-humano (Menschenswesen).”277

VI.1.2- El concepto „trabajo“ como principio antropológico. Συνεργός:

„mi trabajo es usted.“

Los enunciados de Arce sobre el trabajo están estrechamente relacionados con

su antropología cristiana. De la misma manera que en la filosofía de Feuerbach y
en los relatos bíblicos, exactamente en la teología paulina, Arce va a asumir “lo
corporal”, en su representación antropológica del cristianismo, como el centro

275
Op. cit. p. 33.
276
idem.
277
Op. cit. p. 34.
149

de la concepción del ser humano. En esa dirección, de la misma manera que en
el marxismo, S. Arce va antender lo “económico” como el fundamento de la
existencia humana.278
A diferencia de lo que pretendía la filosofía clásica griega, sobre todo con
Aristóteles, en su intento de representar los distintos tipo de relación del hombre
con su mundo, en donde se expresa que sólo los esclavos debían trabajar y
donde se enseña que sólo el hombre “realmente” hombre dedicaría su tiempo a
la meditación, con lo que se califica el trabajo como “una actividad de menor
cuantía y valor dirigida hacia un fin superior”279, S. Arce encuentra en la Biblia,
a apartir precisamente de las narraciones del Génisis un significado
completamente distinto de trabajo: el trabajo como una actividad revolucionaria
y creativa y por eso digna. Lo que las narraciones de la creación en Gen. nos
muestran, es que ante todo la obra creadora de Dios en 6 días no concluyen con
el trabajo creador divino. Eso significa para Arce, según las narraciones bíblicas,
que el ser humano en princpio ha recibido el mandato de continuar el trabajo
creador de Dios.280
En otro momento S. Arce reconoce el valor de la tesis de Hegel, en tanto éste
entendía “correctamente” que la “esencia humana”, que S. Arce define como
“espiritualidad humana”, se logra en el trabajo creador. Es el trabajo, según
Hegel, lo que hace posible el logro, el desarrollo y la actualización de la
esencialidad espiritual del ser humano.281 Sin embargo S. Arce encuentra que
ese carácter esencial y constitucional en la esencia del Ser Humano que Hegel
encuentra correctamente en el trabajo, en el quehacer humano, está ya expresado
genuinamente, como hemos apuntado, en la Biblia.
De ese modo para S. Arce el ser humano es presentado desde la narración
bíblica de la creación como el ser que se hace en su propia acción histórica, a
través de su propio trabajo, como un ser que auto-realiza su esencia. Para S.
278
Arce, S. 1988; V. I; p. 37ss; 1985; S. 33ss; también Schmid, Nikolaus; p. 84ss.
279
Arce, S.; 1988; V. I; p. 46.
280
Arce, S. 1985; p. 41ss.
281
Arce, S.; 1988; V. I; p. 34, 35.
150

Arce no existe duda alguna, que en toda la biblia el ser humano es presentado
como “co-creador” con Dios, en la medida que a través de su trabajo continúa la
obra creadora divina. De aquí que el “trabajo” del hombre, ayer y siempre “sea
la medida del logro o de la realzación de su humanidad”.282
Con esto S. Arce, de cierto modo heredero de la herencia calvinista
protestante, le otorgaba al trabajo humano cierta connotación sagrada, o al
menos lo representaba como elemento intrínseco a la relación del creyente con
Dios. Algo que según la conocida tesis de M. Weber habían tenido muy presente
los calvinistas en las sociedades primigenias capitalistas, aunque la
“Vergöttlichung” der Arbeit (divinización del trabajo) no sería exclusividad de
las sociedades capitalistas protestantes. También en los Estados socialistas
ocurrirá cierta santificación y entronización del trabajo.283
S. Arce intenta desarrollar su tesis antroplógica sobre el trabajo desde una
perspectiva bíblica-teológica través del término neotestamentario, en específico
paulino συνεργός.284 Para S. Arce el ser humano es ante todo un συνεργός. Con
ésto el teólogo cubano intenta reconocer no sólo el valor y el potencial del
trabajo creativo en el ser humano, si no que es presentado éste mismo como
συνεργός, a saber, “como compañero y coadjutor de las fuerzas creativas
divinas que operan en el mundo dentro de un proceso de creación”, y que a la
vez significarán desde la perspectiva de una teología en contexto marxista
revolucionario, un proceso integrador y liberador.285
Aunque el tema había sido tratado por Arce en la década de los 70, sobre todo
en la Confesión de Fe Presbiteriana 1977, es en un artículo del año 1981 donde
S. Arce aborda con mayor profundidad, desde un análisis exegético-filológico-
teológico el significado de συνεργός. El teólogo cubano se centraría en el texto
de 1 Kor 3, 9 que fue el texto bíblico de la IPRC para ese año.
282
Op. cit. p. 145.
283
En el capítulo relacionado sobre las UMAP intentaremos profundizar sobre este fenómeno de la Verheerung
der Arbeit en relación al contexto marxista cubano.
284
Con la excepción de la referencia que se encuentra en la 3ra Epístola de Juan, las otras veces que encontramos
el término σινεργός está en el corpus paulinum.
285
Arce, S. 1988; V. I; p. 37.
151

 Como ya hemos apuntado, S. Arce entendía que en la Biblia, mucho antes que
el marxismo y el pensamiento hegeliano lo presentaran, “el ser humano era lo
que obraba, y lo que obraba era el ser humano”.286 Pero ahora intenta
profundizar en el telos del trabajo en ese ser humano desde la perspectiva
cristiana, presentando al trabajador en relación con Dios no solamente como
aquel que continúa la obra creadora divina sino él mismo como συνεργός como
“un ayudante”, un “compañero de trabajo”, un “colega” de Dios:
“En συν-εργός, descubrimos el mismo sentido último que
arranca filológicamente de su propio sentido etimológico. (Aquí)
no se trata de los que trabajan como individuos uno al lado de
otro. La acción de un `trabajador´ o de un `trabajo´ opera sobre el
`otro´ y mutuamente se hacen, se integran y se liberan en el ser y
el quehacer del uno en y sobre el ser y el quehacer del otro, es
decir, en la mutualidad de sus trabajos (trabajos mutuos). Ya no
son más dos trabajadores, ahora uno es compañero de trabajo del
otro, y viceversa, y se constituyen en `com-pañeros´”.287

Ese συνεργός, compañeros de trabajo de Dios es lo que, según Pablo en el

texto de corintios, caracteriza a los “espirituales”.
Pero, ¿qué significa la concepción del trabajo como συνεργία ó del trabajador
como συνεργός para una iglesia cubana (presbiteriana-reformada en este caso)
que busca encontrar su identidad bíblica y el sentido de su misión en un contexto
socialista, a saber como compañera de Dios? “Qué es eso de ser ‘trabajos
mutuos’, ‘trabajo uno de otros’?” se pregunta S. Arce. El teólogo cubano
encuentra la respuesta precisamente en la propia sociedad cubana fruto del
proceso revolucionario. Y cómo?, pues de la manera más sencilla, como Dios
revela los secretos más profundos. En este sentido S.Arce se va a referir a su
experiencia cuando él visita un establecimiento gastronómico. Allí se encuentra
con frecuencia un cartel que le dice a todas los visitantes: “Mi trabajo es usted”.
Es decir, reflexiona S. Arce, yo, una persona, un sujeto, me cosntituyo – desde el
momento en que me dispongo a ser servido por el compañero - en su trabajo.
286
Arce, S.: “Compañeros de trabajo de Dios”; en: Cepeda, R.; 1988; p. 27.
287
Op. cit. p. 30, 31.
152

Ese lema de los gastrónomicos posee para S. Arce un poder revelatorio y
relevante extraordinario: “Con este principio se eleva a niveles superiores de
humanización la condición humana del compañero que me está sirviendo, y de
mi mismo, en este caso como su compañero de trabajo... El trabajo a partir de
ese principio deja de ser un objeto, sino el trabajo ahora soy yo, eres tú, es aquél,
es decir un sujeto”.288 De esta manera se rompe el lastre de la objetivación que
ha convertido, principalmente en las sociedades capitalistas, el trabajo en una
actividad enajenada y de esta manera en instrumento de explotación, mientras se
alcanza la deseada subjetivación del trabajo, lo que es igual la “humanización”
de nuestras acciones, pero aún más:

“Con la desaparición del espacio para que suceda la

objetivación, no hay posibilidad de enajenación alguna. El
trabajo realizado – al cerrarse el espacio posible para que el
pecado se sustancie – abre realmente un espacio para que Dios
entre dentro del proceso.
Constituirnos todos en trabajo los unos de los otros es
constiruirnos en co-creador y co-creadores juntamente con
Dios, los unos de los otros, en compañeros de trabajo de Dios
en su obra creadora, integradora y liberadora, compañeros de
Dios y de los demás seres humanos”.289

Por ese motivo S. Arce tiene a bien recordarle con ésto a su iglesia que ella no
puede desconocer y desaprovechar la realidad histórica cubana, en dónde
precisamente se le presentan nuevas claves liberadoras para entender el mesaje
evangélico y hacer efectiva su misión. Para ello, piensa S. Arce, la iglesia ha de
comenzar por ser la comunidad de compañeros de trabajo de Dios, que se han
liberado de toda objetivación enajenante y pecadora en sus diferentes trabajos.290
Esta nueva actitud de la iglesia la conduciría hacia lo “espiritual”, alejándola
de lo “carnal” según las propias categorías paulinas. Y la plenitud de lo
espiritual, piensa S. Arce, sería que el trabajo alcance su más alta realización
288
Op. cit. p. 47.
289
Op. cit. S. 49, 50, 51.
290
Op. cit. S. 52.
153

humana, lo que haría del ser humano, real y concretamente, imagen de Dios.
Para los espirituales, y este es el paradigma para la iglesia según S. Arce, el
compañerismo de trabajo con Dios hace de Dios su compañero, y a su vez,
trabajo, porque a todos los demás seres humano los ha hecho “su trabajo”. La
real pertenencia a Cristo de la iglesia significará que se ha llegado a ser
verdaderos “compañeros de trabajo de Dios”, con todo lo que eso significa para
la comunidad de creyentes.291

VI.2 – Hacia una radicalización de la teología cubana a través de la

realidad revolucionaria: la propuesta de una teología en Revolución

La fe en el Dios creador, liberador e integrador constituye para S. Arce, según

una de sus tesis trinitarias en el Artículo “Hacia una teología de la liberación”
1971, el principio radicalizador socio-teológico que debía sustentar al cristiano
revolucionario en su praxis, dada la significación que tenía la Revolución a la
luz de esa fe trnitaria. Entonces, escribía: “La Revolución es la forma, el
método, la metodología divina: de crear, de liberar y de integrar”.292
Para Arce el contexto social revolucionario cubano obligaba a plantear de
inmediato el reto de definir la Teología cristiana en Cuba y su relación con la
Revolución. Esta última había devenido en la cuestión central para muchos
crstianos entonces, en el locus theologicus, y aunque en principio esa relación no
había estado excenta de ambiguedades y contradicciones, sin embargo muchos
encontraban en la praxis revolucionaria cubana el sentido de la realización
humana y cristiana.

291
Op. cit. S. 56, 68.
292
Vgl. Arce, S. 2009; S. 31, 32.
154

 VI.2.1 – Jesús el revolucionario

Un elemento que siempre ha marcado la dirección de la teología cristiana y la

misión de la iglesia en el mundo ha sido la figura de Jesús.
En la teología de Arce no se aprecia el interés de desarrollar una cristología,
sistemáticamente hablando, en tanto basa su Teología fundamentalmente desde
otros aspectos de la teología sistemática.293 Konrad Stock afirma en su análisis
de la Confesión de la Iglesia Presbiteriana de Cuba que los principales temas
cristológicos en la teología de Sergio Arce permanecen esteriotipadamente
ocultos. A pesar que Jesucristo es presentado como centro de la teología, sin
embargo este principio cristológico es eclipsado en su teología por camino
marxista hacia sociedad socialista, el cual es presentado en la teología arciana
prioritariamente.294
Sin embargo, al margen de estas afirmaciones, reconocemos un aspecto
cristológico en su teología, que se convierte en presupuesto de su teología
política en Revolución, y a la vez es una de sus tesis mas radicales: Jesucristo, el
revolucionario.
Arce, que rara vez asume acríticamente los postulados de las Teologías de la
Liberación en AL, en este aspecto cristológico parte de una premisa común con
estos teólogos quienes desarrollan la figura de Jesucristo como “el liberador”. Él
acepta en principio entender a Jesús como el liberador. Para él no hay dudas que
Jesus de Nazareth representa ante todo el hombre religioso liberado a la vez que
propone la liberación del hombre religioso. Jesús mismo le dijo a la mujer
samaritana en el relato del Evangelio de Juan: “La liberación viene de los
judíos...” y el relato concluye con la afirmación de la mujer: “creo que eres el
Cristo”, lo que según Arce conciente en afirmar que él es “el liberador”. Sin
embargo no puede existir liberación en la esfera religiosa, como tampoco en la

293
En los Prolegómenos de su Teología Sistemática 2002 el tema Jesucristo ocupa un pequeño espacio con
ralación a temas eclesiológicos y de la Doctrina de Dios.
294
Stock, Konrad; p. 95ss. También Schmid, Niklaus; p. 107.
155

esfera personal o individual, si no existe primero una liberación social. El
conjunto de estas tres estadios, que según Arce estan representadas en las tres
tiplogías de ser humano en la teología paulina (cuerpo, alma y espíritu) o en los
tres estadíos de la vida desarrollados en la filosofía de Sören Kirerkegard, a
saber la existencia estética, la existencia ética y la existencia religiosa, formarían
“la triología de la liberación humana”, produciendo la definitiva “liberación
integral”.295
Ahora bien Arce pretende ir mas allá en la figura liberadora de Jesucristo,
pues más que un liberador Jesús necesita ser visto desde el contexto cubano y
latinoamericano como un guerrillero y un revolucionario, pues:
“Todo intento por liberar al ser humano de la pobreza, de la
opresión, de la ignorancia, de la explotación, tal como anunciase
Jesús de Nazareth con su mensaje altamente socio-político-
económico del Reino de Dios, debe significar naturalmente para
nosotros una revolución. La Revolución es destrucción de las
estructuras esclavisantes, pero lo que es más aún, Revolución es
re-creación del hombre que se libera de los intereses creados para
ir en busca de nuevos intereses más genuinamente humanos, es
decir sociales... Ese momento histórico en lenguaje del Evangelio
de Lucas es llamado el Año de la gracia del Señor.”296

Pero para Arce existe aun otro elemento decisivo en el intento de presentar a
Jesús como el paradigma del revolucionario, y es su filiación al movimiento
“guerrillero” Celote.
Arce, que en sus enunciados se asemeja a los llamados “teologos de la
revolucion”, en los cuales esta tesis principalmente en la decada de los 60
recibía una fervorosa acogida, se va a apoyar sin embargo para su tesis de Jesus
como Celote en una serie de publicaciones a partir de la primera mitad del siglo
XX, fundamentadas en los últimos descubrimientos arqueológicos, y que
defenderían radicalmente la filicación de Jesús al movimiento Celote. Z. B. Esta
el caso de Robert Eisler, quien Gersom Scholem definiera como „uno de los

295
Ver “Cristo y la liberación social” en: Arce, S. 1988; V. 1; p. 153-203.
296
Arce, S. 1988; V. I; p. 175.
156

historiadores de la religión más academicamente fantasiosos”,297 con su libro
“Die messianische abhängigkeitsbewegung vom Auftreten Johannes des Täufers
bis zum Untergang Jakobs des Gerechten“ (1929); o la publicación del Prof.
Samuel Frederick Brandon de Manchester „Jesus and the Zealots (1967); y el
caso de Paul Winter con su publicación „On the trial Jesus“ (1974).
En el contexto de Jesús existían numerosos grupos o partidos políticos,
religiosos y revolucionarios. Los mas importantes y conocidos eran los
Saduceos, que constituían el partido político-religioso de la aristocracia; los
Fariseos, que se consideraban los separados, los santos, los “apolíticos”; los
Esenios que representaban un grupo “socialmente desarrollado”, aunque en
forma de ghetto por sus costumbres ascéticas y monásticas; los Herodianos, que
eran el grupo “paramilitar” del gobierno de turno; los Publicanos, los
recaudadores de impuestos para Roma, representados como ambiciosos y
egoístas; y finalmente el grupo de los Celotes, el grupo de los nacionalistas y los
rebeldes.
Para Arce no existe duda, pues, de la filiación o por lo menos la simpatía de
Jesús hacia el moviemiento de los Celotes. Para ello parte de la premisa que el
discurso y la praxis de Jesús, según el relato evangélico, estaba mucho más
cercano al grupo de los Celotes, que de los otros. En este sentido destacan:
- Su anuncio de la inminente venida del Reino de Dios
- Su posición crñitica frente a Herodes
- El hecho que existían Celotes entre sus seguidores
- La purificación del templo
- El tipo de condena que recibió
- Su crítica a los ricos298

Aún cuando en el discurso de Jesús se presentan críticas al moviemiento

297
Scholem, Gersom: Walter Benjamin-die Geschichte einer Freundschaft, 1975; in: Hubner, Andreas: „Robert
Eisler“; website des Instituts für Kunstgeshcihte, Wien Universität;
http://www.univie.ac.at/geschichtegesichtet/r_eisler.html; 31.12.2011.
298
Arce, S.; 1988; V. I; p. 198, 199.
157

Celote, que Arce reconce y acepta en la publicación de Oscar Culmman “Jesus
und die Revolutionären seiner Zeit” (1970), sin embargo para él ésto no es un
motivo para dudar de la filiación de Jesús a este grupo político, y mucho menos
para dudar de sus acitudes revolucionarias, pues “para ser revolucionario, para
simpatizar militante y comprometidamente con una política o ideología
revolucionaria no se hace necesario que el revolucionario sea acrítico, sino todo
lo contrario”.299
El mensaje de Jesús no tuvo nada que ver en contenido y forma con las otras
grandes formaciones socio-político-religiosas de la época. Precisamente afirma
el teólogo cubano, “son los fariseos, saduceos, los herodianos, los esenios y
publicanos de hoy” los que pretenden ocultar las facetas revolucionarias y
guerrilleras de Jesús. Cuando mucho lo presentan como un “revolucionario
espiritual”. Curiosamente esos son los mismos que “hacen a Dios imperialista y
amigo de los capitalistas”.300
Jesús fue el revolucionario por excelencia: un guerrillero. Sin lugar a dudas
“él fue el Marx de su época”, afirmaba Arce en una entrevista recientemente.301
El Evangelio y su historia confirman que Jesús fue un liberador, pero ante todo
un revolucionario. Así lo acepta por fe y convicción Arce, que Cristo y el
guerrillero revolucionario son dos figuras que se superponen la una sobre la otra
hasta hacerse una sola substancia. Por eso la figura de Camilo Torres Restrepo,
quien cayó combatiendo como guerrillero en Colombia, fue en su tiempo el
paradigma mas genuino de cristianismo latinoamericano, como otros
guerrilleros cristianos que entendieron y asumieron el carácter más importante
en la figura de Jesús: la del Celote, la del revolucionario y guerrillero.
Arce culmina su reflexión cristológica con la tesis que, por todo lo anterior
expresado, sería antibíblico afirmar que Jesús fuese saduceo, fariseo, publicano,
esenio, herodiano, etc... La única posibilidad que se nos presenta entonces, con
299
idem.
300
Op. cit. ; p. 194.
301
Magoulas, Erasmo: “Jesús fue el Marx de su tiempo y Marx el Jesús del suyo: Entrevista a Sergio Arce” en:
Librínsula, Digitale Ausgabe; Nu. 84; 12. Agosto 2005.
158

suficiente fundamento bíblico es la que Jesús fue un Celote, o por lo menos un
pro-Celote.

“Si Cristo no era celote, era fariseo, o esenio, o publicano, etc.,

lo cual es una contradicción evangélica intolerable. Y si no era
nada de eso, siendo como es, el revolucionario por excelencia, el
mismo Reino de Dios entre los hombres, entonces era fariseo, y
de la peor especie...
Dicho de otra forma: o era celote, o por lo menos, pro-celote,
en tanto era el Cristo, o era fariseo y entonces, no era el Cristo. O
creemos en un Cristo celote o pro-celote o somos unos
redomados ateos desde el punto de vista del Evangelio, porque
rechazamos al Dios único y verdadero que en Cristo se hizo -
sobre todo- enemigo de todo fariseismo.”302

VI.2.2- TRC como rechazo del capitalismo

El mundo en el que se desarrolla la TRC estaba dividido, eufemísticamente,

en un primer mundo (capitalista desarrollado), en un segundo mundo (socialista
desarrollado); y un mundo subdesarrollado, conocido entonces como tercer
mundo. Mas allá del evidente eufemismo linguístico del término, Arce advierte
del carácter engañoso de tal clasificación. Para Arce la división es mas sencilla y
concreta, y por tanto nos acerca más a la verdadera realidad político-social de
nuestros contextos. “El mundo, pues, escribe Arce, se divide (sólo) en dos
mundos propiamente: el mundo de la explotación (capitalista) y el mundo de la
liberación (socialista).”303
Desde esta perspectiva la teología de Arce se va a desarrollar como base
desde una crítica a la ideología mercantilista capitalista por su carácter necrófilo,
inhumano, anti-teológico y anti-cristiano, en la medida que el τέλος de los
sistemas capitalistas conducen a la humanidad hacia un destino demoníaco,
ocultando con su excesivo egoismo e individualismo anticristiano la revelación

302
Arce, S.; 1988; V. I; p. 201.
303
Op. cit. p. 186.
159

y las promesas bíblicas del reino Dios.304
Es por eso que Arce se ocupa de desenmascarar el carácter ateo del
capitalismo. Para él existen desde la perspectiva teológica tres tipos de
ateismo305. En primer lugar existe el ateismo que “reniega de la fe” como
filiación religiosa, encontrado mayormente en el marxismo. Éste es el menos
peligroso, de hecho éste ha sido determinante en el desarrollo de la teología
cristiana. Si existe alguna contradicción entre el ateísmo marxista y la fe
cristiana será en el campo de lo puramente teórico, en las ideas, en el campo de
lo metafísico, que al igual que afirmaba Ham, piensa S. Arce, que ese plano de
discusión es ajeno a la esencia del evangelio.306 El segundo es el ateísmo que
reniega de la fe como sustancia de la esperanza racionalmente humana. Éste
puede ser peligroso por el carácter nihilista que posee. El tercero sin embargo es
extremadamente peligroso. Es el Ateísmo que reniega de la fe como amor
solidario humano: “Es el ateísmo de la injusticia...Es el ateísmo del capitalismo
imperialista. Este ateísmo es demoníaco. Es el pecado imperdonable...Es el
verdadero ateísmo”. 307
La sociedad capitalista – afirma Arce en el mismo Artículo - con sus
estructuras político-sociales opresoras, su “ethos” cultural-ideológico
discriminatorio y sus valores socio espirituales incapacitan al hombre capitalista
de poder orar con honestidad la oración del Padre Nuestro, y también quizá
incoscientemente, pero de forma sistemática y decisiva y a la vez represiva y
cruel, impiden que pueda llegar a conocer el amor de Dios y la justicia del Reino
de Dios y de esa forma ser evangelizado.308
En un sermón predicado en la provincia de Matanzas en 1977, titulado
“Enséñanos a orar”, quizá uno de los más significativos en su desarrollo

304
Op. cit. p. 17.
305
“La teología y el ateísmo contemporáneo” en: Op. cit. S. 203-238.
306
Op. cit. S. 124.
307
Op. cit. S. 207. Oft beschreibt S. Arce den Marxismus als „ateísta oder (in der deutschen Sprache formuliert)
gottlose, religionslose Theorie“, während er den Kapitalismus als die Praxis des Atheismus darstellt.
(Marxismus = ateísta; Kapitalismus = ateo)
308
Op. cit. S. 211.
160

teológico, retoma Arce la oración del Padre nuestro de Jesus en su crítica al
sistema capitalista como sistema antievangélico:

“Con toda responsabilidad digo que esta oración (el Padre

nuestro) no puede decirla (honestamente) un capitalista. Ésta es
una oración anti-capitalista y anti-imperialista. Porque en el
capitalismo se nos enseña a laborar por el pan mio, de muchos
días, mientras 20 000 hombres (en otras citas habla de 30 000)
mueren de hambre todos los días, cada día.
Hoy la inmensa mayoría de los cristianos ora como papagayo
esta petición en el Padre nuestro... pero con ello nos hemos
burlado de Dios. El hecho de que le mundo de hoy haya llegado a
ser un mundo de lucha de clases, donde los que propugnan un
mundo de economía comunista, como la que vivían los primeros
cristianos, sean “ateos”, no es más el resultado de la traición al
Cristo de la oración del Padre nuestro; “Danos hoy nuestro
Pan””.309

La teología, o pseudoteología como Arce la nombra, que nace en el contexto

capitalista, que nutre y sustenta esta ideología, no puede ser clasificada de una
mejor manera, que como teología saducea. Este es una pseudoteología
ideologizada que burla el mensaje evangélico hablando de nacer, de vivir y de
morir, pero que nada habla de resucitar. Que no tiene nada que decir acerca de la
esperanza cristiana, del Reino de Dios, puesto que su mensaje se centra en el
reino de Mammón: el reino capitalista de aquellos que se han enriquecido a
costa de la vida de millones de seres humanos, que ya han dejado de existir
como humanos sin haber muertos físicamente.310
Para Arce la iglesia en Cuba en su mayoría ha estado atada a obsoletos
moldes ético-socio-culturales capitalistas, que se convierten anacrónicos en el
nuevo contexto socialista. Él lo nombra “cristianismo barroco”, en cuanto ésta
se adorna con “miles de superficialidades teológicas y estéticas”, que ocultan la
pobreza ética y de espíritu que hay en ella. En su interior este cristianismo

309
Arce, S. 1988; V. II; S. 131, 132.
310
Arce, S. 2002; p. 34, 35.
161

contiene modelos capitalistas, estructuras ideologicas burguesas, psicológicas
individualistas, que devienen en estructuras eclesiológicas conservadores,
reaccionarias y contrarrevolucionarias. Este cristianismo esta puesto al servicio
de las fuerzas retrogradas de la historia y nada tiene que decirle o enseñarle a la
nueva sociedad revolucionaria cubana.311
S. Arce afirmaba al respecto en una conferencia ante la Conferencia Nacional
de la IPRC 1974:
“Muchos ídolos hemos adorado como iglesia en Cuba en lo
que va de siglo. La iglesia ha de comenzar por destruir sus
propios ídolos. Mientras la iglesia cubana crea en los ídolos
capitalistas y los adore, crea en la libre empresa o en el
`American way of life´, no podrá dar testimonio en medio del
mundo marxista. Así, el testimonio profético ha de comenzar por
nuestro agradecimiento a Dios ante la existencia del marxismo
que nos confronta con la crítica profética de nuestros ídolos
políticos, sociales, económicos, etc. El marxismo destruye el
mito, el ídolo político de la libertad concebida según el molde
racionalista, liberal y burguesa; el ídolo social de la división de
clases o de la supremacía de ciertas élites; el ídolo económico de
la santidad de la propiedad privada...”312

Con este nuevo mensaje emerge la nueva realidad social cubana y se presenta
como la portadora de un mensaje desmitologizante, vivo y desafiante para la
iglesia cubana. De igual manera que para A. Ham, para S. Arce es el marxismo
en el contexto cubano quien deviene como el principal maestro de la iglesia: la
mediación para un consecuente y liberador anuncio del Evangelio.

VI.2.3- Hacia una teología en Revolución

Además de aceptar el proyecto marxista de la revolución como aquel agente

que fue capaz de derribar todos los ídolos y liberar a la iglesia de los mismos
construídos en las anteriores sociedades de explotación; además de reconocer el

311
Arce, S. 1988; V. I; p. 142ss.
312
Arce, S. 1988; V. II; p. 50.
162

efecto desmitologizador y liberador para la iglesia que provenía del dialogo con
el marxismo, que S. Arce agradece a otros intentos de teólogos anteriores, entre
los que destaca al Barth antifaschista y socialista,313 Arce piensa sin embargo
que lo decisivo en esta hora de Revolución en Cuba es convertir la reflexión
teológica propiamente en revolucionaria: en teología en Revolución. Ésto se
convertirá en su principal objetivo, articular un pensamiento teológico cubano
desde la perspectiva reformada-presbiteriana, marxista-leninista y
revolucionaria. Este planteamiento lo asumiría radicalmente, lo que provocará
que su pensamiento tanto en lo teológico como en lo político-ideológico, como
hemos apuntado, se distinga aún de otros revolucionarios, y marxistas de su
tiempo. Es por eso que su obra y pensamiento se le encuentra mas cercana a la
teología de Richard Shaull que a la de Gustavo Gutiérrez, más cerca del
pensamiento político de Lenin, Fidel, el Che, L. Althusser, J. Habermas que del
de J. Hromadka, G. Casalis o R. Garaudy; más cerca de la paxis revolucionaria
de Camilo Torrez que al modelo de resistencia pacífica de Martin L. King Jr.,
más cerca del modelo socialista soviético y cubano que del proyecto checo de
“socialismo con rostro humano”314 o aún de la revolución nicaraguense.
Para S. Arce, todo intento en la historia por liberar al ser humano de la
pobreza, de la opresión, de la ignorancia de la explotación, tal y como está
reflejado en el Evangelio, significa en si mismo un intento revolucionario.315 La
revolución, entonces significa destrucción de las estructuras esclavizantes, pero
más aún, revolución es la recreación del hombre que se libera de los intereses
individualistas y egoístas para ir en busca de nuevos intereses mas genuinamente

313
Arce, S. 1988; V. II; p. 50 ss.
314
S. Arce sería uno de los teólogos que mantuvieron una posición acrítica ante la invasión soviética a la
Checoeslovaquia en Agosto de 1968 tras la “Primavera de Praga”. Por el contrario la mayoría de los teólogos
marxistas europeos y americanos que habían influido en muchos de los teólogos cubanos en Revolución habían
mostrado su rechazo a la flagrante invasión “imperialista” de la Unión Soviética en Checoslovaquia para
suprimir la “Primavera de Praga”. Los más cocnocidos fueron los casos de R. Garaudy y J. Hromadka. El
rechazo de J. Hormadka a la invasión soviética, was der gröste Tragedie seines Lebens war (Vgl. Zademach,
Wieland: Zum Gedenken an Josef L. Hromadka), y la de otros teólogos, en contraste con el apoyo de varios de
sus miembros, provocó una división en la Conferencia Cristiana por la Paz, la que nunca más se pudo superar.
S. Arce, miembro de la CFK, ocuparía el cargo de vicepresidente de la misma en 1971, 1978 y 1985.
315
Arce, S.; 1988; V. I; p. 175.
163

humanos, más genuinamente sociales, lo que lo conducirá a una etapa superior
en el desarrollo humano. La llegada de ese momento histórico revolucionario
Arce lo relaciona con el “Año agradable del Señor” en el Evangelio de Lucas.316
Ese momento liberador-revolucionario en la historia es momento de
radicalismo. Las personas que asumen hoy el desafío revolucionario de la
historia, que luchan por la victoria de la liberación humana se radicalizan. Pero
también se radicalizan las fuerzas reaccionarias en el mundo, que se empeñan en
mantener el “status quo” opresor. Esas son fuerzas según S. Arce que se revisten
de la “falsa piedad”, que predican la mal llamada “libertad burgueza”, que
pretende adornarse con falsa dignidad, pero que en la práctica exterminan
diariamente miles de personas de hambre, asesinan de miseria a un niño cada 25
segundos en América. Para el teólogo cubano esas fuerzas pueden otros llamarle
como deseen, él las califica anti-humanas, anti-teo-lógicas en su contenido y
significación, pero sobre todo son en su esencia “contrarrevolucionarias”, en la
medida que se oponen a la liberación del ser humano.317
Ante esas fuerzas reaccionarias y “conterrevolucionarias” de ayer y de
siempre, el llamado de Lucas en el Magnificad de María señala al cristiano el
momento liberador, radical de la historia: al momento revolucionario.
Los teólogos de entonces, afirma S. Arce, como muchos de hoy querían una
liberación “religiosa”, “espiritual”. No deseaban una liberación que tuviese que
ver con la economía o con la política: una liberación social. Pero el momento
revolucionario, ese año de la gracia del Señor, que Lucas y los escritores
bíblicos anuncian y proponen predicar y realizar, es una liberación vinculada
íntegramente a lo social, a lo económico y por ende a lo político.318
La revelación plena de Dios en el ser humano acorde al Evangelio y al
mensaje bíblico se presenta en el momento liberador integral del ser humano, es
allí donde se manifiesta su máximo poder creador y restaurador. Cadamomento

316
idem.
317
Op. cit. p 92, 93.
318
Op. cit. p. 177.
164

revolucionario en la historia será visto por Arce como un momento sagrado de la
creatividad de Dio. Cuanto más revolucionario sea ese momento, más radical se
mostrará la actividad creadora de Dios.319

VI.2.4 – La revolución como desafío y mediación definitiva de la teología

cubana

En las pocas Seminare teológicos de S. Arce, en los que alcancé a participar,

con frecuencia le escuchaba afirmar, que el lenguaje evangélico puede resultar
engañoso y contraproducente si no escucha las voces desafiantes de su contexto
y no esta a la altura de las exigencias socio políticas de su tiempo. En este
sentido, y excepcionalmente S. Arce coincide con Roger Garaudy en sus
conferencias sobre “Metodología del Marxismo”, que si en el pasado San
Agustín asimilaba la filosofía de Platón, Santo Tomas de Aquino la filosofía de
Aristóteles, Malebranche la filosofía de Descartes, en la actualidad el desafío
consiste en tratar de asimilar el marxismo. Para el teólogo cubano allí se
encuentra la principal problemática y tarea de la filosofía y teología cubanas.320
La reflexión teológica de la iglesia cubana, si quiere ser precisamente mensaje
del “verbo encarnado” en la historia debe tener en cuenta precisamente su
interdependencia con la realidad social de su contemporaneidad,321 que en el
caso de la iglesia cubana, esa “contemporaneidad” se producía en un contexto
que tenía nombre y apellido: Revolución socialista.
A lo largo de su reflexión teológica S. Arce describe varios puntos en los que
el marxismo en general y el proyecto socialista cubano en particular desafiaban
a la teología y la misión de la iglesia cubanas. Desde esta realidad revolucionaria
elabora las nuevas exigencias para la teología cubana.
319
Arce, S. 1978; p. 47ss; Schmid, Nikolaus; p. 66ss.
320
Arce, S. 1988; V. I; p. 62, 63. Éste sería uno de los pocos momentos en que el teólogo cubano coincidiría con
el marxista francés. En el futuro el Auseinandersetzung de Arce con Garaudy sería cada vez más scharf, sobre
todo después de los sucesos de la Primavera de Praga, de la crítica de Garaudy al socialismo soviético y su
enfrentamiento con el Partido Comunista Francés.
321
Op. cit. p. 137.
165

 a – La praxis política del amor

Ya hemos escrito sobre el presupuesto de una praxis política que S. Arce

encontraba como primer desafío en el Marxismo, en tanto éste obligaba a la
teología del siglo XX como primera tarea esclarecer el lenguaje del mensaje de
la acción, de la orthopraxis, aún mas preciso: die Praxis der Liebe. En un
artículo sobre la Formación teológica en una sociedad socialista, 1973, el
teólogo cubano continúa reflexionando sobre ese desafío en el contexto
específico cubano. En la filosofía revolucionaria socialista cubana al hombre se
le propone vivir, trabajar y morir por los demás. En ella el amor se convierte en
una ley social, en una realidad objetiva, o en palabras del Che Guevara “en
hechos concretos de amor”.322 Con ésto se le mostraba a la iglesia y a la teología
cristianas el camino del amor al prójimo, que según el principio evangélico es el
camino que conduce a conocer a Dios, que “es amor”. En concreto con este
modelo social cubano se rompía para Arce la dicotomía de las sociedades
capitalistas entre domingo “cristiano”, donde se predicaba el mandamiento del
amor a Dios y al prójimo, y el lunes “secular” donde la ley que prevalecía era la
ley “darwinista” del más fuerte. Sin embargo la sociedad socialista cubana,
donde se trataba de formar (erschaffen) seres que tengan vistas para ver las
necesidades de los demás, para pensar en el sufrimiento, en los anehlos y
problemas de los otros, y para sentir compasión y amor al prójimo hasta el
sacrificio de sí mismo, le mostraba a la iglesia el verdadero cumplimiento del
mandamiento evangélico del amor al prójimo, que es el amor a Dios.323
Para muchos cristianos, tras el aporte de las hermenéuticas y teologías
políticas en los últimos años, ha llegado a ser claro que la acción salvadora
(σωτερία) de Dios en Jesucristo, el eje central del mensaje evangélico, no
puede ser entendida de manera absoluta personal y espiritualmente, más bien
integral y comunitariamente. En este sentido S. Arce encuentra que es el
322
Op. cit. p. 122.
323
Op. cit. p. 123.
166

marxismo-leninismo, mejor que cualquier otro modelo, quien da a la iglesia la
respuesta científica para integrar la liberación social en la integral: “(La
Revolución marxista cubana) Nos explicita y ofrece los medios revolucionarios
para que la liberación social se integre a la liberación de todos y cada uno de los
hombres como individuos, haciéndolos personas...el cristiano cubano de hoy no
sólo puede, sino que debe, y, no sólo debe sino tiene, que instrumentar su lucha
liberadora con el instrumento de análisi y la praxis revolucionaria liberadora que
le ofrece el marxismo-leninismo. No tiene otra opción, y es bueno que así
sea”.324
Ante este presupuesto se le impone a la iglesia cubana identificarse totalmente
con este momento histórico cubano, con la Revolución, no sólo por los evidentes
logros políticos y sociales de estos años, sino por razones imperativas del propio
Evangelio, por lo que ella significa en su labor social, de concreción del amor de
Dios en el prójimo, de buenas nuevas a los oprimidos, a los pobres, etc:
“EL tema de una teología revolucionaria adquiere, pues, para
nosotros, categorías de impuesto necesidad histórica...
No se trata de una revolución “a lo europeo”. No se trata de un
“desarrollismo” transplantado fuera de su contexto... Se trata de
una revolución “a lo cubano”, es decir, de una teología de la
liberación a través de una Revolución marxista-leninista”.325

Cuando Arce invoca el llamado actual revolucionario a la teología cubana, se

refiere concretamente a la que se enmarca dentro de su especifidad Marxista-
Leninista y su provisionalidad contingencial socialista:
“EL Marxismo es hoy por hoy, para la teología cubana, la
teoría revolucionaria que está detrás de toda estrategia socio-
económica (también ideológica y, por lo tanto, teológica) de
liberación; y el leninismo es hoy en día la praxis revolucionaria
que está detrás de la correspondiente táctica política”.326

Cierto es que para Arce el marxismo-leninismo asumido como ideología de

324
Op. cit. p. 184, 185.
325
Arce, S.; 1988; V. I; p. 90, 91.
326
Arce, S.; 1988; V. I; p. 5.
167

Estado por la Revolución cubana era la única alternativa social posible y la
única ideología efectiva para la iglesia cubana, la cual le había mostrado
científica y socialmente el criterio definitivo de verdad y trascendencia.327

b – La materialización del reino de Dios

Un segundo desafío para la teología cubana lo encuentra S. Arce en el
reconocimiento de la Revolución cubana como el topos de la materialización del
Reino de Dios. Ella es el lugar en la historia donde el reino de Dios es
fermentado, expresado en las propias palabras del teólogo presbiteriano, es “el
fermento del Reino de Dios, que nos acerca cada vez más al día de la redención
final”.328
Como ya hemos descrito en anteriores párrafos, S. Arce definía la nueva
sociedad marxista cubana como el medio ideal, pedagógicamente hablando, para
encontrar elementos evangélicos “secularizados” que concretaban la misión de
la iglesia cristiana. La sociedad cubana, escribía en “La formación teológica en
una sociedad socialista” 1973 es el lugar donde se nos impone la exaltación real
de los valores del espíritu que otros modelos de sociedades han exaltado como
idealismo pero sin realización objetiva generalizada, tales como el amor, el
espíritu altruista, la fraternidad humana, la vida en comunidad, la igualdad de
oportunidades para todos, la justicia en función del desarrrollo humano, la
democracia. En esta sociedad cubana que se va construyendo todos esos valores
humanos se hacen más objetivos, más reales, más efectivos. El hombre aparece
como lo que es, como un creador.329
En una sociedad como la cubana, aún cuando esté en formación, reconoce S.
Arce, donde el “tener” no sea la fuente de los valores humanos, sino el “ser”, y

327
Curiosmante no sólo son cuestionados en la teología arciana los modelos neoliberales y capitalistas, también
resultaban sospechosos para él el llamado socialismo anti-soviético, las socialdemocracias, sobre todo las que
cuestionaban la revolución cubana, el patriotismo maoísta, y aún la propia revolución sandinista (ver Arce, S.
1978; p. 34 ss; también Schmid, Nikolaus; p. 74 ss) Esto último produjo un gran debate entre el teólogo cubano
y Georges Casalis, el cual fue definido por Arce como “simple revisionista”. Dorothee Sölle critica
fuertemente tal postura intransigente de Arce hacia „su amigo“ Casalis. (ver Arce, S. 1985; S. XIX)
328
Arce, S. 1988; V. I; S. 139.
329
idem.
168

donde las cosas se humanicen, en vez de que lo humano se “cosifique”, la fe
cristiana tiene la obligación de ver la acción y el proyecto de Dios en la historia,
que la teología describe como el anticipo del Reino de Dios.330 La TPM formula
también este concepto a través del paradigma cristiano de la religión mesiñanica,
donde “el sentido del tener es atravesado por el sentido del amor“.331
Aunque S. Arce no pretende ignorar la “futuridad”, ese “todavia no” en la
proclamación evangélica sobre el Reino de Dios, prefiere acentuar el “ya”: “El
Reino de Dios no deja de estar en el futuro porque se vaya haciendo presente...
El futuro de Dios no niega la importancia del presente sino todo lo contrario”.332
“El Reino de Dios cuaja en la historia”, es una de los presupuestos en la
teología de S. Arce. En el caso concreto cubano, él lo ve en la Revolución
socialista. Ésto implica entonces una interpretación cristiana de la historia
concreta en la Cuba revolucionaria, más aún la audacia de ver “el Reino de Dios
entre nosotros”.
Sin lugar a dudas esta afirmación de S. Arce significaría una de las
expresiones más radicales en su teología. Esta tesis sin embargo será aún más
desarrollada en la Confesión de Fe de la IPRC de 1977 (CF-IPRC), de la que S.
Arce sería uno de sus principales exponentes.
En la sección IV de la CF-IPRC “El reino de Dios y el cumplimiento de la
historia” es afirmado que la iglesia debe anunciar que el Reino de Dios
constantemente crece y que los logros de justicia y paz en el mundo concretarán
ese Reino como cumplimiento de la historia. La iglesia debe enseñar con alegría
que la nueva constitución socialista de nuestra patria nos conduce a la
construcción de una sociedad más justa, en la que es resaltada y se lucha por la

330
Op. cit. p. 139 ss.
331
Metz; 1980; p. 10.
332
Arce, S. 1988; V. I; p. 141. Curiosamente S. Arce afirma en su artículo “Pedagodía de la Esperanza” 1972,
que la esperanza cristiana es el “no” al presente, al hoy, como logro último y final. Así la esperanza es grito de
rebeldía, de disconformidad con el hoy, es disgusto en lo logrado...pues si el presente se nos presenta como
“ya” final y su “todavía no” desaparece, nos engañaremos creyéndonos “como dioses” (Arce, S. V. I; p. 113
ss). En una primera lectura estas afirmaciones parecerían una contradicción con las afirmaciones sobre “el
fermento del Reino de Dios en la historia concreta”. Sin embargo Arce circunscribe su pedagogía de la
esperanza, mejor dicho, su llamado a la disconformidad con el presente, únicamente en el contexto capitalista.
169

dignidad de todos los cubanos. En este sentido la iglesia se realiza y vive en la
participación comprometida de sus miembros en esa construcción de la nueva
sociedad a través de las instituciones estatales y sus funciones, a saber en las
Milicias de Defensa Territoriales (MTT), en los Comité de Defensa de la
Revolución (CDR), en la Federación de Mujeres Cubanas (FMC), en las
organizaciones de pioneros, de estudiantes, de trabajadores, de los jóvenes
comunistas, etc: en cadas esfuerzo de nuestra sociedad y nuestro gobierno en
construir una nueva sociedad de productores y no de consimidores, una sociedad
donde se transmita un nuevo valor a la educación, donde el amor práctico y
efectivo no sea una ley de los domingos sólamente sino de todos los días. A
través de esas instituciones sociales (y “estatales”) y todos esos esfuerzos en la
nueva sociedad cubana podrá cosntatar la iglesia de Jesucristo en Cuba que el
Reino de Dios “entre nosotros está” (Lk 17, 21).333

c – Encarnación de la iglesia en la realidad cubana: la iglesia como

colaboradora de la Revolución

La tesis del Reino de Dios que cuaja en la historia, desde la perspectiva

cubana, en la nueva sociedad socialista, está intimamente relacionada con el
dogma cristológico de la encarnación en la teología de S. Arce. Aquí se intenta
replantear el dogma cristológico en claves eclesiológicas, en concreto, qué
significado tendría la encarnación para la iglesia cubana desde la perspectiva de
una teología en revolución.
S. Arce en sus tesis sobre la necesidad de secularizar el mensaje cristiano,
había reclamado de la iglesia, que ésta debía comenzar por reconocerse y
encontrarse en un mundo devenido cada vez más secular, pero que el objetivo
final de este proceso secularizante de la iglesia, debía conducirla a su
encarnación en el mundo actual. Con ésto lograba la iglesia, ante todo poder ser-

333
Confesión de Fe Presbiteriana, en: Stock, Konrad; p. 74ss.
170

iglesia.334
Esta misma exigencia intenta aplicarla a la iglesia cubana en el nuevo
contexto revolucionario, en tanto se demanda de la iglesia que ha nacido en ese
contexto “encarnarse” en la sociedad cubana.
Si la iglesia cubana, piensa S. Arce, aprende a trabajar junta con las fuerzas
sociales, por una sociedad de iguales, por una solidaridad militante con aquellos
que luchan por la paz y la justicia en nuestro contexto, entonces habrá
alcanzado la realización y el sentido de Ser-Iglesia, habrá alcanzado el
eclesiológico y concreto sentido de la encarnación cristiana.335
Para Arce, el cristiano cubano, como miembro de esta iglesia cubana que puja
por nacer en esta nueva sociedad socialista, tiene el deber no solo de aceptar la
Revolución sino además en todas las formas posibles colaborar con ella en la
construcción de un nuevo hombre y una nueva sociedad más justa y solidaria.
Él, como heredero del mensaje de Jesucristo, como portavoz del Evangelio, de
la buena nueva anunciada a María por el ángel, del Magnificat de María, debe
asumir también como suya la misión de la Revolución de renovación de la
sociedad. Acorde a esta tarea los cristianos en Cuba tienen el deber de un
compromiso pastoral con la Revolución.336 Ésto no significará para S. Arce una
nueva “constantinización de la iglesia”, más bien ésto es el reflejo del gozo de
una iglesia que con la encarnación en el proceso revolucionario cubano reconoce
ser participe de la realización del Reino de Dios en la historia y del
cumplimiento de su misión.

VI.3 – Perspectiva y relaciones de la teología con la Revolución cubana:

hacia un resumen de la TRC

Finalmente se presenta el desafío para S. Arce de definir las relaciones y

334
Arce, S. 1988; V. I; p. 119 ss.
335
Op. cit. p. 124ss.
336
Arce, S. 1985; p. 50ss; 1980; p. 63. Schmid, Nikolaus; S. 95ss.
171

sobre todo las mediaciones entre ambas realidades, entre Revolución cubana y
Teología cubana.
En la década de los 80, en la etapa previa a su publicación de las dos
volúmenes “Teología en Revolución” 1988, y en respuesta “al imperativo de las
circunstancias históricas”, aparece un artículo con el que el teólogo presbiteriano
se propone definir la nueva realidad teológica que ha sido “el tema necesario” en
los últimos 25 años para él y un grupo de teólogos sensibles al acontecimiento
de la Revolución cubana: la relación entre Teología y Revolución.337
En varias ocasiones el “líder máximo” cubano había definido su Revolución
como “tarea de los humildes, por los humildes y para los humildes”. Pues para
S. Arce, para quien la labor teológica debía entenderse como un quehacer
humano provisional, nunca definitivo, limitado por el carácter pecaminoso de los
humanos,338 por lo que también nunca podía ser precisamente una tarea de “los
orgullosos”, sino de los humildes y para los humildes; era ese principio de la
Revolución enunciado por Fidel otro presupuesto común y un buen punto de
partida que vinculaba el quehacer teológico de la iglesia con la obra
revolucionaria cubana. En este sentido S. Arce reconoce conceptualmente en
ambas realidades (Revolución y Teología) sujeto y objeto común: “los
humildes”, es decir, el pueblo como único protagonista y destinatario de la
revolución o de la liberación política social económica y teológica.339
Desde este contexto S. Arce destaca dos formas de relacionar las dos
realidades o términos en cuestion: Teología y Revolución. A una él la llama
“conjuncional” a la otra “preposicional”.
S. Arce entiende que una relación “conjuncional”, sea Teología y Revolución
(relación copulativa) o Teología ó Revolución (relación disyuntiva), se debe
descartar, debido a que conllevan mal entendidos y contradicciones conceptuales
con la esencia misma de la reflexión teológica y la Revolución cubana, a la vez

337
Arce, S.; 1988; V. I; S. 1ss.
338
Arce, S, 2002; 16 ss.
339
Vgl. hier Arce, S.; 1988; V. I; S. 5.
172

que deforma la verdadera relación entre ambas.340
El teólogo cubano entiende que las “relaciones conjuncionales” no resuelven
el problema a tratar entre Teología y Revolución, habría que encontrar más bien
un tipo de relación que conlleve un sentido de mediación, en este sentido una
“relación preposicional”.
Sin embargo aún en este tipo de relación S. Arce encuentra peligros que
afectan el objetivo que ocupa al momento teológico cubano. Aquí S. Arce,
manifiestamente bajo la influencia del teólogo de la República Democrática
Alemana Gerhard Bassarak alerta del peligro de una teología del genitivo, en
tanto éstas por un lado han representado según Bassarak “caminos falsos e
inacesibles de las teologías occidentales, los cuales asumieron eclépticamente
elementos burgueses y de la sociología marxista”,341 mientras que por otro caen
en la parcialidad de fragmentar la realidad en vez de lo que dicen buscar, es
decir la particularidad de su contextualidad.342 Además el Genitivo expresa una
relación de propiedad, posesión o pertenencia, y ésto no reflejaría la verdadera
realidad de nuestra teología, ni de la Revolución marxista cubana, que por
entenderse ella misma ateísta und a-religiosa essentiell, no necesita “poseer”
ninguna teología,343 y por el mismo motivo la Revolución tampoco podría
convertirse en “materia prima” de la reflexión teológica, pues ésta última
perdería su sentido. Por ese motivo S. Arce rechazará todo intento de formular
und teología “de” la revolución.

340
Op. cit. S. 6-10.
341
Bassarak; p.14.
342
Arce, S.; 2009; p. 57ss; también 1988; V. I; p. 11ss.
343
Muchos críticos de la TRC le han señalado que ella ha hecho lo mismo que los teólogos que sacralizaron el
capitalismo, en su caso, el marxismo-leninismo. Los teólogos se han defendido precisamente aludiendo que,
más allá de las diferencias éticas abismales entre el capitalismo y el comunismo, a diferencia del capitalismo y
otros sistemas económicos-sociales opresores que encontraban sostén ideológico en la religión, el comunismo
con su ideología anti-religiosa no necesitaba ninguna sacralización por parte de la iglesia. Aquí la mayoría de
los teólogos der TRC, con profundas influencias der Barthianischen Theologie, apelarán al teólogo suizo, sobre
todo a su Auseinandersetzung con el otro teólogo suizo Emil Brunner, cuando éste último le cuestionaba al
autor des Rönerbriefes, por qué no era igual de vehemente su crítica al Nacionalsocialismo que el Comunismo.
Allí responde Barth que el comunismo es antireligioso, y nunca ha intentado utilizar el Evangelio como
instrumento de su ideología, al contrario del Nacinalsocialismo que si mal usó y se aprovechó de la religión
cristiana. (Ver. Jehle, Frank: Lieber unangenehm laut als angenehm leise. Der Theologe Karl Barth und die
Politik; Zürich; 1999; también Díaz, Libio-Uxmal: Cristo vivo en Cuba; p. 37; y Ham, Adolfo; 2009b; p. 204)
173

 - La mediación descubierta

Según S. Arce para descubrir la real relación entre Teología y Revolución

cubana se debe acudir al terreno de la mediación entre ambas. Desde la
invalidación y rechazo del capitalismo como presupuesto común, la mediación
entre Teología y Revolución deberá tener en cuenta esencialmente por lo menos
tres elementos que son fundamentales al quehacer ideológico, es decir a la
teología en su relación con la praxis de la revolución cubana, sin menoscabar el
carácter de ninguna de ellos. Ellos son: el tiempo (καιρός); el lugar
(επουράνιος); la forma (µορφέ).

1- La mediación dle tiempo (καιρός), en el sentido de la madurez

histórica.

En lo que se refiere al “tiempo”, la teología cubana aparece contextualizada

en el momento histórico que es la Revolución. Es decir, el tiempo de liberación
definitiva de la opresión imperialista y la Reconstrucción socialista de nuestro
pueblo.
El “momento” que la Revolución cubana provee al quehacer teológico en
Cuba lo conduce al redescubrimiento del ser humano, no fragmentado en cuerpo
y espíritu (como hacen las culturas clasistas opresivas), sino en una unidad
psico-somática; no como un consumidor, sino como productor, un ser creado a
la imagen de Dios, es decir, también un creador.
La Revolución ofrece el “καιρός” que la teología necesita, para que la iglesia
cubana, con sentido pueda dar testimonio al pueblo de la verdad del Evangelio
de Jesucristo.344

344
Arce, S. 1988; V. I; S. 14, 15, 16.
174

 2- La mediación del lugar (επουράνιος) del quehacer teológico, en el
sentido del “Sitz im Leben”, es decir en la esfera de los significativo.

En lo que se refiere al “lugar” S. Arce cree que la reflexión teológica asumida

con el triunfo de la Revolución, que él frecuentemente llama “teología cubana”
(aunque en realidad corresponda a un grupo reducido de cristianos y pastores
cubanos) es una teología ante todo contextualizada en el “sitz im Leben”
específico, es decir, en el “lugar” revolucionario, en tanto ese “lugar” es
entendido a través del concepto de trabajo como realización de la espiritualidad,
tanto divina como humana:
“Nuestra teología incluye en su “locus”- el trabajo, como
esencia espiritual del ser humano... (pero también) como crítica
marxista a la sociedad capitalista como sistema, opresor,
fetichista y por lo tanto enajenante del ser humano y su
espiritualidad”.345

Por lo tanto en este mundo dividido entre sociedades capitalistas

explotadoras y enajenantes y sociedades socialistas que luchan y se liberan de
esa opresión capitalista, está claro para S. Arce que el “lugar” de nuestra
teología no puede ser el capitalista, sino el socialista, el revolucionario.

“Este lugar (el trabajo) es el Sitz im Leben donde el Espíritu

de Dios habita en nuestro cuerpo como personas, Como
comunidad de creyentes y como pueblo. Es así como la
Revolución nos ofrece el επουράνιος para nuestro quehacer
teológico”.346

3- La mediación de la forma (µορφέ), en lo que se refiere a su

“materialidad”, a su “íntima realidad”.
La teología se contextualiza en el “modo” histórico de la presencia del
Espíritu Santo. El Espíritu Santo, desde le hermenéutica bíblica teológica, es el

345
Op. cit. S. 17, 18.
346
Op. cit. S. 19.
175

promotor de toda κοινωνία. A diferencia del tipo de “compañerismo” de
competencia feroz y represión que S. Arce encuentra en las sociedades
capitalistas, el compañerismo que se cultiva en la praxis de la construcción de la
Sociedad socialista constituyen la demostración más palpable de la “manera”
efectiva de mediar todo quehacer teológico.
Para el teólogo cubano el “tomar en serio esta ‘mediación’, es decir, la
‘manera’ que descubrimos en la praxis revolucionaria de construir una nueva
sociedad” significa asumir con seriedad y respeto extremo al Pueblo como
sujeto de su propia historia. “De esta manera el ser humano devendrá entonces
en el objeto central de nuestro interés teológico”.347
El ser humano, de la “manera” en que la Revolución según S. Arce lo ha
mostrado, no es concebido como el ente abstracto de las filosofías idealistas,
sino como el sujeto concreto-histórico que hace “revolución” destruyendo toda
estructura que estorbe su realización como ser-humano. “Desde este presupuesto
- escribe S. Arce – la ‘manera revolucionaria’ de nuestra teología afirmará que
amamos a Dios en tanto amemos a nuestros hermanos, que esperamos en Dios
en tanto creamos en el ser humano, específicamente en los seres humanos,
prójimos y hermanos, a quienes el Capitalismo, que ya ha sido condenado por
Dios a causa de su ‘pecado imperdonable contra el Espíritu Santo’ y contra su
templo, el cuerpo humano- les niega su carácter de tales”
Aún cuando con frecuencia se tacha la teología de S. Arce de “mero
humanismo de corte ilustrado”, sin embargo él se defiende alegando que las
razones de la centralidad del ser humano no son de carácter filosóficos.
Precisamente ésto, piensa S. Arce, fue lo revolucionario-escandaloso de Jesús, la
centralidad que otorgaba al ser humano, y que ahora ha venido a ser claro para la
iglesia cubana, a través de la “manera” con que la Revolución presenta lo
presenta.
“En la praxis revolucionaria de los pueblos socialistas

347
Op. cit. S. 20.
176

 liberados, senos ofrece ese ‘modo” para nuestro quehacer
teológico, es decir, la asunción de que el ser humano es la medida
de todas las cosas... Ésto reafirma la fe evangélica...
(Así) la Revolución se hace entonces para nuestra teología el
µορφέ mediador que le da a nuestro quehacer su
contextualidad”.348

Con esa “forma” y en este kairos revolucionario “cubano” la iglesia cubana

encuentra definitivamente la significación histórica de su mensaje y su misión, y
a la vez coopera como coadjuntora de Dios en la vocación suprema del ser
humano: la de ser un εκόνοµο.
Por todas estas significaciones señaladas, según S. Arce, no le queda otro
camino al cristiano cubano, llamado a formar parte activamente, por un lado del
cuerpo de Cristo, que es la iglesia y por otro lado de la patria revolucionaria
cubana, donde existe y en donde vive la iglesia, que, dejando atrás el lastre de
teologías burguezas y capitalistas, ser “cristiano revolucionario”. En otras
palabras: no le queda otra alternativa que articular su praxis y su mensaje
cristianos “en” la patria marxista-revolucionaria cubana. Es por eso que no
puede desarrollarse otro método teológico, no puede haber otro nombre para esa
reflexión cristiana en Cuba que el de una “Teología en Revolución”.

- Apéndice II: La Confesión de la Iglesia Presbiteriana-Reformada en

Cuba 1977

Como habíamos apuntado en anteriores capítulos en la decada de los 70

comenzaba un proceso de insticionalización de la Revolución cubana. Este
proceso se materializó con la Constitución de la República Cubana 1976. Con
ella se daba definitivamente legitimidad constitucional al gobierno
revolucionario instaurado en enero de 1959, que aunque de facto, contaba sí con
un abundante apoyo popular. Con ella se instituía según Antonio-Filiu Franco

348
Op. cit. S. 22.
177

Pérez, jurista profesor de la Universidad de Oviedo, “una estructura estatal, y un
ordenamiento jurídico a la medida de la fuerza político-militar que en virtud de
su situación fáctica había devenido en fuerza político dominante en el contexto
de la sociedad cubana”,349 a la vez que era sumido el modelo constitucional de
estilo estatista marxista-leninista soviético.
Un año después de la aprobación de esa nueva Constitución por la recien
nacida Asamblea Nacional del Poder Popular ocurría un fenómeno en la iglesia
protestante cubana, en concreto en la IPRC, que a mi juicio puede tener
coincidencias a lo ocurrido en el plano jurídico constitucional a escala de
nación. Las nuevas corrientes teológicas nacidas al seno de la revolución
encuentran acogida institucionalmente, ahora en el seno de la iglesia, a través de
la CF-IPRC del 77, la cual fue aprobada en la Asmablea Anual del 77de la
Iglesia Presbiteriana-Reformada cubana, tras un proceso de 4 años de estudio y
discusiones.350
Aun cuando puede resultar peligroso comparar la Constitución de un Estado
con la Confesión de Fe de una iglesia, sin embargo de cierta manera la CF-IPRC
siginificaba, así como Constitución cuabana del 76, la ligitimidad
“institucional”, en su caso el apoyo “eclesiólógico” a ese nueva teología cubana
que, asumiendo las categorías marxista-leninistas como mediadora del mensaje
cristiano, intentaba presentar un nuevo rostro de ser iglesia y de hacer teología
en el contexto cubano.
La CF-IPRC aparece como la primera confesión de fe realizada en Cuba en el
proceso revolucionario, y era por supuesto la primera declaración oficial de una
iglesia que recogía y acentuaba positivamente los principales enunciados y
presupuestos de una teología en diálogo con el Marxismo y con la Revolución.
Aunque la CF es el resultado del trabajo de una comisión, por ejemplo Adolfo
Ham estaba incluído, ocupándose de la sección sobre ser humano y tecnología,

349
Franco Pérez, A.; S. 227ss.
350
Ver Arce, Reinerio: Zur Geschichte der Presbyterianisch-Reformierten Kirche in Cuba; en: Stock, Konrad; S.
25, 26.
178

el aporte de la teología de S. Arce a la misma, quien elaboró los principios que
la rigieron, su bosquejo, la redacción de la mayoría de las secciones y el trabajo
editorial final, resultó en esencia el más destacado.351
Desde su prólogo intenta la CF-IPRC entenderse dentro de la larga tradición
de confesiones de fe reformadas, de las cuales son destacadas en la confesión
cubana la confesión de Barmen de la iglesia confesante, debido a su respuesta
profética y revolucionaria a la amenaza del régimen de Hiler; y la confesión de
fe de las iglesias presbiterianas de USA en 1967, por su intento de encontrar
soluciones a la crisis espiritual de las sociedades capitalistas.352
La CF-IPRC, aunque pretende alejarse del carácter eclesio-céntrico de otras
confesiones cristianas asemejándose con ésto a la Confesión de Barmen, intenta
sin embargo en primera línea reconocer y recoger las vivencias de fe de sus
feligreses a partir del triunfo de la Revolución, a la vez que proyectar la fe
cristiana a la sociedad socialista cubana a través de los enunciados de una fe
evangélica fundamentada en una praxis política-social. A través de tres criterios
socio-teológicos fundamentales desarrolla sus tesis, organizadas en 5 ámbitos.
Los tres criterios básicos son:353
1- el criterio histórico-motriz o la historia humana como historia liberadora a
través de la praxis (Secciones I, III). En este criterio están recogidos los
siguientes puntos:
- La historia es la historia clasista por la reconstrucción espiritual del ser
humano como trabajador.
- La historia es lucha comunista por la reconstrucción socio-económica del ser
humano, es historia liberadora que no se da en el nivel de la teoría sino de la
praxis.
- Jesucristo, Palabra de Dios para el ser humano que ejemplifica la

351
Ver Díaz, Uxmal Livio; S. 35.
352
Prólogo de la CF- IPRC; en: Stock, Konrad; S. 35ss.
353
Estos criterios son un resumen de la representación del significado de la CF a la luz de la misión de la iglesia
y de la teología en Cuba que realizó Adolfo Ham en 1978 en una publicación conjunta con otros teológos
cubanos. Díaz, Libio-Uxmal: Cristo vivo en Cuba; S. 27ss.
179

reconstrucción política-teológica del ser humano.
- La iglesia, Cuerpo de Jesucristo, avanzada de la historia humana y carácter
mesiánico de esa reconstrucción.
2- el criterio antropo-centrípeto o el ser humano como punto central de interés
y punto focal de expresión de la fe (Secciones I, II). En este criterio están
recogidos los siguientes principios:
- El trabajo como vocación primaria del ser humano y principio de su
espiritualidad.
- Lo social es lo específicamente humano.
- El ser humanos es la historia de su economía, las relaciones que establece
para el ejercicio de su mayordomía sobre los bienes del mundo.
3- Eclesio-centrífugo o la iglesia no como fin en si misma, sino sólo como
instrumento de la realización de lo humano y de su historia (Secciones IV, V).
Este tercer criterio abarca los siguientes enunciados:
- El Espíritu Santo como fuerza dinámica en la realización de nuestra
esperanza.
- EL Reino que esperamos se fundamenta en el reino de justicia y paz que
logremos contruir.

Hacia un debate de la CF-IPRC. ¿Pérdida del centro?

En un pequeño libro publicado en 1959 que el aún joven Moltmann escribiría

sobre Bonhoeffer, el autor der Theologie der Hoffnung afirmaba que el gran
aporte de Karl Barth y la teología dialéctica al desarrollo teológico del siglo XX
fue rescatar el centro de la reflexión cristiana, es decir la Palabra trascendente,
revelada y encarnada de Dios como tema y centro de la reflexión cristiana, que
había sido “descuidado” o “perdido” por la teología liberal y el racionalismo
cristiano del siglo XIX.354

354
El desfío después sería rescatar el horizonte de ese centro para la teología cristiana. Desafío que según
180

 Salvando por supuesto las evidentes distancias entre ambos contextos y
presupuestos teológicos, con la TRC, en específico en el contexto de la CF-
IPRC de 1977 ocurría algo similar a lo ocurrido con la teología liberal en el
siglo XIX, en la medida que el núcleo del mensaje cristiano en la teología
cubana, si bien no permanecía olvidado, sí parecía estar relegado a un segundo
plano ante el aparato político-ideológico de la Revolución Marxista cubana.
Después de hacerse conocida la confesión no tardaron en aparecer las críticas
y comentarios al respecto, a la vez que se creaban diversos espacios, más en el
extranjero que en la propia isla, en donde era estudiada y debatida la confesión
cubana.355
Muchos se preguntaban, ¿cómo pueden convivir juntas la Confesión cubana y
la Confesión de Barmen?356 Otros le criticaban cierto triunfalismo y cierta
santificación del modelo socialista, mientras le señalaban por un lado que la
confesión cubana desconocía la permanencia del pecado estructural, aún después
de toda “revolución”, y por otro se reducía la fe a un mero humanismo más, por
ejemplo: “la iglesia cree en Dios porque cree en el ser humano” (Sección I.1),
cuando debería ser lo inverso.357 Hubo quienes la caracterizaron como “un
nuevo concubinato entre la iglesia y los poderes humanos”.358
Todas estas críticas, aún las que venían de la “izquierda teológica” fueron
escasamente aceptadas en principio, o en todo caso eran vistas con sospecha por
la mayoría de los teólogos cubanos en Revolución y por la jerarquía de la IPRC.
Esas observaciones críticas de otros colegas en otros continentes, que aunque
miraban con simpatía y cierta admiración la labor de la iglesia y teología

Moltmann asumiría D. Bonhoeffer como una de sus más iportantes propuestas para las posteriores
generaciones de teólogos; ver Moltmann, J: Herrschaft Christi und soziale Wirklichkeit nach Dietrich
Bonhoeffer; 1959
355
Zur kritischen Rezeption des presbyterianischen Glaubensbekenntnisses außerhalb Kuba siehe: McAfee
Brown, Robert „Living Jozfull in the Midst of he Revolution: Presbiterian-Reformed Confession of Faith“; in:
Cuba Review; Vol. IX, No. I; Feb. 1979; Rostagno, Sergio: Chiesa presbiteriana riformata a Cuba:
Confessione di Fede 1977; Claudiana - Torino; Collana della Facolta valdese di teologia; 1980; Stock, Konrad:
Kubanisches Glaubens-Bekenntnis; 1980; Schmid, Nikolaus; 1985.
356
Stock, Konrad; p. 85ss.
357
Ham, Adolfo: La misión de la iglesia y de la teología en la Cuba de hoy; in: Díaz, Libio-Uxmal; S. 36, 37.
358
Schmid, Nikolaus; 1985; S. 95.
181

cubanas en Revolución, alertaban sin embargo de los peligros de la pérdida de la
identidad cristiana, fueron desatendidas. En contraste con esa pérdida o
desatención de verdades esenciales del Evangelio, eran asumidas y repetidas
acríticamente como presupuesto para la praxis y kerigma teológicos las palabras
del líder máximo de la Revolución.
Aquí nos queremos referir a uno de los discursos más importantes de Fidel en
relación al papel de los cristianos en la Revolución, que por esa fecha
pronunciara en Jamaica en 1977. Llamativamente Adolfo Ham concluiría su
artículo sobre la misión de la iglesia y de la teología en la Cuba de los 70, en el
que como escribíamos, se dedica a comentar el aporte de la Confesión
prespiteriana del 77, con algunas de las frases de Fidel Castro en ese discurso.
Entonces el líder máximo expresaría:

“We have to work together so that when the political idea

triumphs, the religious idea isn't set apart and doesn't appear to be
the enemy of change. There are no contradictions between the
proposals of religion and socialism. We should make an alliance
- a strategic one- between religion and socialism, between
religion and the revolution”.359

De esta manera la TCR, la cual en sus inicios había asumido el desafío de

desarrollar una teología contextual y una renovación de la misión de la iglesia a
la luz de las transformaciones socio-políticos en Cuba tras el triunfo de la
Revolución, desoía las voces críticas, dentro y fuera de Cuba, que cuestionaban
la radicalidad ideológica de sus presupuestos y enunciados, lo que provocaba
para nuestro criterio no sólo que transformara a la iglesia protestante en un
aliado incondicional y acrítico del gobierno revolucionario, sino que además
perdiera como iglesia de Jesucristo su perspectiva y con ello el centro de la fe
cristiana.
359
Discurso de Fidel en Jamaica, 1977, en: López Vigil, M. p. 20, 21. Curiosamente A. Ham concluye su
artículo sobre la misión de la iglesia y la teología en Cuba 1978, con el que trataba de representar la relevancia
de la CF-IPRC, con la misma proclama del líder máximo de la Revolución en Jamaica. Díaz, Libio-Uxmal; p.
38.
182

 Sección 4
Hacia un análisis crítico de la TRC
desde la memoria passionis

Apéndice III-UMAP: El desafío de las historias de sufrimientos para la

teología cubana

Por décadas se ha mantenido casi en oculto lo sucedido en las Unidades

Militares de Apoyo a la Producción. Algunos por temor a represalias, otros por
no remover tristes y bochornosos errores del pasado y algunas víctimas por no
haber superado aun los traumas que allí vivieron han permanecido en silencio.
Muchos en Cuba saben que las UMAP existieron, sin embargo es escasa la
literatura escrita sobre el tema en la isla. Dentro de la reflexión religiosa es aun
mas escaso encontrar trabajos sobre la UMAP. Como excepción se pueden
señalar la tesis de Maestría en la facultad de Historia de la Universidad de
Matanzas sobre la relación Crsitianismo-Marxismo del pastor presbiteriano
Raymundo García donde se plantea el tema de la UMAP como un “elemento
negativo”360 y el libro biográfico del pastor bautista Alberto Gonzáles “Dios no
entra en mi oficina” donde el autor relata sus experiencias en esos campos de
trabajo. Aparte de esos dos ejemplos y alguna que otra referencia en artículos y
entrevistas las UMAP han estado ausentes en el debate teológico cubano.

¿Qué fueron estas UMAP? ¿Con qué fin se crearon? ¿A quienes les tocó
padecer esos años de trabajo forzado? ¿Qué desafíos propone a la iglesia desde
la perspectiva de una teologia politica?
El propio nombre de Unidades de Apoyo a la Producción es un eufemismo.
360
Massón, Caridad; S. 117.
183

Las UMAP fueron oficialmente concebidas por el gobierno como una
alternativa al servicio militar obligatorio. Pero estas unidades no eran centros
militares propiamente sino campos de trabajo forzados, donde eran llevados las
“lacras sociales”, a quienes el Estado no consideraba idoneas para ingresar al
ejército. Por “lacra social” el gobierno revolucionario entendía además toda
aquella persona cuyo comportamiento no se correspondía con los valores y
principios de una sociedad marxista-socialista, por lo cual eran llevados a estos
lugares para reeducarlos ideológica y socialmente. A estos campos de trabajo
forzados fueron llevados miles de cubanos, no sólamente cristianos, también
homosexuales, opositores políticos, artistas, rockeros “hippies”, delincuentes y
criminales comunes. Según el gobierno los metodos re-educativos allí
empleados y el trabajo en la producción deberían traer a estas personas a una
conducta “adecuada”. Pero la realidad que vivieron las personas en esos lugares
fue algo mas que simples métodos de re-educación. Aunque ya el propio
argumento de la re-educación como mecanismo para lograr una sociedad
política y socialmente monolítica acorde a los canones marxistas reflejaba en sí
mismo cuan enfermos pueden estar un gobierno y una sociedad que sostienen tal
lógica.
En todo caso significaron las UMAP en esencia el paso definitivo que daba el
gobierno cubano camino al totalitarismo. Con esto se asemejaba la Revolución
de Fidel cada vez más a los Estados totalitarios de Europa del Este y a la Unión
Soviética.
El concepto del totalitarismo ha sido tratado desde diferentes perspectivas en
las últimas décadas del siglo XX, a raíz de la Segunda Guerra mundial y sobre
todo tras el derrumbe del bloque comunista de Europa del Este y de la Unión
Soviética.
Johann P. Arnason había defendido la tesis que la definición de la Unión
Soviética como estado totalitario e imperialista era más fácil, y por lo tanto
académicamente menos riesgoso, aceptarlo fácticamente, émpiricamente, que

184

teorizarlo sociológicamente.361 Aunque coincidimos en principio con la
afirmación de Arnason, deseamos intentar sin embargo definir brevemente el
concepto de “totalitarismo”, como punto de partida para problematizar el
concepto en el contexto cubano. En este sentido nos referimos con el concepto
de estado totalitario como aquel sistema político que intenta abarcar y controlar
todos los espacios posibles del individuo. Tal conceto se desarrolló en el siglo
20 como concepto “common sense” principalmente en las últimas décadas
mientras se hacían conocidos la mayoría de las interioridades de los sistemas
políticos de la Unión Soviética y de Europa del Este. Desde este presupuesto me
uno a la idea de Hannah Arendt, cuando afirma que el estado totalitario es
aquella forma de estado “singular”, en donde no existe ningún tipo de
coexistencia y ningún espacio de contradecir la opinión y la razón dominante.362
Una posición similar defiende Arthur Versluis en su importante trabajo „The
New Inquisitions“, donde intenta representar los presupuestos comunes de la
inquisición medieval con los de los Estados totalitarios del siglo XX, en tanto
ambos fenómenos basaban su estabilidad social en la persecusión de la “herejía”
(de la propia idea personal del individuo). En ambos contextos existía además
un concepto similar de “crimen”, a saber “el crimen de pensamiento”.
„That is: by definition, heresy is independent thought that
diverges from standard Church doctrine. Anti-heresiologists seek
to enforce uniformity of thought (…) In this enforced
corporatism, more than in any other place, we see the predecessor
of the totalitarian state, where again, dissent is considered a
criminal act. Enforced corporatism is seen as vital to the
centralized, totalizing state, just as it was to the medieval
Church”.363

El periodista cubano Carlos Alberto Montaner, vicepresidente de la

internacional liberal, en su artículo sobre las causas del derrumbamiento de los
Estados comunistas de Europa del Este, describe contundentemente el

361
Arnason, Johann P., The future that failed; p. X ss.
362
Arendt, Hannah; p. 479 ss.
363
Verluis, A.; p. 6 ss.
185

totalitarismo comunista como aquellos estados “donde aparecían el paredón de
fusilamientos, las innumerables cárceles, las torturas, los juicios públicos, los
siempre vigilantes cuerpos de delatores, la paranoica policía política,
permanentemente dedicada a la búsqueda de traidores y sus contactos con el
exterior, los pogromos, los atropellos sin límite, las persecuciones a las minorías
ideológicas, sexuales y, a veces étnicas, y el control total de la vida de las
personas, que ya ni siquiera podían emigrar, porque el deseo de marcharse
resultaba ser una prueba clara de deslealtad a la patria”.364

Antecedentes de las UMAP

Como hecho preliminar a las UMAP debemos mencionar la creación del

Servicio Militar Oblitgatorio. Este suceso, como reflejamos en párrafos
anteriores, significó una contradicción de principios para la fe de muchos
cristianos. Pero en sentido general constituía un cambio de rumbo en la sociedad
cubana. De ese hecho quisiéramos presentar algunas reflexiones que de cierta
manera se interrelacionan con el tema central de este excurso.
En 1963, Fidel Castro en su acostumbrado discurso del 26 de Julio da a
conocer la intención del partido comunista de implantar el Servicio Militar
Obligatorio. El 12 de Noviembre de ese año quedaría establecido el mismo
como ley. El proyecto inicial era bien amplio y comprendía a los hombres de 17
a 45 años y a las mujeres hasta 35 años365. Tiempo después reducirían las edades
y para las mujeres no sería obligatorio.
La implantación de esta ley podía tener a mi juicio dos lecturas en relación a
los motivos que perseguía. Por un lado le permitía a Fidel contar con mas
personal y efectivos en las fuerzas armadas para hacer frente a las posibles
agresiones armadas que desde el exterior se organizaban para derrotar su
gobierno. Los cubanos desde entonces vivieron con el temor de una agresión
364
Montaner, Carlos Alberto; 2005; p. 8 .
365
Ros, Enrique; S. 13; 31, 32; Ramos, Marcos Antonio; 2009; p. 399.
186

militar desde EU, temor que ha sido cultivado insistentemente por la propaganda
oficial. Sin embargo, la tan anunciada agresión militar nunca se produciría. Es
mas, con el paso del tiempo la oposición, que en los primeros años de la
Revolución había orquestado planes terroristas y agresiones armadas, fue
abandonando en la mayoría de los casos el camino de las armas por otros mas
pacíficos y demcráticos366. Pero el “enemigo agresivo y violento” debía seguir
existiendo en la mente de los cubanos. Teníamos que estar preparados para la
“guerra de todo el pueblo”. Posteriormente este ejercito militar juvenil fue usado
no solo para defender la nación ante una posible agresión, sino para llevar la
guerra a otros países, como sucedio en los 70 y los 80 con las guerras en Angola
y Etiopía, entre otros.
Por otro lado el Servicio Militar Obligatorio significaba un paso importante
en el proceso de “militarización de la sociedad”. Aqui con el concepto
“militarización de la sociedad” indicamos el hecho de convertir al grueso de la
población cubana en un gran ejército militar.367
La concepción militar dentro de las estructuras sociales no era algo nuevo.
Ésto había sido un mecanismo usado en diferentes sociedades modernas, tanto
capitalistas como socialistas, y ha estado relacionado con los presupuestos de
“autoridad y control”.
El sociologo norteamericano Richard Sennet representa el concepto
„autoridad“ en su libro de mismo nombre como „un complejo de social
dependencia”. Sennet en su representación diferencia el principio de los tiranos,
donde el poder y el seguimiento de las masas es logrado a través del uso de la
violencia, con el fin de inducir en las personas obediencia, de aquellos contextos
donde la autoridad se propone desde el principio de la libre disposición a la
obediencia de M. Weber (Die freiwillige Folgebereitschaft). En estos últimos,
aún cuando los subordinados conciban a sus superiores como torpes,
366
Ponencia de Carlos Albertos Montaner “Sobre la oposicion democrática en Cuba”, en:
http://www.youtube.com/watch?v=7AEC77CN1hU&feature=related
367
El término oficial usado en la mayoría de los casos, para los los cubanos “civiles” que decidían emigrar por
diversos motivos ha sido desde entonces “desertor”.
187

autoritarios, malvados o injustos, obedecen su autoridad, creen y confian en
ellos.368 Pare el sociólogo norteamericano se puede diferenciar sin embargo en
contextos de instituciones sociales dos categorías de autoridad: autoridad
carismática y la autoridad burocrática- nuevamente aquí se apoya en las tesis de
Weber. En la autoridad carismática los subordinados creerian que el ejercicio de
la autoridad de los superiores perfeccionará lo que en ellos está incompleto o es
inútil. En la autoridad burocrática creerían los subordinados, que la institución
(o el estado, en el caso cubano) asumira por ellos la mayor parte de la
responsabilidad. Los ejércitos serían un ejemplo perfecto en donde es palpable
estos dos tipos de autoridad. Un soldado debería estar dispuesto técnicamente a
ofrecer su vida, independiente quien y cómo sea su superior.
Aunque tal fenómeno; que las instituciones civiles imiten estructuras y
principios semejantes a los ejércitos, para asegurar mantener a los subordinados
vinculados y la disposición a la obediencia, ha sido en principio usado en
contextos capitalistas, sin embargo en el transcurso del siglo XX cada vez mas
estados comunistas asumirían “con agrado” este legado de los paises
capitalistas.369
Dentro del razonamiento de la Revolución, cada vez mas similar al de los
estados comunistas totalitarios de Europa del Este y Unión Sovietica, lograr el
apoyo de las masas asi como el control de la vida de las personas, se convertían
en nuestra opinión en presupuestos indispensables para sus objetivos de
gobierno. Es bueno recordar que para esta fecha estaba aún vigente, en teoría, la
Constitución del 40, la cual era una cosntitución que resaltaba la división de
poderes y el estado de derecho. La misma no daba mucho margen a un estado
totalitario. Aunque el gobierno encontraba respaldo popular y autoridad debido a
las medidas proteccionistas sociales y especialmente debido a la figura
carismática de Fidel Castro, (nuevamente acudimos a la tesis de Weber sobre el

368
Sennet, Richard; 2008; p. 49.
369
Op. cit. p. 143 ss.
188

gran potencial transformativo que posee la autoridad carismática370) sin embargo
la sociedad estructurada como un ejército le daba también al Estado cubano las
condiciones perfectas para controlar las vidas de los ciudadanos así como
garantizar la masiva y voluntaria disposición a seguir a la Revolución bajo la
consigna guerrera de “patria o muerte”.
Si se aplican las tesis de Max Weber y Richard Sennet en el contexto cubano
de los 60, esta idea del Ejército le proporcionaba al gobierno la “legitimidad”
necesaria y la autoridad total sin tener que recurrir a la pura violencia, a la vez
que lograba una nación ideológica y socialmente uniforme.
Sin embargo no todos encajaban tanto en una sociedad “militarizada” como
en una sociedad regulada uniformemente por los cánones marxistas leninistas.
En este grupo, no menor, entraban tanto personas de la clase media y alta (la
estigmatizada “clase burguesa”), como cristianos, intelectuales, artistas, etc.
¿Qué hacer con estas personas que según la Revolución no encajaban en sus
cánones morales y sociales? A un grupo de éstos se les dio la “posibilidad” de
ser expatriados. Para ello se abrio el puerto de Camarioca en 1965, en donde
estas personas podían ser recogidas por sus familiares en barcos. Se da de esa
forma el primer gran éxodo en la historia de la Revolución. Después vendrían
los éxodos del Mariel 1980 y la llamada “crisis de los balseros” 1994. El
gobierno se deshacía de esa manera de un grupo importante de opositores
políticos y de personas moral e ideológicamente “no deseadas”. De muchos de
los otros, de los que no tuvieron la oportunidad de ser recogidos o no quisieron
emigrar, se encargará un nuevo plan para purgar a la sociedad de los elementos
“antisociales”. Originalmente se llamó “Plan Fidel”371, luego recibirá el nombre
de Unidades Militares de Apoyo a la Producción.
Las maniobras que precedieron las UMAP fueron las llamadas “purgas
morales”. Éstas habían comenzado en los primeros meses de 1965 en los centros
escolares, principalmente en la Universidad de la Habana. Ya las “purgas
370
Weber, Max; S. 45 ss. Hoffmann, Bert; S. 8 ss.
371
Ros, Enrique; p. 42.
189

políticas” supuestamente no se realizaban. La mayoría de los opositores estaban
en el exilio o en cárceles, según el gobierno juzgados por atentar contra la
seguridad del estado. Ahora la ofensiva se realizaba contra los que moralmente
poseían una “conducta inapropiada”. Los homosexuales y artistas que vivían la
“dolce vita” fueron los que mas sufrieron estas purgas morales. Si en los
comienzos de la Revolución era perseguida la disidencia revolucionaria, ahora
los homosexuales eran los nuevos disidentes de las normas morales burguesas,
de familias biparentales de hombre y mujer, que curiosamente fue adoptada
tambien por los estados totalitarios comunistas.
¿Cómo se realizaban estas purgas morales? Especificamente en los centros
escolares se citaban a una asamblea general por medio de la Unión de Jóvenes
Comunistas (UJC) donde todos los estudiantes y profesores tenían que asistir. A
estas Asambleas la UJC llevaba una lista de las personas, quienes, bien porque
eran homosexuales o bien porque lo aparentaban, debían ser depuradas.
Inmediatamente se les pedía a los participantes en la asamblea a presentar
públicamente las pruebas de la homosexualidad de los depurados, lo que se
convertía en la mayoría de los casos en diatribas cargadas de insultos y ofensas.
Cuba, como la mayoría del contexto latinoamericano, ha sido siempre un país
culturalmente machista. Eso constribuyó que muchos de los “depurados”
abandonaran las universidades y las escuelas. Tambien se conocieron casos de
suicidio de jóvenes al no aguantar la presión social y familiar de ser reconocido
como homosexual372. La homofobia ha sido un denominador cultural común en
el contexto latinoamericano. Pero la gran diferencia en el caso de Cuba es que
esa homofobia sería asimilada entonces como política de estado.
Sin embargo habían otros de “conducta impropia”, ajenos a la vida estudiantil
y laboral, que debían ser purgados o reeducados. Para ellos se crearían
específicamente las UMAP.

372
Bermudes, Cesar; en „Improper Conduct“, 1985;
http://www.youtube.com/watch?v=wcF5ubWiy5k&feature=related; gefragt am 24.06.2011.
190

 ¿Cómo surgen las UMAP?

En 1965, en un viaje de visita por la Unión Soviética y otros paises socialistas

de Europa Oriental, Raúl Castro, hermano de Fidel y entonces ministro de las
Fuerzas Armadas, se asombra cuan limpias estaban las calles de elementos
antisociales y homosexuales. Limpiar las calles de esos “sujetos” de conductas
extravagantes había sido una preocupación de la dirección de la Revolución por
varios años. Al gobierno le preocupaba la presencia en las calles de jóvenes,
muchos de ellos en edad militar, que por su conducta y apariencia no estaban
incorporados al proceso revolucionario. Muchos de esos jóvenes disociados del
esfuerzo revolucionario han aplicado además para salir del país y otros tantos
son miembros activos de círculos religiosos373. Ésto era razón suficiente para
catalagarlos como “elementos desubicados” y disidentes del nuevo proyecto
social.
Precisamente en Bulgaria el ministro de las Fuerzas Armadas pregunta sobre
el método empleado por el gobierno de ese país, que logró limpiar las calles de
esas lacras sociales. Allí conoce de primera mano la experiencia búlgara con los
campos de trabajo forzado, copia exacta de los Gulags soviéticos que habían
desaparecido oficialmente en la década de los 50. A estos campos eran llevados
todos aquellos que el gobierno comunista búlgaro concebía como “parásitos
sociales” y enemigos del pueblo. Esa experiencia búlgara le parece aplicable en
Cuba y a su regreso a la isla, junto a Fidel Castro deciden ponerla en práctica374.
Esos jóvenes descarriados en las calles principalmente de la Habana no
pertenecían a ninguna unidad militar ni a ninguna asociación de masas como las
UJC, CTC, FMC, etc. y, por tanto, estaban fuera de todas las organizaciones
donde podían ser educados. Para que no se perdieran debían ingresar en una
institución que además de instruirlos les inste a colaborar con la producción. Esa

373
Ros, Enrique; p. 13.
374
Padilla, Heberto; in der Reportage „Improper Conduct“, 1985;
http://www.youtube.com/watch?v=wcF5ubWiy5k&feature=related; gefragt am 24.06.2011.
191

“reeducación ideológica”, declaraba Fidel en un discurso, será la misión de las
UMAP: “es hacer que esos jóvenes cambien su actitud, educándose,
formándose, salvándose”375.
Para Fidel Castro y la dirección de la Revolución estaba claro: esos jóvenes
que se reunen en los lugares centricos de las ciudades, cuyas actitudes no eran
socialmente tolerables y que creaban disgusto al pueblo revolucionario, debían
ser reeducados. El trabajo lograría transformarlos en personas positivas para la
sociedad. En un discurso por el aniversario de los CDR en 1968, a raíz de los
sucesos de la Primavera de Praga, Castro, respondiendo a algunas críticas
hechas a la segregación que sufrían las personas que enviaban a las UMAP, deja
bien claro, en un gesto cada vez mas típico de los estados totalitarios, que no se
permitirá ninguna desviación en la política trazada por la revolución, ni ninguna
“coesxistencia” (H. Arendt) con otras conductas ajenas a las normas marxistas-
socialistas. Entonces declaraba:

“¿Y qué querían? ¿Introducir aquí una versión revivida de

Praga? ¿Prostitución ambulante, venta de mujeres? ¿Parasitismo?
¿Reblandecimiento ideológico de este pueblo?... ¿Y qué creían,
qué vivimos en un régimen liberal burgués? No! De liberales no
tenemos un pelo. Somos revolucionarios! Somos socialistas y
colectivistas!
El compañero ministro de Educación trató con métodos
persuativos de aconsejarlos (a esos jóvenes “descarriados”). Pero
con solo consejos no iban a ceder. Entonces tendrán que entender
de otro tipo de procedimientos. Sencillamente como la
Revolución no podía permitir esto bajo ningún concepto, les echó
los guante a todos. El pueblo los reeducará. Tratará los casos
como debe de tratarlos, pero los reeducará sobre todo con el
trabajo, que es la forma magistral de educación376”.

En el Otoño de 1965 comenzó la recogida de aquellas personas consideradas

“antisociales” y de conducta negativa para las normas revolucionarias. La

375
Periódico “Granma”, 14.04.1966; en: Ros, Enrique; p. 14.
376
Revista Bohemia; 4. Oktober; 1968; en: Ros, Enrique; p. 254.
192

operación la llevaría a cabo el Departamento de Lacras Sociales del Ministerio
del Inerior.
La selección de esas personas se hizo de forma arbitraria, incluso hubo
muchas personas llevadas a las UMAP que ni eran religiosos, ni homosexuales
ni tenían las edades comprendidas por lo estipulado para el Servicio Militar. El
“delito” común en esas personas era que habían solicitado un pasaporte para
viajar al extranjero o habían intentado salir ilegal del país. En algunos casos el
reclutamiento de las personas respondía a conflictos personales de individuos
con cierta influencia en el gobierno que utilizaban su cargo para deshacerse de
algún enemigo y así ocupar además sus propiedades. Al respecto escribe Efrén
Córdoba en su libro “El trabajo forzoso en Cuba”: “No se establecían
procedimientos judiciales o administrativo alguno para probar la condición que
se imputaba y mucho menos, para acreditar los efectos antisociales o dañinos al
país de los mismos”.377
El 19 de Noviembre de 1965 se comenzó a citar en toda la isla, a miles de
jóvenes a las unidades militares de su zona, sin dar mucha información de por
qué eran llamados. El grueso de ese primer llamado se haría en la Habana. Al
llegar a las oficinas de la zona, inmediatamente eran informados que estaban
movilizados, que no podían regresar a sus hogares y que serían trasladados a una
unidad militar. De las verdaderas UMAP nadie sabía nada ni se dio ningún tipo
de información. La mayoría ni siquiera pudo avisar a sus familiares. Nadie sabía
donde quedaban esas unidades militares y cuanto tiempo debían permanecer allí.
Los jóvenes que fueron citados en la Habana fueron llevados hasta la terminal
central de trenes en carros militares escoltados por soldados apuntandolos con
armas largas. De allí saldría el tren que los llevaría hasta las supuestas unidades
militares y que iría recogiendo a otros jóvenes del interior del pais. En el tren y
aun escoltados por los militares armados se conoció extraoficialmente que el
tren viajaba destino Camagüey, una provincia 600 Km al este de la Habana. El

377
Córdoba, Efrén; 2001.
193

viaje duró aprox. 24 horas y tuvieron durante todo el trayecto solo una comida:
“una cajita de arroz y berros sin agua...un sancocho” relataba uno de los viajeros
de ese tren.378
Al llegar a la provincia de Camagüey fueron trasladados en camiones
militares a un estadio de beisbol. Allí se reunieron de toda la isla todos los que
habían sido citados en ese primer llamado. En ese momento se les informó que
serían llevados a campamentos militares de trabajo productivo ubicados en esa
provincia.
José Mario Rodríguez, poeta y escritor cubano, víctima de esta política de
“reeducación” de los homosexuales, describe de esa forma su llegada a una de
esos campos de trabajo:

“A la entrada había un letrero con una frase de Lenin: `El

trabajo os hara hombres`. Entonces fue cuando me acorde de
aquella frase que cita Salvatore Quasimodo y que estaba en el
campo de concentración de Auschwitz: `El trabajo os hará
libres`.”379

Al llegar a las unidades militares todos perdían sus nombres y en lugar de

ellos adquirían números, con los cual eran llamados. Nunca mas, mientras duró
su extancia en esos campos de trabajo, se pudieron identificar con sus
respectivos nombres, incluso en la relación con los propios compañeros de celda
y trabajo. A partir de ese momentos fueron nombrados como números380.
Las granjas para los confinados de las UMAP estaban cercadas con alambres
de puas de dos metros y medio, y generalmente estaban electrificadas. Además
de la electricidad, las granjas eran custodiadas por guardias armados con armas
largas. Los confinados tenían que dormir en hamacas dentro de barracas con
mas de 100 personas. Por lo general todos tenían que realizar el duro trabajo en

378
Testimonio de Renato Gómez; en: Ros, Enrique; S. 51.
379
Testimonio de Jose Mario en: „Improper Conduct“, 1985 in:
http://www.youtube.com/watch?v=wcF5ubWiy5k&feature=related; gefragt am 22.07.2011.
380
González, Alberto; p. 30.
194

los campos, de 12 a 16 horas, domingos 12, aunque hubo algunos pocos que
gozaban de ciertos privilegios. Esos podían quedarse en las granjas y realizar
trabajos menos duros. Antes de marchar a los trabajos, de madrugada, eran
obligados a participar en unos cursos políticos, como parte de su “reeducación”.
En realidad estos cursos consistían en una adoctrinación del marxismo, donde
los supuestos instructores no poseían la mas mínima formación integral. Aunque
el objetivo oficial de esas UMAP divulgado hasta la saciedad por la prensa y la
propaganda oficialista era la reeducación de los homesexuales, religiosos y los
amantes de la dolca vita, en realidad el trato que recibían los confinados en las
UMAP salvo muy pocas excepciones era de criminales.
Ernesto Cardenal recoge en su libro En Cuba el relato de un joven católico
que fue enviado a las UMAP: “Quienes peor fueron tratados eran los testigos de
Jehová. Yo me acuerdo aún, como ellos tenían que cavar fosas, las que después
eran llenadas de aguas de heces, y en esos huecos llenos de aguas inmundas eran
lanzados los testigos de Jehová.”381
De forma similar relata Alberto Gonzales, quien entonces estudiaba en el
Seminario Bautista de la Habana, las amargas experiencias que padeció y vió
desde el primer día en los campos de las UMAP:

“Enseguida comenzaron los problemas con los Testigos de

Jehová. Ellos se negaron a ponerse el uniforme “militar”, que
parecía mas de preso que militar... Nos aterraron los “métodos
persuasivos y educativos” que los jefes usaron para convencer a
los Testigos de Jehová. Delante de nuestros ojos los despojaron
de sus ropas y los pararon al sol y al sereno, manteniéndolos sin
darle agua ni comida.
- Ahi van a estar hasta que decidan ponerse el uniforme o se
mueran! - gritó un oficial – Hay que aprender a respetar a la
Revolución!
Así estuvieron los Testigos de Jehová a la interperie hasta que
fueron cayendo uno a uno al pasar los días. Soldados con armas
largas cuidaban que nadie fuera a darles alimento. Cuando caían

381
Cardenal, Ernesto; p. 337.
195

 desfallecidos se los llevaban no sabíamos a dónde. En el primer
día, los jefes amarraron a uno de ellos por los pies y lo
sumergieron varias veces con la cabeza para abajo, en una fosa
de heces fecales, a fin de convencerle que se pudiera el
uniforme...”382

Como el caso de Alberto Gonzáles, tambien muchos otros seminaristas y

presbíteros bautistas, católicos (incluso el actual Arzobispo de la Arquidiócesis
de la Habana, Cardenal Jaime Ortega) y de otras denominaciones fueron
enviados en ese primer llamado de noviembre de 1965 a estos campos de trabajo
y obligados, en el casos de los seminaristas a interrumpir sus estudios en los
seminarios. Para estos últimos la única causa aparente por la que fueron
obligados a sufrir este castigo o mas eufemísticamente este “reeducación” fue el
simple hecho de estudiar en un seminario religioso. La mayoria no tenía
antecedentes políticos contrarrevolucionarios, ni había manifestado ninguna
intención de abandonar el país, lo cual entonces significaba un delito político.
Alberto Gonzáles estaria en esos campos de las UMAP hasta que fueron
cerrados, cerca de tres años. Después de esa experiencia decidió permanecer en
Cuba trabajando como pastor en la Convención Bautista Occidental. Él sería
además uno de los pocos “valientes” que quedándose en Cuba decidiera contar
sus experiencia en esos campos, donde la condición humana se “rebajaba y se
humillaba” hasta límites insospechados. Su libro autobiográfico lo tituló “Dios
no entra en mi oficina”, y se inspira en la experiencia de una madre, a quien le
habían llevado a su hijo a las UMAP sin avisarle para donde se lo llevaban. La
madre en la búsqueda del paradero de su hijo se tropieza con un oficial quien se
niega informarle donde se encontraba su hijo. La madre le contesta que Dios de
alguna manera lograría hacerle saber donde se encontraba. La respuesta,
soberbia, del oficial fue: “No sé cómo, porque Dios no entra en mi oficina.” 383
En la primavera de 1968 comenzó el rumor de que iban a cerrar los

382
Gonzáles, Alberto; p. 30.
383
Op. cit. ; p. 15.
196

campamentos de las UMAP. Hacia tiempo había comenzado a formarse un
movimiento cada vez mas creciente de críticos, sobre todo en Eurpopa hacia lo
que estaba sucediendo en las UMAP. Aun y cuando los detalles no se podían
conocer del todo, el hecho que existiera en la isla campos de concentración al
estilo de los Gulags soviéticos provocó el rechazo de muchos intelectuales
europeos de izquierdas que se habían caracterizado por su simpatía con la
revolución cubana. Tales fueron los casos de Jean-Paul Sartre, Simone de
Beauvior, Grahan Green, Pier Paolo Pasolini, entre otros. El CCIE también
elevaría una carta de protesta ante el gobierno cubano, dirigida al Ministro de
Defensa Raul Castro, en dónde se quejaban de la situación de los cristianos en
esos campos. La carta solo hacía mención a los cristianos384. También muchos
politicos de los países comunistas de Europa del Este comenzaban a alertar de lo
dañino que podía resultar las UMAP para la imagen de la Revolución. Cada vez
más personas dentro de estos países comparaban los relatos que lograban
conocerse de esos campos con la novela “Un día de la vida de Iwan
Denissowitsch”. La novela había sido publicada curiosamente en los países del
bloque socialista, y aunque no se compara con la crudesa narrativa de “Archipiel
Gulag”, la obra por excelencia que mejor ha reflejado la horrible realidad de
esos campos de concentración stalinistas, intentaba describir como era un dia de
un confinado en los Gulags soviéticos. Precisamente el conocerse lo sucedido en
las Gulags no fue una buena propaganda para los gobiernos comunistas de la
orbita soviética. Ese mismo riesgo corría la Revolución cubana si seguía
permitiendo que existieran esos campos. Es así que comienza en la primavera
del 68 el proceso de desmantelación de esas unidades y la desmovilización de
los confinados. “Una semana antes de la desmovilización – narra Luis Bernal
Lumpuy – se dio la orden de recoger todas las libretas que nos identificaran
como “soldados de las UMAP”. Supe que iban a quemar esos documentos con el

384
Masón, C.; p. 115.
197

propósito de no dejar huella de aquellos campos de concentración”.385 El
proceso de desmantelación duraría hasta el otoño de ese año. De esa forma
terminaba la historia oficial de las UMAP. Cerca de 25000 personas, la mayoría
jóvenes y adolescentes habían pasado por esos campos.386
Según Juan Vivés en “Les Maitres de Cuba” 72 personas habían de morir a
causa de los malos tratos y el régimen de trabajos forzados a que estuvieron
sometidos y 500 serían hospitalizados y sometidos a tratamiento psquiátrico387.
Hubo numerosas automutilaciones de los confinados, con el objetivo de poder
librarse por un tiempo de las duras jornadas de trabajo forzoso. El precio muchas
veces fue bien alto. Algunos quedaron lisiados y con limitaciones físicas para
toda la vida388. Muchos que saldrían “ilesos” física y mentalmente de ese
infierno, guardarían en sus memorias marcas de dolor imborrables.
Sin embargo no todos entenderían las UMAP como algo negativo en sus vidas
ni la verían como el infierno que fue. Estas personas, después de ser liberadas,
se comprometerían y se identificarían con el gobierno cubano. Un número de
cristianos víctimas de las UMAP desarrollaron un discurso reconciliatorio con la
revolución y el marxismo, e incluso apoyaron incondicionalmente el gobierno
revolucionario, mientras criticaban la pasividad social de las iglesias, su
“apoliticidad” en algunos casos y su respaldo a la contrarrevolución en otros.389
A pesar de que muchos de estos cristianos permanecieron comprometidos
también con sus fe y sus iglesias, parecía que el objetivo perseguido por el
gobierno con las UMAP, a saber la reeducación y el adoctrinamiento ideológico,
había dado resultado en estas personas.
Resulta complejo explicar este fenómeno y las causas que movieron a estas
personas que pasaron de ser víctimas de una de las injusticias mas grandes

385
Lumpuy, Luis Bernal: “Tras cautiverio, libertad”; 1992; in: Ros, Enrique; p. 250.
386
Algunos historiadores hablan de cifras cercanas a los 40000 personas condenadas a esos campos de trabajo.
Juan Vivés; “Les Maitres de Cuba”; en: Ros, Enrique; p. 33.
387
Ross, Enrique; p. 33.
388
Córdoba, Efrén, 2001, p. 176 ss.; Ros, Enrique, p. 188 ss.
389
Apuntes desde los campos de concentración del pastor Raymundo García; 2. Oktober, 1966; en: Thscuy,
Theo; p. 419.
198

cometidas en el proceso revolucionario cubano a ser colaboradores y portavoces
del sistema. El tema trasciende los campos de la teología y la política, en dónde
se enmarca nuestro trabajo doctoral. Para el historiador cubano-estadounidense,
Marcos Antonio Ramos, en la mayoría de los casos de cristianos cubanos que
apoyaron la Revolución serían la supervivencia para unos o el oportunismo para
otros y no precisamente un convencimiento ideológico-teológico de las ideas y
procedimientos de la Revolución, los que jugarían el papel determinante para el
desarrollo de una praxis “pro-revolución”.390 Quizá también el llamado
“Síndrome de Estocolmo” pudiera aportar aquí algunas claves desde la
psicología humana391. Para el psicólogo Nils Bejerot, quien acuñó el término tras
participar junto a la policia en el proceso de liberación de los rehenes durante el
robo del banco Kreditbanken en Estocolmo, el fenómeno del Síndrome de
Estocolmo sería común en personas que han sido rehenes, vícitmas de insesto,
prisioneros de guerra, o sufrido la experiencia de los campos de
concentración.392

390
Entrevista con Marcos Antonio Ramos; agosto, 2009, Miami.
391
El “Sindrome de Estocolmo” intenta explicar el fenómeno psicológico que se produce en las víctimas de un
secuestro, en el cual éstas se identifican con sus captores y con su causa, a tal punto que a veces se convierten
en cómplices de ellos.
392
Bejerot, Nils; p. 486 ss. también Carver, Joseph M.: Love and Stockholm Syndrome; p. 1.
199

 Capítulo 7: Hacia una evaluación crítica de la TRC

Tres hipótesis

A partir de los capítulos anteriores, donde hemos expuesto los principales

enunciados de la TRC, queremos presentar tres hipótesis como punto de partida
y premisas para la valoración cítica de la TRC

Hipótesis 1:
La TRC se entiende dentro del grupo de las llamadas teologías políticas de los
60, en su caso esencialmente como teología política en la eventualidad de la
Revolución cubana.

Hipótesis 2:
Aunque la TRC en sus orígenes intentó significar en el contexto cubano una
renovación de la iglesia y un cambio de paradigma en la teología, y aún cuando
ella misma rechazaba la relación “preposicional” con la Revolución, es decir una
“relación del genitivo”, sin embargo el término “revolución” debe ser visto en su
evolución no como “revolucionar”, mejor dicho, como una “teología en
transformación”, o como Richard Shaull lo define, a saber “revolución como
estrategia de permanente cambio”393, sino que en el caso de la TRC Revolución
significará más bién “oficialismo”: una teología cuyos presupuestos y
enunciados van a estar estrechamente ligados y subordinados a los principios del
estado marxista cubano.
Hipótesis 3
La TRC tuvo un buen guión pero una equivocada puesta en escena. Con ello
deseamos ilustrar que ese intento inicial de un grupo de teólogos protestantes
cubanos de asumir positivamente las transformaciones sociales de la Cuba de los
60 y dialogar con la Revolución marxista en aras de superar, por un lado, las
limitaciones de la herencia teológica misionera en su formulación de la fe

393
Gerd-Dieter, F.; p. 11ss.
200

cristiana, excesivamente privatisante y personalista; y por otro lado desarrollar
una teología contextual cubana, que respondiera a la realidad social cultural
cubana; fue en principio una opción adecuada desde la perspectiva de la TPM, la
cual entendía esencialmente cualquier teología política como un intento de
elaborar el mensaje escatológico sobre la base de las condiciones de la sociedad
actual.394 Sin embargo en la sistematización y concreción de ese intento
teológico, que devino en Teología en Revolución, aparecían paroxismos e
inconsistencias, las cuales, desde nuestra perspectiva y a la luz del diálogo con
la propia TPM, hacían frustrar la auténtica dimensión política de la misión de la
iglesia en Cuba. Además tales inconsistencias en la TRC hacían sospechosa a la
iglesia, o mejor dicho producían el peligro de confundir el mensaje del
Evangelio con una determinada ideología política.395

¿Qué significado tiene hacer hoy un análisis crítico de la teología cubana en

revolución? ¿Qué valor puede tener hoy, en Alemania o en Cuba, intentar
presentar tales aporías y inconsistencias teológicas políticas, y de este modo la
inviabilidad de tal teología a la luz de la TPM?
Señalar la ineficacia actual de una propuesta tan radical política e
idológicamente como la TRC, parecería a priori una tarea que cae por su propio
peso. Parecería que la propia realidad del fracaso del comunismo real, después
de más de 20 años de la caída del muro de berlin, cuando salieron a la luz las
grandes contradicciones del llamado socialismo real en Europa del Este, es
suficiente para señalar el fracaso de aquellos, en nuestro caso la TRC, que
sustentaron incondicional y acríticamente los estados comunistas.
Sin embargo, en nuestra evaluación crítica a la TRC no se trata en primera
línea de una crítica al socialismo real, aun cuando indirectamente se cuestione
varios de sus enunciados socio-económico y políticos, sino develar el peligro
394
Metz; 1968; p. 99.
395
En el contexto de la TPM esta amenaza de la “alienación ideológica” de la fe cristiana había sido señalada en
los 70 en relación a la problemática de la recepción teológica de la nueva relación entre teoría y praxis, la cual
para muchos críticos de la TPM conducía implícita o excplícitamente a una inmanencia con lo político o a una
politización de la teología.Ver Wiedenhofer, S. p. 39 ss.
201

que como iglesia y teología cristianas puede existir, si confundimos los
presupuestos de una teología política, que desde nuestro criterio es entendida en
esencia como memoria de las víctimas, y en lugar de eso, seguir confundiendo
Estado con Patria, misión de la iglesia con programa político, desarrollo social
con reino de Dios.
De igual manera Metz encontraba la necesidad de fundamentar su propuesta
teológica política desde el contexto macabro del Nacionalsocialismo. Es por eso
que presenta su “memoria passionis” como “teología después de Auschwitz”.
¿Qué sentido entonces tendría desarrollar su proyecto teológico en las últimas
décadas fundamentalmente desde ese escenario, si en definitiva Auschwitz y el
Fascismo son eventos del pasado y, para la mayoría de las personas son
sinónimos del horror y la barbarie de un pasado superado?
Sin embargo el aporte y la trascendencia en una teología después Auschwitz,
para nuestro criterio, no radica sólo en denunciar la barbarie del fascismo, si no,
en mayor medida en denunciar a una iglesia muda y sobre todo apelar como
categoría teológica a la memoria, una memoria peligrosa, que busca recordar las
víctimas que han quedado olvidadas en la historia. En este sentido se desarrolla
su Teología Política, no como crítica al Fascismo y al Nacionalsocialismo, pues
no aportaría nada novedoso a la discusión teológica, sino como crítica y alerta a
una teología europea, que durante el Nacionalsocialismo en el poder y después
pretendía continuar su disurso teológico de espaldas al sinsentido de la historia
que Metz tipifica en el concepto de Auschwitz y del sufrimiento humano
personificado en el shoa judío.
En ese punto asumimos el desafío de una Theologie nach Auschwitz, de la
Memoria Passionis de Metz, desde nuestra realidad cristiana y teológica en
Cuba, como fundamento de nuestra valoración crítica.
Además, en las historias de nuestros pueblos cargadas de contradicciones e
injusticias, donde nunca ha faltado el apetito voraz de las grandes potencias
imperialistas del momento, la tentación de que nuevos caudillos

202

“revolucionarios” sean proclamados como mesias sociales, nacionalistas y
liberadores, la tentación de la iglesia de seguirlos incondicionalmente, la
tentación de no escuchar o ignorar las voces de las víctimas que esos “mesias”
dejan en su camino y peor aún de olvidarlas, existe aún. Eso no fue algo
exclusivo del contexto europeo del siglo XX ni del contexto cubano de los 60.
Tristemente no serán tampoco las últimas.
Más allá del fracaso y las contradicciones políticas-sociales-económicas del
modelo soviético, modelo que asumía el gobierno revolucionario cubano en su
versión “tropical”, reconocemos en nuestro trabajo aporías y anomalías en la
TRC desde la perspectiva teológica.
Nuestra exposición de las anomalias dentro de la TRC intentan dialogar más
bien con sus presupuestos teológicos políticos, mas allá del nivel ideológico,
sobre la base de qué significa una teología política.

Hacia una crítica de la TRC

En las década de los 70 a los 90 aparecieron numerosos artículos y trabajos

académicos que promovían la discusión y el diálogo crítico con la TRC, en
específico con la Teología de S. Arce.396 En sentido general las observaciones
críticas cuestionaban el grado de “subordinación” de la TRC hacia el marxismo
y la revolución cubana, en tanto la teología cubana no lograba solamente asumir
categorías del marxismo para la teología sino más bien transformaba las
categorías teológicas mismas desde los presupuestos del marxismo.397 En este
mismo sentido muchos se preguntaban por el papel trascendente o profético de
la TRC en la sociedad cubana. Su rol profético podría ser mejor desempeñado y
comprendido en un contexto capitalista.398

396
Ver Sölle, D. „Some Questions for Arce“; und Aranowitz, Stanley; „A New Church for a New Society“; in:
Arce, S. 1985; S. Xv-xxiv; Stock, Konrad; S. 83-112; Schmid, Nikolaus; S. 101-112; Domínguez Matos, María
del Carmen; “Consideraciones preliminares acerca del pensamiento teológico revolucionario de Sergio Arce
Martínez”; en: ISLAS, 44(132); abril-junio; 2002; S. 99-104.
397
Ver Aronowitz, Stanley; en: Arce, S. 1985; S. xxiii, xxiv; también, Ham, Adolfo; 2004; S. 13.
398
Schmid, N. S. 110ss.
203

 En nuestro capítulo nos centraremos sin embargo en aquellos enunciados de
la TRC, los que desde la perspectiva de la TPM se nos presentan
aporéticamente, y que nos llevan a concebir la TRC más que como teología
política o teología en revolución, como: I – Una teología políticamente dualista;
2 – Una teología fetichista del trabajo; 3 – Una teología triunfalista del olvido.
Las últimas dos definiciones son concebidas no sólo desde la asimilación de la
TPM sino desde el contexto de las UMAP, entendido éste como desafío para la
memoria teológica cubana.

I – Una teología políticamente dualista

Es reconocido que uno de los grandes aportes de la TRC desde sus comienzos
ha sido el romper el marcado dualismo presente en la mayoría de las iglesias
protestantes antes del triunfo de la Revolución, proveniente de la herencia
misionera norteamericana, entre mundo e iglesia, entre trabajo secular y trabajo
cristiano, entre razón y fe, entre espíritu y cuerpo.
Tanto con R. Cepeda en su intento de entender la revelación de Dios no solo
dentro de las paredes de los templos, sino también desde la historia secular; así
como fundamentalmente con S. Arce en su intento antropológico de concebir la
actividad humana y el ser humano mismo como una unidad psico-somática,
espiritual-carnal,399 la teología cubana descubría una nueva hermenéutica y un
nuevo lenguaje para articular su mision con el nuevo contexto revolucionario.
Gracias a esa proyección teológica muchas iglesias en Cuba hoy se han
podido liberar del lastre del antiguo docetismo griego y del dualismo religioso y
cosmogónico, lo que sin lugar a dudas hacía mas diáfano y profundo el mensaje
evangélico.
Sin embargo en su análisis de la realidad cubana la TRC, y sobre todo la
Teología de S. Arce, no se lograba despojar del peligroso maniqueísmo socio-

399
Arce, S. 1985; S. 41 ss.
204

político de los estados totalitarios presente en la sociedad cubana al triunfar la
revolución, que provocó según nuestro criterio la primera gran inconsistencia
teológica de la TRC, convirtiéndola en una teología social y políticamente
dualista.
Desde los primeros años de la Revolución, en la medida que ésta radicalizaba
su postura ideológica en la misma dirección de los Estados comunistas de
Europa del Este, la sociedad se fragmentaba cada vez más. En un grupo estaban
los fidelistas, los revolucionarios, “los patriotas”, en el otro los
contrarrevolucionarios, apátridas y “gusanos”.
El mismo esquema “maniqueo” parecía seguir en su análisis socio-político la
TRC, en donde no sólo el capitalismo era definido como sistema necrófilo,
idólatra, anti-evangélico, anti-humano,400 sino también los opositores de la
Revolución cubana eran asumidos de la misma manera como “opositores” y
“enemigos” de la iglesia cubana en Revolución.401 Curiosamente también eran
presentados como enemigos, aquellos socialistas dentro y fuera de Cuba, que
poseían ideas reformistas o “disidentes” en relación a la política oficial de la
Revolución.402
Uno de los argumentos bibíblicos hermenéuticos en la teología de Arce que
reforzaban ese análisis político social dualista fue la idea del Jesús Celote y
guerrillero y su “odio” al imperio romano, a sus mediadores y representantes en
Israel y a los fariseos.403
Como expresamos en el capítulo sobre la teología de Arce este tema significó
uno de los puntos mas rádicales en su teología, para quien estaba además claro
que el momento teológico actual se podía dividir entre los que se reconocían en
el carácter revolucionario y guerrillero de Jesús, es decir los que reconocían la
obra liberadora de Dios en la acción revolucionaria de Jesús y los que se
identificaban con los otros grupos “enemigos de Jesús”, los fariseos, los
400
Arce, S.; 1988; p. 203 ss; 2009; p. 17 ss.
401
Op.cit. S. 92 ss.
402
Ver la crítica de D. Sölle. Op.cit. S. XV ss.
403
Así describe Arce la relación de Jesús con los fariseos.Ver Arce, S. 1988; V. I; 194 ss.
205

saduceos, los publicanos, etc, es decir los explotadores (concretamente para S.
Arce los capitalistas) y contrarrevolucionarios.
Es cierto reconocer que cada época ha intentado reflejar a Jesús según las
caracteristicas del momento histórico. Es algo que ya el propio Albert
Schweitzer había dejado claro en su búsqueda del Jesús histórico a comienzos
del siglo XX. Entonces es lógico entender el interés de la TRC de presentar a
Jesús como el prototipo del guerrillero. La época en donde nace la TRC, la
época donde la imgen del Che guerrillero aparecía en todos los foros de
emancipación, no podía ser más propicia para tal imagen de Jesús.
Sin embargo el radicalismo de la teología de Arce coloca a la iglesia cubana
en una encrucijada. De esa manera él nos coloca en un dilema a aquellos que
dudamos del carácter guerrillero de Jesús, ya sea por falta de evidencias bíblicas
históricas o ya sea por convicciones éticas. Para Arce la iglesia cubana tiene
“sólamente” dos alternativas: o bien creemos el postulado de la filiación o la
cercanía de Jeús al movimiento guerrillero celote, o de lo contrario somos tontos
“a-teos”; los reaccionarios, los fariseos, es decir los contrarrevolucionarios de
nuestro tiempo, a quienes Jesús odiaría, según Arce, con “una enemistad
agresiva, intolerante y violenta”.404
S. Arce, que se apoya precisamente en esa amplia bibliografía de le época
para su tesis del Jesús guerrillero y Celote, no menciona el pequeño libro de
Martin Hengel “War Jesus Revolutionär?” que aparecía a comienzos de los 70.
Martin Hengel, que ya había escrito a principios de los 60 un extenso estudio
sobre la comunidad Celote405, se da a la tarea de desmantelar cada una de las
hipótesis más usadas que afirmaban la filiación de Jesús al movimiento Celote.
Para Hengel, las interpretaciones de las narraciones bíblicas que Arce y otros
autores utilizan en sus tesis para argumentar la posición cercana de Jesús al
movimiento celote, mencionadas en nuestra representación, junto a otras como

404
Vgl. Arce, S.; 1988; V. I; S. 201.
405
Hengel, Martin: Die Celoten: Untersuchungen zur jüdischen Freiheits-Bewegung in der Zeit von Herodes I.
bis 70 n. Chr.; Leiden/Köln; 1961.
206

la ejecución de Jesús como revolucionario contra la dominación romana; la
limpieza del templo, la condena a muerte por cruz, y la crucifixión junto a dos
presuntos ladrones celotes,406 cuyos datos para Hengel se han interpretado en
esencia arbitrariamente, no pueden demostrar niguna históricamente ningún tipo
de filiación de Jesús al movimiento celote.407 Completamente arriesgado sería
interpretar a Jesús como Celote sólo con éstas narraciones bíblicas, piensa
Hengel, porque ni el comportamiento de Jesús durante los últimos días
dramáticos en Jerusalén ni tampoco el significado de su mensaje sostendrían
tales supuestos guerrilleros de Jesús.408
Hengel había destacado en su primer libro sobre los Celotes, que el pueblo
judío se diferenciaba del resto de los demás pueblos ocupados por el imperio
romano, precisamente por su sentimiento nacionalista, que lo convertía en el
pueblo que mas resistencia le propuso a la dominación romana. Esa cultura
nacionalista y de resistencia, ese movimiento de libertad encontraba sus raices
en el levantamiento macabeo en el siglo II a. C. En el caso del movimiento
Celote, fundado por Judas el galileo, definiría radicalmente su misión político-
religiosa tanto a través de la lucha armada, que acabaría desintegrada por las
fuerzas romanas, así como su “celo por la ley”, más estricto incluso que el de la
secta de los fariseos. En principio la lucha celote por la liberación se debía
realizar, según Hengel, a través del resguardo de la ley y a través de la lucha
armada contra los paganos „sin ley“ y los judios que quebraran la ley.409
Martin Hengel retoma esta misma tesis sobre el movimiento religioso
revolucionario celote en su libro “War Jesus revolutionär?” para demostrar que
precisamente ese sentimiento de libertad en contra del imperio romano le
impedía por un lado reconocer a alguien como Kyrios, un nombre con el que
solo el Dios de Israel podía ser nombrado y por otro lado les hacía desarrollar
un sentimiento extremadamente nacionalista y zenofóbo. Por lo tanto era poco
406
Op.cit; p. 8-11.
407
Hengel, Martin; 1970; p. 15.
408
Op.cit.; p. 15ss.
409
Hengel, M.; 1961; p. 336 ss; auch Hengel, M.; 1970; p. 12.
207

probable que asimilaran el caracter mesiánico de Jesús que sus seguidores le
daban, y muchos menos la práctica y el discurso universal e inclusivo de Jesús,
por ejemplo la parábola del buen samaritano, las sanidades a extranjeros e
incluso a parientes de soldados romano, su trato de iguales con los samaritanos,
etc.410
El principal argumento de Hengel es sin embargo precisamente uno de los
centros de la predicación en el mensaje de Jesús. Aquí Hengel se va a referir al
mandamiento evangélico del amor a los enemigos (Lk 6, 27-36; Mt 5, 38-48; Lk
6, 27), en donde ante todo la no violencia de Jesús es presentada en
contraposición a las tesis que pretendían identificar a Jesús con los movimientos
guerrilleros violentos.
En palabras de Hengel:
„"La edad moderna ha refinado en el mejor de los casos los
métodos (de la antigüedad), por el cual los dictadores
revolucionarios obligan a las masas a una felicidad que no
quieren, o les meten en la cabeza a tener que ser felices bajo su
dominio. El camino de Jesús, sin embargo, es el camino de la
no violencia, de la apelación a la persona, que se dirige
principalmente a la conciencia del individuo, el camino de la
persuasión paciente y la ayuda en la vida concreta... Jesús busca
"genuino" consentimiento", no forzado por medio de la
violencia o el miedo. Aquí nos encontramos ningún rastro de
ese fanatismo celoso, animal, que bajo el pretexto de propósitos
más “excelsos” profana el rostro del prójimo y al diferente
demoniza y difama de una manera dualista.
La renuncia de la fuerza es en él (Jesús) no un síntoma de
debilidad, por el contrario, es expresión de su poder soberano,
que no ha necesitado pisotear al otro, aún cuando sea para
buscar un aún más noble propósito. Esta fuerza se manifiesta en
el hecho de que, en vez de dañar a los demás, esta dispuesta a
asumir el sufrimiento en sí mismos de manera incondicional.
Esto no significa que para él las cuestiones de crimen y
castigo han sido de ese modo resueltas, por el contrario. El sólo
reprocha a aquellos que se creen juez y vengador por derecho
propio (Juan 8,7), pues con ello el ser humano ocupaba el lugar
de Dios (Prov 25, 21ss), si tu enemigo tiene hambre, dale de

410
Hengel, M.; 1970; p. 12, 19.
208

 comer... (Rom 12, 19-21). No es casualidad que después de este
recordatorio esencial en su predica le siguiera el comentario
sobre el Estado romano. Esto no se debe en ningún caso separar
de su contexto (ver también los versos 13, 8ss – El
cumplimiento del mandamiento del amor). La generalizada
justificación de la violencia revolucionaria, que muchos
teólogos de hoy gustosamente asumen, corre el riesgo de ser
„vencido por el mal”. Tal actitud ignora que con ello se niega el
camino de Jesús“.411

Para muchos, entre los que me incluyo, la cuestion del caracter Celote de
Jesus, la tesis de un Jesús que asumía la opción violenta guerrillera, quedaba
zanjada con el libro de Martin Hengel. Sin embargo, mas allá de la discusión
acerca del carácter Celote de Jesús, lo más llamativo y peligroso en el análisis
socio-político de la teología de S. Arce es precisamente el esquema maniqueista
de sociedad que presenta, es decir sobre la base de la fórmula de amigo-
enemigo. En este contexto el modelo de teología política que desarrolla S. Arce
se asemeja con ese otro modelo de teología política surgido en la Alemania de
los años 20. Me refiero a la Teología política de Carl Schmitt, ese antecedente
“desagradable” de la TPM, como Moltmann la definiera.412
El esquema dualista Amigo/Enemigo no ha respondido a ideologías ni credos.
Como modelo político social ha sido un denominador común en los Estados
Totalitarios en el siglo XX, tanto en el faschismo de Italia, en el
Nacinalsocialismo alemán, o en el stalinismo de la Unión Soviética..413 El
McCarthism en los Estados Unidos al comienzo de la guerra fría proponía
también un modelo similar.
En las últimas décadas han aparecido investigaciones en las que son
encontrados grandes similitudes de este modelo dualista en los diferentes
contextos de totalitarismo del siglo XX, con la inquisición medieval de la iglesia

411
Hengel, M. 1970; p. 21, 22, 23.
412
Moltmann, J.; 1998; p. 326.
413
Ver aquí el análisis y la investigación recientes sobre totalitarismos en Schneider, Barbara; p. 3 ss.
209

católica romana.414
Como ya hemos expuesto en el apéndice sobre las UMAP Arthur Versluis en
su The New Inquisitions identifica la Inquisicion medieval cristiana, que atacaba
y perseguía la herejía y los heréticos, como la precursora político religiosa de los
estados totalitarios en la modernidad.
La palabra herejía proviene del griego αἵρεσις (elección), pudiendo significar
en general, tener la libertad de escoger, por tanto lo que se condenaba en la edad
media como “herejia” era el derecho y la libertad de escoger, o el simple hecho
de disentir. En este sentido la disidencia era considerada un acto criminal.
Precisamente la “criminalización” del pensamiento, la criminalización social,
judicial y política del „pensar-diferente” es el aspecto que mejor conecta según
Versluis los nuevos Estados Tatalitarios con la Inquisición católica.415
Czeslaw Milosz por su parte en Captive Mind 1956 se va a centrar en la
“ideocracy” de los estados comunistas totalitarios europeos bajo la dominación
del Leninismo-Stalinismo Soviético, para quienes en princpio, también como
pensaba Hannah Arendt, “el amigo” será sólo aquel quien acepte la doctrina 100
%, por lo que “el enemigo” va a a estar siempre presente en forma potencial.416
Como Versluis, Milosz reconoce como la principal carácterisitica en común
entre el aparato inquisidor católico medieval y el nuevo aparato inquisitor de los
Estados comunistas el marcado Historicismus de ambos. En ambos casos se
tenía que confesar el convencimiento y la lealtad a la “iglesia institucional
histórica” o en el triunfo histórico del nuevo estado secular socialista

414
Así como Hannah Arendt en la década de los 50 se dedicaba a encontrar los elementos comunes en el
Nacionalsozialismo alemán y el Stalinismo soviético, ha habido otros autores que desde entonces se han
ocupado en investigar los antecedentes intelectuales y sociales de las nuevas manifestaciones totalitarias del
siglo XX. Algunos de éstos hayan precisamente conexiones entre la Inquisción de la Iglesia Católica Romana y
las modernas formas de estado totalitario. Ver. hier, Milosz, Czeslaw: Captive Mind, 1956; Auch Bennasar,
Bartolomé: Patterns of the Inquisitorial Mind as the Basis for a Pedagogy of Fear; in: Alcalá, Ángel (Hrsg.):
The Spanisch Inquisition and the Inquisitorial Mind, 1987; Versluis, Arthur: The New Inquisitions, 2006.
415
Versluis, A.; p. 6ss.
416
„The enemy, in a potential form, will always be there; the only friend will be the man who accepts the
doctrine 100 %. If he accepts only 99 %, he will necessarily have to be considered a foe…” Milosz, C.; p. 213.
Cientos de cubano experimentaron en sus historias que significó ese tipo de neurosis y paranoia de los Estados
comunistas, cuando se atrevían a contradecir algunas de las políticas oficiales del Estado omnipotente y
omnipresente. Consecuentemente eran estigmatizados como “enemigos” de la Revolución y del patria.
210

respectivamente, de lo contrario se era declarado hereje y condenado a diversas
y extremas penalidades.417 Similares tesis desarrollaría Hannah Arendt en la
década de 1950.
Dentro del contexto teológico cristiano este esquema dualista
Amigo/enemigo, no ha sido algo extraño ni un fenómeno exclusivo de la
Inquisición. Uno de las versiones más radicales del dulismo religioso lo presentó
el Maniqueismo. Aún cuando no existe consenso en reducir el maniqueísmo,
fundado por el persa Mani en el siglo tercero simplemente a un esquema dualista
de bueno/malo; es cierto que ha sido esa característica dualista del maniqueísmo
la que más impactaba en su contexto, y no solo en el cristiano. Aún sus críticos
dentro de la iglesia, cuyo ejemplo más conocido ha sido Agustín de Hipona, no
podían escapar de enfoques dualistas y gnósticos en sus enunciados teológicos.
De esa manera no solamente atacado como herejía sino también asimilado como
categoría teológica, bíblica y hermenéutica, el dualismo ha estado presente
recurrentemente en la historia del dogma cristiano, fundamentalmente en la
representación de la obediencia (“quién no está conmigo está contra mi”; Lc. 11,
23) y de la revelación de Dios. R. Bultmann en su Theologie des Neuen
Testamentes afirma algo similar sobre la relación entre el “enemigo” y la fe en la
revelación: “Sólo porque hay revelación de Dios hay hostilidad hacia Dios (...)
Donde la revelación no hace crecer la fe, se levanta la indignación.“418
Realmente sería honesto preguntarse, quién puede realmente “tirar la primera
piedra”; quién puede sentirse liberado de algún tipo de dualismo. De alguna
manera el dualismo ha estado intrínseco como presupuesto en nuestras
conciencias y análisis, y nos domina obligándonos constantemente a definir las
personas en “los que están conmigo y los que no están conmigo”, y en menor o
mayor intensidad, o en determinadas circunstancias, nos ha obligado a dividir
nuestros contextos entre amigos y enemigos.

417
Milosz, C.; S. 191 ss; 218ss. Siehe auch Versluis, A.; p. 8-11.
418
Rudolf Bultmann: Theologie des Neuen Testamentes; 1984; 370; Cita de Meier, H.: Die Lehre Carl Schmitts;
p. 110.
211

 Sin embargo ese dualismo en la teología cristiana, nunca ha venido a ser más
peligroso como cuando ha traspasado los límites teológicos e influenciado el
terreno del dominio político y del poder, como sucedió en el caso de la
Inquisición, o a la inversa, cuando el poder político ha encontrado apoyo
“ideológico” para su esquema amigo/enemigo en los enunciados de la teología
cristiana.

En el siglo XX va a ser precisamente el jurista alemán Carl Schmitt, precursor

del término teología política, quien asumiera como pocos este modelo teórico
dualista religioso en su formulación de Estado total, en tanto intentaba conciliar
revelación de Dios con lo político.
Carl Schmitt, antisemita y nacionalista convencido, elabora su teología
política en contraposición directa a los presupuestos anarquistas y liberales “Ni
dios ni estado”, en su lugar Schmitt promulgaba “por un solo Dios y un solo
Estado”. En este sentido él es considerado en Alemania uno de los que
desarrollan el totalitarismo como concepto teórico. Para él el “estado total” es
aquel quien legítimamente posee el derecho de “poner e imponer” en todas las
esferas de la sociedad. El concepto de “deciciosnismo” Dezicionismus (Vorrang
der Entscheidung), central en la teología política Schmitts, que es él
precisamente quien lo va a traer a la discusión política y jurídica en Alemania,
se va a fundamentar en el esquema amigo enemigo.419
C. Schmitt en su formulación de „estado absoluto“ desarrolla además el
concepto de hostilidad absoluta al enemigo, definido en la práctica como
hostilidad al enemigo público, en conexión directa con la fe.420
Uno de los principales estudiosos de la obra de Schmitt, Heinrich Meier, de
los primeros que se propuso descubrir los presupuestos de su teología y filosoía
política e interpretar sus principales ejes temáticos, describe en su libro “Die
Lehre Carl Schmitts” de esta manera su teología política en relación a la

419
Gleason, A.; p. 21ss; también Schneider, B.; p. 3ss.
420
Gruen, Arno; p. 140 ss.
212

revelación de Dios:
“La teología política y la teoría de estado absoluto de Schmitt
se fundamenta en la fe de la revelación, pues la verdad de la
revelación presupone que existe la verdad de la fe, la cual es
revelada. Por lo tanto, la verdad puede reconocer desde un
principio a su enemigo en la incredulidad... En la lucha entre fe e
incredulidad no puede existir neutralidad: en la verdad de la
revelación se separan amigos y enemigos. Quien miente es un
mentiroso. El que cuestiona la „verdad“ obedece al adversario,
pero justo allí se demuestra toda la fuerza dominante de la
verdad. La teología política se debe ocupar entonces con forzar
una decisión en torno a la verdad, de la que nadie puede escapar:
“o uno o otro” (Entweder-Oder)“.421

En la publicación „El concepto de lo político“ („Der Begriff des Politischen“),

una continuidad de las teorías del Estado de Thomas Hobbe, Schmitt afirma que
la diferenciación política específica, de la cual se reproducen la actividad y los
motivos políticos, es la que se hace entre amigo y enemigo. De la misma manera
tal diferenciación define en lo político los criterios independientes del bien y del
mal.422
Según Meier, Schmitt encuentra en esa diferenciación entre amigo y enemigo
no sólo su justificación teórica para su teología política, sino una alternativa
práctica.423 Él va a representar la realización de la política en relación al
reconocimiento del enemigo, pues ese reconocimiento será el primer paso hacia
la autodefinición y el autoreconocimiento social y político,424 pues exactamente,
así lo expresa Schmitt en “La reforma incompleta” (Die vollendete
Reformation), exactamente en su comentario de la confesión bíblica en 1 Juan
2,22, la misma respuesta que responde la pregunta qué o quién es Dios, define
por lo tanto quién es enemigo de Dios.425

421
Meier, Heinrich; p. 109.
422
Schmitt, Carl; 1963; p. 26ss.
423
Meier, H.; S. 110.
424
Meier, H. P. 141; Arno, Gruen; p. 140,141.
425
Quis est mendax nisi is, qui negat quoniam Jesus est Christus?: hic est Antichristus, qui negat Patrem et
Filium; Schmitt, Carl; Die vollendete Reformation; S. 62.
213

 Arthur Versluis en The new inquisitions se interesa también, como Meier, en
descubrir los presupuestos religiosos de este ideólogo y defensor del Estado
total. Versluis comienza un poco más atrás en la Historia y enlaza a Schmitt con
Tertuliano, a quien Schmitt llamaba con frecuencia “el jurista Tertuliano“, por
ser “el prototipo para la reflexión sobre las posibilidades teológicas del
pensamiento jurista”.426 Ambos pensadores, encuentra Versluis, se sirvieron del
esquema amigo/enemigo para fundamentar sus respectivas tesis políticas
religiosas.
Así como pasó con la teoría de Estado de Hobbe, Schmitt sentía una profunda
atracción por el “jurista Tertuliano”. En ésto Versluis coincide con Meier en que
lo que más le provoca la „infinita“ admiración de Schmitt hacia Tertuliano había
sido su conocido axioma teológico: “nosotros estamos con algo comprometido,
no porque ese algo sea bueno, sino porque Dios lo ha ordenado”.427
Para Versluis la Autoridad divina, como la entendía Tertuliano, dividía a los
los ortodoxos de los herejes, a los “amigos de Dios” de los enemigos de Dios, y
la teología política de la filosofía secular.428 “So Virulent is Tertullian in his
hatred of those he perceives as heretics – schrieb Versluis, that he goes so far as
to imagine that `There will need to be carried on in heaven persecution [of
Christians] even, which is the occasion of confession or denial”.429
Este aspecto “antiherético” que caracterizará mejor que cualquier otro aspecto
la obra y la personalidad de Tertuliano es lo que fascina principalmente a
Schmitt y lo que los va a vincluar definitivamente. Esto es según Versluis lo que
los convierte en “almas gemelas”. Este aspecto manifiesta una continuidad entre
los escritos antiheréticos de Tertulianoo y el pensamiento de Schmitt, en tanto
ambos necesitaban clamorosamente encontrar enemigos, y condenarlos como

426
Schmitt, C.; 2008; S. 103.
427
Siehe Meier, H. S. 145, 146.
428
Aquí se refiere evidentemente Versluis a la tambiñen conocida frase del padre de la iglesia en „de
praescriptione haereticorum“: „Qué tiene que ver Atenas con JErusalen, qué la academia con la iglesia, qué los
herejes con Cristo?”
429
Verluis, A. p. 52, 53.
214

herejes, pues de esa manera ambos se auto definían.430
La máxima expresión de lo político - definía Schmitt en “Der Begriff des
Politischen” - es simultáneamente el momento en el cual el “opositor”, con
completa claridad, es reconocido como enemigo.431 El enemigo para Schmittí es
tanto aquel, quien “me” cuestiona,432 como aquel, igual que en la obra de
Tertuliano, que se presenta como “hereje”: aquel que escoge pensar por si
mismo, ajeno a la razón colectiva dominante.433
Es desde esta misma lógica que Schmitt entiende que el Estado va a existir
como Principio para oponerse a los enemigos de la comunidad nacional y
garantizar el orden en Casa. La tarea del Estado, de ese Estado total será
entendida por Schmitt ante todo como lucha contra los enemigos internos y
externos del Estado, como conservación de su soberanía así como tomar
medidas para poner “orden en la casa”.434
Este modelo de “Estado total”, bajo el principio dualista de amigo/enemigo,
con el que el jurista Schmitt desarrolla su concepto de lo político en la teología,
donde la realidad política es entendida en esencia como el reconocimiento del
enemigo, lo llevó a defender incluso los sucesos de la llamada “noche de los
cuchillos largos” (Röhm-Putsch) en el verano de 1934 y celebrar fervorosamente
el “golpe” de autoridad del Führer.435
Milosz por su parte afirmaba algo similar a Schmitt, en el caso del premio
Nobel de Literatura en relación a los estados comunistas totalitarios, el

430
Op.cit. 55, 57.
431
Schmitt, C. 1963; p. 67
432
Meier, H. p. 141.
433
Versluis, A. p. 56.
434
Gleason, Abbot; p. 21.
435
La “noche de los cuchillos largos” fue una purga política, quizá la más conocida y sanguinaria realizada por
Hitler. La misma sucedió entre el 30 de Junio y el 2 de Julio de 1934, en el afán de Hitler por controlar todas
las estructuras del Estado y las instituciones políticas de Alemania. La purga, con cientos de ejecuciones, la
mayoría sin juicios o con procesos „sumarísimos”, bajo la causa de atentar contra la seguridad del Estado, fue
ejecutada por la gestapo y respaldada jurídicamente por muchos de las cortes alemanas, quienes dejaban atrás
una larga tradición jurídica en Alemania donde estaban prohibidas las ejecuciones extrajudiciales. Uno de los
vehementes defensores de la purga fue precisamente Carl Schmitt, quien se destacó en el proceso publicando
varios artículos en donde defendía el golpe como hechos “de insportergable justicia”, tras el bochornoso
fracaso liberal de la República de Weimar, y como respuesta lógica de un Estado tras la amenaza para la
estabilidad que significaban esos enemigos Alemania. Ver Schmitt, C. 1934; p. 945 ss.
215

comunismo orthodoxo, el Leninismo-Stalinismo necesitaba un enemigo, un
“herético” para la autodefinición “self-definition”.436
Mi abuela, que probablemente no conocía mucho de ciencias políticas ni
había leido sobre Carl Schmitt, ni a Milosz, a menudo, en relación al máximo
líder de la Revolución, le escuchaba una frase a que siempre me llamó la
atención: “un caudillo necesita de un enemigo para mandar. Si no existe tiene
que inventarlo”.
La Cuba socialista, “la Cuba de Fidel”, el mismo que definiera en los
primeros años su programa político: “Dentro de la Revolución todo, fuera de la
Revolución nada”, que asumiera además la herencia de su mentora política, la
Unión Soviética, ha necesitado por un lado de un enemigo externo (en este
sentido la política, para muchos “absurda” e injusta, de EU con el Embargo
económico contra el gobierno revolucionario le ha dado los argumentos
necesarios para encontrarlo) pero también ha necesitado encontrar enemigos
internos a toda costa, siempres bajo sospechas de ser cómplices del enemigo
externo imperialista, para su autoreconocimiento social y para argumentar
muchas de sus irracionales políticas, entre ellas la constante persecusión de
cualquier “herejía” o amenaza a la ortodoxia marxista. De esta manera todo
disidente era satanizado y criminalizado, todo contacto con el mundo capitalista
era perseguido y estigmatizado y todo opositor al marxismo y a la revolución
convertido en enemigo de la patria. La mayoría de esos “delitos” políticos, por
los que miles de cubanos han sufrido el exilio o la cárcel, eufemísticamente son
nombrados y condenados en la legislación revolucionaria cubana como crímenes
contra “la seguridad del Estado”.437
Tal modelo político no podía encontrar mejor aliado religioso que en los
enunciados de la teología de Arce, quien en su expresion teo-política-social más
436
Milosz, C.; S. 219.
437
Realmente en el contexto cubano no existieron hogeras, ni cacerías de brujas, ni tampoco existió un Röhm-
Putsch,437 y en honor a la verdad los crímenes hasta ahora conocidos en los años de Revolución resultan
insignificantes con relación a los de la inquisición católica medieval y los de la alemania Nazi, más el hecho de
disentir o criticar la política del gobierno ha sido considerado en Cuba una “herejía” so pena de ir a la cárcel o
al exilio.
216

radical asumía esa tradición dualista maniquea de amigo/enemigo, donde según
él lo “revolucionario”, es decir la Revolucion, cosntituye el grupo de los
“buenos”, de los amigos; mientras que lo contrarrevolucionario, en la practica
los opositores al gobierno, son presentados como los “malos”, lo “inhumano”, lo
anti-crsitiano, lo anti-teológico, los herejes, los enemigos.
Sin embargo tal utilización del esquema social amigo-enemigo nos parece un
escándalo desde los principio del Evangelio. A ese escándalo se va a referir
precisamente Metz en la dácada de 1980, cuando a pesar de reconcer en el
Marxismo un desafío positivo para el método teológico, empero el marxismo
clásico ortodoxo, el que fue asumido en Cuba política y socialmente, es
observado con sospecha y críticamente desde la TPM, pues en él:

“la responsabilidad histórica y el ser-sujeto en la historia es

reducida a la mitad racionalmente y la insuficiencia y el fracaso
es reflejado desigualmente en el opositor histórico. Sin embargo
la pregunta por la inocencia y la culpabilidad, por lo justo y lo
injusto no puede ser resuelta desde el plano de la oposición
política, con un esquema amigo-enemigo. Si, y en la medida
que la praxis marxista ortodoxa de la lucha de clases
desconozca los motivos de la clandesitinidad de los opositores y
niege por lo menos su culpa moral implícita, no podrá ella ser
tomada en ese sentido, teológicamente hablando, como
principio esencial del proceso social de liberación“.438

Schmitt personificaba al “enemigo” en los liberales, en los comunistas y

fundamentalmente en los judíos, a “quienes abominó hasta la muerte”.439 La
TRC por su parte representaba al enemigo en los capitalistas, en el
contrarrevolucionario, y si bien sus enunciados están bien distantes de “esa
abominación a muerte” de Schmitt, sin embargo, según el modelo que se
asumían teólogos de la TRC del Jesús celote, del Jesús violento que despreciaba
a los fariseos y romanos, estaría justificado para la TRC el odio “como factor de
lucha” (Che) contra los nuevos fariseos e imperialistas de la actualidad. Con

438
Metz; 1986b; S. 421, 422.
439
Vgl. hier Gruen, A.; S. 141.
217

ello no sólamente reproducía la TRC el esquema dualista maniqueo Amigo
Enemigo del gobierno revolucionario, sino que además desconocía
teológicamente el mandato del Evangelio del amor a los enemigos en la Carta
Magna de Jesús, que la iglesia primitiva y la teología paulina lo asumieron con
extrema devoción.
Desde esta concepción dualista se hacían justificables para la TRC los
fusilamientos masivos, las reclusiones de homosexuales y disidentes en los
campos de concentración de trabajo forzado, las agresiones por turbas
progubernamentales a los opositores y dicidentes,440 o en el plano internacional,
las invasiones sovieticas a Checoslovaquia (1968) y Afganistan (1979)441,
entendiendo estos actos, precisamente desde la lógica de un modelo
Amigo/enemigo, como actos legítmos del gobierno cubano y de los Estados
socialistas por luchar contra el enemigo y poner “orden” en casa.
Curiosamente se podía disentir teológicamente. Los teólogos en Revolución
podían sentarse incluso gustosamente con los ateos, agnósticos y marxistas
críticos de la Religión a dialogar juntos. Sin embargo la oportunidad de disentir

440
En mi vida presencié solamente una vez esos llamados, socialmente, “actos de repudio”. Entonces yo estaba
en la cuarta clase. Ese día aparecieron un grupo de personas cruzando la calle de la escuela gritando algunos
dichos conocidos por todos: “Pinpon fuera, abajo la gusanera”; “Esta calle es de Fidel”, usw. Repentinamente
todos en mi aula corrieron tras esas personas. Curiosamente los maestros autorizaron a todos los alumnos a
salir a la calle, algo que normalmente nunca sucedía, y creo nunca más sucedió. En ese momento, sin saber
realmente de que se trataba, me junté con mis compañeros de clase a ese grupo en la calle que portaban piedras
y bolsas de huevos y continuaban gritando las conocidas consignas revolucionarias. Al preguntar supe que nos
dirigíamos a una casa de unos vecinos de la escuela. Cuando llegamos al destino y sin saber aún por qué
motivo estábamos allí, la turba empezó a lanzar las piedras y los huevos a la casa de esas personas, que en ese
momento, en un gesto de irracional valentía, se decidían a salir de la casa, escoltados por dos policías. Algunas
de las piedras y los huevos alcanzaron a darles en el cuerpo y en la cara. Para ese momento la policía no los
escoltaba más. Yo no podía entender de que se trataba todo eso. Al preguntar a alguien en la turba, por qué los
huevos y las piedras, por qué la policía, me dijo uno de ellos: “Esos son gusanos vendepatrias, que se van para
la “Yuma” (USA). Ya el Comandante (Fidel) lo dijo bien claro. Que se vallan, aquí no los queremos”.
Replicaba aquel enardecido “revolucionario fidelista”. Después de que aquellos pobres vecinos de mi escuela
subieran, como pudieron al auto que supuestamente los llevaba al aeropuerto, entre los “huevazos y las
pedradas de despedida”, todos nos fuimos a nuestras casa, con la normalidad de cada día. Entonces para mi, en
mi corta edad, y gracias al impecable adoctrinamiento ideológico de las escuelas cubanas, ese suceso no
significó algo extraordinario, simplemente era una merecida respuesta “popular” a los enemigos de la
Revolución. Hoy lo recuerdo como una de las imágenes tristes y bochornosas de mi infancia.
441
La invasión soviética en Afganistan en 1979, en el contexto de la guerra fría entre las potencias capitalistas y
los estados comunistas, fue asumida y entendida con normalidad por el gobierno cubanos y la TRC.
Curiosamente en esa fecha el gobierno cubano, Fidel, presidía die Bewegung der Blockfreien Staaten, que en
teoría debía mantener una postura neutral y no apoyar ninguna acción de alguna de las dos potencias EUA y la
Unión soviética, y Sergio Arce a su vez era el vice presidente de la Conferencia Cristiana por la Paz.
218

políticamente de la Revolución quedaba prohibida, so pena de “excomunión”.442

II – Una teología fetischichta del trabajo.

El concepto de Trabajo es presentado por la TRC como realización de la

espiritualidad humana. Como vimos, específicamente en la teología de S. Arce
el concepto de trabajo es desarrollado como uno de sus ejes antropológicos en su
teología, en tanto el propio trabajo del hombre es entendido tanto como la
medida del logro o de la realzación de su humanidad, así como el sello del
mandato divino de su “señorío” sobre la naturaleza.443 El desarrollo de este
concepto en la TRC va en estrecha relación con la concepción del Trabajo en la
sociedad cubana y con el uso que la Revolución desde sus inicios le ha dado el
concepto “trabajo”, en este caso como “fetische”, cuya expresión más
representativa la encontramos en las UMAP.
En este sentido queremos extendernos en la discusión sobre el concepto de
trabajo, y su aplicación en el contexto cubano, en específico con el caso de las
UMAP. Con esto nos queremos referir al desafío crítico que ella representa a la
teología cubana, en específico a la TRC, en tanto ella significaba con sus
enunciados sobre una teología del trabajo, así como con su apoyo incondicional
a las políticas de la Revolución, la consagación “teológica” del uso
“revolucionario” del trabajo en la sociedad cubana.

Las UMAP como implementación del concepto fascista de trabajo como

“fetiche”

442
Así sucedió en el momento de mayor radicalidad de esta teología con el caso del seminarista Vicente Echerry
en la década de los 70, en el SET, quien fue prácticamente obligado abandonar sus estudios teológicos por
denunciar en una predicación la situación de los presos políticos en Cuba y pedir oración por ellos. En ese
entonces S. Arce se desempeñaba como rector del SET.
443
Arce, S. 1988; v. I; p. 33, 34, 145.
219

 Para que existieran las UMAP tuvo que existir primero una ideología que
junto a la complicidad de la sociedad, hicieran posible la existencia de tales
lugares. En este sentido distinguimos la utilización del concepto dogmático de
trabajo como “fetische” o “redentor”.
La santificación y mitificacion del Trabajo había sido asumido en diferentes
corrientes políticas. Estados capitalistas, fascistas o comunistas han defendido
en forma similar el dogma según el cual el trabajo definía y transformaba la vida
de los seres humanos, a la vez que se convertía en la única vía para lograr el
progreso. “El trabajo tiene que empuñar el cetro, siervo debe ser sólo el que va
ocioso, el trabajo debe regir el mundo, porque solo él es el fundamento del
mundo” comentaba el periodista y político alemén Friedrich Stampfer a
comienzos del soglo XX444.
La teóloga alemana Dorothee Sölle intenta representar con su artículo
“Pequeña teología del trabajo” (Kleine Theologie der Arbeit) la transmisión de
ese concepto absoluto del trabajo desde la experiencia de un pariente suyo,
Herbert, quien había trabajado por muchos años en la República Federal
Alemana como yesero, y se encontró con la experiencia de estar desempleado
por 20 meses. Esa experiencia única en su vida, de no trabajar oficialmente
cambió su existencia radicalmente. Para Herbert eso iba mucho mas allá de la
simple experiencia del desempleo. Para él ello signficaba en esencia la pérdida
de sentido de la vida. Aunque el no tuvo en ese tiempo problemas financieros,
pues su familia lo ayudaba y además de vez en cuando realizaba algún trabajo
“por la izquierda”, la situación para el se convirtió en un “problema existencial”.
Herbert en ese tiempo que estuvo desempleado no se concebía como ser
humano, porque en la sociedad se le había enseñado el presupuesto que
precisamente era el trabajo lo que lo definía y lo realizaba como ser humano.445
En la tradición protestante calvinista, como se encargó de demostrar Max
444
Friedrich Stampfer, 1903; Cita de Gruppe Krisis: Manifest gegen die Arbeit (Manifiesto contra el trabajo);
1999; S. 16.
445
Sölle, Dorothee: Kleine Theologie der Arbeit; en: Schotroff, Luise; Schottroff, Willy (Eds.): Mitarbeiter der
Schöpfung; 1983; S. 33 ss.
220

Weber en “Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus”, el trabajo
había alcanzado ya su lugar preponderante y salvífico en la sociedad. Ya no era
solamente el encomendar las vidas a Dios, el ascetismo o la austeridad lo que le
proporcionaría al creyente la confianza de ser escogido para la salvación sino,
además, en la medida que su trabajo fuera exitoso, esto le indicaba que se
encontraba en el buen camino. El éxito en le trabajo era la máxima garantía de
ser predestinado por Dios. De esta concepción del trabajo moderno en la moral
protestante calvinista, según la conocida tesis de Weber, se formarían los
cimientos de las sociedades y estados capitalistas.446

El concepto de trabajo en el desarrollo del marxismo

Los movimientos de los trabajadores en los siglos XIX y XX fueron

asumiendo esta “divinización” del trabajo del protestantismo y de la Ilustración
burguesa. Según sus demandas, todos en la sociedad, sin excepción, debían ser
reclutados coercitivamente por los “ejércitos del trabajo”.447
En este contexto deben destacarse los planteamientos de Marx y Engels, cuya
definición de trabajo se fundamentaba en los presupuestos filosóficos de Hegel.
Si en la filosofía hegeliana el espíritu del mundo (Weltgeist) llega a su
realización y a tomar conciencia de si mismo solo a través del desencantamiento
y a través del trabajo o la actividad (Tätigkeit), de esa manera tambien para
Hegel, en una forma mistificada, se contruiría la sociedad humana.448 Éste
precisamente sería la clave según Marx para la comprensión del socialismo.449
Para él la historia del mundo entendida desde la perspectiva socialista se debe
representar a través de la realización del ser humano a través de su trabajo. En

446
Esta tesis, sin embargo no debe ser tomada hoy de manera absoluta. Otros historiadores como el suizo J. F.
Bergier han demostrado en sus investigaciones que ya antes de la Reforma protestante calvinista habían
“formas de capitalismo temprano” y crecimiento económico en Italia y Ginebra. Ver aquí Bergier, J. F.: Zu den
Anfangen des Kapitalismus-Das Beispiel Genf; 1972; in: Küng, Hans; 1994; p. 661 ss.
447
Gruppe Krisis: Manifest gegen die Arbeit; p. 17 ss.
448
Philosophisches Wörterbuch;1. Band; p. 112.
449
Comparar aqui a Garaudy, R., Der Dialog oder Ändert sich das Verhältnis zwischen Katholizismus und
Marxismus?; Rowohlt; Hamburg; 1966; p. 67.
221

éste se encuentra la llave para la comprensión de la historia de la sociedad.450 El
trabajo es entonces una condición de existencia del ser humano, en tanto él
proporciona la propia vida humana.451
Marx y Engels reconocerían en la „Crítica del programa de Gotha“ „Kritik
des Gothaer Programms“ (1875), que el análisis del concepto del trabajo sería la
llave para entender la historia completa de la sociedad humana”.452 Aquí
comprenderían al trabajo sencillamente como la primera condición fundamental
de toda vida humana, en tanto el trabajo había creado el mismo ser humano. El
trabajo pertenece a la esencia del ser humano y está indisolublemente ligado a su
destino.453
Para Marx el concepto de trabajo va más allá de su dimensión puramente
económica y se convierte en una “categoría antropológica-ontológica”, en donde
el trabajo le daría al ser humano poder encontrar su realización y perfección, a la
vez que determina su capacidad de transformación de la realidad. Su crítica al
concepto de trabajo en las sociedades capitalistas de explotación se centraría en
la distinción entre “trabajo enajenado y trabajo libre”. Por ello su preocupación
posterior se refería a la emancipación y superación de ese “trabajo sin sentido,
enajenado” en las sociedades de explotación.
En el Marxismo el concepto trabajo ha sido ampliamente tratado. Tal es así
que muchos comprenden al Marxismo como una “filosofía del trabajo”454. En su
desarrollo esta filosofía ha colocado a un mismo nivel el concepto de Primacía
de la Praxis (Primat der Praxis) con el de trabajo humano. En varias corrientes
del marxismo en el siglo XX es comprendido el ser humano en si mismo, su
desarrollo y su rol en la historia, como el resultado de su propio trabajo en la
sociedad455.

450
Marx, Karl: Manuskripten von 1944; Cita en Garaudy, Roger; idem.
451
Marx, Karl: Das Kapital; V. 1; p. 57; Cita de Kurz, Robert.
452
Marx, K.; Engels, F.: „Die Kritik des Gothaer Programms“; p. 307; in: Philosophisches Wörterbuch; 1. Band;
p. 112.
453
Heyden, Günter: „Arbeit“ in: Klaus, Georg; Manfred, Buhr (Hrsg.): Philosophisches Wörterbuch; p. 112.
454
Vgl. Ferrater Mora, J; V 2; p. 1347.
455
Garaudy, R.; p. 67.
222

 Aun cuando hoy existe un interesante debate sobre el desarrollo del concepto
de “trabajo” en Marx456, la realidad ha sido que el Marxismo, la izquierda
política y los partidos de los trabajadores comenzaron a adorar entusiásticamente
el trabajo, en el sentido que éste era visto como el redentor de las sociedades
explotadas.
El Marxismo o mas específico los Estados Comunistas que habían articulado
su crítica a las sociedades capitalistas fundamentalmente en la manipulación que
hacían éstas últimas del concepto de trabajo convirtiendolo en fetishe y de esa
manera en un mecanismo de explotación de las clases obreras, se encuentran
ahora reproduciendo en esencia el trabajo de la misma manera: con poderes
omnímodos, el cual daba sentido a la propia vida, a la vez que era capaz de
lograr el progreso a través del dominio de la naturaleza.
De la misma manera que fue desarrollado el concepto de trabajo en la TRC,
es presentado el trabajo en los Estados comunistas: como fuerza absoluta, o en el
caso de la TRC como fuerza creativa “divina”, la que da sentido a la propia vida
humana y le posibilita alcanzar el desarrollo a través del dominio de la
naturaleza.

Hacia una crítica de la „divinización“ del trabajo en el contexto marxista

Aquí nos tenemos que referir nuevamente a Benjamin, quien quizá no conocía
los campos de trabajo forzados stalinistas en Siberia, sin embargo el que conocía
bien la teoría faschista del trabajo y su implementación en los campos de
concentración de trabajo forzado, aún cuando estos fueron desarrollados en los
últimos años de la segunda guerra mundial, después de que el filósofo alemñan
se quitara la vida. Esto no le va a impedir a su genio y sensibilidad humanista
alertar del peligro creciente del uso del concepto fetischista del trabajo tanto en

456
Comparar aquí los trabajos del Gruppe KRISIS como también la discusión académica entre Robert Kurz
„Postmarxismus und Arbeitsfetisch“ 1995 y Markus Lehner „Die Kritik der Arbeit und das Rätsel der
Systemüberwindung“.
223

su patria geográfica Alemania, bajo el poder de los Nazi, como en su patria
ideológica, la Unión Soviética de Stalin. En esa advertencia de Benjamin
encontramos nuestro punto de partida para nuestra crítica al uso del trabajo
como fetische en la Cuba revolucionaria.
Específicamente es en la tesis 11. “Sobre el concepto de la historia” (Über den
Begriff der Geschichte) donde un Benjamin, decepcionado del papel jugado por
el comunismo soviético ante la amenaza del fascismo, aborda el tema, centrando
ahora la atención en la Social Democracia Alemana.457
Bernd Witte, uno de los principales biografos de Benjamin, relata le profunda
decepción que el pacto político entre Hitler y Stalin (Ribbentrop-Molótov) le
causó al autor de “Las tesis sobre la historia”. Esa decepción la iba a acompañar
los últimos días de su vida y marcaría la tendencia de sus escritos. Como parte
de esa decepción Benjamin critica no solamente el ingenuo optimismo de la
Social Democracia Alemana, si no además la fatídica asimilación del concepto
de trabajo como “fetiche”, que había sido desarrollado por el comunismo
stalinista. Este concepto de trabajo proponía además el desarrollo y el progreso
solo desde dominio de la naturaleza. Esto demostraba ya en si mismo un

457
„El conformismo, que ha sido la parcela de la socialdemocracia desde el principio, se adhiere no sólo a su
táctica política, sino también a su visión económica. Esta es una de las razones de su fracaso posterior. Nada ha
corrompido tanto a la clase trabajadora alemana como la noción de que todo se movía con la corriente. Desde
aquí, había ya sólo un paso hacia la ilusión de que el trabajo de fábrica, que supuestamente conduciría al
progreso tecnológico, constituía un logro político. La vieja ética protestante fue revivida por los trabajadores
alemanes en una forma secularizada. El programa de Gotha,* contiene ya trazas de esta confusión, al definir el
trabajo como “la fuente de toda riqueza y toda cultura”. Oliéndose algo raro, Marx respondió a esto “…el
hombre que no posee ninguna otra propiedad que su capacidad de trabajo” debe convertirse por necesidad en
“el esclavo de otros hombres que se han hecho los dueños…” Sin embargo, la confusión se extendió, y pronto
Josef Dietzgen proclamó: “el Salvador de los tiempos modernos es el trabajo. La mejora del trabajo constituye
la riqueza que es capaz ahora de llevar a cabo lo que ningún Redentor ha sido capaz alguna vez de hacer.” Esta
concepción marxista vulgar de la naturaleza del trabajo evita la pregunta de cómo sus productos podrían
beneficiar a los trabajadores sin estar todavía a su disposición. Tal concepción reconoce sólo el progreso en el
dominio de la naturaleza, pero es miope para ver el contenido de regresión social. Con ello se anticipan ya los
rasgos tecnocráticos del fascismo. Entre éstos hay una concepción de la naturaleza que se diferencia
siniestramente del de las utopías socialistas antes de la revolución de 1848. La nueva concepción del trabajo se
eleva a la explotación de la naturaleza, que es entonces contrastada con la explotación del proletariado con una
complacencia ingenua. Comparado con esta concepción positivista, las fantasías de Fourier, que eran a menudo
tan ridiculizadas, adquieren una pertinencia sorprendente. Según Fourier, a consecuencia del trabajo
cooperativo eficiente, cuatro lunas iluminarían la noche terrenal, el hielo retrocedería a los polos y el agua del
mar ya no estaría salada. Todo esto ilustra una especie de trabajo que, lejos de explotar la naturaleza, es capaz
de liberar las creaciones potenciales que están inactivas en su matriz. La naturaleza que, como Dietzgen dijo,
“existe gratis”, sería el complemento a la concepción corrompida del trabajo“. Benjamin, W.; 1971; p. 87.
224

impulso tecnocrático que posteriormente devino en fascismo.458
Si en la tesis 10 Benjamin dirigía la crítica hacia la Unión Soviética debido a
esa “capitulación del comunismo” (Mate) con el bochornozo pacto Hitler-Stalin,
ahora su mirada se fija en la socialdemocracia alemana, aunque bien se expande
hacia todo el movimiento obrero socialista en general, debido al uso místico y
salvífico que le dan al trabajo.
Un precursor de esta interpretación de Trabajo había sido el maestro curtidor
aleman Joseph Dietzgen, quien ocuparía un lugar especial en el “santoral
marxista”, y cuyas obras lograrían captar la atención y la admiración
principalmente de Engels y Lenin, en la medida que reconcían en él al hombre
que llegaría al mismo razonamiento marxista de la dialéctica del materialismo
aunque por caminos distintos a los del autor de El Capital.459 De esta manera
describe Dietzgen en su publicación “Die Religion der Sozialdemokratie” (La
Religión de la Socialdemocracia) su nueva perspectiva del trabajo como
“Salvador”:

“Trabajo se llama al salvador del mundo moderno. Así

como Cristo hizo un gran número de proselitos, antes de quela
iglesia se organizara, así se ha forjado y actuado el nuevo
profeta de nuestro tiempo, el trabajo… lo que justifica que el
pueblo no solo crea en la redención de los miles de males que
le aquejan sino que la contemple y la persiga con todas sus
fuerzas, es la mágica fuerza productiva, la milagrosa
productividad de su trabajo. En los misterios que nosotros
captamos de la naturaleza, en las fórmulas encantadas
descubiertas gracias a las cuales obligamos a la naturaleza a
que satisfaga nuestros deseos, sin que su entrega suponga
esfuerzo y trabajo, en la esforzada mejora de los métodos e
instrumentos del trabajo, en todo eso consiste la riqueza que
ahora podrá hacer realidad lo que hasta ahora ningún redentor
ha llevado a cabo”.460

458
Witte, Bernd: Walter Benjamin; Rowohlt Verlag; Hamburg 6. Auflage; 1997; p. 133.
459
Engels, F.: „Ludwig Feuerbach und der Ausgang der klassischen deutschen Philosophie“; 21, 293; en:
Mate, Reyes, 2006; S. 189.
460
Dietzgen, Joseph: Die Religion der Sozialdemokratie; 1961; V 1; p. 188
225

 Esta es la cita que atormenta tanto a Benjamin en la tesis XI y que lo lleva a
comparar tal teoría del trabajo con las propuestas del fascismo, y a denunciar la
pasividad de la social democracia como “complicidad con el fascismo”.(Mate)
Esta concepción del trabajo como “salvador del mundo moderno” podía haber
llevado también a los Nazi a la colocación en distintos campos de concentración,
entre ellos en el de Auschwitz y Buchenwald, la frase: “Arbeit macht frei”.461
Segun Reyes Mate es posible que a Benjamin no le hubiera inquietado
demasiado esa asociación nazi entre trabajo industrial y muerte. La Social
Democracia hacia tiempo se había concentrado en su concepto de trabajo
pareciéndole no importarle ni las condiciones de trabajo ni el propio trabajador.
Para Benjamin, sin embargo, lo mas preocupante de este pensamiento es en
primera instancia “la entronización religiosa del trabajo” que había hecho la
Social Democracia y por otra parte la seguridad y confianza absoluta de ellas en
el mecanismo del progreso concebido dogmáticamente (Comparar aquí la tesis
XIII de Benjamin462).
Para Benjamin, esta concepción mistificada del Trabajo que estima única y
absolutamente el dominio de la naturaleza, el progreso y avances tecnológico
pero no los retrocesos en las formas de vida de la sociedad, que lleva además
consigo la aniquilación del individuo, sometiendo su singularidad y la
coexistencia social de individuos diferentemente orientados conduce a las
sociedades a un callejón sin salida, a la “encrucijada entre técnica y muerte”.
Esto en si ya pertenecía al “territorio del fascismo”.463

461
Sölle, Dorothee; in: Schotroff, Luise; Schottroff, Willy (Hrsg.): Mitarbeiter der Schöpfung; 1983; S. 36.
462
These XIII „"Cada día nuestra causa se hace más clara y la gente se hace más elegante." J. Dietzgen
La teoría socialdemócrata, y más incluso su práctica, ha sido construida sobre una concepción del progreso
que, sin adherirse a la realidad, hizo proclamaciones dogmáticas. El progreso, imaginado en las mentes
socialdemócratas era, en primer lugar, el progreso de humanidad en sí mismo (y no sólo un avance en las
capacidades y conocimientos del hombre). En segundo lugar, era algo ilimitado, de acuerdo con la infinita
capacidad de superación del hombre. En tercer lugar, el progreso fue considerado como irresistible, algo que
automáticamente seguía un curso directo o espiral. Cada uno de estos enunciados era, en realidad, polémico y
susceptible de crítica. Sin embargo, cuando los detalles están ausentes, la crítica debe penetrar más allá de estas
afirmaciones y centrarse en lo que tienen en común. El concepto de progreso histórico de la humanidad no
puede separarse del de progresión por un tiempo vacío y homogéneo. Una crítica a tal concepto de progresión
debe ser la base de cualquier crítica del concepto de progreso en sí mismo“. Benjamin, W.; 1971; S. 90.
463
Mate, Reyes; 2006; p. 181-195.
226

 Fidel y Raúl Castro estaban convencidos que el trabajo forzoso del campo
tendría poderes curativos capaz de convertir a los homosexuales en “comunistas
heterosexuales”. Curiosamente en la época de las UMAP el gobierno de Fidel
organizó un congreso de psiquiatras de países comunistas para discutir las
formas de curar la homosexualidad. Dos informes en 1979 y 1991 de la
Organización Internacional del Trabajo en Ginebra (ILO) describen las
diferentes formas de trabajo forzoso en los regimen toralitarios comunistas. Para
la ILO el trabajo forzoso en un régimen totalitario comunista se diluye y se
esconde en presupuestos teóricos, en la recepción del concepto en la teoría
marxista, en donde en la práctica le es atribuido al mismo facultades ilimitadas
para aquellos que representan el poder político... aquí no se trata de una
esclavitud personal en el sentido tradicional. Al lado de la muy concreta
obligación de trabajar hay un cercenamiento en favor del Estado de varios
atributos de la persona humana y una disminución de los derechos civiles y
políticos.464
Aun cuando Fidel Castro nunca ha reconocido que en Cuba haya existido o
exista el trabajo forzoso, en la práctica la dinámica de la política socialista en
Cuba ha ido creando una red de obligaciones de trabajo. Los campos de la
UMAP habían sido cerrados en el Otoño de 1968 pero la misma concepción
demoníaca del trabajo, del trabajo forzoso además, continuaría bajo otras
denominaciones y diferentes localizaciones: el eufemístico “trabajo voluntario”,
el “trabajo gratuito” al que eran obligados aquellos que decidían emigrar, las
escuelas al campo y en el campo, etc. Así como las UMAP tuvieron
antecedentes también tuvieron consecuencias, como fue el caso de la llamada
“ley contra la vagancia” en 1971465, donde se encarcelaban a aquellas personas
desvinculadas laboralmente a quienes el gobierno calificaba arbitrariamente
como “vagos y parásitos sociales”. En muchos casos éstas “nuevas lacras

464
Córdoba, Efrén; 2001, S. 218, 226, 236; Ros, Enrique; p. 155 ss.
465
Franqui, Carlos; in der Reportage „Improper Conduct“, 1985;
http://www.youtube.com/watch?v=wcF5ubWiy5k&feature=related; gefragt am 23.08.2011.
227

sociales” eran llevados a campos de trabajo forzoso. Sin embargo las UMAP
representaron por mucho, en la historia de la Revolución en Cuba, el ejemplo
mas flagrante de trabajo forzoso, un trabajo, que lejos de “liberar” o “convertir
en hombres” como se pretendía oficialmente, significó la humillación y el
despojo de toda dignidad humana de miles de cubanos.

3 – Una teología triunfalista (indolente) del olvido: el escándalo de las

UMAP vs. la autoridad de las víctimas

Desde los mismos comienzos la nueva reflexión teológica al triunfo de la

revolución, devenida en la TRC, demandaba de la iglesia cubana la cooperación
(συνεργία) e identificación con ese momento histórico revolucionario (καιρός)
en Cuba, en tanto éste constituía la instauración definitiva de la justicia para el
pueblo cubano, a la vez que se celebraban con absoluto entusiasmo los evidentes
logros políticos y sociales del gobierno revolucionario. Pero al identificarse y
celebrar los logros sociales de la revolucion, a saber, básicamente salud y
educacion para todos (aun cuando esta última ha sido concebida además como
instrucción ideológica), la TRC ignoraba o callaba los excesos e injusticias que
ocurrían en la vida cotidiana de la Cuba en Revolución: los fusilamientos, las
persecuciones y marginaciones de todos los que intentaban alguna oposicion a la
revolucion, las purgas sociales, etc. Ante esta realidad es W. Benjamin en sus
Tesis de la Historia quien nuevamente nos presenta con total claridad la critica a
esta concepcion de la historia en donde el progreso es asumido y celebrado, sin
las mas mínima preocupacion de la victimas que van quedando en el camino
hacia ese progreso.
No son pocos los textos de los llamados Teólogos en Revolución que
describen el escenario socialista cubano con extremo optimismo. A la vez que
califican el modelo político asumido por la revolución cubana como “el más

228

justo que jamás conociera el mundo”.466 Este extremo optimismo en el análisis
socio-político de la TRC, y compromiso incondicinal con la política oficial ha
llevado a concebirla como una teología triunfalista467 o también podría ser
definidia como una teología del Genitivo, mejor dicho, una teología del
gobierno aún cuando S. Arce en su definición de “Teología en Revolución”
intentaba desentenderse de las llamadas teologías del genitivo.
La TRC, como la TPM y la mayoría de las teologías políticas de su época
habían asumido el aparato crítico del marxismo, sobre todo su crítica de la
religión,468 en primera línea como presupuesto crítico hacia dentro de la iglesia
para señalar los errores e inconsistencias de una teología “aburguesada”, privada
y escapista, que ignoraba que el mensaje de la iglesia, después que “el velo del
templo fue rasgado”, se hacía público, social y político.
Sin embargo la TPM, que había entendido en princpio el método teológico
como formulación del mensaje escatológico bajo las condiciones de la sociedad
actual,469 pretende ir más allá en ese diálogo con la crítica de la religión
marxista, básicamente con los enunciados filosóficos religiosos de Bloch. Con
ellos descubre que la iglesia, como portadora de una promesa escatológica en la
Biblia, de la reserva escatológica de Dios, también posee un mensaje crítico ante
los excesos y anomalias de su contexto social y realidad inmediata. Para Metz
esa reserva escatológica provoca en la iglesia no un acercamiento y
entendimiento, sino una relación dialéctica y crítica con las instituciones de la
sociedad actual.470
Sin embargo este presupuesto era incomprensible para la TRC, por lo menos
imposible de aplicar en un contexto como el cubano. En este sentido ambas
teologías se distancian diametralmente en su interpretación del concepto de lo
político en la teología.

466
Fernandez Ceballos, Raul; p. 44 ss.
467
Siehe Schmid, Nikolaus; p. 183.
468
Girardi, Giulio; p. 192 ss.
469
Metz; 1968; p. 99.
470
Metz; 1968; p. 144.
229

 S. Arce en su “Pedagogía de la esperanza” reconoce la potencialidad y la
futuridad del Reino de Dios, a la vez que interpreta la esperanza cristiana como
un “no” al presente, es decir una critica rebelde al presente,471 sin embargo ese
presente “criticable” desde la promesa y esperanza bíblicas del Reino de Dios, S.
Arce sólo lo encuentra en las sociedades capitalistas de explotación.
Además para S. Arce, la conciencia “escatológica” del Marxismo, y en el caso
cubano la Revoluvión, señalan, sí, la esperanza en grandes dosis para el ser
humano - sin embargo esa conciencia escatológica o esa esperanza no limita ni
deroga otra realidad evangélica, la buena noticia de Jesucristo en el Evangelio,
de que el tiempo se ha cumplido y ha llegado el Reino de Dios”.472 Esto condujo
al gran disparate de confundir el proceso social revolucionario con la realizacion
del reino de Dios en la sociedad cubana, de manera que las instituciones
políticas y sociales, dirigidas todas por el gobierno, eran concebidas en la TRC
como señales del Reinos de Dios.
Completamente en el extremo opuesto se muestra la TPM, para quien
esencialmente una teología política no puede ser un intento de reforzar la
política concreta de determinado partido político, sino más bien, impedirlo.473
„La iglesia se debe entender hoy como portadora de un peligroso recuerdo en los
procesos de modernización y de emanzipación en nuestras sociedades”, o como
“comunidad de recuerdo y narración a imitación de Jesús, cuya primera mirada
es para el sufrimiento ajeno“.474
Por mucho tiempo la TRC trató de distanciarse de las Teologías de la
Liberación Latinoamericana (TLL). Algunos motivos los hemos expuesto ya
anteriormente. Las diferencias exactas las explica en la década de los 90 el hijo
de S. Arce, Reinerio Arce, actual rector del SET, quien concluyera sus estudios
doctorales en teología en Tübingen con J. Moltmann.
Para R. Arce la primera gran pregunta que sustentaba en los años 70 y 80 el
471
Arce, S.; 1988; V. I; p. 113ss.
472
Arce, S. 1978; p. 56, 57.
473
Metz; 1997; p. 65.
474
Op.cit. p.66.
230

debate de la TRC con los teólogos de la liberación latinoamericanos era ¿en qué
términos hablar de liberación en Cuba? Los teólogos cubanos entendían que
algunas categorías e ideas de la teología de la liberación se podían utilizar, pero
otras, no; la utilización de las propias categorías de pobres y liberación, que son
centrales en la TLL, se convertía problemática y compleja en Cuba - ¿cómo
hablar en la Cuba de los años 70 y 80 de pobres? ¿quiénes eran los pobres, cómo
identificarlos? ¿Cómo hablar de liberación en Cuba, liberación de qué? Para R.
Arce esto era muy fácil en América Latina, pero en el contexto cubano no era
así.475
La cuestion del éxodo, otro tema central en las TLL era omitido en la teología
cubana, según Ofelia Ortega, otra de las teólogas, que junto R. Arce forma parte
de la llamada segunda generación de los teólogos cubanos en Revolución, “para
no dar a malentendidos”, pues eran tiempos difíciles y la palabra “éxodo nos
sonaba a exilio" y por supuesto exilio a contrarrevolución.476
La realidad de Cuba sin embargo mostraba otro rostro, muy diferente al que
han querido mostrar al mundo y a la propia prensa cubana el aparato
propagandístico del gobierno con sus portavoces profesionales y voluntarios.
Las UMAP, los fusilamientos en los primeros años de la revolución, decenas de
miles de presos politicos,477 el exilio obligado de cientos de miles de cubanos,
causando los mayores éxodos en la historia cubana y la separacion mas grande
de la familia cubana, donde además por muchos años estuvo censurada cualquier
relación con esos emigrados, donde aún hoy muchos de los disidentes políticos,
condenados a largas condenas de cárcel, la única opción que tienen de ser libres
es el exilio político y la expatriación..., etc.; muestran otra realidad distinta.
Entonces como no hablar de éxodo, de liberación, de “pobres” en Cuba.
Para los teólogos de la revolución y otros cristianos y pastores, que aún sin

475
Vgl. Trujillo, Idania; p. 6,7.
476
Op.cit. S. 9 ss.
477
Aún cuando el gobierno se encargó legislativamente de clasificar esos “delitos políticos” como delitos contra
la seguridad del Estado o como delitos comunes, en la mayoría de los casos el único crimen de esos miles de
detenidos había sido disentir de lo oficial y políticamente establecido o desear imigrar.
231

elaborar propiamente una reflexión teológica sistemática, apoyaban de igual
manera incondicionalmente la Revolución, esos posibles “excesos y
arbitrariedades” en el proceso cubano revolucionario pertenecían a las llamadas
libertades formales de las sociedades burguezas. Y aunque reconocían que sí,
algunas de esas “libertades formales” habían sido suprimidas con la Revolución,
eso era sin embargo de menor valor. Más importante, en contraste con otros
paises del tercer mundo que a pesar que contaban con esas “libertades” tenían
sin embargo espantosos índices de pobreza, eran precisamente los logros
sociales y de justicia que se habían alcanzado en el proceso revolucionario.478
Sin embargo se siente tan “pobre” y explotado esa víctima de los sistemas
mercantilistas y capitalistas, ese por ciento de la población mundial que según
Sergio Arce se le negaba el acceso a la educación, a la alimentación y al
desarrollo, como también la víctima de un sistema totalitario que se siente
obligaba a vivir y pensar según la ideología del Estado so pena de sufrir la
carcel, la descalificación social, el exilio o la muerte.
La teologia política cubana en Revolución se ha negado a reconocer la
realidad de esos “pobres” y su dolor como víctimas. A ella, que permanecía
seducida por las luces del supuesto progreso de la revolucion socialista, el que
era concebido como la llegada del progreso y la “ilustración” a la historia de
Cuba, le era imposible discernir que un progreso sea social o industrial, que pasa
por encima de sus víctimas, las aniquila y las olvida, ya es, como bien le echara
en cara Benjamin al estalinismo soviético y a la socialdemocracia alemana de
entonces, territorio “fascista”.
Aquí se nos aparece la principal incosistencia de la TRC como teología
política, en la medida que ésta, con excesivo optimismo, reconoce únicamente la
voz de la Revolución en la historia de Cuba, a saber la voz de los vencedores,
mienstras no era capaz de escuchar y atender a las voces de las víctimas en la

478
Algo similar respondía V. I. Lenin cuando el socialista español Fernando de los Ríos lepreguntó cuando iba a
instaurar un régimen de libertades en la naciente URSS, el bolchevique le respondió: ``¿Libertad para qué?''.
Monataner, C. A.; 2010; S. 3.
232

sociedad, que dejaban una estela de desgracias y sufrimiento en el curso de la
historia cubana, cuyo caso mas triste y bochornoso, y a la vez desafiante para
una teología política en Cuba, han sido las UMAP.

VI.3.2 – Las UMAP como autoridad de las víctimas enla historia de la

Revolución oel desafío de una „teología después de Auschwitz”

Jean Paul Sartre comentaba alguna vez en referencia a las UMAP: “Los
cubanos no tienen judios pero tienen homosexuales”.479 En este grupo de
“homosexuales” se encontraban todos los que de alguna manera, sea por
convicción política, cultural o religiosa disentían de lo moral e ideológicamente
esteblecido. A unos les tocó el exilio, a otros las UMAP.
Historiográficamente hablando, desde el punto de vista del número de
víctimas y los métodos de tortura, comparar las UMAP con los campos de
concentración de la alemania nazi y aún con los Gulags soviéticos parecería un
exceso. Sería un error cualquier tipo de comparación en este sentido. El número
de víctimas, de muertos y mutilados en los campos Nazi suena espantoso y
escalofríante a cualquier oído, no permiten ninguna comparación cuantitativa.
Ellos fueron „los reinos y las fábricas de la muerte“ (Elie Wiesel), donde el
exterminio no conoció límites. Desde esa persepectiva resulta inviable la
comparación de la „teología después de Auschwitz“ de Metz con el contexto
revolucionario cubano y con la TRC.
Sin embargo las políticas de segregación que sustentaron estos campos
exterminio en la alemania de Hitler y también en la Rusia de Stalin presentan
similitudes con las UMAP cubanas. La exclusión y segregación como política de
estado es perfectamente apreciable en el contexto de la Rusia de Stalin, en el de
la Alemania de Hitler y en la Cuba de los 60. Las recogidas en la calle ante los
ojos de todos los transeúntes, las cercas electrificadas, el atropello de miles de

479
Canel, Fausto: Té y galleticas con il signore Pasolini.
233

inocentes, el trabajo forzado, el despojo de la dignidad humana al individuo
confinado, la eliminación de las libertades individuales, incluso el macabro
detalle de que a la entrada de los campos desplegaron un letrero que decía: "El
trabajo los hará hombres'', recordaba a las víctimas aquel infierno nazi y
sovietico.
Definitivamente, aunque a muchos les costó la vida o la salud mental, las
UMAP no resultaron la tragedia que fueron los campos de concentración nazi y
los Gulags stalinistas, pero éticamente fueron igual de monstruosas. No
solamente se puede exterminar un ser humano biológicamente, tambien se le
aniquila política- intelectual y religiosamente.
En el estudio de H. Arendt acerca de las causas y efectos del
Nacionalsocialismo en Alemania, en su opus magnunm “Elementos del origen
del totalitarismo” es definido ese fenómeno en los estados totalitarios como
destrucción de lo humano como individuo. Y exactamente esa individualidad de
lo humano, entendida como la opción política, religiosa o sexual de miles de
cubanos, o como la propia Arendt define en Vita activa, esa “capacidad de
actuar, y de ser creativo y espontáneo”,480 fue estigmatizada en aquellos años
“revolucionarios” en una sociedad cómplice de esas políticas de segregación, y
aniquilada en los campos de trabajo de las UMAP.
Precisamente es desde la propia experiencia de sufrimiento de las víctimas de
las UMAP, desde la acumulación del sufrimiento de sus historias (Mehrwert der
Leidenden in der Geschichte; Benjamin), donde éstas también convergen con
Auschwitz, con los Gulags o cualquier otro similar escenario moralmente
despreciable. Reducir el dolor de las víctimas a simple cifras estatísticas ha sido
un error del historicismo y de las historias oficiales, que una teología política no
debe volver a cometer.
De esta manera desafían las UMAP el discurso de la teología política cubana,
la cual a pesar de ella misma haber pretendido hablar en nombre y para los

480
Vgl. hier Arednt, Hannah: Vita activa; 2003; in: Schneider, B; S. 2.
234

oprimidos de los sistemas capitalistas desde el contexto revolucionario, ha
olvidado precisamente hablar y reconocer las víctimas de esa Revolución.
La experiencia acumulada de sufrimiento y dolor de cualquier víctima, ese
plus del sufrimiento (der Leidensmehrwert), o esa Memoria Passionis Jesu
Christi que Metz a partir de las tesis de la historia de Benjamin define como la
Autoridad de los sufrientes frente a los vencedores y verdugos, trasciende toda
cifra estadística, y se convierte en criterio que define, identifica y convierte en
una sola a todas las historias de sufrimiento. Esa misma experiencia de
sufrimiento convierte a todos los sufrientes, en cualquier contexto o época, en
“los sujetos de la historia481” (Benjamin These XII).
El sufrimiento de las víctimas de las UMAP se une así a la larga tradición
(oculta) de orpimidos, quienes por religión, preferencia sexual, opción política
fueron despojados de su dignidad, su libertad y en muchos casos de la vida,
para quienes además el estado de excepción ha sido siempre la regla (Benjamin
These VIII).
Sin lugar a dudas aquellas victimas de las UMAP dejaban plasmado en la
historia el grito de dolor de los oprimidos, como sucedió también en Auschwitz,
mientras en ambos casos la teología protestante permanecía sorda: o bien
ocupada en extremo con las reformulaciones de una nueva teología en
Revolución, intentando ser conscecuente con los presupuestos de la “nueva”
sociedad socialista; o bien una iglesia amurallada en sus dogmas cristianos para
defenderse del “diabólico ateísmo comunista”. Por similares motivos era lógico
que también permaneciera muda.
Con frecuencia Marti Luther King Jr. le recriminaba a la iglesia ese silencio:
“We will have to repent in this generation not merely for the
vitriolic words and actions of the bad people, but for the
appalling silence of the good people. In the end we will remind
not the words of our enemies, but the silence of our friends”.482
481
Benjamin reconoce además otra condición para poder denominar a las víctimas “sujetos del “conocimiento
histórico”. Para él no sería solamente su condición de víctimas, sino además la lucha por su emancipación, lo
que los hace sujetos de la historia
482
Luther King Jr., Martin; 1998; p. 34, 65.
235

 Exactamente muchos cristianos y víctimas de las Umap se escandalizan no
sólo ante la violencia de un estado totalitario, ante las rejas electrificadas y los
campos de trabajo forzado, ante la injusticia contra miles de jóvenes inocentes,
sino también ante el silencio de la iglesia.
En el año 1974, seis años después que se cerraran oficialmente las UMAP y
tras petición del Consejo Ecuménico de Cuba, aparecía un importante artículo
teológico de Sergio Arce titulado “Iglesia y Revolución”. Con el mismo Arce
intentaba representar y volorar la trayectoria histórica de las iglesias cubanas,
tanto de las católicas romanas como la de la protestantes y sus relaciones con la
Revolución.483 Ese hubiera sido el marco ideal para recordar la pesadilla de las
UMAP y el sufrimiento de miles de jóvenes cristianos víctimas de esos campos
de trabajo forzado, tratados como simples criminales o “escorias”. Sin embargo
en el escrito no existe ni una sola palabra que mencione ese evento triste y
moralmente bochornoso en la historia de la Revolución en Cuba.
Hoy, varias décadas después de aquellos campos de concentración en las
llanuras de Camagüey, el olvido parece prevalecer y los victimarios y la
sociedad intentan exculparse mutuamente; se pretende además seguir
entendiendo la historia desde la óptica de los vencedores. Aún hoy, cuando en
los círculos oficiales se habla de esos episodios tristes del pasado, aparece la
tendencia de interpretar ese dolor estéticamente, o tal vez para nada reconocerlo,
más aún si se trata de aquellas víctimas que aún permanecen en las antípodas
ideológicas.
Empero la irrefutable realidad de sus historias de sufrimiento desafían
cualquier visión triunfalista de la historia oficial, ese „historicismo“ y su cultura
insensible, que desarrolla sus programas de progreso sobre el dolor del ajeno y
del opositor. De igual manera, un cristianismo definido elementalmente como
comunidad narrativa-memorial-solidaria sensible a la teodicea, a la justicia de

483
Arce, Sergio; 1988; v. II; p.70-110.
236

Dios en el mundo, especialmente con las víctimas, así como Metz lo desarrolla
en su nueva teología política, va a desafiar cualquier presupuesto de nuestra
teología cubana que quiera responder a la dimensión política del Evangelio en
tanto ella continue olvidando e ignorando esas historias „pequeñas“ de las
víctimas y oprimidos de nuestra sociedad. Aquí, en el rescate de la Memoria de
las víctimas, convertida en „memoria peligrosa“, aunque sin odio, deberá re-
descubrir la teología protestante cubana, en nuestro caso la TRC, su vocación
como teología profética en el seno de la sociedad cubana. Precisamente su
olvido e ignorancia de las víctimas de estos años de Revolución ya la han
condenado e inahbilitado como teología política en Cuba.

237

 Sección 5
Impulsos hacia una teología política
para la misión de la teología
protestante en Cuba
“... ningún sistema político es tan bueno
como para confundirse con el Reino de Dios”.
- Rafael Cepeda484

“Tengo memoria pero no tengo odio

por eso me he salvado”485

Capítulo VIII Acercamiento a la realidad político-económica de Cuba

(1990-2011)

La década de los 90 inicia un escenario político económico completamente

nuevo para Cuba. En los 80 había comenzado en Cuba, según el propio discurso
del gobierno, un proceso de “rectificación de errores”, una modalidad cubana de
la perestroika soviética. Éste proceso acabó sin embargo ahogado a finales de la
década, y su figura más renombrada, el General Ochoa, tras la causa (Prozes)
No. 1 del 89, acababa juzgado públicamante y fusilado como ejemplo en el
mundo occidental de aquellos procesos estalinistas contra generales y
mariscales.486 Con ésto el gobierno de Castro dejaba bien claro, que si su

484
Cepeda, Rafael: “La conducta cristiana en una situación revolucionaria”, en Marrero, Francisco; S. 169, 175.
485
Testimonio de una madre de una víctima de las UMAP en Documental „Improper Conduct“, 1985;
http://www.youtube.com/watch?v=wcF5ubWiy5k&feature=related;
gefragt am 24.06.2011.
486
El caso del General Arnaldo Ochoa, o la “causa (Prozess) No. 1” del 1989 recibió gran atención nacional e
internacional. Ochoa junto a otros altos cargos de las Fuerzas Armadas Cubanas y del Ministerio del Interior
fueron juzgados y condenados por actividades “impropias de narcotráfico”. No todos aceptaron esas
acusaciones, alegando que se trataba de una purga política, por temor a un posible golpe de estado. Ver Ramos,
M. A.; 2007; S. 286.
238

proceso de rectificación de errores en los 80 se asemejaba en principio a la
perestroika soviética, su final no sería el mismo.
Con la ruptura de relaciones diplomáticas y comerciales con los Estados
Unidos en los primeros años de la revolución, y el embargo económico-
comercial que éste ultimo le imponía a la isla, en respuesta a las expropiacianes
que realizó el gobierno revolucionario de los negocios norteamericanos en suelo
cubano, Cuba perdía su primer y más importante socio comercial. Ese lugar fue
ocupado inmediatamente por la Unión Soviética. El resultado fue que Cuba se
transformó gradualmente en una economía totalmente dependiente de la nueva
potencia487, basándose fundamentalmente en la monoproducción de azúcar.
El fracaso y colapso de la URSS obligó a Cuba en la década de los 90 a
buscar una mayor diversificación de su economía atrayendo capital privado del
extranjero a invertir principalmente en el sector del turismo. También se
permitieron ciertas libertades a productores campesinos y artesanales de poder
vender sus productos sin la intervención del Estado. Otra medida fue
despenalizar el uso de USD, para que los cubanos que poseían familias en el
Exilio pudieran comprar artículos de primera necesidad en tiendas que hasta ese
momento les era permitido comprar solo a extranjeros y curiosamente a algunos
religiosos.488 Todas esas medidas “aperturistas” le daban un respiro al gobierno
revolucionario en medio de la profunda crisis económica. Pero las ineficiencias
de su modelo estatista y centralizado, que desconocía el derecho de propiedad
privada y las ventajas en una economía de mercado libre, que ya otros gobiernos
comunistas de partido único como China y Vietnan habían experimentado con
cierto éxito, no le permitieron mucho progreso. Más bien Cuba experimentó una
de las crisis económicas y sociales más grande de su historia, sino la más

487
Cuba había recibido la mayor ayuda exterior jamás ofrecida por la extinta Unión Soviética. La deuda externa
de Cuba con los distintos países que integraban ese país ha sido enorme desde hace mucho tiempo. Algunas
cifras oscilan entre $ 60.000 y 90.000 millones recibidos como subvención para el gobierno cubano de la
Unión Soviética y países comunistas de Europa oriental entre 1960 y 1990. Castañeda, R. H; S. 2. También
Ramos, M. A.; 2007; S. 282.
488
La circulación de la divisa extranjera estuvo prohibida para los cubanos hasta 1993. Miles sufrieron condena
de varios años de cárcel por poseer USD.
239

grande, la cual fue llamada eufemísticamente “Período especial en tiempo de
paz”)
Empero nuevamente la realidad de penurias y miserias que vivimos los
cubanos en esos años desbordaba cualquier intento de narrar lo sucedido. Pienso
que aún está por escribirse el libro que recoja las innumerables, impensables y
tristes historias de las víctimas de ese período de aguda crisis cubano, que aún
hoy se niega a desaparecer completamente.
En el verano del 1994 se produce algo insólito en la historia de la Revolución.
Una revuelta popular en el malecón de la Habana reclamando más libertades
políticas y sobre todo económicas. La manifestación solo duraría unas pocas
horas, pues fue “silenciada” por la policía revolucionaria y agentes del gobierno
vestidos de civil, sin embargo fue el comienzo del éxodo más grande de cubanos
hacia los EU. Decenas de miles de cubanos de todas las edades se lanzaban a la
mar en balsas rústicas, amparados por la llamada “Ley de Ajuste cubano” en los
EU que garantizaba residencia adanía a todos los cubanos que llegaran a las
costas de ese país.
La última década ha sido extremadamente peculiar en Cuba. Inicia con un
retroceso en materia de las libertades económicas y políticas iniciadas en la
década de los 90. El peor momento de la crisis económica había quedado atrás,
en parte gracias a la entrada en juego de Hugo Chavez en Venezuela que se
encargó de suministrar el petroleo que necesitaba la isla a cambio de los
servicios de médicos y maestros cubanos y las facilidades comerciales que le
ofrecía la poderosa China. Con esos recursos garantizados el gobierno parecía
recurrir nuevamente al discurso y la práctica de la guerra fría en un
enfrentamiento directo al imperialismo norteamericano y a la disidencia política
en la Isla. La política agresiva del gobierno republicano de Geroge W. Bush
(200-2008) contra la Revolución le otorgaba también al todavía gobierno de
Fidel Castro los argumentos que justificaban su política.
En el verano del 2006 sucedió lo inesperado. Fidel Castro, debido a

240

problemas serios de salud, cede el poder y el control del gobierno a su hermano
Raúl, que entonces era el jefe del Ejército.
Interinamente Raúl asume el poder en Julio del 2006. Durante su primera
etapa destacó su pragmatismo en materias de economía y relaciones políticas.
Inició un debate masivo en todas las entidades sociales sobre los problemas de la
nación, en vías de encontrar salidas a la aún profunda crisis económica. Algunas
propuestas salieron de ese debate, aunque el miedo acumulado por décadas a
opinar libremente lo que se piensa, por temor a represalías, no ayudaba a que
todas las personas expresaran todas sus inquietudes.
Raúl inicia la segunda etapa de su gobierno, ya como presidente oficial a
partir de la primavera del 2008, con nuevas medidas y cambios económicos y
políticos: intenta des-estatizar la economía cubana; se crean nuevas
posibilidades de trabajo por cuenta propia; otorga más libertades a productores
privados de vender y comercializar sus productos; se le permite acceder a los
nacionales cubanos a servicios que hasta ese momento le eran permitidos sólo a
extranjeros, como la compra de celulares, y el acceso a todos los hoteles y polos
turísticos del país; se crea la posibilidad de poder vender las viviendas y autos
particulares, como un intento del reconocimiento de la propiedad privada. Otras
medidas, como la eliminación del llamado “permiso de salida” como requisito
para viajar al extranjero han sido anuciadas, aunque aún no han sido
implantadas. Sin embargo todas esas medidas no han ayudado que el poder
adquisitivo del cubano mejore y la economía, aún dependiente del petróleo de
Venezuela y de las bondades crediticias de sus aliados, con una deuda externa
“alarmante”, salga de la crisis.
Los cambios económicos emprendidos por el gobierno de Raúl han sido
saludados por casi todos como necesarios y positivos, pero están lejos de ser
suficientes para garantizar el crecimiento económico y el bienestar social, y
sacar a la Isla de la gran crisis económica que inenterrumpidamente sufre desde
los 90.

241

 Pese a esa gran crisis económica el gobierno revolucionario sobrevive y Cuba
ha podido mantener índices sociales de la era soviética, cuando recibía decenas
de miles de millones de USD en subvención de la potencia comunista, que
pueden compararse aún con los índices de los países capitalistas del llamado
primero mundo. Entre esos índices destacan la natalidad infantil, la esperanza de
vida, la masividad en la educación y la atención médica, los logros en el deporte
y la cultura. Esos han sido los argumentos más explotados por el aparato
propagandístico del gobierno revolucionario para sostener su proyecto hasta
hoy. Sin embargo, más allá de la discusión si esos índices pertenecen
únicamente a la etapa de la Revolución, el precio que han pagado los cubanos en
estos 53 años de gobierno revolucionario ha sido enorme: en sometimiento de la
soberanía cubana a los intereses del bloque soviético, en libertades básicas
perdidas, en materia de represión política, en violaciones de los derechos
humanos, en prisioneros políticos, persecusión y asedio de los disidentes, aún
cuando la violación de derechos y libertades fundamentales en Cuba es hoy
mucho menor a la que vivieron los cubanos de los 60 a los 80.489

Acercamiento al papel de la iglesia cubana en las últimas décadas desde

una visión político-teológica

La iglesia cristiana inicia la década de los 90 también con cambios

substanciales en su relación con el gobierno marxista, a los que ya nos hemos
referido anteriormente.
Junto a esa nueva etapa, libre de las grande tensiones con la Revolución de los

489
Por ejemplo, se calculaba que en los 70 existían 100.000 presos condenados por causas políticas o por
“crímenes contra el Estado”. Hoy se calcula que existen cerca de 250. Hoy los cubanos pueden llamar al
extranjero, recibir visitas de extranjeros en sus casas y mantener relaciones normales con familiares y amigos
en el extranjero, algo casi imposible dos décadas atrás. Hoy los cubanos pueden viajar al extranjero por
motivos personales, aunque tengan que solicitar al gobierno un costoso permiso de salida, equivalente al
salario promedio de un año y medio de un trabajador. Ésto sin embargo era impensable en las primeras décadas
de la Revolución. Los reconocidos por el gobierno como disidentes políticos no obtienen ese permiso casi
nunca.
242

primeros años, las denominaciones protestantes y la iglesia católica romana
experimentaron un crecimiento nunca antes visto en los años de Revolución.
Bien por la apertura oficial a la religión, que eliminaba en 1992 el carácter
científico ateo de la constitución por el de laico, bien por la terrible crisis
económica que atravesaba el país, o bien por otras razones espirituales, “meta-
políticas y económicas”, cientos de miles de personas se decidían a militar en las
iglesias cristianas.
En el marco de las buenas relaciones entre Iglesia y Estado cubanos, muy
distintas a las de los comienzos de la Revolución, la ICRC usó ese nuevo
contexto en intentar jugar un papel más activo para dialogar con el gobierno. Es
de destacar en ese rol su intervencción en los últimos años, junto al anterior
gobierno socialista de España, en favor de los prisioneros políticos de la llamada
primavera negra del 2003. Logrando por lo menos la excarcelación de todos, aún
cuando la mayoría serían casi obligados al exilio político.
Con todo la carta pastoral “El Amor todo lo espera” en 1994 sigue siendo el
documento eclesial para nuestro criterio que marcaba la voz profética de la
iglesia en su denuncia y lucha por la defensa de las libertades fundamentales,
perdidas con la revolución y la lucha por alcanzar una justicia social integral
para todos.
Mientras tanto las iglesias protestantes han continuado, por una parte,
recluidas dentro de las paredes de sus templos, con un típico mensaje
conservador exclusivista, espiritualista y escapista, ignorando la dimensión
política del Evangelio. La otra parte de la iglesia protestante, representada
mayormente en el CCIE, en el SET y en los teólogos de la TRC, aunque habían
roto con el dualismo entre Evangelio y sociedad, continuaban entendiendo sin
embargo, en la mayoría de los casos, la dimensión política y social de la iglesia
sólo desde la perspectiva de la revolución marxista.
Es de destacar que en las útimas décadas en el contexto de estas iglesias y
organizaciones protestantes se han incrementado y desarrollado variados

243

proyectos sociales y comunitarios, financiados con recursos provenientes del
extranjero, en sectores de la población más afectados por la crísis económica.
Mientras tanto continuaban su apoyo incondicional a la Revolución, con una
acrítica recepción de la política del gobierno, a la vez que se alineaban con el
discurso de la Revolución en temas universales como la globalización, el
neoliberalismo y la crisis ecológica, la denuncia de los proyectos imperialistas
de Estados Unidos. Además continuaban orando por las víctimas del capitalismo
y los prisioneros políticos del mundo entero; mientras ignoraban una vez más
una parte de la realidad cubana, sus contradicciones y sobre todo sus víctimas,
actuales y pasadas, las mismas que han permanecido oculta también en la
historia oficial que ha narrado la Revolución.490

Hacia un balance de las últimas décadas desde la visión crítica de una

cubano en Alemania

Han transcurrido 23 años de la caída del muro de Berlín. Muchos politólogos

y sobre todo los exiliados militantes cubanos anti-castristas en el exilio
predecían que con la desaparición del bloque socialista europeo y la Unión
soviética el gobierno de la isla no podría subsistir, sola como estaba, en un
mundo capitalistamente globalizado. Evidentemente un porciento grande de la
población estaba agotada de tantas promesas, para quien el discurso desde el
poder no tenía sentido ya más. Pero la realidad contradijo todas esas
predicciones. La palabra “transición política” ha sido tabú, que ni aún los

490
En la primavera del 2006 un doctorante de la universidad de Harvard que escribía su tesis doctoral sobre las
relaciones iglesia-estado en Cuba me visitó para hacerme varias preguntas y conocer la perspectiva de un joven
pastor y docente de teología. En nuestra encuentro conversamos sobre muchísimos temas, muchos de los
cuales han sido tratados en este trabajo. Después de ese encuentro el Doktorand de Harvard tenía una cita con
uno de los tres pastores protestantes cubanos que son diputados al Parlamento de la Nación. Como último
consejo de mi parte le recomendé que le preguntara a ese pastor sobre los presos políticos en Cuba, muchos de
los cuales eran cristianos, pues seguro, como diputado, poseía mas información que yo. El doktorante se
marchó y a la semana nos volvimos a encontrar y le pregunté como la había ido en la entrevista con el pastor
diputado. “Un desastre”- contestó- la conversación fue agradable e interesante, hasta que, según tu consejo, le
pregunté por los presos políticos en Cuba. En ese momento, se transformó su rostro, se levantó, apagó mi
rekorder donde grababa la entrevista, y me dijo que le entrevista se había terminado...”

244

reformistas del gobierno de Castro se atrevían a usar. Hoy Fidel Castro no está
más en el poder, “cedido” a su hermano en el 2006. Sin embargo esa transmisión
de poderes garantizaba la continuidad de su revolución marxista y le permitía
mantenerse en un segundo plano, y de cierta manera con poder de influencia,
sobre todo en política internacional y asuntos delicados internos. La mayoría de
los reformistas del gobierno, los que pretendían cambios estructurales en lo
económico y lo político, fueron relegados de sus cargos o sancionados, acusados
de deslealtad al Estado y a la figura del aún máximo líder de la Revolución.
Ahora, un nuevo estudio del centro de estudios Brookings Institution, titulado
“Tendiendo puentes: la nueva economía cubana y la respuesta internacional”,
demuestra que dos décadas tras la caída del muro de Berlín y a pesar de los
anuncios de reformas económicas del gobierno de Raúl Castro, las cosas están
igual de mal que hace 20 años.491 El Gobierno cubano culpa de sus problemas
económicos al Embargo Comercial de Estados Unidos, llamado oficialmente en
Cuba “Bloqueo Económico”. Sin embargo, como argumenta substancialmente
Oppenheimer en su artículo, la gestión económica del gobierno revolucionario,
que por demás es quien ha poseído el control absoluto de todos los medios de
producción y la fuerza laboral, tiene tantos agujeros que difícilmente se puede
culpar al embargo económico por el bajo nivel de vida en la isla. Además
Estados Unidos es hoy el principal exportador de productos alimenticios a la isla
y muchos otros productos estadounidenses entran a Cuba a través de terceros
países.
Por otro lado hoy las desigualdades económicas y sociales en la isla son cada
vez más grandes. Mientras la pobreza y la racionalización es distribuída en la
mayoría de la población, como herencia del viejo sueño de la Revolución del
igualitarismo social y económico, sólo unas pocos personas, entre ellos altos
dirigentes del gobierno y algunos dirigentes de las iglesias, acceden a las
riquezas y al bienestar.

491
Oppenheimer, A.; p. 1 pp.
245

 Son pocos hoy en día que creen que este gobierno podrá sobrevivir mucho
tiempo sin hacer reformas estructurales políticas y económicas, no esos cambios
cosméticos que el gobierno de Raúl ha decidido emprender, más por
supervivencia que por convicción, sino una verdadera transición. No son pocos
los que ya se empiezan a imaginar más objetivamente una era pos-castro en
Cuba. Curiosamente lo mismo había sucedido en los 60 y en los 90 y se han
quedado esperando aquellos que presagiaban la transición.
Sin embargo, por ley natural biológica la era pos-castro debe estar más cerca
hoy que en los 60 y los 90.
Mientras tanto Cuba permanece aún en muchos aspectos, paralizada y
petrificada en la Guerra Fría y en los años 60, aún cuando. esa “mística
revolucionaria” sea cada vez menos defendida en la población.
Por esa misma razón, más allá de los augurios de una cada vez más cercana
“era postacastrista”, se levantan voces de todos los colores políticos, que
proponen mirar al otro lado del discurso oficialista, del otro lado de la historia
de los vencedores y hacer la disección entre la maquinaria totalitaria y sus
víctimas: las conciencias manipuladas y amordazadas, disidencia humillada,
jóvenes emigrantes que prefieren lanzarse a la mar, quizá cegados por las falsas
luces del sueño americano, antes de seguir la rutina de la supervivencia y la
doble moral de hace 53 años, etc.
Pero el pasar el cepillo a la historia y ver el plus de esas víctimas, como pedía
Benjamin en sus tesisen, no debe llevar sólamente un acto de denuncia del dolor
acumulado en estos años de Revolución y al reconocimiento de esas víctimas o
sujetos de las historias del sufrimiento, sino llevará también irremdiablemente
un desafiante proceso de reconciliación entre víctimas y victimarios. Un proceso
de reconciliación que apele ante todo a ese principio evangélico olvidado y poco
atendido en la TRC, a saber, el amor a los enemigos. Oswaldo Payá, una de las
voces más reconocidas de la disidencia en Cuba en el exterior, recoge esta
exigencia en una carta abierta dedicada a todos los cubanos en el fin de año

246

2011.
“2012 debe ser el año de la libertad. Los cambios políticos
deben ejecutarse para que las transformaciones económicas,
jurídicas y sociales se produzcan con justicia.
El proceso hacia la tolerancia, el respeto y la reconciliación
entre cubanos, aunque avanzará mucho más, es ya una realidad, un
signo de liberación del miedo, de rencores y de odios y también
signo del espíritu de reencuentro entre hermanos que se levanta
por encima de las barreras instaladas desde hace tanto tiempo.
Durante años los movimientos pacíficos por la democracia o de
oposición política, que sí existimos en Cuba y en la diáspora,
hemos promovido en el pueblo la conciencia de los derechos
humanos, el espíritu de la reconciliación y la esperanza de libertad
y democracia. Las iglesias y todas las religiones, los artistas e
intelectuales y muchos cubanos religiosos o no, dentro y fuera de
Cuba, de las más diversas posiciones políticas, han cultivado esta
reconciliación entre cubanos. Pero, han sido especialmente los
jóvenes quienes con su generosidad, audacia y con sus propios
códigos se han puesto a la vanguardia en este camino de
reconciliación, identificándose como hermanos, superando miedos
y prejuicios.
Entonces es la juventud quien nos está dando la voz, con el
anuncio de todo el pueblo diciendo "ya estamos listos". Listos para
el cambio pacífico en todos los órdenes, listos porque tenemos
derecho a decidir, listos porque queremos y podemos construir,
como dijo Martí, "un pueblo nuevo y de sincera democracia" y
"con todos y para el bien de todos".492

Esta exigencia socio-teológica de la reconciliación entre víctimas y verdugos

deberá convertirse en una motivación para la actividad teológica cubana y
merecerá ser tratada sistemáticamente. En el marco de la continua elaboración
de la misión de la iglesia como teología política, será una necesidad.

492
Payá, Oswaldo; p. 1.

247

 Dos tesis hacia una teología crítica
y sensible con los sufrimientos en el
contexto de Cuba

La importancia de una teología política hoy en Cuba

¿Es hoy una teología política relevante en Cuba?

Jürgen Moltmann expresaba en la década de los 90 con su artículo “Discurso

de Dios en este tiempo: la herencia de la teología política” (Gottesrede in dieser
Zeit. Das Erbe der Politischen Theologie), que la teología politica debía dar paso
a otros proyectos teológicos que se han ido desarrollando en las últimas décadas,
ya que la política como ciencia ha desregulado y privatizado la economía y es
controlada y regulada por ella. Con ésto, afirma Moltmann "lo político" se ha
convertido en subsistema de un sistema más amplio. La política sigue siendo
importante, pero ya no es "el mundo" al que la teología ha de dirigir
exclusivamente su mirada. Por lo que el camino para ella debería ir de la
teología política a la teología económica y de ésta a la teología ecológica. En
una teología que abarque a Dios y a la tierra, pueden encontrarse de nuevo, con
su propias aportaciones, las respectivas teologías contextuales.493
Sin desconocer la observación de Moltmann sobre la necesidad de una
evolución de la teología política hacia una teología económica y ecológica, es
decir, en una visión holística de la teología, hacia una teología de la vida,
entendemos sin embargo que la teología protestante cubana, en nuestro caso la
493
Moltmann, J; 1998; S. 327 ss.
248

TRC tiene aún una deuda “política” con la historia de la Revolución, en
específico con la historia de sus víctimas. La dimensión política debe
permanecer como presupuesto del discurso teológico cubano, aunque en este
caso, lo político deberá ser entendia de forma distinta, no desde la lógica del
poder y del oficialismo, sino que aquí, contrariamente, lo político se mostrará
desde el reverso de las historias de los vencedores, de las historias del
oficialismo: desde la memoria, memoria solidaria y peligrosa, memoria de las
víctimas.
Esto lo había dejado patente Metz desde los comienzos del programa de la
TPM, cuando su propuesta era comparada con otras teologías de los político,
como la de la mencionada Carl Schmitt. Tanto Robert Spaemann como Hans
Meier advertían del peligro de usar el nombre teología política, ya que el mismo
recordaba el modelo de Carl Schmitt y su “teologización ilícita de las formas y
métodos del Estado, así como la transfiguración religiosa de esos métodos en el
sentido de una fusión e interacción entre los estatal y lo divino, entre el culto y
la política”.494
Por ese motivo y como respuesta a esos posibles mal entendidos de su
proyecto Metz intentaría desde el principio representar la TPM como una
propuesta crítico-escatológica creativa tanto en la sociedad como dentreo de la
propia iglesia. De igual manera se va a distanciar del concepto de lo político y su
relación con la teología usado por Schmitt.
En esta unión entre los político y lo teológico son asumidos, cuando menos
dos presupuestos esenciales que afecten nuestra concepción de cada término.
Por un lado lo político no puede ser entendido como mera táctica de aplicación y
manipulación del poder en la sociedad.495 Por otro lado la iglesia y su teología
no pueden reclamar para si el poder interferir, decidir y mezclarse en la vida

494
H. Meier; „Politische Theologie? Einwände eines Laien“; in: Peukert, H. (Hrsg.) 1969; p. 5; Spaemann, R.; p.
69 ss; Peterson, E.; p 45– 47.
495
H. Meier; „Politische Theologie? Einwände eines Laien“;en: Peukert, H. 1969; S. 5; Spaemann, R.; p. 69 ss;
auch die Ansatze Erik Petersons an die politische Theologie von Carl Schmitt; „Der Monotheismus als
politisches Problem“ en: Peterson, E.; p 45– 47.
249

política de la sociedad.496 Ella, desde la perspectiva de la TPM, se debe entender
y mantener como la testigo público y como la portadora de una memoria
peligrosa de libertad en la sociedad“.497
Como culminación de este trabajo presentamos dos tesis que nos ha dejado
este diálogo con la teologia politica Metz y que humildemente creemos pueden
cooperar y aportar elementos útiles en el marco de la búsqueda de una misión de
la iglesia protestante en la sociedad cubana, que ayude al conjunto de actores de
una sociedad plural y cambiante como la cubana, en esa mayor búsqueda que
concierne a todos los cubanos: la de una plural y mejor patria de todos.
La propia dinámica social y política de Cuba obliga a replantearse nuevos
presupuestos para la misión de la iglesia en una sociedad en cambio. En nuestro
caso particular, creemos sin embargo que esta búsqueda de una misión de la
iglesia deberá continuar partiendo del presupuesto de la dimensión política del
Evangelio. Por ese motivo estas tesis, que más que tesis, se entienden como
impulsos y motivaciones, pues no pretenden presentarse como los presupuestos
de “la misión de la iglesia”, parten desde la experiencia y el dálogo con la
teología política de Metz. Reconocemos que hay otros desafíos en la misión de
la iglesia protestante cubana hoy que deben tenerse también en cuenta: el
movimiento carismático, la renovación litúrgica, el diálogo ecumémico entre
iglesias cristianas y otras religiones, etc.
Por otro lado partimos del presupuesto que la teología cristiana, en una
sociedad secularizada como la cubana, es por definición, y está bien que así sea,
una minoría cognitiva. Por ese motivo entendemos nuestra propuesta teológica
debe ser vista como ese enano jorobado de la primera tesis sobre la historia de
Benjamin, el cual escondido debajo de la mesa le asegura la partida de ajedrés a
una muñeca vestida a la turca.498 En nuestro caso, a diferencia de como
Benjamin desarrolla su tesis, esta “muñeca turca” no es el materialismo

496
Op.cit.; p. 62, 63.
497
Op.cit.; p.66.
498
Benjamin; 1971; S. 78.
250

histórico, o el marxismo, quienes según él necesitarán de la ayuda de la teología
para “ganar la partida de ajedrez”, sino los sujetos del sufrimiento. La alianza de
una teología crítico-política, sensible con el sufrimiento no podrá ser con algún
programa político, mucho menos si éste representa el poder, sino con las
víctimas de la sociedad, en su lucha por su emancipación y el reconocimiento en
el juego de la historia. Es precisamente “la alianza solidaria” con los sujetos del
sufrimiento, a través de la memoria, quien autorizará a la iglesia a ejercer la
dimensión político-profética de su misión.
El 8 de Enero de 1959, tras la entrada de los barbudos rebeldes en la Habana,
Fidel Castro daría su primer discurso en la capital ante ciento de miles de
personas, en el entonces palacio presidencial. De ese hecho, indiscutiblemente
trascendente en la historia de Cuba, lo que permaneció imborrable en el
recuerdo de los cubanos sin embargo, no fue el discurso del líder de la
Revolución, sino el momento cuando una paloma blanca, de las que habían
echado a volar como parte del acto festivo, “decidió” posarse precisamente
sobre los hombros de Fidel. De ese caprichoso e inusual acontecimiento
surgieron un sin fin de interpretaciones religiosas. Horas antes a ese discurso en
el Palacio presidencial había ocurrido el desfile triunfal de las tropas rebeldes
encabezadas por Fidel por el famoso Malecón de La Habana, como nunca antes
había sucedido en la Historia de la capital cubana, semejante a aquellas de los
generales romanos victoriosos cuando hacían su ritual paseo triunfal por Roma,
entre masas de gente que se abrían a su paso, que lo aclamaban enfebrecidas
como si fueran dioses. Pero sin lugar a dudas el momento cumbre resultó la
paloma blanca sobre Fidel. Incluso para los ateos más recalcitrantes la situación
resultaba “mágica”. No pocos cristianos se aventuraron a interpretar como una
señal divina, en alusión al bautismo de Jesús, con la que Dios bautizaba y
bendecía la flamante Revolución de Fidel. Los creyentes de la religión yoruba
afirmaban precensiar en el acto simbólico a Obatalá, la deidad pura y blanca de
su religión. En un caso u otro la gente se aventuraba a interpretar el hecho como

251

la intervención divina en la incipiente obra de la Revolución. “El Espíritu Santo
iniciaba una epifanía posándose sobre Fidel”, diría años más tarde Ernesto
Cardenal.499
Esta hecho, para muchos hoy quizá intrascendente o simplemente anecdótico,
marcaba sin embargo el punto de partida de un proceso de “sacralización” de la
Revolución, aún cuando ésta fue concebida sobre las bases filosóficas del
materialismo y ateísmo científico. Como hemos expuesto anteriormente, la
TRC se convertía en artífice de ese proceso dentro de la iglesia protestante en
Cuba.
Como respuesta a esa limitación en la misión de la iglesia protestante en
Cuba, en la que se eliminaba el potencial crítico-profético de la fe cristiana,
convirtiendo al contrario el mensaje cristiano en una expresión de un
“optimismo militante estatista”,500 es formulada nuestra primera tesis.

1. Tesis. Hacia una recepción de la esperanza crítico-creativa de la

escatología cristiana: Una teología política encuentra su identidad crítico-
profética, en principio, desde la reserva escatológica de Dios. Con ello ella se
va a concebir como co-mediadora y co-portadora de una reserva escatológica
contenida en el potencial crítico-creativo bíblico,y de igual manera se presenta
como institución de libertad en la sociedad. De esta manera es descubierto y
usado el mensaje cristiano escatológico como crítica de los acontecimientos
sociales contemporáneos de su contexto.

„El Reino de Dios no puede ser comparado ni con algún tipo de revolución
social ni con algún partido político, pues el cumplimiento de la promesa del fin
de los tiempos ha sido velado a la acción humana“; así formulaba Christian
Walthers una de sus hipótesis en su discusión con los teólogos revolucionarios

499
Reyes, Luis; p. 4.
500
Metz utiliza el término „optimismo militante“ („Militanten Optimmismus“) de Bloch para describir la
relación entre fe y mundo en relación a la escatología bíblica. Metz: 1968; p. 88.
252

sociales en los 60.501 Gustosamente asumo esta formulación como punto de
partida para la explicación de nuestra primera tesis.
Bien temprano en el desarrollo de la TPM aparecía el concepto bíblico de la
reserva escatológica como su categoría principal.502 Desde los mismos años 60
Metz encontraba necesario formular la dimensión política de la teología, desde
una crítica cristiana de la sociedad, la cual se fundamentaba en principio desde
los presupuestos de la escatología cristiana, más específico desde la reserva
bíblica escatológica. Con ello era redescubierto el potencial provocador creativo
de la escatología cristiana, la cual por mucho tiempo había sido reducida
meramente a un tratado „de Novissimis“, únicamente como doctrina de las
últimas cosas.503
¿Qué es concebido en la „reserva escatológica“ desde la perspectiva de una
teología politica?
Con la reserva escatológica se remite a las promesas escatológicas de la
teología cristiana, relacionadas a la actualidad histórica. Ella no van a conducir a
una relación de la negación como tampoco de la identificación, sino una relación
crítico-dialéctica frente a la realidad social e histórica, la cual si bien se muestra
„temporal“ y por lo tanto relativa, de ahí la necesidad de una acercamiento
crítico, también es cierto que ella misma posee un significado y una riqueza
hermenéutica que deben ser descubiertos por la teología.
Empero ante todo la iglesia adquiría con ello su conciencia crítica de
provisionalidad, a la vez que caminaba un paso más adelante que los partidos
políticos, y sus acciones políticas ambivalentes, pues de la misma manera que
éstas superaban y eliminaban injusticias y miserias, creaban otras
simultáneamente. Para la teología política la acción de los partidos políticos y
las instituciones sociales se mueven en una ambivalencia, en una paradoja, de la
que es imposible escapar, a saber, pretender anticipar el fin de la historia desde

501
Walther, Christian; p. 9 ss.
502
Moltmann , J. en „Theologie der Hoffnung“ p. 140 ss.
503
Ver la evolución de la llamada teología de la esperanza en: Gibellini, R. p. 252.
253

las condiciones propias de la temporalidad contextual, así como superar la
enajenación del ser humano con mecanismos de enajenación o bíblicamente,
pretender como pecadores eliminar el pecado, sin antes con ello producir nuevas
formas de enajenación y de pecado.504
La crítica y creativa esperanza contenida en el cristianismo rescatada por la
TPM no va a poder canonizar ningún progreso celebrado, pues ella “se
fundamenta en una esperanza contra toda esperanza.505 Ella provoca al contrario
una esperanza de futuro operativa, en la cual estan contenidas las promesas
universales de Dios como contradicción de las realidades deshumanizadas y
como conflicto con los poderes autoritarios.506
La iglesia como portadora de esa esperanza creativa debe enfatizar de una
manera liberadora y crítica frente el discurso de los sistemas políticos, que la
consumación de la totalidad de la historia radica en esa reserva escatológica de
Dios. Ella debe poner de relieve que la historia en su complejidad no puede ser
asumida nunca por una expresión política, en el sentido concreto de la
expresión, y que por eso la consumación de la historia nunca podrá llegar a ser
el contenido de una acción política particular., pues no existe tal sujeto
„intramundano“ que abarque el sentido absoluto de la historia. Precisamente allí
donde un partido político, un grupo, una nación o una clase busca entenderse
como ese sujeto, y pretende culminar la realización de la historia en el horizonte
de su actividad política desde el poder, ha devenido en totalitarismo.507 Desde
esta visión toda teología escatológica deberá convertirse en teología política
como teología crítico social.508
Con Metz partimos del presupuesto que la religión que no resulta desafiante y
crítica, poco tiene que decirle a las víctimas y a los sufrientes del presente. Esto
por supuesto lo había proyectado hacía muchos siglos el pueblo de Israel, que se
504
Moltmann, J.: „Die Zukunft als Drohung und Chance“; en: Der Kreis; 1966; p. 67; Cita en: Metz; 1968; p.
129.
505
Op.cit.; p. 88.
506
Ancic, Nedjeljko; p. 108 ss.
507
Metz; 1968; p. 110.
508
Metz; 1997; p. 13
254

distinguía precisamente de los pueblos de su entorno en no camuflar sus
experiencias de dolor con imagenes surrealistas y mitos compensatorios. El
consuelo tiene que darse en la historia humana. De esta concepción nacía pues la
apocalíptica judía.
Para Metz, como parecía haber sucedido en el consenso de la modernidad, se
puede reconocer desde los textos apocalípticos judios, que en la apocalíptica no
se trata de una especulaciones fantasiosas metahistóricas, tampoco de una
presunción catastrófica sobre el momento del final del mundo, sino se trata de
un comentario pintorezco del destino final del mundo, pero también entretanto
de descubrimiento del rostro de las víctimas frente a la amnesia indolente de los
vencedores de este mundo; a saber un descubrimiento contra cada intento por
ocultar la infelicidad en la sociedad, con los que las víctimas se hacen invisibles
y sus gritos de sufrimiento permanecen inaudibles.509
A partir de este presupuesto de la TPM señalizamos una teología escatológica
cristiana, fundada en la Reserva bíblico-escatológica y abierta al horizonte de la
esperanza de Dios, como teología crítico-creativo-política. Aquí ella descubrirá
ese papel profético en la sociedad en tanto reconozca en su discurso y protega
con su praxis a las víctimas concretas de su propio contexto, los no-sujetos en la
sociedad, de las ideologías totalitarias sociales y tecnológicas, a la vez que
anuncie el relativismo y la provisionalidad de las estructuras de poder de la
actualidad. Con ello invocamos otra realidad teológica, en donde la fe cristiana
no estará a la merced del curso de las ideologías políticas sociales modernas.
Curiosamente esta exigencia que desarrollamos a partir del diálogo con la
TPM no es extraña para la iglesia cubana. En los comienzos del siglo XIX,
cuando comenzaba a forjarse el concepto de nación cubana, el sacerdote católico
romano Felix Varela alertaba a la iglesia con semenjante intuición:
"la iglesia sólo espera del trono que remueva todo obstáculo
civil que pueda oponerse a tan elevados fines: mas no depende
del trono el que los consiga, antes al contrario, a veces para

509
Metz; 2006; p. 138; Metz 1968; p. 100.
255

 conseguirlo se ve la iglesia en la dura necesidad de oponerse al
trono, para corregir sus demasías (...) no quiero privar a la iglesia
de la protección que debe recibir, pero sí quiero sacarla de una
esclavitud en que no debe estar, haciéndola juguete del
trono..."510

Casi dos siglos después, el presbítero cubano Rafael Cepeda, quien a pesar de
haber sido fundador de la TRC, reaccionó en los últimos años ante el excesivo
optimismo de la misma, reflexionaba al respecto:
“Las revoluciones del mundo contemporáneo no son más que
un aspecto de la historia de la acción redentora de Dios...Debería
la iglesia tomar en buena estima aquella lección de que ningún
gobierno es tan bueno como para compararse con el Reino de
Dios, ni tan malo como para detener su avance en el curso de la
historia”.511

En pocas palabras podemos resumir que en el rescate de la reserva

escatológica de Dios la iglesia encuentra su identidad crítico-profética en la
sociedad frente a los poderes políticos e ideológicos totalitarios, con la que
además cada logro social será concebido desde la perspectiva de su
provisionalidad.
Sin embargo esta teología crítica social a la luz de la reserva escatológica de
Dios, de la manera que era presentada por la TPM en sus inicios, no estuvo
libres de aporías. Así como sucedía con el propio nombre de “teología política”,
la propuesta crítico escatológica de la TPM provocaba diversos
enfrentamientos.512
En nuestro caso reconocemos cuestiones en ese rol de la iglesia que
permanecen abiertas o inconclusas a la luz de una teología crítico sensible con el
sufrimiento de las víctimas en el contexto de Cuba.

510
Varela, F.: Segunda Carta; p. 23.
511
Marrero, Francisco; p. 175.
512
Ver aquí Bauer, Gerhard; p. 168 ss. También Metz advierte de un problema esencial en esa tarea crítico social
de la teología política. Entonces se preguntaba Metz: ¿Puede la iglesia como institución ser realmente
portadora de esta crítica social? ¿Qué puede significar para su auto-comprensión el hecho que ella sea definida
como institución de una libertad crítica? ¿No debe convertirse cada motivo de crítica social un motivo para la
autocrítica de la iglesia? Metz; 1968; p. 129.
256

 ¿No corre el peligro la iglesia cristiana cubana con esta crítica cristiana de la
sociedad de absolutizar su perspectiva relativa y siempre limitada, así como su
propia provisionalidad como institución humana, y pretender ser ella también
con ésto un poder cognitivo “totalitario” y exclusivo, lo mismo que ella intenta
superar en la sociedad? En otras palabras ¿Qué hace a la iglesia cubana tener la
autoridad moral para asumir tal misión crítica en una sociedad secular como la
cubana?
Nuestra segunda tesis intentará responder a esta cuestión.

2. Tesis. Hacia una categoría teológica del recuerdo como memoria

peligrosa solidaria: una sensibilidad con las víctimas de la historia. Una
teología político-crítica sensible con los sufrimientos en Cuba se comprende
desde la recepción del grito de dolor y de emancipación de los sujetos del dolor
en nuestra historia, ´no sólo desde la reserva escatológica de Dios, sino ella
encuentra su potencial político-crítico-creativo, sobre todo en su mirada al
Gólgota a la pasionis mortis Jesu Christi; pues allí ante todo es donde Dios se
convirtió definitivamente solidario con las víctimas de este mundo. En esta
mirada hacia el pasado de la pasión y muerte de Jesucristo, con lo que se asume
y se defiende el grito de dolor de las víctimas; en este reconocimiento, recuerdo
y salvaguarda de las víctimas encuentra la iglesia cubana el criterio histórico y
social, con el que ella se realiza como portadora de un mensaje profético
creativo escatológico y político.

En la introducción de su libro „El Dios cruzificado“ (Der gekreuzigte Gott)

escribía Moltmann: „Aquí se trata de la comprensión de la encarnación del
futuro (el futuro escatológico de la teología de la esperanza) a través de la
historia de la pasión Christi incluída en la historia de la pasión del mundo. Sin la
comprensión del dolor de lo negativo en el mundo la teología cristiana no puede

257

llegar a ser práctica ni actuar liberadoramente“.513 Exactamente como la
evolución teológica de Moltmann, a saber de una teología de la esperanza a una
teología del Dios crucificado, intentaba Metz fusionar su escatología crítico-
política con la categoría del recuerdo peligroso en relación con la mamoria
passionis Jesu Christi. La representación de Metz de la escatología cristiana “es
inseparable de la Memoria Passionis Jesu Christi ”.514
Pero el reconocimiento del sujeto del sufrimiento en la historia como criterio
de autoridad, asumido como categoría en la TPM en su teología después de
Auschwitz, que intenta en principio resacatar el contenido político de la
Passionis et Mortis Jesu Christi, presentaba también, como la reserva
escatoläogica, aporias y dificultades sobre todo en el diálogo con el judaísmo, en
tanto se pretendía convertir un presupuesto cristológico como universal, o se
pretendía igualar el suceso de la cruz con el shoa. Relacionado a esto escriben
Alice y Roy Eckardt en su libro „Long Night´s Journey into Day“, que tras el
shoah sería una burla a las propias víctimas continuar interpretando
sotreológicamente la cruz, pues en esos campos de exterminio no hubo ninguna
salvación. De la misma manera se debe pensar en el carácter relativo e
intransferible de la pasión de Cristo a la luz del sufrimiento de tantas víctimas
(niños sobre todo) inocentes. El sufrimiento indescriptible que los niños judíos
sufrieron deja el sufrimiento de Cristo en un significado moral relativo.515
Similar aporia parece también encontrarse en el contexto cubano, en donde
muchas de las víctimas y los sujetos del sufrimiento no se reconocen
necesariamente en el acontecimiento de la cruz cristiana. Esto simplemente
demandará de la teología cristiana el reconocimiento de su caracter relativo,
limitado y temporal por definición. Para Metz, con razón no habrá mejor
imperativo litúrgico y práctico en el quehacer teológico cristiano que asumir la
cruz Jesu Christi, es decir la pasión y muerte de Jesús como el motivo
513
Moltmann; 1972; p. 10
514
Así formulada la teología política del sujeto de Metz mi profesor y tutor Ulrich Dehn en su disertación de
Habilitation donde comparaba la TPM con el pensamiento político de Senroku Uehara. Dehn, Ulrich; p. 222.
515
Cita en: Tück, Jan-Heiner; p. 240.
258

hermenéutico para recordar y solidarisarse con el sufrimiento de las víctimas en
toda la historia.

¿Dónde radica en esta afirmación el desafío teológico para la iglesia

protestante cubana?

En el siglo XVIII Kant anunciaba de forma categórica, que la mayoría de

edad como concepto moral había sido alcanzada con la ilustración. Sin embargo
no hubo que esperar al siglo XX con Auschwitz, para darse cuenta que tal
afirmación no reflejaba más que un espejismo, cuando menos ingenuo de la
filosofía clásica europea; que tal idea era falsa, pues sólo era descrito ese ser
humano europeo “ilustrado”, que desde hacía mucho tiempo ya era adulto social
y económicamente, es decir, que ya existía como sujeto de poder y autoridad
social.
Con todo, si alguna duda quedaba, Auschwitz se encargaba de derrumbar la
“ilusión” de esa mayoría de edad moral del ser humano occidental.
Con igual entusiasmo muchos en el siglo XX caían en la misma trampa y
celebraban la “mayoría de edad”, social o política, repitiendo el disparate de
celebrar una historia de progreso no sólo con la vista de espaldas a las grandes
tragedias morales del siglo, sino ignorando aquellas historias de aquellos que
aún permanecían en una minoría de edad, y no precisamente por una debilidad
moral, sino producto de la opresión y la impotencia de no poder llegar a ser
reconocidos sujetos en la sociedad.
De este peligrosa realidad alertaban muchas teologías políticas del siglo XX,
en tanto intentaban descubrir esos no-sujetos en las historias no narradas, y
reinvidicar sus derechos.
Si bien con el rescate de la reserva escatológica se le otorgaba a la teología
ese potencial crítico contenido en la escatología cristiana, con ello en esencia se
precisaba sólamente que el sentido último de la historia no es fruto del esfuerzo

259

humano.
Sin embargo el sufrimiento de los inocentes no se aclaraba convincentemente,
ni el sentido de los perderores, de aquellos que han visto privados sus derechos a
ser sujetos en la sociedad. Ante esta limitación se presenta la categoría teológica
de la memoria, memoria peligrosa, que desatendiendo las reglas de los poderes
totalitarios, sale en rescate de las víctimas y perdedores reconociéndolos como
los sujetos de la historia y de su “que-hacer teológico”.
Con Benjamin y la TPM descubríamos que fuimo mal cuando corrimos tan
deprisa tras el tren del progreso, hayz sido comunista o capitalista, bajo el sello
de la economía planificada estatal o economía libre de mercado. Que vamos mal
si seguimos corriendo ciegos atras de esa maquinaria de los vencedores de la
historia sin ver el pasado vencido, es decir ignorando la historia de las víctimas
y perdedores de ese “progreso”.
Según Reyes Mate, el desafío de la memoria en la teología es este: afirmar
que el sentido de la historia está en lo desechado por la Historia. Este sentido
consiste en reconocer el derecho de todos y cada uno, incluso de los mas
pequeños a la felicidad, impidiendo que cualquier teoría social, por muy
progresista que se autodefine, pueda justificar el sufrimiento del más pequeño en
nombre de un progreso, de un futuro mejor o de la felicidad de generaciones
futuras.516 La historia no es solo hechos sino tambien no-hechos, o cosas
intrascendentes que al historicismo no le ha preocupado tomar en cuenta,
afirmaba también Mate en ese maravilloso libro donde explica las tesis de la
Historia de Benjamin.517
Pues bien, en esas historias no contadas, sub-viven las víctimas, a quienes la
categoría memoria subversivamente los rescata del olvido y los pone en el
centro de la historia.
El discurso oficial de la Revolución en 53 años ha sabido construir
cuidadosamente una historia, en donde sólo es permitido narrar su perspectiva
516
Mate, R.; 2002; p. 298.
517
Mate, R. 2006; p. 44, 45.
260

de la historia, la historia de los vencedores, mientras permanecían ocultas con
una cortina de humo las historias de sus víctimas.
Bien es cierto que con el triunfo del primero de enero del 59 muchas de las
víctimas que padecían las injusticias del sistema político-social anterior eran
reinvindicadas, y sus derechos restituídos. Sin embargo el nuevo reordenamiento
de la sociedad cubana al estilo de la nueva metrópoli soviética, producia otros
nuevos “sujetos del sufrimiento”. Aunque para la lógica de la Revolución,
entendida dentro de la lógica de una historia de progreso, tales sujetos nunca han
existido. Este fenómeno no resultaba extraño.
Precisamente Benjamin se da cuenta, que tras el nuevo orden social que se
formaba en la Europa tras 1ra guerra Mundial, aparecían nuevos sujetos víctimas
de ese nuevo reaordenamiento social. Allí entonces para él, las nuevas víctimas
de la sociedad, no serían como en el lenguaje tradicional judío, la viuda, el
huérfano o el extranjero, sino que los ubica en la prostituta, los traperos (die
Lummpensammler) y en los flâneur, no precisamente por algún interés
sociológico, sino por su valor simbólico como figuras desgraciadas, ignoradas y
desechadas, víctimas de los paroxismos de esa nueva sociedad.518
La historia de una Revolución que ejecutaba por decreto el marxismo-
leninismo como único sistema político posible, pregonando que con sólo ello se
alcanzaba la cima del progreso y la justicia social en la historia de Cuba; que a
su vez entendía ese progreso en construir más escuelas y hospitales; mientras
por otro lado secuestraba el corazón de cientos de miles de cubanos,
obligándoles a cortar todo tipo de lazos con los exiliados o los desafectos, ya
fueran hermanos, hijos, padres o amigos; convertía a los disidentes,
homosexuales y cristianos, en detestados enemigos del pueblo y los maltrataba y
encerraba en campos de concentración, representación del horror moral y la
barbarie, como antes habían hecho otros gobiernos totalitarios del siglo XX,
(aun cuando ahora el mismo gobierno cubano presuma que tanto cristianos y

518
Benjamin; Walter; 1972; v. V Teil 1; p. 440ss; 559 ss. También Mate, R. 2008; p. 29ss.
261

homosexuales gozan de toda la libertad y tolerancia); que dividía a la población,
entre amigos y enemigos de la patria, en concreto entre los que están con ella y
los que se oponen a ella; que decretaba el odio como una de las armas de lucha
de “la guerra de todo el pueblo” y combatía la inevitable variedad de
pensamiento; que ha ignorado el perdón y la reconciliación, cuando éstos han
salido de un color político distinto al de ella, es una historia muy enferma, que
ha acumulado incontables víctimas en todos estos años, víctimas además
desconocidas e ignoradas por largos años.
Aún cuando muchas de los derechos violados de aquellas víctimas en el
pasado han sido de alguna manera restablecidos y reinvidicados en la Cuba
actual, el grito de su dolor permanece en aquellas historias de sufrimiento,
además esa “emanzipación” se sigue considerando dentro de la misma lógica de
la historia de progreso de los vencedores, de sus verdugos. Con todo aún
continúan existiendo víctimas del sufrimiento, despojados de su derecho de
poder ser sujetos en la sociedad.
Si los “judíos” de en la Cuba de los 60 fueron los homosexuales, según Sartre,
hoy no serían más los homosexuales sino los opositores políticos los que
continúan siendo condenados y proscritos por el gobierno, los que se les degrada
socialmente casi al status de no-persona. Esas personas, quienes se enfrentan
estoicamente a las políticas del gobierno, por décadas han cargado el
sobrenombre, ente otros, de „gusanos“. Curiosamente el mismo epíteto ofensivo
que se usaba en la Alemania Nazi para referirse a los judíos.
Ante ese contexto, en una encrucijada etico-teológica, entre escuchar la voz
de los vencedores, o las voces de las víctimas se encontrara siempre una teología
que desde la dimensión política de la fe cristiana, intente dar razón de la cruz y
esperanza cristianas en la sociedad. Aquí tendrá la memoria como objetivo
rescatar el derecho a justicia de los olvidados del pasado, (Benjamin) o dicho en
otras palabras: la memoria como categoría teológica política denunciará la
injusticia de los vencedores, la que al ser olvidada continua aún latente. La

262

memoria intentará, por lo tanto, rescatar los proyectos y sueños frustrados del
pasado y presentarlos como tareas de justicia actuales, y no como medidas y
sucesos del pasado necesarios en busca de un progreso social. Ningún
sufrimiento del pasado está justificado ante ninguna exigencia de salvaguardar
cualquier conquista de cualquier revolución. En este sentido se le presenta a la
teología cubana el desafio de construir y comunicar una cultura de la memoria
solidaria que restaure la destrucción de la comunicación en nuestra sociedad
fruto de tantos años de totalitarismo mediático del estado
„To forget here would be not only dangerous but offensive…“519, pues el
olvido signficaría para las víctimas otra herida en sus historias de sufrimiento.
La plusvalía del dolor de las víctimas de nuestra historia reciente, de la
historia en Revolución desafía a través de la memoria la visión triunfalista de la
historia cubana. Recordar esas historias de sufrimiento en las liturgias en Cuba
significará que el discurso de la eucaristía, de la memoria passionis mortis Jesu
Christi, al margen de la controversia entre protestantes y católicos ronmanos,
adquiera una dimensión práctico-profética: una dimensión política. Olvidarlas
mantendrá nuestras eucaristías como meras ceremonias estéticas. En el recuerdo,
en un recuerdo peligroso la iglesia protestante cubana encuentra exactamente su
„Sitz im Leben“ de la pasión de Jesucristo: el mensaje profético del grito en la
cruz. Aquí se le muestra a la iglesia cubana el desafío de la sensibilidad con los
sufrimientos de los otros, de los que han padecido en el pasado, de los vencidos.
Ellos se conviertieron en los presupuestos y la motivación esencial en la
evolución de la TPM, con los que la iglesia se movilizaba hacia una praxis
política social. Aquí aparece para la iglesia protestante cubana su mayor desafío
a la luz de la dimensión política del Evangelio: el desafío de la memoria
pasionis. Una memoria de los sufrimientos de los vencidos, una memoria
subversiva, no obstante una memoria sin odio.

519
„…to forget the dead would be akin to killing them a second time“; Wiesel, Elie; p;13.
263

 BIBLIOGRAFÍA
ALCALÁ, Ángel (ed.): The Spanisch inquisition and the
inquisitorial Mind, Columbia Press University, Nueva York,
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