Colegios de Claremont

Beca @ Claremont

Tesis y disertaciones de CGU Beca para estudiantes de CGU

2012

Presente atemporalmente, impasible con

compasión: una defensa de dos atributos
divinos clásicos
Philip R. Olsson
Universidad de Graduados de Claremont

Cita recomendada
Olsson, Philip R., "Presente atemporalmente, compasivamente impasible: una defensa de dos atributos divinos
clásicos" (2012). Tesis y Disertaciones CGU. Documento 38. http://scholarship.claremont.edu/cgu_etd/38
Esta disertación se le ofrece de forma gratuita y de acceso abierto a través de la Beca para estudiantes de CGU en Scholarship @
Claremont. Ha sido aceptado para su inclusión en CGU Theses & Dissertations por un administrador autorizado de Scholarship @
Claremont. Para obtener más información, comuníquese con Scholarship@cuc.claremont.edu .

Presente atemporalmente, impasible con compasión: una defensa de dos

atributos divinos clásicos
por Philip R. Olsson

Universidad de Graduados de Claremont

2012

© Copyright Philip R. Olsson, 2012 Todos los

derechos reservados.
Aprobación del Comité de Revisión

Esta tesis ha sido debidamente leída, revisada y criticada por el Comité que se enumera a
continuación, que por la presente aprueba que el manuscrito de Philip Robert Olsson cumple
con los requisitos de alcance y calidad para merecer el título de Doctor en Filosofía en
Religión.

Stephen T. Davis, presidente

Colegio Claremont McKenna
Russell K. Pitzer Profesor de Filosofía

Anselm Kyongsuk Min

School of Religion, Claremont Graduate University Maguire
Profesor distinguido de religión

Philip Clayton
Escuela de Teología de Claremont
Profesor de Teología Ingraham

Paul Helm
Examinador visitante
Regent College
Compañero de enseñanza

Resumen
Presente atemporalmente, impasible con compasión: una defensa de dos atributos
divinos clásicos
por Philip R. Olsson

Universidad de Graduados de Claremont: 2012

Este estudio articula un concepto de Dios en la tradición del teísmo cristiano clásico,

luchando con los llamados a modificar significativamente o revisar las construcciones

clásicas. La atención recae en dos atributos divinos estrechamente relacionados que,

especialmente en las últimas décadas, han sido objeto de ataques filosóficos y teológicos: la

intemporalidad y la impasibilidad (incapacidad de sufrir) de Dios. ¿Está el Señor "clásico"

verdaderamente Emanuel, es decir, con nosotros? Esta pregunta general motiva el estudio.

Los primeros tres capítulos analizan aspectos de los conceptos de Dios presentados

por Agustín, Aquino y Calvino. Se toleran las aparentes tensiones entre una trascendencia

atemporal y una unión afirmativa de la Trinidad con la creación, con miras a hacer justicia a

ambas doctrinas. El Capítulo Uno examina la idea de la atemporalidad divina y los

pensamientos correspondientes sobre la realidad temporal que se encuentran en

las Confesiones , complementando la trascendencia agustiniana con las intuiciones

creacionales y escatológicas de otros dos Padres de la Iglesia. El Capítulo Dos documenta

la afirmación de Santo Tomás de Aquino de la fuerte inmutabilidad de Dios y la no necesidad

de la creación, mientras cuestiona si afirma esto de una manera lógicamente consistente.

El Capítulo Tres luego sigue los contornos del trinitarismo y la cristología de Calvino,

reflexionando sobre la graciosa “boda” del Creador Trino de él mismo con toda la obra de

la creación.

Los últimos tres capítulos operan dentro de los campos de la filosofía y la teología

filosófica. El Capítulo Cuatro recomienda una teoría del tiempo sin tiempo (o B ),
destacando varios problemas que rodean las teorías del tiempo en tensión (o A ). Pero este

primer punto de vista implica que no hay un "presente oficial", que no deja lugar aparente

para la presencia del Dios intemporal con tiempos y agentes ubicados temporalmente. Por

tanto, el capítulo cinco busca abordar el "problema presente" del eternismo clásico. Se llega

a la conclusión de que el "problema presente" de Dios, temporalmente ausente, puede

resolverse adoptando una comprensión "libre de riesgos" de la providencia divina, mejor

entendida en términos de un "decreto reformado" que actualiza con fuerza todas las entidades

y eventos no divinos. El Capítulo Seis comienza luchando con las implicaciones que la

doctrina de la atemporalidad podría tener para la compasión divina "receptiva" y termina

proponiendo que el Dios infinito "abraza" el mundo finito no por medio de una inclusión

panenteísta, sino de alguna manera más similar a la actitud atenta de un esposo. cuidar de su

esposa.

A mi encantadora esposa, Heather, por su amable y paciente aliento.

Agradecimientos

Agradezco a mi presidente del comité, Stephen T. Davis, quien revisó cada uno de los
capítulos y ofreció comentarios constructivos. También le debo un agradecimiento especial
a Genevieve Beenen. Su escrupulosa edición llevó a una multitud de pequeños cambios,
mejorando enormemente la calidad del producto terminado. Por cualquier defecto que aún
resida en el texto, me atribuyo todo el mérito.
vi

Tabla de contenido

INTRODUCCIÓN

I. Desafío uno: Piense en la presencia del Dios intemporal con "otros oportunos"
II. Desafío dos: Piense en el Dios impasible como misericordioso en la creación
III. Preparando el escenario:Agustín, Aquino y Calvino

CAPÍTULO 1
 S T. AGUSTÍN SOBRE LA RELACIÓN DIOS-MUNDO

I.Un Dios eterno que está íntimamente familiarizado con la creación

a. Sobre la analogía entre espacio y tiempo
si. Presciencia agustiniana: vertical-jerárquica, no horizontal-diacrónica
II. La comprensión de Agustín de la realidad temporal
III. Una pizca de San Basilio: eliminando los inhibidores neoplatónicos de la
presencia divina
IV. Agregue una pizca de Ireneo: Trinidad, Encarnación y Escatología

CAPITULO 2
THOMAS AQUINAS SOBRE LA INMUTABILIDAD DIVINA Y UN CONTINGENTE
CREACIÓN

I. El caso de una inmutabilidad divina no atenuada

II. El Dios y el mundo de Tomás: ¿Están divididos? ¿Están confundidos?
III. Un diagnóstico comprensivo pero crítico, prescripción

CAPÍTULO 3
SEGÚN CALVIN: LA TRINIDAD OCULTA REVELADA

I. Juan Calvino, heredero reformado de la tradición del “Dios Eterno”

II. Mediando entre Dios y el mundo: la trinidad económica y el "extra"
Calvinisticum ”

CAPÍTULO 4
HACIA UNA CONCEPCIÓN DE TIEMPO SIN TENSIÓN

I. Palabras de apertura sobre el tiempo y el Dios del tiempo

vi yo

II. El argumento inoportuno de McTaggart

III. La teoría híbrida A / B de Tooley y sus críticos
IV. Presentismo y necesidad de cambio
a. La objeción de la "trivialidad" al presentismo
si. Presentismo, relaciones trans-temporales, el problema del hacedor de
verdad y Dios
V. Encomiando el tiempo sin tensión
VI. El problema de la presencia atemporal del teísmo cristiano clásico
CAPÍTULO 5
ABORDAR EL PROBLEMA DEL "PRESENTE" DEL TEISMO CRISTIANO CLÁSICO

I. unidad en la diferencia: Trinidad, la Encarnación, y la relación que Dios-mundo

II. La presencia de Dios como presencia en ausencia
III. La presencia oportuna del Dios intemporal
IV. Dos objeciones consideradas (en relación con la historia y la libertad humana)

CAPÍTULO 6
EN DEFENSA DE UNA COMPASIÓN DIVINA IMPASIBLE

I. La Trinidad eterna es impasible

II. El Creador Trino está comprometido con una creación “de pocas
consecuencias” III. ¿Un Señor indiferente que demuestra compasión?
IV. Lo divino que abarca: interacción crítica con un panenteísta
Cosmovisión
a. La "Teología desde abajo" de Clayton
si. El caso de Craig contra la metafísica panenteísta de Clayton
V. Hacia un teísmo clásico “absolutamente ilimitado” VI. "Reformando" el
Infinito

CONCLUSIÓN

I. Resumen
II. Elogiando la tesis

vi ii

INTRODUCCIÓN

Esta disertación busca realizar un trabajo de reafirmación y re-articulación

teológica. En un nivel bastante general, mi propósito es reafirmar dos “atributos

divinos” que nos han sido transmitidos desde dentro de la tradición del teísmo

cristiano clásico.
El primero de ellos es la eterna eternidad del Creador Triuno. El segundo es el

La impasibilidad o incapacidad de sufrir del Creador Triuno , un subproducto importante de

Su

"Fuerte inmutabilidad". [1]

La profunda reflexión cristiana sobre qué clase de señor es el Señor ha

llevado a pensadores desde la “Antigüedad tardía” hasta la “Modernidad

tardía” a concluir que Aquel a quien los creyentes adoran es aquel que disfruta

de una vida exaltada. Lo que esto significa, al menos, es que Su vida no se

puede caracterizar de una manera que simplemente "infla" las acciones,

actitudes, facultades, emociones, disposiciones o cualidades humanas (o

incluso sobrehumanas). Es cierto que esta tendencia a alejarse de hablar

unívocamente (es decir, con una sola voz) cuando se pasa de la predicación

sobre realidades "terrenales" a la predicación sobre

Las realidades "celestiales" han tenido lo que yo llamaría sus defensores y trampas más

místicos y agnósticos. Sin embargo, es evidente que esta observación no garantiza la

inferencia de que cierta preocupación por proteger la "otredad" divina está completamente

ausente de las intuiciones incluso de algunos de los más "inmanentistas" y

Teólogos "antropomórficos" que han reclamado cierta lealtad a la tradición

cristiana. [2] Y tal observación tampoco justifica la suposición de que los

"guardianes de la trascendencia" de la misma tradición hayan pensado que su

dios existe en oposición metafísica fundamental al "polvo" sobre el que vivimos

y nos movemos, ya sea que el polvo sea tomado para representar la Creación,

Encarnación o una Nueva Creación consumada. [3]

 Sin embargo, en relación claramente con los asuntos más estrechos que

se abordarán en esta disertación, ciertos teólogos cristianos prominentes han

adoptado una posición "extrema" y han sostenido que la vida divina está

desprovista de lo que llamamos vicisitudes. Esta idea, una pieza de "teología

negativa" que históricamente sus defensores han afirmado que tiene apoyo

bíblico, ha resultado en un discurso sobre los atributos "negativos" de la eternidad

y la impasibilidad. Como el “otherly” Una soberana, la eternidad de Dios viene

a ser entendido como el tiempo ralidad . Como el espiritual y autosuficiente, ha

sido igualmente concebido como incapaz de cambiar, siendo esencialmente

inmune al sufrimiento de cualquier mejora, declive o incluso supuestamente

"statu quo ”(por ejemplo, llegar a saber en la concepción de Jesús que“ el Logos

eterno ahora está encarnado ”después de saber unos minutos antes de la

concepción de Jesús que“ el

El Logos
eterno se encarnará entonces ”).

Agustín de Hipona, que contrasta con el único Señor que, en Su misma

esencia, habita en lo alto con el mundo en su diversidad fluctuante, avanzó más

allá de la noción de una deidad temporalmente eterna (sin comienzo, sin fin) a

la creencia de que la naturaleza eterna de Dios trasciende completamente la

temporalidad. categorías. Los términos temporales no apuntan a ningún hecho

ontológico sobre la vida de Dios (o su supuesta historia). Esta creencia se

expresa aquí en una “oración teologizante” al Todopoderoso, formando parte

de una diatriba más amplia dirigida a quienes tienen la temeridad de preguntar

“¿Qué estaba haciendo Dios antes de hacer el cielo y la tierra?”:

Tú hiciste todas las cosas; y antes de todos los tiempos, tú eres; ni en
ningún tiempo hubo tiempo. En ningún momento, entonces, no hiciste
nada, porque el tiempo mismo Tú hiciste. Y ningún tiempo es coeterno
contigo, porque tú permaneces; pero si permanecen, no deberían ser
tiempos. [4]
Más recientemente, el filósofo-teólogo Ernan McMullin ha asumido el manto

de una concepción agustiniana de la eternidad divina. En una entrevista con

Robert Kuhn, McMullin respalda la noción del Dios intemporal, ahora

enfocado en este Dios como el actualizador del mundo (asombrosamente

inmenso) en el que vivimos:

[T] emporalidad es una limitación. Y está imponiendo una limitación
muy, muy severa al creador. Y mi instinto es que si tienes un ser
suficiente para traer el tipo de ... universo extraordinario a ser, con
nuestros miles de millones de estrellas y miles de millones de galaxias
... si tienes un ser de ese tipo, me parece que establecer ese tipo la
limitación de la temporalidad sobre ese ser es gratuita. Y lo que se
siga de eso tiene que seguir, en mi opinión. [5]

Estas declaraciones principalmente negativas sobre el Dios intemporal, tanto

sin creación como con la creación, figuran como expresiones de una

concepción cristiana clásica no atenuada de la eternidad divina.

Asimismo, con poca dificultad se encuentra entre los Padres de la Iglesia

un compromiso descarado con la proposición de que el Señor Trino, como

tal, no puede sufrir en su esencia. Cirilo de Alejandría, por ejemplo, al elaborar

la lógica de la Encarnación, logró, so pena de la apariencia de incoherencia,

concluir que el Verbo encarnado ( logos ensarkos ) es tanto incapaz como capaz

de sufrir en diferentes aspectos:

Él [el Hijo] sufrió sin sufrimiento. ... Si dijéramos que por conversión
o mutación de su propia naturaleza en carne, sería en todos los sentidos
necesario para nosotros, incluso en contra de nuestra voluntad,
confesar que la naturaleza oculta y divina es pasible. Pero si ha
permanecido inalterado, aunque se ha hecho hombre como nosotros, y
es propiedad de la naturaleza celestial que no puede sufrir, y el cuerpo
pasible se ha hecho suyo a través de la unión: sufre cuando el cuerpo
sufre, en ese se dice que es su propio cuerpo, permanece impasible en
el sentido de que es verdaderamente su propiedad no poder sufrir. 6
En la medida en que admitamos que la filosofía platónica jugó un papel en la

explicación del abrazo de Cyril aquí de lo que Sally McFague ha llamado un

concepto de Dios “monárquico”, esto no es lo importante en la

actualidad. [6] Lo importante es que él, como quizás el principal contribuyente

positivo al contenido y sustancia de la cristología calcedonia, funciona como

un buen representante del compromiso de la tradición cristiana clásica con la

inmutabilidad divina. Porque incluso Cirilo, y la "fórmula calcedonia" con él,

al afirmar que la Persona del Hijo de Dios sufre en la Encarnación, se cuidó

de negar que esto conlleva un cambio de la naturaleza divina o humana, para

que no se confunda con una otro. Parece claro a partir de los escritos de

Cirilo, junto con otros teólogos que examinaremos más adelante, que la

inmutabilidad divina (y, por tanto, la impasibilidad) no se suponía, antes de la

era moderna, que necesitara una modificación o revisión seria. 8 Esto es cierto

incluso con respecto a la afirmación de que el Hijo Encarnado (al menos en

Su estado anterior a la resurrección) es, en un sentido cuidadosamente

especificado, aceptable. La inmutabilidad de Dios tampoco debía ser

abandonada necesariamente por quienes quisieran decir que en la Encarnación

el Hijo está personalmente, para siempre unido a la creación, el reino del

cambio.

Debe admitirse en este punto, sin embargo, que el desafío que siempre

han enfrentado los defensores del teísmo cristiano clásico ha sido el de unir en

su comprensión, incluso más generalmente que en la Encarnación, la vida

exaltada del Dios Trino con la realidad. de Emmanuel, Dios con nosotros. 9 Si

la eternidad de Dios debe interpretarse como completamente atemporal y si

una condición necesaria y suficiente para que algo, evento, proceso o entidad

sintiente sea la creación eterna de Dios es que sea parte de la realidad temporal
(como mínimo, ser capaz de tener una propiedad y luego carecer de esa

propiedad), entonces, ¿cómo podemos hablar con sensatez de que este Dios

está íntimamente presente con "el mundo" (en un sentido distributivo, es decir,

con respecto a su

"partes")? [7] Y si Dios no puede cambiar y, por tanto, “metafísicamente

9
Mi uso de la expresión "Emanuel" o "principio de Emanuel" hace uso de esta
palabra y concepto de una manera más amplia que el sentido que aparece en las Escrituras
cristianas, viendo al Dios Triuno en una pantalla ancha en lugar de dar un "primer plano"
sobre Jesús de Nazaret. El locus classicus de las Escrituras para esta denominación es, por
supuesto, Mateo 1:23, en el que Jesús es proclamado como Mesías. En gran parte de esta
disertación, sin embargo, usaré el término en un sentido extenso para hablar de una presencia
creativa y providencial que el Dios Triuno sostiene con la creación. Igual de importante (pero
no es un enfoque particular de los siguientes capítulos), también considero que la residencia
del Espíritu Santo en los creyentes desde el Día de Pentecostés registrado en Hechos es el
otorgamiento del Padre y del Hijo a los creyentes de una presencia divina salvífica, la
continuación “Tabernáculo” de Dios con su pueblo eternamente elegido (dejando a un lado
las preguntas legítimas sobre las “operaciones comunes del Espíritu” que podrían tocar la vida
de los que no pertenecen a esta última categoría).

inmunes ”a ser afectados por Sus criaturas contingentes, entonces, ¿cómo

podemos sostener consistentemente que el Señor está dispuesto con compasión

a aquellos que pueden y lo hacen, a veces, luchar y sufrir de diversas

maneras? [8] A estas preguntas, muchos

la eternidad temporal negaría que la temporalidad es una condición suficiente para ser parte
del mundo creado por el Dios Triuno (porque la propia vida [no creada] del Creador Triuno
es temporal en algún sentido), así también algunos panenteístas clásicos (en la tradición,
digamos, del primer Schleiermacher) que afirman una unión ontológica radical de creador y
creación pueden negar dialécticamente la proposición de que una condición necesaria para
ser parte o aspecto de la creación es ser temporal. Es decir, algunos pueden desear afirmar
una especie de monismo. Sin embargo, no encuentro que esto último constituya un proyecto
metafísico prometedor, ya que ontológicamente parecería amenazar rasgos esenciales de la
experiencia humana, rasgos que son esenciales, sostengo, para distinguir a las criaturas del
Creador. Estos incluirían una especie de acceso epistémico al pasado de uno (a través de la
memoria) y la falta (al menos relativa) de tal acceso al futuro de uno (dejando espacio para
poco más que, digamos, una creencia en el principio de bivalencia incluso para el futuro
tensado). declaraciones y expectativas inductivas, ambas ellas mismas sometidas a la crítica
escéptica en la historia de la filosofía), junto con un sentido de la fugacidad y novedad de la
propia experiencia. "Cancelar filosóficamente" el ámbito en el que el cambio es posible
equivale a eliminar las condiciones previas necesarias de la experiencia finita e
inteligible. Mediante una disolución del mundo en un reino eterno temporalmente
indiferenciado, la "vida" del mundo como un "todo" y las vidas de los individuos como sus
"partes" quedan desprovistas de antes y después . Tanto contra los que niegan la
atemporalidad del Creador y aquellos propensos a incitar la hostilidad monista hacia la
posibilidad de un cambio, esta tesis se sostienen por las siguientes proposiciones: Afirmar
que la temporalidad es una auténtica suficientesLa condición de que algo o agente personal
forme parte de la creación no implica compromiso con una tesis metafísica incoherente. Más
específicamente, no implica una negación monista (al menos por implicación) de la idea de
que la temporalidad genuina es una condición necesaria (mucho menos suficiente ) de algo o
agente personal que pertenece a la creación (es decir, el Creador Triuno es en Su
esencia sin tiempo y nosotros, como "partes" de su creación libremente decretada, estamos
ontológicamente en el tiempo). Tampoco implica que un viable, no panenteísta (o,
asumiendo que sean lógicamente distinguibles, no pannteístateísta) pero la unión real del
Creador y la creación no está disponible para aquellos que sostienen que el Creador es
eternamente eterno.

Los pensadores contemporáneos responderían que el antecedente en ambos casos

debe ser calificado significativamente o negado por completo, aliviando así la

tensión aparente y permitiéndonos afirmar una inmanencia y un amor divinos

puros.

Pero si uno desea afirmar sin reservas los antecedentes en las preguntas

anteriores, ¿es posible articular la realidad de Emmanuel de una manera que

sea conceptualmente convincente además de ser consistente con los datos de

la Sagrada Escritura? Creo que lo es. Es decir, no creo que la (s) tensión (es)

percibida entre la atemporalidad divina y la presencia divina con las criaturas

temporales ascienda tanto como una tensión genuina, conceptual o

metafísica. El capítulo 5 se enfocará casi exclusivamente en caracterizar de

manera positiva (es decir, no simplemente por vía de negación) esta relación

Creador-creación. Además, la ausencia de una tensión metafísica

fundamentalentre Creador y creación no implica la ausencia de

una distinción metafísica fundamental entre Creador y creación. De hecho,

en el Capítulo 6 sostendré que existe una unión contingente pero real del

Creador Trino eterno y Su creación, un matrimonio que va más allá de la

Encarnación del Hijo divino y, sin embargo, se niega a difuminar la frontera

Creador-creación a través de cualquier tipo de empresa conjunta

panenteística. Al argumentar esto, trataré de mostrar que el Dios impasible

no está “distante” de los tumultos en el reino de las criaturas. Más bien, él

Una Persona y la creencia de que es una verdadera naturaleza humana unida al Hijo, se
arriesgan cuando se afirma que el Hijo sufre con respecto a la esencia divina. Estos
problemas van de la mano con un argumento más amplio de esta disertación de que es con
respecto a la esencia misma de Dios como la Trinidad atemporal y fuertemente inmutable que
Él no puede ser afectado adversamente por Sus criaturas. Y esto, como hemos visto
anteriormente, se ha mantenido clásicamente incluso en el contexto de la más conmovedora
unión de lo divino y lo humano en el Logos encarnado. Véase Thomas Weinandy, Does God
Suffer? (Notre Dame: Notre Dame University Press, 2000); también, Michael J. Dodds, El
Dios inmutable del amor: Tomás de Aquino y la teología contemporánea sobre la
inmutabilidad divina (Washington DC: The Catholic University of America Press, 2008).

disfruta de la posición privilegiada del Creador eterno vis-à-vis Su

creación. Su trascendencia es tal que es capaz de estar total y personalmente

presente en cualquier lugar finito, espacio-temporal, y desea eficazmente

estarlo. La Trinidad así, sin estar atada temporalmente, sostiene el Señorío

gubernamental y por lo tanto comunica la presencia Santa Trina a todos los

(lugares y) “tiempos de la creación” y todos los agentes ubicados en esos

tiempos (y lugares). [9] Como tal, el Señor Triuno está presente y cuida de Sus

criaturas necesitadas (y, en el caso de los humanos, pecadoras), donde sea y

cuando sea que se encuentren. Esta presencia sostenida es la expresión de un

decreto incondicional. El mundo, por lo tanto, al estar “rodeado por” la

presencia de Dios, no presenta una “novedad” no decretada que pueda implicar

la finitud o pasibilidad divinas. Esto resume, entonces, algunas de las formas

en que la presente disertación volverá a articular dos componentes doctrinales

[10]
clave de un teísmo cristiano clásico no modificado.

Pero estos son solo pequeños avances de lo que está por venir. En esta

coyuntura, debo establecer los desafíos filosóficos y teológicos más

específicos que se abordarán en las páginas siguientes.

 Sin embargo, antes de presentar los desafíos específicos que nos

esperan al comienzo de la siguiente sección, será bueno decir aquí algunas

palabras sobre los campos de investigación en los que se desarrollará la

discusión que sigue. Esta disertación consistirá en una serie de esfuerzos en

teología histórica, filosofía del tiempo, teología sistemática y teología

filosófica. El tipo de empresa en mente aquí es una que está comprometida

con el principio de Sola Scriptura. [11] Podría parecer, entonces, que hasta

ahora he eludido un tanto presuntuosamente la cuestión de lo que los textos

hebreo-cristianos podrían tener que decir que se relaciona de manera

importante con el tema presente. Pero las apariencias pueden engañar.

En primer lugar, creo que la Biblia proporciona "frases breves" que

enseñan una gran diferencia entre el Creador y la creación que es compatible

con la tesis del "Dios atemporal". Además, no es extraño ver tales

declaraciones sobre la trascendencia divina yuxtapuestas con declaraciones

que subrayan la cercanía íntima del Creador a criaturas particulares (por

ejemplo, humanos, es decir, portadores de la imagen divina). Considere, por

ejemplo, Isaías 57:15:

Porque así dice Aquel que es alto y sublime, que habita en la eternidad,
cuyo nombre es santo: “Yo habito en el lugar alto y santo, y también
con el de espíritu contrito y humilde, para reavivar el espíritu del
humilde, y para revivir el corazón de los contritos. "

Además, considere las palabras del Cristo encarnado en su corrección de

aquellos que desafiaron su afirmación de que el patriarca Abraham esperaba con

anticipación su "día". En Juan 8: 57-59, leemos:

Entonces los judíos le dijeron: "Aún no tienes cincuenta años, ¿y has
visto a Abraham?" Jesús les dijo: “De cierto, de cierto os digo: antes
que Abraham fuese, yo soy”. Entonces tomaron piedras para tirárselas,
pero Jesús se escondió y salió del templo.
El hecho de que los oponentes retóricos de Jesús en este intercambio buscaran

matarlo al escuchar esta declaración (la gota que colmó el vaso, como ellos lo

percibieron) apunta a una diferencia fundamental presupuesta entre Creador y

criatura. Esta distinción Creador-criatura, sugiero, fue lo suficientemente

sólida, al menos para aquellos oyentes escandalizados en el texto mencionado

aquí, para servir como una especie de ayuda en su resistencia a la idea de que

Yahweh se identificaría de manera única con un ser humano en particular

ubicado en momentos particulares, Jesús de Nazaret.

En segundo lugar, esas enseñanzas de las Escrituras que contrastan

conmovedoramente al Creador y la criatura a menudo sirven igualmente para

reforzar los pensamientos del Creador Triuno en una relación de estrecha

proximidad con Sus "otros temporales" o "creaciones

oportunas". La diferencia radical y sui generis entre el Creador y la creación

que vemos representada en la Biblia no se describe como una diferencia de

incompatibilidad metafísica absoluta, como para sugerir que la acción creativa

del Creador no expresa el carácter esencial del Creador o que la creación es no

abierto a una cuidadosa superintendencia divina. Filósofos de la religión en la

tradición wittgensteiniana, como DZ Phillips y Herbert McCabe, con el interés

de proteger la gramática teológica de las intrusiones de otros "juegos de

lenguaje", han hecho comentarios en el sentido de que "Dios no es un algo

(pero Él es tampoco nada) ”y“ Si el Creador y la creación se toman juntos, no

suman dos ”. Y tales comentarios pueden ser útiles para evitar que

adulteremos la gramática de Dios a través del antropomorfismo (como dicen

los filipsianos) o cometer una injusticia metafísica con Dios al tratarlo bajo

categorías en términos de las cuales las entidades creadas se clasifican y

comprenden (como dicen muchos tomistas y Maimonedeanos). Pero tales

comentarios pueden fácilmente ser inútiles si se hacen sin un esfuerzo

significativo para luego decir qué conexiones positivas existen, uniendo al

Creador con la creación de maneras importantes. En mi articulación del

eternismo clásico, haré tal esfuerzo, utilizando el lenguaje y los ejemplos

bíblicos.

Por otro lado, no encuentro que la doctrina de la atemporalidad esté

explicada bíblicamente de tal manera que justifique que se convierta en un

principio fundamental e indispensable de la fe cristiana ortodoxa. Más

concretamente, estoy de acuerdo con aquellos que han dudado de que los

escritores de las Escrituras con la ayuda divina disfrutaron (o sufrieron) de un

contexto reflexivo en el que se planteó la cuestión metafísica de la relación de

Dios con el tiempo, y mucho menos se respondió de una manera filosófica

definitiva. [12]

Siendo este el caso, como evangélico limitaré mis conclusiones a lo que

considero consistente con la revelación bíblica y seré especialmente autocrítico

si se me acusa de cometer un error. Sobre este tema, tomo bíblico

Las declaraciones deben ser como señales de "flecha", señales de "no entrar" y señales de

"advertencia". La Biblia nos da "señales de flecha" para mostrarnos, con cierta

especificidad, las formas en que el Creador eterno y la creación oportuna pueden y deben

pensarse juntos. Pero en la medida en que estos signos carecen de especificidad metafísica,

las Escrituras deben ser obedecidas cuando percibimos que nos impiden recorrer ciertos

caminos especulativos. Un camino especulativo frente al cual encuentro señales de

"advertencia" pero no un cartel de "no entrar" es el camino de la teología filosófica,

específicamente ese tramo "evangélicamente seguro" que mantiene las Escrituras claramente

a la vista.
 Al tratar de ser coherente con este enfoque, encuentro suficiente libertad

en las Escrituras sobre este asunto de Dios y el tiempo para permitir que los

principios filosófico-teológicos no centrales de uno sean moldeados e

influenciados significativamente por la evaluación de uno, digamos, de varias

teorías del tiempo. Por lo tanto, hay al menos cierto espacio para los debates

sobre diferentes teorías del tiempo y para permitir que los lados que uno toma en

esos debates sean al menos parcialmente determinantes para la comprensión de

la relación entre Dios y el tiempo. [13] Por esta razón, no dudaré en apoyar una

parte significativa de mi caso de la presencia eterna de Dios con sus creaciones

oportunas en la concepción filosófica del tiempo que encuentro más lógica y

fenomenológicamente satisfactoria. De manera similar, en el último capítulo

sobre la impasibilidad divina intentaré construir un argumento filosófico para esa

doctrina que utiliza el concepto de Infinito. Lo interesante de esto es que el

argumento tomará la misma forma que el argumento de Infinity usado por

algunos panelistas para sus concepciones de la relación Dios-mundo. Pero al

defender una unión entre Dios y el mundo no panenteísta, reemplazaré un

concepto panenteísta del Infinito por uno que me parece más fiel a las

representaciones bíblicas de Dios y el mundo. Entonces, aunque los argumentos

y las cuestiones filosóficas de coherencia conceptual tendrán un lugar

significativo en esta disertación, se hará un gran esfuerzo para llenar las premisas

con contenido bíblico y colocar los límites de la investigación especulativa bajo

las restricciones bíblicas.

I. Desafío uno: Piense en la presencia del Dios intemporal con "otros oportunos"

Vale la pena mencionar que gran parte del estudio filosófico-teológico

específico que se emprenderá en estas páginas, ya que se relaciona

particularmente con Dios y el tiempo parece estar muy circunscrito, parte de

una disputa evangélica interna. Un alcance de discusión tan limitado es

virtualmente inevitable, dada la naturaleza multifacética de (y la extensa

literatura que aborda esas múltiples facetas) del tema de “Dios y

Hora." Para ver esto, necesitamos echar un vistazo a solo algunas de las diversas posiciones

en las concepciones particulares del tiempo defendidas por los defensores (así como los
oponentes, por supuesto) de la eternidad atemporal.

replanteado por filósofos que se relacionan con el tema "Dios y el

tiempo". Para empezar, hay defensores del ateísmo (como Quentin Smith)

que han afirmado la existencia tanto de propiedades temporales como de

relaciones temporales y defensores del ateísmo (como Bertrand Russell) que

han negado la existencia de propiedades temporales y han afirmado solo la

existencia de propiedades temporales. relaciones. 17 Además, hay teístas

(panen) (por ejemplo, Isaac Newton) que han sostenido que el tiempo absoluto

y el espacio ilimitado equivalen a atributos divinos sustantivos y teístas

clásicos modificados (por ejemplo, Richard Swinburne) que niegan que Dios

es espacial pero sostienen que Dios es temporal en un sentido newtoniano (es

decir, no relacional). 18 Yendo más allá, otro teísta clásico modificado,

Nicholas Wolterstorff, sostiene que Dios es un simpliciter temporal, pero otro

más, William Lane Craig, dice que hay un primer momento de la creación en

el que Dios se temporaliza y pregunta por qué no deberíamos pensar en Dios

de manera contingente. atemporal sin creación. Además, entre los que

exponen una teoría positiva sobre el tiempo que involucra lo que se llama

"devenir temporal", algunos (como

7
 Este hecho es suficiente para mostrar, creo, que de ninguna manera obvia un análisis
particular de
la naturaleza metafísica del tiempo mismo exige una creencia teísta, al menos no sin algunos
argumentos más ambiciosos y controvertidos para mostrar cómo sería este el caso. La simple
proposición, por ejemplo, de que todos los tiempos existen sin tensión, por sí sola, no
presupone ni implica que exista un agente personal que disfrute de un punto de vista
atemporal. Sobre esto, vea Paul Helm,
"Eternalism contra Craig", Helm's Deep , 1 de enero de 2008,
http://paulhelmsdeep.blogspot.com/2008/01/eternalism-contra-craig.html (consultado el 3 de
noviembre de 2010). Para un artículo reciente cuyos argumentos ambiciosos y, sin duda,
controvertidos van un poco en la otra dirección, véase Alan R. Rhoda, "Presentism,
Truthmakers, and God", Pacific Philosophical Quarterly 90 (2009), 41-62. Rhoda sostiene
que dentro de una ontología presentista (la creencia de que solo existe el presente, en
oposición al pasado y al futuro) la mejor apuesta para fundamentar las verdades sobre el
pasado es tener una deidad cuyos recuerdos presentes sirvan de base. Si Rhoda está en lo
cierto y la base de las verdades sobre el pasado es de importancia necesaria para alguien,
entonces la elección de adoptar el presentismo parecería en sí misma justificar la creencia de
esa persona en un dios temporalmente eterno con creencias inerrantes en la memoria.
18
Para una discusión en apoyo de la tesis de que Newton era un tipo de panenteísta,
ver Philip Clayton, God and Contemporary Science (Grand Rapids: Eerdmans, 1997),
89; también, cf. Grace Jantzen, El mundo de Dios, el cuerpo de Dios (Filadelfia, PA: The
Westminster Press, 1984), 41ff.

JME McTaggart) han afirmado que las relaciones temporales (antes, después

y simultáneas con) se pueden analizar en términos de propiedades temporales

(de pasado, presente y futuro), mientras que otras (como AN Prior) han

rechazado tanto las propiedades temporales como las relaciones temporales. ,

tolerando sólo (presente) hechos tensos. Estos son solo algunos ejemplos de

cuestiones y disputas relacionadas con el tema de la relación de Dios con el

tiempo. Y esto sin siquiera haber hecho mención de los enredados debates

entre físicos teóricos, filósofos y teólogos sobre la interpretación y relevancia

de la Teoría Especial de la Relatividad de Einstein y la concepción del universo

como un bloque o continuo espacio-temporal de cuatro dimensiones que a

menudo ha inferido de él. 19

Algunos de los temas anteriores recibirán atención en el Capítulo 4,

pero el objetivo principal del proyecto relativo a Dios y el tiempo se limitará

a: (1) volver a visitar, con la ayuda de algunos ejemplos históricos, lo que

implica afirmar una eternidad atemporal incondicional de el Creador, (2) dando

una breve defensa conceptual y fenomenológica de la teoría del tiempo que

creo que mejor cuadra con el Creador eterno y atemporal, y, en los Capítulos

5 y 6, (3) abordando de manera sólida

19
Probablemente será suficiente decir aquí que carezco de la competencia para
evaluar estos debates dentro de la teoría física moderna. Por esta razón, junto con mi
preferencia filosófica por algo parecido a la postura científica antirrealista de Bas Van
Fraasen, me ceñiré a los análisis conceptuales y fenomenológicos junto con mis propios
esfuerzos para hacer juicios teológicos inteligentes y con información bíblica. Para una
defensa de la teoría del tiempo sin tensión promovida en las páginas siguientes, una que adopta
una postura científica realista más moderada que yo al pensar en la relevancia del espacio-
tiempo de Einstein-Minkowsky para la ontología, ver Joshua M. Mozersky, “Time, Verdad y
realismo: un ensayo sobre la semántica y la metafísica del tiempo verbal ”(tesis doctoral,
Universidad de Toronto, 1999), 36-60. Para un tratamiento más breve, consulte Graham
Nerlich, “Time as
Spacetime ”, en Questions of Time and Tense , ed. Robin Le Poidevin (Oxford: Clarendon
Press, 1998) 119-134. De todos modos, tiendo a estar de acuerdo con Mellor cuando, sobre
el supuesto de que la visión sin tensión del tiempo se adapta a las teorías de la relatividad
general y especial, afirma que esto "no es una condición sine qua non de la visión en sí". DH
Mellor, Tiempo real (Cambridge: Cambridge University Press, 1981), 68.

De manera trinitaria, aquí se exponen algunas posibles preocupaciones sobre

la comprensión del tiempo y la agencia temporal y sus implicaciones sobre

cómo podemos y no podemos pensar en el Creador eterno como Emanuel.

Al centrarme en la Trinidad atemporal como Emmanuel, debo dejar

claro que esta disertación no se limita a la tarea relativamente fácil (aunque no

tan fácil) de defender la coherencia de un Dios personal atemporal como

tal. Es particularmente con Dios bajo la descripción de Creador que tiene que

ver el presente proyecto. Tratar sólo con el Dios intemporal y no con

el Creador intemporal , de hecho, correría el riesgo de reforzar en las mentes

de muchos pensadores del proceso, así como de los filósofos analíticos de la

religión, la idea ya prevaleciente de que el teísmo clásico establece una voluntad

remota, estática y sin vida. -ser deidad que es felizmente indiferente a las
muchas entidades y eventos del mundo. Mientrassans creation, la existencia

de la creación no es necesaria por la esencia divina (o cualquier otra realidad

independiente de la naturaleza divina), el mundo creado figura como

una expresión consistente de la esencia divina. Y abstenerse de afirmar

enfáticamente esto aquí como una premisa fundamental solo logrará alentar la

noción de que los defensores del Dios eternamente eterno están promoviendo

proposiciones que son propiedad legítima de los parmenideanos, platónicos y

neoplatónicos.

Además, la elección de centrarse en defender y elogiar una comprensión

del Creador eterno y atemporal como Emanuel significa que el concepto del

Dios eterno y atemporal que existe solo será tratado como relativamente sin

problemas. Hasta donde llega, esto es correcto. Competir por una relación

real entre el Dios eterno y las criaturas temporales (mucho menos, una presencia

íntima y compasiva del primero con el segundo) es de hecho una tarea más

formidable que defender contra las acusaciones de incoherencia la idea de un

ser consciente e intemporal que existe. sin una creación. Pero muchos

filósofos han encontrado que el concepto de un Dios personal e intemporal es

profundamente problemático, sin siquiera arrastrar la creación al cuadro, y esto

no puede ser ignorado por completo.

JR Lucas, por ejemplo, insiste en que el tiempo no puede ser una "cosa"

creada porque el tiempo es un "concomitante necesario de la existencia de un

ser personal". [14] Esto se sigue de su creencia de que un ser personal es un ser

consciente y de la premisa indiscutible de que la conciencia divina implicaría

una sucesión de contenidos de la conciencia en la mente de Dios. William Lane

Craig admite que una sucesión de contenidos en la mente divina constituiría

una serie temporal y acepta la validez del argumento de Lucas. [15] Sin
embargo, se las arregla (con éxito, diría yo) para eludir la conclusión al

cuestionar la plausibilidad de la premisa de que la vida mental de Dios debe

caracterizarse necesariamente por consistir en pensamientos o ideas discursivos

y sucesivos en lugar de algo en el orden de una intencionalidad inmutable.

postura.

El compromiso apologético de Craig con el argumento cosmológico de

Kalam lo pone en contra de la idea de que la vida de Dios

se extiende intrínsecamente a lo largo de un continuo temporal. 22 Pero incluso

él sostiene, junto con los proponentes de un tipo más "estándar" de temporalidad

divina, que la actividad de un Dios eterno y las creencias infalibles con respecto

a Su creación actualizada son temporalmente calificadas y no

atemporales. 23 Claramente, si la noción de un ser personal e intemporal no

puede despegar en ausencia de una creación postulada, entonces el intento de

pensar o hablar de ese ser como uno que es atemporal cuando se considera bajo

la descripción de "creador de" otros temporales ”no es un comienzo. Pero si

incluso un defensor respetado de la fuerza de un ser personal e

intemporal sin creación encuentra necesario concebir a Dios como ubicado

temporalmente y extendido con la creación, entonces el proponente de una

eternidad clásica sin modificaciones se enfrenta a un desafío significativo si

intentara hacerlo. justicia al principio de Emmanuel.

La conclusión desde el punto de vista de Craig es que una adhesión al

eternismo clásico sin modificaciones termina siendo demasiado costosa desde

el punto de vista filosófico (y por lo tanto defiende una versión modificada). Y

seguramente no es el único que piensa esto o toma esa ruta. Durante el último

medio siglo, varios filósofos respetables de la religión han

22
 La versión de Craig del argumento de Kalam concluye sobre la existencia de Dios como
cósmico primero
causa basada en la premisa (argumentada) de que un número infinito real de eventos no podría
existir en una serie temporal. Una negación de esta premisa, sostiene, lleva a uno a lo
absurdo. Por ejemplo, si el tiempo consiste en una serie de un número infinito de eventos,
entonces lo que estamos experimentando como presente nunca podría haber llegado para que
lo experimentemos. Véase William Lane Craig, "El argumento cosmológico de Kalam",
en Filosofía de la religión: una antología , ed. Louis P. Pojman (Belmont, CA: Wadsworth
Publishing Company, 1998), 24-30. Para las críticas al argumento de Kalam, véase John
Byl, "On Craig's Defense of the Kalam Cosmological Argument", en Facets of Faith and
Science: Interpreting God's Action en el mundo vol. 4, ed. Jitse M. Van Der Meer (Lanham,
MD: University Press of America, 1996), 75-90.
23
William Lane Craig, “La Teoría del Tiempo Tensa versus Tensa: Una Cuenca
para la Concepción de la Eternidad Divina”, en Cuestiones de Tiempo y Tiempo, ed. Robin
Le Poidevin (Oxford:
Clarendon Press, 1998), 221-250. A continuación, discutiré brevemente la propia
concepción de Craig de la relación Creador-creación con respecto al tiempo, un intento de
híbrido de eternismo clásico “anterior a” la creación y la tesis de que el creador está
ontológicamente en el tiempo con la creación.

argumentó que la concepción de un Dios temporalmente eterno (un Dios en

el tiempo) es más convincente que la concepción de un Creador supuestamente

personal que se supone que no tiene experiencia de progresión y secuencia

temporal en Su propio yo. [16] Su creencia tiende a ser que la Creación tiene

una cualidad intrínsecamente procesional, "parecida a una corriente" y que no

se puede pensar sensiblemente en un Señor sobre la Creación verdaderamente

involucrado y omnisciente como ocupando una "corriente" que es

completamente Suya. una corriente que carece de varias de las propiedades que

de otro modo se considerarían esenciales como corrientes.

Un filósofo que ha evaluado el concepto de un Creador eterno y

atemporal y lo encontró deficiente es Richard Swinburne. En particular,

Swinburne se centra en la noción de que un dios atemporal mantiene una

presencia en cada momento del tiempo. Nos lleva de regreso a Boecio, cuya

declaración clásica de la doctrina eterna se afirma que describió a Dios como

teniendo un “tiempo” propio, una singularidad perdurable que está presente en

todos los tiempos creados. A diferencia de los agentes situados

temporalmente que solo experimentan un evento tras otro o conocen un

momento presente a la vez, el dios de Boecio "ve" todos los tiempos, por así

decirlo, en una sola mirada. Como tal, el "antes" de la presciencia divina no

es un "antes" indexado temporalmente sino de naturaleza jerárquica. Dios no

sabe "de antemano" que se llevará a cabo un evento (por ejemplo, el precio del

oro llegará a $ 2,000 / oz). Dios sabe que el evento está teniendo lugar, es

decir, en su misma “presencia”, a pesar de que sería futuro para

nosotros. [17] Del mismo modo, Dios no recuerda un evento (por ejemplo, la

suspensión del Habeas corpus que sentó un precedente ), sino que "ve" que

ocurre lo que los humanos solo podrían saber al experimentar eventos en el

tiempo, recordarlos o aprender de ellos en base a un testimonio. . Sin embargo,

esta es sin duda una forma extraña de hablar. Porque si el conocimiento de

Dios es criterio y Dios conoce todos los tiempos como “presentes” para Él

mismo, entonces esto parecería socavar la objetividad de nuestra

categorización de varios tiempos usando las nociones de pasado, presente y

futuro.

Más precisamente, Swinburne interpreta la concepción boethiana de

una presencia divina en todo momento como una relación

de simultaneidad entre el conocimiento de Dios y esos tiempos. Pero si lo

interpretamos de esta manera, argumenta, nos llevaremos a absurdos

conceptuales. La razón de esto es que la simultaneidad es

una noción transitiva . Si X es simultáneo con A y X es también simultáneo

con B, entonces A es simultáneo con B. Ahora bien, esto podría no ser tan

objetable si no fuera el caso de que, para el boethiano, A y B no se consideran

ocupando ni un solo lugar. sino más bien diferentes puntos en una línea de

tiempo. Swinburne expresa el punto de manera sucinta:

La incoherencia interna se puede ver de la siguiente manera. Se dice
que la atemporalidad de Dios consiste en su existencia en todos los
momentos del tiempo humano, simultáneamente. Por lo tanto, se dice
que está presente simultáneamente (y es testigo de) lo que hice ayer, lo
que estoy haciendo hoy y lo que haré mañana. Pero si t 1 es simultáneo
con t 2 y t 2 con t 3 , entonces t 1 es simultáneo con t 3. Entonces, si el
instante en el que Dios sabe que estas cosas fueran simultáneas con ayer,
hoy y mañana, entonces estos días serían ser simultáneo con

del tiempo, un tema de importancia central en esta disertación. Las posiciones varían por
todas partes. Un breve muestreo incluiría: (1) la idea de que "el futuro" es relativo a la
posición de un agente temporal dado dentro de un marco espacio-temporal particular, todas
cuyas posiciones temporales existen a la par entre sí ontológicamente, (2) la idea que "el
futuro" existe como un campo de posibilidades o potencialidad, pero no como existentes
reales y particulares, y (3) la idea de que no hay un "futuro" existente del que hablar (en un
sentido aún más fuerte que el que se establece en (2 )) y que algunas, si no todas, las
proposiciones futuras tensas no son verdaderas ni falsas; son indeterminados.

El uno al otro. Entonces, ayer sería el mismo día que hoy y que mañana, lo
que claramente es una tontería. [18]

Como tal, parece que el boethiano estaría comprometido a encerrar la realidad

temporal en un super-tiempo divino. [19] Esto significaría negar el carácter

distintivo ontológico de la creación como ese contexto en el que las cosas se

ubican en diferentes momentos y en el que los eventos preceden,

suceden o coinciden entre sí. Solo habría una gran coincidencia dada esta
[20]
concepción y, por lo tanto, ninguna historia creacional. No solo los

indicadores de índice temporal, que se utilizan para denotar el presente o

varias secciones de nuestro pasado y futuro, no sólo no detectarían hechos

objetivos sobre el "paso" del tiempo, sino que tampoco habría posibilidad de

"intra-creacionales". ”Instancias de antes y después. Los tiempos intra-

creacionales serían, en tal caso, trascendidos por una extraña especie de

relación de simultaneidad entre esos tiempos diversos y la atemporalidad de

Dios. Esto, sin embargo, parecería procurar un concepto dudoso de

trascendencia (y unidad) al comprometer la integridad ontológica de la

indudable inmanencia (y pluralidad).

Swinburne sugiere que este trágico final de una doctrina teológica solo

podría eludirse si uno estuviera dispuesto a extenderse "simultáneamente" más

allá de su sentido normal. Es decir, se necesitaría proporcionar una noción de

“simultáneo con” que permita la presencia eterna de Dios con diferentes

tiempos sin confundir todos los tiempos en un solo pseudo-evento a través de

una relación transitiva. El eternalista Paul Helm, sin embargo, se opone a la

imputación de Swinburne de un concepto de simultaneidad a la idea de

presencia divina afirmada por Boecio. Además, propone que el defensor de

la atemporalidad divina puede simplemente renunciar a la suposición gratuita

de que un dios atemporal tendría un tipo de relación temporal con los tiempos

ordenados de la creación. Lo cito aquí con cierta extensión para entender

adecuadamente su punto:
¿Por qué no se puede abandonar por completo el uso de la
simultaneidad para expresar la relación entre el Dios intemporal y los
individuos en el tiempo? Porque el concepto de simultaneidad es
obviamente uno que implica tiempo. Si A y B son simultáneos,
existen u ocurren al mismo tiempo. Pero Dios
tiene menos tiempo . Supongamos que existe (atemporalmente) un
conjunto de proposiciones que expresan la historia de algún evento que
tiene la forma ' A en t1 y luego B en t2 '. La aparición de A es en un
momento diferente de la ocurrencia de B . ¿Por qué debería plantearse
alguna vez la cuestión de cuál es la relación temporal entre tal conjunto
de proposiciones y lo que dicen sobre A y B? Se podría plantear sobre
la inscripción de las frases, que es un evento, pero seguramente no
sobre la inscripción con un significado fijo. Llame a la inscripción un
registro; ¿Por qué tiene algún sentido preguntar si el registro es
simultáneo con la ocurrencia de A o B , y si es así, si A y B deben ser
simultáneos, reduciendo así la idea de un registro atemporal de los
eventos al absurdo? Swinburne se opone a la eternidad atemporal
porque considera que la atemporalidad de Dios "consiste en su
existencia en todos los momentos del tiempo humano,
simultáneamente". Pero está lejos de ser claro que esto se siga del
 relato de Boecio, o de cualquier relato de la atemporalidad que sea
atractivo. ¿Por qué la atemporalidad divina no puede consistir en una
forma de existencia que no mantenga relaciones temporales con el
tiempo humano? Si Dios existe eternamente, no es ni anterior ni
posterior ni simultáneo a ningún evento del tiempo. Él existe
tiempo lessly . [21]

Creo que esta línea de razonamiento bloquea al menos la acusación específica

de incoherencia de Swinburne que se considera aquí y da pasos significativos

para mostrarnos cómo no debe entenderse la presencia eterna del Creador

eterno . No debe entenderse que se basa en una relación de simultaneidad entre

el Dios intemporal y los momentos o acontecimientos del tiempo.

Pero, ¿podemos, de una manera más positiva, pensar de manera

convincente junto al Creador con las partes temporales de la creación, si esa

presencia no es simultánea con los tiempos de la creación sino una presencia

divina única no obstante? Y si es así, ¿cómo? ¿Se puede afirmar

consistentemente una relación real del Creador con la creación (que va en

contra de una especie de deísmo gnóstico), si el Creador no está relacionado

temporalmente con la creación en ningún aspecto? ¿Y las necesidades de los

otros dependientes y temporales del Creador (es decir, las entidades creadas,

especialmente los seres humanos) son realmente atendidas y satisfechas con

compasión por un señor cuya vida, en este sentido "clásico", está alejada de

sus diversas ubicaciones temporales?

William Lane Craig encuentra preguntas como estas profundamente

probativas con respecto a la naturaleza de la realidad temporal y la relación de

Dios con esa realidad. Y su creencia de que estas preguntas merecen respuestas

negativas de los filósofos lo lleva a rechazar el teísmo clásico no modificado

promovido por el Calvinista Helm y algunos tomistas y anselmianos junto con

él. 30 En un movimiento audaz, Craig avanza un

La presencia con (o el conocimiento de) diferentes épocas me fue sugerida por primera vez
en una discusión que tuve con el erudito tomista, James F. Ross.
30
Una característica que distingue la versión de Helm de la eternidad divina de la de
algunos de sus colegas tomistas más francos dentro del campo del eternismo clásico es su
creencia de que la eternidad divina se considera mejor como de carácter no
duradero. La versión duracional más reconocida

concepción híbrida de Dios. En esta concepción, se dice que Dios existe

atemporalmente sin creación, pero luego Dios crea el mundo mediante un acto

que tiene el efecto de poner a Dios en relación temporal con la creación. De

hecho, hay un primer momento de creación, sostiene Craig, que es simultáneo

al acto creativo del Creador. Y este acto inicial tiene la consecuencia de

imbuir definitivamente la vida del Creador de ese “devenir temporal” que

Craig cree que es un sello esencial del tiempo. Así, el Señor, sostiene,

experimenta una atemporalidad sublime “seguida de” una serie temporalizada

de experiencias que se desarrollan a lo largo de un continuo histórico sin

fin. [22] En términos generales, el segundo componente del intento de Craig

del eternismo clásico disponible recientemente es el establecido por Eleonore Stump y

Norman
Kretzmann, "Duración atemporal: una respuesta a Fitzgerald", Journal of Philosophy , 84
(1987), 214-19. Para otro defensor reciente del eternismo no duracional , que escribe desde
dentro de la tradición anselmiana, ver Katherin A. Rogers, "La eternidad no tiene
duración", Estudios religiosos 30 (enero de 1994), 1-16.

Eternismo-temporalismo híbrido - su compromiso con la tesis de que

Dios como Creador está instalado en el tiempo con las criaturas - surge de su

preferencia filosófica por una versión particular de lo que se conoce como

la teoría A del tiempo, en oposición a la teoría B.

aniquilado) había ocurrido (en un momento anterior o en el pasado). Y esto sería absurdo en
la suposición de que el Señor hora existente lessly . Entrevista de Robert Kuhn, disponible
en http://www.closertotruth.com/video-profile/Is-God-Temporal-or-Timeless-Part-2-of-2-
William-LaneCraig-/996 ; Internet; consultado el 9 de febrero de 2011. Pero esta línea de
razonamiento parece demostrar más de lo que la teología de Craig puede manejar. Porque el
mismo argumento puede presentarse en contra de la noción de un Dios atemporal que se
vuelve temporal, ya que tendría sentido afirmar desde el punto de vista atemporal “anterior”
que la creación del mundo aún estaba por ocurrir (más tarde). ¿Por qué este conocimiento
no constituiría una temporalización de Dios? (O tal vez lo haría. ¿Sabe el Dios intemporal
[y, para Craig, temporalizable] de Sus planes para la creación antes de que se ejecuten?) Si,
por ejemplo, el Dios intemporal tiene "recuerdos" o conocimiento de (declaraciones sobre)
un "previamente" aniquilado , la creación temporalmente ordenada constituye una objeción
conceptual a un "cambio de rumbo", entonces, ¿por qué la suposición de que Dios tiene
conocimiento de (proposiciones sobre) una creación "eventual" actualizada y temporalmente
ordenada no constituye una objeción al "lanzamiento" de la creación? proyecto como tal? En
segundo lugar, esta tensión en la comprensión de Craig se complica aún más cuando se tiene
en cuenta su creencia de que es posible (por improbable que sea) que Dios sea el actualizador
de más de un universo (o de dos o más dominios de un solo universo no relacionados
causalmente). Vea nuevamente la entrevista de Robert Kuhn, disponible
en http://www.closertotruth.com/video-profile/Did-God-Create-MultipleUniverses-William-
Lane-Craig-/640 ; Internet; consultado el 9 de febrero de 2011. Pero supongamos, por el
bien del argumento, que esto no solo es posible, sino que Dios es de hecho el actualizador de
más de un universo. Si es así, ¿queda alguna "profundidad atemporal" en Dios para un
supuesto " escenario sin creación"? ¿Tiene incluso sentido en esta hipótesis que
un escenario sin creación sea de hecho actualizado, si es que se puede actualizar? ¿Precede
un universo (o muchos universos) a la existencia de nuestro universo en una especie de meta-
tiempo? Presumiblemente, Craig respondería en sentido negativo, en línea con su tesis de
que Dios existe tiempo lessly sans creación. Pero si responde así, ¿uno o más de estos
universos (con la excepción de al menos uno, digamos, el nuestro) pertenecen todos a un
creador realmente atemporal? Presumiblemente, Craig volvería a responder negativamente
porque, en su opinión, si Dios es el creador (ya sea del nuestro o de otro universo), entonces
Dios está en el tiempo. ¿Podría Dios posiblemente, de alguna manera, mantener
“temporalidades” distintivas en múltiples universos? ¿Haría esto a Dios
“multitemporal”? Parece, a la luz de este laberinto de dilemas especulativos, que cuando la
visión híbrida de Craig se combina con la posibilidad de que Dios actualiza más de un
universo, es más razonable concluir que Dios es necesariamente, incondicionalmente
atemporal o bajo ninguna condición. en realidad es atemporal (e incluso posiblemente tiene
una existencia “multitemporal”, si Él puede manejarla). Es decir, cuando la teoría híbrida
eterno-temporal de Craig se une a la posibilidad de múltiples universos, debe enfrentarse la
perspectiva de una deidad que nunca está sin una creación (es decir, es temporal en todas las
condiciones). Sobre esta hipótesis, se podría afirmar que Dios es posiblemente intemporal y
bajo ninguna condición actualiza ese estado de cosas. Pero existe una cuestión real de si el
"posiblemente" aquí puede suscribirse ontológicamente. Si Dios es temporal, parece sensato
creer que su ser temporal es un atributo modal esencial suyo. De cualquier manera, al
menos, una combinación de la teoría híbrida de Craig con la posibilidad hipotética de
múltiples universos presenta a Craig algunas complicaciones que no son tan fáciles de
negociar.

Ahora conviene hacer un breve esbozo introductorio de estos dos

enfoques teóricos generales. A partir del conocido artículo de JME

McTaggart "La irrealidad del tiempo", recibimos dos formas muy diferentes

de concebir una serie temporal. Una forma es concebir una matriz temporal

que consta de posiciones, fechas o eventos temporales ordenados. La matriz

se considera desde un punto de vista indiferente a cualquier posición o

ubicación temporal particular. McTaggart llamó a esto la serie B. No existe

una posición temporal privilegiada, como la actual. De hecho, cuando la

matriz se ve como un todo, queda claro que no hay un presente, pasado o futuro

objetivo. Porque esto requeriría que uno tomara un punto de vista desde

dentro de la matriz en una ubicación particular. De hecho, dada una serie B ,

solo hay eventos o fechas ordenados objetivamente que están relacionados

entre sí en términos de antes, después o simultáneos con. Al requerir solo una

ontología bastante parsimoniosa, esta concepción niega que los enunciados

tensos pasados, presentes y futuros se refieran a propiedades ontológicas reales

que supuestamente pertenecen a fechas o eventos o complejos de eventos. Si

se considera que pueden traducirse en declaraciones sin tiempo (como en el

“Viejo” B -teoría) o para tener sus intemporal condiciones de verdad

siempre (como en el “nuevo” B -teoría), declaraciones tensos se hacen valer

por B -theorists ser superflua si lo que uno se encuentra en un amplio interés,

cuenta metafísico de la naturaleza del tiempo. [23] Los eventos ordenados en una

serie B existen donde lo hacen en la matriz, sin importar en qué momento uno

se encuentre; existen sin tensión. Esta es la concepción del tiempo de la

serie B.

Otra forma es concebir el tiempo como un flujo constante. Los

eventos en un momento en el futuro remoto "se mueven" (como si estuvieran

en una cinta transportadora) al futuro más próximo, al presente, al pasado

reciente, al pasado distante, etc. Alternativamente, para evitar las

implicaciones de un ya futuro existente, uno podría usar la metáfora de un foco

AHORA que se mueve hacia adelante bajo el cual los eventos tienen quizás su

mayor momento de fama temporal (o grados de existencia) en lo que se conoce

como el presente. Si bien las diferentes versiones de esta concepción varían,

lo más importante aquí es que algo llamado "devenir temporal" se considera

real. Para McTaggart, esto significaba que los términos tensos que indican

tiempos futuros, presentes y pasados se toman para referirse a propiedades

temporales reales que poseen todos los momentos, fechas o eventos en una

línea de tiempo indefinidamente larga. En esta concepción de una serie

temporal, los enunciados tensos revelan hechos tensos, que se consideran

muebles ontológicos necesarios si uno está interesado en una explicación

amplia y metafísica de la naturaleza del tiempo. También hay una posición

privilegiada en la línea del tiempo: el presente, en toda su perpetua fugacidad

y efímera. 'El presente' nombres momento crucial en el que las acciones y

eventos que eran, en un momento anterior, aún en el futuro (o, dependiendo de

qué Un teórico se habla de, potencialmente futuro o inexistentes simpliciter)

llegan a existir, solo para apresurarse sin vacilar a una especie de estado de "ha

sido". Esto describe lo que

McTaggart llamó a la serie A. [24]

McTaggart creía que la serie B (o teoría sin tiempo) descrita

anteriormente no proporciona una ontología lo suficientemente sustancial como

para captar la verdadera naturaleza de la temporalidad. Si una serie de tiempo

es ser genuino, insistió, términos y declaraciones temporalmente tensos deben

entenderse como algo más que los indicadores de la posición temporal

y dis posición de un agente consciente, traducible en descriptores

intemporal. Deben señalar una verdad sobre la naturaleza del tiempo

mismo. Debe entenderse que el tiempo existe independientemente de los

humanos y su uso de índices temporales (por ejemplo, "ahora", "mañana",

etc.); no se limita a indexar las experiencias subjetivas o las ubicaciones de los

agentes temporales.

Craig comparte esta creencia con McTaggart, defendiendo una versión

de la teoría A conocida como presentismo. Sin embargo, es crucial reconocer

que, en medio de sus argumentos a favor de la realidad del devenir tenso y

temporal, Craig reconoce que la teoría del tiempo sin tensiones encaja de

manera más coherente con la idea clásica de un Creador absolutamente

atemporal. 34 Incluso se reserva algunos elogios para Helm porque este último

es quizás el único defensor de la eternidad absoluta que está dispuesto a

depositar sus esperanzas en esta teoría. 35 Helm sostiene que si se piensa que

el Creador tiene una vida

abordar la "paradoja de McTaggart" y la inferencia que extrajo de ella de que el tiempo es

irreal porque: a) El propósito actual es presentar estas teorías y allanar el camino para mis
argumentos en los capítulos 4 y 5 yb) planeo tocar el tema de McTaggart paradoja en el
capítulo 4 como parte de mi argumento argumentativo para abrazar una concepción particular
del tiempo.
34
Como Helm ha ayudado a mostrar, la opción de Craig por un híbrido de eternismo-
temporalismo tiene perfecto sentido cuando su compromiso de pensar en el tiempo como una
serie A se combina con su creencia de que una serie A que consiste en una serie realmente
infinita de eventos es imposible (una premisa del argumento Kalam). Estos, junto con su
compromiso con una visión relacional del tiempo, la idea de que el tiempo solo existe si los
eventos existen, prácticamente garantizan la visión de compromiso que construye, una visión
que el mismo Craig admite que es desconcertante y extraña. Véase Helm, “Eternalism contra
Craig”, Helm's Deep , 1 de enero de
2008, http://paulhelmsdeep.blogspot.com/2008/01/eternalism-contra-craig.html (consultado
el 11 de noviembre de 2011).
35
Véase Craig, “La Teoría del Tiempo Tenso versus Tenso: Una Cuenca para la
Concepción de la Eternidad Divina”, en Cuestiones de Tiempo y Tiempo , ed. Le Poidevin,
248.

esencialmente al margen de los cambios a lo largo del tiempo, la temporalidad de la

creación se concibe mejor en términos de la serie B.

Creo que Craig ha evaluado correctamente el estado conceptual de las

cosas aquí con respecto a la coherencia de estas dos ideas: 1) un Creador

clásicamente atemporal y 2) la temporalidad de la creación es de naturaleza B -

teórica. Lo que no creo que haya evaluado correctamente es la adecuación

conceptual o la coherencia de la teoría B en sí. En particular, Craig en sus

escritos parece más claramente persuadido de que la teoría B debe ser

rechazada por el hecho de que niega que haya un AHORA privilegiado que

pueda ser experimentado por agentes conscientes o intencionales. De hecho,

ha afirmado que el BLa negación por parte del teórico de un "presente

objetivo" es tan contraria a nuestras intuiciones y experiencia que estas últimas,

por así decirlo , de manera preventiva, derrotan a los posibles derrotadores

traídos por los teóricos B contra las teorías del tiempo tenso y el devenir

temporal. [25]

En el capítulo 4 defenderé una versión de la teoría B del tiempo. El

objetivo principal será mostrar la preferencia lógica y fenomenológica del

tiempo sin tiempo al tiempo tenso. Esto implicará traficar con la metafísica

del tiempo. Los temas que deben abordarse incluyen: las dificultades

conceptuales planteadas por la (in) famosa paradoja de McTaggart para la

creencia en las propiedades temporales, las dificultades conceptuales que

plagan la versión de Craig del presentismo y la contabilidad (en términos sin

tiempo) de la dirección del tiempo, así como nuestra " sentido ”de la dirección

como agentes temporales. Sin embargo, no niego ni negaré que pensar en el

tiempo en términos estrictamente teóricos B es contrario a algunos de nuestros

arraigados hábitos de pensamiento sobre el tiempo. Y es este reconocimiento

el que proporcionará el ímpetu para el Capítulo 5.

Aunque algunos se inclinarían a resistirlo, acepto la proposición de que

quienes afirman la teoría B están atados a la negación de un presente objetivo

o "privilegiado". Y a diferencia de Craig, no veo que esto equivalga a una

refutación de la teoría B , por razones que se explorarán. Veo una dificultad

mayor con respecto a las implicaciones teológicas de afirmar la existencia de

un Creador eterno y atemporal y una creación Suya que tiene un aspecto

esencialmente temporal. Sin "puntos de encuentro" A- teóricos en los que el

Creador pudiera, en Su esencia atemporal, temporalmente interactuar con

varios lugares en el tiempo o con agentes criaturas situados en esos lugares -

en particular, "el presente" - ¿cómo podemos hablar con sensatez de

la presencia del Creador con ellos? ¿Cómo se puede observar fielmente el

principio de Emanuel en la comprensión que uno tiene de la relación entre

Dios y el mundo, si la presencia del Creador con las criaturas, en la medida en

que esto sea concebible, debe concebirse aparte de las propiedades o hechos

objetivamente tensos? El capítulo 5 presentará un intento de abordar y

responder estas preguntas desde el punto de vista de la teología cristiana. Los

dos principales objetivos serán: 1) pensar en la teología trinitaria,

encarnacional y creacional, con la ayuda de los escritos de San Agustín, Tomás

de Aquino, Juan Calvino y los pensadores que siguen sus pasos, y 2) articular

una perspectiva teológica en la que el Señor temporalmente ausente mantiene

una presencia única con agentes temporales.

II. Desafío dos: Piense en el Dios impasible como misericordioso en la creación

Una premisa crucial de esta disertación es que las frases 'el ámbito

temporal' y 'el ámbito en el que el cambio es posible y real' comparten el

mismo referente. [26] Ambos apuntan al mundo creado. Por otro lado, la

'realidad atemporal' y 'lo inmutable' comparten el mismo referente, el Creador

Trino y Su punto de vista frente a la Creación. Estas afirmaciones deberían

dejar en claro mi lealtad a una visión del tiempo relacional, en oposición a la

newtoniana. El tiempo no existe en ausencia de eventos; no es una sustancia o

un continuo sin eventos de momentos abstractos. El tiempo existe solo en caso

de que los eventos existan en una serie, ordenados de antes a después. Por

supuesto, algunos A Los teóricos que sostienen una visión relacional

del tiempo indudablemente se apresurarán a afirmar que tal serie de eventos

no sería suficiente, sino que solo sería necesaria para constituir una serie

temporal genuina. A menudo dicen, como se vio anteriormente, que las

relaciones temporales pueden explicarse en términos de una realidad

ontológicamente más básica, la realidad del devenir temporal y tenso y, para

algunos, propiedades temporales (que denotan el presente, junto con partes del

pasado y , para algunos, el futuro). Sin embargo, el punto es suficientemente

claro, que el tiempo solo es real si el cambio es real, ya sea que ese cambio

ascienda o no al tipo de flujo más cargado de ontología conocido

como devenir teórico- A . Si la realidad consiste en no más de un "evento",

entonces no hay tiempo, porque entonces no existen relaciones que estén

relacionadas entre sí secuencialmente. Por lo tanto, decir que la esencia de

Dios es menos tiempo (lo cual es consistente, argumentaré, con que

Dios posee la creación temporal) es comprometerse con una versión fuerte de

la inmutabilidad divina. Si bien reconoce que una "ontología de eventos" no

es necesariamente aplicable a un ser intemporal, Helm ofrece una idea de por

qué un dios intemporal es, por necesidad, un dios fuertemente inmutable:

[¿Cómo podría la vida de un ser intemporal no consistir en un solo
evento, ya sea por un 'evento' uno significa algo que es simple, como
la caída de una hoja, o un evento que tiene elementos complejos, como
la Batalla de Waterloo? Seguramente la vida de un ser intemporal
debe consistir en un solo evento, por muy ramificadas que sean las
consecuencias de ese evento en el tiempo creado. Porque para que
consista en más de un evento, estos eventos tendrían que ser ordenados
temporalmente, y esto significaría que la existencia supuestamente
 atemporal de Dios era de hecho una vida ordenada temporalmente,
aunque un orden temporal en el 'supertiempo'. [27]

Por lo tanto, si la vida de Dios no consiste en eventos simples , entonces la

vida de Dios es atemporal e inmutable. Su vida no está marcada por

la eventuación ni por la transición de una condición a otra. La suya es una

vida de amor y gloria trinitarios autosuficientes y sin duración.

Pero nuestras vidas de criaturas ciertamente están marcadas por la

transición y tienen lugar dentro del contexto de la eventuación. Los seres

humanos experimentan una cosa tras otra; es decir, experimentan

vicisitudes. A veces, los cambios en sus vidas se pueden caracterizar

como pertenecientes a la variedad de cambio del statu quo . Esta variedad

incluye cambios que no son ni ventajosos ni desventajosos, al menos no

obviamente.

Por ejemplo, una persona puede elegir comer Post Raisin Bran después de una

larga historia de comer solo Kellog's Raisin Bran, digamos, porque nunca

había probado el primero en el pasado. Más interesante aún, las criaturas,

especialmente los humanos, experimentamos “altibajos”, que son puntos de

condiciones y eventos evaluados positiva y negativamente a lo largo de un

continuo. No solo experimentamos mejoras o "altibajos" en nuestras vidas,

sino que también experimentamos reveses o "recesiones" de varios

tipos. Estos pueden ser de naturaleza emocional, mental o física y pueden ser

de carácter individual o relacional. Tocando este último punto, el cambio en

nuestras vidas no se limita a eventos aislados que experimentamos dentro de

nosotros de manera autónoma o individual. También incluye las alteraciones

que sufrimos debido a las acciones de otros, junto con otros eventos que
suceden a nuestro alrededor. Incluye experiencias, por ejemplo, provocadas

por fluctuaciones en el mercado de valores debido a opciones individuales de

compra o venta. Pero también incluye los efectos de lo que generalmente se

considera fenómenos menos personales, como los miedos que podríamos

“adquirir” debido a una tormenta eléctrica severa en nuestra área local.

Una de las principales supuestas ventajas del Creador eternamente

eterno es que, en un sentido profundo, se piensa que está por encima de todo

esto. Debido a que Él no experimenta la secuencia en Su propia vida, Él no

experimenta altibajos mentales ni sufre conmociones emocionales y reveses,

ya sea debido a eventos en Su propia conciencia “original” o eventos (mentales

o físicos) en el mundo. Y cuando se agrega la premisa de que el Creador

Triuno, como tal, no es físico, se sigue que el Creador Triuno, como tal,

tampoco puede verse afectado físicamente. [28] Estas proposiciones juntas

resumen gran parte de la base histórica para inferir que el

El Creador Triuno no puede, en Su naturaleza divina esencial, sufrir. [29]

Dios no es físico y por lo tanto no puede ser afectado físicamente por individuos físicos no
implica que Dios no pueda ser afectado por la creación en algún otro aspecto (s). Los teístas
clásicos, sin embargo, parecen implicar una asimetría distintiva en su idea de que un dios no
físico puede afectar la realidad física pero no ser afectado por ella físicamente. ¿Es esta una
noción defendible? Como un breve discurso para aquellos que inicialmente tienen dudas
sobre la fuerza de esta asimetría causal, ofrezco los siguientes puntos. En primer lugar, hay
poca discusión sobre la proposición de que una diferencia ontológica postulada entre el ser
de Dios y el ser (s) del mundo no es propiedad exclusiva de los
"impasibilistas". Ciertamente, parece que cualquier teólogo que afirme creatio ex
nihiloestaría comprometido con la premisa de que cualquier efecto divino de la realidad física
(aparte, quizás, del caso excepcional de la Encarnación, discutido más adelante) es
esencialmente no físico . Por ejemplo, la generosa producción de realidad física a partir de
la nada no utilizaría un agente causal físico como medio. Y si dicha producción utiliza un
agente físico, apuesto a que esto sería suficiente para refutar para la mayoría de los teólogos
la doctrina de creatio ex nihilo . En segundo lugar, hablar simplemente de Dios como Aquel
que "afecta la realidad física" es arriesgarse a reducir la relación de Dios con el mundo y la
agencia y acción causal distintiva de Dios (como el Creador independiente y autosuficiente)
a las experiencias de un dependiente, un criatura. Incluso si hay (y sostengo que hay) un
gobierno divino inextricable sobre los eventos e individuos del mundo, algo profundo sobre
el Señorío de la Trinidad sobre el mundo se deja fuera de las construcciones que se contentan
con describirlo como alguien capaz de "afectar la física realidad." Si Su producción de
“efectos” por medio de una destreza causal única carece de un componente o aspecto físico,
esto en sí mismo es suficiente para diferenciar significativamente Su relación con lo físico de
aquellos que son físicos o tienen componentes o aspectos físicos en su ser. Es plausible
sugerir, además, que el mismo hecho acerca de Dios - que Él no es físico en Su esencia -
explica tanto Su capacidad para trascender el mundo físico como Su incapacidad para sufrir
físicamente, en Su esencia, como resultado de eventos mundiales. En tercer lugar, no
encuentro que las dos consideraciones anteriores estén en contradicción lógica con la
afirmación de que la Segunda Persona de la Trinidad tiene la capacidad de unirse a la
naturaleza humana. Esta unión tampoco impide que la naturaleza humana del Hijo afecte
físicamente y sea afectada físicamente por individuos y objetos físicos, siendo el Hijo mismo
un individuo físico (aunque también más que eso). Pero también hay una diferencia
importante ( al menosuno) entre los conceptos de Dios como Creador y Dios (en Segunda
Persona) como Señor Encarnado. En el caso de la vida encarnada del Hijo, Él produce
efectos dentro de un contexto existente de eventos y acciones. En el caso de la unión de Dios
con la creación, Él es el que establece o provee ese mismo contexto de eventos y
acciones. Ambas uniones, argumentaré más adelante, exhiben la misma verdad sobre Dios
pero, como se señaló, también difieren de manera importante de la otra en esa exhibición.

Precisamente en este punto, sin embargo, nos encontramos con una

severa objeción, una que se ha expresado persistentemente en la literatura

teológica moderna. La objeción es la siguiente: si Dios es impasible,

entonces Dios no parece tener lo que se necesita para estar dispuesto con gracia

al mundo como un todo o a entidades particulares (especialmente personales)

que ocupan espacio y tiempo en ese mundo. Jurgen Moltmann en un momento

afirma con franqueza: "Un Dios que no puede sufrir tampoco puede

amar". [30] De manera similar, P. Fiddes argumenta: “Ahora bien, si Dios no es

menos que personal, y si la afirmación de que 'Dios es amor' debe tener alguna

continuidad reconocible con nuestra experiencia normal del amor, la

conclusión parece ineludible de que un amar a Dios debe ser un Dios

compasivo y, por lo tanto, un Dios sufriente ". [31] La idea principal aquí

parece ser que una especie de "acompañamiento

que Dios es una unidad. Pero no lo han hecho de una manera que elimine
las distinciones reales (con respecto a las Personas, atributos o acciones) atribuidas a la
Deidad Trina. El desafío para gran parte de la teología cristiana a lo largo de los siglos ha
sido afirmar distinciones que no resulten ser divisiones; sin embargo, estas distinciones deben
llegar a ser más que un mero tráfico de nombres redundantes (nominalismo). Parecería que
el simple Señor Triuno es, por tanto, sublimemente complejo. Sin ahondar mucho más en
estos temas aquí, será suficiente para mantener la fuerza de distinguir los diversos sentidos.(o
predicados reales) en nuestro discurso sobre la Deidad Trina sin comprometerse con la tesis
de que estos escogen diversos referentes . 'Santidad divina' no se refiere a una parte de Dios
con 'gracia divina' refiriéndose a otra parte . En ambos casos, el Dios Triuno simpliciter es
el referente. Esto sería análogo al conocido uso de 'lucero de la mañana' y 'lucero de la tarde'
para denotar el planeta Venus. El Dios Triuno no "tiene" estas cualidades, pero, más
propiamente, son estas "cosas". Son, por así decirlo, disposiciones que son intrínsecas a que
Dios es quien es y consistentes entre sí. Como leemos en I Juan 4: 8, "El que no ama no
conoce a Dios, porque Dios es amor [cursiva agregada]". Sin embargo, argumentaré en un
punto posterior que una doctrina defendible de la simplicidad divina o, siguiendo de ella, la
inmutabilidad, no debe interpretarse como una identificación estricta de la esencia y la
existencia divinas como lo hace Aquino. En particular, sostengo que es posible que
Dios tenga ciertas cualidades extrínsecas; esto no implica, por lo que puedo decir, que Dios
tenga partes .

de los del mundo ”es necesario si Dios realmente nos ama en algún sentido, y

este tipo de disposición debe tomar la forma de una simpatía por el amado

inducida externamente. Y si el amor es intrínsecamente compasivo en este

sentido, tanto peor para las teologías que no logran apreciar la vulnerabilidad

divina. La incapacidad de uno para sufrir con simpatía, dados los desafíos de

la existencia histórica y los, a menudo, aspectos trágicos de un mundo que es

el hogar del pecado y sus consecuencias a veces atroces, es considerado por

estos críticos como un defecto de carácter en una supuesta Sea personal y

compasivo. Por tanto, si se quiere afirmar que Dios es bueno y amoroso,

entonces, según Moltmann y Fiddes, se debe interpretar a Dios como alguien

que es pasible, alguien que puede sufrir.

Bien podría bastar con apoyar una contra-objeción a esta tesis de

pasibilidad divina en un caso como el que planeo presentar en apoyo de la

presencia del Dios intemporal con otros temporales (que se expondrá en los

capítulos 4 y 5). En el capítulo 6, sin embargo, planeo ampliar este caso

basándome en un argumento establecido históricamente por los defensores de

una unión panenteísta entre Dios y el mundo. Como filósofo teólogo reciente

dentro de la tradición panenteísta, Philip Clayton defiende la proposición de

que nada puede existir completamente fuera de Dios; más bien, el mundo

existe en Dios ontológicamente. Siguiendo a varios de sus predecesores en

esa tradición, Clayton utiliza como una línea de razonamiento a favor de esta

proposición una idea de lo que significa atribuir el infinito a Dios. Decir que

la realidad que es Dios es absolutamente infinita, según Clayton, es decir que

Dios no está limitado por

esencia. Por tanto, la existencia del Dios Triuno esencialmente amoroso, cuyo amor es
esencialmente compasivo con un otro no Trino, parecería implicar una unión panenteísta de
algún tipo o al menos una creación que existe necesariamente junto a Dios.

cualquier cosa relativamente infinita o finita. Pero si algo existe

ontológicamente fuera de Dios, entonces ese algo figura como una limitación

de Dios, y Dios, por lo tanto, no es absolutamente infinito. Por lo tanto, si es

cierto que, en un aspecto significativo, Dios es infinito, se sigue que todas las
[32]
cosas, el mundo y todas sus partes, existen en Dios ontológicamente.

Encuentro que este es un argumento poderoso. Y, como procederé a

argumentar más adelante, bajo cierta interpretación creo que es

acertada. Pero la interpretación bajo la cual el argumento es sólido, afirmo,

no es la interpretación que defienden Clayton y quienes siguen su

panenteísmo. Partiendo de esta premisa, reuniré mis argumentos a favor del

Creador atemporalmente eterno y, por tanto, fuertemente inmutable con la

validez formal del argumento de una unión de Dios y el mundo basado en el

concepto de infinito absoluto. La conclusión que sacaré estará a favor, sin

embargo, de una unión Dios-mundo que se entiende en términos del teísmo

clásico. Es decir, la unión Dios-mundo que se expone en este último capítulo

implicará la construcción del mundo como atemporal (con respecto al todo) y

temporal (con respecto a las partes). Como tal, el mundo es el producto de

una “causalidad” específicamente creadora y figura como la expresión

contingente del decreto eficaz y atemporal del Dios absolutamente infinito

para crear otros temporales. Por tanto, se puede entender que Dios el Creador
engloba al mundo dentro de Su infinito absoluto sin estar dialécticamente

mezclado con Su creación. El Creador y la creación son dos realidades

profundamente distintas salvaguardadas por las Escrituras. En virtud de que

el Dios Triuno abarca el mundo de esta manera, se puede hacer espacio para

sostener que el Creador intemporal es capaz y está dispuesto, en cierto sentido,

a distribuir Su presencia personal completa a todos los tiempos y lugares de

la creación (de hecho , Él puede, en un sentido importante, no solo no querer

sino también ser incapaz de no hacerlo). De esta manera, el Creador es

Emmanuel, Dios con nosotros, acercándose a sus criaturas estableciendo

generosa y exhaustivamente las condiciones de su vivir y moverse. Las áreas

de interés teológico cristiano específico cubiertas desde una parte posterior

del Capítulo 3 al Capítulo 6 incluirán reflexiones sobre la creencia de

que: (1) La creación es la versión extra (o "narrativizante") del Dios

autosuficiente, siendo una expresión consistente del amor ágapico divino que

introduce a otros no Trinos a la vida del amor pericorético (es decir, que habita

mutuamente) que existe entre las Personas de la Trinidad, (2) la Creación,

como expresión trinitaria, es contingente o libre, y (3) la Creación (que

comprende muchos individuos), que existe libre pero dependientemente, es

un testimonio de la prolífica gracia divina. Con respecto al primero de estos

temas, prestaré atención al argumento de Herbert McCabe de que no se puede

decir que el Dios intemporal "tenga una historia" salvo en la Encarnación,

particularmente en la vida terrenal de Jesús. Si bien estoy de acuerdo con gran

parte de la sustancia y el espíritu del argumento de McCabe, sostendré que se

puede decir con precisión que el Dios atemporal "tiene una historia", dado que

Él crea el mundo, lo sostiene y lo gobierna teleológicamente. Este argumento

se basa en una conexión bíblica significativa entre la Creación y la

Encarnación. En el fondo de esta conexión, sostengo, hay una similitud

crucial entre lo que podría necesitar "metafísicamente" para que el Dios

intemporal agregue o "asuma" la Creación y lo que podría necesitar ese mismo

Creador intemporal para agregar o "Asumir" la naturaleza humana en el

Encarnación.

En esta disertación, entonces, hay dos desafíos fundamentales

estrechamente relacionados: (1) pensar en el Creador atemporal como

presente con otros oportunos y creados, y (2) pensar en el Dios, por lo tanto,

impasible como dispuesto a Su gracia. creación, con especial referencia a

nosotros los seres humanos como "partes" de la creación que están hechos de

manera distintiva a la imagen divina. Sin embargo, antes de pasar a los

capítulos posteriores, que serán en gran medida de naturaleza argumentativa

y se centrarán en los problemas contemporáneos relacionados con la doctrina

de Dios, se debe preparar el escenario. Esto se hará examinando algunos

pensamientos que se relacionan de manera relevante con el tema actual,

pensamientos escritos por tres representantes prominentes dentro de la

tradición del teísmo cristiano clásico.

III. Preparando el escenario: Agustín, Aquino y Calvino

En sus primeros tres capítulos, esta disertación incluirá exámenes de

las respectivas contribuciones literarias de San Agustín, Santo Tomás de

Aquino y San Juan Calvino, con miras a utilizar críticamente sus ideas para

abordar los temas actuales de la atemporalidad e impasibilidad divinas. . Esto

tiene al menos dos ventajas. Primero, debería servir para informar o recordar

a los lectores el hecho de que la actual reafirmación y rearticulación del teísmo

cristiano clásico toma su lugar dentro de una tradición cristiana más

amplia. Esa tradición presenta dentro de sus confines una riqueza de piedad

y reflexión y merece ser escuchada entre las muchas voces teológicas que nos

rodean en nuestro contexto moderno. En segundo lugar, hay una promesa

considerable en un estudio de estos pensadores. Cada uno tuvo experiencias

de vida únicas que jugaron en sus respectivas imaginaciones teológicas, cada

uno se benefició de diversos modos de educación y entrenamiento (sin

mencionar los viajes espirituales), y cada uno publicó sus propios

pensamientos en entornos socio-religiosos que plantearon desafíos

distintivos. No debería sorprender, por tanto, que existan importantes

diferencias teológicamente entre estos tres, no todas debido a diferencias en

sus circunstancias externas, sin duda. Sin embargo, en medio de las

diferencias reales entre ellos, estos tres eclesiásticos eruditos se encuentran

sorprendentemente juntos al articular, en aspectos significativos,

concepciones similares de Dios y el mundo con el que Él está relacionado

como Creador. En cada uno de estos tres primeros capítulos, procederé

con una investigación de los pensamientos de cada hombre, primero sobre el

tema de la eternidad eterna divina y luego sobre el tema de la impasibilidad

divina. En cada capítulo haré preguntas como: ¿Es X

¿Dios eterno? Si es así, ¿qué quiere decir X con eso? Entonces, ¿qué es el

tiempo según X? ¿Los pensamientos de X son consistentes en esto? ¿Cuáles

son las fortalezas o debilidades relevantes en la forma en que X expresa esos

pensamientos? ¿Qué recursos proporciona X para pensar en el Dios

trascendente como presente, involucrado o inmanente? ¿Hay factores en el

pensamiento o en el modo de expresión de X que le impidan presentar al Dios

fuertemente inmutable como presente y compasivo de una manera robusta y

atractiva? Si es así, ¿Que son? Si no es así, ¿qué podemos aprender

constructivamente de X? ¿Qué tan desarrollada está la teología de la Trinidad

de X? ¿Cómo influye esto en cómo X articula sus posiciones sobre estos

asuntos? ¿Qué tiene que decir X sobre la relación entre Creación y

Encarnación? Y así. Se espera que estos primeros capítulos de teología

histórica empoderen a los capítulos posteriores, dándoles una profundidad y

riqueza de reflexión que, casi con certeza, carecerían de otro modo.

CAPÍTULO 1

S T. AGUSTÍN SOBRE LA RELACIÓN DIOS-MUNDO

 Es bien sabido que San Agustín tenía una concepción "elevada" de la

naturaleza eterna divina. Muchos testimonios textuales indican su lugar como

uno de los primeros contendientes de un teísmo trinitario robusto. Si uno

consulta las Confesiones , por ejemplo, queda claro de la doctrina de la creatio

ex nihilo de Agustín que él sostenía a Dios como Creador y no como

mero artífice; de hecho, en su opinión, el acto de creación proporciona las

condiciones necesarias para cualquier actividad "artificial". [33] El concepto

de artificio , después de todo, implica la formación de algún artefacto o

conjunto de artefactos (ya sean abstractos o concretos) a partir de entidades

disponibles o existentes. Pero el Creador de Agustín actúa sin valerse de

entidades que tienen su propia existencia autónoma. Además, queda claro que

el mandato creativo del Señor no se basa en la necesidad, sino que surge de Su

libertad. [34] Y, además, queda claro que Agustín creía que, en la medida en

que el Señor no es una criatura, es tan inubicable y no extensible

temporalmente como se supone que es espacialmente. [35] Estas

consideraciones, cuando se combinan con las famosas ideas expresadas por

Agustín de la historia lineal y la gracia predestinadora en Ciudad de Dios ,

credencial de él como un defensor de la doctrina de que el Señor es

eternamente eterno y, por lo tanto, un Gobernador Creador inamovible o

impasible. Este estudio se centrará principalmente en las Confesiones de

Agustín , con especial atención al Libro 11, "De Dios y la naturaleza del

tiempo".

En el siguiente pasaje, tomado de la sección de Confesiones antes

mencionada , Agustín expresa piadosamente sus pensamientos sobre el carácter

atemporal del ser del Creador trascendente:

 [T] precedes a todas las cosas pasadas, por la sublimidad de una
eternidad siempre presente; y sobrepasan todo futuro porque son
futuros, y cuando vengan, serán pasados; pero tú eres el mismo, y tus
años no faltan. Tus años no vienen ni se van; mientras que los
nuestros vienen y van, para que todos vengan. Tus años están juntos,
porque están en pie…. [36]

Un aspecto significativo del pensamiento de Agustín sobre Dios y el tiempo

aquí es el carácter transitorio y efímero de la historia y la vida

humanas. Tales pensamientos forman un tema principal en sus reflexiones

sobre cómo debe ser la “historia” de quien es responsable de establecer las

condiciones necesarias de la historia y la vida humanas.

En cuanto a considerar y evaluar las reflexiones de Agustín sobre la

cuestión de si el Señor está o no esencialmente sujeto al sufrimiento, no parece

proporcionar una categoría doctrinal separada que trate de la

impasibilidad. Los pensamientos en esta vecindad de la arena teológica

parecen ser tratados de una manera más general, siendo vistos como

implicaciones de los conceptos de atemporalidad divina, amor, autosuficiencia

o alguna combinación de los mismos. Los dos últimos se expresan en el

siguiente extracto:
Oh Señor, Dios mío, escucha mi oración, y tu misericordia oiga mi
deseo, porque no solo se preocupa por mí, sino que sirve a la caridad
fraternal; y ves mi corazón, que así es. Te sacrificaría el servicio de mi
pensamiento y mi lengua; dame lo que yo pueda ofrecerte. Porque soy
pobre y menesteroso, rico para con todos los que te invocan; Quien,
inaccesible para cuidar, se preocupa por nosotros [cursiva
agregada]. [37]

Ciertamente no es difícil imaginar que estas palabras fueron escritas por un

defensor de una deidad más "realista" que es aceptable. Porque la doctrina de

la pasibilidad no implica, digamos, que el Dios sufriente requiera la ayuda o el

cuidado de otros para ser liberado de las pruebas. Pero la descripción que

tenemos aquí es la de un mendigo lamentable, necesitado, Agustín,

inclinándose contrito ante el misericordioso y providente rey. En conjunto,

cavilaciones como estas sobre la innecesaria necesidad divina y la total

dependencia de los humanos pecadores de la misericordia del Creador apoyan

la concepción de una deidad fuertemente imperturbable en sus escritos.

Ahora, al leer las Confesiones , se percibe indudablemente una tensión

conceptual entre, por un lado, una simpatía residual en Agustín por su anterior

aversión maniquea y neoplatónica a la particularidad y pluralidad del mundo

físico y, por otro, su afirmación confesamente cristiana de la bondad de ese

mundo en virtud de su creación. Sin embargo, no necesitamos negar la

presencia del primero de ellos al intentar reivindicar teológicamente al Creador

fuertemente inmutable de Agustín como doctrina cristiana . Porque al

admitir este residuo conceptual pagano en su pensamiento, no nos arriesgamos

a dejar de lado una notoria noción cristiana de la firmeza divina que él habría

encontrado en las Escrituras cristianas hebreas. La primera cita anterior, por

ejemplo, utiliza el lenguaje de

Salmo 102: 27 al ensalzar la trascendencia del Creador - “pero tú eres el mismo y

Tus años no fallan ".

También es importante apreciar el tipo de compromisos filosóficos y hábitos de

comportamiento de los que Agustín se estaba alejando. Cuando se tienen en cuenta los

matices altamente dualistas y cuasi-gnósticos de su trasfondo maniqueo y neoplatónico,

junto con un fuerte sentimiento de remordimiento cristiano que sentía por

su cuerpo específicamente corporal.mal comportamiento como ex fornicador, no es de

extrañar que tuviera un resentimiento persistente y sospecha de los cuerpos físicos con

sus pasiones y vicisitudes. Aunque una oposición ética paulina a la naturaleza

pecaminosa "carnal" a veces se mezcla confusamente, en el corpus agustiniano, con una

oposición metafísica "griega" a la "materia carnal", sería un error suponer, basado en

este hecho, que todos oposiciones comparables, como la que existe entre permanencia

y cambio, tienen orígenes exclusivamente paganos. Y sería un error aún más grave

pensar que suposiciones apresuradas de este tipo socavan automáticamente la

legitimidad o la fuerza de las formulaciones teológicas agustinianas que trafican con

tales oposiciones. A veces, como se muestra en la cita de los Salmos anteriores, la

inclinación de Agustín por representar una dura dualidad Creador-creación logra reflejar

las distinciones hechas por los escritores bíblicos. Sin embargo, claramente tanto él

como los autores de las Escrituras afirman un acuerdo metafísico fundamental, por así

decirlo, entre el Señor eterno y la creación contingente. Estas realidades no se oponen

entre sí como antinomias absolutas. [38]

Como se explica a continuación, en varios aspectos Agustín muestra

que ha dado un giro importante al partir de una antítesis metafísica absoluta

entre lo uno y lo múltiple, entre permanencia y cambio, entre realidad

espiritual y corporal. Aunque este no parezca ser el caso inicialmente, a la

luz de su distinción radical entre tiempo y eternidad, el hecho es que no se

pregunta si el Dios eterno puede expresarse a través de un contexto de criatura

o creación. Ese tipo de tensión final ya no ejerce control sobre los

pensamientos de Agustín el cristiano. Más bien, él está animado por las

preguntas acerca de cómo el exaltado, divinidad

imperturbable hace interactuar con y cuidar de lo que no es divino: la creación:

Por tanto, tú hablaste, y fueron hechos, y en tu palabra los hiciste. Pero,
¿cómo hablaste? ... ¿Con qué Palabra, pues, hablaste para que se hiciera
un cuerpo ...? Tú, pues, nos llamas a comprender la Palabra, Dios,
contigo Dios. Que se habla eternamente, y por él son todas las cosas
dichas eternamente. Porque lo que se habló no fue dicho
sucesivamente, una cosa concluyó que se podía decir lo siguiente, pero
todas las cosas juntas y eternamente. De lo contrario, tenemos tiempo
y cambio; y no una verdadera eternidad ni una verdadera
inmortalidad. [39]
Parece evidente a partir de estos pasajes que Agustín estaba motivado por

cuestiones clave en torno a la trascendencia absoluta de Dios y buscaba cierta

claridad sobre cómo esta trascendencia podría afirmarse simultáneamente

junto con la presencia profunda de Dios con sus criaturas.

Sin embargo, del hecho de que para el Agustín convertido una

dicotomía fundamental entre permanencia y cambio retuvo sólo una presencia

residual y retrógrada en su pensamiento, no debe concluirse que esta presencia

sea enteramente despreciable. Como Colin Gunton ha argumentado de manera

persuasiva, la teología de la creación de Agustín a menudo se ve obstaculizada

por una apelación a priori a cómo deben ser la voluntad y el poder divinos (en

oposición a un enfoque a posteriori que, por ejemplo, está instruido por una
[40]
fuerte conexión bíblica entre Creación y Encarnación). Además, Gunton

sostiene (y no es demasiado controvertido afirmarlo) que los zarcillos

influyentes de una jerarquía neoplatónica del ser se las arreglan para mantener

un control malsano sobre la metafísica de Agustín, en la que el cielo y la tierra

se crean juntos a partir de nada, pero la primera es fácilmente apodada "Cerca

de ti", dejando a este último languideciendo en un rango de "casi

nada". [41] Propongo que estos elementos paganos que quedan en el linaje

ideológico de Agustín tienen el efecto de exagerar la dificultad que debería

haber tenido al pensar en la deidad atemporal e impasible como alguien que

está íntimamente presente y amablemente dispuesto hacia su creación (en

ambos todo y partes). Sin duda, la exageración de la dificultad de Agustín es,

si no necesaria, al menos suficiente para explicar sus palabras iniciales en "Dios

y la naturaleza del tiempo". Allí él, casi expresando una desesperación

existencial, comienza por establecer en oración un contraste entre la deidad

eterna elevada y sus propios esfuerzos para dirigirse a esa deidad, preguntando
sobre el tipo de acceso epistémico que el Señor eterno podría tener a acciones

tan humildes y creativas. Y al responder a sus propias preguntas iniciales,

enfatiza la alteridad divina y afirma una ausencia total en el Señor del tipo de

pasividad que es nativa del conocimiento humano:

Señor, ya que la eternidad es tuya, ¿ignoras lo que te digo? ¿O ves en
el tiempo lo que pasa en el tiempo? ¿Por qué, entonces, pongo en
orden ante Ti tantas relaciones? No, en verdad, para que puedas
aprenderlos a través de mí, sino para despertar la devoción mía y la de
mis lectores hacia Ti, para que todos digamos: Grande es el Señor, y
digno de ser muy alabado. 53

Estas palabras de apertura, además de señalar la tendencia intermitente de

Agustín a tener una predisposición alérgica hacia lo terrenal y lo físico,

expresan claramente dos verdades cristianas significativas que él trató de

exponer: (1) una profunda diferencia que distingue al Creador de las que

emanan de Su Palabra creadora y (2) afirmando el muy presente Señorío del

Creador con los tiempos y lugares de la creación.

A continuación, concentraré primero mis esfuerzos en esbozar una

interpretación de la concepción de Agustín de la naturaleza atemporal del Dios

eterno, así como su concepción del tiempo (o realidad temporal), defendiendo

la conveniencia de mantenerlos juntos como un solo paquete. Las

conclusiones extraídas aquí funcionarán como la primera de las tres "capas de

consideración" que se presentarán con respecto a la cuestión de

La eficacia de Agustín para afirmar y articular que el Dios intemporal también

es Emanuel. La segunda y tercera capas consistirán en breves exámenes y

valoraciones del argumento de Gunton de que la interfaz Creador-creación en

Agustín está impedida por una teología abstracta de la voluntad divina y por

una metafísica neoplatónica que compite con la noción hebreo-cristiana de la

historia. o escatología. En lugar de figurar como defensas específicas de la

doctrina de la impasibilidad, estas dos últimas capas servirán de manera más

general para eliminar las objeciones a esa doctrina al mostrar cómo la

comprensión "clásica" de Agustín de la relación Dios-mundo podría haberse

mejorado en su fuerza a través de un análisis más cuidadoso. atención a la

teología de la Encarnación de Ireneo y a un cierto aspecto de la teología de la

creación propuesto por Basilio de Cesarea.

I.Un Dios eterno que conoce íntimamente la creación

Al comenzar a examinar la comprensión de Agustín de la forma en que

el Soberano eterno comunica su presencia personal a los tiempos de la creación,

me parece que un requisito mínimo debería ser que proporcione concepciones

de Dios y de la realidad temporal que encajen coherentemente. . Por ejemplo,

si Dios es eterno excluye la existencia de lo que los metafísicos

contemporáneos del tiempo llaman “hechos tensos” (aunque no

necesariamente expresiones o pensamientos tensos ), entonces Dios es

intemporal o hay hechos tensos, no ambos. Además, debemos tener cuidado

de no plantear una pregunta crucial contra el eternista agustiniano insistiendo

sin discusión en que una concepción del tiempo menos hechos tensos es de

alguna manera importante pero no especificada inadecuada y, por lo tanto,

inútil en la teología cristiana.

Independientemente, por el momento me contentaré con examinar el paquete

"Dios + Tiempo" de Agustín en la creencia de que su coherencia es un

requisito previo para obtener mucho apoyo teológico o filosófico de Agustín

para la presente tesis. Esta cuestión de coherencia es de vital importancia no

solo en referencia a la defensa del eternismo cristiano clásico frente a las

acusaciones de contradicción lógica, sino también a su elogio para quienes

tienden a desacreditarlo como frío y poco atractivo. Después de todo, nadie

disputará que si existe una incompatibilidad conceptual que excluya la

coexistencia de un Creador atemporal y una creación que tiene características

temporales, entonces esto resultaría fatal para la noción aparentemente más

incongruente de que el Creador se relaciona como lo íntimamente involucró a

Emanuel con la Creación y sus habitantes, comunicando una presencia

misteriosa con los tiempos y con los del tiempo.

Hay al menos dos aspectos distintos de la apologética que Agustín

despliega en apoyo de su creencia de que la vida del Creador trasciende de

manera única el flujo teleológico de la creación. Estos son: 1) La creencia

de que Dios spacelessly crea espacialmente localizado y extendió las cosas y

que hay una analogía suficiente entre el espacio y el tiempo a la conclusión de

que el creador de sui generis acto de creación-mundo no es más temporal que

es espacial; 2) Una concepción de la presciencia que se construye en términos

jerárquicos verticales más que en términos diacrónicos horizontales.

a. Sobre la analogía entre espacio y tiempo

La idea de Agustín de que el Creador produce el mundo sin un punto

de vista espacial funciona como una faceta de su convicción más general de

que el Creador crea ex nihilo , es decir, sin utilizar materiales existentes. Que

la creencia en la creación divina sin espacio es esencial para entender "de la

nada" para él se puede ver aquí:

Pero, ¿cómo los haces? ¿Cómo, oh Dios, hiciste el cielo y la
tierra? En verdad, ni en el cielo ni en la tierra hiciste el cielo y la
tierra; ni en el aire, ni en las aguas, ya que estos también pertenecen al
cielo y a la tierra; ni en el mundo entero hiciste el mundo
entero; porque no había lugar donde hacerlo, antes de que fuera hecho,
para que pudiera ser. [42]
Aquí Agustín responde de manera interesante a una pregunta sobre el modo de la

acción creadora divina con declaraciones negativas sobre un supuesto dónde de la

acción creativa. No existe tal lugar , ni espacio ni lugar que sirva como plataforma

de lanzamiento operativa para el trabajo de creación.

Pero, ¿qué pasa con el supuesto cuándo de la creación? ¿No es la

creencia en un fiat divino temporalmente indexado exigida por la razón, incluso

si uno ve sentido en hablar de una acción creativa realizada por el Señor que

lanza la creación desde exactamente ningún lugar ? No es así, dice

Agustín. Para él, el cómo de la creatio es igualmente respondido por una

cuidadosa negativa a atribuir un cuándo a la expresión creadora divina:

Pero, ¿cómo hablaste? De la manera en que salió la voz de la nube
que decía: ¿Este es mi Hijo amado? Porque esa voz pasó y se fue,
empezó y terminó…. Cuando es abundantemente claro y claro que el
movimiento de una criatura lo expresa, en sí mismo temporal, al
servicio de Tu voluntad eterna. Y estas Tus palabras, creadas por un
tiempo, el oído externo informó al alma inteligente, cuyo oído interno
estaba escuchando Tu Palabra eterna. Pero ella comparó estas
palabras que suenan en el tiempo, con esa Tu Palabra Eterna en
silencio, y dijo: “Es diferente, muy diferente. Estas palabras están
muy por debajo de mí, ni lo están, porque huyen y pasan; pero la
palabra de mi Señor permanece sobre mí para siempre ”. [43]

Parece que uno encuentra aquí una intrigante convergencia de algo del orden

de un dualismo místico y una conexión sinfónicamente suave entre la Intención

hablada del Señor y los acontecimientos del mundo. [44] El contraste de Agustín

entre el Eterno Señor y la creación se significa distinguiendo lo que

está arriba de lo que está abajo , diferenciando al que habita de aquellas cosas,

acciones o personas que son fugaces , y demarcando conceptualmente, por

ejemplo, lo que se habla exteriormente palabras de la Palabra hablada

interiormente .
 Parece que para Agustín la analogía crucial que debe establecerse entre

el espacio y el tiempo depende del hecho de que juntos forman un contexto

caracterizado por la diversidad , es decir, variedad en las cosas que existen

y cambian en esas cosas con el tiempo. La posibilidad de cambio parecería

ser una condición necesaria y suficiente para que una cosa no sea divina según

este entendimiento. 57 Sin embargo, también reconoce claramente dis-

analogías significativas entre el espacio y el tiempo. Por ejemplo, no parece

haber eludido a Agustín que el tiempo, a diferencia del espacio, tiene una

dirección intrínseca. De hecho, parece haber reconocido que una dirección

determinada es básica, si no la máscaracterística básica y distintiva del tiempo,

en oposición al espacio. Y, sin embargo, aunque hay más que decir sobre qué

tipo de mobiliario ontológico pudo haber requerido Agustín para su

concepción del tiempo, no puede ser

57
No parece que para Agustín el espacio y el tiempo sean tan completamente
análogos que
el tiempo está "espacializado". Una forma de espacializar el tiempo sería no reconocer una
dirección intrínseca al tiempo. En una suposición, el antes y el después no se entenderían
como relaciones ontológicas básicas, sino en términos de una ontología que, por ejemplo,
haría que el "hoy" y el "mañana" del tiempo fueran conceptualmente indistinguibles del "aquí"
y el "allí" del espacio. "Hoy" precedería "mañana" si uno estuviera ubicado en la región
conocida como "hoy". Pero si el tiempo se espacializara, lógicamente, nada podría impedir
que uno "comenzara" en "mañana" y pasara a "hoy". Otra forma de espacializar el tiempo
sería, en cierto sentido, temporalizar el espacio. Parecería implicar de alguna manera atribuir
una dirección intrínseca al espacio o a los objetos espaciales extendidos (por ejemplo, llamar
a la diferencia simultánea [en un sentido temporal ordinario de este término] entre el extremo
frío de un póquer y el extremo caliente de ese mismo póquer un cambio ). Agustín evidencia
una concepción de sentido común de la asimetría entre la alteración diacrónica y
la diferencia sincrónica .
Una pregunta que surge de una división tan tajante entre el Señor y la creación, por
supuesto, tiene que ver con si el mundo en su conjunto constituye una "cosa". Dado que la
presente disertación articula la presencia de Dios con los tiempos y agentes del mundo en
términos de un decreto único e inmutable cuya expresión es el mundo en su conjunto, el
mundo en su conjunto no debe entenderse aquí como una cosa. Mediando la presencia de
Dios en las partes del mundo está la cualidad atemporal de ese mundo tomado como un todo
decretado en el que se sitúan todas las cosas y eventos. El decreto Trino establece las
condiciones espacio-temporales de la existencia de las cosas, aunque, ex hypothesi ,
sin preceder temporalmentela existencia de cosas (o eventos), que se extienden y / o ubican a
lo largo del tiempo y el espacio.

visto como habiendo abordado las cuestiones del tiempo o la realidad temporal

como un metafísico abstracto. Como se discutirá en breve, su concentración

en el dominio de la metafísica temporal se centra en el contraste entre cómo es

la vida y la experiencia para aquellos cuyas actividades están en el tiempo y

cómo es la vida del Creador atemporal que es trascendente con el tiempo. Por

lo tanto, no es el 'tiempo' como se concibe ideacionalmente sobre lo que

reflexiona, sino las "creaciones oportunas" reales y concretas. En este sentido,

las afirmaciones de Agustín sobre la realidad espacio-temporal no se plantean

como opiniones de la filosofía abstracta, sino como la fusión meditativa de un

tipo de fenomenología primitiva y teología sagrada.

Es discutible que uno de los puntos fuertes de la noción de Agustín de

que Dios es no espacial y no temporal es que nos permite afirmar una

concepción libre de trabas de la trascendencia e inmanencia totalmente

personales de Dios. Si Dios es concebido como el Creador y Señor que está

familiarizado con cada parte y aspecto de la creación, entonces no está claro

que esto pueda tener sentido si se piensa que Dios consiste en partes extendidas

espacial y temporalmente que se distribuyen por todo el cosmos. . Porque

parecería que se sigue de la "extensión divina" a través del tiempo, si no

también a través del espacio, que una concepción de la inmanencia o presencia

divina podría redimirse de esta manera sólo sacrificando una trascendencia

divina totalmente personal. A saber, si la extensión espacio-temporal de Dios

lo localiza a Él oa Su conciencia como partes distribuidas y no como un todo,

entonces se vuelve difícil ver cómo una afirmación de Su omnipresencia no

nos movería hacia una tesis panenteísta: la idea de que la El mundo es para

Dios como el cuerpo es para su alma animadora (siguiendo algo

como la idea de Platón del alma-mundo, discutida en el Timeo ). En tal caso,

la presencia de Dios en el mundo no sería fácilmente (si es que se distingue)

del mundo mismo. Por lo tanto, al menos, solo partes de Dios podrían estar

presentes en los lugares y tiempos particulares de la creación. Pero Agustín

claramente lucha por una deidad de unidad mucho mayor de la que esto

permitiría.

Sin embargo, si esto es así, entonces ¿qué ideas teológicas facilitan a

Agustín una concepción de la presencia divina para este Señor trascendente

totalmente personal? ¿Cómo ve los dos tipos de realidad, creativa y creada,

conectándose entre sí? ¿Y qué, para él, une la vasta división ontológica que

distingue al único Señor de la multiplicidad de dependientes del

Señor? Sostengo que las respuestas a estas preguntas vienen, al menos en

parte, en la forma de la concepción de Agustín de una presciencia divina

enrarecida.

si. Presciencia agustiniana: vertical-jerárquica, no horizontal-diacrónica

Es imperativo darse cuenta de que Agustín no construye su doctrina de

Dios de manera fragmentada. En particular, su concepción de la presciencia

divina parece estar incorporada en su concepción de la creación. Debido a

que la creación existe como un todo totalmente dependiente, producido y

mantenido por Dios, porque existe como un "contenedor" de entidades

cambiantes mantenidas por Dios, que Él mismo no cambia, y porque el

conocimiento de Dios no se obtiene mediante el aprendizaje , la presciencia y

la creación parece ser casi indistinguible entre sí. Sugeriría que la diferencia

crucial entre ellos conceptualmente no concierne al contenido de lo que es

creado o conocido, sino más bien concierne a dos representaciones diferentes,

pero mutuamente consistentes, de la postura o disposición de Dios hacia Su

mundo. La 'creación', por un lado, describe al Señor con la intención o la

voluntad de la existencia del mundo. La 'presciencia', por otro lado, enfatiza

el hecho de que esta relación Creador-creación es sostenida por el

conocimiento íntimo del Señor con el mundo. Sin embargo, deseo seguir

argumentando que estas dos representaciones, la creación y el conocimiento

previo, se manifiestan en las concepciones gemelas de un acto de habla

singular y un modo singular de conciencia. Hay razones claras para tratar

el habla bajo la rúbrica de la volición, ya que produce fenómenos inmediatos

(palabras o las consecuencias de una sola Palabra) enraizados en el deseo o la

disposición. También existen razones claras para tratar la conciencia bajo la

rúbrica de intelección, ya que es más fácil de caracterizar como un tipo de

"asimilación" pasiva del mundo. Pero decir que uno habla con una intención

es decir que el habla, lejos de ser un acto de pura voluntad desinformada, es

una acción inteligente que expresa (a menudo de todos modos) contenido

cognitivo. Y, como han señalado los filósofos, especialmente desde Kant, la

conciencia dirigida no es un evento o fenómeno puramente pasivo, sino que

implica una capacidad organizativa activa aportada por el conocedor. Por lo

tanto, ya sea que uno indexe el habla divina estrictamente al acto de la creación

y la conciencia divina estrictamente al conocimiento previo o los trate juntos

(uno más libremente que el otro) bajo cualquiera de estas rúbricas, es evidente

que estos conceptos permiten a Agustín formarse un sentido de la presencia

del Dios intemporal con los tiempos de la creación. Decir que el Señor habla

de forma creativa es decir que su atención activa y deliberada se dedica a

presentar el mundo; su acción commun ica existencia y vitalidad al mundo. Y

decir que el Señor es consciente del mundo es verlo relacionado con el mundo,

su todo y sus partes, a través de un conocimiento inmediato .

Un fuerte ejemplo de contraste y conexión entre el Creador y la

creación está disponible en las Confesiones si reflexionamos sobre el acto de

habla singular de Dios y la imputación de Agustín de un "discurso creado" al

cosmos modelado. El Creador ejerce el señorío y muestra su propia

separación por medio del habla:

Tuyo es el día y tuya la noche; a tu disposición los momentos
pasan. [45] Porque lo que se habló no fue dicho sucesivamente, una cosa
concluyó que se podía decir lo siguiente, pero todas las cosas juntas y
eternamente. De lo contrario, tenemos tiempo y cambio; y no una
verdadera eternidad ni una verdadera inmortalidad. [46]

Asimismo, los productos del habla divina se muestran distintos y semiautónomos en

el sentido de que están marcados por la contingencia y la variación:

He aquí los cielos y la tierra son; proclaman que fueron creados; porque
cambian y varían. [47]

El contraste entre el Señor y la creación de arriba es conmovedor; no tanto, sin

embargo, conectividad. Y sin embargo está ahí. La conexión consiste en la

forma en que la relación entre Dios y el mundo huele a diálogo. Pero este no

es un diálogo entre iguales. El Señor habla, establece la creación y exhibe Su

Señoriedad. Los cielos y la tierra hablan, proclamando de quién son,

expresando su creación. Cada lado mantiene una integridad peculiar y se

comunica, según su naturaleza. Para Agustín, esta comunicación no parece

requerir nada menos que una divinidad fuertemente inmutable. El hecho de

que el reino creado esté, en un sentido genuino, ontológicamente eclipsado por

la destreza creadora y directiva del Señor eterno, según Agustín, tampoco

cancela el hecho de que el primero es verdaderamente contingente y

temporalmente extendido. Lo que se requiere , sin embargo, es un

reconocimiento de que esta comunicación Creador-creación es de una forma

muy enrarecida, por decirlo suavemente. La Palabra divina que decreta y

dirige el mundo actualizado no se obedece ni se desobedece, no se presta

atención ni se ignora, no en ningún sentido ordinario. En este contexto, de

todos modos, hay una profundidad ontológica de mucho mayor alcance en la

noción de habla divina. El discurso divino, simplemente, tiene un dominio

absoluto sobre la eventuación de las criaturas en virtud del carácter y la

posición del Portavoz. Por otro lado, el "comunicado silencioso" enviado por

la creación a través del zumbido de sus diversos habitantes no se acerca al

Señor como información nueva y extraña. La voz unificada pero diversificada

de la creación, más bien, representa que el mundo no es suyo, que es lo que es

gracias a Otro. El discurso de la creación aquí, entonces, significa su alteridad

del Creador, una alteridad provocada enteramente por la propia Expresión

intencional del Creador.

Generalmente, a lo largo de las Confesiones y, más específicamente, en

la sección sobre Dios y la naturaleza del tiempo, Agustín también afirma una

noción de conciencia divina. A través del desarrollo de esta noción, retrata

una interfaz íntima que el soberano eterno sostiene con la creación. Observe,

para empezar, que el modo de comunicación de Agustín a lo largo de

las Confesiones describe ampliamente al Señor como un perceptor atento. En

particular, debido a su propia disposición

distintivamente mística y penitencial , el obispo de Hipona a menudo

logra mostrar su concepción de Dios a través de su enfoque de oración. Para

empezar, se siente atrapado por una sensación penetrante de su propia culpa y

locura. Se entiende a sí mismo como un pecador que necesita tanto el perdón

como la iluminación; se inclina como un objeto digno del desagrado

divino. Como tal, el Señor se interpreta como el Sujeto inspector a quien

Agustín debe ir:

Señor, ten piedad de mí y escucha mi deseo. … He aquí, Padre, he aquí,

y ve y aprueba; y sea agradable a los ojos de tu misericordia, que pueda
hallar gracia delante de ti, que las partes internas de tus palabras se me
abran llamando. [48]

Pero de este y otros pasajes se desprende claramente que existe un intercambio

real y bidireccional entre Agustín y su Señor. No se presenta al Sujeto divino

ejerciendo el tipo de poder o control que anula o socava la individualidad del

penitente. Más bien, se presume que el Señor tiene una disposición tan

generosa que puede "asimilar" los gritos de Su siervo y mostrar misericordia

y comprensión para reparar lo que está roto. El “poder comunicativo” del

Señor, podemos decir, no impide que el Señor distinga su propia acción de los

pensamientos y acciones de otros agentes; es decir, el Señor es consciente

de que hay otros que tienen sus propias cargas que llevar.

Más específicamente, sin embargo, Agustín articula la Presencia Eterna

en términos de una conciencia singular por la cual el Señor está al tanto de toda

la panoplia de la creación, notablemente, ya que se extiende desde tiempos

anteriores a los posteriores. Gran parte del pensamiento de Agustín sobre lo

Eterno y lo temporal y cómo se encuentran con respecto al otro, como se

mencionó anteriormente, toma la forma de una fusión meditativa de

fenomenología primitiva y teología sagrada. La verdad de esa declaración se

realiza especialmente cuando se trata de articular la conciencia divina de los

tiempos de la creación. Porque la construcción positiva de Agustín de la

interfaz Creador-creación parece depender en gran medida de un contraste de

principio entre una singularidad conceptualizada, que aquí llamaremos

"experiencia divina", y la experiencia humana de la realidad temporal, que tiene

una cualidad incremental y escalonada. . Sin embargo, lo que es más

importante, aplica una regla implícita y global, que es tanto epistémica como

ontológica, a los casos de conciencia tanto divinos como humanos. Es decir,

tanto los humanos como su Señor, si quieren ser perceptiblemente conscientes

de un estado de cosas (ubicado temporalmente), solo pueden ser conscientes de

ese estado de cosas si, en un sentido no disminuido, está presente para ellos.

En aras de trazar el contraste esencial humano-divino, será suficiente

aquí registrar su observación de que una conciencia humana no disminuida de

las cosas y los eventos se limita estrechamente a una intersección evanescente

del "futuro" y el "pasado". Los eventos futuros son, en el mejor de los casos,

anticipados y los eventos pasados, recordados. En esencia, Agustín construye

una conciencia horizontal-diacrónica de cosas y eventos como falibles e

inestables. Un futuro cada vez más cercano se convierte implacablemente en

pasado al moverse a través de una pequeña ventana en la que los eventos son

experimentables, dando a los agentes en el tiempo un sentido permanente de

fugacidad y novedad.

La conciencia divina es, si no en todos los aspectos, otro tipo de

cosas. De hecho, Agustín, aunque asume una analogía entre instancias de

conciencia humana localizada temporalmente y la conciencia divina atemporal,

seguramente requiere un componente equívoco en su uso del término 'presente'

cuando oscila entre estos "dominios" humanos y divinos. Afirma en un lugar,

por ejemplo:
El presente, si está siempre presente y nunca pasa al tiempo pasado, en verdad
no debe ser tiempo, sino eternidad. [49]
Se puede conceder que el uso de 'siempre' en esta declaración constituye una

intrusión de lenguaje más compatible con la doctrina de la eterna duración

divina, temporal eterno (o sempiternidad) en la concepción más "refinada" de

Agustín de una eternidad atemporal no duradera. Asumiremos

caritativamente que no estaba completamente absorto en un control consciente

de su uso de los términos temporales. Independientemente, el "presente"

omnipresente y que nunca se desvanece que él analiza aquí parece en aspectos

importantes ser el tipo de presencia divina inmediata que solo es compatible

con un ser que es atemporalmente consciente de los eventos o momentos del

tiempo.

Para tal deidad, no hay sentido de "pasar" de un evento a otro. Más bien, hay

una conciencia, que se asemeja remotamente al acceso perceptual directo que

los humanos tienen a un presente "en movimiento", que sin embargo disfruta

de un acceso fijo y directo a todos los lugares temporales, ya sean momentos

o eventos. Agustín, al oponerse a los que hablan como si Dios hubiera

decidido en un momento determinado crear (en lugar de en un momento

anterior o posterior), expone esta idea. Nótese especialmente en las líneas

iniciales a continuación cómo él: (1) emplea la voz pasiva al hablar del

Hacedor (dando a aquellos que son aptos para etiquetarlo como un

determinista sin matices o fatalista alguna razón para pausar) y (2) afirma que

la creación está en cierto sentido incluida dentro del Señor trascendente:

Quienes hablan así, todavía no te entienden, oh Sabiduría de Dios, Luz
de las almas, no entienden aún cómo se hacen las cosas, que por ti y
en ti son hechas; sin embargo, se esfuerzan por comprender las cosas
eternas, mientras su corazón palpita. entre los movimientos de las
cosas pasadas y futuras, y sigue siendo inestable. ¿Quién lo sostendrá
y lo arreglará, para que se establezca por un tiempo, y por un tiempo
capte la gloria de esa Eternidad siempre fija, y la compare con los
tiempos que nunca están fijados, y vea que no se puede comparar? y
que un tiempo largo no puede volverse largo, sino de muchos
movimientos que pasan, que no pueden prolongarse del todo; pero que
 en el Eterno nada pasa, pero el todo está presente; mientras que ningún
tiempo está presente de una vez: y que todo el tiempo pasado es
impulsado por el tiempo venidero, y todo lo venidero sigue al
pasado; y todo lo pasado y lo por venir, ¿es creado y fluye de lo que
siempre está presente? ¿Quién sostendrá el corazón del hombre para
que se detenga, y vea cómo la eternidad siempre en pie, ni pasada ni
por venir, expresa los tiempos pasados y venideros? [50]

En este pasaje residen algunas yuxtaposiciones intensas: las cosas creadas

están en el Señor, atrapadas en el movimiento y la inestabilidad, y la “morada”

del Señor es una “Eternidad siempre fija”. Nótese también la disposición de

Agustín en un lugar posterior para afirmar que su Señor eternamente presente,

Aquel a quien confía sus oraciones, es un soberano no afectado, es decir,

impasible:
Porque no como el sentimiento de quien canta lo que sabe, o escucha
alguna canción conocida, es por la expectativa de las palabras por venir,
y el recuerdo de las pasadas, variadas, y sus sentidos divididos, - no así
te sucede cualquier cosa, eternamente inmutable, es decir, la eterna
Creador de mentes. [51]

A modo de negación, Agustín se las arregla para decir bastante positivamente

sobre la relación íntima del Señor atemporal con una creación intrínsecamente

teleológica. Sin sufrir expectativas, recuerdos o sensaciones atomísticas, la

Luz Eterna ve cada intervalo temporal de todo el recorrido sin sufrir

alteraciones en Su visión unificada e inquebrantable. Y desde este punto de

vista, Agustín parece ofrecer algunos recursos para pensar lo Eterno junto con

lo temporal. Como Creador, el Señor quiere la existencia del mundo y, como

Aquel que está plenamente consciente de los tiempos de la creación, el Señor

permite que la creación sea lo que es aunque sea absolutamente dependiente

en sus partes de Su Señorío sustentador.

Pero, ¿qué concepción del tiempo o de la realidad temporal combina

Agustín con esta noción de una divinidad atemporal e impasible? ¿Surge una
noción convincente del tiempo de esta idea de una deidad atemporal que es el

Creador y eminentemente conocedor de un mundo temporalmente

alargado? ¿Su idea de un Señor absolutamente atemporal encaja

coherentemente con cualquier idea metafísica del tiempo que presente? ¿Y

dónde se ubicarían estos últimos dentro de la teoría y el discurso

contemporáneos?
A tales preguntas, pasamos ahora.

II. La comprensión de Agustín de la realidad temporal

Quienes investiguen las ideas de Agustín sobre la realidad temporal

deben, desde el principio, advertirse contra la imposición anacrónica de

conceptos y lenguaje contemporáneos a este escritor cristiano de la

Antigüedad tardía. Dicho esto, siguiendo a Craig, creo que la idea de un dios

necesariamente atemporal cuadra con una cierta concepción del tiempo y no

cuadra con otras. En particular, lo cual estoy seguro de que el Señor

fuertemente inmutable surge de la idea de una única divinidad necesariamente

atemporales con lo que los filósofos actuales se refieren como B tiempo -

theoretic y no encaja con un tiempo de -theoretic. [52] Recordando el esbozo

de estas teorías del capítulo inicial, tenga en cuenta que B -los teóricos

conciben el tiempo estrictamente en términos de las relaciones temporales

de antes, después y simultáneos con y afirman que no existe una posición

temporal objetiva y privilegiada conocida como "el presente". Mientras que,

varios defensores de la teoría A sostienen que estas relaciones temporales

antes mencionadas no son los hechos más básicos sobre el tiempo como

tal. Más bien, son analizables en términos de una ontología más fundamental

de propiedades temporales (como el pasado, el presente y el futuro) o son

parásitos de una ontología presentista aún más "adelgazada" (la idea de que

solo "el presente" existe estrictamente) . Si bien no es mi intención exprimir

todos los pensamientos de Agustín sobre el tiempo en categorías y prioridades

contemporáneas, por el bien de la presente tesis, sí deseo considerar los

conceptos que emplea y las prioridades que tiene al reunir sus pensamientos

sobre el tiempo o la temporalidad. realidad. Por lo tanto, en lo que sigue,

intentaré dar una estimación aproximada de dónde residirían sus pensamientos

en el mapa de estas teorías contemporáneas del tiempo. Se espera que este

esfuerzo por medir su ubicación frente a la teorización contemporánea,

además de ser una breve lectura histórico-teológica de un aspecto particular

del pensamiento de Agustín, dé plausibilidad inicial a la idea de que la

absoluta Se puede pensar coherentemente en el Señor atemporal como

Emanuel - Dios con nosotros - si uno está dispuesto a afirmar una concepción

particular de la realidad temporal. Uno de los temas polémicos centrales

debatidos por los teóricos A - y B - se refiere al estatus y la importancia de los

indexicales temporales. Estos son lo que podríamos llamar términos de

localización , términos que seleccionan una posición particular o se extienden

en el tiempo al señalar . De manera específica,

señalan este o aquel lugar. Por ejemplo:

El apogeo del imperio estadounidense es ahora cosa del pasado.

El término "ahora" indica aquí, al menos, que la ubicación temporal de la señal

verbal del hablante viene después de lo que se considera el punto más alto de

florecimiento del imperio estadounidense. En lo que se centra gran parte del

debate es en la cuestión de si tales declaraciones que contienen índices temporales

simplemente seleccionan la ubicación o disposición del hablante con respecto a

eventos o momentos dados o si, cuando son verdaderas, son verdaderas en virtud
de algo llamado devenir temporal , lo que indica ese tiempo es una propiedad

intrínseca del tiempo.

Si uno se acerca a las declaraciones de Agustín sobre el tiempo en

las Confesiones con la suposición de que respalda lo que equivale a una teoría sin

tiempo (es decir, una teoría que niega que el tiempo es una propiedad intrínseca

del tiempo), es probable que uno se sorprenda por su bastante libre rodar uso de

conceptos que son generalmente considerado estar en casa o en una

tensa una concepción -theoretic. [53] Considere las dos declaraciones siguientes,

las cuales suenan como las declaraciones de alguien inclinado a adoptar una

teoría del tiempo dinámica o tensa. En un lugar leemos

[E] n el Eterno nada pasa, pero el todo está presente; mientras que
ningún tiempo es todo a la vez presente: y que todo el tiempo pasado,
es impulsado por el tiempo por venir , y todo lo que viene sigue al
pasado… [cursiva agregada] 67

Varias páginas después nos encontramos con este: "Lo que ahora está claro y
68
claro es que ni lo que ha de venir ni lo que es pasado lo son". Por supuesto,

estos son solo borrones. Pero a primera vista, estas afirmaciones pueden leerse

como una prueba inicial de que Agustín favorecía una teoría del tiempo

tensa. En el primer enunciado, el lenguaje del movimiento del futuro al pasado

se aproxima a la idea de la teoría A “estándar” de que hay propiedades de

pasado, presente y futuro que se adhieren a momentos o eventos. En la segunda

afirmación, Agustín se parece mucho a los presentistas contemporáneos que

afirman sólo la existencia del presente.

Sin embargo, hay dos razones que me vienen a la mente para resistirse

a esta lectura inicial; ambos ponen un freno a cualquier propensión que uno

pueda tener para bautizar eficazmente los pensamientos de Agustín en las

prioridades y categorías contemporáneas. Primero, debe observarse que las

dos declaraciones parecen estar en conflicto entre sí, una de ellas entreteniendo

al menos una existencia calificada de pasados y futuros y la otra se niega a

hacerlo. Como mínimo, esta observación sugiere que Agustín se sentiría

incómodo si estas declaraciones fueran interpretadas como representantes

incondicionales.

pregunta. La reconstrucción racional no es (o no necesariamente) exégesis. Pero nuestra

breve mirada a Aristóteles, Agustín y Aquino ha demostrado que la presión intelectual por
la distinción hecha tan claramente por McTaggart es indistinguible en los escritos que
anteceden al suyo en cuestión de siglos ”. Esta cita se encuentra en Robin LePoidevin, "El
debate sobre el tiempo", en Cuestiones de tiempo y tiempo, Robin LePoidevin, ed. (Oxford:
Oxford University Press, 2005), 27-28. 67 Ibíd., 237, 38. 68 Ibíd., 243.

de una teoría distintiva o un conjunto unificado de teorías. Y esto lleva a una

segunda observación, a saber, que cuando ambos enunciados son examinados

dentro de los contextos circundantes, indican que los pensamientos de Agustín

sobre la realidad temporal en estos contextos toman como punto de partida lo

que puede sentirse al estar en el tiempo. Como se discutirá más adelante,

Agustín tiende a reservar su tratamiento del tiempo dentro de un marco

“metafísico” más amplio para aquellos contextos en los que está considerando

particularmente la creación desde el punto de vista eterno y divino. Además,

muchas de sus cavilaciones sobre la realidad temporal están orientadas no a

construir una teoría metafísica del tiempo por sí misma, independiente de su

eternismo, sino a contrastar la vida divina con la vida de los humanos,

atrapados como están en una situación históricamente condicionada. modo de

existencia. Es decir, sus ideas sobre el tiempo emergen en la medida en que

responden a las demandas combinadas de la teología sagrada y una

caracterización perspicua de la experiencia humana (particularmente en sus

aspectos temporales).

Sin embargo, además de estas observaciones, hay dos características

que apoyan la tesis de que Agustín interpreta el tiempo como B -teórico o sin
tiempo. Estos son: (1) su creencia de que la eternidad divina es de tipo no

duradero y que el mundo está hecho con el tiempo y (2) afirmaciones que hace

indicando que todas las posiciones (eventos o momentos) en el tiempo son

homogéneas y no heterogéneas. .

Para ver por qué la concepción no duracional de Agustín de la eternidad

y la idea de una creación total del tiempo con el mundo cuentan como apoyo

para pensar en él como un "proto- B- teórico", será útil una vez más recurrir a

una réplica de su para aquellos que buscan adjuntar un cuándo al acto de

creación:
Pero si algún cerebro inquieto recorre las imágenes de tiempos
pasados, y se maravilla de que Tú, el Dios Todopoderoso, Creador y
sustentador de todo, Creador del cielo y de la tierra, durante
innumerables eras se abstuviera de tan gran obra, antes de que pudieras
hacer eso; que despierte y considere que se maravilla de falsas
presunciones. Porque, ¿de dónde podrían pasar innumerables edades,
que Tú no hiciste, el Autor y Creador de todas las edades? ¿O qué
tiempos debería haber que no fueron hechos por ti? ¿O cómo pasarían
si nunca lo fueron? Si, pues, eres el Creador de todos los tiempos, si
hubo tiempo antes de que hicieras el cielo y la tierra, ¿por qué dicen
que dejaste de trabajar? Porque ese mismo tiempo Tú hiciste, y los
tiempos no pudieron pasar, antes que Tú hiciste esos tiempos. Pero si
antes del cielo y de la tierra no hubo tiempo, ¿por qué se exige, qué
hiciste entonces? [54]

Con base en esta colección de pensamientos, es razonable concluir que Agustín

no quiere que interpretemos el “antes” en la última oración en un sentido

temporal. Por lo tanto, literalmente no hay nada que ocurra temporalmente

antes de la creación, según él. Pero si esto es así, entonces no existe un

esquema temporal contra el cual se pueda colocar un AHORA objetivo en un

supuesto primer momento de creación. Para un AHORA objetivo , es lógico,

viene después de algún evento anterior, un ENTONCES , si ha de existir en

algún punto, en cualquier punto, dentro de una serie temporal. Decir que el

tiempo es una característica intrínseca del tiempo, después de todo, es

contrarrestar la afirmación de que los tiempos simplemente indican la

ubicación de un agente temporal particular. Es decir que hay un AHORA que

no está meramente estipulado; el AHORA es lo que es independientemente de

los pensamientos indexicales localizados temporalmente o las señales

lingüísticas de cualquier agente temporal. ¿Pero no estamos

simplemente estipulando un AHORA supuestamente objetivo en un supuesto

primer momento de la creación si ese AHORA no viene después de algunos

tiempos o eventos anteriores? Y si el AHORA está meramente estipulado,

¿no es entonces una maniobra filosófica arbitraria y ad hoc para estampar el

AHORA con nuestro imprimatur ontológico - “objetivo”? ¿Qué

características de la realidad, después de todo, distinguen a este supuesto

AHORA como real? ¿Qué consideraciones sencillas deberían llevar a uno a

concluir sobre un supuesto primer momento o evento de la creación que un

agente hipotético que dice en ese momento “La historia comienza ahora”

alude, quizás sin darse cuenta, a un hecho tenso? ¿Por qué no admitir que el

agente sólo puede estar señalando su conocimiento de los eventos en un

momento particular, quizás con expectativas de lo que vendrá después? Al

menos en la superficie, predicar un AHORA objetivo en algún punto temprano

(o, para el caso, posterior) de la historia del mundo parece inyectar un

mobiliario ontológico superfluo en la concepción de la realidad temporal de

Agustín. [55] Y si todo esto es convincente y un supuesto primer momento de

la creación puede al menos concebirse como un miembro dentro de una serie

temporal sin el objetivo AHORA, entonces es difícil ver por qué cualquier

momento o evento subsecuente en esa serie debería ser menos libre de tiempos

objetivos. Todo esto parece formar una línea sólida, a partir de lo que Agustín

tiene que decir sobre el discurso intemporal del acto creativo del Señor.
 Avanzando un paso más, el esquema repetido anterior indicó que las

posiciones de las unidades dentro de una serie de tiempo de la teoría B

son homogéneas ; colectivamente, son de naturaleza o tipo uniforme. Desde

el punto de vista de la metafísica fundamental, no hay un AHORA

privilegiado; No hay verdad en la cuestión con respecto a qué eventos existen

como futuro, presente o pasado que se abstraiga de las memorias, la conciencia

perceptiva y las expectativas de algún agente particular, temporalmente

localizado. Los agentes existen dentro de un campo temporal en expansión,

dentro del cual cada punto no es menos (o más) real que el siguiente.

Uno sigue teniendo la idea de que Agustín favorece tal esquema

teórico B al examinar sus declaraciones sobre la defensa creativa del orden

mundial por la Palabra divina:

Tú, pues, nos llamas a entender la Palabra, Dios, contigo Dios, que se
habla eternamente, y por ella se hablan todas las
cosas eternamente. Porque lo que se habló no fue dicho
sucesivamente , una cosa concluyó que se podría decir lo siguiente,
pero todas las cosas juntas y eternamente [cursiva agregada]. [56]

Por supuesto, como se ha documentado en este capítulo, Agustín otorga un

premio importante, especialmente epistémico, al presente , con respecto al

conocimiento o conocimiento tanto humano como divino. Pero es

igualmente importante subrayar cómo las cavilaciones de Agustín sobre la

cualidad transitoria y fugaz del presente aprehendido humanamente lo alejan

de algo parecido a la ontología de los presentistas contemporáneos. A

continuación, Agustín transmite su sensación de que todos los tiempos existen

uniformemente en una gran plataforma, con cualquier posición siendo

"presente" para los agentes ubicados apropiadamente:

Te pido, Padre, no afirmo: Dios mío, gobierna y guíame. “Quién me
dirá que no hay tres tiempos (como aprendimos de niños y enseñamos
a los niños), pasado, presente y futuro; pero solo presente, porque esos
 dos no lo son? O también lo son; y cuando del futuro se convierte en
presente, ¿surge de
algún lugar secreto; y así, al retirarse, ¿del presente se vuelve pasado? por

¿Dónde los vieron los que predijeron lo que vendría, si todavía no lo

han sido? Porque lo que no es, no se puede ver. Y los que relatan
cosas pasadas, no podrían relatarlas, si en su mente no las discernieran,
y si no lo fueran, no podrían discernirse de ninguna manera. Las cosas
del pasado y del futuro son ". [57]

Un trasfondo crucial de esta parte de la discusión de Agustín consiste, en

primer lugar, en su creencia en casos genuinos de seres humanos que tienen

creencias verdaderas y justificadas sobre su pasado y futuro. En segundo

lugar, consiste en su creencia en una presencia sui generis con o conciencia de

esos tiempos (y sus eventos) disponibles para el Señor atemporal, sosteniendo

que el conocimiento del Señor con varios "presentes" implica ("pasado" y

"futuro") la verdad valora y, a veces, sirve como una fuente reveladora de

información con respecto a las declaraciones hechas sobre las llamadas

contingencias futuras en los casos de profecía predictiva.

Agustín marca una diferencia fundamental entre a) el tiempo concebido

como un todo o como un conjunto ordenado yb) el tiempo concebido como un

entorno en el que los agentes experimentan un evento tras otro, organizando sus

recuerdos, percepciones y expectativas mediante el uso de la "objetivación".

”Conceptos de pasado, presente y futuro. [58] Él, de hecho, alterna entre estos dos

puntos de vista a medida que avanza en su discusión. Por eso, en unos pocos

párrafos, Agustín puede pasar de decir "Las cosas del pasado y del futuro son" a

decir "Lo que ahora es claro y claro es que ni el futuro ni el pasado son". En el

primer caso, está imaginando el todo desde el punto de vista de un conocedor

divino. En el segundo caso, se centra en el hecho de que los humanos solo

experimentan lo que se encuentra ante su conciencia o conciencia.

Pero nos equivocaríamos si tuviéramos que tomar esto en el sentido de que él

está dispuesto a reducir su ontología del tiempo para que coincida con los

estrechos confines epistémicos del “presente” experimentado

humanamente. En cambio, lo que vemos es que Agustín utiliza un sentido

especializado del término "presente" para relativizar el uso indexical de la

categorización triple de pasado-presente-futuro. Él prioriza el punto de vista

trascendental, atemporal que percibe todos los tiempos, resistiendo una

localización temporal del Señor omnisciente, la idea de que Él posee una

conciencia de un "AHORA en movimiento". Además, opina que sería

filosóficamente gratuito permitir que los tiempos temporales denoten algo

fundamental sobre la naturaleza del tiempo. Lo que hacen es funcionar a

instancias del sujeto humano, dividiendo la experiencia de cierta manera. De

alguna manera, residen en el alma humana:

[Y] y tal vez se podría decir con propiedad, “hay tres tiempos; un
presente de cosas pasadas, un presente de cosas presentes y un
presente de cosas futuras ". Porque estos tres existen de alguna
manera, en el alma, pero en otro lugar no los veo; presente de cosas
pasadas, memoria; presente de cosas presentes, vista; presente de
cosas futuras, expectativa. [59]

Concluiría, por tanto, que los escritos de Agustín sobre la realidad temporal se

entienden mejor como una promoción de una concepción del tiempo sin

tiempo (o B -teórica). Y debe tenerse en cuenta al sacar esta conclusión que

la promoción de una concepción del tiempo sin tensión por parte de Agustín

no obvia la proposición de que los conceptos y el lenguaje tensos pueden tener

un papel útil, tal vez incluso indispensable, en las operaciones del día a día.

de agentes temporales. De hecho, sugeriría que la capacidad de Agustín para

oscilar entre el punto de vista divino atemporal (supervisando, por así decirlo,

el tiempo sin tensión) y el punto de vista terrenal de aquellos atrapados en el

tráfico "tenso-pesado" de la agencia temporal tiene un efecto saludable en su

teología. Particularmente, ayuda a eliminar el borde afilado de algunas de sus

tendencias más neoplatónicas y maniqueas, tendencias que sirven para

devaluar la creación e inhibir su propia afirmación de una inmanencia divina

atemporal.

Con esto concluye la primera "capa de consideración" con respecto a la

afirmación y articulación de Agustín de la presencia graciosa del Creador

intemporal e impasible. Sostengo que los pensamientos que expone sobre la

naturaleza de la eternidad divina y la naturaleza de la realidad temporal encajan

formalmente como un paquete coherente. Al menos desde este punto de vista,

su concepción de una deidad fuertemente inmutable no está en contradicción

ontológica con la afirmación de una creación temporalmente extendida y Su

propio conocimiento íntimo con ella. En lo que sigue, sin embargo,

argumentaré que el residuo gnóstico en la teología de la naturaleza de Agustín

figura como una barrera para una articulación consistentemente robusta del

principio de Emmanuel en su teología.

III. Una pizca de San Basilio: eliminando los inhibidores neoplatónicos de la presencia
divina

Como he tratado de mostrar en lo anterior, es razonable afirmar un

ajuste conceptual y ontológico entre los conceptos de un Creador eterno

atemporalmente y una creación cuyo carácter temporal es B -teórico o sin

tiempo. O, al menos, es razonable creer que Agustín afirma tal ajuste. Y,

posiblemente, si es razonable creer esto, de ese modo damos un paso más hacia

la defensa de la idea de pensar en el Señor clásicamente eterno e impasible

como Emanuel, Dios con nosotros.

Pero, ¿hay algunas deficiencias en la forma en que Agustín actúa específicamente

como mediador entre el Creador y la creación? Colin Gunton cree que

sí. Gunton sostiene que Agustín conserva formas de pensamiento gnóstico en su

metafísica, formas que tienden a competir y entrar en conflicto con su articulación

de una profunda inmanencia del Creador Trino trascendente con el mundo y sus

habitantes.

En esta "segunda capa" de consideración, quiero explorar lo que estoy

de acuerdo en que es una deficiencia en la comprensión de Agustín de la

relación Dios-mundo. Uno puede comenzar por notar la influencia

persistente del neoplatonismo en la teología de la naturaleza de

Agustín. Específicamente, se debe prestar atención a la forma en que se basa

en la idea de que la realidad consiste en algo así como un sistema de castas

ontológicas en el que hay varios niveles o grados de ser. Justo González

ofrece aquí un breve resumen de algunas de las principales características del

neoplatonismo, un sistema metafísico sintetizado por el filósofo ecléctico

Plotino:
Su sistema comienza con el inefable, que está más allá de toda esencia
y de todo nombre que se le pueda dar. De este Uno absolutamente
trascendente proviene todo lo que existe, aunque no por un acto de
creación, sino por lo que se puede entender mejor mediante la metáfora
de la emanación. … Esta emanación sale del Uno perfecto hacia la
imperfección y la multiplicidad. Primero, está el intelecto que
combina rasgos del Demiurgo de Platón y del Logos de Filón. A
continuación, está el Alma del Mundo, de la cual cada alma humana es
parte. Así se despliega toda una jerarquía del ser, y su último nivel es
la materia en el sentido del extremo de la multiplicidad. [60]

Una premisa fundamental de este constructo metafísico es que para asignar una

entidad a una estación en particular en el orden de las cosas no es meramente

para describir o categorizar esa entidad como pertenecientes a un tipo en

particular, sino para asignar un determinado valor a la misma . Esto se indica

en el resumen anterior de González, donde describe la emanación como un

descenso de "lo perfecto" a la "imperfección". Si no es ya obvio, esta jerarquía

en cascada, cuando se combina con la noción de que los estratos ontológicos

están intrínsecamente cargados de valores, produce dualismos entre unidad y

pluralidad, permanencia y cambio, y espíritu y cuerpo. Y en cada uno de estos

conjuntos de oposición, el último partido sufre la indignidad de una valoración

más baja.

Para Agustín, estos dualismos amenazan con socavar su capacidad

para afirmar una bondad inequívoca de la creación (al menos antes de la caída)

como tal. Sin embargo, incluso esta afirmación debe calificarse. Porque,

por un lado, la mentalidad neoplatónica residual de Agustín lo coloca en una

posición bastante susceptible de afirmar la bondad de la creación. Esto se

debe al hecho de que, como se vio anteriormente, Plotino concibió el orden

mundial en términos de emanación cósmica, un desbordamiento no

escatológico del ser, marcado por la necesidad . Aplicada a la teología

cristiana, esta jerarquía metafísica tendría el efecto de vincular las

emanaciones inferiores de las criaturas intrínsecamente a la Fuente singular y,

al mismo tiempo, amenazaría la propia contingencia y la distinción ontológica

de esas emanaciones inferiores. El valor atribuido al Uno se aplicaría,

presumiblemente, o se transferiría unívocamente a los Muchos. Sin embargo,

esta univocidad también dejaría a uno preguntarse si tal dualidad Creador-

criatura adquiere solo una distinción nominal, una distinción sin diferencia
[61]
ontológica fundamental entre los niveles superior e inferior.

Es digno de mención, sin embargo, que afirmé anteriormente que la

presencia del neoplatonismo en Agustín se puede detectar en su teología de

la naturaleza . La doctrina de la emanación no es algo que infecte su doctrina

de Dios como tal, al menos no profundamente. Esto no quiere decir que la

motivación filosófica no esté ahí o incluso que Agustín evite por completo

emplear el lenguaje emanacionista al discutir la creación no solo como

un acto sino también como una relación sui generis sostenida por el divino

Señor. Es decir que el motivo de necesidad en el neoplatonismo está moderado

por varios rasgos "cristianos" de la teología de Agustín. Particularmente, su

doctrina de que la creación es su propio orden distintivo producido a partir de

la nada, de ningún lugar y de un no cuando, y la creencia de que la creación no

existe como una extensión de la eternidad divina, sino como el producto de una

divinidad. fiat , resultado de la autoexpresión,

Trinitario voluntad ; estos mitigan el sentido de que la "creación" constituye una necesidad

“Caída valorativa” en sí misma. 77

No sólo esto, sino que Agustín está sólidamente situado dentro de la

tradición atanasiana en su fuerte posición contra la posición de Arrio y sus

seguidores. los

Los arrianos habían mediado la relación Creador-creación a través de la persona

de Jesucristo. Pero su concepción de esta mediación no se limitó a algunos

distinguidos

También se dice que la emanación extiende su alcance hacia la multiplicidad material por
medio de estratos ontológicos de diversa valoración . Las diversas valoraciones que se
aplican a estos diversos estratos sugerirían que los términos que se aplican a las entidades que
pertenecen a una capa o estratos solo podrían aplicarse de manera equívoca a las que
pertenecen a otro. La clave para superar esta tensión sería asegurar un camino intermedio
como, por ejemplo, Tomás de Aquino buscaba hacer con su idea de predicación analógica ,
combinando elementos predicativos unívocos y equívocos.
77
Confessions , 237. Desafortunadamente, no tengo espacio disponible aquí para
discutir con suficiente profundidad el estado de la voluntad creadora de Dios y su relación
con la “Sustancia” divina según Agustín. Sin embargo, este tema tiene una relevancia
considerable en referencia a la presente tesis y es digno de una profunda exploración textual
y conceptual por derecho propio.
“Disposición hacia la encarnación” en la Deidad (o algún otro tipo de

disposición divina “favorable a la creación”). Tampoco restringió su enfoque

al hecho mismo de la Encarnación, Dios el Hijo revestido de carne, y qué

implicaciones de apoyo podría tener esta enseñanza para la actitud del Señor

hacia el mundo material. En cambio, los arrianos insertaron como mediador

entre el Creador y la creación un tertium quid celestial : el Hijo que no solo es

engendrado por el Padre, sino hecho , un ser distinto tanto del Uno

completamente divino como del mundo (incluidos los miembros individuales

de este último). Los arrianos construyeron efectivamente una jerarquía del

ser, con una tercera categoría que consiste en el Hijo (o Logos) y el

Espíritu. En lugar de contentarse con plantear las distinciones entre las

Personas junto con una subordinación económica de

Logos ensarkos al Padre dentro del decreto de y por el bien de la redención, los
[62]
arrianos postularon una subordinación del ser del Hijo al del Padre. Esta

subordinación, sostuvo Atanasio, equivale a un desmantelamiento fundamental

de la unidad de la Tri-unidad.

Es bien conocida la oposición de Agustín al subordinacionismo ontológico

de Arrio. De hecho, su teología ha sido criticada por estar demasiado consolidada

del lado de la unidad y uniformidad entre las Personas Trinitarias. En los tiempos

modernos se le ha reprochado que no permita una agencia individual y diferenciada

suficiente a los tres miembros de la Deidad. Y como se verá más adelante, puede

ser acusado de no reflexionar adecuadamente sobre la conexión integral entre la

Creación y la Encarnación y las implicaciones de esta conexión sobre cómo uno

piensa sobre la trascendencia e inmanencia divinas. No hace falta decir, sin

embargo, que Agustín se deshace de una buena dosis de neoplatonismo, al menos

cuando su teología se ve en términos de un alcance global que considera al Creador

 [63]
y la creación en una relación sostenida entre sí. En la sección citada a

continuación de Confesiones 13.7, por ejemplo, sus pensamientos se vuelven contra

la idea de que el mundo emana del yo de Dios, y esto se basa en una visión

cristológica:
Porque tú creaste el cielo y la tierra; no de ti mismo; porque así deberían
haber sido iguales a Tu Hijo Unigénito, y por lo tanto a Ti
también; mientras que de ninguna manera sería correcto que algo fuera
igual a Ti, que no fuera de Ti. [64]

Agustín salvaguarda vivamente la integridad de la Trinidad, contrastando la

relación necesaria entre el Padre y el Hijo con la relación contingente establecida

unilateralmente por el Señor con la creación. Por tanto, hay una "ruptura"

palpable entre el ser del Señor y el ser de la creación del Señor.

Sin embargo, como Gunton subraya con razón, la base cristológica de

Agustín aquí, así como en otros lugares, tiende a dotar a la creación de una

integridad contingente distintiva por los medios exclusivos del Logos asarkos (la

Palabra eterna). De maneras importantes, parece descuidar las implicaciones

positivas de la doctrina del Logos ensarkos (el Verbo encarnado) porque, además

de distinguir al Creador de la creación, fija de manera crucial el rostro del Creador

positivamente hacia la creación y todas sus partes. Si bien demarca firmemente

el consejo trinitario y sus relaciones internas y necesarias del reino no necesario y

extensamente material del "no-Dios", se queda corto en este aspecto de su

pensamiento de orientar positivamente al primero hacia el

último.

Además, y más al presente, Agustín da la bienvenida al orden creado a

la misma jerarquía neoplatónica que él separa exitosamente del orden de las

Personas divinas. Inmediatamente después de la cita anterior, coloca

torpemente juntos la creatio ex nihilo y un orden natural ontológicamente

estratificado:
Y nada más, además de Ti, no había para que los pudieras crear, oh
Dios, Una Trinidad y Trina Unidad; y por eso de la nada creaste el
cielo y la tierra; una gran cosa y una pequeña cosa; porque Tú eres
Todopoderoso y Bueno, para hacer todas las cosas buenas, incluso el
gran cielo y la pequeña tierra. Tú eras, nada había allí fuera de lo cual
Tú creaste el cielo y la tierra; cosas de dos tipos; uno cerca de Ti, el
otro cerca de la nada; uno al que sólo Tú debes ser superior; el otro, al
que nada debe ser inferior. [sesenta y cinco]

Hay dos consecuencias importantes de esta comprensión. Primero, al clasificar los

cielos como “grandes” y la tierra como “insignificante”, Agustín corre el riesgo de

aplastar un poco la diferencia entre el Señor y la tierra al hacer que sean variaciones

ubicadas a lo largo de un continuo ontológico. [66] El riesgo es que la colocación

favorable de un conjunto creado de entidades - los cuerpos celestes - en un nivel

ontológico "más cercano" a Dios introduce una diferencia intra-creacional (entre el

cielo y la tierra) que compite con la diferencia supuestamente incomparable entre

Dios y su creación. En segundo lugar, esta misma clasificación dualista de los cielos

y la tierra, especialmente porque es una clasificación de reinos creados (que, ex

hypothesi , ya son diferentes desde el

Creador), se arriesga a insertar un verdadero bloqueo, los cielos, entre el

Creador Triuno y esos habitantes finitos de la tierra por quienes se supone que

debe cuidar. De esta manera, el fantasma del neoplatonismo inhibe a Agustín

de expresar consistentemente el principio de Emmanuel en su teología.

Como remedio al menos parcial a esta debilidad, Gunton ofrece una

visión descubierta en los escritos del obispo del siglo IV, San Basilio de

Cesarea. Para ser específico, Basil logra en su colección de homilías conocida

como Hexaemeron - un conjunto de comentarios sermón sobre los seis días de

la creación - para liberarse de importantes

Hábitos gnósticos de pensamiento de los que Agustín no se libró tan fácilmente.

Como vimos antes, Agustín concibe un conocimiento íntimo que el Señor eterno

sostiene con los tiempos de la creación y lo entiende en términos de un conjunto

de tiempos homogéneo, en el que todos los tiempos se encuentran en un mismo

plano ontológico. Lo que no está tan claro es si él es capaz de pensar

consistentemente en que el Señor está presente en todos los lugares del

tiempo (en el espacio) en el universo. 83 Esto se debe a que tuvo una teología de

la naturaleza demasiado modelada a imagen del neoplatonismo, con su aplicación

de una escala de valor al orden de las castas ontológicas de la

naturaleza. Mientras que, a diferencia de la afirmación a veces ambivalente de

Agustín de la bondad de la creación, Basilio lleva a sus oyentes a una apreciación

desinhibida de la creación como la expresión multifacética del propio carácter y

propósitos del Creador. Como sostiene Gunton, Basil debe ser reconocido como

un promotor medieval temprano y poco común del principio de homogeneidad

ontológica de la creación. Pero para que no se confunda al obispo con un tipo de

monista por promover este principio, Gunton explica:

Lo que se entiende aquí por homogéneo es que, en virtud de su creencia
de que Dios es el creador de todo, Basilio llega a la conclusión, contra
los supuestos de casi todo el mundo antiguo, que no hay grados de
ser: es decir. decir, que todo lo creado tiene el mismo estatus
ontológico. 84

Esta concepción de homogeneidad, subraya Gunton, no es enemiga de una

diversidad genuina y significativa dentro del orden creado. Lo que Basil

quiere que sus oyentes y lectores aprendan de esta concepción es que

la diferencia no equivale a jerarquía . Y cuando las partes, aspectos y

entidades reconocidamente diferentes que son miembros de la creación se

contrastan con su Creador increado, se los considera profundamente como

pertenecientes a un subconjunto mayor. Las partes creadas del todo tienen el

todo en común y, por lo tanto, disfrutan de una igualdad ontológica en ese

83
Si uno está familiarizado con el modelo de Einstein-Minkowski del mundo
como una unidad espacio-temporal de cuatro dimensiones y la afirmación de que no existe
un AHORA independiente de un marco de referencia particular (que denota la ubicación y
velocidad específicas de uno), entonces esta cuestión de Se verá que los lugares del tiempo
tienen una clara relevancia para las discusiones sobre una concepción agustiniana del
tiempo. 84 Gunton, El Creador Trino , 71.

el respeto. Además, los aspectos y partes de la creación no están divididos de tal

manera que algunos se antepongan a otros en una formación evaluativa.

Sin duda, hay que admitir que, a pesar de sus puntos fuertes, Basilio

fue producto de su época y evidencia ciertas inclinaciones platónicas propias

en sus comentarios sobre la creación. En particular, como señala Gunton, se

parece a otro padre de la Iglesia primitiva cuando honra la dicotomización de

Platón de lo mental y lo material, dando una prioridad cósmica al primero de

ellos:
Lo más significativo a este respecto es la sección 5 de la primera
homilía, en la que una meditación origenista sobre lo que precedió a la
creación del mundo material se inmiscuye de manera incongruente en
las secciones anteriores: `` toda la disposición ordenada de
inteligencias puras que están más allá del alcance de nuestra mente ''.
... 'El final de ese párrafo podría haber venido de Filón:' después del
mundo invisible e intelectual, el mundo visible, el mundo de los
sentidos comenzó a existir '. [67]

También se puede encontrar a Basilio invocando el mito griego del Demiurgo

y empleando, al menos formalmente, el lenguaje de un rango superior que

disfruta el cielo sobre la tierra inferior. [68] Sin embargo, se puede argumentar

que estos elementos platónicos son, como a menudo lo son en el pensamiento

de Agustín, vestigios desafortunados. Solo con Basil, estos remanentes parecen

estar aún más eclipsados por elementos fuertemente creacionales. Sostengo, por
lo tanto, que la teología de la naturaleza de Basilio ayudará a completar la

concepción de la presencia divina del eternista agustiniano si uno incorpora (a)

su apreciación por la gran variedad de características de la creación, (b) su

capacidad para concebir estas diversas características. características como

pertenecientes en conjunto a un único "tipo" creado, a saber,

el tipo de entidades que son creadas, y (c) su indiscriminado enfoque

instrumentalista en la utilidad de las muchas características de la creación

en las (al menos a menudo) actividades beneficiosas de la humanidad y

(siempre) buenos, aunque misteriosos, propósitos de Dios. En una escala

mayor de los fenómenos naturales, el aprecio de Basilio por la variedad se

manifiesta en su consideración del mar. En la homilía 4.6, en la que se

considera la declaración de Génesis 1:10 "Y vio Dios que era bueno",

comienza con un retrato ingenioso de la "calma serena" del mar, en

consonancia con la "sabiduría inefable" con la que su divino Perceptor lo

percibe. Pero rápidamente avanza hacia una defensa más concertada de

la bondad del mar en el siguiente párrafo, dando una descripción bastante

intrincada de cómo el mar sirve a un gran bien instrumental en la tierra (y

por el bien de los habitantes de la tierra) en la forma en que proporciona

humedad necesaria, serpenteando por todo el mundo y hacia la atmósfera.

En una escala más pequeña, exhibiendo la emoción de un

protobotánico, Basil dirige su atención a la vida vegetal. Continuando

extensamente, describe de manera impresionante la germinación y el

crecimiento de la hierba, las hierbas y otras plantas diversas. Estas

representaciones no solo están destinadas a evocar gratitud al Creador, sino

también a señalar cómo la humanidad podría aprender de los diseños

sinfónicos del Creador:

 Quiero que la creación te penetre con tanta admiración que en todas
partes, dondequiera que estés, la más mínima planta pueda traerte el
recuerdo claro del Creador. Si ves la hierba de los campos, piensa en
la naturaleza humana y recuerda la comparación del sabio
Isaías. "Toda carne es hierba, y toda su bondad como flor del
campo". Verdaderamente, el rápido fluir de la vida, la breve
gratificación y el placer que un instante de felicidad da a un hombre,
todo encaja maravillosamente con la comparación del profeta. Hoy
es vigoroso de cuerpo, engordado por el lujo, y en la flor de la vida,
con una tez clara como las flores, fuerte y poderosa y de irresistible
energía; mañana y será objeto de lástima, marchito por la edad o
agotado por la enfermedad. [69]

Además de mostrar la viva imaginación teológica y la inclinación existencial

de Basilio, este pasaje muestra de manera importante su convicción de que

toda la naturaleza apunta y enseñaría sobre el Creador. Dios no está, en la

cosmovisión de Basilio, por encima de comunicar

Su presencia decidida a través de parches de hierba incluso

mundanos. Junto con su buen ojo para la riqueza detallada de todo el

mundo físico, Basil también somete a veces a un contrainterrogatorio

racional gran parte de la sabiduría recibida disponible para él como un

contemplador de los caminos de la naturaleza. De

La propia lectura de Gunton de él, podemos compilar una pequeña lista de las

opiniones contrarias de Basilio: (1) sus objeciones a la afirmación de

Aristóteles de que, debido a que se mueven en un movimiento circular, los

cuerpos celestes deben ser eternos (1.3), (2) su rechazo de la creencia de

Orígenes de que las estrellas están vivas (3.9), (3) su crítica de la idea de que

la vida humana está predestinada por el movimiento de los cuerpos celestes

(6,5), y (4) su afirmación de que el sol no es un entidad excepcional en la

medida en que sea tan corruptible como cualquier otra cosa creada (5.1).

A través de esta humillación simultánea de los miembros supuestamente

más grandes de la creación (por ejemplo, las estrellas) y la exaltación de sus

llamados miembros menores (como briznas de hierba), Basil efectivamente

elimina lo que se suponía que era una escalera vertical que los conectaba. A

mi modo de ver, esta acción niveladora tiene dos consecuencias beneficiosas

para quienes buscan articular una concepción sólidamente trinitaria de la

interfaz entre la divinidad eterna y el orden espacio-temporal. Uno, se reserva

la función de mediador entre el Creador y la creación como dominio exclusivo

del Creador Triuno. Y, dos, al moderar así (si no eliminar por completo) los

dualismos intra-creacionales, le permite a uno concebir más fácilmente la

creación como un todo integrado. Estas ideas están bien expresadas en la

homilía 1.7, donde Basilio contrarresta las nociones paganas de

una formación ad hoc del mundo (ya sea a través de una creación divina

involuntaria o por "casualidad") con su creencia de que las Escrituras enseñan

de un soberano personal deliberado que conduce el espectáculo de manera

competente:
Moisés casi nos muestra el dedo del artesano supremo tomando
posesión de la sustancia del universo, formando las diferentes partes en
un perfecto acuerdo, y haciendo una sinfonía armoniosa resultado del
todo. [70]

Su concepción de la homogeneidad ontológica de la creación, sostengo,

complementa muy bien la idea de la homogeneidad de los tiempos que Agustín

encaja junto con el Creador Trino eterno. También ayuda, de manera más

general, a eliminar del modelo agustiniano del mundo aquellos inhibidores

jerárquicos y dualistas (heredados del neoplatonismo) de una presencia

perspicua de las Personas de la Deidad Trina con la creación y sus “otros

espacio-temporales”. De ese modo, el espacio doctrinal se vuelve disponible

para la teología Encarnacional, afirmadora del mundo de alguien como

Ireneo.
IV. Agregue una pizca de Ireneo: Trinidad, Encarnación y Escatología

Se observó anteriormente que ciertas características de la teología de

Agustín permitieron a su propietario negar al neoplatonismo una residencia

permanente dentro de sus límites.

Entre ellos estaba su entendimiento de que una doctrina genuina de

la creación , en contraposición a la emanación , debe interpretar el cosmos

como una salida contingente y no necesariamente del ser del Señor. La

doctrina de Agustín enfocó esta interpretación en la idea de que

la voluntad divina media entre el ser divino eterno y el ser del mundo. Porque

sin esta mediación volitiva no habría ninguna base concebible para rechazar la

proposición de que el mundo simpliciter existe co-eternamente con Dios. Y se

pensó que no rechazar esta proposición significaría quedarse corto en el intento

de distinguir adecuadamente al Creador de la creación, asestando un golpe

considerable a la piedad cristiana.

Como quien desea afirmar que el Señor es necesariamente atemporal y

que la creación es, en sus partes, temporal, estoy de acuerdo al comienzo de

esta “tercera capa” en que la creación debe entenderse como brota de la libertad

divina. Además, la propia idea de la libertad divina (frente a las disputas sobre

si es de naturaleza "compatibilista" o "libertaria") debe hacer justicia al doble

requisito de que la creación de este mundo no satisface las necesidades de Dios,

por un lado. , pero sin embargo sigue con el carácter de Dios, por el otro. Si

la creación satisface las necesidades, entonces la autosuficiencia del Dios del

teísmo cristiano (versiones no panenteístas del) no se puede sostener en última

instancia. Postular la existencia del Creador necesitado (suponiendo que la

necesidad de Dios de la creación, o algún bien para el que la creación es una

condición previa necesaria, es una necesidad atemporal) implicaría postular la

existencia del mundo, con el teísta cayendo en las garras del neoplatónico.

necesidad. Sin embargo, si la creación no es consistente con el carácter de

Dios, entonces se excluye la idea de una unión íntima y estable entre el Creador

y la creación. Esto se debe a que entonces no habría una justificación

concebible para que Dios actualice la creación en lugar de abstenerse de hacerlo

(o viceversa ). Tampoco habría virtudes o disposiciones divinas estables

detrás y proporcionando un propósito para la libertad divina para crear un

mundo o tipo de mundo en particular. Tampoco, como consecuencia, habría

ninguna razón para ver la creación como un derramamiento gratuito de (y

testimonio de) la generosidad y el amor divinos.

Mis propias reflexiones sobre especialmente este último punto me

hacen simpatizar, de nuevo, con Gunton cuando critica a Agustín (entre otros)

por captar inadecuadamente la forma en que Dios media entre Él y Su

mundo. Es la afirmación de Gunton de que "el lugar dado, o no dado, a la

Trinidad es determinante del carácter de cualquier doctrina de la

creación". [71] Un área en la que Agustín no está a la altura de lo que podría ser

su trinitarismo es en su fuerte dependencia de las apelaciones a la omnipotencia

divina para fundamentar la elección de Dios de crear. Las apelaciones a la

omnipotencia, dice Gunton, son indicadores comunes de un razonamiento

teológico débil. En particular, encuentra que la recepción mixta con la que

Agustín saluda el cambio y la encarnación lo inclina, lamentablemente, hacia

un a priori método teológico. En lugar de fijar los ojos de su teología

creacional conscientemente en lo que el Señor Triuno ha hecho, está haciendo

y hará en y a través de la historia: encarnar a Su Hijo por el sacrificio, renovar

a las personas por el Espíritu, resucitar a Jesús y a su personas para la gloria, y

renovando con su Espíritu el cosmos para producir la Nueva Creación - Agustín

razona de manera más abstracta para la proposición de que Dios "debe haberlos
[72]
creado de la nada ... Porque no hay nada que [Él] no pueda hacer". Gunton

sostiene que el apriorismo de Agustín lo lleva a abrazar concepciones de una

voluntad desnuda respaldada por un poder absoluto en lugar de una voluntad

llena de gracia respaldada por un poder ordenado; este último hubiera sido

mejor, insta. Estas concepciones más abstractas de la voluntad y el poder

deben su papel en el pensamiento de Agustín a ciertos errores. Esos incluirían

acordonar demasiado estrictamente a la Trinidad de otras criaturas, no

reconocer suficientemente el trabajo distintivo de las Personas Trinitarias en el

gobierno de la creación y favorecer una concepción voluntarista de la creación

versus una basada en la misma rica gracia que une a la Segunda Persona con la

Creación para redimirla.

Como correctivo, elogia el trabajo de Ireneo de Lyon, un ante-Nicene

Padre que tuvo cuidado de ubicar la mediación Creador-creación claramente

dentro de la matriz Trinitaria. En línea con esto, Ireneo afirmó que la creación

está fundamental y completamente sujeta a la presencia sustentadora y

“amasadora” de las dos manos de Dios, el Hijo y el Espíritu. Específicamente,

deseo centrarme aquí en una de esas manos, el Hijo.

Para Ireneo, la encarnación del Hijo en aras de la redención y un sentido

adecuado de la bondad del universo material son verdades teológicas que se

refuerzan mutuamente. La unión permanente de la naturaleza humana al Hijo

tiene la importancia decisiva que tiene porque indica la profunda preocupación

divina por cómo van las cosas en el mundo. La cristología de Ireneo no quiere

que imaginemos la historia como un "país lejano" en el que el Hijo de Dios

atraviesa con el propósito de retirar de él a aquellas almas que estaban destinadas

a un modo de ser "superior" o más espiritual. Más allá de la encomiable

evitación de un escapismo debilitante, sin embargo, está la forma en que la

cristología de Ireneo encaja en una escatología que rompe los odres de

"Retorno neoplatónico".

Anteriormente, hablé de la imagen del mundo del neoplatonismo,

describiéndola como un desbordamiento estratificado del ser, un flujo desde lo

Inmutable, Espiritual, Uno hasta lo Cambiante, Material, Muchos. Lo que

esta representación dejó fuera es la idea de que así como se entiende

que la emisión o emanación descendente es necesaria, también hay

un retorno ascendente necesario al Uno primordial. Los teólogos cristianos,

que a menudo operan en términos de una mentalidad neoplatónica (aunque no

siempre de forma consciente), han pensado con frecuencia en términos de un

paraíso perdido y posteriormente restaurado, y la restauración se concibe

fundamentalmente como un retorno a un estado de perfección. Ireneo fue uno

de los primeros en abstenerse de este motivo de retorno. Su concepción fue

más bien que el telos o meta de la redención es uno que trasciende el estado

original de bondad primordial, superando su grandeza. Esto se puede ver en

el hecho de que negó, en un sentido importante, la perfección de Adán en su

condición no caída.
Había, por así decirlo, espacio para mejoras históricas:

Porque era necesario, al principio, que lo mortal fuera conquistado y absorbido

por la inmortalidad, y lo corruptible por la incorruptibilidad, y que el hombre
fuera hecho a imagen y semejanza de Dios, habiendo recibido el conocimiento
del bien y del mal. 91

Y es por medio de las actividades redentoras y resucitadoras de las dos manos

del Padre, el Hijo y el Espíritu, que estas mejoras se llevarán a cabo. Al

reemplazar la metafísica bastante estática del neoplatonismo con las

intenciones expresadas teleológicamente de la Trinidad y las emanaciones

necesarias de la primera con la creación deliberada y llena de gracia del

Creador (y luego la redención) del mundo, la escatología de Ireneo brinda

apoyo material a la descripción de la historia de Agustín como el escenario

de un drama divinamente orquestado en Ciudad de Dios . Aunque Agustín

finalmente daría expresión formal a la idea de que la humanidad glorificada

disfrutará de un triunfo y una renovación que eclipsará las virtudes que se

disfrutan en el jardín, Ireneo trae la idea clara de que Dios utiliza un modelo

histórico. proceso para lograr la perfección posterior.

Además, a la luz de la concepción neoplatónicamente comprometida

de Agustín de la bondad de la creación, uno podría estar tentado a ver la

importancia de la historia dentro de los propósitos de Dios como un mero

bien derivado o secundario . Sería bueno porque es obra y posesión del

Señor de absoluta gloria y virtud. Pero se derivaría porque, podría pensarse,

no tiene un significado distinto en sí mismo. Quizás tenga significado y valor

en la medida en que funcione como un medio para el logro de ciertos fines

divinos, pero luego puede ser descartado, al menos metafóricamente, con esos

fines finalmente realizados. Ireneo

91
Ireneo, Against Heresies , organizado por A. Cleveland Coxe, eds. Alexander
Roberts y James Donaldson, Ante-Nicene Fathers (Peabody, MA: Hendrickson Publishers,
1994), vol. 1: 4.
38. 4.
muestra que esta forma de pensar aún mantiene un dualismo malsano entre

Creador y Su mundo teleológicamente ordenado.

Cuando reconocemos con Ireneo que la acción creativa de la Trinidad

es esencialmente una acción deliberada y llena de gracia, que fluye

innecesaria pero consistentemente de la Deidad Trina, entonces veremos que

la creación, en todos sus detalles históricos, tiene un significado intrínseco en

sí mismo. Esto, deberían recordar los teólogos cristianos, no se debe a que la

matriz temporal sea autónoma e independiente de los caminos de Dios, sino

todo lo contrario. Debido a que la matriz temporal depende totalmente como

un todo diversificado del cuidado sustentador del Señor Triuno, tiene un

significado intrínseco como una red intrincada en la que las personas y las

cosas viven y se mueven. Agustín, de hecho, tenía un sentido profundo de

esto y lo demuestra en su creencia de que la historia sirve como anfitrión de

un conflicto cósmico entre la Ciudad de Dios y la Ciudad del Hombre, sin

mencionar su fuerte doctrina de predestinación. Pero parece que podría

haberse beneficiado de las ideas de Ireneo, en primer lugar, sobre la

Encarnación como clave para comprender el estado y el significado de la

Creación y, en segundo lugar, sobre la naturaleza misericordiosa y gratuita de

la voluntad del Señor de crear el mundo y cuidar de él. sus residentes.

V. Resumen

En este capítulo, he tratado de mostrar algunos componentes clave del

pensamiento de Agustín sobre Dios y el tiempo. El objetivo ha sido

doble. Primero, he mostrado algunos de los recursos teológicos y filosóficos

que Agustín proporciona a quienes desean defender el eternismo, indicando

cómo pueden hacerlo sin perder la presencia divina con los tiempos de la

creación y los agentes que viven y se mueven en esos tiempos. Con este fin,

he argumentado que la plausibilidad de combinar una atemporalidad divina con

una inmanencia divina se basa prima facie en el hecho de que Agustín parece

favorecer una teoría del tiempo sin tensión. Si la adecuación material debe

lograrse a través de un conocimiento y una proximidad convincentes

mantenidos por el Dios eterno con la creación contingente y temporal, entonces

la adecuación formal de un "ajuste" conceptual entre el Dios no duradero y

atemporal y un mundo temporalmente ordenado. que Él posee es ciertamente

un requisito previo. La evidencia de la orientación “relativista” de Agustín

incluye su relativización del pasado, presente y futuro (y términos indexicales

asociados) a través de una concepción enrarecida de la presencia o

conocimiento que el Señor atemporal mantiene con los tiempos de la

creación. También incluye su reconocimiento de un marcado contraste entre

esta supuesta presencia sui generis y las descripciones de la experiencia

temporal humana. Al exponer esto último, parece anticipar los análisis

[73]
ofrecidos por los defensores contemporáneos de la teoría B del tiempo. Su

enfoque existencial persistente en el papel de la memoria y la expectativa, así

como su visión bastante oscura del estrecho acceso epistémico disponible para

esos conocedores temporales "inestables" (específicamente, los humanos)

revelan que Agustín se toma el tiempo en serio. Pero esta revelación, sugiero,

no justifica la inferencia de que, por lo tanto, habría estado de acuerdo con los

defensores actuales del tiempo de la teoría A en su afirmación de que el tiempo

está intrínsecamente tenso.

Una segunda parte del objetivo de este capítulo ha sido controlar las

tensiones en el pensamiento de Agustín que podrían amenazar una interfaz sin

obstáculos entre Dios y el mundo. Esto es de especial interés en vista de la

tesis actual de que Dios, que no está, como los humanos, "encerrado" en una

experiencia marcada por una secuencia, se considera, no obstante, consciente

y preocupado por sus otros temporales. Sin que Él mismo requiera una

secuencia de ideas, es consciente del orden secuencial de las vidas de las

criaturas y se acerca a la raza humana como Juez y Redentor. Por más creíble

que parezca, Agustín no logra articular de manera coherente e inequívoca la

bondad de la creación ni establecer el significado intrínseco de la

historia ; esto se deriva, por ejemplo, de su teología de la naturaleza

estructurada neoPlatónicamente. También se deriva de su tendencia a pensar

en la mediación del Creador Triuno entre Él y la Creación exclusivamente en

términos del Logos no encarnado. Este es mi diagnóstico, siguiendo el

estudio de Colin Gunton sobre el asunto. Con Gunton, también he

recomendado como receta correctiva la ontología creacional de San Basilio,

quien, en medio de su apreciación por la disposición diversa de las cosas

creadas, se dio cuenta de que estas cosas creadas tienen mucho en común unas

con otras cuando se las coloca ante el autosuficiente y eterno

Tres en uno. También me uní a Gunton para elogiar la teología trinitaria de

Ireneo y su capacidad para enraizar la doctrina de la creación, y por tanto la escatología, en

una cristología encarnacional.

Como argumentaré más adelante, tanto la Creación como la Encarnación

parecen funcionar en el mismo nivel ontológico para el Señor. Es porque el Dios

eterno tiene lo necesario ontológicamente para “agregar” la Creación a Su propia

comunidad trinitaria innecesaria que el Dios eterno puede tomar para Sí mismo en

la Segunda Persona una naturaleza humana y no cancelar así Su Divinidad. Es

más, el hecho de que Dios nos haya visitado en la carne debería llevarnos a ver que

la creación no necesita ser pensada en términos de una emanación panenteísta o

algún otro tipo de necesidad. Tanto la Encarnación como la Creación emergen

graciosamente de la Trinidad soberana. Y ambos dan testimonio de la

El agudo interés y comprensión del Señor Triuno en los tiempos de la Creación.
CAPITULO 2

THOMAS AQUINAS SOBRE LA INMUTABILIDAD DIVINA Y UNA CREACIÓN

CONTINGENTE

Como debería quedar claro a estas alturas, una cuestión clave que

motiva esta tesis se refiere a cómo se comprende y articula la presencia del

Dios atemporal con los tiempos de la creación y los agentes temporales

situados en esos tiempos en ausencia de un presente intrínsecamente tenso en

el que tal interfaz podría tener lugar. Sin embargo, otra cuestión

estrechamente relacionada concierne a cómo los defensores de la tesis clásica

del Creador eterno podrían mantener unidas de manera convincente las

siguientes enseñanzas: (1) la idea de que 'creación', aunque se refiere a lo que

es el mundo en relación con el Creador, también denota Acción trina, y que,

por lo tanto, no se puede decir que la Deidad y el mundo existan co-

eternamente o co-eternamente (al menos no sin calificativos importantes) y

(2) la creencia igualmente importante de que este concepto de acción Trina no

debe ser “encasillado ”Y simplemente retratado como el evento primordial o

la plataforma de lanzamiento cósmica que inicia la matriz temporal mundana

de la creación. La creación de la creación, es decir, en aspectos importantes,

se destaca del mundo, siendo la expresión única y no provocada del Tres-en-

Uno. Pero la acción creativa del Señor, a pesar de todo, no se encuentra en

una especie de oposición o resistencia torpe a la existencia del mundo,

responsable como es de que ese mundo sea lo que es. El Señor Triuno, podría

decirse, tiene un Espíritu que se hace amigo del cosmos. Sin embargo, el

mundo no se parece a un compañero o socio desde hace mucho tiempo; se

parece más a un bebé adoptado de una tierra extranjera, de formas asombrosas

que se parecen en una criatura a su benefactor trascendente.

Una premisa operativa de este capítulo será que no se puede lograr una

caracterización cristiana apropiada de la relación Dios-mundo si los teístas

[74]
omiten las dos enseñanzas requeridas mencionadas anteriormente. Por un

lado, si la 'creación' discutida en la teología cristiana no denota ninguna acción,

ninguna adición de una entidad contingente o conjunto de entidades a la

realidad de Dios que existe solo, sino que simplemente apunta a la menor de

las dos partes involucradas en una unión ininterrumpida entre Dios y el mundo,

entonces algunas doctrinas teológicas se ven repentinamente en peligro. Estos

incluirían la autosuficiencia (o aseidad) del Creador y una distinción

ontológica palpable entre Creador y creación. [75] En el mejor de los casos,

la suposición de que Dios y el mundo subsisten en una relación co-eterna que

implica la preservación creativa y la dependencia creacional y que ninguna

ruptura óntica importante distingue la Trinidad-sin-mundo de la Trinidad-con-

el-mundo parece implicar que el mundo, justo "al lado" de Dios, existe

necesariamente. Por otro lado, acecha el espectro de una deidad

excesivamente antropomórfica para aquellos que "sobre-corrigen" en otra

dirección al reducir tanto el concepto de acción creacional que uno se ve

obligado a pensar en el Señor como si hubiera optado por realizar la acción.

una vez que se alcanzó un período temporal particular (digamos, “en la

plenitud del 'tiempo divino'”). Por este lado, existe el riesgo no tanto de

convertir la existencia del mundo en una necesidad metafísica, sino de

presentar un concepto de Dios que ha sido purgado racionalmente de algunos

de los misterios divinos más opacos como la atemporalidad y la ausencia de

espacio. [76] El peligro sería que el hecho de no retener tales misterios parece

limitar indebidamente al Creador a ser poco más que un antiguo e inmenso

[77]
participante en cualquier red causal disponible para las criaturas.

Según algunos, los pensamientos anteriores, en lugar de justificar una

navegación cuidadosa entre la Escila de una creación metafísicamente

necesaria (incluso, quizás, alguna forma de panenteísmo) y la Caribdis de

alguna supuesta deidad antropomórfica, sustentan la vana búsqueda de un

tercio quimérico. opción: una intersección sui generis que une la eternidad y

el tiempo. Algunos monistas descarados pueden encontrar razonable negar

estrictamente la realidad del cambio, conformando así el tiempo a la imagen

de la eternidad, negando así el tiempo. En cuanto a los eternaistas clásicos

“modificados” que quedan, naturalmente temporalizarán la eternidad de

alguna manera. Esto probablemente se hará colocando al Señor, a quien se

atribuye un conocimiento intrínsecamente tenso de los índices temporales, en

una posición providencial sin principio con respecto al mundo o colocando un

primer momento de la creación en una coyuntura particular del mundo. La

propia historia personal, sempiterna (sin principio, sin fin) del Señor. [78] Para

aquellos, sin embargo, que no creen que la intersección antes mencionada sea

una quimera, los investigadores perspicaces de esa realidad que constituye un

puente desde la deidad sin eventos al mundo lleno de eventos tienen una gran

demanda. Y aquí es donde entra en escena el monje dominico Tomás de

Aquino.

Si uno se recordará, esta tesis tiene como uno de sus objetivos

principales la defensa de la eternidad atemporal en términos de un B -theoretic

(o intemporal) concepción del tiempo. Un objetivo adicional es reivindicar

una presencia divina atemporal con los tiempos y aquellos en el tiempo

dadas las implicaciones negativas de una concepción teórica B para un

presente intrínsecamente tenso, es decir, que no existe tal cosa. ¿Por qué,

entonces, cabría preguntarse, el siguiente breve estudio de Aquino no se

enfocaría en tratar de categorizar sus puntos de vista sobre el tiempo y la

eternidad basándose en los conceptos heredados de las discusiones y disputas

contemporáneas sobre las teorías A y B ? ¿No se beneficiarían de tal análisis

las tesis aquí presentadas? A modo de respuesta, para empezar, estos estudios

ya se han realizado y, en mi opinión, con bastante habilidad. [79] Basado en mi

propio examen de los textos relevantes de Santo Tomás de Aquino, Craig tiene

razón al concluir que es mejor interpretarlo como un proto- B- teórico que

intenta de manera incongruente combinar la metafísica del devenir temporal

con un respaldo implícito del tiempo sin tiempo y sus correlatos más

familiares y sostenidos explícitamente, como una fuerte

inmutabilidad. [80] Siendo este el caso, intentar ubicar aquí la comprensión de

Tomás de Aquino en el mapa de conceptos formalizados disponibles para los

metafísicos contemporáneos del tiempo como se hizo en el capítulo anterior

sobre Agustín correría el riesgo de ser redundante. También invitaría

nuevamente a la crítica plausible de que un pensador teológico premoderno

está siendo evaluado anacrónicamente de acuerdo con normas conceptuales

refinadas sólo recientemente en los fuegos del análisis post-McTaggartiano.

Más allá de estas consideraciones, el quid de la cuestión es que el

presente trabajo es un esfuerzo por afirmar y articular no solo la presencia

eterna sino también la compasión impasible del Dios Trino hacia el mundo y

sus habitantes. Como tal, será beneficioso si a Aquino se le libera de

responder solo a las disputas actuales relacionadas con el tiempo y se le permite

hablar más ampliamente sobre este Creador divino cuya vida inmutable se vive

generosamente en medio de Sus criaturas y no en un sobre divino trascendente

distante. A mi juicio, una de las razones por las que Aquino es un gran teólogo

es su habilidad para lidiar seriamente con algunos de los aspectos más

desconcertantes del concepto de Dios del teísmo clásico. En particular,

muestra una apreciación crítica por la dificultad que implica afirmar que el

Señor único e inmutable se compromete positivamente con ese dominio que

está marcado por el cambio y la multiplicidad.

El supuesto aquí es que la teología cristiana debe hacer justicia a una

profunda diferencia entre Creador y creación y a una relación

de unión igualmente profunda que se obtiene entre ellos. Para pensar en esto,

podríamos imaginar un árbol cuyas ramas están llenas de hojas de varios (todos

a la vez) y que varían (con el tiempo) de tonos, formas y tamaños. En el

mundo, hay muchas cosas y eventos que se juntan como un paquete en el

sentido de que todos pertenecen al orden de la creación. De manera similar,

cada una de las hojas del árbol es única, pero cada una habita junto con otras ,

y cada hoja y cada variedad de hojas son miembros del mismo árbol. Pero
supongamos que el Señor de la creación de hecho habita junto con las

diferentes cosas y eventos de la creación en algún sentido. ¿Como hace él

esto? Usando la presente comparación, esto sería un poco como afirmar que

el plantador de un árbol mantiene de alguna manera una presencia íntima con

el árbol. La jardinera, se comenzaría asumiendo, no es idéntica a, digamos,

el tronco. El tronco, por inmenso y prominente que sea, sigue

siendo parte del árbol. Y entonces se vuelve difícil concebir que el

“plantador” del mundo esté felizmente unido a algo de lo que Él no es una

parte adecuada. Es como un arbolista que asume la responsabilidad de que el

árbol sea lo que es y, posiblemente, precisamentecómo es (es un arbolista

bastante competente con poderes especiales), a través de una interfaz

íntima. Sin embargo, el cuidador que preside también es inmune a los

diversos dolores de crecimiento e incluso a los episodios de enfermedad a los

que está sujeto el árbol.

Pero ciertamente hay textos en las Escrituras hebreo-cristianas que animarían

a uno hacia tal retrato del Señor de la creación. Al pedir a Israel que se levante y se

arrepienta ante el Señor del convenio, por ejemplo, el profeta Isaías da la siguiente

instrucción:
Busquen al SEÑOR mientras pueda ser hallado; llámalo mientras está
cerca; Deje el impío su camino, y el hombre inicuo sus
pensamientos; Vuélvase al SEÑOR, para que tenga compasión de él,
y al Dios nuestro, el cual será amplio en perdonar. Porque mis
pensamientos no son vuestros pensamientos, ni vuestros caminos mis
caminos, declara el SEÑOR. Porque como los cielos son más altos
que la tierra, así mis caminos son más altos que tus caminos y mis
pensamientos más que tus pensamientos. Porque como la lluvia y la
nieve descienden del cielo y no vuelven allí, sino que riegan la tierra,
haciéndola brotar y dando semilla al sembrador y pan al que come, así
será mi palabra que sale de mi boca; no volverá a mí vacío, sino que
cumplirá lo que me propongo y tendrá éxito en lo que lo envié. [81]
Isaías, que actúa como portavoz del Señor, recuerda a los oyentes que el

Perdonador está cerca, pero también afirma que se mantiene

impresionantemente apartado de las criaturas. Ofrecerle una "presencia

diferente" aparentemente es el acto de habla del Señor, la "Palabra" que le

asegura un acceso irrestricto y un dominio providente sobre otros creados.

Ya sea que Tomás de Aquino describa correctamente o no la

combinación de diferencia-unión antes mencionada, quedará claro aquí que se

involucró en una lucha admirable para defender ambos aspectos en su

teología. En lo que sigue, pretendo documentar el compromiso de Aquino

con una inmutabilidad divina no atenuada, discutir las fortalezas y debilidades

potenciales de su formulación precisa de ese "atributo divino" y proponer

algunas correcciones modestas a su construcción particular de la doctrina de

inmutabilidad divina con el fin de cuadrar esa doctrina más apropiadamente

con lo que de otra manera es un compromiso sólido que tiene con la libertad

de Dios para crear y sostener una presencia profunda con un “otro” creado o

un grupo de otros. Este estudio limitará su enfoque a algunos pasajes

pertinentes dentro del libro de Tomás de Aquino.Summa Theologiae .

I. El caso de una inmutabilidad divina no atenuada

Es a la vez irónico y revelador que Tomás de Aquino afirma

proposiciones en la Summa que parecen conducir hacia la idea de que la

creación existe necesariamente (justo al lado de Dios en la eternidad, por así

decirlo) y también afirma proposiciones en la misma obra que podrían

conducir fácilmente a algo así como un "arreglo de extrañamiento" en el que

el Creador y la creación se repelen ontológica y conceptualmente. Esto es

irónico porque Tomás de Aquino claramente desea cortar una franja entre estas

dos alternativas. Y es revelador porque arroja luz sobre una convicción

crucial suya: que el Señor está metafísicamente "en Su propia liga", una

condición fundamental de este ser que Su máxima grandeza se traduce en una

incapacidad para cambiar. Tomás de Aquino, entonces, como teólogo

filosófico, asume la tarea de facilitar un “acercamiento” conceptual que se

resiste a fusionar divinidad y cosmos. [82] Implícito en el concepto de

Emmanuel es que hay dos o más relata unidos a través de la agencia

divina. Una idea principal aquí es acomodar la vida de Dios a la creación sin

envolver de manera determinista no solo el hecho sino también los detalles

precisos de la existencia de la creación dentro del “manto” de la esencia divina

inmutable. Es decir, se debe preservar una profunda diferencia ontológica

entre Creador y creación. Otra prioridad, igualmente importante, es evitar

acentuar el carácter contingente de la creación de una manera que amenace

con alejar al mundo del lado de Dios, dejándolos alejados.

El tomista Etienne Gilson comentó que la inmutabilidad es un atributo divino

"Que nadie antes de Santo Tomás comprendió realmente". [83] Aunque objetaré

la estima menos contenida de Gilson por la comprensión de Thomas sobre este

tema, la doctrina sin duda jugó un papel en su teología que no tuvo precedentes

en su época por su centralidad. Sin embargo, igualmente fundamental en el

esquema conceptual de Tomás es la simplicidad divina, de la cual se podría

derivar la inmutabilidad. [84] La simplicidad divina representa la convergencia

de al menos dos fuerzas intelectuales prominentes en el paisaje mental de

Thomas. La primera es su creencia agustiniana de que la revelación bíblica

revela verdades sobre la divinidad trina trascendente, en la que se dice que hay

distinciones pero no divisiones y unidad pero no confusión. El segundo

es una especie de interacción filosófica del misticismo neoplatónico y el tipo

más empírico de platonismo de Aristóteles, una interacción que minimiza

efectivamente el alcance de lo que es cognoscible sobre lo Trascendente. Lo

primero es evidente en la persistente cita de Tomás de las Escrituras cristianas

o de los Padres de la Iglesia cuando inicialmente presentó sus tesis

teológicas. Esto último es evidente en el hecho, por ejemplo, de que sus cinco

pruebas teístas se centran en establecer a "Dios" como

la causa jerárquica responsable de la existencia extendida del mundo; se

colocan en cuidadosa oposición a la noción de que la existencia de la deidad

bíblica es evidente por sí misma, en realidad conocida independientemente de

una serie de inferencias mediadoras. Apareciendo más en línea con la teología

detrás del famoso Argumento Ontológico de San Anselmo que con las propias

pruebas de Tomás, esta noción de una deidad evidente por sí misma

generalmente se piensa que requiere un concepto "más grueso" de Dios, que se

eleva más allá de la idea de que el mundo tiene un solo , ser personal que da

cuenta de su existencia a ideas más específicas sobre qué tipo de

Dios existe. Desde dentro de la matriz agustiniana-neoplatónica-aristotélica

de Tomás surge una creencia de que Dios existe y una postura bastante

agnóstica con respecto a la qué de Dios . Un enfoque metodológico clave

mediante el cual señala estos compromisos es la vía negativa, según el cual las

pistas sobre cómo es Dios solo pueden

obtenerse negando sistemáticamente ciertas propiedades y atributos a

Dios. Y es en términos de este enfoque de negar sistemáticamente ciertos

predicados que se expresa la idea de Tomás de la simplicidad divina.

Sin embargo, antes de mirar su llamada teología negativa, ya que toca

el tema de la simplicidad divina, es provechoso observar aquí algo que es bien

conocido entre los comentaristas de Aquino. Específicamente, uno debe

observar que el supuesto agnosticismo de Aquino sobre el qué o quiddity

de Dios está calificado, si no contradecido, por una declaración que hace al

comienzo de su tratamiento de la simplicidad divina. Allí afirma que "se

puede mostrar cómo Dios no es, negándole todo lo que se oponga a la idea de
104
Él, es decir, la composición, el movimiento y cosas por el estilo". Esto,

por supuesto, plantea la pregunta, si uno asume que Tomás de Aquino quiere

que su teología negativa funcione en ausencia de al menos un “concepto

inicial” de Dios. Si la "manera de existencia" de Dios solo puede conocerse

sabiendo lo que Él no es , entonces el negacionista sistemático de atributos o

propiedades no puede utilizar una idea establecida de Él, aunque solo sea para

generar una negación inicial o un conjunto de negaciones a partir de las cuales

se puedan hacer inferencias. ser dibujado. Y, de hecho, la afirmación anterior

viene inmediatamente después de la afirmación de Tomás de que "debido a

que no podemos saber qué es Dios, sino más bien qué no es, no tenemos
105
medios para considerar cómo es Dios, sino cómo no es".

Sin embargo, se necesita poca reflexión para ver que el teólogo

negativo requerirá una idea inicial de cómo es Dios para poder realizar su

modesta tarea. De lo contrario, no podría proporcionar un conjunto coherente

de negaciones. Por lo tanto, este capítulo no continuará asumiendo que la vía

negativa funciona para Tomás dentro del contexto de un agnosticismo

metafísico total sobre la forma de existencia de Dios (aunque esta puede haber

sido la ruta que él prefirió durante lo que se cree que es el crepúsculo más

místico de su carrera). 106 Más bien, asumirá, en primer lugar, que desea

afirmar una doctrina robusta de la sencillez divina. Asumirá, en segundo

lugar,
 104
Tomás de Aquino, Summa Theologica, vol. 1 , trans. por los Padres de la
Provincia Inglesa Dominicana, Christian Classics (Notret Dame, IN: Ave Maria Press,
Inc.), Ia. 3, preámbulo a las preguntas. 105
S
T,
Ia. 3.
106
Para leer más en apoyo de la afirmación de que Aquino espera eludir en ST un
místico
agnosticismo, véase el capítulo 3 sobre “La simplicidad de Dios” en Eleonore
Stump, Aquinas (Londres: Routledge, 2003).

que Tomás de Aquino cree que este Dios simple es capaz de mantener el tipo

de presencia con las criaturas necesaria para justificar epistémicamente la

confianza del teólogo negativo de que se dispone de una idea inicial de cómo

es Dios, incluso si el siguiente paso es subrayar la diferencia ontológica (de

criaturas) e incomprensibilidad de ese Dios con respecto a las criaturas en

general y los humanos en particular.

Sin duda, si uno pregunta acerca de la concepción de Tomás de Aquino

de la relación Dios-mundo, si da prioridad a un lado de la “combinación de

diferencia-unión” sobre el otro, se puede presentar un caso convincente para

el lado de la diferencia . Su punto fundamental en el lado de la diferencia

parece ser que Dios no debe gracias a otros (cosas, personas, ideas) por lo que

Él es; porque el agradecimiento que se debe a otros sugeriría que la vida de

Dios es en cierto sentido el resultado o producto de la composición por parte

de eventos o acciones de otro. [85] Y esto parecería contradecir su creencia

cristiana de que Dios es la vida a la que todos los demás deben gracias por su

existencia; de hecho, de Dios es el acto mismo de composición de aquellos

que no son Dios. Esto establece un contraste entre Dios y el mundo que es

ciertamente comparable al respaldado por Agustín. Dios es el Sujeto

providente al que las criaturas deben gratitud por su inclusión en el orden

creado y por la existencia de ese orden.

La importancia única y sistemática de la comprensión de Tomás de Aquino del

La diferencia entre el creador y la criatura, sin embargo, es su naturaleza ontológica

precisa. En ocho artículos bajo la pregunta “De la sencillez de Dios” avanza hacia una

concepción exaltada de lo divino a través de una serie de negaciones. Al cortar, una tras

otra, una variedad de posibles características que las entidades no divinas podrían tener,

Aquino busca deletrear una distinción ontológica que eclipsa todas las demás

distinciones. El artículo uno postula, para empezar, que Dios no es un cuerpo. Él es un

espíritu, el Mover impasible. 108 Y en los artículos siguientes se procura mostrar las

consecuencias de esta afirmación de Dios como espíritu puro e incorpóreo. El mensaje que

llega con claridad destilada de este esfuerzo es que la esencia de Dios es una singularidad

vital que no consta de componentes. No hay en Él composición de materia y forma, de

género y diferencia, de esencia y existencia. Lo que parece estar más formidablemente

detrás de esta serie de negaciones es la creencia de Tomás de Aquino de que ser divino es

ser perfecto y ser perfecto es estar completamente actualizado. La perfección de Dios, por

lo tanto, lo distingue de los humanos, cuyos cuerpos son buenos en virtud de su

108
Aunque, al final, admitiré al menos una versión modificada de la simplicidad divina, hay
más de un rasgo de la defensa de Tomás de Aquino de la doctrina que encuentro
particularmente objetable. En respuesta, por ejemplo, a la idea de la objeción 2 de la pregunta
3 de que Dios parece tener una figura (o un cuerpo) a la luz del hecho de que el hombre, que
está hecho a imagen de Dios, tiene un cuerpo, Tomás afirma su propio (de las versiones
platónica y cartesiana) concepción del dualismo mente-cuerpo de una manera que degrada el
reino material: “Ahora el hombre supera a todos los animales por su razón e inteligencia; por
tanto, según su inteligencia y razón, que son incorpóreas, se dice que el hombre es según la
imagen de Dios ”. Incluso si alguna versión del dualismo mente-cuerpo es correcta, esto no
muestra necesariamente que el dominio humano sobre otras criaturas no sea, al menos en
parte, una función del hecho de que los humanos tienen cuerpos especiales.
Por otro lado, probablemente apunta al deseo de Aquino de respaldar una doctrina
sin obstáculos de la Encarnación, en la que Dios la Segunda Persona tiene o es un cuerpo
(aunque Él es más que eso, dado Su estado divino), que analiza en la primera. Artículo bajo
simplicidad si Dios (como tal, sin especificar la Segunda Persona) es un cuerpo. Una
negación de lo segundo, se puede estar de acuerdo, no implica lógicamente una negación de
lo primero. Sin duda, su precisión conceptual tampoco debería dejar de mencionarse
aquí. Si, como continúa argumentando, la esencia de Dios es simple, entonces, si la esencia
divina como tal es corpórea, no sería estrictamente apropiado interpretar la Deidad como tal
como "tener" un cuerpo. La idea de que Dios está en posesión de un cuerpo permitiría, si no
es necesario, una especie de composición dualista en la que se puede hacer referencia al
cuerpo de Dios sin que se haga una referencia ipso facto a Dios. Si fuera posible hablar
coherentemente de una deidad simple y corporal, entonces sería más apropiado decir de esa
deidad que Él es un cuerpo o es Su cuerpo.

almas (es decir, en virtud de la participación de la materia en la forma). [86] Lo

distingue de aquellos individuos (por ejemplo, nubes de lluvia) que pertenecen

a un género o clase, cada uno de los cuales es una mezcla de cualidades

esenciales ("ser") y accidentales ("tener"). [87] Y Su perfección lo distingue de

cualquier otra entidad (o colección de la misma) cuya esencia y existencia no

son idénticas (por ejemplo, ángeles, que dependen de Dios para su

existencia). [88] Estas son disyunciones radicales que delinean para Tomás la

distinción entre el Creador inmutable (y, de hecho, atemporal) y Sus criaturas

mutables y efímeras. Y en vista de ellos, uno podría excusarse por pensar

que Aquino se niega a envolver a Dios y al mundo bajo una categoría

[89]
ontológica compartida o imponer límites creacionales a la libertad divina.

Sin embargo, es precisamente por envolver tanto a Dios y al mundo por

lo que Karl Barth acusa a la teología de la tradición católica romana en general

y de Tomás de Aquino en particular. Barth es el teólogo mejor conocido por

su intento de reconstruir todo el dogma cristiano en torno a la idea de que

los seres humanos se acercan al Dios Triuno solo cuando el mundo y los

asuntos humanos son graciosamente invadidos por la disruptiva Palabra de

Dios, revelada exclusivamente en Jesucristo. . [90] En contra de esta intuición,

sostiene, es la idea de que hay un acceso epistémico a la vida y actividad del

Señor disponible para aquellos que no (o al menos todavía no) saludan esa

Palabra con fe. Específicamente, persigue a los practicantes de la teología

natural por "traducir ... la reverencia debida a Dios" al pasar de predicados

sobre realidades de las criaturas a ideas sobre la naturaleza del Creador-

Redentor, anticipando presuntuosamente "la propia autorrevelación de Dios"

por medio de un esfuerzo intelectual. [91] Este esfuerzo, que considera un

intercambio idólatra de la verdad de Dios por mentiras antropomórficas, tiene

como base de operaciones la creencia de que los mismos predicados - por

ejemplo, 'caritativo' - pueden atribuirse tanto a Dios y el hombre en virtud de

una “analogía del ser” que existe. La categoría general de "ser" abarca al

Señor y a los individuos no divinos, asegurando un fundamento metafísico para

la proposición de que cuando el mismo predicado se atribuye tanto a Dios

como a uno o más constituyentes creados, el sentido o significado no es del

todo diferente. 115

Consideradas simplemente como una descripción de ciertos aspectos

sobresalientes de la cosmovisión teológica de Aquino, estas caracterizaciones

no están del todo fuera de lugar. Siguiendo el dicho platónico de que la

unidad precede a la multiplicidad, Tomás concibe al Creador y la creación en

una disposición jerárquica. Todos los existentes no divinos tienen como

causa que los sostiene al Señor y la relación no se entiende en términos de una

causalidad extrínseca y desnuda. De hecho, la categoría de "ser" sirve como

un trasfondo metafísico en el sistema tomista: se entiende que todos los seres

creados participan en el ser increado que está preeminentemente "poseído"

por su primera causa, el Creador. [92]

Según Barth, este uso de un marco más o menos neoplatónico logra

introducir una confusión pagana de la frontera Creador-criatura, una confusión

que reduce efectivamente el trono de la Gracia, exalta un intelecto humano

arrogante y los agita en un solo mezcla. Tal juicio surge de su convicción de

que nuestro conocimiento de Dios Creador-Redentor es el resultado estricto y

exclusivo de la revelación divina que se encuentra en Jesucristo. De hecho, la

concentración cristocéntrica de Barth es tan determinante epistemológicamente

para él que parece no haber lugar reservado para una conocibilidad de Dios

independiente de lo que (o Quién) se conoce realmente a través de la fe en

Jesucristo. Lo que él cree que Tomás y los que lo siguieron han hecho es

pretender que el Señor del cristiano es generalmente conocido por aquellos

intelectos humanos que son capaces de ascender en la cadena del ser a través

de su razonamiento. Pero este es un profundo error en su opinión:

No poseemos ninguna analogía sobre la base de la cual la naturaleza y
el ser de Dios como el Señor puedan ser accesibles para nosotros. … La
marca distintiva decisiva del señorío de Dios es este hecho de que Él es
realmente el Señor de todas las cosas y, por lo tanto, supremamente
sobre nosotros mismos, el Señor de nuestros cuerpos y almas, el Señor
de la vida y la muerte. Ninguna idea que podamos tener de “señor” o
“señorío” nos llevará jamás a esta idea, aunque la extendamos
infinitamente. Fuera de las ideas que podamos tener, hay un señorío
sobre nuestra alma, un señorío incluso sobre nuestro ser en la muerte,
un señorío genuinamente eficaz. [93]

Uno no estaría del todo injustificado al responder aquí a Barth, notando

primero que sus propias declaraciones citadas arriba parecen recomendar una

forma de predicación teológica equívoca. Habiendo hecho esto, se podría

sugerir, como algunos, que un seguimiento cuidadoso de este desdén

anunciado por la analogia entis tiene implicaciones potencialmente

corrosivas para la confianza del predicador del Evangelio de que lo que está

declarando es verdaderamente la revelación de Dios en Cristo. . [94] Por

ejemplo, ¿qué piensa Barth que está en marcha en el estado de cosas divino

cuando afirma un "señorío genuinamente eficaz" que está totalmente "fuera

de las ideas que podemos tener"? Puede resultar que en otras partes de

la Iglesia Dogmática Barth encuentra una arena graciosamente procurada

para el discurso sobre Dios (diferente al de Aquino) en la que los humanos

pueden entrar, otorgándole así alguna defensa contra aquellos que atacan su

propio enfoque. En su conocida obra The Theology of Karl Barth , por

ejemplo, el erudito católico romano Hans Urs von Balthasar sostiene que

Barth, de hecho, mantiene una forma de analogia entis bajo la égida de la

doctrina de analogia fidei de este último : la analogía de la fe. . Esta doctrina,

dice, admite un conocimiento genuino de Dios, pero un conocimiento que se

basa en la revelación previa de Dios, se centra en Jesucristo y se erige como

el fruto de un "acto de fe que se entrega libremente ...". [95] Según Balthasar,

Barth encontró el concepto de "ser" teológicamente inevitable, mientras

despreciaba su uso como un "instrumento neutral". [96] Independientemente de

los problemas que puedan o no plagar los propios esfuerzos de Barth por

hablar de Dios, la acusación de que Aquino se apropia de una jerarquía

neoplatónica del ser en detrimento de una gracia gratuita y sorprendente, ya

sea correcta o incorrecta, es una que puede sostenerse y considerarse

independiente de las propias construcciones teológicas de Barth.

Y a esta acusación inicialmente respondería diciendo que no es del

todo obvio que Aquino se haya apropiado ilícitamente de un concepto griego

de “ser” para forjar un camino idólatra hacia el Dios Trino. Por lo menos, si

es culpable de hacerlo, es menos que completamente consistente con su modus

operandi helenizante . Tomás de Aquino, después de todo, ha sido criticado

a menudo por exagerar el profundo abismo entre el Creador y la

creación. Como cristiano, mira a Dios como un "otro" que crea y concede el

perdón. Este componente de "alteridad", por lo tanto, se puede asumir, debe

aparecer en nuestro discurso sobre Dios. Se verá reflejado en un alargamiento

proporcionado de nuestro lenguaje para hablar de Él, en la medida de lo

posible. Sin embargo, para que no llevemos el lenguaje a un punto de ruptura

y socavemos la empresa teológica, debemos tener al menos una comprensión

modesta de lo que queremos decir cuando hablamos de Dios. Por lo tanto,

para afirmar una criatura "descendencia" de Dios y una "participación" que Él

sostiene con aquellos que son Su obra, uno debe reconocer al menos algunos

puntos significativos de superposición entre el hablar de Dios y esos exitosos

actos predicativos nuestros que son realizado en contextos en los que Dios no

es el referente. [97] Estos supuestos y reconocimientos sugieren la posibilidad

de un espacio intermedio para el discurso teológico ubicado entre la

predicación unívoca y equívoca sobre Dios. Y es precisamente este tipo de

espacio el que Thomas intenta crear en su concepción

de la predicación analógica . Lo que no debe perderse es que si la

concepción de Aquino de la referencia analógica o "proporcional" cayera bajo

la crítica de Barth, no lo haría muy fácilmente. Una razón importante de esto

es que Tomás de Aquino, según

[98]
Gilson, no encuentra un medio genuino entre univocidad y equívoco. Además, puede

entenderse que rechaza al menos formalmente la idea de que los mismos predicados pueden

aplicarse unívocamente a las criaturas y su Creador:

[Por] ejemplo, la sabiduría en las criaturas es una cualidad, pero no en
Dios. Ahora, un género diferente cambia en esencia, ya que el género
es parte de la definición; y lo mismo se aplica a otras cosas. Por tanto,
todo lo que se dice de Dios y de las criaturas se predica
equívocamente. Además, Dios está más distante de las criaturas que
cualquier criatura entre sí. Pero la distancia de algunas criaturas hace
imposible cualquier predicción unívoca de ellas, como en el caso de
aquellas cosas que no pertenecen al mismo género. Por lo tanto,
mucho menos se puede predicar algo unívocamente de Dios y las
criaturas; y así sólo se les puede aplicar una predicación equívoca
". [99] [100]

Parece, entonces, que para Tomás de Aquino, la analogía , una forma literal de

predicar acerca de Dios, opera bajo la rúbrica del habla equívoca .

 A primera vista, una interpretación ontológica tan crudamente dualista de

la relación Dios-mundo parecería impedir que el Dios Triuno sea conceptualizado

positivamente por aquellos aspirantes a contempladores de Su vida y sus

caminos. El filósofo-teólogo, Anselm Min, señala el problema:

Estamos limitados a conocer a Dios solo sobre la base de criaturas
sensibles, lo que plantea un dilema. Debido a la distancia infinita
entre Dios y las criaturas, el conocimiento de las criaturas no nos
permite ver la esencia de Dios a través de… efectos, descartando así
cualquier conocimiento unívoco de Dios. Por otro lado, un
conocimiento puramente equívoco no es conocimiento. [101]

Sin embargo, como el mismo Min reconoce, Aquino es muy consciente de esta

dificultad y se propone distinguir su posición de las opiniones de los "teístas

agnósticos" más completos al sostener que las declaraciones literales sobre

Dios, no obstante, pueden hacerse a través de la división Creador-criatura. En

un ensayo "Aquino sobre lo que Dios no es", Brian Davies comienza citando a

Thomas diciendo:
El [estado] más perfecto que podemos alcanzar en esta vida en nuestro
conocimiento de Dios es que él trasciende todo lo que podamos
concebir, y que el nombrar a Dios a través de la remoción ( per
remotionem ) es más apropiado ... El modo primario de nombrar a
Dios es a través de la negación de todas las cosas, ya que él está más
allá de todo, y todo lo que se significa con cualquier nombre es menor
que lo que Dios es. [102]

Davies luego pregunta qué quiere decir Aquino cuando sostiene que no

necesitamos saber qué es Dios para hablar verdaderamente de Él.

Si bien merece atención que Aquino favorece la “remoción” como el

“modo principal” de representar a Dios, seguramente no lo considera

el único modo. Davies capta ambos hechos y enfatiza que Aquino no quiere

afirmar una ignorancia absoluta en materia de divinidad, sino llamar la

atención sobre la cualidad sui generis de cualquier conocimiento de Dios,

debido a la realidad única que es Dios. [103] “Su significado”, dice Davies, “es

que Dios no es un objeto en nuestro universo con respecto al cual podamos

tener lo que hoy en día llamaríamos un 'entendimiento científico' ... él

principalmente niega que Dios pertenece a un clase y que Dios puede definirse

sobre esta base ". 127 Según este entendimiento, Dios se caracteriza de

manera tan singular que al menos ciertos "atributos" esenciales (dejando por

ahora preguntas sobre secundarios o

Cualidades o atributos "accidentales") se significan mediante términos que

tienen sentidos distinguibles pero no referentes distinguibles . Las “características

divinas” que estos términos señalan son realidades en la vida de Dios y solo en la vida de

Dios. Por ejemplo, Dios no es simplemente sabio o bueno. Tiene sentido decir que “Dios

es sabio” o que “Dios es bueno” pero, como señala Davies al desempacar la doctrina de la

simplicidad divina de Aquino, “tiene el mismo sentido decir 'Dios es bondad' o 'Dios es

sabiduría' . " [104] Esto no puede decirse de ninguna criatura (excluyendo a Cristo, la deidad

encarnada).

Sin embargo, según Santo Tomás de Aquino, la desigualdad infinita

entre Dios y las criaturas es consistente con una participación de

las criaturas en las virtudes disfrutadas por Dios, aunque no de acuerdo con

el mismo modo supereminente. Por lo tanto, un término como 'sabio' puede

tener el mismo significado cuando se usa en referencia al Creador que en

referencia a una criatura, aunque su sentido preciso se especificará en

[105]
términos de la naturaleza metafísica de la entidad mencionada. Desde

aquí, pues, Santo Tomás nos encaminaría hacia el "camino de la

eminencia". En este tercer paso (siguiendo la causalidad y la negación),

explica Min, se puede “entonces elevar las perfecciones [que pertenecen

propiamente a los seres creados en su 'modo de significación'] al modo

supereminente del infinito digno de Dios en quien la esencia y la existencia
130
coincidir y afirmarlos de Dios propia y 'literalmente' ". Y aunque esta

"participación remota" en el Creador y el acceso cognitivo que proporciona

están respaldados por una similitud entre Dios y las criaturas (como entre

causa y efecto), Tomás parece ofrecer resistencia tanto intelectual como

psicológica (a través de la negación y la eminencia) a Ontología de “grado”

del neoplatonismo y motivo necesitado. Como tal, al menos es discutible si

al postular una analogia entis Aquino es culpable de promover lo que Barth

consideraría una interfaz fabricada idólatramente (es decir, humanamente)

entre el cielo y la tierra.

Seguramente quedan cuestiones críticas sobre la viabilidad teológica y

filosófica de la analogía. 131 Independientemente de los problemas que puedan

surgir en su intento de afirmar la predicación teológica literal por medio de la

analogía, sin embargo, a Aquino no se le considera correctamente un teólogo

dialéctico o radicalmente agnóstico. 132 Al final del día, desea ser

130
Min, 172. Herbert McCabe también ayuda a aclarar el papel asignado a la
analogía cuando
escribe que “para Santo Tomás, cuando hablamos de Dios no sabemos de qué estamos
hablando. Simplemente tomamos el lenguaje del contexto familiar en el que lo entendemos
y lo usamos para señalar más allá de lo que entendemos hacia el misterio que nos rodea y
sostiene el mundo que entendemos parcialmente ". Véase H. McCabe, "La lógica del
misticismo - Yo", en Religión y filosofía , ed. Martin Warner (Cambridge: Cambridge
University Press, 1992), 58. Siguiendo la línea de pensamiento de McCabe,
Davies continúa haciendo una comparación intrigante de la teología de Aquino y las
referencias a das Mystique en la obra de un joven Ludwig Wittgenstein: “Lo que Aquino
piensa sobre Dios puede compararse con lo que encontramos al final del Tractatus Logico-
Philosophicus de Wittgenstein . Aquí leemos: 'No cómo es el mundo, es místico,
sino que es'. Para Wittgenstein, cómo es el mundo es un asunto científico con respuestas
científicas. Pero, insiste, incluso cuando las respuestas científicas están disponibles, todavía
nos quedamos con lo que es el mundo, el hecho de que lo es. Como dice el propio
Wittgenstein: "Creemos que incluso si se responden todas las posibles preguntas científicas,
los problemas de la vida todavía no se han tocado en absoluto". Aquino parece estar diciendo
algo similar cuando habla de esse y creación. Sin embargo, a diferencia de Wittgenstein,
Aquino se propone sondear y tratar de hablar de lo místico. En un sentido serio, tiene una
doctrina de Dios y su posición es optimista. Pero también es muy modesto ". Davies,
"Aquino sobre lo que Dios no es", 142.
131
Algunos de estos se analizan en William P. Alston, "Aquinas on Theological Predication",
en Fe razonada , ed. Eleonore Stump (Ithaca, Nueva York: Cornell University Press, 1993),
145-178.
132
Incluso si David Burrell está en lo cierto cuando dice que, en la medida en que
Tomás de Aquino tiene una doctrina de Dios, "es terriblemente austera", los esfuerzos de
Tomás de Aquino en favor de la predicación analógica diferencian estructuralmente su
versión de la teología negativa de la de, digamos, Moisés. Maimonedes. Para Burrell's

capaz de retener un núcleo de verdades cognitivamente accesibles sobre el

Creador Trino frente, por ejemplo, al agnosticismo maimonedeano. 133 Dicho

esto, su manera de marcar la diferencia entre el Creador y las criaturas indica

que una raíz combinada que consiste en intuiciones a priori acerca de un

soberano y un respeto por la majestad de la Sagrada Escritura corre tan

profundamente en Tomás como su compromiso con un versión de la teología

natural que se mueve de una manera supuestamente a posteriori desde los

existentes creados a una Primera Causa existente. 134 Por lo tanto, es lógico

que el

comentario, ver su Aquinas: God and Action (Notre Dame, IN: University of Notre Dame
Press, 1979), 21ff.
133
ST Ia. 13,2 ; también, cf. I a. 13.3 , donde leemos: “Algunas palabras que
significan lo que ha venido
De Dios a las criaturas, hágalo de tal manera que parte del significado de la palabra sea el
modo imperfecto en que la criatura participa de la perfección divina. Por tanto, es parte del
significado de "roca" que tenga su ser de una manera meramente material. Tales palabras
pueden ser usadas por Dios solo metafóricamente. Sin embargo, hay otras palabras que
simplemente significan ciertas perfecciones sin ninguna indicación de cómo se poseen estas
perfecciones; palabras, por ejemplo, como "ser", "bueno", "vivir", etc. Estas palabras se
pueden usar literalmente de Dios ". Entonces, lamentablemente reconoce que las referencias
al Dios que revela, en ciertos momentos, requerirán un componente unívoco. Este pasaje se
cita en Paul Helm, John Calvin's Ideas (Oxford: Oxford University Press, 2006), 190-
91. Como discute Helm y como se ve en Ia. 13.6, la teoría de la predicación analógica de
Aquino se mueve en una dirección "de arriba hacia abajo", con nombres como "bueno" o
"sabio" que se aplican principalmente a Dios y en segundo lugar a las criaturas. Esto está
dentro del orden del ser . En cuanto a nuestra forma de conocer ( modus cognoscendi ), sin
embargo, “los nombres ... los aplicamos principalmente a las criaturas que conocemos
primero. De ahí que tengan un modo de significación que pertenece a las criaturas ... ”. Para
leer más sobre las dificultades que rodean el intento de Thomas de agrupar una ontología de
arriba hacia abajo y una epistemología de abajo hacia arriba, vea nuevamente
Oliphint, Reasons for Faith, 95-103.
134
Es importante distinguir la teología natural de Tomás de una versión como la que
fue presentado por Peter Martyr Vermigli (1500-1565). Vermigli habría estado algo mejor
equipado para esquivar al menos partes de la crítica de Barth, incluso mientras afirmaba una
doctrina de revelación general que también se ganaría el desdén de Barth. Por un lado,
entendió el hecho de que el Señor es "otro que los hombres" de una manera que lo llevó a
negar la analogia entis. Véase Richard A. Muller, Postreformation
Dogmatics: Prolegomena to Theology (Grand Rapids, MI: Baker, 1987). Sería
interesante reflexionar sobre cómo el intento de Vermigli de mantener la escalera epistémica
de la teología natural se basa en el establecimiento del teísmo sin una analogia entis, no solo
al considerar lo que parecen ser las implicaciones agnósticas del enfoque más dialéctico de
Barth, sino también al tomar en cuenta el ataque crítico lanzado contra la teología natural por
otros teólogos recientes de la tradición reformada. Parece que Vermigli podría sufrir al
menos un castigo leve desde dos direcciones, por ejemplo, de la mano de la 20 ª Westminster
Profesor siglo, Cornelius Van Til. Van Til fue un crítico formidable no solo de la teología
natural sino también de la dogmática post-kantiana y pro-kierkegaardiana de Barth. Para un
solo volumen que expone el enfoque “trascendental” de Van Til a la apologética cristiana,
vea Greg Bahnsen, Apologetic: Readings and Analysis de Van Til (Phillipsburg,
NJ: Publicaciones Presbiterianas y Reformadas, 1998); para conocer sus opiniones sobre
Barth, véase Cornelius Van Til,
Cristianismo y barthianismo (Phillipsburg, Nueva Jersey: Presbyterian & Reformed
Publishing, 1962). Para

El autor de Summa reconoce un control ontológico impuesto (aunque no, por

lo tanto, suficiente hamartiológico) sobre la tentación de pensar que, en gran

parte por su propia destreza racional, el hombre puede alcanzar una interfaz

cognitiva con el Señor. 135 De hecho, la gran dificultad que tendrán los lectores

de la Summa Theologiae para imaginar un "punto de contacto" o "lugar de

encuentro" para el Creador inmutable y las criaturas cambiantes tiene como

explicación importante el hecho de que Thomas al menos coquetea con la

contradicción al discutir la relación de la esencia del Dios Triuno con la acción

libre de ese mismo Dios. 136

Una evaluación más reciente y optimista del uso de la teología natural desde un punto de vista
teológico reformado, ver Michael Sudduth, The Reformed Objection to Natural
Theology (Reino Unido: Ashgate Publishers, 2009).
135
Aunque ciertamente se puede argumentar con considerable éxito que Thomas no
Debido a la influencia corruptora del pecado sobre la voluntad y el intelecto humanos, debe
tenerse en cuenta que para él la teología natural se hace muy deliberadamente al servicio de
la fe cristiana. Yo diría que no comienza de forma tan descarada, como lo hacen los
pensadores de la Ilustración posterior, asumiendo la plena autonomía de la mente humana,
por muy comprometida que esté su concepción de la mente por las lealtades griegas. La
gracia divina es necesaria para que el intelecto se eleve al conocimiento de
Dios. Ver ST Ia. 12.5. Fue en su "naturalización" de la gracia, según Julie Canlis, que
inconscientemente socavó una comunión divino-humana: “Motivado por su deseo de tomar
la creación en serio como un reino de la gracia y la bondad de Dios, Aquino formó una
ontología que lo llevó a investir las formas creadas con 'vestigios' de Dios. Con el paso de
los años, estas formas - la imago , la humanidad, el alma, los sacramentos - se hicieron más
grandes que la vida: en lugar de señalar a las personas al Dios en el que participaban (y de
quien las formas dependían para su esencia misma), comenzaron a segregar a las
personas de Dios. Se convirtieron en sustitutos de su presencia en lugar de lo que medió su
presencia ". Véase Julie Canlis, Calvin's Ladder (Grand Rapids, MI: Eerdmans Publishing
Co., 2010), 69. Esta observación se asemeja a la que se hizo en el capítulo anterior en
referencia al fracaso de Agustín para evitar que los "cielos" - un mediador creacional potencial
de lo divino en el reino terrenal - funcionen como una "zona de amortiguamiento" que
mantiene al Señor a raya.
136
Insistiré más abajo, de hecho, en al menos una interpretación de la versión de
Thomas de
inmutabilidad divina, se vería impedido de presentar una teología en la que la naturaleza y los
caminos de Dios se acomoden suficientemente a nuestras capacidades de conocimiento,
entendiéndose esto tanto en referencia al conocimiento de Dios como Creador como al
conocimiento de Dios como Redentor Encarnado. Es decir, en última instancia, parecería
quedarse corto en proporcionar los recursos teológicos y conceptuales que uno necesita para
articular eso y cómo la Trinidad fuertemente inmutable es Emanuel.
II. El Dios y el mundo de Tomás: ¿Están divididos? ¿Están confundidos?

En lo que probablemente sería visto como un sentimiento más común

en la cristología que en la doctrina de Dios en general (sin colocar

necesariamente un punto de inflexión entre estos), la tesis actual se refiere a

ver el mundo natural y su creador posicionados juntos en una relación. que

preserva una integridad ontológica para ambas partes. Muchos teólogos

cristianos que no están dispuestos a entrar en el campo panenteísta desean una

forma de distinguir entre lo que Dios es y lo que Dios hace sin dividirlos . Y

si uno acepta la premisa de que todas las posibilidades están indexadas, de una
forma u otra, a la esencia y voluntad divinas (lo que hace Tomás de Aquino),

entonces la distinción puede trazarse aún más rigurosamente para delinear

entre los estados de cosas que Diospuede actualizar y aquellos estados de

cosas que Dios hace Actualize. El problema que esto le plantea a Tomás de

Aquino es que, como hemos visto, su concepto de inmutabilidad divina está

unido a su concepto de simplicidad. Sugiero que esto no sería necesariamente

un problema si no fuera por el hecho de que su concepto de simplicidad es uno

que identifica la esencia de Dios con la existencia de Dios. Además, esta

identificación es una función de la creencia de Tomás de que Dios es el actus

purus o la actualidad pura. No hay potencial no actualizado en Él. Pero si esto

es cierto, entonces uno se enfrenta a tratar de eludir la conclusión de que no

hay nada análogo a un "reino de posibilidad" en Dios, aparte de lo que Dios

de hecho se actualiza, digamos, mediante la emisión del decreto

para crear, gobernar y redimir un mundo manchado por el pecado. [106] Es

decir, Tomás parece definir la inmutabilidad para eliminar la opción de que

Dios actualice estados de cosas diferentes a los que Él de hecho actualiza.

Pero seguramente esta definición choca con una ola de compromisos

doctrinales cristianos. Los cristianos históricamente han reconocido que hay

un "espacio" reservado en

Dios por la acción libre. Por ejemplo, nos dirigimos a Él como Señor no porque

pensemos que el Señorío es esencial para Su ser, sino porque las criaturas (cuya

clase incluye a los individuos no personales) somos Sus sujetos totalmente

dependientes. Se le reconoce como el Juez Supremo no porque el mal sea

eterno (como en

Maniqueísmo), sino porque Su discernimiento sirve como nuestra medida ética

última. Su naturaleza amorosa procura la cruz, presumiblemente, no por

cumplimiento de una eterna necesidad de redimir, sino porque Su Palabra

vivificante, de hecho, llega a

posibilidades en la mente de Dios: “Lo que es posible ad extra es el resultado de lo que Dios
hace. El poder de Dios no tiene objetos ejemplares, solo un perímetro (es decir, un ser finito)
más un límite (el de la consistencia interna, la compatibilidad con el ser divino). Dios crea
las clases, la naturaleza de las cosas, junto con las cosas. Y resuelve lo que podría haber sido
en la medida en que es consecuencia de lo existente. . . Por tanto, no hay mera posibilidad
con contenido. . . sólo hay descripciones, reales y potenciales, que podrían, por lo que
sabemos hasta ahora, haberse satisfecho. . . . En resumen, Dios crea la posibilidad, la
imposibilidad y la contrafactualidad que tiene contenido (situaciones reales) que involucran
ser otro que Dios ”. James F. Ross, "Dios, creador de clases y posibilidades: Universalia
ante res requerida", en Racionalidad, creencia religiosa y compromiso moral , ed. Robert
Audi, William J. Wainwright (Ithaca, NY: Cornell University Press, 1986), citado en
Oliphint, Reasons for Faith , 321. La posición de Ross seguramente parece difícil de aceptar,
una de las razones es que limitaría los intentos de pensar en Dios. como teniendo una vida
propia aparte del mundo. No obstante, hay propuestas un poco más modestas que han
llegado a conclusiones similares, y esto, al menos, debería llevarnos a tomarnos en serio la
propuesta de Ross. Por ejemplo, se han presentado fuertes argumentos contra la teoría del
conocimiento medio de William Hasker, en el sentido de que, aparte del decreto de Dios para
actualizar un mundo, no hay verdaderos contra-hechos de libertad disponibles para que Dios
los conozca. En otras palabras, no hay base para creer que existen posibilidades abstractas y
determinadas con respecto a lo que un agente Q elegirá hacer en cualquier circunstancia dada
que exista independientemente de la existencia del agente Q o, al menos, de algún tipo de
garantía metafísica. que el agente Q será existir, tienen ciertas creencias y deseos sin
estímulo, etc. Si Hasker está en lo cierto, entonces un gran número de proposiciones sobre lo
que harían los agentes bajo ciertas condiciones, proposiciones que a veces se piensa que
residen de manera abstracta con o en Dios (listas para Su lectura) no existen aparte de un
decreto para actualizar la creación. . Véase William Hasker, God, Time, and
Knowledge (Ithaca, NY: Cornell University Press, 1989), 29-52.

expresión de esa manera; el Dios Triuno conspira creativamente para evitar

que algunos de los ofensores de Su santidad esencial sufran el retroceso airado

que les corresponde. Lo que todas estas declaraciones expresan es la

convicción de que el Creador Triuno es más que Él . Hay un “resto” en Él

que corresponde al hecho de que, a condición de que Él sea el Creador,

Redentor y Señor, este mundo que Él cuida, una empresa tan importante como

es, no tenía por qué haber sido. Las cosas podrían ser de otra manera para

Dios. No sólo hay más en el decreto de la Trinidad para actualizar el mundo

de lo que se sueña en la filosofía humana; hay “más” en la Trinidad de lo que

se incluye en el decreto para actualizar. Y Aquino comparte estas

preocupaciones históricas, creyendo que Dios tiene "libre albedrío con

respecto a lo que no necesariamente quiere". [107] Entonces, si bien, por

ejemplo, Dios necesariamente quiere su propia bondad, no

quiere necesariamente que la existencia de agentes finitos participe

imperfectamente en la bondad

Originalmente tiene. Más bien, se afirma que su existencia es la

consecuencia de la libre elección de Dios.

Además, se supone que las actividades divinas elegidas libremente, en

la medida en que expresan las intenciones o propósitos del Señor, expresan el

carácter fundamental de Dios. El Juicio Final, por ejemplo, no es la

distracción de un hombre fuerte sartreano, un agente sin identidad

establecida. [108] Para ser dogmáticos, las promulgaciones del Señor (es decir,

Sus revelaciones creativas y redentoras, tanto generales como especiales)

muestran cómo es Él, ya sea que los participantes creativos en la historia

puedan o no hacer una "lectura" adecuada de esas promulgaciones. De hecho,

para ser "reveladora", la acción divina (o los "efectos" de la acción divina,

como dice Tomás) debe entenderse como una expresión consistente de una

cualidad estable, como la bondad divina, aunque de manera imperfecta (es

[109]
decir, como una criatura). Todo esto es para decir que aunque la

plenitud y la autosuficiencia de la Vida Divina deja al Señor sin necesidad de

compañía, la libre adición de ángeles, demonios, Adán, Eva y su posteridad a

la imagen es, sin embargo,importante. a él.

Sin embargo, si se concede que Dios crea libremente (es decir, que la

creación existe de manera contingente) y que Dios disfruta de una plenitud

infinita independiente de la creación, entonces se llega a la conclusión de que,

aunque las promulgaciones creativas-redentoras del Señor son verdaderamente

importantes, tienen poca importancia cuando se colocan sobre el lienzo de

mayor gloria divina. Parecería que incluso algunos eternistas temporales

podrían aceptar esto, ya que cuadraría con una creación libertariamente libre

que no satisface las necesidades de Dios. [110] Independientemente, la lejanía

de la analogía entre la creación divina y el artificio humano ciertamente se

apreciará una vez que uno dude de que el primero deba considerarse un evento

(por trascendental e irrepetible que sea). Es en sus esfuerzos por explicar las

implicaciones de este movimiento agustiniano que Aquino designa a Dios

como la Actualidad Pura que no posee cualidades o propiedades accidentales

(es decir, no esenciales) en Sí mismo. 142 Estas son las expresiones

escolásticas de Thomas para la creencia

que la vida de Dios es tan absolutamente rica dentro de Él que incluso una profunda

condescendencia (en orden, digamos, al tabernáculo entre nosotros, como declara Juan 1:14)

de Su parte, de ninguna manera puede comprometer esa riqueza.

Sin embargo, el peligro que plantea la construcción particular de la

inmutabilidad de Aquino es que podría dejarnos con una producción cósmica

que no tiene consecuencias significativas en lo que a Dios se refiere. Una

implicación, desafortunadamente, de la estricta identificación de Tomás de la

esencia y la existencia divinas parece ser que cualquiera de los siguientes es

cierto:
P1-La existencia de la creación es inconsistente con el carácter de Dios.

P2-La existencia de la creación es consistente con el carácter de Dios pero

no es la creación libre o contingente de Dios.
La razón de esto es que tiene elementos en su noción de autosuficiencia divina que

rechazan la atribución de propiedades "accidentales" a Dios.

Ahora, Eleonore Stump sostiene que Aquino sigue a Pedro de España

al interpretar las propiedades accidentales como aquellas que pueden

adquirirse o desprenderse con el tiempo. Ella lo toma como negando sólo la

temporalidad de Dios en su negación de los accidentes en Dios; esto deja

abierta la posibilidad de que la inmutabilidad divina permita una distinción

formal entre posibilidad y actualidad en Dios, siempre que no se distingan de

ninguna manera por un cambio que sufre Dios. Y cuando se agrega que, de

hecho, Santo Tomás de Aquino sostiene que la creación se debe a la libre

elección de Dios o al liberum arbitrium , uno podría pensar que el tema

negativo y necesario no debe tomarse como una prohibición o implicación

conceptual u ontológica de la acción divina.

Sin embargo, como se mencionó, Aquino también presenta su concepto de Dios más

positivamente en términos de la idea de "pura actualidad". En una

interpretación razonable de esta idea, la autorrealización completa “siempre,

ya” de Dios no deja espacio ni siquiera conceptualmente para que Él realice

una acción innecesaria. Sin embargo, cuando se asume que Dios es el

Creador, su plena autorrealización parece verse socavada por la contingencia

de la creación. Considerar:
1) Si Dios es el Creador del mundo por libre elección, entonces Dios tiene
un "espacio conceptual" para realizar una acción innecesaria.
2) Dios es el Creador del mundo por libre elección.
3) Por tanto, Dios tiene un “espacio conceptual” para realizar una acción
innecesaria.

Además, si Tomás de Aquino falla en dar una fuerte evidencia de que rechaza

esta interpretación de la actualidad pura (y encuentro que lo hace), entonces no

hay ningún sentido en el que Dios pueda ser adecuadamente descrito por

predicados contingentes.
Pero si ese es el caso, entonces cualquier cosa que sea verdad de Él es necesariamente
verdad de

Él. Esto incluiría la proposición de que Dios elige actualizar una

creación. En el silogismo siguiente, interpreto 'actualizar' de una manera

consistente con una explicación compatibilista de la libertad humana, es decir,

una explicación que afirma que todas las elecciones humanas son compatibles

con el hecho de que Dios las determine y, por lo tanto, necesarias en un sentido

importante. Esto se hace para mostrar que la necesidad aparentemente

implícita en la tesis de que Dios es Pura Actualidad es de un orden más alto

que incluso la necesidad impuesta por un Creador "fuertemente actualizado":

A1- Cada atributo de Dios es esencial.
A2- Dios tiene el atributo de emitir atemporalmente el decreto para
actualizar la creación.
A3- Por tanto, Dios necesariamente tiene el atributo de emitir
atemporalmente el decreto para actualizar la creación.
A4- Por tanto, la creación existe necesariamente.
C- Por tanto, Dios no es libre de abstenerse de emitir el decreto para
actualizar la creación.

Así, aunque todavía es posible concebir la creación como una consecuencia de

la acción creativa de Dios, la pura actualidad de Dios parece implicar que esto

sería, en el mejor de los casos, una consecuencia necesaria de la existencia de

Dios. Como tal, no parece haber espacio conceptual para la idea de que Dios

hace algo nuevo en la creación; el llamado "acto" de creación parece más un

acto de conservación .

Por lo tanto, si volvemos a referirnos a las dos alternativas dadas

anteriormente, es lógico pensar que si P1 es verdadero, asumiendo que el

mundo existe (es decir, que el "acosmismo" es falso), entonces el mundo

obviamente no tiene al Dios Triuno. como su Creador. Se podría llegar a esta

proposición de manera concluyente de la siguiente manera. Si Dios puede ser

concebido bajo la descripción de “no crear ni gobernar” - que es

presumiblemente lo que “hace” sin creación - entonces esa “actividad”

resumiría Su esencia, según la simplicidad divina. En ese caso, sin embargo,

debido a que Dios está completamente actualizado (es decir, no tiene potencial

de novedad en Su actividad), Su esencia mantendría el status quo eterno ,

excluyendo la creación. Si, por otro lado, la existencia de la creación es

consistente con la esencia de Dios, entonces se podría decir que la creación no

tiene ninguna consecuencia para Dios en el sentido muy real en el que no es

una consecuencia contingente de la acción creadora de Dios; más bien, la

creación sobre esta suposición parecería denotar sólo una preservación , sin

permitir una disyunción conceptual entre la situación de “no cosmos” y la

situación de “Dios con nosotros”. El estado de ser "Señor del universo"

equivaldría entonces a un atributo o propiedad esencial de Dios; admitir la

existencia de Dios implicaría la existencia de la creación. Entonces, la estricta

concepción de Thomas de una fuerte inmutabilidad parece colocarlo en un

dilema de tres cuernos, teniendo que elegir entre Dios sin creación

("acosmismo teísta"), un mundo (ya sea de naturaleza teísta o no teísta) sin

el Dios Triuno. , y un mundo que existe esencialmente (no contingentemente)

con Dios "el Creador".

Dada la inclinación afirmativa, no nominalista y no solipsista de

Thomas hacia los existentes perceptibles, el acosmismo teísta puede

descartarse fácilmente; no es una opción para él. Como cristiano, sin

embargo, también desea mantener la coherencia de la

Dios trinitario con la creación, una creación que no es esencial para el ser de

Dios. Sin duda, no puede abrazar agradablemente ninguno de los tres cuernos

enumerados anteriormente. Es comprensible, por tanto, que, en la medida en

que Tomás concibe a Dios y al mundo como acoplados (o unidos), en esa

medida sean ciertamente una pareja extraña . Por un lado, se debate a pensar

de cómo Dios debe de alguna manera llegar a ser unido al mundo de la

creación. Frente al destierro de Aquino de los predicados

contingentes reales atribuidos a Dios, su insistencia en que la creación surge

del libre albedrío divino, francamente, tiene un sabor ad hoc . [111] Por otro

lado, cuando se toma como dato que el Dios de Tomás es el Creador, se vuelve

inconcebible que Dios alguna vez

“Estado” sin mundo. [112] Aunque supuestamente introducido por vía del libre albedrío

divino, el mero hecho de la creación, cuando se toma en el contexto de la incapacidad de

Dios para adoptar propiedades contingentes, convierte a la creación en

una necesidad metafísica de Dios. 145

III. Un diagnóstico comprensivo pero crítico, prescripción

Para reiterar, esta disertación aboga por la idea de que la presencia del

Señor Uno y Trino con Sus otros temporales (es decir, tiempos e individuos

localizados temporalmente) es tal que Él no se localiza temporalmente por

ello. Sin embargo, Él tiene, sin ser un "mirón" o un manipulador que

manipula, una posición privilegiada en virtud de la cual Él medita vitalmente

y habla a través de lo que es suyo. Otro objetivo es evitar las excoriaciones

de este entendimiento clásico que se basan en la acusación de que el Dios

intemporal, debido a Su fuerte incapacidad para cambiar, no es capaz de

 146
ejercer compasión hacia aquellos atrapados en los cambios. En este

capítulo,

El cambio requiere un tema existente que cambia, ver Ralph McInerny, A First Glance at St.
Thomas Aquinas: A Handbook for Peeping Thomists (Notre Dame: Notre Dame University
Press, 1990), 104-108. Para un breve resumen de la posición de Thomas sobre la cuestión
de si el mundo podría ser creado desde la eternidad y lo que indica su posición sobre su
distinción entre filosofía y teología, consulte FC Copleston, Aquinas: An Introduction to the
Life and Work of the Great Medieval Thinker ( Londres: Penguin Books, 1955), 57 y
siguientes.
145
Esta atracción hacia la necesidad se ve reforzada por la forma neoplatónica de
Thomas
cosmovisión, incluido su concepto de la visión beatífica en la que la naturaleza humana se
"integra" en Dios a expensas aparentes de la distinción personal. Ver ST I / IIae q109, 2-3,
citado en Canlis, Calvin's Ladder , 40.
Hago hincapié en 'metafísico' aquí porque más adelante argumentaré que, en una
concepción modificada de la inmutabilidad divina fuerte (una que se adapta más a los
predicados contingentes realmente atribuidos a Dios), existe una necesidad genuina de que la
creación exista, con la condición de que el Triuno Dios tiene un decreto que incluye la
creación (y la providencia). Por lo tanto, la distinción intenta mantener la divinidad eterna y
eterna mientras reconoce el "espacio" al lado o incluso dentro (usando ese término con
cautela) de la Trinidad para una creación contingente.
146
Cabe señalar nuevamente que la discusión principal en estas páginas intenta abordar en
el nivel más básico de la disposición o "actitud" de Dios hacia la creación. Pero seguir una
construcción teológica convincente y bíblicamente fiel a este nivel no es descuidar los asuntos
relacionados con el amor divino exhibido, digamos, en la expiación de la cruz de Cristo o
preguntas más específicas sobre la naturaleza y extensión del amor de la Trinidad expresado
pneumatológicamente en la Biblia. regeneración y resurrección de los
pecadores. Ciertamente habrá una superposición importante entre las obras distinguibles de
Dios, ya que todas son obras de Dios . Creo, sin embargo, que hay una ventaja práctica, si
no conceptual

Santo Tomás de Aquino ha tenido relevancia porque es un filósofo-teólogo

que se compromete con una doctrina de inmutabilidad irreductible,

sosteniendo que Dios no es, por tanto, indiferente a las realidades históricas y

terrestres (acontecimientos, cosas, agentes). Afirma una providencia divina

inmediata ejercida sobre todo, incluso discutiendo de un tirón tanto con

Agustín como con Aristóteles cuando coinciden en el juicio de que en el caso

de algunas cosas, "cosas viles", por ejemplo, es "mejor ser ignorante". “De

estos si alguno es del todo bueno. 147 De hecho, Tomás incluso ofrece un
análisis en el que la voluntad de Dios de todas las cosas se interpreta como

el amor libre de Dios por todas las cosas, ya que todas las cosas participan
148
remota e imperfectamente en la bondad del Creador, que Él ama. Al

mismo tiempo, también cuestiona la vinculación de una presencia divina tan

íntima y presidenta con la noción de que no existen causas

secundarias. 149 Para colmo, distingue formalmente entre el ser del Creador y

la existencia como criatura, afirmando a Dios como la causa eficiente de todo

y negando que Dios entre en la composición de cualquier cosa, "ya sea como

un principio formal o material". 150

necesidad, dentro del dominio de la teología dogmática, de sentar las bases de la relación
Creador-creación como preludio de los asuntos indispensables discutidos bajo la rúbrica de
soteriología y áreas relacionadas. Cf. Juan Calvino, Institutos de la religión cristiana ,
ed. John T. McNeill, edición de 1559 trans. por Ford Lewis Battles, como parte de la Library
of Christian Classics (Filadelfia y Londres: Westminster Press y S.CM Press, 1960),
1.1.1. A menos que se indique lo contrario, todas las referencias posteriores provienen de la
traducción de Battles.
147
ST Ia. 22.3.Obj. 3.
148
ST Ia. 20.2. Contrarrestando también la noción de que el amor divino es solo de tipo
monolítico,
Aplicándose por igual a todos, Santo Tomás de Aquino sostiene que puede tomar diversas
formas y varios niveles de intensidad (en cascada desde la creación más general, hasta la
humanidad como portadora de la imagen divina, hasta aquellos que son miembros del Hijo
encarnado). ST Ia. 20.3.
149
ST Ia. 22.3.R.Obj. 2.
150
ST Ia. 3.8.

Da la casualidad de que una de las principales dificultades que

enfrentan los lectores al leer a Aquino es que estas partes (incluso

refrescantemente) claras de su teísmo pueden quedar amortiguadas y

mitigadas por las partes más oscuras o extremas del mismo. En particular, el

hecho de que Tomás no admita, inequívocamente, que los predicados

contingentes pueden referirse a Dios lo lleva a oscilar entre los extremos de

privar a Dios de una relación real con la creación y eliminar una faceta

tradicional de la distinción Creador-criatura al implicar que cualquier atributo

o Los nombres que Él tiene, como “Salvador”, pertenecen a Su

esencia. Desde el punto de vista de la "creación todavía no", la deidad de

Tomás parece tan hinchada de autosatisfacción que no puede dar una

bienvenida eficaz al mundo. Desde el punto de vista de la “creación ahora”,

Dios parece absolutamente obligado a hacer lo que está haciendo (ser Señor y

Salvador) porque no hay nada más que Él pueda hacer (ya que eso implicaría

una medida de potencialidad no ejercitada).

Aquino insiste hábilmente en que la intersección de la eternidad y el

tiempo no debe considerarse un cambio. Y en esto el carácter robusto de su

versión de la atemporalidad divina llega a expresarse de manera clara. La

disposición del mundo de Dios que acompaña a su idea, sin duda, requiere que

uno piense en la prioridad ontológica del Creador hacia o sobre la creación, si

es que puede pensarse en absoluto, de una manera jerárquica o normativa , en

lugar de temporalmente. [113] Desafortunadamente, su interpretación

excesivamente abstracta de la simplicidad (y por lo tanto la inmutabilidad y la

eternidad) en términos de pura actualidad impide

Thomas de desarrollar una arquitectura teológica en términos de la cual se podría hablar de

una actividad dentro de la vida divina que tiene una correspondiente "secuela histórica"

contingente en los procedimientos de la creación. Al final, el puente tomista entre Dios y

el mundo se enfatiza un poco.

Pero, ¿hay un camino encomiable para alguien que, como Santo Tomás

de Aquino, desea decir que Dios es fuertemente inmutable pero le gustaría

evitar que se detenga en el engranaje de la “trascendencia neutral” antes de la

presentación del drama cósmico? ¿Hay alguna manera de seguir

adelante? Creo que la hay. El camino a seguir se indica, sugiero, en una

sección de ST que no trata específicamente de la dificultad del "movimiento

hacia adelante" de conceptualizar la condescendencia inmutable de Dios para

crear, sino más bien con la pregunta del "movimiento hacia atrás" de Thomas
[114]
sobre si el universo de las criaturas siempre ha existido. Esta última es

una cuestión que tiende a surgir naturalmente de la afirmación de que el agente

eterno y necesario y un mundo dependiente y contingente son distintos pero,

no obstante, unidos en una relación intemporal Creador-creación. En lo que

debemos centrarnos es en que la respuesta negativa de Aquino a esta pregunta

no se basa en una supuesta demostración racional, sino en un artículo de fe, la

creencia de que la Sagrada Escritura declara la novedad del mundo en el

contexto de la vida solitaria de Dios. Lo que es correcto en esto es la voluntad

de Aquino de reconocer que la Biblia cristiana tiene autoridad en última

instancia sobre el tema, a pesar de que sus pronunciamientos claros (por

ejemplo, "En el principio, Dios creó ...") no se pueden igualar con un (tal vez,

deseado) metafísicamente precisa , base intelectual que es independiente de

las Escrituras.

Lo que no es tan prometedor es que el uso de especificidades bíblicas aquí funciona más

como un respaldo de prueba de textos que de manera proactiva y programática en los grandes

diseños de la gramática teológica de Thomas.

Quizás lo más conmovedor es que el tratamiento completo de Tomás

de Aquino de los atributos divinos se beneficiaría de una humilde atención

prestada a la Trinidad que uno encuentra saltando de las páginas de la

revelación divina. El erudito tomista, Thomas Weinandy, sostiene

específicamente que Santo Tomás de Aquino y otros portavoces del teísmo

clásico podrían retener el componente actus purus de simplicidad e

inmutabilidad y con él expresar mejor la creatividad y el poder divinos, si tan

solo formaran más cuidadosamente ese componente en el contexto de un

trinitarismo intacto. [115] Si bien podemos optar por no seguir a Weinandy en

su reconstrucción trinitaria del actus purus , la motivación detrás de esto (de

contrarrestar una separación entre Dios y el mundo) debería impulsar a los

teístas clásicos hacia un desembalaje consciente de la inmutabilidad dentro de

la vida de la Deidad Trina de una manera que acomode la atribución de

predicados contingentes a Dios y a las Personas de la Divinidad. Deidad (p.

Ej., El Señor llama a un pueblo a ser suyo; Dios el Hijo es

Jesús de Nazaret en virtud de tener naturaleza humana).

Independientemente, reconozcamos que la doctrina de la Trinidad debe

estar entretejida en la idea de divinidad del teísmo clásico antes de avanzar

hacia cualquier especulación (incluso modesta). Si no es por otra razón, esto

se debe al hecho de que el Uno-en-Tres que constituye la Deidad establece el

principio de diferencia sin separación que es nativo de una articulación sana

de la dualidad Creador-creación. En una vena paralela, la reflexión sobre el

Dios Triuno revelado asegura una ayuda conceptual adicional para el teólogo

a través del suministro de un motivo doctrinal mediante el cual se podría

construir un puente creacional desde Dios por sí mismo a Dios con

nosotros. Para empezar, el mismo amor que une esencialmente al Padre, al

[116]
Hijo y al Espíritu Santo presupone sus diferencias entre sí. Aún más

particularmente, Weinandy, al basar la inmutabilidad divina en el amor

dinámico y atemporal compartido entre las diferentes Personas en relación

con la Deidad, allana conceptualmente el camino para una idea central de esta

disertación. Esta idea especifica que, además de exhibir su contingencia en su

albergue de cambios (es decir, en su caracterización de un genuino tapiz

secuencial de historias vividas), la creación también puede ser pensada como

un todo o como una totalidad. Representado en la concepción paulina como

un solo decreto (cf. Efesios 1,11), se entiende que el mundo le ha comunicado

la propiedad de ser atemporal

(aunque no necesariamente, por lo tanto, eterna), gracias al generoso ministerio del

Palabra y Espíritu del Padre. [117]

En resumen, estoy de acuerdo con Santo Tomás de Aquino y otros en

la tradición del teísmo clásico en que debe guardarse una profunda

discontinuidad entre la eternidad y el tiempo. Es sobre algunos detalles

significativos de su explicación particular de esa discontinuidad que encuentro

motivo de desacuerdo e insatisfacción. Para decir las cosas simplemente, si a

Tomás se le puede otorgar un pase temporal para vestir a Dios y al mundo con

un manto compartido de

"Ser", su esfuerzo por proteger la esencia divina del cambio , debe decirse, abre con

demasiada facilidad al Señor a las comparaciones con Ebeneezer Scrooge, al tiempo que

invita a la acusación de que se ha dejado muy poco (o ningún) espacio para

la diferencia implícita. en la creación.

Para contrarrestar esta tendencia hacia una “inhospitalidad divina”

abstracta, propongo que la inmutabilidad puede permanecer fuerte y aún

acomodar predicados secundarios o no esenciales. Junto a esto, propongo

que la autosuficiencia en términos de la cual se ha pensado históricamente la

doctrina de la inmutabilidad debe estructurarse en el marco de una profunda

riqueza trinitaria. Desde dentro de una plenitud infinita, las Personas Trinas

agregan generosamente una arena que presenta, entre otras, criaturas

humanas. Estos seres finitos, ubicados temporalmente y “lanzados hacia

adelante”, imaginan de manera única e ineludible al Señor en su propio

ejercicio de dominio sobre esa arena. Pero el dominio ejercido por los

humanos, hay que subrayarlo, no es ni puede ser nunca de tipo

“espiritualmente neutral”. Además, como se hará evidente en el próximo

capítulo, la relación espiritual entre los humanos y su Señor no debe ser

representada "platónicamente", en el orden de un descenso-ascenso vis-à-vis

el ser divino (o como un escape de su hábitat material). Más bien, debería

representarse en el orden de un descenso-ascenso vis-à-vis el Dios Triuno bajo

la descripción de Señor y Reconciliador. Aunque en la actualidad pueda

parecer extraño, este punto es clave, y no solo para aquellos comprometidos

en la búsqueda de la piedad cristiana genuina. Es también un punto clave

para la concreta afirmación y articulación doctrinal emprendida en esta

disertación. De hecho, argumentaré que cuando los teólogos reformados

reconocen, como lo han hecho históricamente, la promulgación de la creación

por el concilio Trino como una totalidad en un solo decreto, establecen las

condiciones previas para un sentido en el que la Trinidad puede incluso

decirse. que necesita el mundo y sus diversos habitantes. 156 Y así, una

exploración de la participación del Señor con el tiempo naturalmente requerirá

una mirada más cercana a los detalles (Caída-Redención) de la "profunda

comedia" del Dios eterno. 157

Pero debe enfatizarse que esta necesidad del Creador de Su de facto

La creación no es absoluta; no refuta la riqueza trina autosuficiente del

Señor. Ciertamente está bien pensado cuando se interpreta como una

consecuencia de esa riqueza. Esto es mucho lo que debemos reconocer,

siempre que cualquier sentido en el que la Creación (o, para el caso, la Nueva

Creación realizada escatológicamente) se considere una "necesidad" de Dios

no se interprete en términos de que es un resultado esencial o implicación de

su riqueza trina. La fuerte correlación de la esencia y acción (es) del Señor,

después de todo, no equivale a una identificación de ellas. Tengo entendido

que el Tres-en-Uno, cuyo enfoque hacia la humanidad pecadora está inscrito

156
Desafortunadamente, no puedo atribuirme el mérito de la percepción sobre la que se basa
esta afirmación; para eso,
véase Peter Leithart, “God need us”, leithart.com, 29 de abril de
2011, http://www.leithart.com/2011/04/29/god-needs-us/ (consultado el 3 de junio de
2011). Al comentar algunos comentarios que Calvino hace en su propio comentario sobre el
Evangelio de Juan, Leithart escribe: “En Juan 17, cuando Jesús habla de sí mismo como uno
con el Padre, debemos recordar que Jesús es el Mediador y Cabeza de la iglesia. De esta
manera 'se preservará la cadena del pensamiento, que, para evitar que la unidad del Hijo con
el Padre sea infructuosa e inútil, el poder de esa unidad debe difundirse por todo el cuerpo de
los creyentes'. . . . Calvino pensó que sin los miembros del cuerpo que componen la iglesia,
solo tenemos un 'Cristo mutilado'. Pero la segunda cita va más allá y dice que a menos que
el cuerpo de discípulos sea uno, entonces la unidad del Padre y el Hijo es 'infructuosa' e
impotencia. Dios no será Dios, Cristo será un Cristo mutilado, a menos que la iglesia esté
unida a Él y dentro de sí misma. . . . Para darle sentido a esto, necesitamos enfatizar el punto
barthiano / calvinista de que Dios es completamente libre de crear o no crear. Sin embargo,
habiendo decretado crear, Él es el Dios que Él es sólo en la medida en que nos trae a Él y
lleva al mundo a su fin. Dios no sería el Dios de este mundo sin la iglesia. . . . Pero
finalmente podemos darle la vuelta a esto: si Cristo finalmente no tuviera miembros, si la
iglesia finalmente se fracturara, entonces Dios no sería Dios. Pero dios es Dios, el Dios
eterna y esencialmente fecundo, por lo que podemos estar seguros de que no terminaremos
con un Cristo mutilado o una unión infructuosa de Padre e Hijo ”.
157
La idea de "comedia profunda" es también una que debe atribuirse a Leithart, esta
vez a su
esclarecedora presentación de una escatología esperanzadora, dinámicamente trinitaria, en
contraste con la trágica trayectoria de la literatura grecorromana y sus descendientes más
recientes. Véase Peter J. Leithart,
Deep Comedy: Trinity, Tragedy, and Hope in Western Literature (Moscú, ID: Canon Press, 2006).

por hombres llevados por el Espíritu en las Escrituras, no está obligado a

expresarse a sí mismo, ya sea de manera creativa o redentora, pero que, sin

embargo, le agrada hacerlo. Y al hacer Su buena voluntad, Él está

completamente comprometido con Su proyecto creativo-redentor, hasta el

último detalle.
 En el Capítulo 3, las formas en que las Personas Trinas eternas toman al

mundo recibirán una mayor atención a través de una mirada a algunos aspectos

de la teología de Juan.
Calvin.

CAPÍTULO 3

SEGÚN CALVIN: LA TRINIDAD OCULTA REVELADA

Pasamos ahora a un estudio dedicado a examinar y emplear algunas

características particulares de las doctrinas de la Trinidad y la cristología

transmitidas por el reformador protestante, Juan Calvino. Calvino estaba, en

mi opinión, en una posición única, como un exégeta bíblico, como un teólogo

constructivo creativo (pero restringido) y como un estilista en la tradición del

humanismo erasmista, para conectar a Dios con el reino de la historia de una

manera convincente. Y estaba posicionado para hacerlo de una manera que

dejaba fuertemente intactas sus credenciales como receptor del teísmo clásico

de Agustín y Aquino. A la luz de esto, intentaré concentrarme aquí en

algunos principios clave que Calvino mantiene y en las distinciones que utiliza

en sus famosos Institutos , así como en sus Comentarios.. Estos principios y

distinciones, sostengo, le proporcionan los recursos para afirmar una Trinidad

atemporal e impasible sin, al mismo tiempo, disolver o descuidar los vínculos

cruciales entre la profundidad divina y la acción divina . Se espera que una

reflexión cuidadosa sobre cómo usa estos principios y distinciones para

vincular el carácter absoluto de Dios a sus obras de creación y redención me

ayude a articular mi caso por lo intemporal e impasible.

Creador que está con sus criaturas instaladas temporalmente y cuida de ellas .

I. Juan Calvino, heredero reformado de la tradición del "Dios Eterno"

Sin embargo, antes de emprender ese camino, debemos apreciar inicialmente

que

Calvino, al igual que los reformadores en general, sintió que su vocación era el resultado de

un llamado divino. Él estaba en el negocio de reformar la Iglesia santa, católica y apostólica

y, bajo las limitaciones de esa prioridad, también su teología. Como eclesiástico y pastor,

tenía poca paciencia con aquellos que trataban el estudio de la divinidad como poco más que
[118]
una oportunidad para el ejercicio especulativo, una búsqueda meramente académica. En

su opinión, los teólogos existen con el propósito de servir , para acercar a quienes los rodean

al Señor revelado por Cristo y, como tales, están sujetos a la revelación bíblica, el juez que
preside sus pensamientos. [119] Sin embargo, como muy agustino, no estaba interesado en

lo más mínimo en enviar a la basura de la historia todas las instituciones y doctrinas

tradicionales de la Iglesia. El propósito era reformar , después de todo, no emitir

un retiro de todo lo que había sucedido antes. Como observa Richard Muller:
Calvino no sólo formuló su teología en clara oposición a elementos del
catolicismo romano de finales del medievo y principios del siglo
XVI; también sintió muy sutilmente la influencia del pasado medieval
y patrístico. Vale la pena reconocer ... que la Reforma alteró
comparativamente pocos de los principales lugares de la teología: las
doctrinas de la justificación, los sacramentos y la iglesia recibieron el
mayor énfasis, mientras que las doctrinas de Dios, la trinidad, la
creación, la providencia, la predestinación y las últimas cosas fueron
asumidas por la Reforma magistral prácticamente sin alteraciones. [120]

Calvino no fue una excepción a esta tendencia de la Reforma. Quizás lo más

notable entre las áreas en las que se apartó mínimamente del camino forjado por los

predecesores patrísticos y medievales es su comprensión de los atributos divinos.

Los lectores de los Institutos verán que el autor mantiene un núcleo de

atributos divinos que recuerdan mucho a la "teología de arriba" medieval. En

el libro 1, capítulo 13, por ejemplo, partiendo de lo que él considera las virtudes

de la infinitud y la esencia espiritual reveladas en las escrituras, Calvino se

involucra en su propio tipo de teología negativa retóricamente

combativa. Primero, Dios ciertamente no es como el Dios "carnal" de Séneca,

quien es "derramado en las diversas partes del mundo". Aunque en Su

incomprensibilidad se puede decir que el Señor llena "la tierra misma", Su

naturaleza espiritual explica el hecho de que Él "se asigna a sí mismo una

morada en el cielo". [121] En segundo lugar, sería “destruir la unidad de Dios y

restringir su infinitud” postular con los maniqueos que Él está mezclado en una

rivalidad cósmica dualista con el diablo. [122] Y, en tercer lugar, al contrario de

un grupo conocido como los "antropomorfitas", Calvino afirma que las

Escrituras se malinterpretan si sus numerosas atribuciones de características

corporales como "una boca, oídos, ojos, manos y pies" a Dios son contados
[123]
como razones para permitir una idea reducida de "su altura". Otros

indicadores de la voluntad de responder a las exigencias más duras del teísmo

agustiniano se destacan cuando, en el proceso de distinguir a las Personas

Trinitarias, lo trata como una premisa inquebrantable de que “la esencia de

Dios es simple e indivisa”, siendo

[124]
"Sin porción ni derivación ... en perfección integral".

Calvino también, en varios puntos, elimina cualquier duda de que se

suscribe a lo que Nicholas Wolterstorff llama la "tradición eterna de

Dios". [125] No más que en el caso de Aquino, por supuesto, este hecho evita

que el reformador tenga mucho que decir sobre el gobierno divino sobre y

a través de las vidas condicionadas por el tiempo de las criaturas. El eternismo

de Calvino no se mitiga en lo más mínimo, por ejemplo, cuando Colin Gunton

llama la atención sobre su negativa a hablar de la providencia en el nivel de

una causalidad universal desnuda o una presciencia pasiva. [126] Y Gunton

seguramente tiene razón al diferenciar el retrato de Calvino de la relación entre

Dios y el mundo de uno en el que "Dios observa ociosamente desde el cielo lo

que sucede en la tierra". [127] Por lo tanto, podría estar aferrándose a una

concepción del Conocedor divino que se asemeja más a una mente activa,

"leibniziana" que a una tabula rasa "lockeana" cuando expresa el siguiente

pensamiento boethiano:
Cuando atribuimos la presciencia a Dios, queremos decir que todas las
cosas siempre fueron, y permanecen perpetuamente, bajo sus ojos, de
modo que para su conocimiento no hay nada futuro ni pasado, sino que
todas las cosas son presentes. [128]
Pocos probablemente disputarían que en la época de Calvino las posibles

presuposiciones e implicaciones del eternismo atemporal no estaban siendo

escrutadas y debatidas en la medida en que lo han hecho en la reciente filosofía

de la religión angloamericana. Tampoco muchos estarían en desacuerdo con

que la doctrina disfrutó de un lugar mucho más firme en la mentalidad

predeterminada de los adherentes del siglo XVI a alguna forma de teísmo

cristiano clásico.

que en el pensamiento teológico de principios del siglo XXI. Debemos estar más alerta,

entonces, cuando Calvino, que por lo demás es reticente a "vagar por muchas especulaciones

evanescentes", se encuentra asumiendo en una discusión sobre el orden de

Personas en la Deidad que "no debemos buscar en la eternidad un antes o

un después ". 169 Con cierta justificación, por lo tanto, puede interpretarse que se
170
inclina hacia una idea estricta y no duradera de la eternidad atemporal.

Debido a que Calvino empareja su eternismo con una doctrina de la

providencia que está “alojada en el acto”, sin embargo, el desafío de desvelar

las disposiciones del Señor atemporal en la arena histórica, ante agentes

humanos, se vuelve primordial. 171 Es lógico que una divinidad simple e

indivisa cuya esencia no tenga dirección temporal, por bien intencionada que

sea, carece de la ontología para revelarse (ya sea a través de la naturaleza o

mediante el diálogo) a criaturas no simples ubicadas temporalmente, a menos

que tenga la capacidad para condescender por algún medio a su nivel. 172 Así,

169
Inst . I.
13.18. 17
0
Ver Comentario sobre Juan 1: 1, donde Logos se traduce como 'Habla': “[Él] e no atribuye
al Discurso un principio de los tiempos, pero dice que lo fue desde el principio , y así se eleva
más allá de todas las edades. . . . el Habla fue con Dios ; porque nos aparta expresamente de
cada momento del tiempo. . . Aquellos que infieren del tiempo imperfecto del verbo ['era']
que se usa aquí, que denota existencia continua, tienen poca fuerza argumental para
respaldarlos. . . . [A] pesar de que, en el orden de la naturaleza, el Padre vino antes que
su Sabiduría [el Hijo es la Palabra que es la Sabiduría eterna del Padre –PO], sin embargo,
aquellos que conciben algún momento en el que él fue antes de su Sabiduría , privan él de su
gloria ". Para obtener más información sobre las doctrinas duales de Calvino sobre la
inmutabilidad y la eternidad atemporal, consulte Paul Helm, "The Trinity", en John Calvin's
Ideas (Oxford: Oxford University Press, 2004), 3557. 171
Inst. I.16.4.
172
Esta disertación asumirá que, aparte del Hijo encarnado, el Dios intemporal es
incapaz de actuar a la vez , en el sentido de que no puede conocer hechos tensos, aunque
algunos pueden querer discutir esto. A pesar de las disputas, aquí surge una pregunta: si
esta suposición es correcta, ¿su verdad pondría en peligro la doctrina de la omnipotencia que
se encuentra en las versiones bastante tradicionales (léase: no procesales) del teísmo? Ed
Wierenga cita a Descartes y Earl Conee como raras excepciones a su afirmación de que
"[difícilmente nadie acepta ... que si Dios es omnipotente, puede hacer cualquier cosa que
cualquiera de nosotros pueda hacer". Afirma esto como un ad hominem en contra de la
acusación de que la negación del atemporalista del conocimiento en Dios de los hechos tensos
resulta en una doctrina debilitada de la omnisciencia. Véase Edward Wierenga, “Timelessness
out of Mind: Sobre la supuesta incoherencia de la atemporalidad divina ”, en Dios y el
tiempo: Ensayos sobre la naturaleza divina , eds. Gregory E. Ganssle y David M. Woodruff
(Oxford: Oxford University Press,
2002), 155. Una línea importante tomada en los próximos dos capítulos será argumentar que
el fracaso de Dios en

Basado en los términos que el mismo Calvino establece, lo que se requiere es

una disyunción significativa, aunque no absoluta, entre lo que el Señor es (o

es) en Su esencia, y la manera en que el Señor se presenta a sí mismo a

aquellos a quienes Él está transmitiendo. Su carácter, propósitos o aspectos de

Su plan. Y no es casualidad que el "plan" aquí esté en singular, ya que, para

Calvino, la voluntad secreta de Dios está singularmente fijada. Por lo tanto,

hay un sentido en el que el atributo de fuerte inmutabilidad se comunica al

decreto secreto por el cual Dios promulga el mundo:

[Nosotros] debemos probar que Dios presta atención a la regulación de
los eventos individuales, y que todos proceden de su plan establecido ,
que nada ocurre por casualidad [énfasis agregado]. 173

Que él no retrocede ante las implicaciones impasibilistas de esto se ve

claramente en las persistentes apelaciones de Calvino a

la acomodación divina . Ésta es la idea de que Dios se "empaqueta" a Sí mismo

en antropomorfismos (adscripciones de forma humana) y antropopatismos

(adscripciones de la emoción humana) elegidos acertadamente para

proporcionar un sentido adecuado, pero aún profundamente limitado, de la vida

y los caminos de Dios "simple e indiviso". . 174 Cuando se enfrenta a pasajes

bíblicos en los que se dice que Dios se arrepiente o que ha cambiado de rumbo

en su trato particular con los pueblos o personas, Calvino prioriza

hermenéuticamente las declaraciones bíblicas que toma para expresar la

inmutabilidad divina y se centra en las ventajas pedagógicas (por ejemplo,

Conocer un presente intrínsecamente tenso (Su incapacidad para

estar presente temporalmente ) solo podría ser un problema para la omnisciencia (o para el
poder o la presencia divina) si se nos dieran razones suficientes para creer que el mundo
alberga al menos un hecho tenso. Hasta ahora no estoy convencido de que los escritores de
las Escrituras hebreo-cristianas adopten posiciones que influyan directamente en el debate
moderno entre "tensores" y "tensores" sobre la naturaleza del tiempo. Tampoco estoy
convencido de que los defensores de las teorías tensas del tiempo hayan logrado dar razones
suficientes para creer que los hechos tensos son necesarios para explicar el tiempo
(dirección) o la experiencia temporal (nuestro sentido de dirección). 173 Inst . I.16.4.
174
De nuevo, véase Helm, “Divine Accommodation”, en John Calvin's Ideas , págs.
185-208.

nosotros) de tener al Dios tripersonal "personificado". [129] Con respecto, por

ejemplo, a la declaración en Génesis 6: 6 de que “se arrepintió el Señor de haber

hecho al hombre en la tierra”, comenta Calvino:

El arrepentimiento que aquí se atribuye a Dios no le pertenece
propiamente a él, sino que se refiere a nuestra comprensión de
él. Porque como no podemos comprenderlo tal como es, es necesario
que, por nuestro bien, se transforme en cierto sentido. Que el
arrepentimiento no puede tener lugar en Dios, se desprende fácilmente
de esta única consideración, que no sucede nada que sea inesperado o
imprevisto para él. El mismo razonamiento ... se aplica a lo que sigue,
que Dios fue afectado por el dolor. Ciertamente Dios no está triste ni
triste; pero permanece para siempre como él en su reposo celestial y
feliz: sin embargo, como no podría saberse de otra manera cuán
grande es el odio y la aborrecimiento de Dios por el pecado, por eso el
Espíritu se acomoda a nuestra capacidad. [130]

Como señala Helm, Calvino distingue ligeramente su enfoque del de Tomás de

Aquino al enfatizar que Dios mismo usa y asegura escrituralmente para

nosotros un núcleo de predicados normativos exactos (que solo

necesitan alguna calificación) para usar en referencia a Él. [131] También es

crucial reconocer que él, ni en el pasaje anterior ni en ningún otro lugar, cae en

la dicotomización de las apariencias dadas en el lenguaje acomodado y

las realidades dadas en el lenguaje más exacto de una manera que fomenta un

agnosticismo generalizado como algunos dentro el protestantismo post-

kantiano lo ha hecho. [132] Prima facie, las llamadas declaraciones

acomodaticias acerca de las "emociones" divinas no están indexadas de manera

reductiva a descripciones de comportamientos o sentimientos humanos que los

escritores bíblicos o el mismo Calvino encuentran moralmente

objetables. 179 De hecho, se puede entender que Calvino precisa , en lugar de

explicar, el significado de una declaración que afirma que el Creador y Juez, a

la vez, se arrepiente. Por otra parte, su gramática teológica no es uno que

evade referencia a las actitudes de Dios. Para ilustrar, algo verdadero acerca

de Dios se comunica en el arrepentimiento del Señor en Génesis 6 sobre la

lectura acomodaticia ofrecida, es decir, que la ira es la expresión de la santidad

divina en presencia del pecado, incluso si esto no capta suficientemente toda la

verdad expresada allí. según quienes operan con una concepción diferente de

Dios. 180 Además, Calvino desafía la tendencia de algunos a caracterizar el

“reposo celestial y feliz” de la vida divina como una forma de fría

indiferencia; lo hace yuxtaponiendo una aguda imperturbabilidad mental y un

señorío epistémico sobre la creación con una postura profundamente personal -

"odio y aborrecimiento" - que el Señor toma contra el pecado que Él

"encuentra" allí. 181

(transmitido a través del mundo sobre ellos y su propia constitución moral) en el mismo hecho
de haber sido lanzados a la existencia (siguiendo a Pablo de Tarso, no a Martín
Heidegger). Ver Inst. I.3.3. Es probable que tanto Calvino como Kant se inclinen a acusar
al otro de hacer preguntas sobre este asunto.
179
Me parece que Schleiermacher hizo algo en este sentido,
nominalísticamente consolida atributos divinos como la santidad bajo la causalidad divina
(que a su vez se presenta bajo los colores del Amor y la Sabiduría) y explica esta última en
términos de la conciencia de dependencia absoluta que tienen los humanos. "El pecado",
explica John Cooper, recibe un tratamiento bastante metafísico , al ser "el fracaso de los
humanos para valorar y participar en la comunión del Todo en Uno". Véase Friedrich
Schleiermacher, The Christian Faith , eds. HR MacKintosh y JS Stewart (Nueva York,
NY: T & T Clark, 1999), 341-58. Además, para conocer la fuente de la cita anterior, véase
Cooper, Panentheism: The Other God of the Philosophers , 87.
180
Pienso en aquellos en la época de Calvino que se movían en una dirección
sociniana, a lo largo de
con los defensores de lo que hoy se llama Teísmo Abierto.
181
Para un comentarista más reciente que muestra una mentalidad a la que Calvin
objeta, vea Terence E. Fretheim, The Suffering of God: An Old Testament
Perspective (Filadelfia, PA:

La insistencia de Calvino, sin embargo, de que podemos aprehender

las verdades acerca de Dios, gracias a sus propias revelaciones, se ve

regularmente humillada por su igual insistencia en la incomprensibilidad

divina. No importa cuán profundamente intentemos penetrar con nuestras

mentes en los misterios divinos, nuestras mentes siempre se encontrarán con

una barrera divinamente impuesta. Vale la pena recordar a este respecto que

el pasaje de las Escrituras más citado en los Institutos es Deuteronomio 29:29,

donde Moisés declara que “las cosas secretas pertenecen al SEÑOR nuestro

Dios, pero las reveladas nos pertenecen a nosotros y a nuestros hijos para

siempre, para que cumplamos todas las palabras de esta ley ". Calvino

formaliza esta partición de lo que está disponible para que los humanos sepan

(en un "registro inferior") sobre el estado de cosas de Dios (que toma una

"trayectoria descendente" desde un "registro superior") manteniendo una

distinción medieval entre Dios en sí y Dios quoad nos . Hablar de Dios en

sí es hablar de Dios tal como es en sí mismo . Hablar de Dios quoad nos es

hablar de Dios tal como es para nosotros . La forma específica en que

Calvino mantiene esta distinción consiste en marcar la esencia de Dios de

la naturaleza de Dios . 182 La esencia de Dios es la vida de Dios, tal como

la conoce solo Dios mismo. La naturaleza de Dios es una representación fiel

de esa esencia de la que las criaturas, por revelación, están al tanto. Podría

ser útil pensar en el límite entre la esencia divina y la naturaleza divina como

una pantalla que se extiende horizontalmente sobre nuestras cabezas. La

pantalla está perforada desde arriba por

Fortress Press, 1984), 3. No parece haber una buena excusa para fallar, como hace Richard
Bauckham, en incluir a Calvino entre aquellos que “toman el lenguaje antropomórfico del
Antiguo Testamento acerca de Dios en serio como revelador de Dios, en lugar de descartarlo
como simple el antropomorfismo no debe tomarse en serio, todo lo que no esté de acuerdo
con el concepto metafísico tradicional de Dios ". Véase Richard Bauckham, "En defensa
del Dios crucificado ", en El poder y la debilidad de Dios , ed. M. de S.
Cameron (Edimburgo: Rutherford House, 1990), 115.
182
Para una discusión extensa de este tema en Calvin, vea el capítulo de apertura en
Helm, John Calvin's Ideas .

la luz de las cualidades de Dios, pero desde abajo uno sólo puede mirar a través

de ella débilmente acercándose; los habitantes del mundo no pueden pincharlo

ni perforarlo para tener una visión “ilimitada” de lo que está arriba. [133]
Esta

distinción, sostiene Muller, es muy paralela a una similar honrada por John Duns

Scotus:
La identificación de Escoto de Dios qua Deus (Dios considerado como
Dios) como el "objeto de la teología" tenía la intención de contrastar con
su identificación de Dios qua Ens (Dios considerado como Ser) como el
objeto de la metafísica y, por lo tanto, para indicar una distinción entre
la investigación teológica y la especulación filosófica. [134]

Como qua Deus / qua Ens parece haber hecho para Escoto, así, para

Calvino, in se / quoad nos no solo diferencia las ontologías respectivas de

Creador y criatura, sino que también establece una restricción normativa sobre

nuestras curiosidades metafísicas sobre Dios. Si bien se nos asegura que la

pantalla no se puede penetrar desde abajo, también se nos aconseja

estar contentos (en relación con la llamada "ética de la fe") con lo que aparece
en nuestro lado de la pantalla y confiados (en relación con la epistemología y

la ontología) que la luz que nos llega atestigua adecuadamente la Fuente, de

la que pensaríamos y hablaríamos. [135]

Específicamente, con respecto a los encuentros eternamente eternos de

Dios con las criaturas, la propiedad de la distinción in se / quoad nos excluye una

correspondencia uno a uno entre la “proyección providencial” de la vida de Dios

y la vida de Dios en sí. En la proyección providencial, la vida de Dios se

“extiende” dentro del orden temporal. En la “intrusión” inicial del SEÑOR en la

vida de Moisés, por ejemplo, Moisés primero ve la zarza ardiendo y luego es

llamado por la voz para quitarse el calzado. Ambos eventos están ordenados

como manifestaciones de la presencia de Dios. Pero si Dios ordena los eventos

temporales desde un punto de vista sin eventos, entonces esos eventos existen a la

par entre sí. 186 ¿Fue un crítico para señalar esto a la atención de Calvin, señalando

que

186
Es difcil ver cmo este intento de caracterizar el punto de vista eterno de Dios no
pretenda ir más allá de la pantalla que separa lo oculto de Dios y lo revelado por Dios. Y
debo admitir que, en esta disertación, estoy participando en algunas especulaciones sobre el
ser de Dios, la naturaleza del tiempo, etc. Es por esta razón que se dio espacio en el Capítulo
Introductorio para enfatizar que la tesis de Dios atemporal no debe verse como un elemento
necesario en la fe cristiana. (No intentaré adivinar qué pensaría Calvino de esta concesión,
ya que su eternismo no se vio obligado a lidiar con la avalancha de críticas que el eternismo
ha enfrentado en el último medio siglo por parte de eruditos bíblicos y filósofos por igual. Es
suficiente aquí para Reitero mi creencia de que la naturaleza sin duración de Dios es al menos
consistente con los datos bíblicos, si no lo determinan). Reconociendo estas advertencias,
podemos dirigir nuestra atención al hecho de que la distinción que se hace aquí entre el orden
de los eventos desde un punto de vista sin eventos y que estén providencialmente "esparcidos"
se retomaría en la distinción que el mismo Calvino hace entre los decreto divino y
la ejecución de ese decreto. Para más información sobre esta distinción y su papel en las
doctrinas de la predestinación y
La cristología tal como la entiende Calvino, véase Richard A. Muller, Christ and the
Decree: Christology and
La predestinación en la teología reformada de Calvin a Perkins (Durham, NC: The
Labyrinth Press, 1986), 17-38. En línea con esta última distinción, la referencia a la
proyección de Dios de su vida eterna a través de la providencia nos lleva, intrigantemente, a
ver una asimetría que JME Mctaggart encuentra entre lo que se puede pensar sobre el tiempo
y lo que se puede percibir sobre el tiempo: “Podría ser el caso de que la distinción de
posiciones en el tiempo en pasado, presente y futuro es solo una ilusión constante de nuestras
mentes, y que la naturaleza real del tiempo contiene solo las distinciones de la serie B , las
distinciones de antes y después. En ese caso, no deberíamos percibir el tiempo como
realmente es, aunque podríamos pensar en él como realmente es ". O, como dice Robin Le
Poidevin, A -los teóricos podrían tener como lema “Solo hay uno ahora”, un sentimiento que
sin duda habría resonado con Moisés en el Sinaí (aunque tal vez menos tras una reflexión en
otras ocasiones), mientras que B - Los teóricos nos animan a interpretar el tiempo de una
manera indiferente a cualquier posición particular dentro de la matriz temporal. Se podría
decir que percibimos instancias del decreto ejecutado de manera consistente con una tensión
(o A-teórica) caracterización de la percepción de eventos pero, deseando ser calvinianos
levemente especulativos, también diríamos que esos eventos, con referencia al decreto
mismo, pueden, en el mejor de los casos, ser objetos de pensamiento. Véase JME
McTaggart, "The Unreality of Time", de The Nature of Existence , ii (Cambridge:
Cambridge University Press, 1927), reimpreso en The Philosophy of Time , eds. Robin Le
Poidevin y
Murray MacBeath (Nueva York, NY: Oxford University Press, 1993), 25. Véase también
Robin Le Poidevin, Travels in Four Dimensions: The Enigmas of Space and Time (Nueva
York, NY: Oxford, 2003), 144.

parece que Dios nos está engañando sobre el tiempo, no es difícil imaginarlo

recordando la diferencia entre Señor y siervo; sus vidas difieren en tipo .

De acuerdo con el tenor humillante de esta respuesta imaginaria está

la orientación práctica epistemológica de Calvino . A fin de evaluar

correctamente el papel que desempeña la distinción in se / quoad nos para

Calvino, uno debe comprender que, en general, desea arruinar nuestro apetito

por las investigaciones especulativas sobre la esencia divina. En un útil estudio

de palabras, Helm observa que Calvino es más franciscano que dominicano

cuando favorece la sapientia (sabiduría) sobre la scientia (conocimiento

teórico) y se encontraría más fácilmente alineado con El progreso del peregrino

de John Bunyan que con la Summa Theologiae de Aquino en su preferencia

terminológica por religio

(la unión del yo a Dios) sobre la teología (con sus orígenes

aristotélicos). [136] Para el pastor de Ginebra, la especulación sobre la vida de

Dios, en la medida en que sea siempre conducente a la edificación cristiana,

debe ser monitoreada de cerca.

 Las razones de Calvino para mantener tales riendas sobre las

imaginaciones teológicas de aquellos que se someterían a su tutela tienen que

ver con una diferencia fundamental reconocida entre el Creador y las criaturas,

es cierto. Sin embargo, también tienen que ver con una profunda propensión

que encuentra en los humanos a fabricar ídolos mentalmente para satisfacer sus

propios deseos traviesos. Este último tema en sus escritos salta de la página

del siguiente pasaje, donde Calvino se gana la descripción de "teólogo de la

sospecha":
La Escritura, teniendo en cuenta el ingenio grosero y estúpido de los
hombres, habla habitualmente a la manera de la gente común, donde
distinguiría al Dios verdadero del falso, lo contrasta particularmente con
los ídolos. Lo hace, no para aprobar lo que los filósofos enseñan de
manera más sutil y elegante, sino para exponer mejor la locura, no, la
locura del mundo en la búsqueda de Dios cuando todo el tiempo cada
uno se aferra a sus propias especulaciones. Por tanto, esa definición
exclusiva, que se encuentra en todas partes, aniquila toda la divinidad
que los hombres forman a partir de su propia opinión: porque Dios
mismo es el único y propio testigo de sí mismo. [137]

Cuando se tiene en cuenta que Calvino comienza con una crítica ética paulina,

basada en principios, de los posibles estudiantes de teología, y de los diversos

engaños pecaminosos que a menudo conducen sus intelectos hacia una

distorsión de la verdad sobre Dios, el mundo y ellos mismos, hace que

Sentimos que para él la teología no se puede hacer bien si se hace en ausencia

de un compromiso genuino y piadoso con las enseñanzas de la Escritura. Su

severo compromiso con las Escrituras cristianas, además, explica el hecho de

que no se interesa en construir una teología ad hoc o fragmentada. Si bien,

como se señaló, hereda ciertos retratos de Dios, así como distinciones formales

de la

Padres y escolásticos posteriores, se preocupa por ser bíblicamente concreto

desde el principio. Y una consecuencia importante de este punto de partida

bíblico es que él no promueve un teísmo genérico y monolítico, sino que, más

bien, declara una doctrina pura de la Trinidad. [138]

II. Mediando entre Dios y el mundo: la trinidad económica y el " extra "
Calvinisticum ”

A la luz del biblicismo devoto (aunque algo calificado) de Calvino, las

preguntas (como las del capítulo anterior) sobre cómo es la vida trinitaria sin

un mundo (sin mancha) se presentan como distracciones potenciales de lo que

el Señor realmente trata en Sus obras de creación y redención. De tales

distracciones tienden a producirse ídolos. Y los ídolos no logran alimentar

los corazones necesitados de sus ideadores. Calvino siente la urgencia de

presionar sobre aquellos que escucharán las santas expectativas del Creador,

y de presionar sobre aquellos oyentes, ahora considerados pecadores, la

caridad gratuita que les mostró el Redentor. Es precisamente su creencia de

que se debe una gratitud total al Señor, quien es a la vez dador de vida (en la

creación) y dador de vida abundante (en la redención) lo que lleva a Calvino

a una teología en la que la rica soberanía y la libertad de Dios reinan supremas.

Pero, ¿la reconocida atención de Calvino a las gentiles hazañas del

Señor Triuno al establecer la historia y redimir a algunos humanos que viven

allí choca con su creencia de que esas hazañas provienen de una gracia divina

que, quizás, se describe mejor en el lenguaje de la intrusión y

la intervención ? [139] Porque tal conversación parece asumir una especie de

separación básica que debe superarse si Dios ha de ser Emanuel. ¿O hay

sentidos propios en los que el Dios presente, revelado, también se mantiene

oculto en aspectos importantes?

Responder a las distinciones in se / quoad nos y decreto / ejecución de

decreto en Calvino es lo que distingue la Trinidad inmanente de la Trinidad

económica. Y debido a que la caracterización trinitaria de Calvino de la

participación de Dios con el mundo ocupa un lugar central en este capítulo,

una simple declaración sobre la naturaleza de la distinción servirá para la

siguiente discusión. Generalmente, la distinción económica-inmanente ha

permitido a los teólogos distinguir la vida de las Personas Trinas en su propia

autosuficiencia unida (ontológica o inmanentemente) de los roles de agentes

particulares adoptados y las relaciones mantenidas (entre sí y con otras

criaturas) en las obras de creación y redención

(económicamente). Se puede decir que el valor de la distinción se realiza en la

forma en que le permite a uno atribuir actividades a Dios, como poseer y cuidar

del mundo, sin implicar que la esencia de Dios especifica esas actividades

exactas simpliciter . En otras palabras, el Dios Triuno es más que Él . El truco

ha sido afirmar la distinción sin separar la esencia divina de las actividades

divinas de alguna manera.

los unifica con Cristo. En Canlis, Calvin's Ladder: A Spiritual Theology of Ascent and
Ascension , se encuentra disponible algo de ayuda para pensar en este sentido , aunque su rico
tratamiento sin duda dejará intactas las molestias metafísicas de muchos filósofos de la
religión. También podrían ser de ayuda algunos comentarios críticos hechos por Peter
Leithart al abordar la diástasis fundamental entre el tiempo y la eternidad exhibida en el
encuentro con Jesucristo que se encuentra en Barth: “[E] l problema ... es la doctrina de la
creación de Barth. A pesar de su hostilidad a la revelación natural, e implícitamente a una
idea de que la naturaleza tiene autonomía, esto es precisamente lo que acaba haciendo. Si la
humanidad o la naturaleza humana siempre es gracia y don, entonces todo el problema se
disuelve. En la medida en que Barth falló en postular la creación como gracia, en realidad
otorga una autonomía considerable a la naturaleza, de modo que la "naturaleza" no siempre
posee ya su realidad solo en y como encuentro con Dios ". Véase Leithart, "Barth's
Actualism Again", http://www.leithart.com/archives/000072.php.

que hace que este último sea arbitrario o devaluado. Los teólogos también han

sido cautelosos de socavar la suposición de que las supuestas obras de Dios

reflejan cómo son las cosas para Él aparte de esas obras. Por ejemplo, ¿en qué

sentido, si lo hay, la sumisión del Hijo al Padre a través de Su nacimiento en

una muerte estable y eventual expiatoria en una cruz corresponde a las

realidades no históricas de la Deidad?

No hace falta decir que, aunque la Trinidad económica ocupa un lugar

central en el cuerpo de escritos de Calvino, esa etapa presenta la llegada de

una Gracia amueblada detrás del escenario por el Consejo Trino no

compuesto del espectáculo. En la creación, los humanos

tienen dentro de sí un taller agraciado con las innumerables obras de
Dios y, al mismo tiempo, un almacén rebosante de riquezas
inestimables. [140]

Y en redención

ya hemos ... visto que el plan secreto de Dios, que yacía oculto, sale a
la luz, siempre que comprendan por este lenguaje simplemente que lo
que era desconocido ahora está verificado - sellado, por así decirlo, con
un sello. Pero es falso decir que la elección entra en vigencia solo
después de que hemos abrazado el evangelio y toma su validez de
esto. De hecho, deberíamos buscar la seguridad de esto; porque si
tratamos de penetrar en la ordenación eterna de Dios, ese abismo
profundo nos tragará. Pero cuando Dios nos ha aclarado su
ordenación, debemos subir más alto, no sea que el efecto sobrepase la
causa. [141]

El decreto soberano de crear, preservar, expiar, regenerar, el decreto de estar

presente de esta manera, se promulga libremente. Si bien el Creador-Redentor

solo se gana una reputación dentro del drama, está bastante claro que Calvino

cree que uno debe indicar lo que va más allá y, en cierto sentido, antes del drama

para hacer justicia al drama. [142] ingenio a, uno se dijo en la apertura y cierre de

créditos de una película sobre el equipo de producción y se muestra en la película

de la producción en sí.

Sin embargo, en nuestra atmósfera teológica moderna, un estudiante de

teología que esté dispuesto a adoptar la postura de Calvino sería, en algunos

sectores, criticado por violar lo que se conoce como "la regla de Rahner". Karl
Rahner, el teólogo católico romano del siglo XX, es recordado por su

insistencia en que "la Trinidad 'económica' es la Trinidad 'inmanente' y la

Trinidad 'inmanente' es la Trinidad 'económica'". [143] Las lealtades de Rahner

al dialecticismo hegeliano a través de la ontología existencial de Martin

Heidegger lo predispusieron contra el correlato teológico de la construcción de

catedrales: enfoques de la doctrina que corren el riesgo de perder la presencia

trina inmediata con los humanos ante los arbotantes de la teología abstracta y

aireada.

Rahner, en cambio, nos guiaría para expresar la presencia Trina en términos

de una Gracia que está especificada exactamente por el concepto de Dios. Como

tal, la generosidad divina encaja más fácilmente dentro de un marco en el que las

obras de Dios emanan de Él que dentro de un marco en el que se eligen las obras

de Dios :
Porque en la autocomunicación de Dios a su creación a través de la
gracia y la Encarnación, Dios realmente se da y aparece realmente como
es en sí mismo, entonces con respecto a ese aspecto de la Trinidad en la
economía de la salvación que se da en la historia del yo de Dios. -
revelación en el Antiguo y Nuevo Testamento podemos decir: tanto en
la historia colectiva como individual de

salvación se nos aparece en la inmediatez, no algunos poderes numinosos o

otros que representan a Dios, pero aparece y está verdaderamente presente el
único Dios mismo. [144]

Dios no es nada aparte de Su propia autocomunicación entretejida en la vida

de la humanidad. Y el clímax inevitable de la autocomunicación de Dios en la

humanidad es la encarnación de Dios en Jesucristo. Por lo tanto, estudiar los

argumentos que se mueven de puntillas en torno al carácter esencial de la

encarnación de Dios solo procurará una presencia divina que, al final, no es el

artículo genuino. En consecuencia, esta perfección fundamental, “hacia el

mundo”, no dejaría lugar para que el Hijo de Dios disfrutara de una existencia

inquebrantable y no histórica. 196

Pero dados estos parámetros, la cristología de Calvino ciertamente

sería considerada culpable de dividir a Dios de su generosidad por medio de

algún "poder numinoso". Esto es especialmente evidente en la forma en que

utiliza los conceptos de Logos asarkos (Verbo-sin-carne) y Logos

ensarkos (Verbo-en-carne). Mientras que se puede entender que Rahner

niega rotundamente un Logos asarkos , Calvino no solo lo afirma, sino que

también presenta argumentos en apoyo de él. Es decir, está convencido de

que incluso al unirse a Sí mismo una verdadera naturaleza humana, el Verbo

disfruta de un punto de vista, en virtud de la naturaleza divina, que no se limita

al cuerpo localizado de Jesucristo.

Las declaraciones de Calvino sobre este tema surgieron principalmente

dentro del contexto de una disputa extendida que mantuvo con el pastor luterano

Joachim Westphal sobre la presencia de Cristo en la Eucaristía. Y fue en

respuesta a la admisión del primero de una presencia poderosa y presidenta que

el Hijo de Dios sostiene con el mundo, distinta de su naturaleza humana asumida,

que más tarde se hicieron referencias al “exterior calvinista” o extra

Calvinisticum . Sin embargo, no era un tema que Calvino rehuyera, como se ve

aquí en una sección del Catecismo de la

Iglesia de Ginebra, que él escribió:

Mah: ¿ Pero Cristo, al llevarse a sí mismo al cielo, se apartó de nosotros,

de modo que ahora ha dejado de estar con nosotros?
C: Para nada. Al contrario, se ha comprometido a estar con nosotros
hasta el fin del mundo (Mat. 28:20).
Mah: Pero cuando se dice que habita con nosotros, ¿significa esto que está
presente corporalmente?
C: No. Por un lado, está el cuerpo recibido arriba en el cielo (Lucas
24:51; Hechos 1: 9); y está por otro lado su virtud, que se difunde por
todas partes. [145]
Aunque el sentido de esta "difusión" de "su virtud" se beneficiaría de alguna

elaboración dado sus compromisos con la inmutabilidad clásica y una

"providencia viva", la defensa de Calvino del llamado extra se centró en

defender el principio de finitum non capax infinitum - lo finito no puede

contener lo infinito. [146] Él, aparentemente, no encontró que el principio

estuviera en desacuerdo con la declaración de Pablo en Colosenses 2 de que en

[147]
Jesús habita corporalmente toda la plenitud de la deidad. Pero tampoco es

este uno en el que Su deidad simplemente "tiende" a hacer daño a las

criaturas:
Seguramente Dios no tiene sangre, no sufre, no se puede tocar con las
manos. Pero como Cristo, que era verdadero Dios y también verdadero
hombre, fue crucificado y derramó su sangre por nosotros, las cosas que
realizó en su naturaleza humana se trasladan indebidamente, aunque no
sin razón, a su divinidad. 200

Existe, por tanto, una capacidad que tiene el Logos infinito de asumir una naturaleza

humana finita sin sacrificar la integridad de Su naturaleza divina. 201

Si se juntan estas consideraciones, la cristología de Calvino puede servir

como modelo creíble de cómo pensamos en una presencia más "general" que

Dios mantiene con toda la creación. Por su parte, Calvino ciertamente no se

pondría del lado de la protesta de Barth contra un "Dios en general", si se quiere

decir con esto que Dios sostiene una base metafísica o un "punto de contacto"

con toda la humanidad, independientemente de las disposiciones humanas

hacia Su ofrecimiento. Hijo. Para empezar, incluso cuando

los Institutos comienzan con una discusión epistemológica, la discusión no se

abstrae de la ontología o naturaleza de Dios, como se vio en la discusión

anterior sobre la distinción in se / quoad nos .

 Loci importantes en su epistemología también incluyen la imago

dei docrine, que, para Calvino, tiene un doble sentido. En cierto sentido, la

imagen de Dios en el hombre puede perderse y luego restaurarse; En un nivel

espiritual, la imagen se restaura cuando los pecadores se reconcilian forense y

personalmente con el Señor a través de un Espíritu

de salvación - para todos con quienes entró en contacto. Ver Inst. II.12.1., Donde
leemos: “[ Nuestras ] iniquidades, como una nube que se lanza entre nosotros y él… nos
alejaron del Reino de los Cielos”. Pero la Encarnación es una revelación en el sentido de que
el Padre declara en la historia registrada el Alfa y Omega encarnados y definitivamente
muestra el carácter fundamental de Sus caminos en la creación, la redención y el juicio.
200
Inst. II.14.2.
201
Calvin, Comm. sobre Juan 1:14 ; “En resumen, el Hijo de Dios comenzó a
ser hombre de tal manera que aún sigue siendo ese Habla eternoque no tuvo principio de
tiempo”.

unión con Cristo. 202 En otro sentido, Calvin encuentra la imagen que queda

aún en aquellos calculado como enemigos de Dios (los “regenerada” por el

Espíritu), siendo testigos contra ellos y que justo dominio de Dios. Este

entendimiento va de la mano con otro lugar crucial en la epistemología religiosa

de Calvino, el despliegue de la “luz” divina en las obras de la creación y la

providencia. Los lectores obtienen un profundo aprecio por este aspecto del

pensamiento de Calvino en los comentarios que hace sobre el despectivo

emperador romano Cayo Calígula, quien, dice, "tembló ... miserablemente

cuando se manifestó cualquier señal de la ira de Dios". Sin duda, no es una

especie de presencia benigna y monolítica lo que Calvino tiene en mente cuando

afirma que
El que más audaz desprecia a Dios, es el más asustado de todos los
hombres por el susurro de una hoja que cae [cf. Lev. 26:36]… De
hecho, buscan todos los subterfugios para esconderse de la presencia
del Señor y borrarla nuevamente de sus mentes. 203
Pero, ¿qué debemos hacer con la creencia de Calvino en una providencia por

la cual Dios, a pesar de la Encarnación, "se ha ... manifestado a los hombres,

pero ... sólo en parte", como se afirma en el comentario sobre

Colosenses? 204 Porque esto parecería confirmar la preocupación de Barth de

que no concentrar por completo la revelación de Dios en la Persona de

Jesucristo es no revelar fielmente todo el yo de Dios. 205

202
Inst. I.15.4. ”[A] pesar de que concedemos que la imagen de Dios no fue
totalmente aniquilada y
destruido en él [Adán, cuando cayó - PO], sin embargo, estaba tan corrompido que lo que
queda es una terrible deformidad ". Para leer más sobre los temas de la Unión con Cristo
( Unio Christi ) y la
Doble gracia ( Duplex Gratia ) de justificación y santificación, ver Mark A. García, Vida en
Cristo: Unión con Cristo y doble gracia en la Teología de Calvino , Estudios en Historia y
Pensamiento Cristianos (Colorado Springs: Paternoster, 2008).
203
Inst. I.3.2.
204
Calvin, com. sobre Col.2: 9 .
205
Este punto de vista barthiano encuentra una voz erudita en Bruce L. McCormack,
“Grace and
El ser: el papel de la misericordiosa elección de Dios en la ontología teológica de Karl Barth
”, en The Cambridge Companion to Karl Barth , ed. J. Webster (Cambridge: Cambridge
University Press, 2000).

Una forma de manejar esta objeción desde dentro de la teología de

Calvino sería enfatizar que la suya es una comprensión “sin riesgo” de la

providencia divina. 206 Cuando se mantiene unido al rechazo de Calvino a

quienes lo acusan de abstraer la voluntad de Dios de (o oponerse a) la bondad

divina, la unidad y exhaustividad del decreto providencial permite ver cómo

las revelaciones "en parte" no son interpretados correctamente si se eliminan

del mayor alcance escatológico de los propósitos de Dios. 207 Otro tema

importante, y relacionado, es la idea de que la misericordia paciente de Dios

está “extendida” en la providencia de Dios. Para Calvino, cuando se considera

que la "extensión" de las actitudes divinas en la creación y la redención abarca

la totalidad de las obras de Dios, se puede encontrar que esas obras se

"sincronizan" con la reivindicación de la Trinidad y, de hecho, encuentran su

cumplimiento. gracia y juicio expresados singularmente en la

Encarnación. 208 Como veremos a continuación, la unidad de la divina

206
No estoy volando sobre la separación de Calvino de sus tratamientos de predestinación y
providencia en la edición final de los Institutos . Los lectores a menudo leen demasiado
sobre esto, estableciendo un "muro" entre las obras "espirituales" y "naturales" de Dios. La
suposición de Helm sobre la base de la elección editorial en cuestión sugiere otra
posibilidad: “[F] o la predestinación y la providencia de Calvino no son fácilmente
separables, como si la predestinación tuviera que ver con la gracia de Dios, la providencia
con la 'naturaleza', y como si un La doctrina de la providencia es una pieza de teología
natural. La predestinación es un aspecto de la providencia divina. (El hecho de que Calvino
trate la providencia y la predestinación en diferentes lugares en la edición de 1559 de
los Institutos no debe engañarnos. La providencia como lo trata en los Institutosestá
entrelazado con el destino de la iglesia. Creo que los separó, adelantando la providencia al
Libro I, para minimizar la posibilidad de confundir el libre albedrío con la elección humana,
que está relacionada con la providencia, y el libre albedrío como una elección bien motivada
del bien, que es el resultado de predestinación)." Helm, Calvin: Una guía para los
perplejos , 86.
207
Ver Inst. I.17.1.
208
Inst. II.15.3. Si bien este recurso a una correlación de medios y fines para lograr
la
en última instancia buenos propósitos y en un sentido importante en el que Calvin parece
negar la contingencia en el mundo, al menos en parte, aborda la preocupación de Barth
(aunque no se asume aquí que Barth estaba o estaría complacido con tales "soluciones"), un
aspecto significativo de su Por la presente, no se aborda la crítica de “un Dios en otra
parte”. Queda la acusación expresiva del "actualismo" de Barth - la idea de que el ser de
Dios es un ser-en-acto - y en contra de la idea de que Dios podría ser "sobre" cualquier otra
cosa que no sea lo que Él elige ser "para nosotros" en Jesucristo. . Sin interactuar con
Barth per se , este tema recibirá al menos algo de atención en lo que queda de la discusión de
este capítulo sobre la cristología, la Trinidad y la “narración” de la vida de Dios. Para un
abordaje más directo de la crítica de Barth a la
Dios calviniano "oculto", véase Paul Helm, "Karl Barth and the Visibility of God",
en Engaging with

El propósito que conecta la Creación con la Encarnación se muestra aún más

omnipresente en el pensamiento de Calvino cuando los estrechos atavíos de la

cristología dan paso a una acción Trina más amplia dentro del mundo. Su
desinterés por las descripciones de la presencia divina en términos de un

monoteísmo suave es rivalizar con su desdén por una doctrina que mantiene

Padre, Hijo y Espíritu Santo escondidos en sus propias relaciones eternas e

inmanentes. Con respecto a la Persona de Cristo y, de hecho, a las Personas

Trinitarias en general, aparecen dos "líneas conceptuales" en el Nuevo

Testamento con respecto a las relaciones entre las Personas de la

Deidad. Estos son, sin ningún orden en particular, primero,

una igualdad importante entre el Hijo, el Padre y el Espíritu Santo y, segundo,

un sentido significativo en el que el Hijo está subordinado al Padre, con el

Espíritu sujeto al Padre y el hijo. Una larga historia de debate ha girado

en torno a preguntas sobre lo que se puede inferir acerca de la naturaleza de

las relaciones trinitarias inmanentes u ontológicas basadas en las actividades

y relaciones específicas de la Persona que se evidencian particularmente en la

obtención, realización y aplicación de la redención. Como era de esperar, el

debate ha presentado dos escuelas de pensamiento, el subordinacionismo , por

un lado, y el igualitarismo , por el otro. Los subordinacionistas (por ejemplo,

Basilio el Grande, Gregorio de Nisa y Juan de Damasco) generalmente han

sostenido que el Hijo y el Espíritu derivan su esencia divina del Padre por

medio de una emanación óntica o en virtud de un tipo

de prioridad causal: Padre tiene al Hijo y

Espíritu. Los igualitarios (por ejemplo, Gregorio de Nacianceno, Cirilo de Alejandría y

Barth: Críticas evangélicas contemporáneas , eds. David Gibson y Daniel Strange

(Nottingham:
Apolos, 2008), 273-99; Véase también Helm, "John Calvin and the Hiddenness of God",
en Engaging the
Doctrina de Dios , ed. Bruce McCormack (Grand Rapids, MI y Edimburgo: Baker
Academic y Rutherford House, 2007), capítulo 4.
Epifanio) han rechazado esta priorización ontológica del Padre y, en cambio, han

afirmado que la esencia divina consiste en la comunidad de las Personas.

El principal desafío al que se enfrentan los subordinacionistas ha sido

preservar el estatus divino absoluto del Hijo y el Espíritu, posiblemente los dos

miembros de la Deidad mejor descritos como "agentes de la acción

histórica". El principal desafío para los igualitarios ha sido evitar introducir

(como, por ejemplo, Sabelio hizo) una desconexión radical entre lo que Dios

es en Su esencia y los roles contingentes (y, en algunos aspectos, jerárquicos)

adoptados por el Padre, el Hijo, y el Espíritu Santo en las obras de creación y

redención. Es fundamental para la presente tesis articular una presencia

del Dios Triuno , sin despreciar ontológicamente a ningún miembro de la

Deidad. Sin embargo, es igualmente central que la presencia de la Trinidad

con aquellos en el tiempo refleje verdaderamente el orden de la vida trinitaria

en su estructura más básica; los roles particulares asumidos con respecto a la

creación y la redención deben figurar como expresiones apropiadas de cómo

son las cosas en la Deidad. Por lo tanto, diré algunas cosas sobre la posición

de Calvin en este debate histórico.

En la medida en que la resistencia de Calvino a las empresas

especulativas le permite hablar de la “Trinidad oculta”, sus puntos de vista caen

dentro del ala igualitaria, en oposición a la subordinacionista, de la

tradición. Siguiendo a Cirilo, no cree que para evitar el triteísmo uno deba

rastrear causalmente la divinidad del Hijo y el Espíritu hasta el

Padre. [148] Distingue lo que él llama un "orden" en la disposición de las

Personas, uno en el que el Padre "es justamente considerado el principio y la

fuente de toda la divinidad". [149] Pero no encuentra una base exegética explícita

para reservar el apelativo de "Dios" exclusivamente para el Padre. Y no aparece

en ninguna parte en la vecindad de aquellos que "afirmarían el consecuente"

pensando que porque el

La sumisión del Hijo al Padre en el orden de la redención puede ser consistente

con la derivación del Hijo del Padre en el orden de ser justifica inferir el

segundo del primero. [150] Así “empuja el sobre de la pluralidad” al designar al

Hijo y al Espíritu cada uno como autoteos - Dios en sí mismo - en el sentido de

que, respectivamente, no ocupan un lugar secundario o terciario con respecto a

la esencia divina. [151]

El enfoque cauteloso de Calvino hacia el ser Trino corresponde a un

énfasis que pone en el hacer Trino en los detalles de la salvación, así como en

la naturaleza. En el impresionante estudio de Colin Gunton, El Dios Triuno ,

argumenta que Calvino (junto, de hecho, con Lutero) hizo importantes avances

en la presentación de la relación Dios-mundo al poner en primer plano un

discurso sobre la relación personal de Dios con el mundo en a expensas de "la

concepción causal medieval". [152] Sin embargo, Gunton opina que "hay en el

relato de Calvino de la relación de Dios y el mundo poco papel sustantivo

desempeñado por Cristo y el Espíritu Santo". Le preocupa haber encontrado

"sólo una declaración de la mediación cristológica de la acción divina en la

creación". Asimismo, le molesta que algo del orden de la “espléndida

caracterización de la obra universal y vivificante del Espíritu de Calvino” que

se encuentra en el capítulo sobre la Trinidad no aparezca en las secciones sobre

la providencia en los Institutos . [153] Esto plantea una serie de preguntas

interesantes sobre el sentido (s) en que Calvino concibe la mediación entre Dios

y el mundo y también entre el futuro Salvador y los pecadores.

Antes de pasar a abordar algunos de estos, sin embargo, considere el

aspecto "entre bastidores" de la concepción de la soberanía divina de Calvino

y su punto de vista de que una subordinación del Hijo y el Espíritu en

la economía de la redención no se traduce, al menos no sin importantes

salvedades, en un estado de cosas comparable en la ontología de la

Trinidad. Estas características de la doctrina de Calvino que insertan al

menos una estrecha “cuña” conceptual entre el ser divino y la acción divina,

de hecho, solo parecen agregar consternación a la pregunta de si su Dios

eternamente eterno puede estar presente con criaturas ubicadas

temporalmente. La alusión de Gunton a la de Calvin

La “espléndida caracterización” de lo que podemos llamar la obra “secular” o

“terrenal” del Espíritu en la creación y la providencia proporciona un buen

caso de prueba inicial. El punto aquí, sin embargo, no es ver si Calvino

proporciona una descripción convincente del Creador que es Emanuel, sino

ver si esa descripción se mantiene dentro de las estrictas restricciones del

eternismo clásico. En particular, ¿la comprensión de Calvino de la

inmanencia y actividad divinas honra lo que William Hasker llama "la barrera

de Anselmo", reconociendo con

¿San Anselmo que "Dios no existe, ni actúa, ni conoce en el tiempo"? [154]

Por ejemplo, la caracterización del Espíritu en la que Gunton está

pensando es una que habla de Él "quien, difundido en todas partes, sostiene

[155]
todas las cosas, las hace crecer y las vivifica en el cielo y en la tierra". El

término 'difundido' transmite con bastante facilidad la noción de una "difusión

espacial". Y, aunque la extensión o la ubicación en el tiempo pueden no

implicar la extensión o la ubicación espacial , los filósofos del tiempo y los

filósofos de la religión contemporáneos tienen posiblemente menos

dificultades para estar de acuerdo en que ser espacial implica ser temporal. Por
lo tanto, el uso de 'difuso' aquí potencialmente amenaza el eternismo de

Calvino a través (por analogía) de la temporalidad.

“Difusión” del Espíritu. Si uno consulta el contexto circundante de esta declaración

Sin embargo, Calvin hace que uno vea que tiene mucho cuidado de honrar una profunda

diferencia Creador-criatura. Porque inmediatamente continúa diciendo:

Como no está circunscrito por límites, está excluido de la categoría de
criaturas; pero al trasvasar en todas las cosas su energía, y respirar en
ellas esencia, vida y movimiento, es verdaderamente divino. [156]

Aunque suele evitar tener a Dios como una "Primera Causa" remota, el

compromiso de Calvino con un concepto de Dios agustiniano y su deseo de

permanecer atado al texto de las Escrituras le impiden "inyectar" el Espíritu en la

creación más de lo que parece. lo justifica el lenguaje (al menos en parte

metafórico) de
Sagrada Escritura. [157]

La evidencia que corrobora a favor de la tesis de que Calvin al menos

no es un violador flagrante de la barrera de Anselmo está disponible en su

mantenimiento del Calvinisticum extra discutido

anteriormente . Paralelamente a su deseo de ver la vitalidad del Espíritu

divino está su deseo de no descuidar al Hijo como la "diestra" del Padre que

hace de la creación su "obra de amor" compartida. Pero una comparación de

su uso de 'difuso' para retratar la presencia activa del Espíritu con su uso del

mismo término para retratar la presencia activa del Logos asarkos apunta a una

diferencia entre lo divino y lo humano que, para Calvino, no es simplemente

uno de grados pero de tipo. [158] De hecho, es la forma en que Calvino señala

y aplica esta diferencia en su cristología lo que tiende a invitar a la acusación

de promover el nestorianismo, de, de hecho, separar las naturalezas y, por lo

tanto, romper la unidad de la Persona de Cristo. [159] Sin embargo, una reflexión

más profunda sobre la relación entre las dos naturalezas no solo podría

reivindicar la ortodoxia de la cristología de Calvino, sino también sugerir de

manera más amplia cómo debemos pensar acerca de la relación del Creador

con la creación.

Para empezar, uno puede admitir que una diferencia Creador-criatura

suficiente para respetar la barrera de Anselmo ciertamente parece consistente

con una separación nestoriana de las naturalezas divina y humana de Cristo,

una separación que, por imposible , nos daría dos Personas de

Cristo. Propongo, sin embargo, que una relación en la que las naturalezas

divina y humana difieran en tipo no es suficiente ni siquiera necesaria para

producir el tipo de dualismo infranqueable que se ve en las cristologías

nestorianas. Parece bastante fácil imaginar, es decir, el ser de Dios

diferenciándose de la humanidad de tal manera que no podría formarse una

verdadera unión a partir de su convergencia. Si nada más, seguramente es

difícil conceptualizar un “todo divino” que se une a Sí mismo como un “todo

humano”, asegurando así un todo único y “personal”.

Pero, de nuevo, parece razonable afirmar que el hecho de que sea

concebible un dualismo infranqueable no implica que incluso una profunda

diferencia de tipo sea suficiente o incluso necesaria para producir un dualismo

infranqueable entre los relata . De hecho, una separación nestoriana podría

resultar fácilmente de no marcar adecuadamente la diferencia entre Creador y

criatura. Después de todo, cuanto más tengan en común las naturalezas divina

y humana, más aumentará la dificultad de mantener un sentido en el que la

Persona de Cristo consta de dos naturalezas. Una tendencia será abrazar,

como muchos en la tradición luterana, la comunicatio idiomatum, una

comunicación incondicional de los atributos divinos de Cristo "directamente"

a Su naturaleza humana y viceversa . El problema con esto es que, sea cual

sea la resistencia psicológica que pueda haber a tal conclusión, la fuerza lógica

de la comunicatio conduce a la atribución de una naturaleza dialéctica única a

Cristo: una versión del monofisismo. Sin embargo, otra tendencia será

oponerse a las dos naturalezas (similares) para que no

estén relacionadas positivamente como dos totalidades,

sino negativamente relacionadas como dos partes, presumiblemente de

un todo mayor .

La clave, entonces, sería relacionar o conectar positivamente de alguna

manera las naturalezas divina y humana del Hijo como totalidades

distintas. Mi opinión es que esta misteriosa relación de totalidades con

totalidades es lo que se requiere para afirmar la cristología

ortodoxa. También es un argumento de esta disertación que existe una

analogía importante entre la unión de Dios el Hijo con la naturaleza humana

y la unión del Dios Trino con el mundo en su conjunto.

Al menos cuatro puntos de comparación hacen una analogía

potencialmente fructífera entre la Encarnación y la relación Dios-mundo. Uno,

tanto la Creación como la Encarnación son expresiones consistentes pero

contingentes (es decir, innecesarias) del carácter de Dios. Dos, ambas

doctrinas se interpretan mejor, o al menos eso argumentaré, como si se tratara

de la unión de dos totalidades para lograr una unión genuina. Sin perturbar el

carácter distintivo de la naturaleza divina y humana del Hijo, respectivamente,

Dios condesciende a unirlos para siempre en la Persona de Jesús. Asimismo,

la diferencia entre el Creador Triuno y Su creación no se ve comprometida por

la unión establecida entre ellos por la promulgación de la Creación o la Nueva

Creación. Tanto en el caso de la Creación como en el de la Encarnación, la

unión del Señor con Su Creación no debe entenderse como una identificación

de los dos. Porque una identificación de ellos desplazaría, de hecho, una

diferencia fundamental entre ellos, que es un presupuesto necesario de su

unión. Tres, dado el entendimiento promovido en esta disertación de que ser

temporal en algún aspecto es suficiente para marcar a uno como la creación o,

más exactamente, como una parte o miembro de ella, tanto la totalidad de la

naturaleza humana de Cristo como la totalidad de la creación con con respecto

a sus partes comparten en común que ambas pueden y deben sufrir

cambios. Cuarto, si bien cada uno es temporal, cada uno es también en un

aspecto particular atemporal, ya sea en virtud de una unión con la naturaleza

divina atemporal en el caso de la Persona de Cristo o, en el caso del mundo, en

virtud de ser atemporal como un todo. debido al carácter atemporal del Dios

eterno
acto creativo.

Si los dos argumentos anteriores son correctos, que la cristología

implica una relación de todo a todo y que se obtiene una analogía importante

entre la persona de Cristo y la relación entre Dios y el mundo, entonces

aquellos que abrazan la cristología ortodoxa de una manera que cumple con

este criterio estipulado tendrá una razón para abrazar la unión de Dios con el

mundo como un todo. [160] Aparte de encontrar alguna otra motivación

teológica sólida para rechazar este último, aquellos que afirman esta

cristología completa deberán mostrar una dis-analogía importante entre la

Persona de Cristo y la unión Dios-mundo para objetar su uso. en esta

disertación, la defensa y elogio del Dios intemporal e impasible.

 Además, Calvino parece favorecer este tipo de mediación cristológica

“de arriba hacia abajo”, “asuncionista”. Como se mencionó, esta

comprensión requiere la unión de dos totalidades; no consiste en una

adherencia permanente de piezas. Claramente, entonces, el todo divino

debería entenderse, en cierto sentido, como anterior al todo humano e incluso

podría entenderse que trasciende el todo humano a pesar de estar en auténtica

unión con él.

Sin embargo, es crucial ver que para Calvino el

llamado aspecto " extra " de su cristología funciona como algo más que un

simple signo de su deseo de anclar la Persona del Dios-hombre en la naturaleza

divina del Hijo. Se hace la función de esa manera, no sea que los seres

humanos no pueden ser confrontados por Dios en la carne. Pero el extra ,

adoptado como está en el contexto de la Eucaristía, también funciona como

un signo del deseo de Calvino de asegurar a los cristianos que, como dice

Douglas Farrow, "el ser finito de las criaturas puede ser el receptor de la vida

eterna". [161] De manera similar, Julie Canliss percibe que "gran parte de la

teología eucarística de Calvino se basa en su comprensión previa de que una

participación verdaderamente humana en Dios debe ocurrir de una manera

verdaderamente humana". [162]

Desde este punto de vista sobre el tema, se puede ver que, para Calvino,

Dios Hijo no puede ser esencialmente Logos asarkos . Por un lado, si la “falta

de carne” del Hijo es esencial para que el Hijo sea el Verbo divino, entonces la

llamada Encarnación implicaría algo así como una versión radical de

la teoría de la kénosis , en la que el Hijo se despoja de al menos una de los

atributos que son esenciales para Su divinidad. Pero los atributos que son

esenciales para la divinidad del Hijo son solo eso; renunciar a cualquiera de
ellos sería renunciar a la divinidad. En consecuencia, la pérdida de un atributo

esencial es suficiente para convertir al Hijo en otra cosa o, de alguna otra

manera, para excluir Su existencia. Por otro lado, si el Hijo no puede cambiar,

al menos en el sentido de dejar de ser divino por la pérdida de un atributo

esencial, entonces Su ser esencialmente asarkos excluye la Encarnación

del divino Hijo. ¿ Entonces qué ? ¿Cómo caracterizar a Deus manifestatus in

carne - Cristo como Dios manifestado en carne? Sugiero que un entendimiento

como el de Calvino caracterizaría la ontología del Hijo divino

como principalmente Logos asarkos y secundariamente como Logos

ensarkos . [163] Esto es algo ontológico y teológico importante que decir. Pero

no es lo único que puedo decir. Con respeto a Persona llama ensarkos

Logotipos , Él es siempre la Palabra hecha carne, dado el descenso eterno del

Hijo del Padre, su ascensión encarnado al Padre, y Su sesión como Dios-

hombre con el Padre. [164] Aunque en virtud de la naturaleza dual del Hijo es

apropiado distinguir predicados primarios y secundarios en referencia a lo

que Él es (en relación con Su doble ontología), en virtud de la unidad de la

Persona del Hijo es inapropiado atribuir estos primarios y predicados

secundarios de quién es Él . [165]

Pero, ¿se puede decir algo más responsablemente sobre el qué de la

naturaleza divina del Hijo, el ancla de Su Persona, que aclare la “transición”

de asarkos a ensarkos ? Aunque Calvin no está dispuesto a favorecer un

discurso sobre cosas sobre las relaciones personales , sus pensamientos se

extienden bastante profundamente sobre el tema. Si se enfrentara a esta

pregunta específica, probablemente haría lo mismo y luego procedería a

valerse de la doctrina de Cristo como Mediador. Y es importante ver que él

no quiere que pensemos en el Mediador como algo parecido a una especie de

“uniforme” que lleva el Logos al ejecutar Sus deberes terrestres. El Mediador

no sólo asciende , habiendo comprado la redención; Es uno

que desciende . El Mediador no es una mezcla de lo divino y lo humano. El

Mediador mora en el decreto de redimir.

Además, la regla "anterior" del Hijo como Mediador no se limita a redimir. En el libro

II, Capítulo 12 de los Institutos , Calvino tronó contra el luterano alemán

Osiander por afirmar que “excepto en la medida en que es hombre, Cristo no

tiene primacía sobre los ángeles”:

¡Como si el Reino de Dios no pudiera subsistir si el Hijo eterno de Dios,
aunque no estuviera investido de carne humana, hubiera reunido a
ángeles y hombres en la comunión de su gloria y vida celestiales, y él
mismo tuviera la primacía sobre todo! 227

Canlis traza los contornos de este tema y destaca el "significado cósmico" de la

mediación de Cristo y la "participación fundamental de toda la realidad en y por

él":
Deseando investir la creación con estabilidad y gloria, Calvino lo hace
no dándole una prioridad cronológica sobre el Jesús de la historia, sino
texturizándola con la mediación de la Palabra eterna. [166]

Por lo tanto, está bastante claro que no se puede descartar a Calvino como

alguien que ve las obras de la creación y la providencia como exhibiendo una

voluntad pura de parte de Dios. Ellos, de hecho, tienen su raíz en la

generosidad divina. [167] Y, naturalmente, no aísla al Hijo del Padre y del

Espíritu en la obra de producir y conservar una morada para la comunidad de

las criaturas. [168] Retrocediendo, entonces, se puede decir con razón que el

mismo decreto trino que todo lo abarca "extiende" la voz de Dios más allá de

la "conversación eterna" de las Personas divinas y acoge con gracia al

mundo.
Pero podemos leer esto y aún desear preguntar acerca de qué explica la
"Extensión" de la voz de la Trinidad. Específicamente, ¿qué en el Logos

asarkos lo “mueve” a asumir carne humana? Como Helm lo lee, Calvino

toma "estas distinciones" entre el Logos en la ejecución del decreto, en el

decreto, y, sí, antes del decreto para "implicar ... que no es necesario ... que

debe haber gracia y misericordia por los pecadores ”:

Para Calvino, negar la libertad divina en la Encarnación estaría en
desacuerdo con la libertad de la gracia de Dios, que es tan central en
su teología evangélica. Libertad no solo en el sentido de que no había
nada en la creación caída que requiriera que Dios actuara con gracia, y
porque tal gracia (de acuerdo con la insondable elección de Dios) se
otorga libremente a algunos seres humanos y no a otros. Dios podría
haber retenido justamente su misericordia, y él podría ser justamente
misericordioso con Smith en lugar de Jones. Y con justicia podría
haber redimido a todos. La afirmación: 'Tendré misericordia de quien
tenga misericordia
(Rom. 9:15) es fundamental para él…. [169]

La esencia de la gracia divina consiste, al menos en parte, en su absoluta no

necesidad. Y cuando se toma en cuenta la gracia discutida anteriormente, por

la cual la Trinidad crea, preserva y redime, la no necesidad de la existencia y

preservación del mundo desde el punto de vista anterior al decreto se sigue de

manera bastante natural.

Además, la propensión de Calvino a insistir en la naturaleza unida de las

Personas Trinas solo acentúa la autosuficiencia y la riqueza de la Deidad sin

la creación y la redención.

Volvemos luego al desafío del capítulo anterior, el de afirmar la

contingencia de la creación mientras se afirma una marca agustiniana de

atemporalidad e inmutabilidad. Ya hemos visto aquí que la teología de Calvino

se siente cómoda con esta última afirmación y también busca acomodar las obras

de creación y redención. Siguiendo junto a la contingencia de la Encarnación

está la de la Creación.
 La pregunta entonces es: si la teología de uno dice que ser el Creador

no es esencial para que Dios sea Dios, entonces, ¿cómo la realidad de la creación

no está en tensión con la esencia eterna de Dios? De un artículo suyo centrado

en el nivel más local de la cristología, algunas observaciones hechas por Helm

ofrecen una buena guía para nuestros pensamientos aquí. Está intentando

contrarrestar la afirmación barthiana de Bruce McCormack de que el "espacio"

lógico que Calvino reserva para que el Logos se abstenga de asumir que la carne

humana equivale a un mero "juego de roles" cuando escribe:

La idea es que X podría fácilmente haber asumido un papel
diferente. Pero esta es una afirmación bastante extrema. Si le pide a
John Cleese que se haga pasar por Winston Churchill como líder de la
guerra, entonces por un tiempo "asume el papel" del gran hombre,
aunque no está totalmente capacitado para la tarea. Pero, ¿qué pasa
con el propio Churchill? Churchill no era esencialmente un líder de
guerra, pero se convirtió en uno. ¿Por esta razón, simplemente
"desempeñó el papel" de un líder de guerra, como John Cleese puede
desempeñar el papel de Churchill cuando intenta hacerse pasar por
él? Claramente no. Cuando se declaró la guerra, los
acontecimientos demostraron que estaba eminentemente capacitado
para ser un líder de guerra. Había una naturalidad, una adecuación,
entre el carácter y el temperamento de Churchill, junto con su historial
político anterior antes de convertirse en Primer Ministro y su decisión
de convertirse en Primer Ministro en tiempos de guerra. De manera
similar, lo que naturalmente implica la doctrina reformada (y católica)
de la Encarnación pre-barthiana, no puede ser que, al querer
libremente encarnarse en Jesucristo, el logos asarkos hizo algo que era
una expresión adecuada, consistente o apropiada de su carácter, no
sólo de su omnipotencia y omnipresencia y de su ser Señor y Creador,
sino de lo que podemos llamar su carácter moral. [170]

Esto parece una respuesta sólida para aquellos que piensan que una "gracia

entre bastidores", como se muestra en el extra de Calvino, conduce a un

concepto de Dios deísta o una doctrina modalista en la que el Hijo se "prueba"

la carne humana como se haría con un disfraz, o alguna combinación de los

mismos. Es más, cuando el prólogo del Logos del Evangelio de Juan ,

inspirado en el relato de la creación del Génesis, se toma junto con la

declaración de Jesús en el capítulo 14 del mismo libro de que "El que me ha

visto a mí, ha visto al Padre", queda clara una implicación más amplia para la

doctrina de Dios.

Esencialmente, una teología cristiana fuertemente comprometida con la

autosuficiencia divina, para hacer justicia a la "ruptura" de la acción creadora

y redentora de Dios, necesitará afirmar una "ontología trinitaria" en la que

la no necesidad de Dios siendo Emanuel va unido a su aptitud para serlo.

Decir esto, por supuesto, es presentar una especie de elucidación de

cierto concepto de Dios. Aún queda mucho misterio. Y este hecho no

debería molestarnos si tomamos en serio la creencia de Calvino de que Dios

es de tal "profundidad" que no podemos comprenderlo. Predicados como

'eterno', por lo tanto, aunque no están completamente desprovistos de

contenido positivo, se mantienen como marcadores útiles para mantener

nuestros pensamientos sobre Dios dentro de ciertos límites. Y al honrar esos

marcadores de límites, como nos dice el filósofo dominicano Herbert

McCabe, esperamos mantenernos alejados de los ídolos. Al tratar de

asegurarnos de que tenemos nuestros límites doctrinales en su lugar

correctamente, McCabe enfatiza que la eternidad de Dios bloquea la idea de

que Él sea o tenga una “historia de vida” como tal . De todos modos,

procede a argumentar que, dado el propósito íntimamente compartido de las

Personas de la Deidad, la Encarnación es el "relato" exclusivo de la vida de

Dios. [171] Diferiría ligeramente de McCabe en esto, citando los paralelos

antes mencionados entre Encarnación y Creación y la conexión fluida que

Calvino reconoce entre Creación y Providencia a favor de una historia más

amplia de amor y satisfacción intratrinitarios. En cierto sentido, todas las

obras de Dios ad extra (hacia el exterior) pueden entenderse como una

historia; uno podría pensar en la plena ejecución del decreto oculto como

formando la pantalla panorámica sobre la cual la vida de Dios se proyecta

más estrechamente en la humillación y exaltación encarnacional de

Jesús. También me detendría antes de la afirmación algo exagerada de

McCabe de que no existe el Cristo “preencarnado”.

Aunque hace un trabajo admirable al explicar el carácter atemporal del

"descenso" del Hijo, creo que el concepto (asumiendo que se dispone de un

concepto convincente de prioridad no temporal) del Cristo preencarnado o, más

propiamente, del Logos asarkos , está garantizado desde el punto de vista del

propio testimonio de Cristo acerca de una vida que disfrutó con su Padre, su

condición de "yo soy" vis-à-vis Abraham, y así sucesivamente. La reflexión

sobre este argumento de McCabe, sin embargo, logra abrir

una línea de pensamiento que nos impulsará al próximo capítulo. Porque hay

al menos una dis-analogía significativa entre la “narración” de la Creación y

la “narración” de la Encarnación de la vida divina. ¿O hay? Lo que

realmente estamos pensando aquí se relaciona tanto con la naturaleza del

tiempo como con el conocimiento o la experiencia que Dios tiene del tiempo,

quizás en marcado contraste con el conocimiento o la experiencia humanos

del tiempo. Más particularmente, el problema que estoy planteando aquí se

relaciona con el estado de los "índices temporales" (por ejemplo, "Me

graduaré mañana" o "Hace cuatro y siete años ...") y cómo su lugar en nuestro

lenguaje y pensamiento puede o no puede "vincularse" con un "devenir

temporal" fundamental. Teológicamente, este tema tiene una gran relación

con la relación de Dios con la creación, Su presencia con aquellos en el

tiempo, lo que Él sabe visà-vis indexicals temporales, la naturaleza de ese

conocimiento, la naturaleza de la acción divina y cosas por el estilo. Si, por

un lado, la atemporalidad de Dios significa que la temporalidad de la creación

está mejor iluminada por una idea del tiempo “sin tensión” (o B -teórica),

entonces la historia providencial más general de Dios de Su vida, prima facie ,

no incluiría el “ captura ”de indexicales desde un punto de vista temporal; a

saber, su decreto podría explicar hechos sin tensión (un ordenamiento

temporal en términos de las relaciones de antes, después y simultaneidad) y

las creencias y declaraciones no intrínsecamente tensas (es decir, simplemente

"indexadas") de individuos ubicados temporalmente. Si, por otro lado, de

alguna manera, la atemporalidad de Dios cuadra con una idea del

tiempo “tensada” (o A- teórica), entonces Su omnisciencia garantizaría la

“captura” de los indexicales desde un punto de vista temporal.

Ahora podemos estar claramente de acuerdo en que el Verbo

Encarnado tiene una experiencia de tiempos verbales con respecto a

Su naturaleza humana . Hay un sentido importante en el que la acción de

Jesús al calmar la tormenta en el mar de Galilea, por ejemplo, se produjo

inmediatamente después de una siesta que había estado disfrutando unos

minutos antes, es decir, en su pasado. Sin embargo, una cuestión crucial en

todo el debate sobre Dios y el tiempo se refiere a si existe una especie de

objetividad metafísica sobre el pasado, el presente y el futuro. ¿O los tiempos

temporales deberían interpretarse más bien como una mera fijación de la

ubicación de un individuo dentro de una serie ordenada de eventos? Una

cuestión distinta pero igualmente crucial en la filosofía de la religión

concierne, por ejemplo, a la naturaleza del conocimiento del Verbo Encarnado

de la realidad temporal con respecto a Su naturaleza divina . O, más

ampliamente, ¿el conocimiento de Dios de la realidad temporal incluye

proposiciones o hechos intrínsecamente tensos?

 Entonces, ¿existe una concepción del tiempo que se ajuste mejor al

concepto de una eternidad sin duración y sin eventos? Y si es así, ¿cuál? Esto

cubre un área de pensamiento, la que pertenece a la coherencia o consistencia del

concepto de Dios afirmado y articulado en estas páginas con concepciones

particulares del tiempo. Pero, ¿qué pasa cuando nos hemos decidido por las

respuestas a estas preguntas? Todavía quedarán preguntas en nuestras mentes

sobre la fuerza del concepto de Dios que hemos decidido respaldar, sin mencionar

el concepto de tiempo que hemos elegido para emparejarlo. En el próximo

capítulo, ofrezco una defensa a grandes rasgos de una concepción particular del

tiempo. Esta defensa preparará el camino para el capítulo 5, en el que intentaré

superar una posible objeción al emparejamiento de la eternidad divina con la

concepción del tiempo defendida. Esta objeción se basa principalmente en la

sospecha de que este emparejamiento socava la presencia de Dios con los “otros

temporales” y la realidad intrínsecamente temporal en la que viven y se mueven.

CAPÍTULO 4

HACIA UNA CONCEPCIÓN DE TIEMPO SIN TENSIÓN

 Entre los filósofos, hay dos escuelas de pensamiento prominentes

sobre la naturaleza del tiempo. Están, en primer lugar, quienes creen que el

presente se distingue de otros tiempos por ser oficialmente AHORA. El

NOW oficial no solo elige una fecha o una posición relativa en la que un

agente percibe cosas, participa en un evento o realiza una acción. Para los

defensores de este punto de vista, solo hay un presente, ese pedacito de

realidad móvil encajado entre el igualmente oficial "ya" y "todavía

no". También hay entre los filósofos, sin embargo, quienes creen que el

presente se distingue de otros tiempos no por ser oficialmente AHORA, sino

por ser cuando estos eventos y no esos otros eventos tienen lugar, cuandose

toman estas acciones en lugar de esas otras acciones. Para los defensores de

este punto de vista, decir que un momento dado es presente no significa más

que seleccionar eventos, percepciones y acciones que son futuros en relación

con un tiempo anterior y pasado en relación con un tiempo posterior. Desde

este punto de vista, todos los tiempos, se podría decir, están oficialmente

presentes, por lo que ninguno de ellos lo está.

I. Palabras de apertura sobre el tiempo y el Dios del tiempo

Estas creencias sobre el tiempo esbozadas anteriormente señalan

algunas opciones fundamentales disponibles para aquellos interesados en

abordar la cuestión de si Dios es temporal o atemporal. Los temporalistas,

por un lado, sin embargo pueden diferir entre ellos sobre el estado ontológico

del "futuro" y el "pasado" y el conocimiento (o ignorancia) de Dios de estos,

están de acuerdo en que hay un presente oficial en el conocimiento de

Dios. Dios solo puede conocer los hechos o proposiciones que conoce sobre
el presente en el presente, es decir, cuando un momento o evento es

oficialmente AHORA. Así, algunos filósofos de la religión entienden que

Dios el Creador está adquiriendo y deshaciéndose perpetuamente de creencias

infalibles sobre, por ejemplo, qué eventos están ocurriendo actualmente (por

ejemplo, mi escritura del Capítulo 4). Indudablemente, si algunas de las

creencias de Dios sobre los detalles de la historia están tensas, no todas están

presentes tensas (¿qué significaría para la historia si lo estuvieran?). Los

atemporalistas, por otro lado, conciben a Dios no como “rastreando” un

presente solitario sino como trascendentalmente “recorriendo” todos los

tiempos. Una complicación aquí consiste en el hecho de que no todos los

defensores del eternismo clásico admiten que el Dios intemporal carece de

conocimiento de un presente oficial. Es decir, intentan combinar la

atemporalidad divina con una concepción del tiempo que conlleva un presente

oficial, algo que dudo que se pueda hacer sin producir contradicciones

lógicas. Sin embargo, no me esforzaré en esta disertación por criticar

directamente los esfuerzos de aquellos como Eleonore Stump que intentan

combinar el eternismo con una descripción del tiempo tensa (o A- teórica).

En cambio, asumiré que si el eternismo atemporal ha de ser defendible

y encomiable, debería explicarse en términos de una explicación del tiempo sin

tiempo (o B -teórico). Esta evaluación, como se señaló anteriormente, obtiene

la aprobación de William Lane Craig y, sin embargo, Craig se opone al

eternismo clásico y atemporal, entre otras cosas , porque piensa que las teorías

atemporales del tiempo fallan ontológicamente para explicar el cambio y fallan

fenomenológicamente para explicar nuestra experiencia de cambio. Creo que

Craig se equivoca en ambos aspectos. La teoría B no debe interpretarse como

un obstáculo en el camino hacia el eternismo, y el presente capítulo se presenta

con la intención de llevar a uno a esa conclusión.

Debemos admitir, por supuesto, que, aparte de un argumento teísta

bastante ambicioso, las consideraciones que pesan a favor de la teoría B no

logran establecer la existencia de un punto de vista divino y atemporal. Sin

embargo, hay consideraciones que tienen éxito, creo, en mostrar que un

compromiso con la doctrina de la atemporalidad divina se sirve mejor con un

relato del tiempo sin tensión, criticando así, al menos indirectamente, los

puntos de vista de los eternistas como Stump, que afirmarían un relato

tenso. De todos modos, un objetivo mínimo de esta disertación es elogiar y

defender el eternismo cristiano clásico y la fuerte inmutabilidad (destacando

las implicaciones de esta última para la impasibilidad). Por lo tanto, debido a

que estos puntos de vista íntimamente ligados están posiblemente

subdeterminados por cualquier relato del tiempo sin tiempo, la motivación

para asimilar las creencias en la eternidad eterna divina y la fuerte

inmutabilidad en la red de creencias de uno no debe originarse por completo

en un relato del tiempo sin tiempo. La motivación debería, al menos en parte,

provenir de otro sector: el de la creencia teológica.

Sin embargo, no pretendo proporcionar aquí una exposición y defensa

teológicas completas de estas doctrinas. Los tres capítulos anteriores, por

ejemplo, si bien se centraron en aspectos particulares y las dificultades a las que

se enfrenta la tesis del eternismo-impasibilismo, pretendían asegurar a la tesis

cierta plausibilidad prima facie .

A ellos se puede agregar la obra de Paul Helm, quien da una reductio ad absurdum en el

sentido de que no es más legítimo atribuir al Señor la temporalidad que la

espacialidad. 234 También se podría consultar con Michael Dodds, quien subraya que la
“quietud dinámica” (inmutabilidad) de Dios se encuentra en una riqueza estable de amor
235
trinitario cuyo alcance generoso se extiende para abarcar a las criaturas.

Lo que pretendo aquí, en primer lugar, es hacer más explícita la

afirmación plausible de que si Dios es atemporal y sabe todo lo que hay que

saber, entonces Su experiencia del tiempo no se tensa y, por lo tanto, el tiempo

no se tensa. La omnisciencia de Dios excluye el “llegar a conocer” que

caracteriza la vida epistémica de los agentes temporales y esto parece implicar

un tiempo sin tensión. 236 En segundo lugar, en este capítulo pretendo mostrar

que hay

234
Paul Helm, “Indexicales y sin espacio”, en Eternal God , págs. 41-55.
235
Michael J. Dodds, OP, “El movimiento del Dios Inmóvil,” en lo inmutable Dios
de Amor: Tomás de Aquino y la teología contemporánea sobre la divina
inmutabilidad 2 ª ed. (Washington DC: Prensa de la Universidad Católica de América,
2008), 161-203.
236
Reconozco que algunos disputarán esta afirmación, tal vez prefiriendo emparejar un
omnisciente
deidad que posee un conocimiento previo exhaustivo con lo que más adelante se describirá
como la visión del tiempo de “el foco en movimiento”. Este es el punto de vista de que todos
los objetos y eventos del pasado y el futuro son tan reales como los eventos presentes y que
los tiempos que se denotan con "pasado", "presente" y "futuro" dependen de cuándo es el
AHORA absoluto. Sostengo que esta imagen del tiempo no se puede describir de una manera
lógicamente coherente. Aparte de eso, sin embargo, un dios (temporal) que sabe en t 1 que
“E ocurrirá en t 2 ” carece en t 1 de un conocimiento que tendrá en t 2 , es decir, que “E está
ocurriendo actualmente. " Sería consistente con su posición que el temporalista respondiera
que la segunda proposición no es estrictamente verdadera en t 1 sino que solo es verdadera en
t 2 . Por lo tanto, dada una teoría del tiempo tensa, la omnisciencia de Dios parece
permanecer intacta. Sin embargo, lo que parece seguir es que un dios cuyo conocimiento
está tenso no puede conocer algunas proposiciones que un dios atemporal podría conocer. El
conocimiento de un dios atemporal de que "E está teniendo lugar en el presente" trata el
"presente" como un indicio que podría seleccionar cualquier momento simultáneo con la
creencia o expresión de que "E está teniendo lugar actualmente". Es cierto que esto solo
figurará como una refutación contundente si está disponible un relato convincente del tiempo
sin tensión, que todavía tengo que mostrar.
No obstante, se podría objetar además que si se ha de entender a Dios como
atemporal, las exigencias de la omnisciencia requieren que sea capaz de capturar
cognitivamente los llamados hechos tensos. Sigo sin estar convencido de esto. Como han
sugerido otros, si se cree que la omnisciencia de Dios incluye hechos tensos (como
supuestamente están implícitos en declaraciones como "Nuestra victoria pronto tendrá
lugar "), entonces también debería pensarse que incluye la captura de pronombres en primera
persona. (cuyos referentes variarán dependiendo de quién sea el hablante) ya que estos
surgen en los pensamientos o expresiones de los individuos (por ejemplo,
“Dios me salvó ”). Después de todo, un dios temporal presumiblemente puede conocer
hechos tensos porque opera dentro de un continuo temporal. Pero tal dios no puede, por
ejemplo, capturar el 'yo' en primera persona hablado o pensado por una criatura, por la sencilla
razón de que no es una criatura . Dios puede saber que Jones sabe que "tengo dolor de
garganta", pero no puede conocer la proposición que Jones sabe
sin ser realmente Jones. Requerirá una proposición con sustitutos en tercera persona para los
pronombres en primera persona. Sin embargo, si esta respuesta está disponible para los
temporalistas, necesitarán

buenas razones independientes para aferrarse a un relato del tiempo sin tensión

y que la ausencia (o carácter no intrínseco) de "hechos tensos" es compatible

con el lenguaje y las creencias tensas de los agentes temporales. En tercer

lugar, en el capítulo 5, pretendo superar la afirmación de que el tiempo sin

tensión excluye la presencia de Dios con aquellos que, estando en el tiempo,

piensan y hablan en términos de índices temporales para dar sentido a su

experiencia.

Para algunos, como Craig, la afirmación de los eternistas teóricos B

de que el tiempo no está tenso proporciona una base para un rechazo

aparentemente fácil del eternalismo atemporal. 237 Pero aquí los despidos

rápidos están fuera de lugar. Una de las razones de esto es que los relatos del

tiempo sin tensión son, por regla general, mucho más simples que los relatos

tensos, lo que exige una ontología reducida en contraste con la última. Los

teóricos intemporal ontológicamente sólo requieren antes , simultáneamente

con , y después , mientras que, los teóricos tensos requieren estos, más la idea

de que pasado , presente y futurofuncionan dentro de una metafísica de

"devenir dinámico", no simplemente indexando un punto de vista o ubicación

particular dentro de la matriz temporal. Es lógico que este solo hecho alivie

a los "tensores" de algunas de las cargas epistémicas que soportan sus

contrapartes "tensas". Al hacer esta observación, no intento minimizar la

tarea que tengo entre manos: la de dar cuenta sin tensión de la dirección del
tiempo y de nuestra experiencia temporal. Simplemente estoy señalando que

los relatos tensos del tiempo tienen más que explicar que los relatos que

mostrar una disanalogía relevante entre los tiempos verbales y los pronombres personales,
demostrando por qué la omnisciencia debe incluir un conocimiento de los hechos tensos, pero
no se requiere que capture el sentido (y no simplemente seleccionar el referente) de
enunciados verdaderos que contengan pronombres en primera persona. De lo contrario,
aquellos temporalistas que insisten en que la omnisciencia divina implica el conocimiento de
hechos tensos también deberían insistir en que la omnisciencia probablemente implica alguna
forma de panteísmo o panpsiquismo.
237
Véase William Lane Craig, “El tiempo tenso y nuestra experiencia diferencial del
pasado y el futuro”, Southern Journal of Philosophy 37, no. 4 (1999): 515 - 37.

tratar las relaciones tensas (o quizás sus precondiciones causales o entrópicas)

como ontológicamente básicas, renunciando a lo oficial, moviéndose

AHORA. [172] Vale la pena mencionar todo esto al principio con el fin de

aclarar y justificar inicialmente los estándares con los que debe evaluarse el

presente capítulo.

En particular, una explicación filosófica adecuada del tiempo debe

cumplir con los siguientes estándares: (1) dar una explicación de

la dirección esencial del tiempo libre de contradicciones internas; (2) dar una

explicación del sentido de dirección que tienen los humanos (es decir, dar

cuenta de nuestra experiencia temporal) de una manera consistente con la

explicación de la dirección del tiempo. Si esta aparente reducción de los

estándares a un nivel teórico- B más manejable margina efectivamente la tesis

actual para algunos, entonces eso no puede evitarse del todo. Sin embargo,

debe enfatizarse que estos estándares se establecen aquí como, al menos

parcialmente, el resultadode un examen detenido de varias opciones en la

metafísica del tiempo; no se establecen con el fin de perjudicar el resultado del

estudio actual.

Cabe reiterar también que, aunque existen influencias teológicas que

motivan la presente defensa del tiempo sin tensión, esta disertación no trata el
eternismo atemporal como un pilar esencial dentro de la fe cristiana

ortodoxa. Por lo tanto, existe una distancia prudente entre la creencia cristiana

normativa y el eternismo en caso de que no salga a la superficie un relato del

tiempo sin tiempo sólido o, más específicamente, si la defensa del tiempo sin

tiempo que se emprende en las páginas siguientes resulte deficiente lógica,

fenomenológica o teológicamente. Esto no quiere decir que la ausencia de lo

que podrían considerarse argumentos infranqueables a su favor deba

considerarse como una marca contra la verdad del eternalismo. Es plausible que

tanto los proponentes como los oponentes del eternismo tengan una especie de

garantía epistémica para sus respectivas posiciones, dependiendo de qué otras

creencias o compromisos tengan. El punto aquí es que cualquiera que sea la

base epistémica que pueda haber para abrazar o rechazar el eternalismo, las

consideraciones en la filosofía del tiempo tienen un papel legítimo y

significativo, si no exclusivo, que desempeñar en la formación de esa base.

También debo señalar que esta distinción entre la dirección del tiempo

y un sentido humano de la dirección temporal transmite deliberadamente el

punto de que lo que podrían ser intuiciones de “sentido común” sobre el

tiempo no debe asumirse como metafísicamente informativo, de una forma u

otra. Por ejemplo, deberíamos evitar convertir en una cuestión de principios

que una explicación precisa de la creencia tensa y el lenguaje tenso, tomar el

tiempo en serio, implicará una metafísica que incluya esos "fragmentos de

realidad" (para usar la frase de Robin Le Poidevin) conocidos como tensos.

hechos. Hacerlo equivaldría a plantear la cuestión de qué constituye la

realidad temporal. De hecho, en este capítulo defenderé una ontología

"revisionista", una concepción en la que la alineación de elementos temporales

se caracteriza de una manera que no se basa en referencias al carácter tenso de

la creencia humana, el lenguaje humano o la acción humana. . Si el eternismo

es defendible, entonces su defensa deberá adoptar esta forma revisionista, o

eso sostengo.

Sin embargo, algunos críticos acusan que la ontología del eternalismo no

es lo suficientemente expansiva. Por un lado, el eternalismo enfatiza la analogía

entre el tiempo y el espacio, describiendo todos los eventos - pasados, presentes y

futuros - como constitutivos de una matriz temporal ordenada. Esta perspectiva

anima al menos al filósofo del tiempo consciente de sí mismo a adoptar una

perspectiva que es indiferente a cualquier fecha en particular (análoga a la

indiferencia que uno tendría hacia cualquier punto particular del espacio). Los

índices temporales como 'ahora' se comparan con los índices espaciales como

'aquí' y se dice que no seleccionan una posición privilegiada además del hecho de

que ciertos eventos ocurren 'ahora' (o 'aquí') y no en otro momento (o en otro lugar

). Un serio desafío para los eternistas, por lo tanto, es mostrar que la analogía

respaldada entre tiempo y espacio no obliga a uno a intercambiar el cambio (que

es esencial para la “temporalidad” del tiempo en el punto de vista que se defiende)

por mera diferencia (como se encuentra entre las cosas o eventos en el

espacio). Por otro lado, el eternismo debe dar cuenta del sentido humano de

dirección que a menudo se toma como evidencia de que el tiempo

"fluye". Muchos críticos sostienen que una explicación adecuada de nuestra

experiencia del tiempo acogerá al menos algunos indexicales temporales

metafísicamente informativos. Es decir, cuestionan la afirmación de que estos

simplemente sirven para ubicar los recuerdos, percepciones, planes y acciones de

un agente dado dentro de la matriz temporal.

Expresado en una jerga filosófica simple, aquí debemos confrontar una

variante del antiguo problema filosófico de la permanencia y el

cambio. ¿Cómo se reconoce el cambio mientras se defiende la tesis de que

todos los cambios caen dentro de una única matriz de relaciones inmutables

entre eventos anteriores y posteriores? Filosóficamente, el teórico B debe dar

sentido a la dirección intrínseca del tiempo (es decir, asegurar una desanalógica

crucial entre tiempo y espacio) sin, afirmo, sucumbir a la proposición de que

un presente privilegiado o un "AHORA en movimiento" es necesario para

hacerlo. Teológicamente, el eternista debe evitar de alguna manera socavar

conceptualmente la realidad de la historia - de la providencia y la revelación

progresiva - al seguir adelante con las implicaciones de un decreto divino que

es atemporal.

Este capítulo, sin embargo, no tomará el enfoque de comenzar simplemente

con un relato sin tensión del tiempo y defenderlo contra ataques críticos. Más

bien, deseo proceder centrándome en el problema (o, más propiamente, los

problemas) del cambio (o dirección temporal) y en algunas de las formas en que

los filósofos recientes del tiempo los han abordado. En este sentido, comenzaré

con un famoso argumento dado por un filósofo que quiere hacernos concluir que

el tiempo es irreal.

II. El argumento inoportuno de McTaggart

Una mirada a la literatura actual sobre la filosofía del tiempo revela que

una gran parte de ella se centra en los debates en curso entre los defensores de

lo que se conoce como las teorías A y B del tiempo. Cuando uno reflexiona

sobre el hecho de que la distinción entre la serie A y la serie B fue introducida

por un solo filósofo, JME

McTaggart, hace alrededor de un siglo, esto figura como un estado de cosas

algo extraño. Sin embargo, no debería parecer extraño que la mayoría de los
herederos de la distinción de McTaggart no hayan concluido con él que nada

existe en el tiempo. Implícito en esta variedad de hechos parece haber un

consenso de que McTaggart estuvo cerca de la marca al describir las opciones

disponibles para los filósofos de la época, pero se equivocó seriamente en algún

lugar de su evaluación de una de esas opciones. Este capítulo no cuestionará

principalmente la legitimidad de la elección entre las teorías A y B , sino que

las examinará antes de recomendar una sobre la otra. Comenzaré atendiendo

a las premisas específicas defendidas y las inferencias extraídas por McTaggart

en apoyo de su conclusión “inoportuna”. [173]

La estrategia básica de McTaggart consiste en un procedimiento simple

de tres pasos. Primero, cuestione una proposición que muy pocos

pretenderían dudar, que el cambio es real. En segundo lugar, sostenga que el

cambio es esencial para el tiempo. En tercer lugar, intente mostrar mediante

un proceso de razonamiento que no hay cambio y, por lo tanto, no hay tiempo,

dado que una de las dos teorías de cambio disponibles es materialmente

inadecuada (a menos que se construya sobre la otra) y la otra es lógicamente

contradictoria.

En su libro de 1933 La naturaleza de la existencia , McTaggart

sostiene que hay dos teorías o "formas" en términos de las cuales se pueden

pensar las posiciones en el tiempo. De una manera, cada posición temporal

viene antes o después de otras posiciones:

Para constituir tal serie se requiere una relación asimétrica transitiva,
y una colección de términos tales que, de dos cualesquiera de ellos, el
primero está en esta relación con el segundo, o el segundo está en esta
relación con el primero. [174]

Aquí está describiendo, como debería estar claro a estas alturas, lo que luego

llama la serie B , un orden fijo de eventos o momentos. Cada posición dentro

de la serie es anterior o posterior a cualquier otra posición. Todas las

posiciones ordenadas se mantienen en una secuencia temporal, pero ningún

"reflector" patina temporalmente sobre ninguna.

posición. Ningún hecho testifica qué eventos o momentos son pasados, presentes o

futuros. Estos son, más bien, términos que se relacionan con un "ahora no oficial", que fija

los recuerdos, percepciones, expectativas, etc. de un agente temporal dado, en un momento

particular. De otra manera, conocida como la serie A , cada posición temporal encontraría su

lugar en la línea en función de dónde cae el “foco” del Presente. Una parte integral de esta

serie es la distinción de Pasado, Presente y Futuro. Estas distinciones, insiste McTaggart,

son incompatibles entre sí (premisa fundamental en su argumento de que el cambio y, por

tanto, el tiempo es imposible) y están “atadas” al tiempo;

es decir, son lo que son independientes de la experiencia humana. Si un evento está presente

AHORA, no puede ser también pasado o futuro. Entonces, si 2011 está presente ahora,

entonces es el caso de que 2011 fue futuro y que 2011 será pasado.

Según McTaggart, si vamos a tener en cuenta el cambio y, por tanto, el tiempo,

entonces debemos sostener que la serie A o la B es una caracterización del tiempo más básica

que la otra. Sin embargo, no quiere decir con esto que podamos, de hecho, tener una serie

sin la otra. En primer lugar, argumenta que no puede haber una serie B sin

una serie A porque la serie B simple por sí sola no es suficiente para constituir

una serie temporal . Esto se manifiesta en la forma en que lidia con la opinión de Bertrand

Russell, un defensor de una descripción del tiempo sin tensión:

Se notará que el Sr. Russell busca cambios, no en los eventos de la serie temporal,
sino en la entidad a la que suceden esos eventos, o de la que son estados. [175]

Para Russell, como para muchos teóricos sin tensión, la distinción entre cosas y eventos es

crucial con respecto a la propia explicación del cambio. Desde el punto de vista de Russell,
el evento de que un póquer esté de moda un lunes en particular en Cambridge y nunca haya

estado de moda antes o después es un hecho inmutable y sin tensión. Sin embargo, el

atizador en sí cambia, ya que hay momentos en los que el atizador está caliente y momentos

en los que no está caliente. Pero McTaggart encuentra esta línea de razonamiento poco

convincente:
[E] ste no cambia las cualidades del póquer. Siempre es una cualidad de ese póquer
que esté caliente ese lunes en particular. Y siempre es una cualidad de ese póquer
que no está caliente en ningún otro momento. Pero estas cualidades son ciertas en
cualquier momento: el momento en que hace calor y el momento en que hace frío. Y
por eso parece erróneo decir que hay algún cambio en el póquer. El hecho de que
haga calor en un punto de una serie y frío en otros puntos no puede dar lugar a
cambios, si ninguno de estos hechos cambia, y ninguno de ellos cambia. Tampoco
cambia ningún otro hecho sobre el póquer, a menos que cambie su actualidad, pasado
o futuro. [176]

Dado que, desde este punto de vista, la serie B no puede dar cuenta del cambio (y, por tanto,

del tiempo), la serie B no puede sostenerse por sí sola. Y dejarlo por sí solo proporcionaría,

en el mejor de los casos, una explicación de las diferencias, pero las diferencias son, en cierto

sentido, permanentes.

Por otro lado, tampoco la serie A puede sostenerse por sí sola, según McTaggart. La

razón de esto, para construir sobre los pensamientos anteriores, es que cualquier serie en la

que las posiciones se ordenan temporalmente en términos de la relación anterior-posterior

deriva su posición en ese orden de donde están situadas frente a un objetivo.

Pasado, presente y futuro:

Dado que las distinciones de la primera clase [ serie B ] son permanentes, podría
pensarse que eran más objetivas y más esenciales para la naturaleza del tiempo que
las de la segunda clase [ serie A ]. Creo, sin embargo, que esto sería un error, y que
la distinción de pasado, presente y futuro es tan esencial para el tiempo como la
distinción de antes y después, mientras que en cierto sentido puede ... considerarse
más fundamental que la distinción de antes y después. [177]

Se entiende así que la serie B es parásita de la serie A , fundamental para el

tiempo. Teóricamente, según McTaggart, si algo existe en el tiempo, entonces existe en

la serie A y solo de forma derivada en la serie B. Para él, la serie B no puede existir

ontológicamente a la par con las relaciones de la serie A. No existen relaciones primitivas

de la serie B , y las verdades de la serie B (p. Ej., "El año 1999 viene [sin tiempo] después del

año 1998") solo se obtienen si se obtienen las relaciones (o cualidades o propiedades) de la

serie A (p. Ej., "El año 1998 finalmente ha terminado ”).

Pero hay un sentido más profundo, dice, en el que la serie A no puede permanecer, y

tiene que ver con lo que él cree que es una contradicción lógica en el fondo. Y sobre esa

base considera necesario concluir que el tiempo es irreal.

Los filósofos deben tener en cuenta dos hechos sobre el argumento de McTaggart

sobre la imposibilidad de una serie A existente . Si se tienen en cuenta, creo que estos dos

hechos arrojarán luz sobre la idea central de su argumento y lo harán bastante

convincente. El primero de ellos se relaciona con por qué McTaggart afirma que

la serie A es fundamental para el tiempo. La razón principal es que quiere dar cuenta de

nuestra experiencia de cambio, pero encuentra que la serie B no está lo suficientemente

equipada para hacerlo. Más crucialmente, la serie B deja fuera de su marco el mobiliario

ontológico necesario para acomodar el “devenir temporal” o un AHORA en

movimiento. La existencia de un funcionario

AHORA es, para McTaggart, indispensable para la realidad del cambio; además, él

cree que hay un hogar para el AHORA en la serie A. El segundo hecho que los filósofos

deben tener en cuenta se refiere a una premisa del propio argumento de McTaggart. La

premisa, como se dijo anteriormente, afirma que "pasado", "presente" y "futuro" no son

simplemente términos indexados. Representan determinaciones ontológicas que son

"incompatibles" entre sí. Como él mismo dice, "Todo evento debe ser uno u otro, pero

ningún evento puede ser más de uno". De hecho, la incompatibilidad entre

[178]
las determinaciones A es "esencial para el cambio y, por lo tanto, para el tiempo".
 Sin embargo, a McTaggart le parece evidente que si a los términos colocados en una

serie se les asigna una determinación A exclusiva (por ejemplo, “El evento Q es futuro”),

entonces no puede haber cambios. "Porque el único cambio que podemos conseguir", dice,

"es del futuro al presente y del presente al pasado". [179] Si va a haber un cambio, entonces

una posición debe tener primero una determinación de serie A y luego perderla. De lo

contrario, no parece tener sentido invocar la serie A para dar cuenta del cambio. En esta

etapa, uno puede ver más claramente el papel fundamental desempeñado por el funcionario,

moviéndose AHORA para los campeones de una cuenta del tiempo de

la A- teórica. Pero McTaggart no concede ningún consuelo a los defensores de

una serie A que conciben el pasado-presente-futuro como un cambio de un evento o

momento al siguiente.

El corazón de lo que se conoce como la paradoja de McTaggart resulta de la siguiente

combinación de ideas: Para darnos cambio (es decir, tiempo), las posiciones ordenadas

deben tener relaciones en serie A incompatibles (o cualidades o propiedades). Pero una

posición temporal no posee permanentemente una sola relación de serie A. Por ejemplo, la

proposición "La Serie Mundial de 1986 ocurrió el año pasado" solo fue cierta en 1987 y no

ha sido cierta en ningún año desde entonces. Por lo tanto, el teórico A agrega una condición

adicional para lograr el cambio, a saber, la marcha del AHORA o, como prevé McTaggart,

una especie de cambio de cinta transportadora de eventos desde el futuro remoto al futuro

próximo, al presente, al futuro. pasado reciente, hasta cuando. Pero esto crea una imagen

desconcertante en la que todas las posiciones temporales poseen más de una (y en todos los

casos posibles excepto dos, es decir, el primer y último término hipotético de una serie

temporal, los tres) de las determinaciones de la serie A supuestamente incompatibles :

Si M es pasado, ha sido presente y futuro. Si es futuro, será presente y pasado. Si
está presente, ha sido futuro y será pasado. Por tanto, las tres características
pertenecen a cada evento. [180]
Se pregunta cómo esto es consistente con la premisa de que las características de la

serie A son mutuamente excluyentes. Aún peor, sin embargo, es el hecho de que el flujo de

un AHORA en movimiento a través de los términos de la serie, la misma característica que

se cree necesaria para salvar el tiempo, parece excluir el cambio. Porque si todos los

términos de la serie tienen las tres relaciones con el presente oficial hipotético, entonces

ningún evento o momento de hecho cambia , digamos, de ser futuro a ser menos futuro, o de

ser futuro a ser presente, o de ser pasado a ser. siendo más profundo en el pasado. En una

defensa de la paradoja de McTaggart, L. Nathan Oaklander afirma que esta atribución

de determinaciones A incompatibles a términos de una serie deja la A-teórico sin una

[181]
"explicación de la dirección del tiempo y el cambio". Además, reitera que "la ...

afirmación de que cada evento / cosa / momento tiene las tres determinaciones A no se

asume, sino que está implícita en el punto de vista - respaldado por los teóricos A - de que

el cambio requiere devenir temporal". [182]

Los teóricos A a menudo han respondido a este acertijo admitiendo que las

posiciones en la serie temporal poseen características incompatibles; afirman que esto no

presenta ningún problema. La posesión de atributos mutuamente excluyentes sería un

problema si se dijera que las determinaciones A se aplican simultáneamente a un elemento

temporal dado. Pero no se aplican simultáneamente. Solo se aplican sucesivamente. Un

reciente Un -theorist, Steven Savitt, toma esta línea en su artículo “Una defensa limitada de

Passage”, donde afirma:

Ningún teórico-A tuvo la intención de afirmar que un evento es (en el sentido
ordinario y tenso de la cópula) actualmente presente, pasado y futuro. No se ha dado
ninguna razón para suponer que la teoría A esté comprometida de buena o mala gana
a sostener que algún evento e es (de nuevo en el sentido común y tenso de la cópula)
futuro, presente y pasado. Pero si la teoría A no está comprometida con (6)
[la declaración simbólica que representa lo que Savitt está negando, a saber, 'Pe &
Ne & Fe '- PO], ... el argumento de McTaggart falla en su primer paso ". [183]
Oaklander objeta y dice que la respuesta de Savitt es culpable de pasar por alto el primer

paso de McTaggart, la negación de las relaciones temporales ontológicamente primitivas

( serie B ). Pero Savitt interpreta que esto último afirma que las propiedades A existen

"además de la serie B y sus relaciones inmutables". 250 No reconoce que, por

McTaggart, las verdades de la serie B son parásitas de los hechos de la serie A. Esta mala
lectura

Oaklander sostiene, evita que Savitt vea que el intento de resolver el problema de McTaggart

El “problema de incompatibilidades” a través de un llamamiento a la sucesión lo deja

discutiendo en un círculo vicioso. En un artículo similar sobre el tema, Oaklander explica

la naturaleza de ese círculo:

La explicación del cambio de McTaggart implica la afirmación de que cada evento
en la historia de [una] manzana cambia con respecto a las propiedades del pasado, el
presente y el futuro. Sin embargo, los cambios A en los eventos pueden dar cuenta
del tiempo y evitar el problema de incompatibilidades solo si los eventos ganan y
pierden propiedades sucesivamente . Desafortunadamente, dada la concepción
positiva del tiempo de McTaggart, eso solo puede significar que primero que la
manzana sea verde está presente y que la manzana sea roja es futuro, y luego que la
manzana sea verde es pasado y que la manzana sea roja está presente, o más
simplemente, que el la manzana verde está presente antes que la manzana roja. Sin
embargo, como indican las palabras en cursiva, el tiempo o, más específicamente, la
relación temporal de antes que , debe asumirse para dar cuenta de los cambios A en
los eventos, es decir, de los eventos que tienen características A incompatibles. Pero
como dice McTaggart, 'ya hemos visto que la serie A debe asumirse para tener en
cuenta el tiempo' […]. [184]

La salida de este dilema para los teóricos A , claramente, sería dar cuenta de la sucesión de

eventos descritos en la serie B sin recurrir a una ontología de la serie B en el relato. Más

específicamente, la sucesión de eventos debe explicarse de alguna manera fundamental en

términos de algo así como un NOW oficial. Pero la fuerza de tal explicación ciertamente

requeriría que uno distinga epistemológicamente un AHORA oficial (si existe) del presente

más pedestre del teórico B , en el que los pensamientos tensos y las expresiones de un agente

temporal están indexados a una posición dentro de un presente sin tensión. serie de eventos

anteriores y posteriores. Y queda por ver si esto se puede hacer.

 El filósofo Nicholas JJ Smith defiende la afirmación de McTaggart de que

la teoría A implica una contradicción y, por lo tanto, es incorrecta. Según el esquema de

clasificación de Smith, la serie A de McTaggart caería bajo la rúbrica de la "vista del foco

en movimiento: eternismo + teoría A". El eternalismo, explica, considera que los objetos

y eventos del pasado y el futuro son "tan reales como el tiempo presente y los eventos y

objetos presentes":
El eternalismo puede compararse con la visión de sentido común sobre los
lugares. Considere algunos objetos en su vecindad inmediata y algunos objetos
distantes, y pregúntese: ¿ son los objetos a su alrededor más reales que los objetos
distantes? La respuesta de sentido común es No. Aunque uno no puede ver o tocar
objetos distantes de la misma manera que los cercanos, esto solo significa que los
objetos cercanos son epistémicamente privilegiados - son más fáciles de conocer -
no que sean metafísicamente privilegiados. Los objetos distantes son tan reales
como los cercanos; no solo existen los objetos de por aquí, también existen los
objetos distantes. [185]

Los defensores de la demur “mover vista punto de mira”, sin embargo, de lo que Smith y

otros llaman “el bloque universo visión” al sostener que “no es un objetivo ahora, y un flujo

objetiva del tiempo ...”. [186] Es decir, creen que existe una profunda falta de analogía entre

"ahora" y "aquí". [187] Es decir, el primero, siempre que se pronuncia o se piensa, marca un

presente metafísicamente privilegiado, mientras que el segundo solo se usa para seleccionar

una ubicación espacial particular ("aquí") en oposición a otras ("allá"). Al combinar el

eternalismo y un AHORA privilegiado, aquellos que se aferran a la vista del foco en

movimiento buscarían preservar la permanencia (obtenida por los tiempos igualmente

reales) y adaptarse al cambio (logrado por el AHORA objetivo).

Pero Smith afirma que esta combinación es intrínsecamente contradictoria. La

existencia de un AHORA privilegiado implica que no todos los tiempos son igualmente

reales (porque el AHORA confiere un privilegio metafísico ). Y así, un cambio teórico no

puede describirse sin contradicciones.

Para aclarar por qué la serie A de McTaggart no se puede describir de manera consistente,

Smith nos pide que representemos la posición del teórico A en un diagrama de espacio-

tiempo dibujado:
Nuestro diagrama de espacio-tiempo es para mostrar todo lo que ha sucedido, está
sucediendo y sucederá, en todas partes del universo [sic]. Ahora que es una imagen
de la visión del teórico A, tenemos que mostrar dónde está el
objetivo ahora . Bueno, el ahora tiene que ser en [el año] 1800 - para representar el
hecho de que en 1800, 1800 estaba presente (recuerde, el diagrama muestra todo lo
que alguna vez fue, es o será). También tiene que ser en 1900, para representar el
hecho de que a partir de 1900, 1900 estaba presente. También tiene que estar en
3000, para representar el hecho de que a partir de 3000, 3000 estarán presentes. Y
así sucesivamente: el ahora tiene que ser siempre. ¿Qué pasa con la propiedad
objetiva de lo pasado? Bueno, se debe demostrar que 1800 tiene esta propiedad, para
representar el hecho de que a partir de 1900, 1800 ya pasó. Entonces ya tenemos
1800 teniendo la propiedad presente y la propiedad del pasado . Eso ya es una
contradicción, dado que se trata de una propiedad. (Hay, por supuesto ninguna
contradicción si las propiedades múltiples que 1800 se muestra como que tiene son
sólo los B-propiedades de ser simultánea con 1800, siendo antes de 1900, y así
sucesivamente -. Pero entonces el Atheory colapsa para el B-teoría) Por Con el
mismo razonamiento podemos multiplicar las contradicciones: cada vez debe
mostrarse que tiene las tres propiedades A incompatibles , pasado,
presente y futuro . 255

255
Ibid., 10. Heather Dyke es otra defensora reciente de la paradoja de McTaggart. Lamentando
que la oscuridad de la paradoja de McTaggart ha "tendido a mitigar su fuerza", Dyke sostiene que una teoría
del tiempo tensa debe presentar (1) la distinción entre propiedades incompatibles del pasado, presente, futuro y
(2) la adquisición y desprendimiento de propiedades temporales . Ella sostiene que estas dos características no
pueden combinarse en una sola teoría coherente, prestando atención a una serie de explicaciones diferentes del
tiempo tenso para mostrar que este es el caso. Véase Heather Dyke, "The Pervasive Paradox of Tense", Grazer
Philosophische Studien 62 (2001): 103-124. Véase también William Hasker, "The Absence of a
Dios eterno ”, en Dios y el tiempo: Ensayos en la naturaleza divina (Oxford: Oxford University Press, 2002),
191-92. Hasker siente una gran simpatía por la conclusión de esta paradoja McTaggartiana. Él ensaya una
"reconstrucción teísta" de la misma expuesta por Gregory Gannsle, de la cual este último desea concluir que un
dios temporal puede ser inmediatamente consciente sólo de los hechos presentes. La esencia del argumento es
que si Dios tiene una conciencia inmediata de todos los tiempos, entonces nada se distingue en Su conocimiento
como poseedor de una propiedad especial AHORA. Hasker cree, sin embargo, que el conocimiento de Dios
no tiene por qué consistir enteramente en una conciencia inmediata. Piensa que si se estipula que
Dios juzgaen, digamos, t 2 , que t 2 está ahora presente, entonces t 2 se distingue así. Aunque reconoce que en
t 1 y t 3 Dios también hace juicios "está presente", Hasker piensa que esta pluralidad de juicios puede superarse
estipulando además que, en t 2 , Dios realmente juzga que es t 2 y "lo hace no haga este juicio en t 2 sobre t 1 o
t 3 ". Pero esto no es el punto, creo. Porque, seria
Smith parece tener éxito aquí, al menos, al mostrar que si uno insiste en una igualdad

ontológica de todos los tiempos, como lo hace McTaggart, entonces no puede explicar la

sucesión de eventos identificando a un oficial que se mueve AHORA. Porque el esfuerzo

por representar en un solo diagrama la versión de Smith del espacio-tiempo “reflector”

resulta en la atribución de propiedades A incompatibles a eventos, eventos que, ex

hypothesi , no son simultáneos. En pocas palabras, la serie A de McTaggart parece terminar

en una paradoja, incapaz de describir consistentemente el intercambio de una propiedad A (o

relación A ) por otra.

Sin embargo, si estamos dispuestos a tratar el NOW oficial como suficiente para

distinguir la teoría A de otras teorías, entonces no se sigue de la paradoja de McTaggart que

no podría construirse una serie A libre de contradicciones internas. Incluso si McTaggart y

Smith han logrado refutar una versión particular de la serie A , no han refutado ninguna

versión posible de la misma. Siendo este el caso, podemos preguntar: ¿ Se podría hacer

más viable la serie A si se eliminaran algunas de sus características?

Entre los que responderían afirmativamente a esta pregunta estaría

EJ Lowe. Específicamente, Lowe critica la versión de McTaggart de la serie A por

no Dios también juzgue en t 1 que t 1 está presente (y no haga este juicio en t 1 sobre t 2 y t 3 ) y en t 3 que t 3 está
presente (y no haga este juicio en t 3 sobre t 1 yt 2 )? Insistir de todos modos en que, no, una de las veces es
AHORA y que las otras no son AHORA parece ser una cuestión de principio. No obstante, Hasker concluye
que “al hacer Dios este juicio [en t 2 ]… t 2 se distingue de t 1 y t 3, y al hacerlo Dios sabe qué momento está
presente ". Pero no es necesario ir más allá de la teoría B para distinguir un momento de otro. Por otro lado,
si Hasker es capaz de destacar un presente oficial, entonces no está claro que su punto de vista no lo lleve a uno
a una teoría presentista del tiempo y a los muchos problemas (que se discutirán en breve) que acompañan a tal
teoría. Al menos, encuentro que no logra refutar con éxito el argumento de Ganssle de que un dios temporal
solo puede ser consciente de inmediato de los hechos presentes.

describiendo el cambio como el desplazamiento de los eventos futuros existentes

(en términos de la serie B , aquellos eventos ubicados en el más allá epistémicamente

remoto) hacia el presente y el pasado (estos últimos, todos podrían estar de acuerdo, más

accesibles epistémicamente a los agentes temporales, a través de la percepción y la memoria)

. [188] Dada la indudable asimetría epistémica con respecto a "el hasta ahora" y "el más allá",
Lowe parece estar justificado al dudar de la legitimidad de tratar la versión de McTaggart de

la teoría A como el cartel de esa teoría. Y sería justo decir también que la mayoría de

los teóricos A contemporáneos seguirían con Lowe en este asunto. Sostendrían que los

eventos que vienen después de el AHORA oficial, independientemente del estado

ontológico que se les pueda asignar o retener, no están fijos en la forma en que se fijan los

eventos simultáneos con el AHORA o anteriores al mismo . Por lo tanto, ha habido una

fuerte tendencia entre los teóricos A post-McTaggartianos a elegir entre la tesis del "Bloque

Creciente", la idea de que solo existen el presente y el pasado (con el presente a la cabeza),

y el Presentismo, la idea de que solo el presente existe. El hecho de que los filósofos hayan

buscado tales alternativas a la versión de McTaggart de la serie A en realidad tiende a

confirmar el poder del argumento de McTaggart contra su versión, a pesar de la persistencia

de afirmaciones de que el argumento es lógicamente defectuoso. La tendencia también

tiende a confirmar, sobre bases independientes, que existen, al menos prima facie , formas

más atractivas de concebir el tiempo “dinámico” o A- teórico.

III. La teoría híbrida A / B de Tooley y sus críticos

El deseo de retener un presente metafísicamente privilegiado sin recurrir a

Los futuros existentes siempre próximos de McTaggart encuentran una voz impresionante

en el reciente Time, Tense, and Causation de Michael Tooley . El punto de vista

representado en el libro tiene la virtud de intentar hacer justicia a nuestro sentido común de

que una asimetría significativa corresponde y, de alguna manera, va más allá de la relación

tiempo anterior-posterior. Y, aunque desafortunadamente desde el punto de vista

de los teóricos B piensa que un NOW oficial es necesario para explicar esa asimetría, es

mérito suyo que Tooley vea la necesidad de una ontología más expansiva en la cuenta del

tiempo que una limitada al presente. hechos tensos. [189]

 De acuerdo con un aspecto crucial de la serie A de McTaggart , Tooley afirma lo que

él llama una concepción “dinámica” del tiempo. En esta concepción, la existencia de un

NOW oficial es necesaria pero no suficiente para dar cuenta del cambio; también existe un

pasado real fijo. Lo afirma, sin embargo, al tiempo que sostiene que no hay propiedades

intrínsecamente (o primitivamente) tensas que se adhieran a los sucesos

sucesivamente. [190] La respuesta inicial a tal propuesta podría ser pensar que una teoría del

tiempo sin tensión (o lo que Tooley llama una "estática") se ha introducido de contrabando

por la puerta trasera bajo la bandera del dinamismo. Pero niega firmemente que el cambio

sea real solo en caso de que el mundo (o cualquiera de sus constituyentes particulares) tenga

propiedades diferentes en momentos diferentes (como se encuentra en la concepción

Russelliana del cambio descrita anteriormente). Una concepción dinámica del tiempo,

sostiene, requiere que pensemos que solo hay cambio en caso de que “la totalidad de los

hechos temporales ... sea diferente en diferentes momentos”. [191] Lo que hace que su punto

de vista sea a la vez extraordinario y extraño es que intenta, a través de una explicación

sofisticada de la causalidad, combinar esta concepción dinámica del cambio con la creencia

de que los hechos tensos sobrevienen a los hechos tensos, siendo estos últimos más básicos.

Según Tooley, el mundo presenta una asimetría causal que no puede ser captada por

una simple descripción del tiempo sin tiempo. Por lo tanto, utiliza la noción de "real a la

vez" para hacer referencia a la acumulación de hechos temporales. Pero también, como se

mencionó, cree que los hechos sin tensión son ontológicamente más básicos que los hechos

tensos. De modo que resulta que los hechos temporales agregados al bloque en constante

expansión de los existentes pasados y presentes son de carácter sin tensión . Y, por lo tanto,

también se basa en una noción de simpliciter real para dar cuenta de los estados de cosas que
[192]
se agregarán a lo que "finalmente existirá, en un sentido sin tensión".
 Pero, ¿qué significa decir que se agregará un estado de cosas a lo que (sin tensión)

existe? Oaklander hace una pregunta similar en el camino para desafiar la contundencia de

la distinción de Tooley entre real a la vez y simpliciter real :

Que algo exista sin tensión no significa que existió, existe o existirá, ya que Tooley
considera que el cuantificador existencial es sin tensión. Así, si un evento E o
estado de cosas existe sin tensión , entonces existe simpliciter , pero si es futuro,
entonces, en opinión de Tooley, no existe en el momento presente. Me parece que
este punto de vista se reduce a la teoría sin tiempo, o
implica una contradicción. ... [L] a pregunta crucial es: ¿Cómo puede Tooley
¿Crees tanto que hay una totalidad de estados de cosas sin tiempo, que ni existieron,
existen o existirán sino que existirán , simpliciter , y que los hechos sin tiempo que
no son actuales en un momento pueden volverse reales en un tiempo
posterior? Aunque Tooley ofrece un análisis de oraciones tensas ordinarias, nunca
evita realmente este dilema básico. [193]

La teórica sin tensión, Heather Dyke, expresa preocupaciones similares en su propia revisión

de la tesis "elegantemente construida" de Tooley, centrándose en la forma en que desentraña

los conceptos de actualidad simpliciter y un "mundo dinámico":

Tooley retiene y, en algunos lugares depende de, la noción de actualidad simpliciter ,
insistiendo en que ambos tipos de actualidad son conceptos primitivos e
inanalizables. Establece una distinción entre el concepto de un mundo total y
dinámico y la historia de un mundo dinámico hasta algún momento. ... [Pero] ¿hay
algo genuinamente dinámico en el concepto de un mundo dinámico total? Un
mundo dinámico total sería un mundo que es realmente simpliciter , y en el que, para
cada momento, lo que es actual a partir de ese momento consiste sólo en los hechos
sin tensión que están presentes y pasados en ese momento. Tengo que admitir que
estoy simplemente perplejo en cuanto a cómo esto describe un mundo dinámico. [194]

Dyke continúa afirmando que el concepto de real a la vez se entiende mejor como

un parásito del concepto de simpliciter real . Tal enfoque permitiría tomar una declaración

como 'E es real en el momento t' y entenderlo como 'E es real ( simpliciter ) y E ocurre en

t'. Este análisis teórico B capitaliza una ambigüedad en la imagen de Tooley de la totalidad

de los hechos temporales. Afirma que "todo lo que se requiere" para que el mundo sea

dinámico es "que los hechos que son reales en un momento difieren de los hechos que son

reales en otro momento". [195] Pero, como señala Oaklander, esta afirmación no impone
exclusivamente la imagen de una totalidad en constante expansión de hechos temporales

(que incluye, en términos teóricos A , estados de cosas pasados y presentes, pero no

futuros). Una imagen en la que la totalidad de los hechos temporales (sin tiempo) no

cambia, pero en la que los hechos (por ejemplo, los eventos) existen en momentos diferentes

entre sí, también es coherente con el enunciado. Estas dificultades conceptuales, por lo

tanto, plantean dudas sobre si Tooley puede acoger hechos primitivos sin tiempo en su

ontología sin eliminar de ella el dinamismo exigido por su explicación de la causalidad “sin

futuro”.

La teoría del tiempo de Tooley, sin embargo, se enfrenta a otra objeción, lo que Craig

Bourne llama "el problema actual". En un artículo de 2002, Bourne comienza afirmando

que todos sabemos que estamos en el presente (hablando genéricamente) y que una teoría

del tiempo que no garantice ese conocimiento es inaceptable. A continuación, sostiene que

solo hay dos teorías que pueden garantizar el conocimiento de que una está presente:

el presentismo y el eternalismo. El presentismo garantiza el conocimiento del presente al

sostener que el presente es oficial y que solo existe el presente. El eternalismo garantiza el

conocimiento del presente al sostener que el presente no es oficial pero, no obstante,

indudable, está indexado a la conciencia de las cosas y eventos en un momento

particular. Pero, según Bourne, quienes sean pluralistas sobre el tiempo, es decir, quienes

crean que hay más de un tiempo real, y que también quieran decir que hay un presente

privilegiado, enfrentarán el Problema del Presente. En pocas palabras, no podrán garantizar

nuestro conocimiento de que estamos en un presente privilegiado. Por lo tanto, sostiene que

la teoría de Tooley no puede escapar al problema actual porque afirma que hay más de un

tiempo real. La totalidad de estados de cosas que son reales a la vez, dice Tooley, incluye

estados de cosas pasados y presentes.

Para reiterar, Tooley intenta unir un presente oficial con la idea de la teoría sin tensión

de que las creencias tensas de una persona pueden explicarse en términos de hechos sin
tensión. Además, nos haría distinguir un pasado en retroceso de ese tiempo (es decir, el

presente) después del cual se supone que no habrá futuro. El problema que Tooley se crea

así, dice Bourne, es que un relato tradicional sin tiempo (para no insistir en el tema) no

presenta un presente oficial. Si Tooley, por lo tanto, garantizaría el conocimiento de que

uno está oficialmente presente en un momento dado, entonces necesitará una pista epistémica

que vaya más allá de las explicaciones fenomenológicas de la teoría sin tiempo tradicional

para hacerlo. Pero, de hecho, no existen pistas epistémicas, insiste Bourne, que permitan a
264
Tooley distinguir el presente oficial de un presente no oficial. Sin embargo, si eso es

cierto, entonces parecería que Tooley carece de los recursos epistemológicos para distinguir

el presente oficial del pasado oficial, ya que concibe ambos como hechos o estados de cosas

reales (sin tiempo). Por ejemplo, la teoría parece no proporcionar ninguna justificación para

la creencia de Mallory de que se va a casar AHORA, en lugar de percibir que se está casando

AHORA aunque en realidad se está casando ATRÁS ENTONCES. Usando asteriscos

264
En líneas similares, incluso un teórico tenso, Hestevold, ha argumentado que estar presente no es
una propiedad fenomenal. Véase H. Scott Hestevold, "Passage and the Presence of Experience", en Philosophy
and Phenomenological Research 50.3 (1990): 537-552. Al entender que una propiedad fenoménica es una
propiedad que distingue algunas experiencias de otras, Hestevold sostiene que la presencia no sirve para
distinguir algunas de las experiencias de un individuo del resto (542-544).
Ser brillante , por ejemplo, distingue algunas partes del campo visual de una persona de otras partes (más
tenues). Pero toda experiencia está presente y, por tanto, la propiedad de estar presente no distingue una
experiencia de otra. El escepticismo sobre esta afirmación se expresa en William Lane Craig, "Our Experience
of Tense", en The Tensed Theory of Time: A Critical Examination , Synthese Library, vol. 193 (Dordrecht,
Países Bajos: Kluwer Academic Publishers, 2000), 141ss. Para una breve réplica a WL Craig sobre este
punto, véase Craig Callender, "The Common Now", en Philosophical Issues 18.1 (2008): 341, 42.

y comillas simples para distinguir los tiempos * oficiales * ( A- teóricos) de los tiempos 'no

oficiales' ( B teóricos), Bourne señala la dificultad:

[S] p ... un teórico tenso y yo y todas las demás personas presentes realmente tenemos
un conocimiento inmediato del * presente *, ¿no lo tenía Platón también? Así que
ahí está, en algún otro momento del * pasado * siendo engañado por la misma
evidencia que se supone que me está dando mi conocimiento de estar * presente *. …
Porque, ¿qué es experimentar la * actualidad * más allá de lo que es experimentar la
'actualidad'? Por otro lado, si hay algo que es como experimentar * presencia *,
 entonces, a falta de una caracterización de ello, nunca podemos estar seguros de que
lo estamos manifestando actualmente. [196]

Esta línea de pensamiento parecería dejar el presente extraoficial que defienden los teóricos

tensos en forma decente. Pero aún queda algo más por decir.

En particular, si el razonamiento anterior es sólido, entonces la suposición de Tooley

de que no existe ningún futuro parece carecer de garantía epistémica. Porque esa suposición

se basa en la explicación de la causalidad proporcionada. Sin embargo, como señala

Bourne, no parece haber diferencia cualitativa entre las experiencias causales de los agentes

* pasados * y * presentes *. En 365 a. C., las creencias causales de Platón y las interacciones

causales con su entorno indican que él está en el presente. Pero lo mismo podría decirse

sobre las creencias e interacciones de John Dewey en 1920. Como resultado, el párrafo

actual se escribió en septiembre de 2011 y las creencias e interacciones tanto de Platón como

de Dewey están bien asentadas en la versión oficial del teórico de Tooley.

pasado. Desafortunadamente, la explicación causal de Tooley carece de los medios

ontológicos necesarios para identificar el propio tiempo como el presente oficial.

¿Cómo sabemos, por ejemplo, que estamos en septiembre de 2011, que estamos en

el presente oficial y que John Dewey, que está en 1920, no es? Incluso si Dewey está así

ubicado, su experiencia del presente no es diferente a la nuestra. Es decir, carece de

justificación suficiente para creer que está en el presente oficial, incluso si, de hecho, lo

está. Sin esa garantía disponible para Platón, Dewey o para nosotros mismos,

entonces, ritmo Tooley, no podemos saber que no existe un futuro, como tampoco podemos

saber que no estamos "presentemente" en el futuro. Aunque es un error pensar así en la

teoría de Tooley, por lo que sabe Platón, podría estar filosofando en un momento de más de

dos milenios en el futuro, dadas las interacciones causales de "hacer presente" de quienes

están construyendo pirámides egipcias alrededor del 2600 a. C. Tampoco podemos saber

que nuestras experiencias actuales no están en el pasado oficial. Por lo que sé, escribí este
párrafo en septiembre de 2011 hace siete años y un grupo de editores (empleados por una

editorial de trabajos académicos de gran reputación) están AHORA, en 2018, preparando el

manuscrito completo para una segunda edición. impresión.

Sin un alegato especial a su favor, la teoría de Tooley parece incapaz de poner fin a

estas dudas escépticas, dudas a las que suscita la propia teoría. Esto no quiere decir, por

supuesto, que los defensores de una teoría del bloque creciente como la de Tooley no hayan

intentado superar tales dudas. En respuesta a un documento en el que David

Braddon-Mitchell plantea esencialmente la misma tesis que Bourne contra la teoría del

bloque creciente (GBT), Peter Forrest sostiene que los defensores del GBT pueden superar

el problema actual complementando su teoría con lo que él llama la "hipótesis del pasado

muerto" (DPH) . Según DPH, aunque el pasado pertenece a la totalidad de los hechos

temporales, solo aquellas personas en la “vanguardia” del tiempo tienen vida y

conciencia. Por lo tanto, solo aquellos que están vivos y conscientes pueden estar

justificados en la creencia de que están en el presente oficial.

Christopher Heathwood afirma que esta estrategia falla porque pierde lo que de otro

modo podría promocionarse como una característica distintiva de una teoría como la de

Tooley:
La hipótesis del pasado muerto socava la razón principal para preferir la teoría del
bloque creciente a su principal rival de "pasaje genuino" o teoría A, un rival que en
sí mismo es inmune al escepticismo sobre el presente. El rival de la teoría A es el
presentismo, la doctrina de que solo existen los objetos presentes. Se supone que la
principal ventaja de la teoría del bloque creciente sobre el presentismo es que la teoría
del bloque creciente proporciona creadores de verdad para las declaraciones sobre el
pasado. [197]

La tesis de que la verdad sobreviene al ser es muy plausible. Como prueba de esto, los

presentistas a menudo se han encontrado en apuros para explicar cómo es que las

declaraciones verdaderas que involucran a individuos en el pasado (por ejemplo, "Admiro a

San Agustín") no requieren que uno postule algún tipo de existencia del pasado. entidades o

eventos. Considerando que, los teóricos de Growing Block han facilitado referencias a
individuos no presentes mediante la adopción de una ontología en la que las entidades y

eventos pasados tienen propiedades y se relacionan con entidades y eventos presentes. Sin

embargo, como argumenta Heathwood, lo que el GBT daría con una mano el DPH se lo

quitaría con la otra:

Porque seguramente las siguientes afirmaciones son ciertas:
(CC) César estaba consciente cuando cruzó el Rubicón.
(SA) Sócrates estaba vivo cuando fue condenado a muerte.
Y uno hubiera pensado que (CC) y (SA) se hacen verdaderas de la misma manera
que lo siguiente:
(CW) César estaba mojado cuando cruzó el Rubicón.

(SF) Sócrates estaba gordo cuando fue condenado a muerte.

Pero la defensa del pasado muerto de la teoría del bloque creciente hace que esto sea
imposible. O las dos primeras oraciones son falsas, o si se puede demostrar que son
verdaderas, no se vuelven verdaderas de la forma en que las dos últimas se hacen
verdaderas. [198]

Sin embargo, sería absurdo afirmar que las dos primeras afirmaciones anteriores son

falsas. Por lo tanto, si DPH va a reivindicar el GBT, entonces solo tendrá éxito en esa

misión después de que sus proponentes se hayan involucrado en "algunas de las gimnasia

semántica y metafísica para las que los presentistas entrenan, pero que los teóricos del

Bloque Creciente pensaban que podían evitar". 268 Y recordemos que una de las principales

razones por las que los filósofos preferirán una teoría como la de Tooley es que parece estar

mejor equipada que el presentismo para explicar la asimetría del tiempo y las verdades sobre

el pasado. Entonces, con base en las consideraciones anteriores, deberíamos estar de

acuerdo con Bourne en que se puede garantizar la ubicación en un presente oficial o se puede

afirmar, con Tooley, que existe más de una vez. Pero uno no puede hacer ambas cosas.

Además, es ciertamente necesario que una explicación de nuestro sentido de la

dirección temporal pueda garantizar el conocimiento de que estamos presentes. Queda por

ver si ese presente debe entenderse como oficial o no oficial. Pero debido a que la

afirmación de Tooley de la existencia de más de un tiempo (es decir, tanto el pasado como
el presente) socava su respaldo (argumentaré más adelante, equivocado) de un presente

oficial, su teoría debería ser rechazada.

IV. Presentismo y necesidad de cambio

Como seguramente Tooley busca apreciar en su propuesta de teoría “dinámica” del

tiempo, nuestras vidas se desarrollan dentro de un marco persistente pero cambiante de

sensaciones, intenciones, emociones y pensamientos. Podemos movernos de un lugar a

otro, pero el marco nos fija en un tiempo ineludible: el presente. Nunca somos

ninguna cuando los demás lo que somos, ¿verdad? Incluso si una chica - llamémosla Paige

- podría viajar cinco años en el futuro, su hora de llegada no sería entonces ser todavía por

venir. Es decir, no sería futuro cuando ella llegara. De alguna manera habría unido

"regalos" distintos o se habría transferido sin problemas de uno a otro. Entonces, por un

lado, tenemos una experiencia de permanencia o persistencia. Estamos cuando estamos y

parecemos capaces de movernos en una sola dirección - "hacia adelante" - a un "ritmo" que

no está bajo nuestro control. [199] Por otro lado, el hecho de estar estacionados en el presente

no significa que pasemos nuestros días en un estado de indiferencia hacia los hechos de la

historia o las curiosidades sobre el futuro. Hablar de una experiencia de perseverancia, al fin

y al cabo, implica que las cosas cambian, y no podemos evitar tener en cuenta algunos

cambios. Acechando dentro del “presente persistente” de uno hay rastros y pensamientos

sobre tiempos, personas, cosas y sucesos más allá de ese presente. Agustín captura el sentido

de un presente familiar y la aparente ausencia de lo que va antes y después en

sus Confesiones :
Permíteme, Señor, buscar más. Oh esperanza mía, no se confunda mi
propósito. Porque si los tiempos pasaron y vendrán, sabría dónde están. Lo cual,
si no puedo, sin embargo, lo sé, dondequiera que estén, no están allí como futuro o
pasado, sino como presente. Porque si también hay futuro, todavía no está allí; si
 también han pasado, ya no están. Sea lo que sea, sea lo que sea, es sólo como
presente. [200]

Implícita en este pasaje está la idea de que el tiempo tiene una dirección. De hecho, explicar

los hechos que sustentan dicha dirección sería, posiblemente, dar cuenta de lo que llamamos

"tiempo". El tiempo, ha dicho alguien, es la forma en que Dios se asegura de que no todo

suceda de una vez.

Sin embargo, cuando esta idea se combina con la innegable prioridad epistémica que

el presente tiene para los agentes temporales, surge un sentimiento común de que el futuro

y, probablemente también, el pasado disfrutan de un estatus ontológico significativamente

menor que el de los agentes temporales.

"Presente vivo". El "futuro" aún no ha llegado y el "pasado" ya se acabó. Se podría

suponer que se exhibe así un sentido general de estos términos. Pero entonces, ¿qué estamos

haciendo cuando pensamos o hablamos sobre el pasado y el futuro? ¿Logramos pensar o

hablar de algo? Por ejemplo, ¿hay entidades o eventos reales seleccionados cuando

recordamos con cariño nuestro primer día de jardín de infantes? ¿O cuando predecimos con

precisión el ganador del torneo de baloncesto de la NCAA del próximo año? ¿Qué tipo de

existencia, en su caso, tienen esas entidades y eventos recordados y predichos, como

tales? ¿Existe una característica de la realidad temporal que de alguna manera trasciende el

presente y corresponde a cualquier declaración verdadera que podamos hacer sobre el pasado

o incluso el futuro?

¿O incluso tiene sentido decir que las proposiciones que pretenden ser sobre eventos futuros

(o incluso pasados) son verdaderas o falsas, en lugar de indeterminadas, si todo lo que existe

es aquello a lo que tenemos acceso temporal inmediato: el presente?

Los presentistas, por supuesto, defienden la premisa hipotética de esta última

cuestión. Es decir, dicen que no solo el mundo tiene un tiempo oficial (o AHORA), sino

también que cualquier entidad o evento existente en ese momento comprende lo que existe en
su totalidad . Los presentistas a veces no están de acuerdo sobre cómo deben responderse

las preguntas anteriores. Pero siempre están de acuerdo en que una explicación adecuada

del "presente" irá mucho más allá de las referencias a la ventana epistémica única que los

agentes temporales tienen a los tiempos dentro de una secuencia anterior-posterior. Además,

desean liberarnos de la algo espeluznante "existencia en la sombra" que disfruta el pasado y

el futuro (como en el caso de McTaggart) o al menos el pasado (como en el caso de Tooley)

en varias teorías no presentistas del tiempo. que implican el "devenir temporal". Sin

embargo, como se vio en el párrafo anterior, el tipo de preguntas que inicialmente despiertan

el apetito por el presentismo también amenazan con desplazar la noción común de que el

tiempo es una secuencia ordenada con una dirección fija. Esta observación debería

advertirnos contra la fusión de la doctrina del presentismo con el hecho un tanto trivial de

que todas nuestras percepciones, expresiones y acciones ocurren en "el presente". Porque

la primera doctrina debe abordar algunas objeciones conceptuales y ontológicas a las que no

están sujetas todas las explicaciones del "presente".

a. La objeción de la "trivialidad" al presentismo

Sin embargo, antes de proceder a criticarlo como una tesis metafísica, debemos

considerar si el presentismo ofrece una tesis metafísica sustancial en primer lugar. No todo

el mundo piensa que sí. Ulrich Meyer, por ejemplo, examina la siguiente afirmación:
P: No existe nada que no esté presente. [201]

En esta afirmación, la palabra "existe" es ambigua y, por lo tanto, debe aclararse su

sentido. Pero Meyer sostiene que una vez que se ha aclarado, la afirmación resulta ser

trivialmente verdadera o no trivial, pero descaradamente falsa.

Para empezar, si uno interpreta 'existe' como un tiempo presente ordinario del

verbo existir , entonces se obtiene:

P1: Nada existe ahora que no esté presente. 272
Si bien es cierta, esta oración es trivial, equivalente a afirmar que todo lo que existe ahora es

ahora. No se puede comprender la afirmación y no estar de acuerdo con ella. Interpretado

sin tensión, por ejemplo, "el presente" se entiende como un indicio, seleccionando aquellas

cosas o eventos que son contemporáneos con un pensamiento o una expresión. Claramente,

entonces, los presentistas quieren decir algo diferente, pero ¿qué?

Si se quiere evitar una interpretación trivial, entonces la definición de existencia no

debe implicar analíticamente la presencia. Con ese fin, Meyer supone razonablemente que

"un objeto existe temporalmente si y solo si ha existido, existe ahora o existirá". [202] En esta

lectura más amplia de "existe", la afirmación presentista se convierte en:

P2: Nada existe temporalmente que no esté presente. 274

Pero, dada la definición ampliada, esta afirmación no trivial parece claramente

falsa. Tomemos un contraejemplo:

JK: El presidente Kennedy fue asesinado en noviembre de 1963.

Kennedy solo puede haber sido asesinado si existió. Y si existió, entonces existe

temporalmente. Pero Kennedy no existe ahora. Por tanto, un individuo (Kennedy) existe

temporalmente sin estar presente. Siguiendo esta línea de razonamiento, Meyer concluye

que P2 es falso.

Él mira otra interpretación, la idea de que 'existe' debe considerarse sin tiempo y que

los presentistas pretenden afirmar:

P3: No existe nada simpliciter que no esté presente. 275

Sin embargo, Meyer finalmente encuentra esta interpretación inviable porque termina siendo

redundante. Para resumir brevemente, argumenta que hablar de un objeto a como real (y

no simplemente posible) y como existente en algún momento (y no atemporalmente) es

hablar de un objeto que ha existido, existe o existirá. Según este análisis,

la existencia simplista de una entidad temporal implica la existencia de esa entidad en un

momento , específicamente un tiempo no limitado al presente. [203] Por tanto, no se evita

fácilmente una interpretación en la línea de la existencia temporal reivindicada en P2. Por

tanto, parece que no existe una alternativa presentista viable y no trivial a la afirmación

demostrablemente falsa de que nada existe temporalmente que no esté presente.

Sin embargo, por el bien del argumento, supongamos que esta objeción “trivial”

puede superarse de alguna manera. Incluso si eso se puede lograr, el presentismo todavía

se enfrenta a graves dificultades.

si. Presentismo, relaciones trans-temporales, el problema del hacedor de verdad y Dios

Quizás la principal de las objeciones que los teóricos A han expresado contra la teoría

del tiempo sin tiempo (o B ) (en sus diversas versiones) ha sido la acusación de que, al negar

un presente oficial y conmovedor, este último ofrece una ontología insuficiente. Sin

embargo, indiscutiblemente, las relaciones temporales

entre posiciones anteriores y posteriores contenidas en la serie B de McTaggart no solo son

parte integral de la idea hebreo-cristiana de la historia, sino que también son condiciones

esenciales de la experiencia humana inteligible. Considere primero la admisión de teóricos

recientes sin tiempo de que el uso de indexicales temporales, cuyos valores de

verdad cambian con el tiempo (p. Ej., “Mi perro murió el año pasado. " o

“El primer aniversario de bodas de Thomas y Lindsay aún está en el futuro ”), es

una actividad tensa que es indispensable para las operaciones de los agentes ubicados

temporalmente. [204] ¿No se seguiría, a fortiori , que las declaraciones sin tensión, cuyos

valores de verdad no cambian con el tiempo

(por ejemplo, un titular de noticias que diga: “Octubre de 2004 - ¡Los Medias Rojas ganan

la Serie Mundial!” o “La victoria de los Medias Rojas en 2004 sigue a la devastadora derrota

de la Serie de 1986”), ¿son necesarios en una cuenta del tiempo? Por otro lado, si las

relaciones temporales (sin tensión) de antes y después son prescindibles, entonces espera la

conclusión de McTaggart de que nada existe en el tiempo. Por tanto, los presentistas,
habiendo exiliado el pasado y el futuro del reino del ser, deben dar una explicación reductiva

en la que la relación anterior-posterior se explique con referencia a hechos presentes tensos

únicamente. Pero, ¿se puede dar tal cuenta? Un crítico contemporáneo del presentismo, L.

Nathan Oaklander, duda de que sea posible, y la razón es simple. En cualquier

relación genuina entre dos elementos temporales no simultáneos, uno de esos elementos es

anterior y el otro posterior. Por lo tanto, dos relata deben existir a fin de que la relación de

obtener. Así que al negar la existencia de eventos pasados y futuros / cosas / Presentists

veces parece socavar la posibilidad de tener en cuenta cualquier antes o después relatum ,

incluso si se les permite suponer que la relación misma existe eternamente. [205] Sus

explicaciones están, en principio, restringidas al presente. Por lo tanto, los presentistas, dice,

no pueden explicar de manera creíble el cambio o la dirección temporal. Joseph Diekemper

hace una crítica similar.

Señala que los presentistas, junto con los defensores de cualquier teoría A del tiempo, están

motivados por la intuición de que el pasado es fijo y que el futuro no. Pero debido a su

compromiso con una simetría ontológica (es decir, que no hay pasado ni futuro), los

presentistas no pueden mantener consistentemente la asimetría de la fijeza (que el pasado

[206]
está establecido y el futuro no) tan integral a su teoría.

Además, si McTaggart es correcto y las relaciones de la serie B son parásitas de los hechos

de la serie A (cualquiera que sea la naturaleza exacta de estos últimos), entonces la falla en

suscribir ontológicamente la asimetría de la fijeza borraría la relación anterior-posterior

esencial para una explicación del tiempo.

Cuando se agrega a esta mezcla la suposición de que la verdad sobreviene al ser,

surge el problema del hacedor de la verdad. Quienes plantean el problema del hacedor de

la verdad preguntan: Dada la afirmación de que el presente tiene el monopolio de la realidad

temporal, si se pueden hacer declaraciones verdaderas sobre eventos / cosas / tiempos

pasados o futuros, ¿qué los hace verdaderos?

 William Lane Craig se toma este problema en serio y cree que su propia marca de

presentismo está metafísicamente a la altura de la tarea de afrontar el desafío del creador de

la verdad. Para empezar, Craig niega que haya propiedades temporales (como 'es pasado',

'es presente', 'es futuro') que se adhieran a diferentes tiempos. Por lo tanto, las declaraciones

que afirman "X es pasado" o "Y es futuro" deben, dice, "ser analizadas como una afirmación

de que la entidad en cuestión existió o existirá". [207] Los teóricos sin tiempo podrían responder

señalando que el 'hizo' y la 'voluntad' de Craig pueden indexarse a los pensamientos o

declaraciones de un agente temporal si uno acepta el análisis ofrecido por Dyke que dice de

cualquier evento E, ( simpliciter ) y E ocurre en T. " Pero Craig no acepta la opinión de

que las afirmaciones tensas, aunque tal vez no se puedan traducir a frases tensas, pueden

recibir condiciones de verdad tensas. Por lo tanto, está comprometido con el presente no

relacional, con la posibilidad de enunciados verdaderos en tiempo pasado y futuro, y con

proporcionar una base metafísica para estos.

De hecho, esta es una tarea difícil. Poniendo el problema de otra manera, Oaklander

pregunta: "¿Cuál es la base, en la metafísica del presentismo, para que p sea primero futuro

y luego presente y luego pasado y no al revés?" Craig piensa que tiene una respuesta viable

y que el presentismo tiene los recursos metafísicos para dar a los objetos y eventos no solo

un orden sino también una dirección . El escribe:

En última instancia, lo que hace que los enunciados sean verdaderos es que la
realidad fue o será como los enunciados describen; cuando llega el momento, por
ejemplo, se está produciendo una batalla naval y, por lo tanto, la afirmación del día
anterior, "Mañana habrá una batalla naval", era cierta. Hay hechos tensos que
corresponden a lo que se tensó declaraciones afirman, pero existen hechos pasado-
futuro-y tensos debido al hecho de que en tiempo presente hizo o hará existir. [208]

Pero, ¿qué hace que el enunciado "Mañana habrá una batalla naval" sea tan determinado

como verdadero si el momento en el que se pronuncia (o se piensa) ese enunciado no está

vinculado por una relación B con un tiempo posterior existente (en cierto sentido)? ? ¿Qué

ancla su verdad en el momento en que se hace si no hay "ya" (o "todavía" en el caso de las
declaraciones en pasado) algún estado de cosas correspondiente? [209] Parece que Craig se ha

quedado sin recursos para dar una respuesta creíble. Él profesa rechazar la atribución de

propiedades temporales a los tiempos porque cree que esto conduce a la paradoja de

McTaggart. [210] También profesa rechazar A / B teorías híbridas como la de Tooley como

inviable. Sin embargo, como Oaklander muestra convincentemente, los intentos de Craig

de explicar las verdades en tiempo pasado y futuro y las relaciones parasitarias de

la serie B en términos de una ontología presentista fracasan, a menos que se le permita incluir

en la explicación en sí un análisis que requiera relaciones de la serie B , la atribución de

[211]
propiedades tensas a eventos / cosas / tiempos, o ambos. Y estas opciones Craig

considera fuera de límites. Su presentismo, por lo tanto, parece mal posicionado para eludir

la eterna conclusión de McTaggart.

Otro presentista contemporáneo, Alan Rhoda, probablemente simpatizaría con el

veredicto de esta demasiado breve evaluación del presentismo de Craig. De hecho, examina

y rechaza como inadecuadas varias otras respuestas comparables en las que los presentistas

buscan superar la objeción del hacedor de la verdad. [212] [213] Es encomiable que Rhoda tenga

un claro sentido de la dificultad que esta objeción crea para el presentismo. Para empezar,

reconoce el carácter radical de la doctrina que defiende, aceptando que al menos todas

las verdades " contingentes, existenciales positivas " tienen su base ontológica en los hechos

presentes: [214]
Considere la verdad de que César fue asesinado. ¿Qué hecho hace que eso sea
cierto? La mayoría de los no presentistas dirían que lo que lo hace verdadero es
el hecho o evento pasado que representa, es decir, el asesinato de César. Pero el
presentista no puede decir eso. Para ella, los hechos pasados no existen. [215]

Admite que los presentistas deben afrontar aquí un dilema. Por un lado, "parece que todos

los hechos actuales relacionados con César (documentos antiguos, monumentos, etc.)

pueden subdeterminar colectivamente la verdad de que César fue asesinado". [216] Pero en el

otro lado
 También parece claro que todo lo que hace que sea cierto que, digamos, César fue
asesinado, debe estar ligado de alguna manera al evento pasado del asesinato de
César, porque si ese evento no hubiera ocurrido, simplemente no sería cierto que
César fue asesinado. [217]

Lo que los presentistas necesitan, dice, son "sustitutos presentes" de hechos pasados de este

tipo. [218] Sin embargo, él cree que las severas limitaciones que debe cumplir una explicación

presentista de las verdades en tiempo pasado "limitan en gran medida" las opciones

presentistas en este sentido. Y con esto en mente Rhoda procede a agregar intriga teológica

al debate a lo largo del tiempo cuando decide “reintroducir una sugerencia de [Charles]

Hartshorne que se ha pasado por alto en la discusión actual, a saber, que los recuerdos de

Dios son hacedores de verdad para verdades sobre el pasado." 291

Rhoda se lanza a la articulación de esta tesis trazando primero una distinción entre

el fundamento histórico de una verdad sobre el pasado y el fundamento metafísico de una

verdad en tiempo pasado . El primero se refiere a hechos o eventos pasados y el segundo a

los hechos presentes que sirven como creadores de verdad de esos hechos o eventos

pasados. Lo crucial, dice, es que los hechos presentes tienen el carácter que tienen porque

los hechos pasados tenían el carácter que tenían.

A partir de ahí, Rhoda entra en una discusión detallada sobre cinco restricciones que

él cree que debe cumplir una teoría presentista adecuada de los hacedores de verdad. Estos

son:

Rastreo, Contingencia, Persistencia,

Discriminación y Explicación . Resumiendo, Trace especifica que un creador de la verdad

debe rastrear hasta hechos o eventos pasados. [219] La contingencia impide que un hacedor de

la verdad tenga acceso a todos los mundos posibles, porque esto lo haría necesario y por lo

tanto socavaría la contingencia del pasado; "El pasado", señala, "podría haber sido muy

diferente". [220] La persistencia dice que las verdades sobre el pasado no cambian en valor de

verdad . 294 La discriminación requiere T (todos los posibles creadores de verdad) de P (“la
conjunción de todas las verdades existenciales contingentes y positivas sobre el pasado en el

tiempo t 0 ”) para seleccionar el pasado real de todos los

demás pasados posibles . [221] Y Explanatory , finalmente, dice que un relato de creador de

verdad de las verdades en tiempo pasado debería dar una "caracterización informativa de

cómo la realidad es diferente de lo que habría sido si lo que es cierto sobre el pasado no

hubiera sido cierto". 296

La conclusión para Rhoda es que cree que ninguna teoría presentista hasta la fecha

ha cumplido con estas limitaciones. Por lo tanto, elogia lo que él llama el “presentismo

teísta” (TP), un punto de vista que pide un Dios temporal . Dios, junto con el universo,

ocupa un presente oficial. En consecuencia, Dios ha tensado las creencias , incluidos

los recuerdos que conservan un registro perfecto de las experiencias de Dios . Además, se

dice que Dios anticipa lo que está por venir, dando al tiempo una asimetría teórica A. Como

el necesario, omnisciente e infalible que experimenta toda la realidad, Dios tiene creencias

de memoria que sirven como sustitutos presentes de los hechos pasados. Él conoce todas las

verdades sobre la realidad (es decir, lo que ha sucedido y lo que está sucediendo ) porque

disfruta de una experiencia omni-competente de los hechos (restringida sólo por Su propia

voluntad) y creencias de memoria infalibles. Sus creencias de memoria actuales, que

vinculan el presente de Dios ( el presente) con hechos pasados contingentes y reales en virtud

de Su experiencia o experiencias perspicuas de esos hechos, junto con su conservación en

Su memoria necesariamente persistente, garantizan la verdad de esos hechos pasados.

declaraciones tensas que son verdaderas. Prima facie , TP debería sorprender a los teístas y,

más específicamente, a aquellos que se sienten atraídos por las discusiones sobre Dios y el

tiempo por tener al menos dos atractivos principales. Primero, si es convincente,

establecería la fijeza del pasado, dando al tiempo su dirección y apuntalando nuestro sentido

común de que el tiempo "fluye". En segundo lugar, garantizaría la presencia de Dios

(sustentando el principio Emanuel de Dios con nosotros) en un AHORA

privilegiado. [222] Sin embargo, a mi juicio, los filósofos y teólogos deberían resistirse

colectivamente a abrazar la TP, y mis razones son dobles.

Mi primera razón se relaciona con la combinación de Rhoda de dos ideas, una, que

el pasado es contingente ("podría haber sido muy diferente") y, dos, que hay proposiciones

sobre el pasado con valores de verdad definidos y que Dios almacena todo lo verdadero. los

de Su memoria-creencias. Las creencias presentes de Dios sobre el pasado, dice, son

suficientes para explicar la verdad de las proposiciones creídas, ya que están ligadas a sus

experiencias de estados de cosas pasados cuando estaban presentes. Pero si esto es así,

¿cómo puede el teísmo de Rhoda escapar a la afirmación de Le Poidevin de que los

presentistas deben "asumir que sólo un pasado es compatible con el estado actual del

mundo: sólo un curso de la historia podría haber conducido hasta este punto"? [223] Al

revés, si numerosos pasados posibles son causalmente compatibles con las creencias de

memoria presentes de Dios, entonces, ¿hay algunas proposiciones verdaderas y determinadas

sobre el pasado disponibles para que Dios las crea?

En otras palabras, las restricciones de Contingencia y Discriminación parecen ser

mutuamente excluyentes. Honrar a uno significa socavar al otro. Parece, por ejemplo, que

incluso la experiencia recordada por Dios del nacimiento del bebé Cora en 2011 es, a la luz

de Rhoda, insuficiente para garantizar la veracidad de una declaración hecha en 2012 de que

"Baby Cora nació en 2011". Porque si cualquier número de posibles pasados son

causalmente compatibles con el presente, entonces Dios lo sabe. Y si Dios sabe esto,

entonces Dios no está en una posición epistémica para responder adecuadamente una forma

ligeramente alterada de la famosa pregunta de Bertrand Russell: ¿Cómo Dios¿Sabes que

Dios no hizo el mundo hace cinco minutos con su apariencia actual, dotándonos de falsas

creencias de memoria? Por supuesto, la “hipótesis de los cinco minutos” de Russell es un

desafío para la mente para la mayoría de los teólogos. Y, para su crédito, Rhoda hace un

valiente esfuerzo para lidiar con el problema. Sin embargo, TP parece especialmente
susceptible a la pregunta escéptica de Russell, a la luz de la estrecha ventana epistémica que

cede a Dios y su suposición de que muchos pasados posibles son compatibles con el estado

actual del mundo. Por lo tanto, tengo dudas sobre si TP puede respetar de manera

consistente todas las limitaciones que Rhoda le impone.

Quizás, formalmente, Rhoda pueda refutar esta crítica sobre la base de (1) un evento

E que está sucediendo y (2) la inquebrantable memoria-creencia de Dios de que E

sucedió. 299 Estoy dispuesto a conceder esto tentativamente. Incluso si se concede, sin

embargo, que TP es necesario para asegurar la tesis presentista, Rhoda no da los fundamentos

adecuados,

299
Rhoda apela a estos aspectos de TP para contrarrestar objeciones similares también. En un co-
En un artículo de autor, Ben Caplan y David Sanson critican su afirmación de que los recuerdos de Dios
explican la verdad de las proposiciones sobre el pasado. Afirman que de hecho ocurre lo contrario, que esas
proposiciones son verdaderas en virtud de los estados de cosas sobre los que se tratan: “[E] n su explicación,
las normas de explicación requieren que tengamos algo informativo que decir sobre los recuerdos en la mente
de Dios. Pero las normas de explicación también requieren que nuestras explicaciones apunten a las cosas
correctas. Y, cuando se trata de explicar la verdad de la proposición de que Platón tenía barba, el relato de
Rhoda apunta a lo incorrecto: su relato apunta a un recuerdo en la mente de Dios, pero un recuerdo en la
mente de Dios no explica por qué la proposición de que Platón tenía barba es cierta. Dios recuerda que Platón
tenía barba por la misma razón que la proposición de que Platón tenía barba es cierta: porque Platón tenía
barba. Pero no es porque Dios recuerde que Platón tenía barba que la proposición de que Platón tenía barba
es cierta ". Véase Ben Caplan y David Sanson, "Presentism and Truthmaking", en
Philosophy Compass 6/3 (2011): 202. Esto es consistente con el argumento de Diekemper de que la creencia
presentista en una simetría ontológica (la idea de que no existen tiempos o eventos pasados ni futuros) no
cuadra con un compromiso, común entre “tensores, ”A una asimetría de fijeza (la idea de que el pasado está
establecido y el futuro no). Rhoda cree que tal crítica puede superarse, subrayando que los recuerdos de Dios
se remontan causalmente a los objetos y eventos de Sus experiencias originales. Vea su respuesta a tales
críticas en "Presentismo, hacedores de verdad y memorias de Dios: respuesta a una objeción",
en http://www.alanrhoda.net/blog/2006_07_01_archive.html.; Internet; 26 de septiembre de 2011. Pero
parece que el peso explicativo puesto en los recuerdos de Dios requeriría que el Dios de TP, cuyo conocimiento
depende de una multitud de experiencias fragmentadas, posea conocimiento de las relaciones causales trans-
temporales genuinas. Parece que sólo si Él puede hacerlo, la restricción de rastros de Rhoda no colapsará bajo
el escepticismo de David Hume acerca de nuestro conocimiento de las relaciones causales genuinas. Y no
está claro que el relato de Rhoda sobre un Dios temporal pueda ofrecer tal garantía. Al menos,
Rhoda asume (sin discusión en el documento en cuestión) un compromiso a la polémica simultáneaexistencia
de ambos extremos de una relación causal cuando afirma que un evento (causa) y una experiencia o “cuasi-
memoria” en Dios (efecto) ocurren ambos en T 0 . Véase de nuevo, Rhoda, "Presentismo, hacedores de verdad
y Dios", 55.

independiente de ese hecho, por aceptar el presentismo o su salvador filosófico, TP. De

hecho, no estoy convencido de que se puedan dar tales motivos. Por lo tanto, mi segunda
razón para resistirme a TP se relaciona con una circularidad en el argumento de Rhoda a su

favor y con las debilidades individuales del presentismo y la versión del teísmo (llamémosle

Teísmo Abierto Temporalista, o TOT) a la que se uniría.

Por un lado, el argumento de Rhoda a favor de TP se basa en una inclinación previa

a abrazar el presentismo. Por otro lado, sostiene que uno debe abrazar la TP para superar el

problema del hacedor de verdad del presentismo. Cuando este último argumento se toma

junto con los desafíos al presentismo discutidos previamente en este capítulo, parece haber

poca, si es que hay alguna, razón, independiente de TP, para favorecer el

presentismo. Desde este punto de vista, entonces, el compromiso con la TP sería una

condición necesaria para un compromiso epistémicamente responsable con el

Presentismo. Pero, ¿hay alguna razón, además de los beneficios pagados al presentismo,

para comprometerse con la TP? Más específicamente, ¿hay razones por las que deberíamos

aceptar la variedad particular de teísmo (TOT) (de la cual hay, sin duda, subvariedades) que

Rhoda cree que se relaciona exclusivamente con TP? Respondo negativamente a estas

preguntas y concluyo que TP (y, por extensión, el presentismo mismo) debería ser rechazado,

por falta de motivación suficiente.

En la base de esta evaluación negativa de TP descansa la premisa de que una teología

viable debe acomodar hábilmente Hechos 2:23: “[E] su Jesús, entregado según el plan

definido y la presciencia de Dios, crucificado y matado por las manos de hombres sin ley

". Como mínimo, esta declaración hecha por el apóstol Pedro (citada por Lucas) exige que

la teología de uno tenga una ontología lo suficientemente amplia para fundamentar la verdad

de la siguiente declaración: "Cristo será crucificado". Observe que esta declaración,

aunque enmarcada en tiempo futuro, tiene todas las marcas de las verdades "contingentes,

existenciales positivas" de Rhoda y, por lo tanto, necesita un hacedor de verdad presente (si

uno es un presentista que cree que la verdad sobreviene al ser).

 Como ya se mencionó, el tiempo tiene su asimetría de fijeza, según Rhoda, en virtud

de los recuerdos acumulados por Dios de cosas y eventos pasados, experiencias del presente

y anticipación de lo que aún está por ocurrir. [224] Pero, debido a que Él no ha experimentado

lo que aún está por ocurrir, cualquier creencia sobre el futuro que se pueda decir que tiene el

Dios temporalista de Rhoda no garantizaría la verdad de las proposiciones creídas. Y TP

requiere que el valor de verdad positivo de las declaraciones no presentes se explique no por

la existencia de estados de cosas pasados o futuros, sino por hechos presentes, es decir, las

creencias de Dios. Por lo tanto, es dudoso que, en esta concepción, se pueda decir que

Dios tiene alguna creencia sobre el futuro, ya que Su omnisciencia implica que todas Sus

creencias son verdaderas. [225] Y si es dudoso que la anticipación de Dios de lo que aún tiene

que ocurrir sea consistente con que Él tenga alguna creencia sobre el futuro, entonces es un

misterio cómo, para Rhoda, podría haber algún valor de verdad determinado y positivo. de
302
cualquier proposición de tiempo futuro (contingente, existencial positivo). A fortiori , TP

no puede acomodar el “plan y la presciencia” que Pedro atribuye a Dios en Hechos 2:23. Por

lo tanto, es lógico que TP no sea viable y que su supuesto dependiente filosófico, el

presentismo, no tenga un salvador teológico confiable.

V. Encomiando el tiempo sin tensión

Al comienzo de este capítulo, afirmé que una explicación filosófica adecuada del

tiempo debería (1) dar una explicación de la dirección del tiempo libre de contradicciones

internas y (2) dar una explicación de nuestro sentido humano de dirección de una manera

302
Al menos, la doctrina de Rhoda registra una puntuación baja en comparación con la escatología
cristiana.
Motivo de "cumplimiento de la promesa". Los problemas, lamentablemente, no terminan ahí. Si se admite
que
Dios, al no haber experimentado el futuro ( ex hypothesi ), no obstante tiene creencias sobre el futuro (por
ejemplo, “Cristo será crucificado”), entonces Dios creer en esas proposiciones no garantiza su verdad. Pero
esto tampoco implica que haya proposiciones falsas sobre contingentes futuros, pues eso supondría que ese tipo
de proposición tiene un valor de verdad determinado como tal. Sin embargo, no está claro que al tomar esa
ruta, Rhoda podría retener la doctrina de la omnisciencia divina. Por un lado, si está comprometido a negar
que el principio de bivalencia (que dice que para cualquier p, p es verdadero o falso) se aplica a las
proposiciones contingentes futuras, entonces puede decir que el fracaso de Dios en mantener creencias
verdaderas sobre el futuro. no significa que carece de conocimiento de algunas proposiciones verdaderas o crea
falsas. Así, por un tecnicismo, se podría salvar una doctrina de la omnisciencia divina. Sin embargo, como
ha demostrado WL Craig, esto no escapa al problema. La doctrina de la omnisciencia divina, nuevamente,
incluye la idea de que Dios no tiene creencias falsas. Pero si Dios cree en la proposición “Cristo será
crucificado”, entonces Él cree que la proposición es verdadera antes del evento (s) que representa. Sin
embargo, asumiendo que el Principio de Bivalencia no es válido para futuras proposiciones contingentes,
entonces la proposición “(Es cierto que) Cristo será crucificado” es falsa cuando Dios la cree. Porque, si esta
proposición fuera pronunciada proféticamente, no habría verdad del asunto. Por lo tanto, si no hay
proposiciones contingentes futuras con valores de verdad determinados, entonces la creencia de Dios en tales
proposiciones (afirmando así su verdad) constituiría una creencia falsa. Creer una proposición (es decir, en
algún momento) es creer que es verdadera en ese momento. Véase William Lane Craig, "Una respuesta de
conocimiento medio [al teísmo abierto de Gregory Boyd]" en Divine Foreknowledge: Four Viewseds. James
K. Beilby y Paul R. Eddy (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2001), 56.

que concuerda con el primero. Hasta este punto, he defendido una concepción sin tensión

del tiempo tratando de eliminar las alternativas teóricas- A . En mi opinión, he demostrado

razonablemente bien que las teorías anteriores se enfrentan a numerosas dificultades. O

sufren de contradicciones lógicas ( serie A de McTaggart ), requieren un alegato especial

para asegurar que estamos en el presente y no en el pasado ( híbrido A / B de Tooley ),

promueven una tesis trivial (como dice Meyer que los presentistas son culpables de hacer),

explicar la ontología del presentismo de una manera que requiera un compromiso implícito

(e ilícito) con las propiedades de la serie A (pasado-presente-futuro) o Brelaciones de serie

(antes-después) (Craig), apelan a una teología subbíblica para apoyar su teoría favorita

(como en el presentismo teísta de Rhoda), o combinan estos errores de alguna manera. Así,

no dudo en señalar mi acuerdo con Le Poidevin, quien defiende la opinión de que

el hecho de que el tiempo tenga una dirección no es ni más ni menos que el hecho de
que los eventos formen una serie B: es decir, que estén ordenados por la relación
asimétrica anterior a [sic]. [226]

Desde este punto de vista, la dirección es la diferencia entre e precede a e * y e * precede a

e; El cambio marca la diferencia entre las propiedades que posee el mundo o sus

constituyentes en diferentes momentos. Y el tiempo es lo que es porque las diferencias que

alberga están ordenadas en una dirección determinada, un evento y luego otro. Además, el

término "ahora", en lugar de elegir un regalo oficial, indica un punto en el tiempo. Lo que
distingue al tiempo del espacio (y al 'ahora' del 'aquí' como tipos distintos de indexación), en

última instancia, no es el "devenir temporal" sino el hecho de que el orden temporal tiene (y

el orden espacial, como tal, carece) de una dirección intrínseca. . La BLa serie, por tanto,
304
no debe su dirección a una realidad temporal más fundamental que ella misma. Ahora,

suponga que uno admite que el tiempo se resume en la relación anterior-posterior y que no

hay un hecho absoluto sobre qué eventos son pasados, presentes y futuros. Muchos

encuentran objetable esta concepción tensa del tiempo, incluso por falta de una alternativa

tensada viable, porque piensan que vacila ante el listón de nuestra experiencia temporal. En

un esfuerzo por captar algunas de las preocupaciones centrales de este tipo de objeción,

enumeraré bajo la rúbrica de "experiencia temporal" dos características o aspectos de nuestra

experiencia, descritos de una manera que sería aceptable para una amplia sección transversal

de quienes están a favor de un no- B concepción -theoretic de tiempo:

1. El presente posee una cualidad privilegiada e inexorable que parece justificar la
suposición de que el universo presenta un presente metafísico absoluto.
2. Existe la sensación de que el tiempo tiene su propio movimiento distintivoy que,
además, el pasado está “cerrado” y el futuro está “abierto” a nuestros planes y
acciones.

304
Para los propósitos de la presente tesis, caracterizar el tiempo como teniendo una B -teórica
el carácter basta como descripción ontológica. Sin embargo, esto no debe ignorar los debates entre
"detensores" sobre si la relación anterior-posterior es intransitable o analizable en términos de una ontología
más básica. Porque, si bien el tiempo no debe su dirección a una realidad temporal más básica , no se debe
inferir de esto que el tiempo no debe su dirección a una realidad no temporal más básica .
DH Mellor, por su parte, sostiene la flecha del tiempo que tiene la dirección en que lo hace debido a que
la causalidad flecha tiene la dirección en que se hace. Véase DH Mellor, Real Time ,
(Cambridge: Cambridge University Press, 1981), 140-59. Oaklander está en desacuerdo con Mellor,
argumentando que dado que "el orden causal entre percepciones no es necesario para la percepción de sucesión
... es concebible que las percepciones de e y e * estén relacionadas temporalmente, pero no
causalmente". Véase Oaklander, " Mellor’s Real Time", en The Ontology of Time , pág. 180. Si bien
Oaklander encuentra razones para concluir que el orden temporal es más fundamental que el orden causal, yo
concluiría de manera más conservadora que hay razones para dudar de que el orden causal sea más
fundamental. El hecho de que la flecha causal (causas a efectos), la flecha psicológica (experiencias a
recuerdos) y la flecha entrópica (orden al desorden) se correlacionen fuertemente con la flecha del tiempo, me
parece, no proporciona razón suficiente para subordinar la último a cualquiera de los primeros
ontológicamente. Independientemente, ninguna premisa o conclusión significativa de la presente tesis se basa
en resolver tal disputa de ninguna manera en particular.

Por supuesto, existen otras áreas de resistencia filosófica al tiempo sin

tensión. [227] Naturalmente, no todos estos se pueden explorar aquí. Sin embargo, creo que

una caracterización perspicua de nuestra experiencia temporal, representada por las dos

características anteriores, no justifica la inferencia de que un AHORA o un presente oficial

metafísicamente privilegiado explica mejor esa experiencia.

Filósofos como AN Prior y Richard Gale han sostenido que la naturaleza

irreductiblemente tensada de las creencias y el lenguaje humanos solo tiene sentido si el

tiempo comprende una serie correspondiente de hechos tensos. Formalmente, el

razonamiento de quienes siguen esta línea toma la forma de una inferencia a la mejor

explicación:
P1 - Si existen hechos tensos (TF), entonces nuestra experiencia temporal tendrá las
siguientes características: X, Y, Z.

P2 - Nuestra experiencia temporal tiene las siguientes características: X, Y, Z.

C - Por tanto, nuestra experiencia temporal (X, Y, Z) se explica mejor por la

existencia de hechos tensos (TF).

El silogismo anterior utiliza un modo de argumentación, comúnmente conocido como

[228]
Inferencia a la mejor explicación (o IBE), que posiblemente no carece de méritos. Sin

embargo, quienes se oponen a la teoría B tienden a eliminar la tentativaidad de la

inferencia. Por lo tanto, tropiezan en cometer la falacia lógica de afirmar el consecuente

(enunciado en P2) para reivindicar la cláusula hipotética de P1. Cometen el error de inferir

hechos tensos de nuestra experiencia temporal cuando se dispone de una explicación

igualmente buena: hechos sin tensión (TLF).

En aras del argumento, supongamos en lo que sigue que las dos premisas del

argumento anterior son verdaderas. [229] Por tanto, el problema no reside tanto en las

premisas como en el paso final del argumento. Para contrarrestar la conclusión, por lo tanto,

debemos mostrar que los fenómenos de nuestra experiencia temporal pueden ser
"capturados" sin conceder a los hechos tensos un papel explicativo esencial. En primer lugar,

con respecto a la afirmación de que nuestra experiencia del "presente" justifica la creencia

en un presente absoluto, el impulso básico de la respuesta del teórico B se expresó

anteriormente en la crítica del "problema presente" de Bourne a la teoría del bloque creciente

de Tooley. Suponga que dos tiempos son "reales" (por ejemplo, T -1 yT0 ) pero que

solo una vez es AHORA (digamos, T 0 ); Bourne afirma que nada en nuestra experiencia nos

permite discernir cuál de los dos es AHORA. Deberíamos concluir, por tanto, si Bourne

tiene razón, que una experiencia del presente oficial, si existe el presente oficial, no implica

más que una conciencia que coincide con objetos y eventos particulares en un momento

dado. No hay otras características que se destaquen de los objetos y eventos para distinguir

el presente oficial de los tiempos vividos antes o después. Es lógico, entonces, que uno

pueda borrar al menos nuestro conocimiento de un presente oficial y preservar el carácter

privilegiado del "presente". La cuestión no es si el presente es privilegiado, sino si

es privilegiado metafísicamente . Como presentista, Bourne cree en un presente

metafísicamente privilegiado, pero no comete el error que muchos cometen de inferir esa

conclusión a partir de la premisa de que "el presente" es epistémicamente privilegiado. Si

se pudiera concluir a favor de un presente metafísicamente privilegiado, serán necesarios

argumentos más rigurosos.

A estas consideraciones podemos agregar una observación relacionada hecha por DH

Mellor. Y eso es simplemente que un presente epistémicamente privilegiado e inexorable

es lo que esperaríamos una vez que se establece que el tiempo B -teórico es donde los agentes

temporales viven sus vidas. Sin la convocatoria del pasado y el futuro de uno (a diferencia

de un pasado y un futuro oficiales ) para formar "el presente", uno no podría comunicarse ni

realizar acciones. [230] De hecho, Mellor sostiene que las creencias tensas son indispensables

para la comunicación humana (por ejemplo, "Me acaba de preguntar mi nombre") y la acción

(por ejemplo, "Ahora es la 1 en punto, hora de nuestro encuentro"). Pero considera

“gratuita y ociosa” la idea de que la creencia tensada de un agente la compromete con la

existencia de un hecho tenso o que debe hacerse referencia a un hecho tenso para dar cuenta

de su creencia tensada. 309

La segunda característica o aspecto de la experiencia temporal que consideramos aquí

se refiere a la sensación de que el tiempo tiene un "fluir" o "acercamiento" de un pasado

terminado a un futuro no hecho. Este sentido, dicen los enemigos del tiempo sin tensión, se

ve socavado por la idea de que todos los eventos ( serie B ) están ontológicamente a la par

entre sí. En respuesta a esto, el teórico B hace bien en admitir que

una interpretación particular de nuestro sentido de la asimetría del tiempo se ve socavada

por la teoría B , pero no por el sentido en sí. Obtenemos nuestro sentido de dirección

temporal de una comunidad acumulada de recuerdos y de la expectativa que las acciones y

eventos que tienen lugar en un momento dado son responsables de provocar estados de cosas

ubicados en un momento posterior.

La idea de que el tiempo sin tensión no puede acomodar nuestras experiencias de

cambio tiene su raíz en un malentendido de la teoría. El malentendido consiste en no

comprender que los agentes temporales (en particular, los humanos) no operan desde un

punto de vista indiferente a una ubicación temporal determinada. Si bien un Dios

intemporal podría adoptar tal punto de vista, los humanos se encuentran "arrojados" (en

virtud de la fijeza de sus recuerdos) a una coyuntura desde la cual miran hacia un futuro

"abierto" (en virtud del hecho de que anticipan y hacen no recuerdo lo que está por venir). En

consecuencia, Hestevold se equivoca cuando carga al teórico tenso con la absurda conclusión

de que “es tan apropiado sentir alivio que el miércoles sigue al martes antes o durante la

extracción [de un diente doloroso] como sentir tal alivio el miércoles”. [231]
Oaklander

explica por qué esto es un error:

El punto de Hestevold es que dado que el hecho de que el miércoles sea más tarde
que el martes es anterior al miércoles, si ese hecho es lo que explica el alivio,
entonces es igualmente sensato sentir alivio el lunes o martes por una experiencia
dolorosa que está teniendo lugar el martes. como es sentir alivio en
 Miércoles por la misma experiencia dolorosa. El error en este argumento es la
suposición de que el hecho sin tensión que hace que el alivio sea apropiado existe
antes, durante y después de la extracción. Desde el punto de vista sin tensión, el
hecho en cuestión no existe antes, después o durante la extracción. El dolor existe
antes del alivio y la experiencia del alivio existe después del cese del dolor, pero el
hecho de que el dolor ocurra antes del miércoles (o que el alivio ocurra después del
dolor ) no existe en el tiempo en absoluto. [232]

La sensación de alivio que sigue al dolor de la extracción puede explicarse por los hechos

tensos de que una persona no siente dolor en T 0, recuerda en T 0 el dolor de T -1 y cree que

el cese del dolor recordado es el causa de su alivio, sintió

en T 0. [233] Este es solo un ejemplo. Pero muestra una forma en la que las asimetrías

temporales, causales y psicológicas pueden converger para formar un relato de la experiencia

temporal sin que el filósofo recurra a hechos tensos o a un presente metafísicamente

privilegiado. Y debido a que las explicaciones en términos de hechos tensos (FT) capturan

de manera plausible los fenómenos de la experiencia temporal dentro de una ontología más

delgada que las ofrecidas por los defensores de los hechos tensos (FT), la ley de la parsimonia

debería convencernos de que el primero es al menos tan bueno como, si no superior, a este

último.

VI. El problema de la presencia atemporal del teísmo cristiano clásico

Quizás algunos estarán de acuerdo en que se puede argumentar bien a favor de

aceptar la teoría B del tiempo sobre la base de argumentos filosóficos. Aun así, la

preferencia de uno por una teoría filosófica rara vez, o nunca, proviene de un estudio

desapasionado, divorciado de otros compromisos y motivos. La presente tesis no constituye

una excepción a esta regla. En este capítulo, he defendido la teoría B porque (1) encuentro

que tiene mejores argumentos a su favor que las alternativas conocidas y (2) porque

encuentro que se ajusta (al menos más fácilmente que esas alternativas) con la creencia que

el Creador Triuno es, literalmente, un misterio atemporal.

 En los tres capítulos anteriores hemos buscado a los teólogos que comparten esta

creencia. Cada uno se inclina ante la eterna e inmutable vida Trina. El presente estudio,

sin embargo, se ha centrado en cómo cada uno de ellos intenta ubicar el "espacio" dentro de

la trascendencia divina para dar cuenta de una creación contingente. Dios sostiene al mundo

ya sus masas como "otros", pero en la imagen ideal, el Creador y Redentor Trino mantiene

a esos otros cerca de Él. Su grandeza trasciende a sus criaturas pero sin, en ningún sentido,

aniquilarlas o alienarlas (al menos en ausencia del pecado). Como se atestigua en los

escritos de Agustín, Aquino y Calvino, los teólogos han luchado durante mucho tiempo con

esta aparente tensión. Y es con esta aparente tensión entre el Creador absoluto y Su creación

fiduciaria que los seguidores contemporáneos de la Trinidad atemporal y fuertemente

inmutable también deben luchar.

Pero, ¿por qué adherirse a la Trinidad atemporal y fuertemente inmutable si así lo

requiere uno para luchar? Muchos teólogos y filósofos de la religión creen ahora que estas

doctrinas clásicas necesitan ser modificadas seriamente (como diría Nicholas Wolterstorff)

si no revisadas radicalmente (como diría David Ray Griffin). Si bien difieren sobre la

extensión de los cambios solicitados, tanto los modificadores como los revisores coinciden

en que los riesgos asumidos al respaldar el teísmo cristiano clásico sin modificar superan sus

supuestos beneficios. Compartiendo esta perspectiva está William Hasker, un teísta abierto

que se encuentra a caballo entre los modificadores y los revisores, quien, últimamente, ha

hablado enérgicamente contra el eternismo atemporal en particular. Él sostiene, entre otras

cosas, que si el Creador es atemporal, entonces está incondicionalmente ausente de nuestros

lugares y tiempos. Los eternalistas, por lo tanto, suelen articular un sentido en el que el

Dios intemporal podría estar presente con nosotros en nuestros tiempos y lugares.

Creo que hay buenas razones para afirmar independientes tanto divina eternidad

atemporal y el B concepción -theoretic de tiempo con el que parece cuadrar mejor. Por esta

razón, argumentaré en el próximo capítulo que el “Problema presente atemporalmente” no

es insuperable dados los recursos que otorga la teología cristiana. Por tanto, debe

considerarse que Hasker no ha dado un golpe condenatorio a la construcción clásica de la

naturaleza eterna de Dios.

Venimos, entonces, formalmente, a montar el próximo capítulo. Para empezar, si la

creación existe de manera contingente, innecesaria por la esencia divina como tal, pero por

un decreto intencional de la Trinidad eterna, entonces las Personas de la Trinidad tienen una

manera de estar presentes juntas en la ausencia del mundo. Pero la Trinidad, sin trabas y

soberana, produce atemporalmente un mundo y sus diversos ocupantes, que tienen un

carácter esencialmente temporal. La imagen que esto da es una en la que las Personas

Trinitarias están presentes juntas de forma intemporal y también con un mundo cuya

temporalidad es atemporal ( B -teórico). Pregunta: Si el Creador atemporal opera desde un

punto de vista metafísico y epistémico de indiferencia hacia cualquier momento o conjunto

de individuos y eventos en particular, entonces, ¿puede Dios estar con nosotros? Y si es

así, ¿cómo puede expresarse o articularse la presencia de esta deidad atemporal con el mundo

y sus miembros en ausencia de un presente oficial? ¿Podría ser que el Creador sea capaz de

comunicar Su presencia a aquellos en el tiempo sin que Él mismo, en un sentido importante,

esté restringido al presente oficial? A estas preguntas nos dirigimos ahora.

CAPÍTULO 5

ABORDAR EL PROBLEMA DEL "PRESENTE" DEL TEISMO CRISTIANO

CLÁSICO

En el capítulo anterior, asumí que la teoría del tiempo sin tensión es consistente con

la tesis del Creador atemporal. [234] Como ya se ha dicho más de una vez, esto no debería

sugerir que la teoría sin tiempo implica lógicamente la verdad de la tesis del Creador

atemporal. Tampoco debería sugerir que la aceptación del primero es suficiente para motivar
[235]
la creencia en el segundo, al menos desde el punto de vista de la incredulidad. ¿Podría,

entonces, emparejarse lógicamente el tiempo sin tensión con un dios temporal ? No lo

creo. Si, digamos, el tiempo es un aspecto de la naturaleza de Dios y Dios predestina

toda la historia antes de la creación, entonces en cualquier punto dado después del primer

momento hay un segmento de la historia que es absolutamente futuro y un segmento que es

absolutamente pasado (estos son relativo a lo que es AHORA para Dios). En ese caso, el

hecho sin tensión de que el evento Z es posterior al evento V (ubicado en el pasado de Dios)

podría explicarse por referencia al hecho tenso de que el evento Z está en el presente. Pero

los teóricos tensos niegan esto; las relaciones B son por sí solas, no derivan de

una realidad temporal más última (incluida la realidad de una deidad temporal). Entonces

parece que si el tiempo no tiene tiempo, los teístas lógicamente consistentes creerán que Dios

existe eternamente. Sin embargo, en vista del hecho de que el tiempo sin tiempo por sí solo

no implica la tesis intemporal del Creador, ¿hay alguna razón por la que un cristiano debería

dudar en afirmar cualquiera de las dos?

William Hasker cree que las hay. En particular, piensa que la presencia única de

Dios con aquellos en el tiempo resulta ser una quimera si el Señor se ve obligado a inclinarse

ante la "Barrera de Anselmo", la idea de que es incorrecto asignar una ubicación o extensión
temporal a Dios como tal. Dicho a la inversa, piensa que la admisión de una presencia

divina con entidades y eventos temporales suena a la sentencia de muerte de la atemporalidad

divina. Hasker argumenta en este sentido en el siguiente pasaje, luego de una

correspondencia privada con William Alston sobre la cuestión de si Dios tiene creencias o

conocimiento intuitivo:
Assume that there is a timeless God who has immediate awareness of all objects and
events in time. Now take an event, E, and a time at which E occurs, say our old
friend t2, and ask yourself this question: given that God is immediately aware of
E, when does this immediate awareness of E occur? The only possible answer is that
it occurs at t2. (Recall Alston’s remark that the relational fact “’stretches over’ both
relata.”) One might be tempted to say that the act of awareness occurs in eternity,
and it is only its object, E, that exists at t2. Pero esto queda descartado por la
insistencia de Alston en que el hecho relacional es básico e inanalizable, insistencia
que es incompatible con la noción de que el hecho puede dividirse en partes, una
existente en un momento y otra en otro. Lo que debemos decir, más bien, es que la
relación existe tanto en la eternidad como en t 2 ; se extiende sobre el espacio
ontológico entre ellos. Pero esta conclusión es trascendental. Ahora nos hemos
visto obligados a asignar a uno de los actos cognitivos de Dios una ubicación en el
continuo temporal:
Se ha roto la barrera de Anselmo. [236]

I believe that Hasker is begging the question here by introducing a “when” in reference to

the awareness of a timeless deity. But set that aside for a moment. The primary focus of the

argument appears to be the immediacy of the knowledge (of E at t2) that a timeless deity

would enjoy and that this seems to entail locating the divine awareness at the times of which

He is aware.

Una debilidad de este argumento es su artificialidad. Hasker parece tratar a E en

t 2 de forma aislada de otros eventos y tiempos, pero para el defensor de la atemporalidad

divina, quien también es un teórico sin tensión, el conocimiento de Dios de cualquier evento

dado ubicado en un momento dado está entretejido en un solo decreto que incluye todos los

tiempos. y eventos. La creación, como complejo espacio-temporal, depende de la Palabra

creadora de Dios. Pero ni la creación ni sus partes se originan en un momento posterior o

anterior a momentos o eventos en la vida de Dios.

 Además, Hasker evidentemente asume que ambas partes de una relación (digamos,

Dios y el evento E) deben ubicarse temporalmente si alguna de ellas lo está. Sin embargo,

para complementar el punto del párrafo anterior, no debe considerarse obvio que una relación

entre un conocedor atemporal de los eventos en t 2 existiría tanto en la eternidad como en

t 2 . De hecho, hemos visto en el capítulo anterior que es plausible suponer que la relación

entre dos elementos temporales no existe en ningún momento. [237] Tanto más, por lo tanto,

debería parecer plausible (aunque desconcertante) una relación intemporal con respecto a la

Trinidad necesariamente existente y un mundo contingentemente existente. Ya sea que

estas críticas den en el blanco o no, Hasker indudablemente renunciaría a asignar una

presencia temporal oficial a la conciencia de Dios si él, un teísta, estuviera convencido de

que los tensores están en lo correcto, digamos, al creer que no existe un presente oficial o

que no hay presencia oficial. Es posible una descripción coherente del tiempo tenso. Si no

existe un presente oficial, entonces nadie, ni siquiera Dios, puede saber qué hora es

AHORA. Pero, ¿qué pasa con los presentes más mundanos, ubicuos y no oficiales

discutidos por los teóricos sin tiempo? Suponga que Dios no es esencialmente un agente

temporal y que el tiempo no tiene tensión. [238] ¿Puede haber algún sentido en el que Él

esté con aquellos cuyas vidas se desarrollan en el escenario del tiempo sin tensión? ¿Hay

alguna manera de que el Dios Trino eterno habite en un complejo cósmico diseñado para

albergar agentes temporales? Más concretamente, ¿cómo vamos a pensar y hablar sobre

la presencia del Creador Triuno con aquellos en el espacio y el tiempo dada

Su ausencia espacio-temporal de sus lugares y tiempos? En este capítulo, abordaré estas

preguntas y trataré de mostrar que desde la teología cristiana incluso

el Dios intemporal comunica Su presencia con los tiempos y con los tiempos. Sin embargo,

no asumo que aquellos que se adhieren a la doctrina intemporal del Creador deban

proporcionar una explicación especulativa de la "causalidad atemporal" para estar

epistémicamente dentro de sus derechos como creyentes religiosos. Aunque no exige

explícitamente tal explicación a los atemporalistas, Stephen Davis, un proponente

del eternismo temporal , sí fomenta el escepticismo sobre la noción de una acción atemporal

que tiene efectos temporales, citando que “no tenemos a mano un concepto aceptable de

causalidad atemporal, es decir, , de lo que es que una causa intemporal produzca un efecto

temporal ". [239] Reconstruyendo las observaciones de Davis sobre este asunto, obtenemos el

siguiente silogismo:
P1- En todos los casos de causalidad que conocemos, se obtiene una relación
temporal entre una acción y sus efectos.

P2- no estamos en condiciones de negar que una relación temporal siempre

se obtiene entre una acción y sus efectos no ser que estamos armados con un
concepto útil de la causalidad atemporal.

P3- No estamos armados con un concepto utilizable de causalidad atemporal.

C- Por tanto, no podemos negar que siempre existe una relación temporal entre una
acción y sus efectos.

Comenzando en la parte superior, P1 parece plantear la pregunta contra aquellos (como

Aquino) que están "familiarizados" con un concepto en el que la causa divina produce

efectos temporales. Supongamos, sin embargo, que concedemos a Davis P1, quizás incluso

asumiendo que los pensamientos de Aquino sobre el tema carecen de coherencia o

completitud de alguna manera. Aun así, parece que el silogismo anterior resultaría

demasiado incluso en lo que a él respecta.

Davis, después de todo, es un teólogo cristiano que afirma que el mundo fue creado

en un tiempo. Esto requiere que uno piense en la creación como una acción (de Dios) y

como un efecto (el universo), respectivamente. Sin embargo, como David Hume sostiene

contra el argumento teleológico de Paley en los Diálogos , existe una profunda desanalógica

entre, por un lado, el artificio humano y los efectos generados dentro del universo y, por el

otro, un acto divino que en sí mismo es responsable de la existencia. de ese universo. [240] En

el caso de la creación divina, los humanos no tenemos experiencia de "dos especies de

objetos" que están constantemente unidos y sobre la base de los cuales podríamos hacer una

inferencia inductiva. Reconociendo esto, uno puede formar un argumento paralelo contra

la creencia de Davis de que Dios ejerce un poder causal más allá de esas relaciones causa-

efecto dentro del universo:

R1- En todos los casos de causalidad con los que estamos familiarizados, tanto una
acción como sus efectos tienen lugar dentro de un mundo existente (es decir, son
casos de causalidad intracósmica).

R2- No estamos en posición de negar que tanto una acción como sus efectos
son siempre instancias de causalidad intracósmica a menos que estemos armados con
un concepto utilizable de causación extracósmica.

R3- No estamos armados con un concepto utilizable de causalidad extracósmica.

C- Por tanto, no estamos en condiciones de negar que tanto una acción como sus
efectos son siempre instancias de causalidad intracósmica.

Aquellos que adoptan el punto de vista de Davis no pueden eludir esta conclusión bastante

inmanentista recurriendo al primer Génesis u otros pasajes que indican un sustento divino

del mundo. Eso solo plantearía la cuestión a favor de la causalidad extracósmica y en

contra de su carácter atemporal. Por lo tanto, alguna carga recae sobre Davis para explicar

por qué la falta de un "concepto utilizable" de causalidad atemporal debe contar contra la

atemporalidad divina y por qué tal falta en el caso de causalidad extra-

cósmica no debe contar contra la creación de la divinidad por una deidad temporal.

mundo ex nihilo . Esta respuesta a Davis es claramente ad hominem . Afirmo que no

tenemos mejor garantía epistémica para atribuir un poder causal extra-cósmico a un Creador

temporal que para atribuir tal poder a un Creador atemporal. Sin embargo, actualmente no

me preocupa establecer la verdad del teísmo cristiano.

(de la cual la causalidad extracósmica constituye ciertamente un componente

necesario). Además, estoy resuelto no sólo a contrarrestar las acusaciones de inconsistencia

o incoherencia dirigidas a la tesis intemporal del Creador, sino a articular una versión del
 [241]
teísmo cristiano en la que se entiende que Dios está presente de manera intemporal. Por

lo tanto, hasta que los temporalistas como Davis pidan una explicación satisfactoria de la

causalidad extracósmica (como condición previa para afirmar las doctrinas de la creación y

la providencia), no asumiré que una articulación de la presencia eterna del Creador Trino
[242] Por lo tanto,
requiere una relato comparable de causalidad atemporal. este capítulo no

presentará intentos de "probar" el atemporalismo. En cambio, intentaré mostrar que la

atemporalidad divina encuentra un lugar cómodo (aunque misterioso) dentro de la teología

cristiana. ¿Es la atemporalidad de Dios (si es que Él es atemporal), después de todo, más

objetable (o menos discutible) que las doctrinas de la creación ex nihilo , la Trinidad o la

Encarnación? Porque, como se ha visto anteriormente, los propios temporalistas deben

tragarse una dosis significativa de misterio si quieren abrazar incluso el menos

desconcertante de estos principios. [243]

En la primera parte de lo que sigue, propondré que se exhibe un principio de

“diferencia sin separación” entre las Personas de la Trinidad, entre las naturalezas divina y

humana de la Segunda Persona, y entre el Dios Trino y el mundo. Los tres implican una

unión única e inextricable de "otros".

Pero parece haber una dificultad (similar a una similar en el caso de la Encarnación) para

concebir cómo la presencia de la Trinidad atemporal podría comunicarse a las partes

indexadas temporalmente del mundo y a los individuos ubicados temporalmente. Sin

embargo, antes de explorar la dificultad, cambiaré de tema y pasaré algún tiempo observando

que la presencia de Dios descrita en el Nuevo Testamento es a menudo una "presencia en

ausencia". Si bien puede producir algunas preocupaciones ontológicas adicionales (en

relación, por ejemplo, con la "mecánica" de la aplicación de los beneficios de Cristo a los

elegidos por el Espíritu Santo), el tema de la presencia en ausencia da credibilidad a la idea

de que Dios puede impartir Su presencia a la creación, aunque Él también, en algunos

sentidos importantes, está ausente de ella. Él es el Creador y, como tal, no debe confundirse
con Su creación. Si nos preguntamos cómo puede ser esto, sostengo que el problema de la

presencia eterna de Dios puede resolverse condicionalmente. Con la condición de que uno

acepte una visión sin riesgos de la providencia divina, la presencia eterna de Dios puede ser

reivindicada. Además, sostengo que hay buenas razones para afirmar una visión sin riesgo

de la divina providencia y que la mejor manera de hacerlo es en términos de un “decreto

calviniano” y una comprensión compatibilista de la libertad humana. En la parte final de

este capítulo, abordaré dos posibles objeciones: primero, a la noción de una deidad atemporal

que crea un mundo histórico y, segundo, a la propuesta de resolución reformada de este

capítulo del "problema de la presencia oportuna".

I. unidad en la diferencia: Trinidad, la Encarnación, y la relación que Dios-mundo

Cualquiera que sea la perspectiva que uno adopte de la relación de Dios con el tiempo,

Doctrinas cristianas en las que la profunda diferencia se encuentra con una

profunda intimidad y unidad . Que esto sea así debería, al menos, desalentar algunos

prejuicios iniciales abrigados contra la noción de una presencia divina eterna. En la

Trinidad, vemos a las Personas asumiendo diferentes roles. El Padre “entrega” al Hijo por

los pecadores (Rom. 8:32) y el Espíritu Santo se distingue como el consolador, confrontador

y consejero de la Iglesia (Juan 14:16; Hechos 5: 9; 15:28). Las Personas Trinitarias son, por

tanto, distintas, aunque ciertamente no separadas o aisladas unas de otras. De hecho,

comparten igualmente la esencia divina, disfrutan de una sublime comunión y trabajan con

un propósito unificado (Juan 5:17; 17: 20-26).

Sin embargo, es digno de mención que en las Escrituras (como es evidente en cada

uno de los textos que acabamos de citar) el Dios Triuno sólo se revela en la medida en que

Él es el Señor activo de la creación. Asumiendo la legitimidad de la distinción, sólo nos

familiarizamos con la Trinidad inmanente a través de la Trinidad

económica. [244] Testimonio de este hecho es la manifestación de Dios el Hijo como Emanuel

en la Persona de Jesús Mesías. En Juan 1:11, el Logos viene a los suyos, aunque no lo

reciben. Él es el
"Anfitrión visitante" que, dice Pablo en Filipenses 2: 6, aunque está "en forma de

Dios ”, fue“ hallado en forma humana ”con el propósito de proporcionar un sacrificio

vicario. Creo que deberíamos interpretar estas frases no en la línea de una subordinación

arriana de Cristo a la deidad del Padre o la negación docética (o apolinaria).

de la humanidad plena de Cristo. Más bien, una cristología ortodoxa considerará a Cristo

como completamente divino y completamente humano, una Persona divina que asume una

naturaleza humana completa. Pero si Cristo el Hijo es divino y Dios es eterno, entonces

Cristo el Hijo es eterno. Esto parece claro. Entonces, ¿cómo encaja esto con la humanidad

plena de Cristo y la implicación de que Él era (y es plausible que todavía lo es, por todo el

mundo) un agente temporal en virtud de esa humanidad?

Siguiendo algunas ideas reunidas al final del capítulo sobre Calvino, sostengo que el

Hijo o Logos no es esencialmente asarkos (sin carne). Es principalmente asarkos porque es

Dios la Segunda Persona; esta realidad explica la unidad de Su Persona tanto fuera como

con la Encarnación. En segundo lugar, es ensarkos (en carne) en el sentido de

que asume una naturaleza humana en la Persona de Jesucristo. El Hijo, sin embargo,

es esencialmente atemporal (de nuevo, si Dios es atemporal). Porque parece contradictorio

afirmar que un ser atemporal podría volverse temporal. Debido a que una deidad atemporal

es (fuertemente) inmutable, la Encarnación no puede ser una transformación del Hijo en un

humano. En su lugar, se necesitaría poner a disposición algún tipo de “espacio” conceptual

o metafísico para una adición intemporal de una naturaleza humana (ubicada temporalmente)

al Hijo divino. La encarnación del Hijo divino eterno reúne así en una Persona una

naturaleza atemporal y una naturaleza temporal. Él es, entre otros , el

La reafirmación y exaltación de la obra de la Creación por parte de la Trinidad .
 Ampliando esto, es lógico pensar que el Hijo Encarnado solo tiene un conocimiento

sin tensión de los eventos con respecto a Su naturaleza divina (por ejemplo, “Con el
Padre y Espíritu, decreto que la resurrección de mi cuerpo sigue a mi muerte ”).

Tiene conocimiento de un orden intrínsecamente direccional de cosas y eventos. Y aunque

puede decirse que adopta una agencia humana plena dentro del complejo espacio-temporal

como el Hijo divino en la Encarnación, lo hace sin confinar la naturaleza divina a un lugar

espacio-temporal particular. [245] Además, es coherente con Su naturaleza divina y con el

relato sin tensión del tiempo que el Hijo también, con respecto a Su naturaleza humana, tenga

creencias tensas y tenga un dominio de los índices temporales (por ejemplo, “En verdad,

digo a ustedes, esta generación no pasará hasta que todas estas cosas sucedan ”, Mateo

24:34). Su punto de vista divino no cancela ni vuelve “subjetivo” el hecho de que Él se

encuentra temporalmente ubicado, tiene recuerdos, experimenta pavor, etc. Estos

atestiguan una naturaleza secundaria (pero no obstante real) que comprende la Persona del

Hijo. Además, no es una señal contra la atemporalidad divina que uno pueda experimentar

un poco menos de disgusto al tratar de imaginar la encarnación de un Hijo divino temporal

que de uno atemporal. Si la imaginabilidad es una prueba suficiente, podría decirse que uno

podría hacer igual o mejor para eludir una doctrina ortodoxa de la Encarnación (ya sea de la

variedad temporal o atemporal) desde el principio. Y esta no es una opción aceptable para

los cristianos. Continuando, entonces, nosotros

Puede preguntar: ¿en qué sentido está presente el Hijo Encarnado en la historia con respecto

a su naturaleza divina? Si bien no abordaremos esta cuestión en profundidad aquí, al menos

por analogía se refiere al tema que nos ocupa.

En particular, cuando modelamos la relación Dios-mundo en este "Todo + todo

= Concepción total ”de la Persona de Cristo, surgen preguntas sobre cómo Dios

“Localiza” Su asistencia al mundo. Si seguimos el lenguaje de Calvino de

“Difusión” de las virtudes divinas, entonces lo que tenemos son revelaciones parciales de

Dios. Pero si afirmamos que Dios, como tal, carece de las partes adecuadas, la parcialidad

deberá entenderse como una calificación estricta de la revelación de Dios y no de Dios

mismo. Dios se revela en parte, pero se revela como aquel cuya esencia entera trasciende e

informa Su decreto contingente. Sin embargo, si Dios, que no está extendido o ubicado

espacio-temporal, está “difundido” en todas partes y en todo momento, ¿nos quedamos para

ser agnósticos sobre cómo es esto así? ¿O se puede decir algo más "metafísicamente" desde

la teología cristiana? Volveré sobre esta cuestión un poco más tarde.

II. La presencia de Dios como presencia en ausencia

Para los teólogos y filósofos cristianos que pueden ser escépticos acerca de la tesis

del Creador atemporal, valdrá la pena considerar que cuando la presencia divina se describe

en el Nuevo Testamento no se caracteriza típicamente de una manera indiferenciada o no

calificada. Más específicamente, se puede avanzar más hacia pensar en el Dios intemporal

como Emanuel si reflexionamos sobre algunas formas en las que las Personas Trinitarias

mantienen una presencia en ausencia dentro de la economía de la redención. Tampoco se

requiere mucha excavación textual o una exégesis elaborada para notar esta realidad. Para

repetir de antes, el Padre envía al Hijo y por lo tanto el Hijo da testimonio de las obras del

Padre, cuya “forma nunca habéis visto” (Juan 5, 17, 19-21, 36). Más adelante en el

Evangelio de Juan, Jesús se proclama a sí mismo como la revelación preeminente del Padre:
Felipe le dijo: Señor, muéstranos al Padre, y nos basta. Jesús le dijo: “¿Hace tanto
tiempo que estoy contigo y aún no me conoces, Felipe? El que me ha visto a mí, ha
visto al Padre. ¿Cómo puedes decir: 'Muéstranos al Padre'? ¿No crees que yo estoy
en el Padre y el Padre en mí? Las palabras que les digo no las hablo por mi propia
cuenta, sino que el Padre que habita en mí hace sus obras ". [246]

Porque la diferencia entre el Padre y el Hijo no extingue su unidad, incluso en la encarnación

de este último, el Padre está presente cuando y donde está presente el Hijo. Sin embargo,
el Padre no es el Hijo. Por tanto, se considera que el Padre está ausente de los lugares y

tiempos del Hijo, aunque no del todo. Él da a conocer Su presencia al estar "falto en acción"

a través de la vida del Hijo y

ocupaciones. [247]

De manera similar, la partida corporal del Hijo de la tierra no señala a Su ni

La ausencia absoluta de su Padre. Habiendo sido asegurado por Jesús que Él "daría ... otro

Ayudador", Judas (no Iscariote) sigue la pregunta de Felipe con una pregunta bastante

específica:
“[…] Señor, ¿cómo es que te manifestarás a nosotros y no al mundo? Jesús le
respondió: “Si alguno me ama, cumplirá mi palabra, y mi Padre lo amará, y iremos
a él y haremos nuestro hogar con él. Quien no me ama, no cumple mis palabras. Y
la palabra que oís no es mía, sino del Padre que me envió. Estas cosas les he dicho
mientras todavía estoy con ustedes. Pero el Consolador, el Espíritu Santo, a quien
el Padre enviará en mi nombre, él les enseñará todas las cosas y les recordará todo lo
que les he dicho ”. [248]

Jesús inmediatamente presta atención a los frutos de la fidelidad y el amor producidos en los

que son suyos. Aquellos animados por el amor al Hijo disfrutarán de su compañía y la de

su Padre. El Espíritu instruirá a sus discípulos acerca de “todas las cosas”

y les recordará sus palabras, siendo estas mismas las obras autorizadas del Padre. De estas

breves reflexiones se desprende que Dios “tiene en sí” acercar a los que están “lejos” (cf.

Hch 2, 39).

Y no se detiene ahí. El Dios Triuno considera conveniente comunicarse con Su

pueblo elegido por el pacto y gobernarlo de manera tangible. Promulgada por el Espíritu

Santo, la "Nueva Creación" de los pecadores individuales (dada la vida por el Segundo Adán)

se hace eco en una nueva clave de la "Antigua Creación" (que sufrió con la condenación de

la Primera
Adán). [249] La asamblea de creyentes, una comunidad internacional de nuevas criaturas
(Gálatas 3:28), recibe subpastores. Los episkopoi (superintendentes; véanse Hechos 20:17,

Tito 1: 5), con la ayuda del Espíritu, extienden el dominio del Pastor Principal, comunicando

gracia a través de sonidos, imágenes y olores. Las palabras pronunciadas por el predicador

arrojan luz sobre el mensaje de la liberación de los pecadores por Cristo del pecado y su

dolorosa contaminación. La vista y la recepción del lavamiento bautismal informa y

recuerda a los miembros del convenio de su necesidad de lavados espirituales, apartándolos

para el servicio en el reino de Cristo. El olor y el gustode los elementos eucarísticos

permiten que los vasos del Espíritu Santo se apropien de la obra expiatoria del Cordero en

su nombre, transmitan Su provisión espiritual continua para ellos, ratifiquen una comunión

genuina que la Trinidad disfruta con los santos y los guíe a anticipar la plenitud y pureza de

El cuerpo resucitado de Cristo, la Iglesia. Estas obras tangibles de la Trinidad en medio de

la Iglesia son significativas para la presente tesis porque manifiestan temporalmente el

abrazo de Dios a aquellos que buscaron divorciarse de Él a través de su infidelidad. Sin

embargo, con la teología reformada histórica, creo que Dios mantiene una presencia con toda

la creación, revelándose a sí mismo de manera no redentora e indiscriminada a toda la

humanidad (es decir, distinto de las formas en que se acerca a los que están siendo

salvos). [250] Lo que espero subrayar aquí es que, en una lectura defendible de las

Escrituras hebreo-cristianas, la presencia providencial de Dios no implica que tenga

conciencia de un AHORA oficial y que cambia implacablemente. [251] En la línea B -teórica,

la "difusión" de Dios de sí mismo puede entenderse como utilizar los medios tangibles de

objetos y eventos ordenados en un tiempo sin tiempo, incluyendo entre ellos agentes

temporales que tienen experiencias, las registran en la memoria y anticipan cómo las cosas

será en momentos posteriores. La voluntad de admitir que la atemporalidad divina está

subdeterminada bíblicamente no debería tentar a uno a inferir de las implicaciones históricas

del Dios bíblico que el tiempo es una especie de "devenir" absoluto e increado. Además,

si el Creador divino es incomprensible, entonces Su esencia es más "exótica" (y, por lo tanto,
el discurso bíblico acerca de Él estará más acomodado a nuestras capacidades) de lo que

debería esperarse de cualquier entidad en el dominio de las criaturas, incluso aquellas

otorgadas. sus propios tipos de discurso "exótico" (como el que se encuentra, por ejemplo,

en la filosofía de la mente o la física teórica).

Como ya se ha señalado, incluso aquellos que creen que Dios es en cierto sentido

temporal sufren limitaciones significativas en sus esfuerzos por caracterizar el

Relación Dios-mundo. Cuando leemos, por ejemplo, en Génesis 6 que Dios le habló a Noé

sobre su intención de acabar con los habitantes de la tierra, instruyéndole para que

construyera un arca, los proponentes del eternismo temporal no necesitan insistir en que Dios

tomó la forma de un individuo encarnado para poder comunicar. Seguramente, no hay

ninguna indicación textual de que lo hiciera. Por supuesto, hay algunos teólogos que están

dispuestos a decir que Dios es en cierto sentido espacial. Pero la suposición de que Dios

existe en una especie de hiperespacio-tiempo no es menos especulativa que la idea de la

atemporalidad divina. No tiene ningún apoyo bíblico directo que yo pueda ver. El punto

aquí es que incluso aquellos que dicen que Dios es espacio-temporal en Su esencia, cuando

se les pide que caractericen ontológicamente los actos de habla histórico-redentores de Dios,

tendrían que abandonar varios rasgos habitualmente asociados con el habla y la conversación

de persona a persona. Por ejemplo, parece que no hay forma, en principio, de cuantificar la

"distancia" que separa el acto de hablar de un Dios hiperespacio-temporal y un humano

objetivo que lo escucha. Según cualquier explicación creíble de la comunicación de persona

a persona, no existe un estado de cosas comparable. Por tanto, la afirmación de que el habla

humana puede servir como modelo para pensar en el habla divina debe estar fuertemente

calificada. Y debido a que se puede decir que el habla constituye una forma importante en

la que las personas están presentes entre sí (junto con la contigüidad física, etc.), los

eternistas temporales parecen enfrentarse a su propia versión del "problema actual". Incluso

si Dios, un ser infinito, disfruta de una presencia inmediata en el AHORA, hay formas en
que los agentes temporales finitos pueden estar presentes con otros (a través de la

contigüidad física, hablar, oír, correo postal, correo electrónico, etc.) que no están

disponibles para Él. [252] Esto no quiere decir que tal deidad carezca necesariamente de una
[253]
conciencia perspicua de todos los estados de cosas reales. Digo esto, más bien, para

llamar la atención sobre el hecho de que un Creador trascendente, entendido como sea, es

aquel cuya presencia está destinada a ser, en aspectos importantes, una presencia en

ausencia.

Estas advertencias deberían permitirnos abandonar más fácilmente la idea de que

Dios experimenta a los individuos y los eventos de la historia de manera fragmentada. Si

seguimos la idea de Agustín de que es mejor pensar en la presciencia divina como jerárquica

vertical que como horizontal-diacrónica en carácter, entonces no buscaremos fijar a Dios en

un parche temporal particular en un momento dado. Si la noción de que Dios tiene una parte

cognitiva ubicada temporalmente (correspondiente, por ejemplo, a una propiedad

intrínsecamente tensada de la presencia) llega a ser vista como no menos superflua que

aquella a la que se cree que corresponde, entonces no miraremos

más allá de “las apariencias” de eventos y entidades históricas para encontrar la Trinidad

acechando en, con o entre nosotros. Más bien, consideraremos que el Dios intemporal se

comunica a Sí mismo in absentia en y a través de los detalles de la historia.

Estar presente es estar presente con algo o alguien. El cuadro hasta ahora dibujado

es de un dominio ordenado de antes a más tarde en el que los individuos experimentan una

cosa tras otra, retienen recuerdos de sus experiencias y actúan sobre diversas emociones y

planes. El tiempo tiene dirección y los agentes temporales tienen sentido de

dirección. Para los defensores del atemporalismo divino, Dios es responsable de

correlacionar las asimetrías causales, entrópicas y psicológicas con la flecha del tiempo (si

no fundamentando esta última en una o más de esas asimetrías). Es decir, Él establece las

regularidades de la naturaleza, construyendo en el mundo varias métricas potenciales con las

que medir el cambio. También establece a los humanos que, al estar hechos a Su imagen,

están destinados a gobernar la creación como Sus vicegerentes. Para repetir, tienen sentidos

a través de los cuales experimentar a los demás, deseos de planificar y actuar , y la

capacidad de almacenar lo que han aprendido.

Ahora, mire nuevamente las instrucciones informativas de Dios a Noé y las

experiencias posteriores de este último (registradas en los capítulos 6-9 de Génesis) como

un estudio de caso de la presencia en ausencia del Creador intemporal. En primer lugar,

tenga en cuenta de antes que incluso si fuera una deidad temporalmente eterna con quien

Noé tuviera que ver, los "actos de habla" de Dios diferirían profundamente de los de

cualquier agente finito, creado por criaturas. La diferencia entre hablar de un dios temporal

y hablar de un humano sigue siendo una diferencia de tipo. Como tal, sin negar que las

comunicaciones divinas reales se registran en estos capítulos, los informes de que “Dios le

dijo a Noé ...” función para temporalEternistas como adaptaciones divinas a nuestra actual

(al menos) condición cognitiva como receptores de la revelación bíblica. Puede ser

apropiado y correcto atribuir el acto de “decir algo” a Dios y aún así ser un error implicar

que el “dicho” de Dios es como cualquier “dicho” creado por una criatura. Cualquiera que

sea la forma en que uno lo corte, la "presencia verbal" de Dios con Noé es una presencia en

ausencia. Reconociendo esto, los lectores que creen que Dios es la última realidad

intemporal responsable de la realidad temporal se enfocarán en los “fenómenos” reportados

en las escrituras como señales divinas acomodaticias. Considere las primeras palabras que

Dios le dijo a Noé en Génesis 6:13:

Y Dios le dijo a Noé: “He decidido acabar con toda carne, porque la tierra está llena
de violencia a causa de ellos. He aquí, los destruiré con la tierra ”.

Ni la “mecánica metafísica” ni siquiera una historia muy precisa de cómo la voz de Dios

llegó a Noé es de interés aquí. Las condiciones que se consideran dignas de informar y bajo

las cuales Noé escucha a Dios, constituyen un hecho relevante sobre el estado del mundo en
ese momento. “Y la tierra estaba corrompida ante los ojos de Dios… llena de violencia”

(vs. 11). Algunos se sentirán tentados a pensar que la determinación de Dios de fregar la

tierra con agua, eliminando la mayor parte de sus habitantes, encaja bastante bien con que

Él sea un “respondedor provocador”, es decir, que sea temporal. Independientemente de que

esta concepción temporalista sea o no consistente con un conocimiento previo exhaustivo de

la historia humana, la concepción tiende a caracterizar a Dios como un participante pasible,

enfrentando desafíos y eligiendo la mejor manera de enfrentarlos.

No hace falta decir que creo que esto transmite un retrato defectuoso del juez de la

tierra. Solo dos características del capítulo seis deberían convencer de que el Comisionado

de Noé disfruta de una mayor "ventaja trascendente" sobre la tierra y sus habitantes que una

deidad en peligro de sufrir reveses emocionales debido a acciones humanas (¿antes

previstas?). Por un lado, el descontento de Dios con la maldad desenfrenada de los días de

Noé no toma la forma de una reacción intermitente, sino de un “juez de paz poético” que

administra justicia poética. Tenga en cuenta que Él da a conocer Su presencia a los que está

juzgando y ante los ojos de Noé por medio de señales acuosas desde arriba y desde abajo -

"porque la tierra está llena de violencia a través de ellos ... Los destruiré con la

tierra [énfasis mío] ”(Vs. 13). Esta es la acción de un juez soberano con talento para la

ironía, no de un reaccionario vengativo que ocasionalmente “interviene” cuando lo considera

oportuno. No está atacando, sino que, a modo de diluvio, está otorgando a la raza humana

una catarsis muy necesaria (por decir lo menos). De manera análoga a la asistencia de la

Trinidad al bautismo de uno, y para bien y para mal, las aguas de la inundación dicen que el

Señor ausente preside. Una segunda característica que contrasta con el retrato del

"respondedor provocador" se relaciona con las instrucciones de diseño específicas que Dios

le da a Noé para el arca (6: 14-16), con un propósito explícitamente declarado ("destruir toda

carne" - vs.17), y a una indicación "genial" de lo que viene (7: 4):

Porque en siete días enviaré lluvia sobre la tierra cuarenta días y cuarenta noches, y
todo ser viviente que he hecho, lo borraré de la faz de la tierra.
Debemos conceder fácilmente que esta predicción profética parece formalmente consistente

con un Señor ubicado temporalmente. Sin duda, Dios habla a la manera de un agente

temporal, la utilización de lenguaje tenso para informar a Noé - “Me voy a enviar lluvia ...

todo ser viviente que yo he hecho yo borraré ... [énfasis mío]” (7: 4). Sin embargo,

habiendo observado que incluso un dios temporal necesitaría adaptarse a nuestro

entendimiento en alguna medida, no deberíamos suponer que la vida de Dios tiene un

carácter intrínsecamente tenso, incluso cuando en ciertos contextos menos explícitamente

didácticos tal parece ser el caso. . [254] A saber, aunque Dios tiene la intención de Noé para

tomar medidas - para construir un barco y recoger los animales - y por lo tanto se comunica

en consecuencia, Habla como si próximos eventos son únicamente depende de su propia

acción intencionada - “Voy a enviar ... yo borraré … [Énfasis mío] ”(7: 4). Si uno asume

que estos enunciados en tiempo futuro tienen un valor de verdad positivo (para el cual se

pueden dar condiciones de verdad sin tiempo, argumentan los teóricos sin tiempo), esto

implicaría la existencia de alguien que gobierna activamente y mantiene un acceso

epistémico perspicuo a vastas porciones. de la creación como orden causal-temporal. Por

lo menos, existen grandes diferencias entre la forma en que el Creador y las criaturas se

relacionan con los eventos en el tiempo, tanto volitiva como cognitivamente. No obstante,

si aquellos que son escépticos sobre la presente tesis reconocen que es consistente con tales

pasajes, entonces concederé que estos últimos no la implican lógicamente.

III. La presencia oportuna del Dios intemporal

En esta sección sostendré que si uno quiere preservar el carácter atemporal de la vida

y acción de Dios, entonces es necesaria una visión sin riesgo de la providencia divina para

garantizar la presencia Trina en todos los tiempos, lugares e individuos. Sin embargo, a

corto plazo, simplemente argumentaré que para que el Dios temporal sepa (y no
simplemente prediga con éxito) que ocurrirá una gran tormenta por la cual todos menos Noé

(y su familia y ganado) serán asesinados, Él necesitaría saber que todos los eventos

que podrían prevenirlo causalmente no ocurrirán . Para saber que X ocurrirá (X = Noah &

Company sobreviviendo a una inundación mundial), Dios necesitaría saber que

no ocurrirán eventos (N 1 ) que, si fueranque ocurran, evitaría causalmente que ocurra

X. Sin embargo, con el fin de saber que N 1 no ocurrirá, Dios tendría que saber que la N 1 no

será causado a producirse. Para saber esto, sin embargo, Dios tendría que saber que no

hay otros eventos (N 2 ), que, caso de que ocurrieran, causarían N 1 que se

produzca, se producirá. Y así sucesivamente hasta la línea. [255] Además, entre los eventos

excluidos por la presciencia de Dios estarían, plausiblemente, algunas elecciones humanas,

siempre y cuando se acepte la premisa de que los humanos son capaces de afectar

causalmente (a veces en gran medida) el entorno físico circundante.

Creo que este punto de vista conduce de manera más natural a la idea de que una

deidad que sabe de antemano temporalmente que X ocurrirá tiene ese conocimiento porque

es responsable de provocar que X ocurra. De hecho, ¿cómo podría Dios saber que N 2 o sus

precursores causales más remotos espacio-temporales no ocurrirán sin que Él haya

establecido (al menos) las condiciones iniciales del mundo y asegurado todos los vínculos

causales entre los estados iniciales de asuntos y eventos que seguirán, garantizando así

ciertos resultados? Por el momento, sin embargo, podemos conformarnos con la afirmación

más débil de que para que Dios le proporcione a Noé el conocimiento de que ciertos eventos

(X) ocurrirán, Él necesitaría saber acerca de una vasta red de la cual esos eventos forman

solo una pequeña sub- sección.

Por supuesto, esta disertación considera que en la esencia de Dios no hay intervalos

anteriores y posteriores, y mucho menos experiencias de pasaje temporal. Para los teóricos

B, no existe un pasaje temporal que experimentar. Solo hay eventos y experiencias que son

pasados en relación con algún tiempo y futuros en relación con algún otro tiempo. Varias
de las consideraciones anteriores nos animan a ver a Dios como un juez irónico en

contraposición a un reaccionario temperamental y como alguien que trabaja

activamente para coordinar medios y fines, no aprendiendo sobre la marcha. Estas

“ventajas trascendentes” ayudan a avanzar hacia un sentido en el que Dios podría mantener

una presencia en ausencia con los tiempos, lugares e individuos de la creación. Afirmo, sin

embargo, que para comunicar Su presencia eterna a todos y cada uno de los lugares en un

tiempo sin tensión, se debe entender que el Señor actualiza fuertemente todas las entidades

y eventos. Aquí servirá para distinguir entre la voz oportuna de Dios y

la presencia oportuna de la voz eterna de Dios, y la última explica la primera sobre la base

de su propio carácter universal.

La voz oportuna de Dios, por un lado, es la voz que le dio instrucciones a Noé. A

esta voz era posible responder positiva o negativamente. Solo se registra que el Noé ante-

diluviano respondió positivamente (Génesis 6:22; 7: 5).

No todos los que están al tanto de las instrucciones oportunas de Dios responden de la misma

manera. La historia del éxodo de Israel de Egipto, por ejemplo, registra el rechazo

persistente de los mandatos de YHWH por parte del Faraón. En este caso, el propósito

redentor y la presencia de YHWH en medio del Egipto de Faraón es transmitida por las

palabras y obras del profeta elegido, Moisés (Éxodo 7: 1, 2). Al igual que un niño perdido

que escucha la voz de su padre por un altavoz, Faraón recibió las instrucciones del Señor,

que Moisés recibió de manera audible (Éxodo 6: 10-13), pero durante un período se negó

persistentemente a cumplir. Por lo tanto, por medio de Su voz oportuna, el Señor se reúne

con ciertos individuos, les informa sobre lo que está logrando en y a través de la historia,

quizás los cuestiona o los prueba, y les da varias instrucciones.

La presencia oportuna de Dios con todos los puntos de la creación, por otro lado, se

expresa, podríamos decir, con una voz más profunda . Y los lectores del Salmo 29 aprenden

de esa voz. La voz es del Señor y, como tal, es diferente y anima activamente la
creación. Si alguna descripción bíblica sugirió alguna vez que Dios disfruta de una posición

única en relación con todo el orden temporal y causal de la creación, lo siguiente figuraría

como un fuerte candidato:

La voz del SEÑOR está sobre las aguas… [la] voz del SEÑOR quebranta los
cedros… [la] voz del SEÑOR destella llamas de fuego. La voz del SEÑOR sacude
el desierto de Cades. La voz del SEÑOR hace parir los ciervos y desnuda los
bosques, y en su templo todos gritan: "¡Gloria!" El SEÑOR está sentado sobre el
diluvio; el SEÑOR se sienta en su trono como rey para siempre. [256]

No parece haber buenas razones para tratar estas declaraciones como menos que

declaraciones "realistas" sobre el gobierno del cosmos por parte del Señor, aunque

ciertamente son más que eso. [257] Lo más importante es que son al menos eso. Y, sin

embargo, el salmista sin duda resistiría, como cuestión de principio, cualquier especulación

de que uno podría "escuchar" esta voz del Señor de cualquier otra manera que no sean los

fragmentos reales de la naturaleza y la historia; la creación es la arena de la actividad

divina. [258] De manera similar, una implicación de la presencia trina atemporal se puede

sentir en el ámbito de la ética epistemológica. Las búsquedas metafísicas de algunas “cosas”

últimas que uno supone que son Dios no deben ser toleradas. En la naturaleza del caso,

las criaturas conocen a Dios como el Creador, como el Señor de este mundo. De hecho,

Pablo de Tarso enseña que

el Creador expresa con éxito las verdades sobre sí mismo a los humanos a través de su propia

conciencia de la "materia" de la creación:

Porque sus atributos invisibles, es decir, su poder eterno y naturaleza divina, se han
percibido claramente, desde la creación del mundo, en las cosas que han sido
hechas . [259]

Incluso cuando demuestra la propiedad de un agente temporal que emplea un lenguaje tenso

en referencia a la obra de creación del Dios Triuno (por ejemplo, "... en las cosas que han
sido hechas "), el apóstol muestra que la creación lleva la huella inconfundible de su

Señor. [260]

La voz del Salmo 29 también contrasta con los mensajes que recibió Noé en el sentido

de que el primero tiene un carácter más profundamente "causal" que el segundo. Su "voz

más profunda" es el vehículo fundamental por el cual Dios sostiene las cosas y organiza los

eventos. Si se concede que un Dios intemporal sólo puede "difundirse" a sí mismo a las

partes de la creación actualizando con fuerza todas las cosas y eventos, entonces los patrones

mismos de la historia (por ejemplo, estación tras estación, Génesis 8:22) y los detalles de la

vida humana (ver Hechos 17: 24-27) son productos del habla divina, que expresan las

intenciones del Señor Triuno. No hay lugar en esta perspectiva para un dios cuya presencia

sigilosa podría confundirse con inactividad o indiferencia personal hacia los detalles íntimos

de la historia cósmica o la vida humana. Sin embargo, hablar del trabajo realizado por la

voz más profunda de Dios es hacer referencia a un comunicado divino al que no hay

respuesta. Visto de otra manera, todas las cosas - todos los miembros y sucesos dentro de

la creación - sirven como respuestas al comunicado divino al hacer lo que hacen y ser lo que

hacen.

son.

Para hacernos eco de Herbert McCabe, aquí tenemos una concepción en la que "Dios

no hace ninguna diferencia en el universo". 340 Él no hace ninguna diferencia porque, para

que ese sea el caso, uno tendría que asumir que el mundo es en algún aspecto diferente de lo

que la voz más profunda de Dios dice que es. Por lo tanto, inicialmente concluiría que el

Dios Triuno comunica Su presencia eterna a las diferentes partes temporales y miembros del

mundo haciendo "vocalmente" que esas partes y miembros sean exactamente lo que

son. Misteriosamente, ordena los medios y los fines dentro de un orden causal-temporal de
una manera que expresa quién es Él y así (innecesaria pero verdaderamente) se glorifica a Sí

mismo a través de la creación (Efesios 1:11). 341

Sin duda, sin embargo, muchos filósofos y teólogos encontrarán esto

Esfuerzo para defender y elogiar la presencia "oportuna" del Dios intemporal.

340
Véase McCabe, God Matters , 6, donde escribe: "Quiero decir con esto que no apelamos
específicamente a Dios para explicar por qué el universo es de esta manera en lugar de esa, para esto solo
necesitamos apelar a explicaciones dentro del universo. … [Esto] puede parecer que hace a Dios remoto e
irrelevante. No es parte del universo y no le importa. Por tanto, es necesario subrayar que Dios debe estar en
todo lo que sucede y en todo lo que existe en el universo. ... Cada acción en el mundo es una acción de Dios; no
porque no sea una acción de una criatura, sino porque es por la acción de Dios que la criatura es ella misma y
tiene su propia actividad ".
341
Para una mirada detallada a la teología de la naturaleza de Calvino dentro del marco de su doctrina de
providencia, véase Susan E. Schreiner, The Theatre of His Glory: Nature & the Natural Order in the Thought
of John Calvin (Grand Rapids, MI: Baker Books, 1995). Schreiner está de acuerdo con Josef
Bahatec que la providencia divina es para Calvino a Stammlehre o "doctrina raíz" - lo que ella también llama el
"arco del proscenio" - "porque en ella se encuentran los presupuestos de la predestinación, la Ley, la obra de
Cristo y los medios de la gracia". Sin embargo, como lo indica el título, Schreiner examina la providencia
específicamente en términos del orden creado, el teatro de la gloria de Dios. Además, los teólogos aptos para
criticar la idea "egocéntrica" de que la propia gloria de Dios es Su fin principal no deben descartar el
pensamiento de Carson sobre el tema: "La imagen que presenta la Biblia del amor de Dios es una en la que Su
amor, incluso en la eternidad el pasado, incluso antes de la creación de algo, está orientado hacia otros. Esto
no se puede decir (por ejemplo) de Allah. Sin embargo, debido a que el Dios de la Biblia es uno, esta pluralidad
en unidad no destruye Su enfoque propio totalmente apropiado como Dios. Porque es Dios, por lo tanto, tiene
razón en celo. Reconocer que Él es algo más que el centro de todo, y ser adorado y adorado correctamente,
degradaría Su misma Divinidad. Él es el Dios que, con toda razón, no da Su gloria a otro (Isaías 42: 8)
”. Véase DA Carson, “The Love of God” , Tabletalk , febrero de 2012, pág . 6.

insatisfactorio. Aparte de consideraciones en la metafísica del tiempo similares a las

discutidas en el capítulo anterior, algunos se resistirán a la resolución de la providencia sin

riesgo porque parece ir en contra de lo que se considera una doctrina filosófica inexpugnable:

la libertad libertaria. Una persona tiene libertad libertaria en aquellos casos en los que toma

decisiones que están libres de la determinación o las limitaciones de la naturaleza humana y

libres de cualquier ordenación previa de Dios.

Como teísta abierto, William Hasker afirma la libertad humana libertaria y se siente

libre de agregar a su crítica de la atemporalidad divina (mencionada brevemente

anteriormente en este capítulo) que esta última parece no permitir la primera. En particular,
examina y encuentra deficiente la idea de Anselmo de que todo el tiempo está contenido "en"

un presente eterno (es decir, intemporal) y que, por tanto, se puede decir que todas las

acciones humanas existen tanto en el tiempo como en la eternidad. Esta idea, afirma, no

puede cuadrarse con la suposición de que no hay ningún sentido en el que los humanos no

sean libres de elegir otra cosa que no sea lo que realmente eligen:
Anteriormente señalé que la atemporalidad divina se puede reconciliar con la libertad
libertaria solo si la siguiente proposición es cierta: hay cosas que Dios cree
eternamente y que son tales que ahora está en mi poder lograr que Dios no crea
atemporalmente. esas cosas . Dada la Solución de Anselmo, podemos agregar otra
condición necesaria: hay acciones futuras mías que existen atemporalmente en la
eternidad divina que son tales que está en mi poder, ahora, hacer que esas acciones
no existan en la eternidad . ¿Alguien cree seriamente que se cumplen estos
requisitos? [261]

Con Hasker, no estoy convencido de que se cumplan estos requisitos. A pesar del hecho de

que Anselmo, como Boecio, veía la atemporalidad divina como un medio para preservar la

libertad libertaria, dentro de esta imagen, las elecciones humanas parecen ser, de alguna

manera, necesarias por el conocimiento de Dios (o por un decreto que da cuenta de ese

conocimiento). Por lo tanto, Hasker puede tener razón cuando juzga que la eternidad

atemporal y la libertad libertaria son mutuamente excluyentes, lo que obliga a uno a elegir

entre los dos si se quiere aceptar alguno.

Además, los evangélicos contemporáneos creen comúnmente que la libertad

libertaria es una condición necesaria de la responsabilidad moral. WL Craig toma esta

posición y la usa en contra de la opinión de que la presciencia de Dios se basa en la

preordenación de Dios:
La perspectiva agustino-calvinista interpreta los pasajes anteriores [que hacen
referencia al conocimiento y los planes de Dios] en el sentido de que la presciencia
se basa en la preordenación: Dios sabe lo que sucederá porque él hace que
suceda. Consciente de las intenciones de su voluntad y de su omnipotencia, Dios
sabe que todo su propósito se cumplirá. Pero esta interpretación convierte
inevitablemente a Dios en autor del pecado, ya que fue él quien movió a Judas, por
ejemplo, a traicionar a Cristo, pecado que amerita la perdición eterna de
Judas. Pero, ¿cómo puede un Dios santo mover a las personas a cometer maldad
 moral y, además, cómo pueden estas personas ser consideradas moralmente
responsables por actos sobre los que no tenían control? [262]

Sin duda, Craig quiere decir que la pregunta al final debe tomarse de manera retórica, lo que

implica que las personas no pueden realizar actos malvados (ejerciendo así algún control

sobre sus acciones) y asumir alguna responsabilidad moral por esos actos si Dios, en algún

sentido, los mueve a cometerlos. esos actos. Es decir, rechaza como un absurdo conceptual

y teológico lo que se conoce como libertad compatibilista, la noción de que las acciones

libres pueden ser limitadas o determinadas causalmente por la naturaleza de uno o

fuertemente actualizadas (necesarias) por Dios. [263] Y si uno sostiene esta acusación

conceptual y teológica de la libertad compatibilista, entonces aquellos que aceptan la

disyuntiva de Hasker anterior (entre atemporalismo y libertad libertaria) tendrían una razón

para rechazar la doctrina de la atemporalidad.

Sin embargo, ya sea que uno se vea obligado a elegir entre la eternidad atemporal y

la libertad libertaria, al menos tantos textos bíblicos dan razones prima facie para dudar de

la libertad libertaria como razones prima facie para dudar de la atemporalidad

divina. Tomando solo el ejemplo de la traición a Cristo de Judas Iscariote planteada por

Craig, considere algunos breves comentarios hechos por DA Carson en su extenso

tratamiento del Evangelio de Juan en el que aborda este tema:

Judas es responsable de su traición (cf. 12.4-6; 18.2ss, 5), y en este sentido "actuó
libremente"; pero es contrario a la teología del cuarto evangelio concluir de esto que
Dios 'simplemente usó su acto malvado para lograr su propósito'. Tal formulación
convierte a Dios en quien a posteriori simplemente desvía el pecado de Judas, o lo
manipula, para lograr sus propios fines; pero la naturaleza teleológica del motivo de
la realización hace que tal formulación sea demasiado fácil. … [D] ivine ultimidad
opera de alguna manera misteriosa para que la responsabilidad humana no se mitigue
en modo alguno, mientras que el ser divino no se empaña en modo alguno. En
particular, Judas es responsable incluso cuando Satanás lo usa; pero sobre ambos está
la soberanía de Dios. La misteriosa ultimidad de esta soberanía divina limita de
manera concluyente el dualismo johannine y hace que Juan saboree más el Antiguo
Testamento que el gnosticismo. Ya está claro que 'la doctrina de la predestinación
es aparente en cada punto del Cuarto Evangelio, y cada incidente es visto sub specie
aeternitatis como predestinado en la mente de Dios. [264]
Como mínimo, uno debería admitir que los puntos de vista en competencia de la libertad

libertaria y compatibilista no están menos subdeterminados bíblicamente que el

temporalismo y el atemporalismo. Habiendo admitido esto, las partes en la disputa se

resistirán más cuidadosamente a inferir del hecho de que se han establecido teorías para

explicar los datos bíblicos que los escritores bíblicos habrían acogido con agrado tales

esfuerzos por explicar, y mucho menos favorecido sin ambigüedades una teoría sobre la

otra. El misterio rodea la relación entre, por un lado, la voluntad divina y la presciencia y,

por otro lado, estos y la libertad humana tanto como rodea la cuestión de si la relación causal

que Dios mantiene con la creación es en algún sentido temporal o si es es

atemporal. Asimismo, juzgo que, como en el caso de este último, los esfuerzos

por explicar el misterio de la preordenación y la libertad no deberían gozar para los cristianos

del mismo estatus epistémico normativo que el hecho de que el misterio sea de

hecho revelado . Por muy tentador que sea afirmar que en ocasiones los escritores bíblicos

parecen reservarse un papel explicativo para las declaraciones (por ejemplo, “Este Jesús,

entregado según el plan deliberado y la presciencia de Dios, tú lo crucificaste y lo mataste

por manos de malvados ”- Hch 2, 23), la mayor parte de la humildad epistémica nos impedirá

sacar de ellos más que las mínimas conclusiones metafísicas. Y esta política de humildad

posiblemente superará cualquier supuesto respaldo bíblico a la libertad libertaria o

compatibilista en toda regla.

Dicho esto, en lo que sigue ofreceré algunos comentarios críticos contra una teoría

comúnmente establecida en un esfuerzo por capturar o explicar la relación entre el

conocimiento previo divino y las elecciones humanas libertarias y libres. La teoría se llama

Presciencia simple. Encuentro que esta teoría, que típicamente considera que Dios está

ubicado temporalmente (es decir, que tiene un conocimiento tenso), no logra superar un

agnosticismo con respecto a cómo Dios conoce las futuras acciones humanas libres y

libertarias. Pero este fracaso no impide que la gente afirme tanto que los seres humanos
toman decisiones libremente libertarias como que Dios tiene un conocimiento futuro de las

decisiones que toman. Por tanto, llego a la conclusión de que la incapacidad de

explicar cómoun dios santo determina las acciones humanas libres (algunas de las cuales son

pecaminosas) no debe oponerse a la presencia oportuna del Dios intemporal simplemente

por deferencia a la libertad humana libertaria. Porque, ¿por qué no estar entonces dispuesto

contra Simple
¿Presciencia simplemente por deferencia a la libertad compatibilista?

La teoría del conocimiento previo simple dice que Dios sabe todo lo que hay que

saber y que esto incluye las elecciones humanas que son causalmente indeterminadas (es

decir, libertariamente libres). Aunque uno (digamos, un tomista) posiblemente podría

emparejar esta idea con una concepción en la que Dios es intemporal (y en la que el tiempo

está tenso), Simple

La presciencia parece comportarse mejor con una concepción en la que Dios

es temporal . En lo que respecta más específicamente a la idea de tiempo que respalda,

Simple Presciencia se acopla cómodamente con lo que se conocía en el capítulo anterior

como el
Vista de foco.
A modo de revisión, la vista Moving Spotlight intenta combinar A -

tiempo teórico con la idea de que todos los tiempos - los de nuestro pasado, presente y futuro

- son igualmente reales. Como los eventos y las cosas en el espacio, los eventos y las cosas

de nuestro pasado y futuro, a pesar de su distancia de nosotros, no son menos reales que los

de nuestro presente. Una analogía que algunos dan para este punto de vista compara los

eventos en el tiempo con una hilera ordenada de casas. Para los teóricos B, esta analogía es

algo útil, pero también es un obstáculo porque uno puede caminar en cualquier dirección a

lo largo de una hilera de casas. A diferencia de los eventos organizados dentro del marco

del tiempo de la teoría B , una hilera de casas no presenta casas anteriores o

simultáneas. Como su nombre deja en claro, la vista Moving Spotlight intenta imponer una

dirección determinada en el orden de los eventos combinando esta imagen eterna con

la teoría A. Esto equivale mínimamente a afirmar que, contrariamente a la teoría B , hay un

presente oficial. En la analogía dada, un foco de luz incide en una casa y luego en otra,

moviéndose sucesivamente a lo largo de la fila en una dirección. Asimismo, las posiciones

en el tiempo son más o menos futuras o más o menos pasadas según la distancia que las

separe del presente oficial. [265]

Como escenario adicional, digamos que t 0 representa el presente oficial, cualquiera

que sea la fecha que se desee asignarle. Estipulemos también que el teórico de la presciencia

simple acepta el punto de vista del foco en movimiento, afirmando que Dios está presente

temporalmente en t 0 y solo en t 0 . Ahora, supongamos que una elección libertariamente

libre

(LFC) ocurre en t +1 (es decir, en algún momento en el futuro). El teórico de la presciencia

simple sostiene que Dios sabe que LFC ocurrirá y también sostiene que LFC en t +1 no es

menos real que algún otro evento ubicado en t 0 .

Habiendo establecido esto, creo que los teóricos de la Presciencia Simple deben

cargar con cierta carga para (1) mostrar que en este esquema la omnipresencia de Dios

(particularmente su presencia "oportuna") puede afirmarse consistentemente y (2) mostrar

cómo en este esquema Dios puede saber en t 0 que LFC ocurrirá en t +1 . Algunos, se puede

anticipar, objetarán al menos el segundo de estos requisitos, diciendo que deberíamos estar

satisfechos con la afirmación de que Dios sabe qué acciones tomarán las criaturas libertarias

libres. No hay necesidad de tener la afirmación de que Dios sabe, después de todo, rehén

de llamadas para una explicación de cómo Él sabe tales cosas. Sin embargo, dos

consideraciones deberían alterar un poco más estas plumas. Primero, podría decirse que los

teóricos de la Presciencia Simple ya se inclinan en una dirección antropocéntrica y

racionalista al, en el mejor de los casos, subordinar una voluntad providencial a una
cognición divina más pasiva. Este modus operandi me parece que tiene sus raíces en un

prejuicio intelectual general contra cualquier forma de "determinismo teológico" y no en la

exégesis bíblica. [266] En segundo lugar, y en una nota relacionada, estos mismos teóricos a

menudo se unen a otros defensores de la libertad humana libertaria para desacreditar un

punto de vista agustino calvinista por el fracaso de sus proponentes en explicar cómo Dios

puede controlar las acciones de las personas y aún así responsabilizarlas moralmente por al

menos algunas de esas acciones. Mientras este comportamiento continúe, no hay razón por

la cual los agustinos-calvinistas no deban mantener a sus críticos en el mismo estándar,

pidiendo una explicación de cómo Dios sabe lo que los humanos elegirán hacer en el futuro
[267] El
sin que Él mismo actualice fuertemente esas elecciones. no proporcionar tal

explicación (es decir, una creíble) al menos mostraría que una versión del teísmo

temporalista falla en suscribir el rechazo del “compatibilismo atemporal” basado en el

rechazo de este último a la libertad libertaria.

Y entonces, nuevamente, asuma que Dios está presente en t 0 y que LFC ocurre en

t +1 . La presciencia simple dice que en t 0 Dios sabe que LFC ocurrirá en t +1 . Pero,

¿cómo sabe Dios esto? En primer lugar, Él no lo "sabe" al hacer una conjetura bien educada

basada en Su conocimiento de todas las proposiciones tensas pasadas y presentes verdaderas

(asumiendo que cualquier verdad causalmente relevante podría explicarse dentro de una

cuenta tensada del tiempo). Un caso de adivinar (es decir, creer sin estar “plenamente

justificado”) no es un caso de saber, al menos para Dios. De hecho, aunque a veces se puede

justificar que los conocedores falibles mantengan creencias falsas (tal vez debido al

funcionamiento inadecuado de las facultades cognitivas u otros factores ambientales),

un conocedor infalible no puede tener creencias falsas o injustificadas. Si hay verdaderas

proposiciones futuras, entonces Dios tiene el equivalente divino de las verdaderas creencias

justificadas (excluyendo efectivamente cualquier contraejemplo de Gettier) sobre ellas. A

menos que uno sea un teísta abierto, Dios no adivina. Aun así, un relato en el que Dios
anticipa de manera falible lo que los humanos elegirán basándose en Su conocimiento de las

condiciones previas es, de hecho, consistente con una concepción determinista de la agencia

humana.

En segundo lugar, Dios no sabe que LFC ocurrirá por estar presente en t +1 . Se

supone que su conocimiento de LFC es un caso genuino de conocimiento previo

temporal. En un entendimiento razonable, esto significa que Dios solo experimenta

directamente cosas y eventos en t 0 . Él no experimenta directamente cosas y eventos en t -

1 o t +1 , etc. Entonces, por un lado, el conocimiento previo simple se aparta de los casos

paradigmáticos del conocimiento humano al postular una deidad precognitiva y, por otro

lado, reconoce que dicha deidad se parece bastante a los humanos en que sólo experimenta

directamente el presente oficial (hablando, por supuesto, en A-términos teóricos).

Hay al menos dos problemas con esto. El primero se relaciona con un objetivo

destacado de esta disertación, que es reivindicar la presencia oportuna del Dios

intemporal. El segundo se relaciona con el intento en este capítulo de hacerlo en términos

de una doctrina de la providencia divina en la que los humanos son compatibilísticamente

libres.

El primer problema surge del hecho de que en la vista de Presciencia simple, la

ocurrencia de LFC en t +1 no es menos real que las ocurrencias en t 0 . Es decir,

si existen cosas y eventos en t 0 , entonces existen cosas y eventos en t -1 y t +1 . Pero si las

cosas y los eventos existen en t -1 y t +1 , entonces Dios no está presente con algunas cosas y

eventos existentes, ya que Dios no está presente en t -1 y t +1 . Pero si Dios no está presente

con algunas cosas y eventos existentes, entonces Dios no es omnipresente. Esto supone lo

que parece ser una comprensión bastante plausible de lo que significa para el Creador ser

omnipresente, que no existen momentos o lugares en los que Dios no esté, en cierto sentido,

presente. Sin embargo, asumiendo que estos términos les parecen agradables, Simple
Los temporalistas de la presciencia no pueden afirmar inequívocamente esa

proposición. Por lo tanto, una versión creíble de Presciencia simple parece contradecir un

principio indispensable del teísmo cristiano.

Una forma de salir de esto sería estar de acuerdo con los teóricos B- . Estos últimos

restan el “foco” del presente oficial, argumentando que es superfluo al “sentido” o dirección

del tiempo. Otra salida sería estar de acuerdo con los presentistas. Restan la doctrina

eterna, dejando solo el “foco” para ordenar eventos unidireccionales. De lo contrario, uno

se queda con una negación formal de la omnipresencia divina. Para reafirmar la afirmación,

equivale a esto: si existe un momento en el que el Dios del temporalista no está presente,

entonces el Dios del temporalista no está presente en todo momento o con las cosas (por

ejemplo, personas) y eventos (por ejemplo, acciones que las personas toman). ubicado en

todo momento. [268] El segundo problema, sostengo, consiste en que no hay base para

conceder que Dios sepa de antemano qué decisiones humanas futuras se tomarán sin

conceder también que Dios preordena esas elecciones. El aspirante a proponente del

conocimiento previo simple se encuentra en los cuernos de un dilema. Él debe ya sea por

sentado que todas las opciones humanas libres son de la variedad libertario, afirmando que

Dios sabe que se realizarán las elecciones pero permaneciendo agnóstico acerca de cómo

esto es así, o admitir que el conocimiento de Dios que se produzca una elección libre (FC)

implica que se Es necesario que se produzca FC. Y decir que es necesario que ocurra la FC

es decir que la FC no es una elección libertariamente libre. Estas parecen ser las únicas dos

opciones disponibles.

Aunque los teóricos del conocimiento previo simple a menudo están dispuestos a

aceptarlo, el primer cuerno del dilema no es muy atractivo por al menos dos

razones. [269] Primero, cuando uno combina lo que sería, en el mejor de los casos, un

agnosticismo bíblico acerca de cómo Dios podría conocer de antemano los futuros LFC con

el hecho de que la libertad libertaria no se puede deducir (como dice la Confesión de

Westminster, "por una consecuencia buena y necesaria" ) de las Escrituras y el hecho de que

algunas declaraciones de las Escrituras parecen estar de acuerdo con el compatibilismo,

la suposición de que los humanos son libertariamente libres huele a mendicidad. En

segundo lugar, en la medida en que los teóricos de la presciencia simple descartan una

predestinación eficaz por falta de una explicación convincente de cómo la libertad

compatibilista cuadra con la responsabilidad moral humana, sus propios fracasos para

explicar cómo Dios podría estar justificado al creer que ocurrirá una LFC socavará la

presunción de que la las opciones son de hecho de tipo libertario. Sin embargo,

reconociendo que las Escrituras no dictan precisamente la libertad libertaria ni

compatibilista, aquellos que buscan usar el libertarismo contra la defensa compatibilista de

una presencia atemporal necesitan mínimamente mostrar que el conocimiento de Dios de

que la FC ocurrirá no implica que la FC ocurrirá necesariamente .

Pero juzgaría que esto no se puede hacer. Con Anthony Kenny, creo que el teólogo

calvinista estadounidense del siglo XVIII Jonathan Edwards argumentó firmemente que

"cierto conocimiento previo ... no es, de hecho, consistente con una genuina falta de

necesidad en eventos futuros". [270] En la sección doce de La libertad de la voluntad ,

Edwards expone su argumento, que resumiré aquí:

P1 - El pasado es necesario; es decir, nada puede cambiarlo. [Suposición; Secta.
XII.I.1] [271]
P2 - El conocimiento previo de Dios de los eventos es pasado en relación con esos
eventos.
[Suposición; Secta. XII.I.2]
Así,
P3 - El conocimiento previo de Dios es necesario en relación con los eventos que Él
conoce de antemano (P1 y P2).
P4 - Necesariamente, si Dios sabe que un evento ocurrirá, ocurrirá (Dios es
esencialmente omnisciente). [Secta. XII.I.4]
P5 - Lo que necesariamente implica un hecho necesario, es en sí mismo
necesario. [Suposición; Secta. XII.I.3]
Por lo tanto,
C - Lo que Dios sabe de antemano ocurre necesariamente (P3, P4 y P5).
Como cristiano, Edwards cree que Dios ha predicho proféticamente algunas elecciones

humanas. Además, conduciendo al argumento anterior, sostiene que para tener una creencia

justificada de que cualquier acción libre futura tendrá lugar, se necesitaría un conocimiento
353
previo exhaustivo que abarque todas las elecciones humanas antes de esa acción. Según

él, se deduce que hay un sentido importante en el que los seres humanos no pueden elegir a

otro lo que eligen.

Si uno acepta el punto de vista de la presciencia simple con su concepción de una

deidad temporal, el argumento parece irrealizable. Según la teoría de Moving Spotlight

asumida, no sólo existen verdades inmutables sobre el pasado (por ejemplo, "Agustín murió

en el 430 d. C."), las cosas y los eventos del pasado existen . Por tanto, P1 es seguro. [272] Y,

suponiendo que la presencia temporal de Dios sea criterio, todo conocimiento previo que Él

tiene es pasado en relación con los hechos conocidos de antemano. P2 también es seguro. P3

une a P1 y P2 y no parece ser controvertido. Reitera que Dios es omnisciente: él

necesariamente sabe que X ocurrirá si X ocurrirá. P4 es una premisa teológica

sustantiva que Edwards apoya con las Escrituras y con la que estoy de acuerdo. El

conocimiento de Dios (que X) implica que no-X es imposible. Y no tenemos ninguna base

(aunque dudo que sea posible) para dudar de P5. Por lo tanto, parece deducirse que lo que

Dios conoce de antemano ocurre necesariamente. Por lo tanto, aquellos que estén

dispuestos a admitir que Dios sabe de antemano qué decisiones tomarán los humanos deben

admitir que esas decisiones ocurren necesariamente.

No pretendo lo anterior como una refutación de la libertad libertaria. Creo, sin

embargo, que Edwards defiende de manera persuasiva la tesis de que un

Dios omnisciente no puede saber de antemano qué decisiones tomarán los humanos si los

humanos son libres en el sentido libertario. Todavía tengo que detectar cualquier falla en el

argumento. Si las elecciones supuestamente conocido de antemano pueden fallar a

producirse, a continuación, una deidad esencialmente omnisciente no puede saber que van
a producirse. ¿Podemos evitar esta conclusión? Dando la vuelta, si Dios sabe en t 0 que

FC ocurrirá en t +1 , entonces Dios tiene suficientes fundamentos probatorios en t 0 para

afirmar (si lo hiciera) que FC ocurrirá en t +1 . [273] Los fundamentos probatorios, sean los

que sean, vinculan la afirmación de Dios (que la FC ocurrirá) a las condiciones que

garantizan ese resultado, si no son en sí mismas las condiciones suficientes para garantizar

ese resultado. Por lo tanto no parece haber ninguna posible camino para que Dios sabe, por

ejemplo, que el agente Q se seleccione X en situación de S si las condiciones suficientes para

la elección de Q X en S no son fijos antes de la S. Parecería, por lo tanto, que uno debe o

abandona la creencia en la libertad libertaria o abandona la creencia de que la omnisciencia

esencial de Dios incluye que tenga conocimiento de lo que elegirán las criaturas

libertariamente libres. En las discusiones contemporáneas, esto se reduce a una elección

entre el teísmo abierto y algún tipo de predeterminación. [274]

Sin embargo, he encontrado razones para sostener que Dios mantiene una relación

intemporal con el complejo espacio-temporal que es la Creación. Además, sostengo que

para garantizar la presencia oportuna del Dios intemporal parece necesario afirmar una

visión sin riesgo de la providencia en la que los humanos son compatibilísticamente, y no

libertariamente, libres.

A los teístas cristianos que consideren oportuno rechazar la teoría B del tiempo (a

pesar de los problemas que acompañan al tiempo teórico A , discutidos en el capítulo 4) no

les molestará mucho que los eternistas enfrenten una dificultad para articular la presencia

oportuna del Dios intemporal. Tampoco deberían sentirse especialmente presionados a

abandonar la libertad libertaria simplemente para ayudar en la articulación de la presencia

oportuna del Dios intemporal. De hecho, es probable que los que se oponen fuertemente al

eternismo atemporalista y la libertad compatibilista propongan una solución inaceptable a

un problema innecesario en el presente capítulo. Un examen detenido de los argumentos a

favor de BEl tiempo teórico por parte de los teístas evangélicos, por lo tanto, amenaza con
ser filosóficamente discordante y teológicamente trascendental en sus consecuencias. Si se

emprendiera la tarea, se podría concluir que el eternismo clásico de Agustín,

Anselmo, Aquino y Calvino son racionalmente defendibles. Además, habiendo alcanzado

Conocimiento ”, en Dios, tiempo y conocimiento , págs. 18-52; Paul Helm, "Providencia: ¿ arriesgada o libre
de riesgos?" en La Providencia de Dios (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 1993), 55-61; David M.
Ciocchi, “Reconciliación de la soberanía divina y la libertad humana”, Revista de la Sociedad Teológica
Evangélica 37.3 (septiembre de 1994): 395-412; también, vea la crítica del molinismo de Craig por un autor
anónimo titulado "El conocimiento medio, los creadores de la verdad y la" objeción fundamental "de William
Lane Craig: una crítica reformada", http://turretinfan.blogspot.com/2007/ 09 / william-lane-craigsmiddle-
knowledge.html (consultado el 18 de noviembre de 2011). Aunque no discutiré el punto aquí, creo que el
molinismo tampoco logra cuadrar el conocimiento previo de Dios con la libertad libertaria. Al final, el
molinista debe negar implícitamente la capacidad de Dios para saber que se producirá una elección libre
libertaria particular o afirmar implícitamente que todas las elecciones humanas se derivan inevitablemente de
condiciones preestablecidas.

En ese hito, también se podría concluir que una articulación de la presencia intemporal de

Dios se hace factible si se afirma una concepción compatibilista de la libertad

humana. Independientemente, he llegado a abrazar ambas proposiciones. De manera

similar a la forma en que Dios es Emanuel al unir toda la naturaleza humana a la naturaleza

divina del Hijo, el decreto del Dios Triuno da cuenta del complejo espacio-temporal (el

mundo) como un todo. Dios mantiene una presencia con las partes de la Creación

gobernando providencialmente las cosas y los eventos y esto no parece requerir que la “voz

más profunda” de Dios se extienda en el tiempo o el espacio. La mayor dificultad que

enfrentamos aquí tiene que ver con cómo pensamos en la presencia del Dios Trino con las

partes de la Creación. He argumentado que si se entiende que Dios no solo coordina

las asimetrías temporales, causales, entrópicas y psicológicas (sin insistir en que la asimetría

temporal es inanalizable), sino también como causando decretalmente que el mundo sea lo

que es en detalle, entonces el hacerlo garantiza Su presencia-en-ausencia con tiempos y

agentes temporales.

Sin embargo, no pretendo explicar con más precisión las operaciones de esta

causalidad atemporal, que, ex hypothesi , escapa a nuestro conocimiento. Dando un paso

más, si la diferencia entre el Creador y los humanos es tan grande como para presentar un
contraste entre una Trinidad atemporal (de quien se puede decir que actúa a través

del tiempo) y los agentes temporales creados a la imagen divina (que actúan en el tiempo).

Entonces, los agentes temporales no deberíamos sorprendernos si nos falta un relato

detallado de cómo el Creador controla a los agentes responsables de sus acciones. Y esperar

que aquellos que creen que la diferencia entre el Creador y la criatura es tan grande

produzcan tal relato parece gratuitamente racionalista.

IV. Dos objeciones consideradas (en relación con la historia y la libertad humana)

Además de las preguntas sobre la viabilidad del relato sin tensión del tiempo con el

que se empareja más fácilmente, la atemporalidad divina a veces ha sido objeto de un

escrutinio más general: el cargo de que promueve una comprensión en la que disfrutan las

pruebas y las pruebas de la historia. sólo una pseudoexistencia en contraste con el Uno

inmutable. Hasker, por ejemplo, expresa estos sentimientos cuando pregunta:

"¿Por qué ... un dios atemporal habría creado un mundo que es tan profundamente

histórico?" [275] En primer lugar, Hasker plantea la pregunta aquí al preguntar por qué un

Dios atemporal crearía un mundo histórico "tan profundamente". Si lo entiendo

correctamente, el "tan profundamente" sugiere que el tiempo es del tipo "devenir absoluto",

lo que se manifiesta en su preferencia por el término "proceso". 358 Pero quisiera reiterar que

los proponentes de la atemporalidad divina, en el mejor de los casos, no acomodan un

presente o AHORA oficial, un sello esencial del proceso o devenir teórico- A . Lo que a

Hasker le parece natural en su cosmovisión de “apertura” debería figurar para los

atemporalistas como un ejemplo de la falacia de la cuestión compleja. Si "tan

profundamente" está destinado a denotar una concepción teórica A del tiempo, entonces una

respuesta sólida es señalar que su pregunta asume algo que he tenido cuidado de negar. La

atemporalidad divina funciona mejor cuando se trabaja en equipo con una cuenta del tiempo

sin tensión.
 Pero, ¿por qué Hasker no pregunta simplemente: “¿Por qué el Dios intemporal

crearía un mundo que es… histórico [el énfasis es mío]?”? Sospecho que la razón por la

que no se debe, al menos en parte, al hecho de que está más interesado en promover su propia

concepción del tiempo en este punto que en molestarse con lo que parecería ser una respuesta

plausible. Es cierto que a los temporalistas como Hasker les resulta insatisfactorio el tiempo

teórico- B . Sin embargo, encuentro bastante plausible la afirmación de que el Dios

intemporal crearía un mundo histórico porque Dios disfruta de un mundo en el que habitan

agentes temporales. Por supuesto, pongamos por caso, que Dios puede crear números, si

Dios fuera solamentepara crear números, esto no sería suficiente para procurar un

mundo. Los números, sean lo que sean, no son eventos. Y, como mínimo, un mundo es

un contexto en el que existen cosas y eventos, en el que algunos eventos ocurren más tarde

que otros eventos. Esto no está fuera de sintonía con los usos ordinarios del término

"mundo". Es concebible que Dios pudiera mantener un contexto lleno de cosas y eventos

ordenados sin tensión sin hacer agentes temporales (como ángeles y humanos), pero el

carácter histórico del mundo estaría abierto a cuestionamientos incluso si su carácter

temporal no lo fuera. La historia es posiblemente humana historia, ya que cuenta no sólo “el

curso de los acontecimientos humanos”, pero también registra, formalizado, e interpretado

recuerdos de esos eventos. Ciertamente, por lo tanto, la doctrina cristiana de que Dios es

(distinto de la Encarnación) Emanuel, que la presente tesis ha intentado articular en caso de

que el Creador Trino sea atemporal, requiere que el mundo sea histórico y no solo

temporal. Dios está presente en ausencia con los tiempos y también con los agentes que

viven y se mueven en esos tiempos.

Pero aquí nos topamos con una refutación de los defensores de la libertad

libertaria. Si la presencia oportuna del Dios intemporal requiere una concepción del decreto

divino que conlleva la libertad compatibilista, entonces la historia está determinada por
la formación intemporal (que se distingue de la ejecución ) del decreto. Y esto, dicen los

libertarios, convertiría a los posibles agentes en instrumentos pasivos del Destino.

En primer lugar, a modo de respuesta, el conocimiento de Dios de un evento Y que

ocurre (por ejemplo, un candidato en particular que gana las elecciones presidenciales de

EE. UU. En el año 2084) se coordina con otro conocimiento que Dios posee (por ejemplo,

que el colegio electoral existe en ese año, que sus miembros votar de cierta manera, etc.). Si

Dios es capaz de conocer con certeza las diversas condiciones que son conjuntamente

necesarias y suficientes para producir el evento Y en 2084, entonces no es obvio que el Tres-

en-Uno que produce el evento Y en 2084 deba utilizar cualquier otro medio

para lograrlo. hazlo de lo que Él haría para conocer el evento. Como hemos visto,

lamentablemente, este es un punto de discordia. Los teóricos de la presciencia simple

describen la presciencia divina como una percepción pasiva de,entre otras cosas , las

elecciones humanas aún por tomar, mientras que los compatibilistas atemporales describen

la presciencia divina como una narración de la historia desde arriba;

Dios es activo y estable, no está atrapado en un proceso cuyas condiciones iniciales Él

"terminó". De alguna manera, orquesta todo el combate de tiro. En segundo lugar, en un

momento dado, es cierto que Dios conoce las cosas y los eventos que preceden y sobreviven

a los encontrados en ese momento. Si B -theorists son expresiones correctas y tensos pueden

tenselessly representaron, entonces es cierto en 2011 que Dios sabe que el setenta y tres años

a partir de ahora presidente tal y así será elegido (debido a la existencia, los votos del colegio

electoral, etc.). Además, a pesar de lo que pensaba Boecio, la tesis de la atemporalidad no

tiene al menos ninguna ventaja perceptible sobre la temporalidad divina con respecto a la

reivindicación de la libertad libertaria.

Por lo tanto, el conocimiento de Dios de cualquier futuro dado no constituye un hecho

temporal que produzca el evento Y. Tampoco es verdadera una oración en tiempo futuro

verdadera necesariamente en virtud de estados de cosas fechados en el momento de la

emisión de la oración. Los estados de cosas localizados temporalmente que son

causalmente relevantes para la ocurrencia de Y pueden tener una fecha posterior a la

indicación “oportuna” de Dios (como en los casos de predicción profética) de que Y

ocurrirá. Además, Dios efectivamente ordena que ciertas elecciones humanas (A, B, C)

ayudarán, junto con una miríada de otras causas, a producir el evento Y. Pero esto significa

que las elecciones humanas son fundamentales para producir algunos eventos ubicados en

el futuro de una persona. Por lo tanto, los humanos no son instrumentos pasivos del destino,

sino instrumentos pasivos y activos de la divina Providencia.

Su naturaleza de alto funcionamiento, de hecho, distingue a los humanos, ya sean

enemigos o amigos de Dios, como hechos a Su imagen. Sin embargo, una cualidad

importante de la actividad humana la diferencia de la actividad divina. En particular, a

través de sus muchas opciones, los humanos, incluso presumiblemente aquellos que serán

libres y, sin embargo, con la garantía de no pecar en el estado posterior a la resurrección,

pueden desarrollarse y madurar, experimentando mejoras en sí mismos. Y yo sostengo que

esto no es algo que sea cierto del Dios Triuno.

Una experiencia intemporal de Dios de intervalos anteriores y posteriores se limita a

Su experiencia de la creación y los constituyentes de la creación. En su esencia, no hay

eventos anteriores ni posteriores. Esto significa que Él no sufre cambios. Por tanto, Dios

no puede ser afectado causalmente por la creación. Por tanto, Dios es impasible, un

resultado conceptual y, para algunos, muy desagradable, de una fuerte inmutabilidad

divina. La impasibilidad divina dice que, como tal, Dios no puede ser afectado o infectado

causalmente por Su creación de ninguna manera. En particular, aquellos que sostienen esta

doctrina insisten en que, aparte de la Encarnación, no se debe interpretar a Dios como un

compañero de sufrimiento.

Sin embargo, tenga en cuenta que, si bien una fuerte inmutabilidad implica

impasibilidad, lo contrario no parece ser cierto. Es decir, una deidad podría sufrir cambios,
incluso tremendos aumentos o recesiones emocionales, sin que esos cambios sean causados

por cosas o eventos en la creación. Podría decirse que los cambios en Dios podrían estar,

por así decirlo, aislados de la experiencia que Dios tiene del mundo. Por otro lado, hay

buenas razones para pensar que cualquier visión de la providencia que presente la libertad

humana compatibilista es una en la que Dios no se verá afectado causalmente por la mezcla

creacional. Esto se debe a que el retrato que surge de tal visión es uno en el que Dios decreta

absolutamente toda la historia. Además, si estoy en lo correcto al pensar (con el debido

respeto a los defensores de la presciencia simple y el molinismo) que la posesión de la

presciencia de Dios por parte de Dios se explica mejor sobre la base de que Dios es el fuerte

actualizador de Y, entonces estar consciente de cualquier conocimiento previo bona

Un caso real de presciencia divina constituiría una razón para creer que Dios es

impasible. Por lo tanto, para que alguien no se sienta desmotivado para abrazar la

comprensión de la relación de Dios con el tiempo defendida en este capítulo y en el anterior,

la doctrina compatibilista de la libertad humana introducida para apuntalarla, estando

relacionada solo de manera contingente con el atemporalismo, parecería entregar una deidad

impasible. . Es decir, una deidad impasible no necesita, de nuevo, ser una deidad

completamente desprovista de cambios.

Sin embargo, la atemporalidad divina, junto con su implicación "fuertemente

inmutable", sin ser un ingrediente esencial de la impasibilidad divina, es suficiente para

implicar la impasibilidad divina. Debido a esta vinculación y a que la doctrina de la

impasibilidad a menudo se concibe como en desacuerdo con un dios que tiende

positivamente a la creación y amablemente provee a los componentes de la creación,

El capítulo 6 intentará contrarrestar algunos de estos conceptos erróneos.
CAPÍTULO 6

EN DEFENSA DE UNA COMPASIÓN DIVINA IMPASIBLE

En el Capítulo 5 concluí que el Dios Triuno comunica una presencia oportuna con

los eventos y entidades de la creación sin estar presente temporalmente en Su

esencia. Propuse que esto se vuelve conceptualmente factible una vez que se ha afirmado

una visión sin riesgo de la providencia, argumentando que Dios garantiza una presencia

distribuida o difusa mediante la ejecución de un decreto atemporal. Además de ser el

poseedor único y evaluador de la totalidad del espacio-tiempo compleja y sus componentes,

Dios ex presiona a sí mismo en y por medio de las cosas y los acontecimientos del mundo

y im Mismo presiona sobre esas cosas y eventos (sin tener en cuenta el grado en que la cosas
[276]
y eventos son experimentados por sus compañeros miembros de la creación). En

términos generales, los capítulos 4 y 5 presentaron mis propios intentos de rechazar algunas

de las objeciones más inmediatas a la tesis intemporal del Creador y articular cómo el Dios
Triuno presagia Su presencia en ausencia al actualizar con fuerza toda eventuación. Esto

implicó principalmente la búsqueda de reivindicar una concepción del tiempo sin tensión

(que parece seguir de un Dios cuya eternidad no tiene duración) y una concepción

compatibilista de la libertad humana (que parece esencial para una visión sin riesgo de la

providencia divina).

I. La Trinidad eterna es impasible

Supongamos, sin embargo, que todo esto cuelga coherentemente. De ello no se

sigue que, por tanto, los teólogos y filósofos de la religión deban abrazar una versión no

modificada del teísmo cristiano clásico. Más allá de las cuestiones de adecuación o

coherencia formal, quedan interrogantes sobre la naturaleza de la relación Dios-mundo que

surge aquí. Actualmente, la atención se centra en lo que es claramente una implicación de

la doctrina divina de la atemporalidad, la impasibilidad de Dios. Una deidad que es

esencialmente inmutable es aquella que, entre otras cosas , no puede ser mejorada o sufrir

reveses debido a la mezcla creacional. Sin embargo, muchos adherentes y críticos del

teísmo cristiano han encontrado que esta es una píldora difícil, si no imposible, de

tragar. Una idea común de sus objeciones ha sido que una deidad tan impermeable a las

vicisitudes se modela a partir de una oposición griega Espíritu-materia y, por lo tanto,

promueve una separación dualista de Dios y el mundo. Por el bien del argumento,

supongamos que

La plena actualidad de Dios sin la creación es lógicamente consistente con los predicados

contingentes (como "es el Creador") que se le aplican. Concedido eso, la doctrina de la

impasibilidad parece, en primer lugar, entrar en conflicto con la afirmación de que Dios está

dispuesto positivamente hacia la creación como un todo y, en segundo lugar, con la

afirmación de que Dios tiene compasión por Sus, en muchos sentidos, criaturas

atribuladas. ¿Cómo puede un agente relacionarse amorosamente con los demás, después de

todo, sin que él mismo se vea afectado personalmente por esos compromisos? ¿No sería la

incapacidad de Dios de ser "tocado" por la difícil situación de sus criaturas una señal de

indiferencia hacia sus preocupaciones y preocupaciones?

En este capítulo, abordaré estas preguntas. Las dos primeras secciones del capítulo

examinarán dos argumentos, cada uno de los cuales presenta una premisa respaldada en esta

disertación y cada uno de los cuales concluye que Dios carece de compasión hacia los

demás. Intentaré mostrar que estas conclusiones pueden evitarse sin negar implícitamente

las premisas respaldadas. El primer argumento, a la luz de la idea de que el Dios Triuno

tiene una vida infinitamente plena independiente de la creación, parte de la premisa de que,

en cierto sentido, la creación tiene pocas consecuencias para Dios. El segundo argumento,

observando estrictamente las implicaciones de la doctrina del atemporalismo divino, parte

de la premisa de que Dios no puede responder a los individuos o las situaciones en las que

se encuentran, al menos no en un sentido “ordinario”. Afirmo que estas premisas - la

creación es "de poca importancia" y el Dios atemporal, de nuevo, en un sentido, incapaz de

responder - son consistentes con la disposición del Señor hacia el mundo y su compromiso

compasivo con los residentes del mundo. .

Reivindicar esta afirmación constituiría en sí mismo un logro significativo. Sin

embargo, por muy satisfactoria que pueda resultar tal reivindicación, el hecho es que parte

del disgusto moderno por el (los) concepto (s) de Dios de Agustín, Aquino y Calvino tiene

que ver no solo con proposiciones formales sino también con su manera general

de representar Dios. En particular, el teísmo cristiano clásico ha tendido a parecerle a una

variedad de teólogos modernos que promueve un retrato de Dios y del mundo que se parece

poco más que a un deísmo sofisticado. Al igual que una persona que, enfrentando una

ejecución hipotecaria, "se aleja" de su propiedad, la deidad clásica se interpreta como

adoptando una postura indiferente y de laissez faire con respecto a la creación. El

contrapeso de la teología moderna a este "distanciamiento trascendente" ha sido centrarse en

la inmanencia divina , oponiéndose a lo que Sally McFague ha denominado el modelo

teológico "monárquico" honrado por una larga serie de teólogos medievales y posteriores a

la Reforma.

Lo que podría llamarse el giro moderno hacia la "teología de la inmanencia" se

remonta al menos al trabajo de Friedrich Schleiermacher. Schleiermacher formó una

perspectiva, utilizando el marco de un esquema metafísico neoplatónico, en el que el mundo

de las entidades finitas, un "juego sin fin de fuerzas opuestas", emana de un Uno que lo

abraza. [277] Sin embargo, como lo documenta John Cooper, la versión de Schleiermacher de

la teología de la inmanencia sigue siendo clásica en el sentido de que aunque Dios y el

mundo se consideran "ontológicamente co-inherentes", la relación causal que se obtiene

entre ellos es estrictamente unidireccional. 361 Dios sostiene causalmente al mundo de arriba

hacia abajo, uniendo misteriosamente al Todo en el Uno mismo. Moderno Las teologías

de la inmanencia, por otro lado (si seguimos la taxonomía de Cooper), han afirmado que la

relación causal es bidireccional, que Dios y el mundo, en la medida en que son distinguibles,

se corresponden entre sí dentro de un nexo causal compartido, ser impactados mutuamente

de varias maneras. Los eruditos del siglo XX que defienden puntos de vista consistentes

con esto han incluido a los teólogos del Proceso (Whitehead, Hartshorne, Cobb, Griffin), el

"panenteísta existencial" Paul Tillich, y el

El erudito protestante Jürgen Moltmann. Moltmann es especialmente digno de mención

aquí por haber desarrollado la idea de que el sufrimiento y la renovación de la humanidad

están incluidos en la vida del Dios Trino.

El teólogo contemporáneo Philip Clayton estudia los pasos de estos predecesores y

también aboga por una teología de la inmanencia distintivamente moderna. Clayton se

opone a la noción de que Dios es atemporal e impasible y en varias publicaciones defiende

lo que él interpreta como un Creador más interactivo y con quien se puede

relacionar. Específicamente, se basa en el trabajo de Hegel, Schelling y el más reciente

Pannenberg al presentar una tesis panenteísta : la idea de que Dios incluye al mundo en el

propio ser de Dios.

En la tercera sección principal de este capítulo, analizaré la apropiación de Clayton

de lo que Hegel llamó el "verdadero Infinito" y el caso del primero de una concepción no

dualista de la relación Dios-mundo. Aunque concluiré que Clayton se equivoca en su

aplicación, creo que la “percepción infinita” con la que trabaja tiene mérito. Después de

cuestionar una característica de la metodología teológica de Clayton que es relevante para

este capítulo, revisaré el intento argumentativo de WL Craig para mostrar que Clayton no

negocia con éxito una ruta intermedia entre el "panteísmo monista" y el "teísmo

dualista". En general, el razonamiento de Craig me parece bastante convincente. Sin

embargo, con Clayton, creo que debe entenderse que la naturaleza infinita de la realidad

divina incorpora la concepción de un Dios absolutamente ilimitado . Clayton y yo no

discrepamos sobre si se puede decir que Dios abarca el mundo, sino sobre el sentido preciso

en el que esto es cierto.

En la cuarta y última sección, sostendré que nuestro "vivir, movernos y ser" en Dios

se entiende mejor como el compromiso personal del infinito Señor Triuno con una creación

libremente decretada y sus habitantes que como una especie de ubicación literal de el mundo

dentro del ser de la deidad. Este "decreto que abarca", además, exhibe la gracia de la

Trinidad en la creación y la redención. Concluyo, por tanto, que el Señor impasible no sufre

ninguna desventaja (con alguna deidad pasible) cuando se trata de tener o expresar

compasión por Sus criaturas.

II. El Creador Trino está comprometido con una creación "de pequeñas consecuencias"
 En el capítulo 2, hablé de la creencia de Tomás de Aquino de que la esencia y la

existencia de Dios son idénticas. Esta estricta identificación de la esencia de Dios con la

vida que Él vive, sostuve, deja espacio insuficiente para atribuir propiedades o predicados

secundarios o contingentes a Dios. Sin embargo, sostuve además que la asignación de

predicados contingentes a Dios es lógicamente consistente con la Trinidad siendo

fuertemente inmutable y, por lo tanto, un compromiso con esta última no requiere más que

una fuerte correlación de la esencia y la existencia de Dios. [278] Si esto es correcto, entonces

Dios mantiene una relación con la creación como su Creador. Pero no se vuelve el Creador

si por 'convertirse' en uno significa que un intervalo anterior, "sin creación" de Su vida se

conecta por medio de una relación "y luego" con un intervalo posterior "con la

creación". Una deidad presente y atemporal ejercitaría la “hospitalidad” hacia la creación

porque Él es hospitalario. Él tiene "lugar" para los demás, pero también debe pensarse en

él como haciendo espacio , en el sentido de que la creación no es necesaria por la esencia

divina, sino por la acción decretal del Dios Trino.

Aunque esta idea de un Creador eterno tiene un carácter un tanto especulativo y

ciertamente misterioso, también tiene un aliado conveniente, o eso he afirmado, en la

doctrina de que Dios existe como una Triunidad. Los eruditos tanto católicos romanos

como evangélicos han sostenido que la profunda dinámica interior de unidad y diversidad

entre las Personas Trinitarias allana un camino atemporal para el profundo contraste entre el

Señor necesario e inmutable y el mundo contingente y cambiante. [279] La idea principal aquí

ha sido que el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo comparten un dinamismo intrapersonal

absoluto de “diferencia amorosa”. Como tales, no necesitan compañía, pero son

[280]
esencialmente completos y autosuficientes en el amor que comparten. Desde este

punto de vista, el acto trino de la creación expresa la unidad en la diferencia de la Trinidad

al hacer lugar graciosamente para los demás. Pero si Dios es así, entonces hay un sentido
en el que la creación tiene poca importancia para Dios. Porque la vida de Dios es plena,

exista o no una creación.

Algunos encuentran esta idea - que la Trinidad tiene una comunión completa y

satisfactoria sin el mundo - difícil de reconciliar con la existencia de un mundo, mucho

menos con una disposición positiva o afirmativa que Dios sostiene hacia la obra de la

creación en general. Podemos imaginar a los escépticos de la fuerte doctrina de la

inmutabilidad argumentando lo siguiente:

P1 - Si la creación es, en cierto sentido, de poca importancia para Dios, entonces
Dios no puede tener una disposición amable con Su creación.
P2 - La existencia de la creación es, en cierto sentido, de poca importancia para un
Dios fuertemente inmutable.
P3 - Dios es fuertemente inmutable. [Suposición]
P4 - Por lo tanto, el Dios fuertemente inmutable no está dispuesto en gracia a Su
creación.
Pero,
P5 - Dios está dispuesto en gracia a su creación. [Supuesto] C - Por lo
tanto, Dios no es fuertemente inmutable.

Las inferencias extraídas en este argumento son claramente válidas y acabo de argumentar,

para empezar, que P2 es verdadera. Por lo tanto, a algunos les podría parecer que P3 debe

ser rechazado para que P5 sobreviva. Sin embargo, no estoy convencido de esto, porque

incluso si P2 es cierto, existen sólidas razones para dudar de P1.

El razonamiento que debería llevarnos a concluir que la creación tiene pocas

consecuencias para Dios ni siquiera se refiere directamente a la actitud o disposición de Dios

hacia la creación. Una preocupación central es la concepción de lo que constituye

la grandeza divina . La inagotable profundidad y grandeza de la deidad del teísmo cristiano

clásico coloca a la creación bajo la proverbial sombra divina (Salmo 8:34). Pero uno

ciertamente también podría argumentar que la grandeza divina es consistente con una deidad

cuya esencia es el amor (I Juan 4: 8) y que trabaja a propósito con la creación y a través de

ella (Efesios 1: 3-11). Se podría decir, por tanto, que un aspecto de lo fuertemente inmutable
La grandeza de Dios implica que la creación tiene pocas consecuencias cuando se compara

con la inmensidad divina, pero otro aspecto implica que las Personas Trinitarias mantienen

un compromiso paciente y sin trabas con la historia de la creación.

III. ¿Un Señor indiferente que demuestra compasión?

Lo que se ha dicho anteriormente puede hacer justicia a una disposición generalmente

amable

Dios tiene hacia la creación. Pero dejar las cosas allí sería demasiado rápido y fácil. ¿Qué

hay de la relación de Dios como juez y salvador con individuos históricos específicos y sus

acciones? En particular, ¿no existe alguna tensión conceptual entre el compromiso

compasivo de Dios con los individuos y la aparente incapacidad de la deidad eterna para

responder?

Más fundamentalmente, es probable que se piense en la deidad que no responde como

no meramente sin compasión sino también como impersonal . Aquel que es atemporal, sin

duda, no se decepciona con los ángeles o los humanos después de que se toman acciones

pecaminosas particulares. En este sentido, las respuestas airadas estarían igualmente

ausentes de la vida del Dios intemporal tanto como las respuestas amorosas . Entonces, no

es evidente que si Dios puede ser afectado por las acciones de las criaturas, entonces Él está

mejor equipado que la deidad impasible para comprometerse con compasión con las criaturas

que a menudo tienen problemas. Porque, incluso si una deidad impasible es absolutamente

indiferente a los cuidados y preocupaciones de las criaturas, un Señor pasible aún podría

llevar la carga de responder, tal vez de manera persistente, con ira y disgusto hacia las

criaturas.

Por supuesto, tanto los impasibilistas como los pasibilistas pueden estar de acuerdo

en que seguramente hay una corrección teológica en atribuir la ira a Dios como un predicado

secundario o contingente (ver Rom. 1:18), sin embargo, esta proposición podría ser
interpretada o matizada. Pero Dios es esencialmente un Dios amoroso y, presumiblemente,

no esencialmente iracundo. Es decir, Dios puede no estar airado y no perder su condición

divina. [281] Sin embargo, no se puede decir lo mismo del amor. Si Dios no es amor, entonces

Dios no existe, al menos no el Dios cristiano (por ejemplo, uno supondría razonablemente

que sin creación, las Personas de la Trinidad están unidas en amor , no en ira ). La

preocupación actual por ver cómo o si la compasión divina cuadra con la falta de respuesta

de una deidad eterna, por lo tanto, figura como un intento de enfatizar el carácter

esencialmente amoroso, las propuestas y las acciones del Dios cristiano, yuxtaponiéndolas a

lo que parece Serán claras las implicaciones de la idea de que Dios existe eternamente.

Pero no todos los apologistas de la atemporalidad divina estarían de acuerdo en que

[282]
Dios es incapaz de responder (a los eventos temporales). Eleonore Stump y Norman

Kretzmann se encuentran entre los que creen que se puede decir con propiedad que una

deidad atemporal responde. [283] Argumentan que las respuestas en cuanto respuestas no

necesitan seguir temporalmente los fenómenos a los que responde un supuesto

respondedor. Un gesto o alguna otra acción tomada por un agente, dicen, puede ser suficiente

como respuesta a un evento si el agente especificado toma ese evento en cuenta en su acción,

incluso si el evento en cuestión ocurre después de su "respuesta". Stump y Kretzmann

aplican de manera más estricta esta concepción ampliada de respuesta dentro del contexto

de la oración de petición, en la que se asume que Dios atiende y responde a las peticiones

enviadas como lo considera conveniente. Rechazan la proposición de que

(34) Algo se hace debido a una oración solo si se hace después de la oración de la
oración.

En su lugar, ofrecen lo siguiente:

(33) Algo constituye una respuesta a una oración solo si se hace debido a la oración.

En apoyo de esta noción más amplia de lo que constituye una respuesta a la oración, nos

hacen imaginar a una madre que prepara un refrigerio para su hijo, a quien espera que llegue
pronto a casa y solicite uno. Es razonable, dicen, describir la acción de la madre como una

respuesta, aunque ocurra antes de la solicitud, siempre que ella prepare la merienda debido

a la solicitud esperada. De manera paralela, se puede decir que Dios responde a las

oraciones que aún no se han pronunciado desde un punto temporal particular, siempre que
Sus “respuestas” preparadas tienen en cuenta las peticiones. [284]

Edward Wierenga encuentra que esta línea de razonamiento es débil. Se inclina

hacia el sentido más estrecho de 'respuesta' expresado en (34), señalando que la madre bien

puede anticipar la solicitud de su hijo, pero que su acción no llega a ser una respuesta , ya

que ha decidido cómo actuar (y de hecho, Yo agregaría, actuó ) antes de su solicitud. [285] De

manera paralela, aconseja a los atemporalistas que admitan que las respuestas de Dios a las

oraciones no responden estrictamente, y considera que esta es una posición bastante

plausible para los cristianos.

Yendo un paso más allá, Wierenga afirma que no poder responder no es una

condición suficiente para que Dios sea eterno. "Porque si Dios llega a tiempo", se nos dice,
[286]
"él sabe de antemano qué oraciones se harán, y sus planes las tienen en cuenta". Aunque

en el clima actual también podría esperarse que se refiera al punto de vista de los teístas

abiertos que creen que Dios es temporal y carece de cierto conocimiento de un futuro oficial,

Wierenga no obstante tiene un buen punto. Una deidad temporal, esencialmente

omnisciente, que sabe qué elecciones los humanos tomarán libremente, también sabe cuáles

serán Sus respuestas a sus acciones. A saber, su anticipación estaría desprovisto de

cualquier ignorancia sobre el asunto, de modo que, en un sentido importante, no puede elegir

nada más que lo que elige después de que ocurra lo que sea a lo que "responde". Parece que

hay un sentido en el que esto es así. Por tanto, de acuerdo con el argumento de Edwards

(indicado en

Capítulo 5) de que un conocimiento previo esencial es incompatible con la libertad libertaria,

Wierenga, al menos, afirma que incluso para versiones algo modificadas del teísmo cristiano,
cualquier sentido en el que se pueda decir que Dios responde extenderá ese concepto más

allá de su sentido humano común. Si la madre (cuya preparación anticipada del refrigerio

no va acompañada de un conocimiento infalible de lo que su hijo querrá) no califica como

respondedor, entonces, a fortiori , Dios (cuya anticipación está tan acoplada) no está

respondiendo al dar un respuesta conocida de antemano. Esto ciertamente parecería seguir,

a menos que adoptemos una forma de predicación "acomodaticia" en el caso de Dios. Por

supuesto, dado el supuesto de que el modo de existencia de Dios difiere profundamente de

cualquier modo de existencia de las criaturas, tal movimiento parecería justificado para

marcar adecuadamente la unicidad divina.

Pero, ¿existen ejemplos bíblicos en los que la acción de respuesta se atribuye a Dios

de una manera que omite características intrínsecas a la agencia humana temporal ? Creo

que de hecho las hay. Para empezar, si Dios es temporal y también es capaz de profetizar

eventos de manera predictiva (debido a un conocimiento previo exhaustivo), entonces Él,

como un agente temporal ordinario, aún debe esperar a que ocurra el evento profetizado

(siendo libre, ciertamente, para encontrarse condiciones al menos necesarias para llevarlo a

cabo). Sea como fuere, tal deidad no necesita esperar para ver o experimentar el evento

profetizado, X, para tenerlo en cuenta. Para citar un ejemplo, los juicios promulgados contra

Egipto junto con la liberación de Israel por YHWH toman en cuenta la obstinación del

Faraón, pero esta última fue mencionada de antemano en la comisión del Señor a Moisés

(Ex. 3: 16-22). Sin embargo, los temporalistas insistirían con razón en que este ejemplo,

por extraño que sea, permite al menos formalmente una concepción en la que Dios

espera responder , a pesar de haber sabido con certeza de antemano cuáles serán Sus

respuestas.

Pero, ¿hay textos que indiquen que el Señor puede o toma una acción “similar a una

respuesta” en la que la acción no sigue temporalmente a lo que el Señor se dirige? Creo que

las hay y que éstas nos proporcionan bases bíblicas para dudar de que
El Señor de Israel es el “tipo” de deidad que espera y responde. En Isaías 65, por ejemplo,

el SEÑOR anuncia planes para redimir y renovar Jerusalén. El estado imaginado puede

describirse como un tiempo de refrigerio, en el que el SEÑOR "se regocijará en Jerusalén y

se alegrará en [Su] pueblo". [287] Lo curioso para nuestros propósitos es que el SEÑOR, al

hablar de esta “nueva” obra de redención, dice que “antes de que llamen,

responderé; mientras todavía estén hablando yo oiré ”(v. 24). Aunque uno no debería sacar

fácilmente conclusiones metafísicas de tal pasaje, su “rareza temporal” debería arrojar al

menos tanta duda sobre una lectura temporalista relativamente desajustada como sobre

cualquier construcción atemporalista fácil. De hecho, para muchos que son escépticos del

enfoque acomodacionista de Calvino, el pasaje podría recibir una lectura bastante literal, en

cuyo caso uno casi se vería obligado a reconocer que incluso las respuestas del Dios temporal

(también conocidas como respuestas), para poder sea tal, sólo hay que tener en cuenta las

oraciones del penitente. Las respuestas del SEÑOR no necesitan ser emitidas después del

“llamado” de Su pueblo. Además, el “oír” del SEÑOR en el versículo 24 tiene una cualidad

igualmente extraña. La segunda parte del versículo, en la que el SEÑOR escucha "mientras

todavía están hablando", aunque tal vez nos parezca una obviedad trivial, sigue naturalmente

a la primera parte. No debemos tomarlo como una yuxtaposición flagrante a la primera

parte del versículo, sino como una reafirmación complementaria. Además, el pasaje general

sin duda se centra en las "actitudes" divinas. Pero en la medida en que aquí se atribuyen a

Dios actitudes o disposiciones reales, los intérpretes del texto no pueden, en mayor grado,

ser excluidos de concluir que el Señor de la Alianza opera desde un punto de vista epistémico

y volitivo frente al complejo espacio-temporal. que no está disponible para los agentes

temporales de las criaturas.

Como es evidente, la pregunta de si una “gramática teológica intemporal” puede o

debe considerarse que incluye respuestas divinas a las acciones de las criaturas no es fácil

de responder. Por un lado, si la "respuesta" se define como una acción que debe
realizarse después de otra cosa, entonces una deidad atemporal, como tal, no puede

responder. Para realizar una acción a la vez (distinta de una acción con efectos a la vez), es

necesario ubicar uno a la vez. Y un agente que asume una ubicación temporal no es

atemporal (aunque debemos señalar como excepción a la Segunda Persona de la Trinidad,

quien, ex hypothesi, contingentemente - y sin reservas - asume una naturaleza temporal en

la Encarnación). Por otro lado, una lectura no acomodada de Isaías 65:24 da lugar a hablar

de una respuesta divina que precede temporalmente a la oración a la que está

"adjunta". Además, uno podría mantenerse dentro de los parámetros establecidos en esta

disertación y estar justificado al dar cualquiera de estas respuestas, dependiendo de la

ocasión y el contexto. Si uno desea marcar con líneas gruesas la distinción Creador-criatura,

entonces es apropiado decir que Dios no responde. Sin embargo, también puede servir para

decir que Dios es un respondedor extraordinario ("el Respondedor"), si uno desea expresar

que el Señor se preocupa por abordar las necesidades de las criaturas y tiene éxito en hacerlo.

A la luz de esta distinción, podemos diferenciar terminológicamente entre respuesta

+ 0 , una acción realizada posterior a X que tiene en cuenta X, y respuesta + 1 , una acción

que tiene en cuenta X sin ser realizada posterior a X. Habiendo hecho esto, finalmente

podemos considerar el siguiente argumento:

P1 - Para demostrar compasión hacia sus criaturas, Dios debe poder responder a sus
necesidades de alguna manera.
P2 - Si Dios es intemporal, entonces Dios no puede responder a las necesidades de
sus criaturas.
P3 - Dios es atemporal. [Suposición]
C - Por lo tanto, Dios no puede demostrar compasión hacia sus criaturas
respondiendo a sus necesidades de alguna manera.

La fuerza de este argumento depende especialmente del sentido de "responder" en

P2. Como se concede, si Dios es atemporal y "responder" en P2 se toma como el tipo de

acción denotado por respuesta + 0 , entonces P2 es verdadero. Pero hemos visto al menos

alguna evidencia bíblica que sugiere que P2 es falso si 'responder' se toma como el tipo de

acción denotado por respuesta + 1 . Si ese fuera el caso, entonces la verdad de P2 en la

primera interpretación no implicaría la verdad de P2 en la última interpretación. Por tanto,

Dios podría ser incapaz de responder en un sentido y ser capaz de responder en otro

sentido. Y si esto es así, entonces una deidad eterna no está necesariamente excluida de

cumplir con lo que sin duda es una condición esencial para demostrar compasión hacia Sus

criaturas.

Una vez más, nada de esto es suficiente para probar que el tiempo se forma ex

nihilo con la creación. Y de hecho puede ser cierto que una deidad atemporal es

absolutamente incapaz de responder incluso en el sentido más amplio especificado

anteriormente. Pero esta última proposición, al igual que la primera, deberá argumentarse

y no simplemente asumirse que es el caso. Junto con estas advertencias, más datos bíblicos

indican una "otredad divina" vis-à-vis el orden temporal-causal que se resiste a un retrato del

mundo de Dios inspirado en el modelo demasiado humano de "esperar y responder" de

compromiso relacional. . No es del todo ajeno a la profecía de Isaías 65 discutida

anteriormente y también es fundamental para la doctrina cristiana de manera más general, la

fe del cristiano y el origen de esa fe en una gracia electora. El apóstol Pablo abre su carta

a los efesios con la siguiente proclamación:

3
Bendito sea el Dios y Padre de nuestro Señor Jesucristo, que nos bendijo en Cristo
con toda bendición espiritual en los lugares celestiales, 4 así como nos escogió en él
antes de la fundación del mundo, para que seamos santos y sin mancha antes. él. En
amor 5 nos predestinó para adopción por medio de Jesucristo, según el propósito de
su voluntad, 6 para alabanza de su gracia gloriosa, con la cual nos ha bendecido en el
Amado. [288]

Este pasaje presenta desafíos interpretativos a los defensores del atemporalismo en su

mención de lo que viene “antes” de la fundación del mundo. De manera similar, la frase

"predestinado ... según el propósito de su voluntad" probablemente desconcertará a algunos

que están ansiosos por subsidiar un conocimiento previo divino pasivo a expensas de una

voluntad divina activa. Pero estos asuntos no nos ocuparán aquí. Prefiero llamar la

atención sobre el hecho de que Pablo no habla en abstracto con respecto a aquellos que son
elegidos en Cristo. De hecho, ¿podría ser más evidente que son elegidos como pecadores en

Cristo y no simplemente bajo alguna categoría más abstracta o general? Si uno quisiera

dudar de esto, considere que los elegidos están "predestinados ... para adopción ... para

alabanza de su gloriosa gracia" (vv. 5, 6). Teológicamente, la adopción implica una relación

fracturada que requiere reparación. Y el trabajo de repararlo recae estrictamente en el

regazo de la figura paterna, el Señor. Considere además que Pablo expone sobre estas líneas

con “[en] él tenemos redención por su sangre, el perdón de nuestras ofensas…” (vs. 7).

Claramente, la elección divina de individuos para salvación toma en cuenta el hecho

de que esos individuos elegidos necesitan la gracia del perdón divino.

Sin embargo, igualmente claro, independientemente de cómo se interprete "antes de la

fundación del mundo", es el hecho de que tanto esta explicación de los pecados humanos

como la "solución" predestinada de pecadores particulares, como mínimo, precede

temporalmente a sus actividades perdonables. En última instancia, sigue siendo

cuestionable si el Apóstol tuvo ocasión de afirmar, en línea con Helm, que "antes" debe

entenderse en un sentido jerárquico o "lógico" más que temporal. Lo que no debe

cuestionarse, sin embargo, es que él sigue (y tal vez va más allá) al profeta Isaías al colocar

claramente el carro de la gracia electora ante el caballo de las acciones humanas

pecaminosas (es decir, aquellas acciones que necesitan ser perdonadas ). A menos que

estemos dispuestos a negar que la doctrina paulina de la elección funciona para abordar

redentoramente la histórica Caída de Adán (que no es una opción cristiana viable), hay

razones para pensar que Dios se compromete en una "búsqueda decretal y redentora" de

criaturas sin esperando que emprendan el vuelo (mucho menos que regresen por su propia

cuenta). [289] Creo, por tanto, que es incorrecto inferir de la estricta incapacidad de una deidad

intemporal para ofrecer respuestas temporales que el Dios intemporal, por más que quiera,

es completamente incapaz de "responder" con gracia a las acciones humanas intrínsecamente

temporales. Porque si el Creador es atemporal, entonces seguramente Él es capaz, frente a

las acciones que sus criaturas toman en el tiempo, para seleccionar, como mejor le parezca,

las expresiones de Su carácter que aborden adecuadamente esas acciones.

IV. Lo divino que abarca: interacción crítica con un panenteísta
Cosmovisión

Hasta este punto, el presente capítulo se ha ocupado principalmente de las

"escaramuzas de detalle" libradas en el campo de batalla del teísmo clásico. Críticas hechas

por aquellos que desean modificar construcciones clásicas (por ejemplo, optando por la

eternidad temporal en lugar de atemporal) y disputas entre aquellos que resistirían el impulso

de modificar (por ejemplo, como se acaba de ver en la discusión sobre si una deidad

atemporal puede responder ) arrojan una luz crítica (si no del todo desalentadora) sobre el

proyecto emprendido en estas páginas. Por si esto fuera poco, también hay teólogos

filosóficos modernos y contemporáneos que han buscado eliminar algunos de los apoyos

conceptuales más amplios asumidos por quienes trabajan dentro de un marco

clásico. Especialmente para los estudiosos que han aprendido de los idealistas alemanes

post-kantianos (entre ellos, Fichte, Hegel y Schelling), las tesis expuestas en esta disertación,

por bien intencionadas que sean, constituyen intentos inútiles de apuntalar a un hombre

muerto. Si pudiera ponerse de pie, el difunto defendería una concepción en la que tanto

Dios como el mundo aparecen como opuestos estáticos, incapaces de una relación real y

positiva. Así, al menos, es como un buen número de "teólogos de la inmanencia" de la

Enlightenment West ha llegado a pensar en los conceptos de Dios promovidos por

Agustín, Anselmo, Aquino y Calvino, como un cadáver que debió ser enterrado hace mucho

tiempo. Siendo un operativo reciente dentro de la tradición de la “inmanencia”, Philip

Clayton cree que el tipo de teísmo clásico defendido en estas páginas necesita una revisión

significativa. A su juicio, algunos enfoques metodológicos fundamentales y tesis metafísicas

que tipifican el teísmo cristiano clásico deben dar paso a un tipo diferente de teología. Por

un lado, como cabría esperar de un metafísico, Clayton no se contenta con trabajar bajo las
garras implacables de un agnosticismo poskantiano sobre cuestiones metafísicas y

teológicas. De hecho, en el quinto capítulo de su libro El problema de Dios en el

pensamiento moderno proporciona razones para pensar que Kant (con su distinción

fenómeno-noumena) ha sido explotado con demasiada facilidad por pensadores de la

tradición empirista (como los positivistas lógicos) en sus esfuerzos por decir que los

enunciados metafísicos y teológicos carecen de contenido cognitivo. Por ejemplo, discierne

una "profunda ambivalencia" en el concepto de experiencia de Kant, lo que marca la ironía

de que "a pesar de los límites empíricos del conocimiento" impuestos formalmente por su
[290]
filosofía, "Kant tenía una comprensión de la experiencia bastante poco empírica". Y, de

hecho, la disposición de Clayton para atender hábilmente a “cuestiones no empíricas o

transempíricas” que interesaban a Kant debería ser apreciada. [291]

Por otro lado, no veo que Clayton rechace definitivamente lo que considero un rasgo

central y subbíblico del proyecto intelectual "posclásico" de Kant. En la medida en que

haya reconocido que estaba haciendo una especie de "metafísica de la experiencia", una idea

general del proyecto de Kant era convertir al sujeto experimentador, como tal, en un agente

secular y autónomo. Kant opta por no colocar a los seres humanos inmediatamente ante el

rostro de Dios, ya que les queda "claro" en sus mismas constituciones que Dios existe y tiene

ciertos atributos. Y Clayton no se opone a esta elección. Él no busca, como yo, cambiar la

imagen de Kant de un sujeto autónomo por otra, como la de Calvino, en la que los humanos

tienen una influencia inmediata. conocimiento de Dios simplemente en virtud de estar en el

mundo y experimentarlo.
Sea como fuere, Clayton tampoco permite lo que yo llamaría la

“Institucionalización” del subjetivismo y escepticismo generado por David Hume (sobre

Dios, la causalidad y el mundo externo) para que sirva de excusa o garantía para abrazar el

ateísmo o un agnosticismo incondicional. La restricción de la razón por parte de Kant a los

fenómenos, a juicio de Clayton, tampoco debería desencadenar la reducción del dogma

teológico a alguna variedad de fenomenología religiosa o antirrealismo. En cambio, armado

con una alta estima por las credenciales epistémicas de la cosmología evolutiva, propone

modelos para aquellos que deseen construir un teísmo metafísico "desde abajo". Más

específicamente, intenta dibujar una intuición sobre la finitud humana (y cuáles son sus

implicaciones plausibles para un concepto de infinitud) junto con lo que él ve como

instancias de “emergencia” (en las que las “jerarquías anidadas” dentro de la naturaleza dan

lugar a niveles más altos de complejidad que tienen sus propias cualidades irreductibles e

“influencia descendente”). Habiendo hecho eso, busca avanzar hacia una conclusión teísta

científicamente respetable.

Con respecto a su metafísica, Clayton cree que nuestros mejores pensamientos nos

exigen pasar de una imagen "dualista" de la relación Dios-mundo hacia una más

"monista". La concepción que defiende, sin embargo, busca superar las deficiencias

percibidas de la afirmación de Spinoza de que solo existe una sustancia (en oposición a las

sustancias físicas y no físicas), a saber, Dios. Al reconocer un principio trascendente

de actividad o agencia personal dentro del mundo que también da cuenta fundamentalmente

del mundo, evitaría la proposición de que Dios y el mundo son coextensivos. Lo que surge

es un intento de híbrido de dualismo y monismo conocido como “panenteísmo”, una

concepción en la que la realidad divina se distingue de la realidad no divina pero también en

la que la primera engloba ontológicamente y, de alguna manera, es influenciada por la

segunda. [292] Esto constituye para Clayton una idea convincente, con consecuencias

significativas sobre cómo los seres humanos se relacionan entre sí, con Dios y con otros que

pueblan el paisaje más amplio de la naturaleza.

No sorprenderá que, como defensor de la presencia eterna y la impasibilidad

compasiva de Dios, vea el panenteísmo de Clayton con escepticismo. La evaluación que

sigue incluirá dos fases. En la primera fase, criticaré brevemente algunos aspectos de la

metodología mediante la cual Clayton intenta lanzarse a la estratosfera

panenteísta. Específicamente, sostendré que no hay motivos suficientes para inclinarnos

hacia una conclusión panenteísta (en lugar de una no panenteísta) sobre la base de la idea de

que la realidad infinita (sin límites) en algún sentido "incluye" toda la realidad

finita. Clayton, por supuesto, no dibuja la inferencia panenteísta simplemente sobre la base

de esta "intuición infinita". Es importante destacar que solicita la ayuda epistémica adicional

de lo que él llama "la analogía panenteísta", intentando pensar la relación Dios-mundo en

línea con una resolución "emergentista" del problema mente-cuerpo que, durante siglos, ha

ocupado a filósofos y, en las últimas décadas, los científicos del cerebro. Creo que hay

buenas razones para negarse a unirse a Clayton en el esfuerzo de unir la lógica del

surgimiento a una teología trinitaria. Aunque los mencionaré brevemente, la presente

interacción crítica tiene como objetivo central examinar el panenteísmo metafísico de

Clayton (y encontrarlo deficiente) como una alternativa propuesta al teísmo clásico

defendido hasta ahora.

En la segunda fase de la evaluación, centrándome más específicamente en la

metafísica panenteísta, consideraré el argumento de WL Craig de que la apropiación de

Clayton de la "intuición infinita" de Hegel no logra encontrar un camino intermedio entre el

teísmo dualista y el panteísmo y que su panenteísmo finalmente se reduce al

panteísmo. Como se mencionó anteriormente, creo que el caso de Craig es bastante

persuasivo. Pero incluso si resultara que existe una alternativa lógicamente consistente a la

disyunción panteísmo-teísmo, no veo razones claras para preferir una concepción panenteísta

de Dios y el mundo a una concepción teísta clásica.

En la subsección final de este capítulo, argumentaré que un teísmo calviniano, en el

que la Trinidad sostiene una relación real con la creación por medio de un decreto atemporal

pero contingente, capitaliza mejor lo que es genuinamente perspicaz acerca de la “percepción

infinita”. " Por un lado, dudo del éxito del esfuerzo de Clayton por combinar la creación ex

nihilo con la cosmología emergentista. [293] Por otro lado, creo que se hace justicia a la idea
de la "inclusión" del Infinito de lo finito si se sostiene que Dios abarca el mundo por medio

de un decreto todo-inclusivo , expresivo de Su naturaleza infinita, autosuficiente. . Esta

concepción de un "verdadero infinito calviniano" complementa los intentos anteriores de

mostrar que el Creador está graciosamente unido con la creación pero no se reduce a tomar

una posición espacio-temporal dentro de la creación. [294]

a. La "Teología desde abajo" de Clayton

En los capítulos anteriores sobre Santo Tomás de Aquino y Calvino, me involucré en

una especie de acto de equilibrio entre la deidad autosuficiente, fuertemente inmutable y una

acción creacional providencial supuestamente consistente con esa realidad. Más

extensamente, en el capítulo sobre Calvino, discutí cómo la Trinidad económica (Dios con

nosotros) es una expresión consistente pero contingente (libre) de la Trinidad inmanente

(Dios sin nosotros). [295] Sostengo, en efecto, que las mejores reflexiones sobre la

trascendencia e inmanencia divinas recurrirán a las implicaciones y presuposiciones de la

escritura

reveló Trinidad. Para obtener un sentido adecuado del lado "oculto" de Dios, debemos

permitir que las señales de las Escrituras informen y dirijan nuestras percepciones del mundo

y nuestras concepciones sobre la relación de Dios con él. Por su parte, Clayton evade esta

pasarela intelectual cuando más cuenta. En cambio, afirma que “el éxito en la

especificación de la naturaleza divina trascendente no está mejor garantizado por una

Trinidad inmanente del Padre, el Hijo y el Espíritu Santo, entendida como la imagen

especular de la Trinidad económica, aunque ahora extrapolada a la esencia de Dios aparte

de cualquier interacción con el mundo ". [296] A modo de corrección, propone que “[l] a

entrada y directriz más eficaz para concebir esta alteridad de Dios es ... la distinción finita

infinita”. 381
 En sus más recientes Adventures in the Spirit, Clayton muestra sus credenciales de

“racionalista crítico” al abordar el concepto de finitud a través de la mediación de

Descartes. En concreto, cita la Meditación 3, donde Descartes escribe: “Entiendo que soy

una cosa incompleta y dependiente de otra y que aspira sin límite a cosas cada vez más

grandes y mejores” (VII, 51). [297] En este pensamiento, aprendemos de la "intuición original

cartesiana: soy finito". "La intuición de la finitud es", dice Clayton, "la primera y la base de
[298]
toda reflexión posterior sobre Dios y sobre nosotros mismos". Sin embargo, si lo

finito es lo que es limitado y dependiente y los seres humanos son conscientes de su finitud,

entonces su autoconciencia parece llevar consigo la idea implícita de aquello que de ese

modo se niega: el infinito. Añade atrevidamente que el infinito puede interpretarse no

meramente como la negación de lo finito, sino más positivamente como

una realidad independiente , sin límites que "precede y fundamenta todas las cosas

finitas". [299] Esta noción de un sentido inmediato del infinito al que se accede a través del

portal de la finitud cae dentro de un caso sofisticado que Clayton hace para pensar que el

Dios cristiano incluye toda la miscelánea finita dentro de Dios-yo. Citando en varios

lugares de sus escritos a pensadores como Plotino, Nicolás de Cusa, Giordano Bruno,

Spinoza, Fichte y Hegel como portavoces anteriores de la idea, sostiene que “un ser

verdaderamente infinito (ilimitado) no tendría lugar fuera de sí mismo; la creación tendría

que estar en algún sentido dentro de ella ". [300]

En breve, me ocuparé de la metafísica de esta idea panenteísta. Mientras tanto, debo

criticar el enfoque de Clayton a la tarea teológica, tocando primero un asunto que parece

ocupar un espacio en el centro de su cosmovisión religiosa. En particular, creo que adopta

una actitud epistémica subbíblica cuando describe la postura de quienes escalan la escalera

desde una intuición de finitud a la idea de "lo ilimitado" como "neutral ... sobre la cuestión

de la existencia de un ser o seres divinos ". 386 En el mejor de los casos, Clayton representa
aquí un punto de vista que ha sido hábilmente controvertido, por lo que al menos debería

alertar a sus lectores sobre ese hecho.

Quizás lo más notable es que el filósofo y teólogo del siglo XX Cornelius Van

Til argumentó en una serie de publicaciones que si el Dios Triuno de las Escrituras es (como

él sostiene) la precondición trascendental de la inteligibilidad, entonces es imposible que un

ser humano individual permanezca neutral sobre el tema de la existencia del

Creador. 387 Haciendo todo lo posible por reelaborar las percepciones humeanas y kantianas

dentro de un calvinismo recibido de Abraham Kuyper y Herman Bavinck, Van Til sostiene

que la predicación y la acción humanas solo son inteligibles cuando se toman dentro de la

matriz de una ontología trinitaria. 388 Un aspecto importante de su pensamiento sobre este

tema involucra la afirmación de que todos aquellos agraciados con la experiencia inteligible

(incluyendo pero no necesariamente limitados a la experiencia causal, lógica y moral) son,

389
como tales, "heridos" con un conocimiento original e ineludible de Dios. Por lo tanto,

incluso aquellos que defienden el agnosticismo o el ateísmo son teístas a pesar de sí

mismos. 390 El punto de Van Til, por supuesto, no es negar el hecho obvio de que algunas

personas profesan conscientemente ser agnósticas acerca de Dios y tienden a llevar una

vida de ateísmo práctico. Su punto es que, de hecho , no son agnósticos acerca de Dios si,

de hecho, Dios les ha "infligido" un conocimiento de sí mismo, haciéndolos "sin disculparse"

por su impiedad e ingratitud (ver Rom. 1:19, 20). ).

Como correlato, la "discordia intelectual" entre las criaturas y su Creador no se

relaciona principalmente con cuestiones de evidencia o argumento, sino que se remonta a

una perversión.

387
Cornelius Van Til, Christian Apologetics (Phillipsburg, NJ: Presbyterian and Reformed, 1976),
57, 58.
388
Wesley A. Roberts, “Cornelius Van Til”, en Reformed Theology in America: A History of Its
Modern Development , ed. David F. Wells (Grand Rapids, MI: Baker, 1997), 174.
389
 Cornelius Van Til, Introducción a la teología sistemática (Filadelfia: Seminario Teológico de
Westminster, 1949, 1952 [programa de estudios]), 93-95.
390
Cornelius Van Til, Common Grace (Filadelfia: presbiteriana y reformada, 1947), 53-55, 88-
89. Los primeros defensores de una precomprensión innata de Dios o sensus divinitatis (como
Calvin lo llamó) han incluido al erudito del “Viejo Princeton”, Hodge. Véase Charles Hodge, “Capítulo I
- Origen de la idea de Dios ”, en Systematic Theology , vol. 1 (Nueva York: Scribner, Armstrong y Co., 1873;
reimpresión, Peabody, MA: Hendrickson Publishers, 1999).

de los afectos humanos. Aquí Van Til va por buen camino con Calvino, ubicando

la problemática intelectual de la humanidad, especialmente en lo que respecta al Creador,

en una predisposición “caída” que los humanos tienen por la idolatría. [301] Al menos , la audacia

de estas afirmaciones debería animar a los aventureros metafísicos a lidiar con

La acusación de Van Til contra una apologética del teísmo "presuposicionalmente

neutral". [302] Observe también que, aunque está abierto a considerar detalles específicos de

la Trinidad revelada escrituralmente, Clayton hace reflexiones abstractas sobre las posibles

implicaciones de nuestra autoconciencia como entidades finitas más determinantes

teológicamente. De acuerdo con mi contundente apertura, una objeción inicial legítima a este

movimiento cuestionará su propiedad bíblica, especialmente a la luz de la idea paulina de

que una inclinación "poslapsaria" de preferir deidades convenientemente antropomorfizadas

desplaza un deseo "prelapsario" de conocer al Señor de uno (ver Romanos 1:23). Una

segunda objeción, sin embargo, tiene más que ver con el “minimalismo racionalista” de la

base finita a infinita de Clayton. En pocas palabras, su método de comenzar con una

meditación sobre el Infinito (a través de lo finito) es, a mi juicio, demasiado abstracto y

ambiguo para alimentar el viaje hacia un destino panenteísta definido. Afirmo que la idea

de que la relación Dios-mundo es de naturaleza panenteísta sólo está relacionada de manera

contingente con la idea de que una realidad Infinita en cierto sentido comprende o abarca

toda la realidad finita. Incluso si ambas son verdaderas, no veo ninguna razón para pensar

que existe una relación necesaria entre estas proposiciones.

Una vez más, hacia el final de este capítulo propondré que se puede hacer un caso

bíblicamente defendible y conceptualmente factible para la "inclusión" del Infinito de lo

finito combinando una distinción clásica Creador-criatura con un decreto atemporal,

"calviniano" que da cuenta de todos los existentes no divinos. Si se juzga plausible esta

tesis, entonces creo que tenemos razones para restringir el uso de la “visión infinita” a una

teología ya establecida y no usarla para establecer una. Esta afirmación, aunque ciertamente

encuentra un detractor en Clayton, no sufre ningún golpe por su admisión de que la "intuición

del infinito" no funciona como más que "una fuente de evidencia prima facie cuando

consideramos signos de 'Dios con nosotros' en ese punto. en la dirección de un ser infinito

".[303] Al final, encuentro que la noción de Hegel del "verdadero infinito", cuando se apropia

adecuadamente, ofrece más promesas para quienes trabajandentro dela teología cristiana

sagrada que para quienes buscanconstruir una teología cristiana por medio de lo que Van Til

llama un Metodología “blockhouse”. [304]

De acuerdo con su rechazo del Argumento Ontológico de San Anselmo, Clayton

reconoce que la idea de una realidad sin límites que precede y fundamenta la realidad finita

no implica la existencia de un ser infinito. "Por muy rica que sea la noción de infinito como
[305]
intuición", dice, "subdeterminará el debate filosófico". Siendo este el caso, es

comprensible que mire a la teoría antropológica del monismo emergente como una forma de

elogiar la idea de que Dios se identifica con el mundo (como una persona hace su cuerpo)

pero también lo trasciende (como una persona también ejerce la causalidad mental, "de arriba

hacia abajo" en su cuerpo). [306] Sin embargo, aunque Clayton cree firmemente que esta
[307]
analogía es apropiada, yo creo firmemente que es inapropiada. Aunque no pretendo

que esta convicción declarada sirva en lugar de argumento, ayuda a explicar por qué carezco

de las motivaciones de Clayton para ver reivindicada alguna forma de panenteísmo. Y debo

señalar la naturaleza específica de mi desacuerdo sobre este punto. Mi rechazo de la

analogía panenteísta de Clayton no depende necesariamente de un rechazo de su resolución

del problema mente-cuerpo en términos de monismo emergente. Yo encontraría esta última

idea teológicamente admisible (siempre que permita a los individuos con conciencia
póstuma dentro del "estado intermedio" teológicamente ineliminable de la escatología

cristiana), aunque no estoy convencido de que deba ser preferida. Pero incluso si es correcto,

este hecho no tiene una relación evidente con las preguntas sobre la existencia de Dios o

sobre la relación que Dios mantiene con el mundo. Prima facie , tanto el naturalismo ateo

como la idea de un Creador “clásicamente dualista” parecen ser consistentes con ciertos tipos

de monismo mente-cuerpo. [308]

Por estas razones, junto con mi creencia de que el panenteísmo está, en el mejor de

los casos, subdeterminado por las Escrituras, no he tenido la tentación de abrazarlo. Sin

embargo, al igual que con el teísmo atemporalista expuesto en esta disertación, alguna forma

de panenteísmo puede ser cierta independientemente de los argumentos de Clayton a su

favor, así como de su estado bíblico indeterminado. Aquellos que se comprometan con el

panenteísmo Claytoniano como una alternativa a la deidad impasible e intemporal del teísmo

clásico, harán bien en prestar atención a sus detalles como una tesis metafísica sobre la

relación del mundo divino.

si. El caso de Craig contra la metafísica panenteísta de Clayton

En Dios y la ciencia contemporánea , Clayton escribe:

Hemos encontrado que las líneas de argumentación tanto bíblicas como teológicas
apuntan hacia el contraste infinito / finito como un medio conceptual crucial para
trazar la distinción entre Dios y su creación. Sin embargo, resulta imposible
concebir a Dios como completamente infinito si está limitado por algo fuera de sí
mismo. El infinito puede incluir, sin contradicción, en sí mismo cosas que son por
naturaleza finitas, pero no puede estar fuera de lo finito. Porque si existe algo finito,
y si el infinito es "excluido" por lo finito, entonces no es verdaderamente infinito o
sin límite. Para decirlo de otra manera, simplemente no hay lugar para que las cosas
finitas "sean" fuera de lo que es absolutamente ilimitado . Por tanto, un Dios infinito
debe abarcar el mundo finito que él
ha creado, haciéndolo en cierto sentido "dentro" de sí mismo. Ésta es la conclusión
que llamamos panenteísmo. [309]
Como respuesta inicial, creo que Clayton comete un non sequitur en este

pasaje. Suponiendo que tiene razón cuando afirma que un Dios "completamente infinito"

incluirá dentro de sí todas las cosas finitas, ¿se sigue de ello que Dios "no puede", en ningún

sentido, "estar fuera de lo finito"? Si Dios no es idéntico al mundo, sino que lo trasciende

personalmente, ¿no es correcto usar el concepto de "el exterior" para distinguir el ser y la

acción divinos de lo que incluye o envuelve de manera no reductiva? A esto último,

respondería afirmativamente. [310] Además, me parece poco convincente la premisa de que

una entidad que existe "fuera de" otra cosa constituiría necesariamente esa otra cosa como

una "limitación" y, por lo tanto, convertiría la

Entidad "externa" finita.

WL Craig, sin embargo, parece considerablemente menos inclinado que yo a seguir

a Clayton al sostener que la libertad de limitación debería funcionar como un componente

importante (si no el principal) del concepto de infinito divino. Como consecuencia, él

también está menos inclinado que yo a proponer una alternativa de “inclusión clásica” a la

inclusión panenteísta de todas las cosas finitas en Dios como una forma de reconocer la

naturaleza absolutamente ilimitada del infinito divino. [311] Las críticas publicadas por Craig

al panenteísmo de Clayton son, por tanto, de carácter más unilateralmente negativo de lo que

las mías tienden a ser. [312] Además de afirmar que no establece una vía de medios entre el

teísmo dualista y el panteísmo, sostiene con más fuerza que el panenteísmo Claytoniano, a

pesar de los esfuerzos de su arquitecto, lógicamente se reduce al panteísmo. Craig comienza

su tratamiento crítico del panenteísmo Claytoniano citando el pasaje citado anteriormente y

avanza para completar la concepción de Clayton del infinito haciendo referencia a lo

siguiente de El problema de Dios en el pensamiento moderno :

Siendo limitada o acotada ( begrenzt ) implica intuitivamente la idea de algo que es la
ONU limitado o infinito. Pensar en algo es pensar al mismo tiempo en la frontera
que lo convierte en este algo más que en otro. Comenzando con cosas finitas,
nuestra mente se extiende hacia lo indefinido, ya sea indefinido en número, tamaño
o calidad. Pero (intentar) pensar la totalidad de las cosas que están bordeadas
 conduce a la idea de algo que está más allá de todas las fronteras, lo que Hegel llama
lo "verdaderamente infinito". [313]

Aquí se obtiene la imagen mental de una enorme burbuja de pensamiento que se expande

indefinidamente desde un punto finito y rodea todo lo que existe. Pero cuando Craig toma

la negación de un infinito "exterior" junto con el concepto de una "totalidad de cosas ... más

allá de todas las fronteras", ve en esto la destrucción de una distinción genuina entre lo

infinito y lo finito. Además, no asume formalmente que una apropiación del argumento de

Hegel sobre el "verdadero infinito" presupone una deidad "finita". Más bien, al postular

una deidad completamente infinita, concluye que tal una "no debe tener fronteras para su

existencia: nada más que ella puede existir". Intenta encapsular el razonamiento de

Clayton para el panenteísmo en la siguiente prueba condicional:

1. Dios es infinito.
2. Si algo es infinito, es absolutamente ilimitado.
3. Si algo es absolutamente ilimitado, no tiene límites.
4. Si algo es distinto de otra cosa, entonces esa otra cosa lo limita.
5. Si algo está limitado por otra cosa, entonces tiene límites.
6. Dios es distinto del mundo. (Locales para prueba condicional)
7. Por tanto, el mundo limita a Dios. (4, 6)
8. Por tanto, Dios tiene límites. (5, 7)
9. Por tanto, Dios no es absolutamente ilimitado. (3, 8)
10. Por tanto, Dios no es infinito. (2, 9)
11. Por tanto, si Dios es distinto del mundo, Dios no es infinito. (6-10, prueba
condicional)
12. Por tanto, Dios no es distinto del mundo.

Encuentro que la lógica de Craig aquí es perfecta. Si esto es correcto, entonces su

conclusión en la proposición 12 de que el panenteísmo de Clayton se reduce al panteísmo

solo puede evitarse si uno tiene buenas razones para pensar que Clayton rechaza una o más

de las premisas del argumento.

En una respuesta publicada al argumento de Craig, William Rowe, habiendo

verificado directamente los asuntos con Clayton, confirma que este último encuentra

aceptables las tres premisas iniciales. [314] Según mi propio examen de algunos de los escritos
de Clayton, las premisas 2 y 3 son probablemente las menos difíciles de atribuirle. Con un

dedo firmemente sujeto al pulso del idealismo objetivo alemán, Clayton transmite su apoyo

a una versión del monismo dialéctico en pasajes como los ya citados. Sin embargo, como ya

se mencionó, de forma algo inesperada retrocede ante la noción de Hegel de que Dios es

finito en la ausencia del mundo. Asimismo, refrena su elogio a Schelling cuando trata la

noción de este último de que existe una ruptura fundamental en Dios entre el Sí del Ser y el

No del No-Ser. En última instancia, decide rechazar el irracionalismo y el gnosticismo

exhibidos en la idea de Schelling de que Dios se enfrenta a la “elección” primordial de existir

o no, en lugar de optar por la elección divina más tradicional de crear o no. 405 Como Craig

cita el Dios y la ciencia contemporánea anterior de Clayton , esto lo deja afirmando

explícitamente “que el mundo es ontológicamente distinto de Dios, habiendo sido creado ex

nihilo en un punto del pasado finito y posteriormente conservado por Dios”. 406
Entonces,

como mínimo, Clayton está comprometido en la incómoda tarea de unir algo parecido a un

monismo dialéctico y la doctrina “clásica” de una deidad infinita que crea innecesariamente

el complejo espacio-tiempo.

Rowe presta poca atención a estos escrúpulos sobre la premisa 1 en su artículo. En

cambio, sigue la premisa 4 de Craig, la afirmación de que si algo es distinto de otra cosa, esa

otra cosa lo limita. 407 Rowe piensa que Craig no ha tomado la palabra de Clayton aquí en

su prisa por convertir la tesis panenteísta en una zanja panteísta. Por el contrario, describe

la "idea principal" de Clayton en el

405
Ibíd., 483-485. Jacobs expresa dudas sobre la sabiduría de este movimiento para alguien que
desea apropiarse de lo mejor que ofrece el idealismo objetivo: “En El problema de Dios en el pensamiento
moderno , Schelling es el héroe de la historia, por así decirlo. Sin embargo, Clayton no es un puro
Schellingian. Schelling se destaca como el héroe de Clayton porque Schelling deshace (lo que parece ser) la
implicación determinista / necesaria del sistema de Hegel, devolviendo la libertad tanto divina como humana al
marco panenteísta del idealismo objetivo. Pero Clayton se separa de Schelling en un área clave, a saber, la
especulación de Schelling sobre el ser interior de Dios. Lo que encuentro problemático acerca de esta maniobra
por parte de Clayton es que, si entiendo correctamente a Schelling, tal especulación es precisamente lo que le
permite retener la libertad dentro de un marco idealista ". Véase Jacobs, “Contra Clayton”, 380ff. Si Jacobs
se equivoca en su lectura de Clayton o Schelling sobre este asunto, no he podido discernir cómo.
 406
Craig, “Panteístas a pesar de sí mismos”, en For Faith and Clarity , 148ss.
407
De acuerdo con las sugerencias de Rowe, Clayton confirma a través de correspondencia privada
que él
niega la premisa de Craig 4.
de la siguiente manera: “Si el infinito no incluye lo finito dentro de sí mismo, hay un

'frontera que lo convierte en algo más que en otro' ” . Parece dudar de que

Craig quiere decir sinceramente "sugerir que la afirmación de Clayton lo compromete con

una opinión que Clayton niega explícitamente":

[A] doptar el uso de Clayton del término 'infinito', parece que cualquier ser que sea
verdaderamente infinito en el sentido de Clayton no debe tener fronteras para su
existencia. Y eso implica claramente que si existe algo finito, como, por ejemplo,
el planeta Tierra, entonces el planeta Tierra debe incluirse de alguna manera en el
verdadero infinito. Porque no hay ningún otro lugar para que exista el planeta
tierra. Y así podemos ver, supongo, por qué Clayton es lo que es: un
panenteísta. [315]

Sin embargo, no es obvio que Craig le haya dado a Clayton una lectura increíble. Primero,

concede caritativamente que Clayton afirma una actualidad de Dios previa a la creación lo

suficientemente robusta para la creación ex nihilo sin inferir que esto lo convierte en un

dualista clásico en conflicto. En segundo lugar, Craig va a la fuente, enraizando su caso en

una lectura de la declaración de Clayton de que "pensar en algo es pensar al mismo tiempo

en la frontera que lo convierte en algo en lugar de otro". 409 Rowe dice que Craig "parece

exactamente correcto" cuando concluye que, según Clayton, "un ser verdaderamente infinito

no debe tener fronteras en su existencia". [316] Pero si un "ser" es un "algo", entonces es

cuestionable si podemos divergir de manera defendible del camino crítico de Craig. Porque

cuando el rechazo declarado de Clayton del dualismo clásico converge con la idea de una

entidad sin fronteras, las condiciones necesarias parecerían desaparecer para pensar que Dios

es un "algo más que otro" distinto.

Para evitar el dualismo, Clayton necesita un "empaque óntico" de Creador y

creación. Pero para evitar el panteísmo (es decir, la coextensividad de Dios y la creación)
necesita una distinción ontológica entre lo Infinito y lo finito. Desafortunadamente, mi

propia lectura de Clayton no me deja claro si el “algo sin fronteras” que es el Infinito es un

concepto coherente. Si pensar en algo implica pensar en una frontera entre él y otra cosa,

entonces un “algo sin fronteras” es impensable.

Por supuesto, Clayton sostiene que solo las entidades finitas sin fronteras son

impensables. Dios, como el Infinito, existe sin la limitación de fronteras, pero todavía se

distingue del mundo finito. Dios es una excepción. Una dificultad con esto es

ontológica. Clayton parece estar interesado en prescindir del dualismo y de cualquier

noción de que Dios atiende al mundo desde "el exterior" al afirmar la inclusión del mundo

por parte de Dios. Pero si, de hecho, no hay ningún sentido en el que Dios exista u opere

de una manera externa al mundo, entonces, ¿en qué sentido habría algún "resto divino" para

actuar en (o preceder) al mundo? Aquí probablemente nos animaríamos a pensar no solo

en el mundo como existente enDios, sino también de Dios como existente en el

mundo. Pero si Dios actúa sobre o en el mundo sólo desde "el interior", ¿hay algún "lugar"

para el "Insider" divino, asumiendo que Dios no es coextensivo con el mundo y todas sus

partes? Otra dificultad con esta noción del Insider divino es epistemológica. Si vamos a

proceder de lo finito a lo Infinito en nuestro razonamiento acerca de Dios y, sin embargo,

somos incapaces de "apartar" a Dios de entidades y eventos concretos y finitos de una manera

que justifique concebirlo como un "Forastero" trascendente (dualismo) , entonces, ¿tenemos

razón suficiente (sin “ayuda externa” a través de la revelación divina) para creer que hay una

deidad infinita que explica la existencia del mundo?

De estas preguntas críticas no se seguiría necesariamente que el panenteísmo sea

falso. La doctrina de Clayton podría ser cierta, sostengo, incluso si tiene componentes

conceptuales centrales que, para nosotros, son impensables. Pero si el concepto es

realmente incoherente, entonces la afirmación de que el Creador "incluye" de manera no

dualista al mundo pero es distinto del mundo no debería parecer muy creíble para aquellos

que están levemente inclinados hacia un racionalismo teológico como el de Clayton.

Por otra parte, deberíamos preguntarnos si Craig no ha minimizado apresuradamente

su tarea asumida al restringir su charla de distinciones al lenguaje de las "fronteras" o

"límites." En una conversación privada, Clayton expresa su descontento con la forma en

que Craig se concentra en la referencia a su distinción "sin fronteras" entre el Infinito y el

mundo finito que está "incluido" en el Infinito. Dice que hay otras formas de distinguir

cosas distintas a las fronteras, citando como ejemplos los números, que se distinguen por ser

de mayor o menor cantidad, y cualidades, como el amor de un marido por su mujer. Estas

realidades cuantitativas y cualitativas parecen menos susceptibles al concepto de frontera al

distinguirse de otras existentes. Quizás todas las cosas limitadas son finitas, pero no todas

las cosas finitas se distinguen de otras entidades por fronteras.

De hecho, tal vez estas realidades que Clayton nombra califiquen como “precedentes

finitos” para que podamos pensar en Dios como el Infinito sin fronteras. Pero si desea citar

estos como relevantes de manera similar a Dios con respecto a que no tienen fronteras,

entonces parecería estar comprometido con cualquiera de las siguientes proposiciones:

(1) Algunas realidades (por ejemplo, el amor, el número) son entidades finitas sin
fronteras y, como tales, son impensables. [317]

(2) Las realidades sin fronteras denotadas por 'amor' y 'número' son pensables y, por
lo tanto, no son finitas, no son entidades, o ambas (no son finitas y no son
entidades).

La elección de (1) obviamente socavaría el esfuerzo de Clayton por apoyar su caso haciendo

referencia a los existentes sin fronteras distintos del, presumiblemente, Infinito sin

fronteras. Sin embargo, la afirmación de que las realidades señaladas por "amor" o

"número" no son finitas o no son entidades (o ambas), aunque resistente a la falsificación,

difícilmente sería incontrovertible. Las preguntas sobre el estado ontológico de tales

realidades cualitativas y cuantitativas continúan desconcertando y dividiendo a los filósofos

(incluso a los que no están comprometidos con el teísmo). Por lo tanto, es dudoso que citar

estos “finitos sin fronteras” nos ayude a avanzar mucho al pensar en un Infinito postulado

que de manera no dualista da cuenta de los existentes finitos (ya sean con o sin fronteras).

En este sentido, Clayton se ve obligado a sostener que el Infinito incluiría o

comprendería estas realidades finitas y sin fronteras que él menciona. De este modo, se

enfrenta al desafío de aclarar qué significaría para Dios, el ilimitado,

“Incluir” estas realidades en Dios mismo sin cancelar su integridad ontológica. Por mi

parte, creo que la integridad ontológica de la mezcla finita se comporta igual de bien en una

interpretación menos literal de la “inclusión” del Infinito que Clayton prefiere.

De todos modos, insiste en que como cristiano distingue, entre otras cosas , el Infinito de lo

finito, el Creador (que existe necesariamente) de las criaturas (que existen

contingentemente), y el Señor completamente bueno de los humanos caídos y pecadores.

Debido a las intenciones no panteístas de su autor y al estatus "mixto" de su teología

(un intento de mezclar el teísmo clásico y el panenteísmo moderno, como yo lo percibo),

dudo en relegar el panenteísmo Claytoniano a una zanja panteísta. Sin embargo, tanto si

Craig tiene razón en su afirmación más fuerte como si no, él y yo juzgamos que Clayton no

se ha labrado satisfactoriamente un camino intermedio creíble entre el teísmo clásico y el

panteísmo. Junto con algunas objeciones señaladas anteriormente, no puedo imaginar cómo

uno puede afirmar consistentemente que un "verdadero infinito", de alguna manera

(¿literal?), Ónticamente incluirá todas las realidades finitas dentro de sí mismo mientras

también afirma que Dios era verdaderamente infinito antes de crear. el mundo de la

nada. [318] Por supuesto, mi incapacidad para imaginar cómo podría ser esto no equivale a

refutar la idea.

Por otro lado, si Clayton tiene razón al sostener que Dios era verdaderamente infinito

antes de la creación, entonces tampoco puedo imaginar cómo esto no debería generar dudas
sobre su rechazo de un dualismo antropológico mente / persona-cuerpo a favor del monismo

emergente que , a su vez, se supone que sirve como un modelo (sin duda, limitado) para la

relación Dios-mundo. Porque no parece de ninguna manera obvio que si Dios es capaz de

existir sin el mundo (y, sin embargo, de acuerdo con Su esencia, crea y sostiene uno), no

puede también hacer criaturas “dualistas” a Su imagen; tampoco es obvio que no lo haya

hecho de hecho. 413 Además, si alguna versión del dualismo mente / persona-cuerpo es

correcta, entonces un modelo de la relación Dios-mundo en la relación mente / persona-

cuerpo nos llevaría a concebir la relación Dios-mundo de manera dualista. Por lo tanto,

sugiero que al menos uno de los principales postulados que usa Clayton para apoyar el

panenteísmo está abierto a dudas razonables. 414 Además, si uno cree, como yo, que las

Escrituras hebreo-cristianas (siendo la autoridad final para toda la fe y práctica cristianas) no

proporcionan una base para "proyectar" la relación mente / persona-cuerpo en los cielos,

entonces el panenteísmo Claytoniano parece incluso menos atractivo.

V. Hacia un teísmo clásico “absolutamente ilimitado” Al concluir el artículo que

incluye su crítica del panenteísmo Claytoniano, Craig aprueba la idea de Wolfhart

Pannenberg de que el infinito divino tiene manifestaciones concretas. Esto, dice, es

"clave" para comprender el lugar del infinito entre los atributos divinos:
Realmente no existe un atributo divino separado denotado por "infinito". Más bien
"Infinito" sirve como término general para capturar todas aquellas propiedades que

413
Más allá de estas afirmaciones mínimas, no deseo exponer aquí un tema más controvertido.
teoría dualista, aunque el dualismo parece ser el punto de vista más coherente con las enseñanzas de las
Escrituras relacionadas con los problemas de la existencia y la escatología posthumanas. Véase John W.
Cooper, Body,
Alma y vida eterna: antropología bíblica y el debate monismo-dualismo (Grand Rapids,
MI: Eerdmans, 2000). Véase C. Stephen Evans, “Almas separables: una defensa del 'dualismo
mínimo'”, The Southern Journal of Philosophy 19.3 (otoño, 1981): 313-331. Múltiples filósofos, algunos de
los cuales abogan por una forma u otra de dualismo antropológico, contribuyen a Robert C. Koons y George
Bealer, eds., The Waning of Materialism (Oxford: University Press, 2010).
414
 Para la defensa más completa de su antropología emergentista hasta la fecha, véase Philip
Clayton, Mind and Emergence: From Quantum to Consciousness (Oxford: University Press, 2006). Para
una discusión crítica de este punto de vista, ver JP Moreland, “Philip Clayton y el monismo emergente
pluralista” en su Consciousness and the Existence of God: A Theistic Argument (Nueva York: Routledge,
2008), 135-155.
sirven para hacer de Dios el mayor ser concebible. Al decir que Dios es infinito,
queremos decir que Dios es necesario, autoexistente, omnipotente, omnisciente,
santo, eterno, omnipresente, etc. Si abstrayéramos estas propiedades del concepto
de Dios, no quedaría un infinito de propiedad indefinido . Más bien, el infinito de
Dios está constituido precisamente por estas grandes propiedades creadoras.

Esto parece correcto. Las concepciones teológicas y matemáticas del infinito, como diría

Ludwig Wittgenstein, compartirían algunas "semejanzas familiares" formales. Pero ambos

deben distinguirse cuidadosamente y no, como un par de hermanos desiguales, enfrentar la

carga de "ser más como" el otro. En teología, el término "infinito" sólo tiene sentido cuando

existe una concepción bastante concreta del carácter de Dios. Por esta razón, Stephen Davis

se refiere al "infinito" como una metapropiedad. [319]

Junto con esta percepción y específicamente debido a la forma en que se opone a la

teología de Clayton, Craig se aleja de caracterizar el infinito divino en términos de un ser

absolutamente ilimitado. Sin embargo, al concluir esta disertación, propongo que dentro

del contexto concreto de la teología reformada, el concepto de infinito divino puede

acomodar bastante bien la noción de una deidad absolutamente ilimitada. Sin lugar a dudas,

hay un sentido importante en el que se sostiene que Dios es absolutamente ilimitado dentro

del marco del teísmo reformado clásico. Y Craig parece dejar un espacio formal abierto

para una propuesta de este tipo cuando dice: “[L] a noción de un ser absolutamente

ilimitado, en el curioso sentido en el que se emplea 'límite'[por Clayton], es

autorreferencialmente incoherente ". [320] Mi propuesta reformada dice que el Dios

absolutamente ilimitado es aquel que no sufre límites no autoimpuestos y que la “inclusión”

de Dios de todas las realidades no divinas no necesita interpretarse “literalmente” como se

encuentra en la metafísica panenteísta. Es decir, creo que un sentido calificado de "límite"

es compatible con la noción de un ser absolutamente ilimitado dentro de los parámetros del
teísmo clásico no panenteísta. Dios puede ser "constreñido" por Su propia "existencia" e

incluso por Su decreto contingente para actualizar (fuertemente) la creación sin estar

limitado en ningún sentido objetable. Si estoy en lo cierto sobre esto y sobre la

“comprensión” del mundo por parte de Dios a través de un decreto atemporal, el lector

deberá juzgar.

Para empezar, si es apropiado expresar la infinitud divina en términos de ausencia de

límites, entonces claramente la noción de límite debe tener, en este contexto, un sentido

refinado y definido. La ausencia de límites, por ejemplo, no puede implicar

inequívocamente, como parece ser el caso en la lectura de Clayton de Craig, que Dios es el

único existente. Si Dios es ontológicamente distinto de otros existentes, entonces el sentido

en el que es absolutamente ilimitado debe ser consistente con esa realidad, porque

es Dios quien es infinito en la teología cristiana, no una composición mayor de la cual Dios

y otra cosa (o colección de cosas) ) son compañeros electores. Esto es simplemente para

reiterar la afirmación de que la distinción “dualista” entre Dios y el mundo del teísmo

cristiano clásico es consistente con una concepción de la infinitud que involucra un sentido

importante en el que Dios opera sin limitaciones.

Sin embargo, está claro que si Craig está en lo cierto y la concepción de la infinitud

divina funciona como un sustituto o un todo para un grupo de atributos de gran creación,

entonces el primero estará conformado por cómo uno concibe específicamente esos últimos

atributos. Partiendo de un nivel básico y siguiendo otros dentro de la filosofía

contemporánea de la religión, creo que una condición previa del discurso teológico racional

no se cumple si afirmamos una concepción de la omnipotencia divina en la que Dios es libre

de violar las normas lógicas. Así, formalmente, se podría decir que Dios se limita a realizar

tareas que, si es que son descriptibles, sólo pueden describirse sin contradicciones

lógicas. Pero si Swinburne está en lo correcto y las tareas ilógicas son pseudo-o no-tareas,

entonces la incapacidad de Dios para violar las normas lógicas no significa que haya alguna
tarea que Él podría querer realizar pero no poder realizar. Además, asumiendo que algo

como el dualismo platónico es inconsistente con el teísmo cristiano, es plausible que las

normas lógicas sean de alguna manera intrínsecas a la esencia divina. Desde ese punto de

vista, la incapacidad de Dios para realizar acciones ilógicas sería una característica necesaria

de Su identidad. No se podría crear un mundo posible que opere libre de cualquier norma

lógica que exista “en” Dios, porque Dios solo puede actuar de manera consistente con Sus

atributos esenciales, no contingentes. Lo que podría parecer entonces un conjunto de

abstracciones puramente formales (es decir, normas lógicas) serían expresiones necesarias

del carácter específico del Creador.

De hecho, una teología cristiana sólida “constreñirá” a Dios al reconocer que Él está

obligado a actuar de manera consistente con todos Sus atributos esenciales. Si Dios no

fuera, por ejemplo, justo y benevolente en todas las condiciones, entonces la adoración

cristiana de Él sería injustificable. [321] Una persona que se comporta virtuosamente incluso

la mayor parte del tiempo pero tiene rasgos de carácter compatibles con la comisión de malas

acciones bien podría ser admirada (asumiendo, por supuesto, que existe cierto acuerdo sobre

lo que constituye un comportamiento virtuoso). Pero esa persona no sería considerada digna

de adoración. Además, la bondad de Dios, si se expresa (es decir, mediante la creación, etc.),

se expresa teleológicamente. Como lo enseña el dogma cristiano, la acción creativa de

Dios trae buenos efectos, aunque la resolución "cómica" de Su drama redentor en el glorioso

eschaton tiene un "lado oscuro", con componentes trágicos (es decir, la condenación de

algunas criaturas). No obstante, los buenos efectos que se obtienen se remontan a la bondad

imperturbable de Dios, una bondad por la que ninguna otra entidad o principio merece

crédito en última instancia .

En los últimos dos párrafos he pensado en las limitaciones "impuestas" por los

atributos esenciales de Dios. Pero, ¿qué deberíamos decir sobre los estados de cosas

contingentes, es decir, las realidades que no están especificadas por la esencia divina? ¿Se
puede decir que éstos constituyen límites a la acción divina? Por ejemplo, ¿el hecho de la

creación limita a Dios? Y si es así, ¿en qué sentido o en qué medida lo hace? En el ala no

panenteísta de la tradición cristiana, la creación no ha sido tratada como una consecuencia

lógica de la esencia divina, sino como una coherencia con ella. Por lo tanto, Dios no está

limitado por la creación en el sentido de que, sin la creación, Él puede hacer sin la

creación. Sin embargo, cuando vamos a decir algo más allá de este acuerdo “clásico” y

preguntamos si Dios con la creación está limitado por el mundo o sus criaturas, o en qué

medida , los filósofos y teólogos cristianos encuentran menos espacio para estar de acuerdo.

En un nivel general, los teólogos cristianos ven a Dios como decidido y no

caprichoso. De modo que el hecho de la creación indica algún tipo de compromiso por parte

de Dios de mantener una presencia con y sobre el drama. Por tanto, se puede admitir que el

estado contingente de cosas llamado "creación" limita a Dios en cierto sentido. Como

mínimo, el hecho de la creación implica que Dios es el Creador, aunque ser el Creador no es

esencial para que Dios sea Dios. Como tal, ninguna acción que Dios podría tomar de otra

manera puede fallar en cuadrar con Su "Creador". Esta característica de la teología cristiana

está en desacuerdo con la idea de que Dios, habiendo hecho el mundo, es libre de prescindir

del "proyecto de la creación". Por lo tanto, está limitado por algo que no es Él mismo, pero

vale la pena detenerse en el hecho de que la existencia del “otro” se debe, en un sentido

importante, a Su propia acción intencional. Desde esta perspectiva, no es necesario tomarlo

como una aceptación de la contradicción si un teólogo cristiano afirma que Dios es

absolutamente ilimitado a pesar de estar limitado de alguna manera. La clave está en

entender que cuando decimos que Dios es absolutamente ilimitado, debemos querer decir

que Dios no sufre limitaciones que se originen fuera de sus propios atributos esenciales (por

ejemplo, bondad, amor, etc.) y acción (que es consistente con esos atributos). A esto

agregaría la aclaración de que el Dios infinito se impone límites al determinar producir

efectos a través de Su acción. Los efectos de Su acción son, por así decirlo, para
siempre. No se pueden remitir. Así, al actualizarse, los efectos de la acción divina

condicionan cómo procederán las cosas de cualquier coyuntura espacio-temporal

dada. Quizás se pueda estar de acuerdo en que el infinito divino es consistente con algún

conjunto de límites clásicos autoimpuestos. Sin embargo, el hecho es que no todos los teístas

clásicos están de acuerdo sobre cuáles son los límites aceptables en relación con la

omnisciencia, la omnipotencia y, más en general, la soberanía de Dios. No todos están de

acuerdo sobre qué límites o tipos de límites deberían poblar el conjunto de restricciones

aceptables sobre el conocimiento o la acción divina. Uno debería, por lo tanto, esperar

que un punto de vista juzgado como inadecuado en su concepción del conocimiento o poder

de Dios (o ambos) también sea susceptible de ser juzgado como el que establece una

concepción inadecuada de la infinidad de Dios. Si Craig está en lo correcto y el infinito no

es una propiedad abstracta, sino un término general más general para las propiedades [de

gran creación], entonces las fallas percibidas para caracterizar adecuadamente las

propiedades de gran creación de Dios también pueden caracterizarse como fallas en la

caracterización adecuada de la infinitud de Dios. o, peor aún, como implicando su negación.

Por lo tanto, es lógico pensar que si, como argumentó Edwards, la omnisciencia (ser

una gran cualidad de Dios) incluye un conocimiento previo exhaustivo y no puede acomodar

convincentemente la libertad libertaria, entonces una teología que da la bienvenida a la

libertad libertaria podría, como resultado, ser juzgada culpable de caracterizar erróneamente

o incluso, por implicación, negar la infinitud de Dios. Esto supone, por supuesto, que un

Dios omnisciente toma en cuenta infaliblemente a todos los agentes y todas sus acciones, ya

sea desde un punto de vista temporal o atemporal, incluso las acciones que aún no se han

tomado. Más concretamente, por definición, los agentes libertarios producen efectos de los

que Dios no es la causa, efectos que, como tales, condicionan o limitan el curso de acción

subsiguiente de Dios. Pero solo en un sentido muy estricto, los efectos causados por

criaturas libertarias libres constituyen límites autoimpuestos a Dios. Son autoimpuestos en

el sentido de que son provocados por criaturas que Dios es responsable de crear. Pero

están impuestas por otros, en el sentido de que las elecciones libertarias y otros fenómenos

causados por ellas son, ex hypothesi , no necesarios por ninguna acción de Dios. No son,

propiamente hablando, efectos de la acción divina.

Por lo tanto, en la medida en que el infinito divino dependa de una concepción

adecuada de la omnisciencia divina y en la medida en que la omnisciencia divina no acomode

la libertad libertaria, en esa medida el caso de la libertad libertaria en la teología de uno

equivaldría a un caso contra el infinito divino. Naturalmente, en la medida en que deseen

respaldar el tratamiento de Craig del infinito como un "término general", los teólogos que

rechacen el compatibilismo calviniano buscarán evitar la conclusión anterior diciendo que

su versión preferida de omnisciencia no deja de acomodar la libertad libertaria. Los teístas

abiertos, por ejemplo, a menudo han insistido en que, en vista de lo que consideran una

tensión lógica entre la libertad libertaria y el conocimiento previo esencial, la omnisciencia

divina no debe definirse como una condición previa al conocimiento de las acciones humanas

futuras. Los defensores de la presciencia simple y el molinismo, por otro lado, creen que

Dios es capaz de tomar en cuenta cognitivamente las futuras acciones libertarias libres. Este

último grupo doble de teólogos está posiblemente mejor posicionado para afirmar la infinitud

divina con respecto a sus afirmaciones formales sobre la naturaleza y el alcance de la

omnisciencia divina.

Sin embargo, sostengo que cualquier teología que dé la bienvenida a la libertad

libertaria limita indebidamente a Dios al reconocer que algunas de sus acciones están

condicionadas por fenómenos por los que Él no es, en ningún sentido relevante, responsable

causalmente de provocar. Por un lado, dados los parámetros establecidos hasta ahora, si

admitimos con los teístas abiertos que las elecciones futuras de los agentes libertarios libres

son variables desconocidas, entonces se vuelve razonable dudar de la infinitud divina. Por

lo menos, la doctrina de la omnisciencia divina afirma tradicionalmente que Dios no sufre

otros límites epistémicos impuestos (es decir, impuestos por las criaturas) debido a las

elecciones humanas. A esto podemos agregar la advertencia, siguiendo el uso que hace

Craig del infinito como un término general, que esto es parte de lo que significa decir que

Dios es infinito. Pero el punto de vista de la Apertura requiere que uno niegue la

omnisciencia divina como se define de esta manera o que la redefina de una manera

consistente con la afirmación de que Dios sufre algunos límites epistémicos impuestos por

otros debido a las elecciones humanas. De cualquier manera, el teísmo abierto parece estar

en desacuerdo con el
"Verdadero infinito".

Por otro lado, supongamos que en t1 Dios crea un agente libre libertario (LFA) y de

alguna manera sabe exactamente qué elecciones tomará ese agente en todo momento después

de t1. Por lo tanto, Dios proporciona una condición necesaria para las elecciones libres

libertarias hechas por LFA al crear LFA. Supongamos además que en t3 LFA comete un

acto atroz (HA) al que Dios objeta éticamente. Tenga en cuenta que Dios ya sabe en t1 que

HA ocurrirá en t3. Pero si Dios ya sabe en t1 que HA ocurrirá en t3, entonces es seguro que

HA ocurrirá. No se puede prevenir, dadas las condiciones del conocimiento de Dios. Por

lo tanto, LFA, una criatura, va a cometer HA en t3 y Dios es impotente para evitar que ocurra

HA.

Ahora, quizás la noción de que Dios es impotente para evitar que HA, una acción

realizada por un agente libertario libre, ocurra en el futuro no justifica más objeciones de las

que justificaría la afirmación de que Dios es impotente para cambiar, de alguna manera, a

los libertarios. elecciones ya hechas en el pasado. Me parece, sin embargo, que para que

esto sea el caso sería necesario afirmar una simetría ontológica en la propia concepción de

la realidad temporal, de manera que los acontecimientos futuros que va a ocurrir

son reales antes de su ocurrencia, al igual que los eventos del pasado que han ocurrido son

reales. Pero si esto es cierto, entonces el defensor de la presciencia simple parece enfrentarse
nuevamente al dilema de (a) negar la doctrina de la omnipresencia divina al decir que hay

eventos reales ubicados en t2 con los cuales Dios, al estar ubicado en t1, no está presente o

(b) negar, con los teóricos B , un presente ontológicamente único u “oficial”, algo que

preferirían no hacer.

Independientemente, afirmo que lo que hace que esta situación sea teológicamente

objetable no es que Dios sea incapaz de evitar que se cometa HA. Si HA fuera realizado

por un agente compatibilísticamente libre (CFA), entonces el decreto de Dios de que HA se

comprometiera evitaría que incluso Dios previniera HA. El decreto constituiría una

limitación autoimpuesta. En este sentido, las elecciones compatibilísticamente libres

estarían “cubiertas” por el decreto de Dios. Dios los provoca. Pero una elección

libertariamente libre no goza de tal cobertura. Dios establece las condiciones bajo las cuales

sabe que ocurrirá HA y también se opone éticamente a que ocurra HA. Pero si Dios sabe de

antemano que la persona Q cometerá HA si se coloca en una situación particular S, ¿habría

alguna forma de que Dios evite que Q, libertariamente libre, cometa HA, además de

abstenerse de colocar a Q en la situación S? Quizás sea así, pero no veo cómo.

En su forma actual, considero que las doctrinas de la providencia que buscan

incorporar la libertad libertaria no logran asegurar concepciones de omnisciencia,

omnipresencia y omnipotencia que son dignas de la teología cristiana. Más particularmente,

no creo que una concepción convincente de la omnipotencia divina requiera que Dios

renuncie a la creación de situaciones particulares para asegurarse de que una (y mucho menos

una multitud) de Sus criaturas no cometa algún acto atroz en esas situaciones. Cuando se

combina con la idea de que un conocimiento previo divino esencial de las futuras elecciones

humanas encaja mejor con una "causa" divina de esas elecciones que la ausencia de las

mismas, las consideraciones anteriores socavan una infinitud divina "verdadera" desde la

dirección de la omnipotencia (para aquellos que rechazan Compatibilismo calviniano).

 En términos de consistencia conceptual, encuentro que el rechazo del teísta abierto

de un conocimiento previo esencial en deferencia a la libertad libertaria es el movimiento

correcto para aquellos que no están dispuestos a renunciar a la última concepción de la

libertad humana. Como un híbrido del teísmo clásico y del proceso, y de una manera similar

a la doctrina de Clayton, el teísmo abierto presenta una imagen del Señor que crea ex

nihilo pero es pasible, si no finito. Dios tiene planes y deseos de que las cosas vayan de

cierta manera en el mundo, pero a veces se siente frustrado por cómo van las cosas allí. Y

algunas de sus características formales (la falta de omnipotencia “compatibilista”, la falta de

certeza sobre cómo resultarán las cosas para las criaturas libertarias libres, etc.) brindan

menos que la máxima confianza en que sus buenos propósitos finalmente prevalecerán, o

eso es lo que yo sostengo. .

Los defensores del teísmo cerrado de la libertad libertaria, por otro lado, tienen el

peso de la Escritura de su lado con respecto a un conocimiento divino sin

obstáculos. Aunque atribuyen a las elecciones humanas realizadas una originalidad que la

mayoría de los teólogos calvinianos negarán, los defensores de la presciencia simple y el

molinismo creen que el conocimiento exhaustivo de Dios de incluso las realidades futuras

evita que esas realidades figuren como límites finitos, o al menos límites que "excluirían" a

un completamente infinito

Señor. De acuerdo con estos pensadores, creo que el teísmo cerrado no debe descartarse

por razones teológicas. Pero debido a que creo que sus sistemas de "libre albedrío anti-

proceso" no logran acomodar convincentemente la concepción de la libertad libertaria que

apoyan, considero que la "infinitud libertariamente limitada" del conocimiento previo simple

y el molinismo es filosóficamente inadecuada. En resumen, creo que ambos socavan el

infinito divino al poner límites objetables al poder divino.

Además, debido a que no existe un conjunto prescrito, a priori , de condiciones

necesarias y suficientes para lo que constituye el infinito divino, me siento justificado para
concluir sobre la base de estas objeciones a las teologías "pro-libertarias" que no logran

realizar consistentemente el "verdadero infinito". . " En el lado negativo, esto debería

aclarar el sentido en el que difiero simultáneamente con la interpretación panenteísta de

Clayton de la afirmación de que "un Dios infinito debe abarcar el mundo finito" y simpatizar

formalmente con su observación de que "simplemente no hay lugar para las cosas finitas

para 'estar' fuera de lo que es absolutamente ilimitado ". [322]

VI. "Reformando" el Infinito

Como he argumentado en los capítulos anteriores, la presencia oportuna del Dios

intemporal se vuelve conceptualmente factible si uno está dispuesto a afirmar un decreto

calviniano que incorpore todas las entidades y eventos. En este capítulo, me he esforzado

por mostrar que la "impasible implicación" de esta doctrina no justifica revisar o incluso

modificar significativamente el teísmo cristiano clásico. Existen motivaciones bíblicas y

conceptualmente defendibles para negarse a jugar con la doctrina de la atemporalidad y la

enseñanza de que Dios gobierna activamente la creación de una manera meticulosa y sin

riesgos. Para mi último esfuerzo en este sentido, esbozaré una alternativa "clásica" a la

"inclusión" metafísica de Philip Clayton del mundo finito dentro de Dios. Creo que esta

alternativa tiene la ventaja, además, de ayudar a articular el sentido en el que el Dios

impasible ejerce una compasión creadora-redentora hacia el mundo y sus habitantes.

Mi alternativa rechaza el panenteísmo y, por lo tanto, requiere principios tanto

de diferencia como de unidad que se comparen favorablemente con los que ofrece

Clayton. Contrariamente al retrato de Clayton, el Creador y la creación deben diferenciarse

"dualísticamente" sin ningún indicio de monismo dialéctico. Sostengo que en lugar de

establecer una tensión metafísica insuperable, un profundo contraste entre Dios y el mundo

permite que la "comunidad de la creación" (tanto en la Antigua Creación como en la Nueva

Creación) sea conocida como un "Otro" al conocer el abrazo comprometido. del Dios
Triuno. De acuerdo con este concepto de un abrazo divino del Otro, nuevamente debo

objetar la “analogía panenteísta” de Clayton y la forma en que combina a Dios (considerado

como una mente o persona) y el mundo (considerado como el mismo cuerpo de Dios).

). [323] Creo que Cooper está en lo cierto cuando, bíblicamente, toma esta noción a la tarea:
Ningún texto bíblico sugiere o implica que el mundo sea parte de Dios, ya sea de su
naturaleza eterna o de su existencia real. Es cierto que las Escrituras, principalmente
el Antiguo Testamento, a veces se refieren a Dios en términos corporales: su boca,
ojos, rostro, corazón, aliento, su mano derecha y su brazo santo. Pero ningún texto
de ese tipo representa al mundo como el cuerpo de Dios ni a ninguna criatura como
una parte del cuerpo divino. De hecho, estos antropomorfismos acentúan la
alteridad de Dios y del mundo al

representándolo como un ser corporal relacionado con otros seres, no como partes de
él mismo. Su poderoso brazo hace, sostiene, gobierna, castiga y salva las cosas que
ha hecho, otros artefactos que él mismo. Incluso las raras metáforas del nacimiento
de las Escrituras para la creación implican que la descendencia es distinta de su
padre, no parte de su cuerpo. Las referencias al cuerpo de Dios representan
metafóricamente sus poderes para actuar en el mundo, no el mundo como su
cuerpo. [324]

Un modelo que encaja mejor con el “dualismo íntimo” que Cooper encuentra en las

Escrituras y que al menos sigue la trayectoria de algunos temas bíblicos distintos es el de la

relación marido-mujer. La importancia de este modelo consiste tanto en que el Señor se

relaciona con la humanidad a través de un pacto como en el hecho de que la humanidad es

el representante designado de la creación (primero en la persona de Adán, segundo en la

persona de Jesús; ver Rom.5: 12-21, I Cor.15: 20-23).

Que el Creador y la creación se representan mejor metafóricamente como un dúo de

marido y mujer que como un complejo mente / persona-cuerpo encuentra una confirmación

temprana en las palabras que establecieron el pacto que se le dijeron a Adán, incluyendo de

manera importante la instrucción de que él se preocupa por los bienes inmuebles confiados.

a él. [325] Aunque en ocasiones las Escrituras hablan de Adán como el "hijo" de Dios y los

seres humanos (junto con los ángeles) como descendientes de Dios (tanto en referencia a la

creación como a la adopción redentora), Adán también es el "ayudante" designado por Dios
(no es que el Lord absolutamente necesita uno), designado para ejercer un señorío reflexivo

sobre la tierra. Esto señala una "diferencia entre marido y mujer" entre Dios y el mundo que

claramente no equivale a una ruptura original entre los cónyuges. Es razonable suponer

que por Génesis 3: 8, Adán y Eva conocen el sonido de "Jehová Dios andando en el jardín

al fresco del día". Pero fue solo después de su acto de infidelidad que percibieron la

presencia del Señor Dios como una amenaza para su sustento. Sólo entonces, por así

decirlo, se abrió una fisura en la relación Creador-creación. Esto resalta que la relación

Creador-creación no es intrínsecamente tensa. Por lo tanto, la interrupción de la

tranquilidad edénica, aunque se ajusta al decreto secreto de la Trinidad, no debe considerarse

de otra manera como un estado de cosas metafísicamente necesario. La creación, en otras

palabras, no figura como una especie de tragedia gnóstica. Es, en cambio, la buena "boda"

del Creador y la creación, una unión, que Adán, con el tiempo, casi logró anular. Una vez

más, la relación entre Dios y la humanidad, siendo de naturaleza de pacto, encaja mejor con

la imagen de dos agentes distintos en relación que con la imagen de un solo agente que se

relaciona con las partes de su cuerpo.

Y aunque el vínculo del pacto establecido por Dios pertenecía específicamente a

Adán y su posteridad, es crucial reconocer que el pacto adámico tiene un aspecto

cósmico. La humanidad (y, más particularmente, Adán) representa toda la creación y su

relación con el Señor. Se podría decir que en Génesis el resto de la creación se lleva a cabo

en los faldones de la chaqueta de Adán. Tras la traición de este último en el jardín, el Señor

le dice:
Por cuanto escuchaste la voz de tu esposa y comiste del árbol del cual te mandé: "No
comerás de él", maldita será la tierra por tu causa; con dolor comerás de él todos los
días de tu vida; espinos y cardos te producirá…. [326]

Este obstáculo de la productividad de la tierra también se asemeja significativamente a la

declaración de

Eva que "con dolor [ella] dará a luz hijos", sufriendo también de un deseo
(que, debido a una antítesis impuesta, no se cumple) para dominar a su esposo (ver Gén.

3:16). [327] El compromiso de la relación divino-humano tiene pues repercusiones tangibles

en la creación. De hecho, el apóstol Pablo puede estar mezclando intencionalmente los

“conceptos de maldición” que se encuentran aquí en Romanos 8: 20-23, donde escribe:

Porque la creación fue sujeta a la futilidad, no voluntariamente, sino a causa de quien
la sujetó, con la esperanza de que la creación misma sería liberada de su esclavitud
para decaer y obtener la libertad de la gloria de los hijos de Dios. Porque sabemos
que toda la creación ha estado gimiendo juntamente en los dolores del parto hasta
ahora. Y no solo la creación, sino también nosotros, que tenemos las primicias del
Espíritu, gemimos por dentro mientras esperamos ansiosamente la adopción como
hijos, la redención de nuestros cuerpos. 424

En relación con esta escatología paulina, posiblemente, hay ilustraciones concretas

dentro de la narrativa de las Escrituras que nos animarían a pensar en la rectificación de la

relación de Dios con la humanidad (y por lo tanto con la creación) en la línea de la relación

marido-mujer. La historia de Rut, por ejemplo, habla de una mujer de origen pagano que

se casa en el pacto solo entonces para enviudar. Pero en lugar de regresar con su pueblo y

su vida como una extraña al pacto, se une a su suegra, Noemí. Finalmente, encuentra gracia

en los ojos del pariente cercano de Noemí, Booz, quien se convierte en su "pariente redentor"

y la toma como su esposa.

A este respecto, nos dirigimos a Jesús de Nazaret, descendiente de Rut y

Booz a través de la línea de David. Jesús, como Cristo, lleva a la Iglesia,

Su cuerpo. Sin duda, algunos teólogos, como el panenteísta católico romano Teilhard de

Chardin, han leído pasajes que se refieren a Cristo como "la cabeza de todo para la iglesia,

que es su cuerpo" (Efesios 1: 22-23), que enseñan que el mundo es el cuerpo de Dios y

Cristo, siendo Dios, es su cabeza. [328] Para partes de este tipo de lectura no encuentro

ninguna justificación bíblica, pero sin duda el Nuevo Testamento da alguna base para pensar

en la Iglesia como el mismo cuerpo de Cristo en algún sentido.

Particularmente, uno ve esto en la distribución del Mesías del "un pan" a sus discípulos y el

mandato de Pablo a los corintios (en I Cor. 11:29) de que deben "discernir el cuerpo" al

participar de la comida de la comunión. El "cuerpo" que se debe discernir en este último

texto lo considero una referencia a los miembros de la Iglesia que colectivamente constituyen
Cuerpo espiritual de Cristo.

Sin embargo, sin competir con estas referencias al cuerpo de Cristo, el Nuevo

Testamento también presenta la idea de que el Salvador designado por Dios es el novio y

que la Iglesia es Su novia. [329] Las implicaciones de esta realidad para la relación Creador-

creación se hacen evidentes cuando la “unión mística” que los miembros de la esposa de

Cristo tienen con Él se fusiona con la resurrección del novio. Cuando se agrega que

Cristo es el "precursor" de la Iglesia en Su resurrección y, por lo tanto, también las

"primicias" de toda la creación, el compromiso de Dios con la creación como un "otro

completo" pasa a primer plano.

Aunque la metáfora comienza a desmoronarse cuando se aplica al Dios autosuficiente

y a un mundo contingente, la enseñanza de Pablo de que los esposos "tienen autoridad" sobre

el cuerpo del otro también puede ayudarnos a apreciar la distinción Creador-creación que

estoy tratando de describir aquí. Su cuerpo es de él y su cuerpo es de ella; de hecho, su

“propiedad” mutua presupone que son diferentes. Ciertamente, es correcto decir que Cristo,

el pariente redentor, es dueño de Su esposa, la redimida. Pero

Él no es, por tanto, la novia misma; ni es "parte" de Su persona.

Además, si las partes del cosmos están, a modo de misterio escatológico, ligadas a la

esposa de Cristo, la Iglesia, entonces la distinción Creador-creación también denota

una unión , que, habiendo sufrido un compromiso (por infidelidad) da paso a un “hogar

mejora ”(por la gracia del esposo). Estos pensamientos dotan a las referencias

al sostenimiento (Sal. 148: 5-6) y la curación (Juan 11: 43-44) traídos por la voz divina con

un significado realzado. Al menos en un sentido "providencial", las partes del cosmos son
"todos oídos" en respuesta a la voz de Dios. Como se encontraría en cualquier matrimonio

respetable, el Creador y la creación entablan una "conversación" totalmente única. Aquí,

por supuesto, seguramente sería beneficioso complementar el modelo de marido y mujer con

algo así como el modelo de “director-coro”. Porque los miembros individuales del coro

tienen cada uno su propia voz distintiva, análoga a esos "acordes alegres" que repiten las

partes de la creación en respuesta a la guía animadora del Señor.

Reconociendo las limitaciones de esta metáfora esposo-esposa, expuse los

pensamientos anteriores en apoyo de tratar la relación esposo-esposa como un modelo

prominente para la relación Creador-creación. [330] Hasta ahora he elogiado la idea

centrándome en la diferencia , el sentido en el que el matrimonio

implica otros complementarios . Por supuesto, en la naturaleza del caso, establecer la

distinción Creador-creación en términos del concepto de unión matrimonial implica hacer

algunas referencias a la "unión conyugal". Ahora deseo concluir este capítulo trazando de

manera más deliberada algunas conexiones entre Dios y el mundo a través de la metáfora

marido-mujer. Quiero mostrar cómo la idea de que el Creador y la creación están

"casados" sugiere una forma atractiva de pensar acerca de la infinita extensión de Dios al

mundo finito. En pocas palabras, sostengo que el Dios infinito incluye decretalmente o

“cubre” el mundo finito bajo Su cuidado. Creo que este punto de vista, más adecuadamente

que el panenteísmo, se niega a comprometer la identidad de la creación como Otro y, más

adecuadamente que las formas opuestas del teísmo cristiano clásico, se niega a poner

cualquier tipo de "límite" objetable a la infinitud divina.

En consonancia con el “ Eternismo teórico- B ” defendido en los capítulos 4 y 5, he

sostenido que el mundo considerado como un “todo decretado” es atemporal. Quizás el

mayor desafío que plantea esta idea tiene que ver con su aparente incongruencia con la

creencia de que la creación es un complejo espacio-temporal, poblado por varios tipos y

individuos, cuya existencia y detalles precisos no están especificados por la esencia

divina. Dicho de otra manera, la teología cristiana necesita decir de alguna manera

sustancial que el universo mantiene su distinción ontológica e integridad si ha de ser

concebido como el "otro significativo" de Dios. Sin embargo, como hemos visto, Clayton

sostiene que un Dios completamente infinito es aquel que incluirá al mundo en sí

mismo. Por el contrario, he afirmado que una deidad "absolutamente ilimitada" no tiene

por qué ser interpretada de forma panenteística. ¿Cómo, entonces, pensar en la inclusión

del mundo por parte del Dios infinito, si la inmanencia panenteísta proporciona recursos

teológicos y conceptuales insatisfactorios para hacerlo? ¿Cómo puede el teísmo cristiano

clásico cumplir con la noción de un "Infinito ilimitado" tras la eliminación de este último de

su contexto panenteísta? Intento abordar estas cuestiones en el breve espacio que queda.

Esencialmente, propongo que dentro del teísmo reformado, considerado como una

especie de teísmo clásico, tiene sentido hablar de la Trinidad Infinita “incluyendo” el mundo

finito. En lugar de una ubicación literal del mundo dentro de Dios, el Infinito "incluye" o

comprende el mundo al emitir libremente un decreto que actualiza todas las entidades y

eventos. Sin embargo, como se ve en el argumento de Craig discutido anteriormente, entre

las críticas al panenteísmo se encuentra la afirmación de que la doctrina no protege

suficientemente las distintas identidades de Dios y el mundo. Ya sea que esto sea correcto

o no como crítica al panenteísmo, la idea de la “inclusión reformada” corre el riesgo de ser

expuesta a una crítica similar, a saber, que al imaginar que Dios impone un plan preciso

sobre la historia, los teólogos reformados ahogan los detalles en un determinismo

despersonalizador. El verdadero truco, entonces, es establecer un "principio de inclusión"

creíble, uno que abarque la creación dentro del propósito divino sin convertirlo en un

proverbial "felpudo divino". Con ese fin, ¿cómo pensaremos acerca de la inclusión del Dios

infinito del mundo finito?

 Formalmente, uno podría hacer bastante bien en hablar del decreto Trino que explica

todo el ser y la eventuación dentro de una providencia meticulosa. Pero creo que hay una

característica particular del matrimonio bíblico que debería ayudar aún más a exponer el

sentido en el que el Infinito abraza lo finito. Específicamente, asumiendo que reconocemos

que hay al menos alguna base bíblica para pensar en el Creador y la creación como análogos

a un esposo y una esposa, llamaría la atención sobre el sentido bíblico en el que un esposo

“cubre” a su esposa.

El motivo de la "cobertura" surge sutilmente en la historia antes mencionada de Rut

y Booz cuando ella le pide: "Extiende tus alas sobre tu siervo, porque eres un

redentor". También surge más tarde en un contexto más didáctico - I Corintios 11 - donde

el Apóstol reconoce una autoridad económica que un esposo tiene sobre su esposa. El

marido de una esposa es su "cabeza". [331] Por lo tanto, no rehuye instruir que en el culto

público "la esposa debe tener un símbolo de autoridad en la cabeza". [332] El marido, por así

decirlo, toma a su mujer bajo su protección. Él se compromete a velar por su bienestar y

seguridad, siendo su defensor y defensor.

Sin embargo, esta subordinación de una esposa a su esposo está (como ya se indicó

en las notas al pie de la página anterior) calificada. En lugar de denotar una desigualdad

ontológica, la subordinación es de naturaleza funcional o económica . Pues Pablo continúa

escribiendo:
Sin embargo, en el Señor la mujer no es independiente del hombre ni el hombre de
la mujer; porque así como la mujer fue hecha del hombre, así también el hombre
nace de la mujer. Y todas las cosas son de Dios. [333]

Seguramente hay razones para reconocer una falta de analogía entre Dios y el “hombre” más

genérico al que Pablo cambia su pensamiento aquí. Dios no es, después de todo, nacido del

cosmos. Decirlo sería afirmar algo parecido al panenteísmo radicalmente emergente de

Samuel Alexander, que incluso el panenteísta Clayton se niega a hacer.

 Sin embargo, en la medida en que la analogía se mantenga dentro de este contexto,

la “cobertura” de Dios de Su creación no debe interpretarse como una cancelación monolítica

o un descuido de la intrincada y complicada vida del mundo. Incluso de manera similar a

la continua “búsqueda” de su esposa por parte de un buen esposo cuando estudia

pacientemente sus muchos estados de ánimo y tendencias, Dios atiende a las personas que

pueblan Su mundo. Como también el Apóstol, en Efesios 5, llama a los esposos a "amar a

sus esposas como a sus propios cuerpos", Dios en Cristo quiere "presentarse a sí mismo la

iglesia en esplendor, sin mancha ni arruga ni nada semejante ..." 431 El Dios Triuno es un

esposo diligente para la Iglesia y, por extensión, el cosmos, al negarse a operar "a distancia".

Aunque los pecadores resisten y protestan, la Trinidad sostiene y abraza al mundo con Su

voz providencial creadora.

Por lo tanto, cualquier sentido en el que sea apropiado decir que el mundo es el cuerpo

de Dios necesitará honrar el sentido en el que el mundo viene con la Iglesia bajo su esposo-

codiciador, Cristo. Cuando se hace esto, es menos probable que uno presione el botón

"incumplimiento panenteísta" al leer un texto como Hechos 17:28, donde Pablo,

probablemente tomando prestada una frase de Epiménides de Creta, les dice a los

atenienses: "En [Dios] vivir y movernos y tener nuestro ser ". Además, una lectura del

contexto inmediato en el que se encuentra esta cita ciertamente no debería predisponer a los

teólogos en contra de describir la relación Dios-mundo en términos predestinarios. Porque

Pablo conduce a la frase anterior con lo siguiente:

El Dios que hizo el mundo y todo lo que hay en él, siendo Señor del cielo y de la
tierra, no vive en templos hechos por el hombre, ni es servido por manos humanas,
como si necesitara de algo, ya que él mismo da a toda la humanidad vida y aliento y
todo. E hizo de un solo hombre cada nación de la humanidad para que viviera en
toda la faz de la tierra, habiendo determinado los períodos asignados y los límites de
su morada…. [334]
Cualquiera que sea la relación de Dios con el tiempo, la alusión a la actividad predeterminada

de Dios muestra que una faceta importante de la tesis del “infinito reformado” se compara

favorablemente, con respecto a las Escrituras, con las teologías no deterministas.

Junto con los indicadores de una doctrina de la providencia sin riesgo, este byte de

sonido apostólico acentúa más generalmente la alteridad de Dios. En primer lugar, el dios

de Pablo es "Señor del cielo y de la tierra", uno que no se inclina ante la "inmanencia

manufacturada" de la religión ideada por humanos, con sus templos. En segundo lugar, la

deidad de la que habla Pablo parece refrescantemente competente. El Señor es libre de

ejercer agentes para Sus propósitos, pero no es "servido por manos humanas, como si

necesitara algo, ya que él mismo da a toda la humanidad vida, aliento y todo". Ciertamente,

este “Señor” proclamado por Pablo ante sus oyentes atenienses pluralistas se asemeja de

alguna manera clara a la riqueza autosuficiente y la independencia clásicamente atribuidas a

Dios. Él da de su propia profundidad, incluso al establecer a la humanidad en la

tierra. Juntos, estos atributos y actividades - trascendencia, innecesaria, creación llena de

gracia y una providencia bastante meticulosa - lo empujan a uno hacia un concepto de Dios

en el que el Señor es impasible.

Aquí, sin embargo, con más fuerza aún, el modelo marido-mujer parece ceder el paso

al modelo director-coro. Cuando un líder guía a los cantantes, el Señor organiza las partes,

incluso cuando actúan individualmente. Especialmente pertinente a Su impasibilidad, el

Señor es capaz de dirigir el mundo precisamente porque disfruta de un punto de vista “fuera”

de la mezcolanza de instrumentos. No es guiado ni dirigido por las voces de sus

subordinados. Más bien, Él se expresa a través de su canto, a través de las partes y del todo.

Sugiero, por tanto, que aquellos que buscan formas de modelar al Señor

compasivamente impasible alternen entre estos dos conceptos de director y esposo (sin

olvidar un importante paralelo entre Encarnación y

Creación y construcción de Todo a Todo de la doctrina anterior expuesta en el Capítulo

3). Como director, el Señor hace de la creación el vehículo de Su propia expresión. Como

esposo, condesciende a unir la creación consigo mismo (es decir, la creación "se

casa"). Siguiendo la trayectoria de esta última metáfora, hay un sentido en el que se puede

decir que el Creador, dado su carácter fiel, “necesita” el cosmos.

Así como Cristo se ha comprometido a “levantar” a su esposa, la Iglesia, está obligado a

emplear la totalidad - cielo y tierra - para ese propósito. Como tal, la presencia del mundo

no figura como una amenaza para el carácter verdaderamente infinito del Dios eterno.
CONCLUSIÓN

La pregunta principal que motiva esta disertación es si un Dios intemporal e

impasible también podría ser Emanuel. Al abordarlo, he afirmado una comprensión

"clásica" del teísmo cristiano en gran parte sin modificaciones, intentando mostrar el sentido

y la importancia de dos atributos divinos que han sido ampliamente discutidos y, a menudo,

fuertemente criticados en la literatura académica reciente. Como tarea general, he buscado

re-articular las doctrinas de la eternidad e impasibilidad atemporales de una manera que haga

justicia tanto a una robusta trascendencia y autosuficiencia divina como a la noción de que

el Dios fuertemente inmutable se complace en atender a todos. de los tiempos de la creación

y de los individuos. Más particularmente, he aceptado el doble desafío de (1) pensar en la

presencia eterna de Dios con “otros oportunos” y (2) pensar en el Dios impasible como

misericordioso en la creación.

I. Resumen

En los primeros tres capítulos, examiné y evalué algunas de las formas en que estos

desafíos surgieron para Agustín, Aquino y Calvino (o al menos surgen para aquellos que

estudian sus escritos). También exploré las formas en que algunos de los desafíos se han

abordado (o podrían ser) abordados, utilizando recursos teológicos y conceptuales

transmitidos por estos pensadores (y otros que operan dentro de su (s) tradición (s)). Los

capítulos histórico-teológicos sirvieron para reclamar cierta plausibilidad prima facie de la

atemporalidad y la impasibilidad divinas. Pero también indicaron algunas de las

dificultades conceptuales que se discutirán en los capítulos posteriores, más

argumentativos.
 El tratamiento inicial de San Agustín logró al menos tres cosas. Primero,

proporcioné una introducción histórica al eternismo clásico, llamando la atención sobre la

textura y la trayectoria de algunos de los pensamientos de Agustín sobre el tema. Por

ejemplo, se sostuvo que, para Agustín, el conocimiento íntimo que el Señor mantiene con la

creación implica que Él esté presente en todos los tiempos de la creación, incluso

tiempos pasados o futuros para aquellos que están ubicados temporalmente, como los

humanos. En segundo lugar, reconocí que los pensamientos de Agustín sobre la realidad

temporal no siempre parecen encajar perfectamente entre sí mientras, no obstante, buscan

proporcionar una interpretación coherente de esos pensamientos y aproximarse a su

ubicación en el mapa de las discusiones filosóficas contemporáneas sobre la naturaleza del

tiempo. Aquí se llegó a la conclusión de que es mejor pensar que él se aferra a

una concepción del tiempo sin tensión y que algunas de las cosas que dice que parecen

favorecer una concepción tensa se entienden mejor como intentos de describir la experiencia

humana de cambio y novedad de una manera coherente con la vista sin tensión. En tercer

lugar, el capítulo indicó algunos elementos gnósticos residuales en las ideas de Agustín sobre

Dios y la naturaleza y buscó evitar, con la ayuda de San Basilio e Ireneo de Lyon, que estos

restos intelectuales se conviertan en una piedra de tropiezo en una presencia divina sin

obstáculos con los lugares y lugares de la creación. veces.

Habiendo contado, hasta cierto punto, con lo que significa decir que el Señor modela

y gobierna el tiempo con la creación, examiné en el Capítulo 2 los conceptos de una fuerte

inmutabilidad divina y una creación contingentemente existente enseñados en la Summa

Theologiae de Tomás de Aquino . Argumenté que la teología de Thomas, aunque de

manera encomiable lucha con problemas relacionados con la permanencia y el cambio en el

teísmo clásico, adolece de una deficiencia programática. En resumen, Tomás no reserva

suficiente "espacio" en Dios para explicar tanto su supuesta incapacidad para cambiar como

su adquisición intemporal de predicados secundarios o contingentes (por ejemplo,

"Creador", "Juez" y "Salvador"). Esta combinación de lo que parecen ser ideas

incompatibles sin duda califica como un candidato para el problema más irritante asociado

con el Creador intemporal. Con Thomas Weinandy, sin embargo, no lo trato como un

"problema" a "resolver" con el fin de hacer aceptable un teísmo clásico sin

modificaciones; tampoco lo veo como una razón para modificar (o revisar) el teísmo

clásico. Me parece que optar por una u otra ruta equivaldría a exigir explicaciones en las

que todos los matices de misterio o paradoja hayan sido eliminados como requisito previo

para asentir a doctrinas como la Trinidad o la Encarnación. Rechazo un racionalismo de

este tipo.
No obstante, termino el capítulo mirando a la comunidad de las Personas

(Otros) en la Deidad Trina para estimar la diferencia entre los autosuficientes

Dios-sin-nosotros (es decir, sin creación) y el Dios-con-nosotros autosuficiente. Las

Personas Trinitarias disfrutan juntas de una vida eminentemente plena de gloria infinita, una

vida que es coherente con la acción trinitaria gratuita y la existencia de los demás. Por lo

menos, no creo que los críticos del Dios fuertemente inmutable hayan demostrado que esta

proposición sea falsa.

En una nota no completamente diferente, es bastante común resaltar una veta no

especulativa que recorre los muchos tomos de instrucción cristiana y exposición bíblica del

pastor John Calvin. Y este tema ciertamente no fue descuidado ni negado en el Capítulo

3. Sin embargo, uno se equivocaría al colocar un punto de inflexión absoluto entre el estilo

humanista de sangre caliente de los Institutos y una “teología desde arriba” comúnmente

asociada con los teólogos escolásticos medievales. Estudios recientes muestran que

Calvino no era totalmente contrario a (al menos lo que ahora se reconocería como) ciertas

especulaciones leves que recuerdan los “escolasticismos” que vinieron tanto antes como

después de él. Como prueba de esto, el erudito residente de Ginebra transmitió a sus
estudiantes lejanos una deidad inalterada, "clásicamente trascendente", incluida la idea de

que "no debemos buscar ... un antes o un después" en la vida de Dios.

A la luz de esto, gran parte del Capítulo 3 se centró en la distinción entre la esencia

eterna e incomprensible de Dios, que está oculta, y la naturaleza de Dios, que se revela, y en

la importante compatibilidad y conexión entre la primera ("profundidad") y el último

("actividad"). En este punto, especialmente indicativo de su adhesión a

una distinción genuina entre la Trinidad inmanente y la económica es la adhesión de Calvino

a lo que ha sido llamado gratuitamente el extra.

Calvinisticum , la idea (no inventada por Calvino, sin duda) de que la Segunda Persona de la

Trinidad asume una naturaleza humana sin descargar propiedades divinas, como la

omnipresencia, que no son atribuibles a la naturaleza humana de Cristo. Más adelante en el

capítulo, basado tanto en la premisa de que Calvino promueve una cristología de todo a todo

(no de parte a parte) como en un notable paralelo entre Encarnación y Creación, sugerí que

esta "dualidad de todos" unidos en la Persona de Cristo puede funcionar como un modelo

útil para pensar cómo el Dios Uno y Trino, sin confusión ontológica, toma para Sí un

mundo. Luego hice la transición a la segunda mitad de la disertación al plantear preguntas

específicas sobre la naturaleza del tiempo si se piensa en la creación como un "todo" y cómo

el Señor podría familiarizarse con elpartes de ese todo.

Al igual que con los primeros tres capítulos, los últimos tres operaron bajo la doble

suposición de que las ideas de que Dios es eternamente eterno y que la eternidad atemporal

se entiende mejor como sin duración no son probadas ni refutadas por las Escrituras

cristianas. Si esto es exacto, entonces no parece haber razón para excluir los debates

filosóficos, digamos, sobre la naturaleza del tiempo de influir en el concepto de Dios. Es

decir, hay al menos algún espacio disponible para un campo como la teología

filosófica. [335] Desde ese punto de partida, trabajé en el Capítulo 4 para mostrar que no solo

el Dios intemporal es mejor emparejado con un sin tiempo (o B -teórica) concepción del
tiempo, pero también que esta última concepción debe ser favorecida sobre

sus competidores tensos (o A- teóricos) en función de sus propios méritos.

Mi caso a favor de una concepción teórica B del tiempo apuntaba principalmente a

exponer algunas de las debilidades de varias alternativas teóricas A (también conocidas

como "dinámicas"). Para empezar, consideré la conocida "paradoja" de JME McTaggart,

en la que concluye que la atribución de propiedades temporales incompatibles ("es pasado",

"es presente", "es futuro") a todos los eventos o momentos implica que puede haber no habrá

cambio. Los defensores de esta clásica “ teoría A de las propiedades temporales ” han

sostenido que las propiedades incompatibles pertenecen a elementos temporales

en diferentes momentos , evitando así la contradicción lógica. Estoy más convencido, sin

embargo, por McTaggart, quien sostiene que para representar el cambio dentro de lo que él

llama la Aserie uno debe atribuir propiedades incompatibles a una posición temporal

particular (sin especificar diferentes tiempos de atribución, como han hecho los defensores

de una serie A de McTaggartian ). Pero esta atribución de "es pasado", "es presente" y "es

futuro" (sin mencionar los tiempos más complejos discutidos por DH Mellor) a una posición

temporal en sí implica que no puede haber cambio porque ninguna posición se despojaría

jamás una propiedad o adquirir una nueva. Así, porque sostiene que una verdadera serie

temporal debe incluir la serie A , una serie que comprende propiedades temporales y un

presente metafísicamente privilegiado, y cree que la ALa serie sufre de tensiones dialécticas

insuperables, McTaggart concluye que el tiempo no existe.

Pero no debería sorprender que incluso cuando los filósofos han encontrado este

argumento (contra la existencia de una serie A de McTaggartian ) convincente o bastante

convincente, muchos no lo hayan visto como una razón para negar la realidad del tiempo o

como una razón para Piense que lo que McTaggart llama la serie B (en la que los elementos

son anteriores, posteriores o simultáneos entre sí) es suficiente para constituir

una serie temporal . Más bien, lo han visto a menudo como una razón para explicar el
"devenir temporal" sin recurrir a propiedades temporales. Dos intentos de dar tal

explicación - la teoría del bloque creciente y el presentismo - recibieron atención en el

capítulo

4.

La teoría del bloque creciente (GBT), por un lado, ofrece la ventaja (sobre el

presentismo) de dar cuenta más fácilmente de la verdad de las declaraciones en tiempo

pasado. Sin embargo, llegué a la conclusión de que el GBT (al menos tal como lo presenta

Michael Tooley) socava nuestro conocimiento de que estamos en el presente al (1) afirmar,

contrariamente a la teoría B , que hay un presente dinámico oficial y (2) afirmando la

actualidad del pasado. El presentismo, por otro lado, si sus defensores pueden superar la

acusación de Ulrich Meyer de afirmar, en el mejor de los casos, una tesis nugatoria ("Nada

existe que no esté presente"), parece estar mal equipado para dar cuenta de las relaciones

temporales ( antes , después , simultáneo con) que se dice que son parásitos del "devenir

temporal" y del valor de verdad determinado de los enunciados no presentes. En resumen,

ambas alternativas a la serie A de McTaggart parecen quedarse cortas al tratar de explicar

"dinámicamente" el cambio o la dirección temporal.

A partir de ahí, me defendí brevemente contra la afirmación de que las teorías

tradicionales sin tiempo no logran proporcionar una explicación convincente de la

experiencia humana del cambio. Como L. Nathan Oaklander ha argumentado de manera

persuasiva, al establecer lo que él llama la "Nueva Teoría del Tiempo sin Tensión", uno

puede admitir que la experiencia temporal humana está intrínsecamente tensada sin

presuponer o inferir que existen "hechos tensos" que corresponden y explican por esa

experiencia. Convencido de esta tesis, apunté hacia relatos fenomenológicos de la

experiencia temporal que hacen referencia a asimetrías temporales, causales y psicológicas,

en contraposición a relatos que insisten en recurrir a propiedades temporales, hechos tensos

o un AHORA en movimiento, para explicar metafísicamente. nuestra experiencia

temporal.

Habiendo presentado lo que creo que es un caso bastante convincente contra las

variedades de la teoría A y promovido una fenomenología teórica del tiempo B , planteé un

acertijo al final del Capítulo 4 para aquellos, como yo, que combinan la eternidad atemporal

con la tensa hora. Es decir, las teorías sin tensión niegan un presente metafísicamente

privilegiado u “oficial”, sin permitir una “localización temporal” del Señor supuestamente

omnipresente e inmanente que habitaría y atendería las partes de la creación. Sin estar

convencido de que este hecho derrota al tiempo sin tiempo y, tal vez con él, a la afirmación

de que la atemporalidad es un atributo modal no contingente de Dios, pregunté si, o en qué

sentido, el Dios sin duración puede considerarse presente con los tiempos y los agentes

temporales ( es decir, criaturas).

En el Capítulo 5, sostuve que si el Señor gobierna desde un punto de vista atemporal

y sin espacio, entonces la presencia de la Trinidad intemporal debe considerarse como una

presencia en ausencia. De hecho, es lógico que cualquier versión del teísmo cristiano (y tal

vez cualquier versión del teísmo, período) requiera el concepto de presencia-ausencia, dado

que, de manera plausible, la naturaleza de Dios impediría que Dios, digamos, esté presente

(con algo o alguien) en todas las formas en que los agentes creados pueden estar presentes

con otros. Luego procedí a argumentar que el “problema presente” del Dios intemporal

encuentra una resolución en teologías que presentan una providencia libre de riesgos. Más

concretamente, especifiqué que el problema se resuelve de manera más convincente en

términos de la doctrina reformada de un decreto divino singular que actualiza con fuerza

todas las entidades y eventos no divinos.

Pero, ¿cómo esta resolución de “compatibilismo calviniano” no coloca a las criaturas

bajo un señor manipulador o socava el sentido del creyente de que Dios responde a sus

necesidades (y, de manera más general, a las del mundo), tanto grandes como pequeñas? En
el Capítulo 6, me propongo mostrar que, aunque de alguna manera una deidad atemporal e

impasible no puede interpretarse adecuadamente como alguien que elige responder a las

acciones y situaciones de las criaturas, esto no implica que no haya formas en las que Él

pueda ser así interpretado. En la segunda mitad del capítulo, me aventuré más allá de las

“escaramuzas de detalles” dentro del campo del teísmo clásico y me involucré críticamente

con el programa panenteísta de Philip Clayton. Proponiendo una alternativa "clásica" a la

inclusión demasiado literal del mundo en el ser de Dios del panenteísmo Claytoniano, traté

de dilucidar un sentido en el que el Dios intemporal e impasible de la teología reformada,

como Esposo-Director, involucra soberanamente al mundo en una conversación sui

generis . El mundo presenta una exhibición interminable de variedad, complejidad,

vitalidad y movimiento, pero su Señor Creador no sufre por ello ningún límite impuesto por

otros (es decir, impuesto por las criaturas) en Su vida infinita.

II. Elogiando la tesis

En esta disertación, me he unido o provocado discusiones en un puñado de campos

o subcampos académicos. Para empezar exegéticos, los capítulos 1 al 3 presentaban

exámenes e interpretaciones sostenidos de textos religiosos producidos por diversos

escritores que vivían en diversas épocas: el obispo de Hipona del siglo IV, el monje dominico

del siglo XIII y el reformador ginebrino del siglo XVI. En el capítulo 4, tomé una posición

definida dentro de disputas filosóficas contemporáneas sobre la naturaleza de la realidad

temporal, formando un caso acumulada contra un tenso o una vista -theoretic de tiempo y en

favor de un intemporal o B vista -theoretic. Por último, en los capítulos 5 y 6 me involucré

críticamente con temas vivos dentro de los dominios de la teología filosófica y la filosofía

de la religión, nuevamente, planteando posiciones y razonamientos definidos, y a veces

bastante controvertidos, en su nombre. Esta combinación de amplitud y profundidad por sí

sola tiende a resaltar el presente trabajo como una contribución de múltiples texturas dentro

de las áreas de la filosofía de la religión y la teología.

Sin embargo, más que simplemente demostrar erudición de esta manera, he pensado

de manera minuciosa lo que puede o no estar involucrado en decir que el Dios Triuno es

exaltado con el tiempo y el sufrimiento. Al hacerlo, creo que he vuelto a articular

respetablemente la idea de que el Señor es atemporal e impasible. Más particularmente, en

múltiples niveles y desde diferentes direcciones, he buscado especialmente (1) pensar en la

presencia eterna de Dios con “otros oportunos” y (2) pensar en el Dios impasible como

misericordioso en la creación. Con todo lo dicho, por supuesto, los lectores deben juzgar

en qué medida se cumplió con éxito este doble desafío, en cuanto a la viabilidad de las

proposiciones afirmadas a lo largo del camino y en cuanto a la coherencia del razonamiento

encontrado a lo largo de la obra.

Metodológicamente, además de adoptar un enfoque interdisciplinario, he tratado de

cruzar la línea entre el racionalismo y la dialéctica. Por un lado, no veo la presencia de

cualquier aparente contradicción o indicio de paradoja como una razón para abandonar el

barco teológico que uno ha abordado o jugar con su arquitectura fundamental. Para apreciar

esto, considere la tenacidad que requiere admitir que la atemporalidad divina está reñida con

el presente oficial del tiempo tenso, estudiar y exponer argumentos a favor del tiempo tenso,

admitir que esto parece crear un problema para la presencia de Dios en el tiempo, y luego

proponen el compatibilismo calviniano, un conjunto de doctrinas que muchos consideran

muy desagradables, como una forma de entender en qué sentido la Trinidad puede estar

ausente y, sin embargo, presente en todas las partes temporales de la creación. Por otro

lado, tampoco deseo ayudar y consolar las tensiones dialécticas que podría ser posible

templar, si no eliminar, construyendo doctrina (s) de otra manera. Ilustrativo de esta

proclividad a la coherencia lógica es mi insatisfacción con la interpretación de Tomás de

Aquino de la inmutabilidad divina de una manera que identifica la esencia y la existencia de

Dios. Aunque podría ser posible cuadrar tal relación de identidad con la posesión de Dios

de predicados no esenciales (o contingentes), no veo cómo se puede hacer esto. Por lo tanto,

veo razones para pensar que el “espacio” conceptual o metafísico debe reservarse en la

Trinidad para el supuesto intemporal de predicados contingentes, incluso si el precio es al

menos algún agnosticismo sobre cómo se hace esto. Si uno es capaz de tolerar el misterio

de tres Personas que constituyen un Dios en el centro del compromiso teológico cristiano,

entonces no veo por qué no debería ser capaz de tolerar una creación atemporal ligeramente

alejada de ese centro.

Más sustancialmente, creo que, en lo que precede, les he dado a aquellos que son

escépticos acerca de si el Señor eterno e impasible también podría ser Emmanuel motivo de

pausa. En primer lugar, en los capítulos iniciales he presentado, con cierto detalle, al

Creador intemporal e impasible del teísmo clásico y, especialmente en los dos primeros

capítulos, expuse lo que creo que son debilidades en algunas de las formulaciones históricas

de la doctrina. En su mayor parte, esto ha significado descubrir algunas consecuencias

negativas de la influencia del neoplatonismo en las construcciones clásicas. En el caso de

Agustín, el neoplatonismo se puede encontrar proyectando una “jerarquía celestial”, cuyas

partes más altas figuran efectivamente como murallas , privando al Creador y la creación de

una interfaz íntima. En el caso de Santo Tomás de Aquino, he descubierto que la idea del

neoplatonismo de una emergencia de los muchos a partir del Uno impide que el Dios

inmutable cree un mundo o implica la no contingencia del mundo, de cualquier manera no

logra distinguir adecuadamente (I contendrán) Creador desde la creación para luego

relacionarlos positivamente. A aquellos que quisieran apuntalar estas diversas debilidades,

les he encomendado la teología de la creación de San Basilio, algunas ideas encarnacionales

y escatológicas de Ireneo y el trabajo de Juan Calvino en todas estas áreas, junto con un

enfoque en el impacto de este último en desarrollos en la teología trinitaria, su concentración

en Cristo como mediador, y la importancia que da a la

Decreto secreto de Dios para la creación y la providencia.
 En segundo lugar, convencido de que el eternismo clásico se concibe mejor como un

carácter no duradero y se combina mejor con una concepción sin tensión del tiempo, he

tratado de mostrar que un teísta podría estar legítimamente motivado para afirmar la

eternidad atemporal basándose estrictamente en consideraciones dentro de la filosofía del

tiempo. Existen numerosas dificultades conceptuales y cuestiones críticas que plagan

las alternativas teóricas A a una serie temporal teórica o teórica B. Como mínimo, creo que

los problemas planteados contra los relatos tensos o dinámicos en el capítulo 4 son lo

suficientemente importantes como para evitar que las consideraciones dentro de la filosofía

del tiempo bloqueen el camino hacia la divinidad atemporal, al menos tanto como las

supuestas virtudes de tales relatos podrían inclinar a alguien a pensar. busque una

caracterización alternativa de la naturaleza eterna divina.

En tercer lugar, he reconocido que B -el eternismo teórico no deja

“Aperturas” en las que el Señor puede operar. Al tratar de lidiar con este enigma, mantuve

que incluso un Dios temporal estaría ausente de la creación de alguna manera si uno acepta

la suposición de que Dios no es la creación o una parte de ella. Luego procedí a argumentar

que el Dios intemporal podía garantizar Su presencia con eventos y agentes temporales

actualizando fuertemente todos los detalles de la historia.

En cuarto lugar, he reconocido además que una deidad que actualiza fuertemente la

historia, por no mencionar una que es fuertemente inmutable, es una que es impasible. Su

vida no está dirigida causalmente por una mezcla finita (es decir, de criatura). Pero esta

idea invita aún más a la crítica de que un Señor impasible no está involucrado personalmente

en los detalles de la creación ni es apto para actuar como un proveedor receptivo,

providencial o redentora. En respuesta a tales objeciones, admití que el Dios atemporal no

es, como tal, un agente temporal y, por lo tanto, no puede responder a tiempo . Pero también

insistí en que debido a que Él gobierna la creación, el Señor puede orquestar "respuestas" a

X sin tener que esperar a X. Por último, entre el capítulo de Calvino y el capítulo final sobre
la impasibilidad, me opuse a la separación de Dios y la creación (como se ve en las

cristologías nestorianas), así como a una especie de fusión de Dios y la creación, como

parece hacerse en el panenteísmo Claytoniano. He elegido no disolver la unión del Creador

Trino y el mundo, ni modelar su unión en una antropología filosófica monista. En cambio,

he sugerido que la relación Dios-mundo estaría mejor representada si alternativamente se

modelara en (1) una doctrina de la Encarnación que distinga cuidadosamente (sin separar)

las dos naturalezas de Cristo, (2) la relación esposo-esposa (en la medida en que el lenguaje

bíblico y ejemplares justifican y permiten), y

(3) la interfaz animada y conversacional que disfrutan un director y su coro.

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[1]
Mi caso de impasibilidad no presupondrá que este "atributo" en sí mismo implique
una forma de fuerte inmutabilidad. De hecho, parece haber argumentos decentes en el
sentido de que Dios podría no verse afectado por entidades o eventos creados, pero aún así
experimentar cambios dentro de Sí mismo más consistentes con una inmutabilidad
“débil”; verStanford Encyclopedia of Philosophy, sv "Immutability", (por Brian
Leftow),http://plato.stanford.edu/entries/immutability/ (consultado el 7 de diciembre de
2010). Confío, sin embargo, en que hay mucha menos controversia involucrada en afirmar
que la incapacidad de Dios para experimentar (al menos "reales" si no todos los cambios
"Cambridge") dentro de Él mismo implica Su incapacidad para experimentar tales
cambioscomo una consecuencia causal dela existencia de una creación y los eventos y
acciones que tienen lugar en ella. Además, vale la pena mencionar en este punto temprano
que estoy convencido de que la atemporalidad divina implica tal versión de fuerte
inmutabilidad. Debido a estas implicaciones percibidas, mi defensa de la impasibilidad
divina se apoyará significativamente en una versión de fuerte inmutabilidad que encuentro
consistente con la doctrina del creador eterno y atemporal que presentaré. Dicho esto, debe
entenderse desde el principio que no estoy convencido de que el tipo de enfoque que estoy
adoptando sea el único que podría adoptarse en defensa de la infranqueable esencia divina.
[2]
Al intentar formar una síntesis de cristianismo y neoplatonismo, por ejemplo, el sacerdote y místico
medieval tardío Meister Eckhart yuxtapuso una trascendencia absoluta del Uno sobre todas las
categorías ontológicas y epistémicas con una identificación panteísta del alma humana. con ese
Fundamento divino de donde se dice que la Trinidad emana necesariamente. Para un ejemplo más
reciente dentro de la tradición neo-sociniana, Gregory Boyd insiste en que no se puede hacer justicia
a la representación bíblica de Dios a menos que la actividad divina en el mundo se modele de una
manera bastante estricta en la actividad humana, tomando referencias al dolor divino, digamos, en un
sentido unívoco relativamente desmedido. Sin embargo, al hacerlo, sostiene que Dios todavía disfruta
de la incapacidad de experimentar ciertos tipos de cambio. A pesar de ser frustrante en sus planes y
tener la capacidad de cambiar de opinión basándose en las cosas que aprende, por ejemplo, se dice que
la bondad esencial de Dios es inquebrantable.
[3]
Esta alusión al polvo es bastante apropiada a la luz de la indicación de la historia del Génesis de que
fue del polvo que Adán fue creado. Cualquiera que sea el tipo de lectura que se le dé a esta
configuración de Adán, no parece haber una manera simple y obvia de pensar cómo incluso un señor
sobre la creación que es temporal, si no también espacialmente, extendido y ubicado puede o debe
formar apartir del polvoun agente moral consciente. . Por lo menos, esta observación señala de
manera útil un profundo contraste ontológico entre el Señor Triuno y ese mundo (incluidas las criaturas
humanas que viven en él en un momento u otro) que es el resultado causal de la "acción verbal" del
Señor. Esto sería cierto tanto para los partidarios como para los críticos de la tesis del Creador eterno
y atemporal.
[4]
San Agustín,Las Confesiones de San Agustín, trad. Edward Bouverie Pusey
(Franklin Center, PA: The Franklin Library, 1982), pág. 239.
[5]
Ernan McMullin. Entrevista de Robert Kuhn, disponible
enhttp://www.closertotruth.com/participant/Ernan-McMullin/66; Internet; consultado el 26
de noviembre de 2010.6Cirilo de Alejandría,Sobre la unidad de Cristo, trad. J. McGuckin
(Crestwood: St. Vladimir's Press, 1995), 37.
[6]
Sally McFague,Modelos de Dios: Teología para una era ecológica y nuclear (Filadelfia: Fortress
Press, 1987). 8
Herbert McCabe sostiene que la voluntad moderna de atribuir el sufrimiento a la
naturaleza de Dios como tal ha sido en gran parte el resultado de no simpatizar con la versión
calcedonia de la encarnación: “Si, con ciertos teólogos, retrocedes de Calcedonia y afirmas
que Jesús no es literalmente divino, inmediatamente bloquea el camino de decir
que Jesús sufrió y murió a decir que Dios sufrió y murió. Sin embargo, dado que existe un
profundo instinto cristiano de que el evangelio tiene que ver con el sufrimiento de Dios, estos
teólogos se ven obligados a decir que como Dios no sufrió literalmente en Jesús, Dios debe
sufrir de alguna otra manera; como, por ejemplo, examina los sufrimientos de Jesús y del
resto de la humanidad. Una consecuencia de esto, por supuesto, es que mientras que un
cristiano tradicional diría que Dios sufrió un dolor horrible en sus manos cuando fue clavado
en la cruz, estos teólogos tienen que conformarse con una especie de angustia mental por las
locuras y pecados. de las criaturas ". Véase Herbert McCabe, God
Matters (Londres: Cassell Publishers Ltd., 1987), 46.
[7]
Una razón principal para hablar del sentido distributivo en oposición al sentido colectivo proviene
de la creencia cristiana tradicional de que la omnipresencia de Dios significa que Dios está presente
personalmente en todo momento y lugar y no meramente en un sentido genérico con toda la creación.
(con meras “partes” de Él distribuidas en varios lugares espacio-temporales). De acuerdo con esto,
mi argumento posterior a favor de la impasibilidad basado en el concepto deinfinito implicará la
afirmación de un decreto Trino creativo e incondicional. En este decreto, el concilio Trino
estableceatemporalmentelas condiciones de verdad (es decir, los "hechos" sobre) el mundo actual, es
decir, la realidad espacio-temporal en la que las cosas y los eventos toman su lugar. Las cosas y los
acontecimientos están indexados espacio-temporalmente, pero los hechos sobre los tiempos en los que
se ubican las cosas y los acontecimientos y sobre las relaciones entre ellos forman parte de un decreto
intemporal y sin fisuras que expresa la naturaleza infinita de Dios. Por tanto, podría decirse que es
más fácil concebir la presencia del Creador eternamente eterno con
la totalidad actualizada del decreto atemporal que concebir la presencia de Dios con
las partes temporales actualizadas de ese decreto. Sin embargo, sostendré que el Dios atemporal y, por
tanto, impasible, disfruta de una presencia particularizada con todas las partes de la creación.
Además, no estoy asumiendo que el segundo conjunto de la cláusula hipotética de
esta pregunta sea indiscutible en todos los aspectos. De hecho, el hecho de que sea muy
controvertido constituye un gran impulso para la presente tesis. Así como aquellos que
conciben la eternidad divina como
[8]
Deseo decir, en esta etapa, algo sobre lo que parece ser una negación de la voluntad de Dios el Hijo.
verdadera Encarnación por parte de aquellos que afirman que un aspecto significativo del
sufrimiento del Hijo Encarnado es algo que Él experimenta como Dios. Esta afirmación, de
ser cierta, haría posible que una buena parte del aparente sufrimiento humano que Jesús
soportó en su vida y en su obra cruzada fuera solo eso: una apariencia. No implicaría
que todo el sufrimiento del Verbo Encarnado fuera meramente aparente, pero parecería servir
como un potencial vencedor de la proposición de que el Hijo, tal como se encuentra en forma
humana, es verdaderamente humano . Dada la presunta diferencia radical entre la vida de
Dios y la nuestra, incluso para quienes imputan la temporalidad al Señor Trino, decir que el
Hijo sufre en su naturaleza divinasugiere la posibilidad de que el sufrimiento del Hijo en la
historia difiera en tipo de nuestro propio sufrimiento humano. Y si este es el caso, ¿se hace
justicia a la creencia de que la Encarnación implica la unión de la Persona del Hijo con una
verdadera naturaleza humana ? No del todo, creo. Por el contrario, la aparente solidaridad
del Hijo con nosotros puede que no resulte ser el artículo genuino si es capaz de experimentar
el sufrimiento a través de un “filtro divino”, uno que, por así decirlo, convierte el vinagre en
vino barato pero apetecible. Además, la unión personal de las dos naturalezas es tal en la
ortodoxia clásica que el sufrimiento de Jesús en la cruz, por ejemplo, es el sufrimiento
del Hijo . Sin embargo, si se permite que el sufrimiento del Hijo trastorne la integridad de la
naturaleza divina, entonces la unión no consistiría en dos naturalezas distintas sino en
una fusión . El Dios-hombre no sería entonces ni completamente divino ni completamente
humano, sino más bien una mezcla sagrada , en la que las naturalezas se disuelven finalmente
en una especie de híbrido sobrehumano . Dos sellos calcedonios de la ortodoxia, por lo tanto,
la verdadera unión de las dos naturalezas distintas del Hijo en
[9]
Como bien ha destacado William Hasker (o al menos eso mantendré), la eternidad atemporal
prohíbe cualquier localización temporal de la esencia divina. Cualquier intento de articular y
defender la presencia del Dios intemporal con los tiempos de la creación, por lo tanto, no debe
transgredir lo que él llama "la barrera de Anselmo" (en honor al principio de Anselmo de que
Dios "ni existe, ni actúa, ni conoce en el tiempo". ). William Hasker, "La ausencia de un Dios
intemporal", en Dios y el tiempo: Ensayos sobre la naturaleza divina , eds. Gregory E. Ganssle
y David M. Woodruff (Oxford: Oxford University Press, 2002), 183.
[10]
En cualquier momento en el que utilice términos como "sin modificar", "modificado" o "revisado"
para describir versiones del teísmo clásico o del teísmo moderno en este trabajo, se debe saber que
estoy empleando vagamente una tipología dibujada principalmente de John Cooper,Panentheism: The
Other God of the Philosophers(Grand Rapids, MI: Baker Academic, 2006).
[11]
También está integralmente ligada a este enfoque la idea de que, aunque podamos
leer las Escrituras a través de los lentes de varias tradiciones, debemos procurar que incluso
nuestros lentes de examen sean examinados por la Palabra divina que nos confronta en las
palabras de los hombres como fueron llevados por el Espíritu Santo.
[12]
James Barr,Palabras bíblicas para el tiempo(Londres, SCM Press, 1962). Paul
Helm resalta de manera impresionante este punto en “La cuestión de la eternidad divina”, el
capítulo inicial de una importante defensa de la atemporalidad divina. VéaseEternal God: A
Study of God without Time(Oxford: Clarendon Press, 1988).
[13]
Digoaquíparcialmentedeterminante porque la situación epistémica es un poco más complicada que
la de simplemente seleccionar qué teoría del tiempo uno encuentra más convincente y permitir que esa
teoría dicte nuestra comprensión de la relación entre Dios y el tiempo. Una concepción defendible de
la relación entre Dios y el tiempo obviamente requeriría una concepción convincente y coherente del
tiempo mismo. Pero, en primer lugar, las dificultades conceptuales de articular y defender cualquier
teoría del tiempo hacen que la discusión dentro de la filosofía del tiempo, me parece, no sea el lugar
más fácil desde el que lanzar la comprensión de una tesis metafísica aún más controvertida (mucho
menos, orientar las propias actitudes religiosas existencialmente significativas) sobre Dios y el
tiempo. En segundo lugar, existen diferencias de creencias teológicas y políticas de creencias que se
mueven en la otra dirección que ayudan a explicar por qué los filósofos de la religión están motivados
para defender teorías o concepciones particulares del tiempo sobre otras. Además, debido a que
ciertas concepciones del tiempo se relacionarán más fácilmente con ciertas concepciones de Dios el
creador (generalmente relacionadas específicamente con la naturaleza del conocimiento y la voluntad
de Dios), si uno es epistemológicamente consciente de sí mismo, su conjunto de creencias sobre Dios
y su propia voluntad. Un conjunto de creencias sobre el tiempo tenderán a reforzarse
mutuamente. Asimismo, los ataques críticos a creencias pertenecientes al primer conjunto tenderán a
ser interpretados como ataques críticos a creencias pertenecientes al segundo conjunto, y
viceversa. Dicho esto, es evidente que una defensa del Dios eternamente eterno que logra defenderse
de las acusaciones de incoherencia y mostrar algunas formas de entender la presencia divina dada una
concepción particular del tiempo no proporciona un caso abierto y cerrado para concluir que Dios
existe como el creador eterno y atemporal. Todavía podría haber algunas bases bíblicas y / o
teológicas prima facie para preferir alguna otra concepción a la tesis del creador eterno
incondicionalmente atemporal. Además, todavía puede haber, sin que ellos lo sepan, áreas de
incoherencia
[14]
JR Lucas,El futuro: un ensayo sobre Dios, la temporalidad y la verdad (Oxford:
Basil Blackwell, 1989), 213.
[15]
Esta concesión sería coherente con la insistencia de Craig en otros lugares de que
"claramente no es el caso de que algo esté en el tiempo si y solo si está en el espacio". Véase
William Lane Craig, "Sobre la supuesta superioridad metafísica de la atemporalidad", enLa
importancia del tiempo, ed. L. Nathan Oaklander (Dordrecht, Países Bajos: Kluwer Academic
Publishers, 2001), 185.
[16]
Aunque esto no quiere decir que tal Dios no tendría experiencia de la realidad temporal,
en la que lascosascambian.
 [17]
Nuevamente, la forma en que uno entiende el estado de las proposiciones sobre (o el
estado ontológico de) estados de cosas futuros será controvertida, ya que está ligada a las propias
creencias sobre la naturaleza ontológica.
[18]
Richard Swinburne,La coherencia del teísmo, Rev. ed. (Oxford: Clarendon Press, 1993), 228.
[19]
La idea de un super-tiempo divino parece derivarse de la lectura de Boecio por parte de Swinburne
porque utiliza lo que es claramente un concepto temporal (es decir, simultaneidad) para dilucidar la
relación que se obtiene entre el conocimiento o el ser de Dios y los tiempos. dentro de la creación. Si
tiene sentido hablar de que Dios essimultáneocon cada uno de los miembros de algún conjunto de
eventos creados (o tiempos), entonces tiene sentido hablar de Dios que sostiene una relación de ser
temporalmenteantes odespués(o ambos) de algunas otras fases. (o eventos) de la propia vida de
Dios. Pero insistiría en que no tiene sentido hablar deldiosintemporalcomo sustentador de tales
relaciones. Esto marca un punto crucial en el que me separaría de JME McTaggart, quien sostenía que
una serie ordenada se caracterizaba objetivamente sólo en términos de las relaciones
de antes , después y simultáneas con (sin referencia a, digamos, un AHORA en movimiento o
propiedades de pasado, presente y futuro) es insuficiente para constituir una verdadera serie temporal.
[20]
Véase William Lane Craig, "Tensed vs. Tenseless Theory of Time", enQuestions of Time and
Tense, ed. Robin Le Poidevin (Oxford: Clarendon Press, 2005), 245.
[21]
Helm,Eternal God, 27. La idea de que los defensores de la doctrina de lo eternamente eterno
La tesis de Dios puede defenderse de las acusaciones de incoherencia abandonando la noción de un
divino simultáneo.
[22]
Pongo las comillas alrededor de "seguido de" aquí porque no está claro cómo Craig quiere concebir
la "transición" o diferencia entre los dos estados del ser, la atemporalidad y la temporalidad de Dios,
respectivamente. Ha negado rotundamente en forma impresa que en su modelo "los estados
temporales ... vienen cronológicamente después del estado inmutable de Dios". Pero también, en el
mismo ensayo, afirma: "En el momento de la creación, una miríada de proposiciones en tiempo
futuro cambianrepentinamente losvalores de verdad, y Dios cree solo y todos los que son verdaderos
[cursiva agregada]". Pero, ¿cuál es el sentido de este "repentino" si no denota un cambio de X a
X+1dentro de un marcotemporalmásamplio? ¿Y no indica el supuesto "cambio" que un período está
separado de un período temporalmente anterior? Es debido a tensiones como ésta que no estoy
convencido, al fin y al cabo, de que la "atemporalidad" y la temporalidad divinas de Craig no deberían
considerarse como dos fases distintas (quizás una fase inactiva y una fase expresiva) de Dios. vida
temporal . Estas citas de Craig están tomadas de sus respuestas a la crítica de Paul Helm a su punto
de vista en Gregory E. Ganssle, ed., God & Time: four views (Downers Grove, IL: InterVarsity
Press, 2001), 185, 86.
Otra dificultad que encuentro con el punto de vista de Craig tiene que ver con el
hecho de que no está dispuesto a concluir que una deidad eternamente eterna capaz de
"temporalizarse" a sí misma mediante la actualización de una creación extendida
temporalmente también es capaz de "destemporalizarse" a sí misma, es decir, querer un
“retorno” (a través de, digamos, una aniquilación de la creación temporalmente ordenada) al
estado posiblemente más simple de una eternidad solitaria y atemporal. En primer lugar, si
el Señor es capaz de existir en estados ontológicos tan radicalmente diferentes con respecto
al tiempo, realizando hazañas como la condescendencia de una permanencia elevada para
experimentar el proceso y el cambio en Él mismo, entonces la hazaña de revertir el curso (de
ser temporal a ser atemporal) no debería plantear al menos ninguna dificultad
adicional. Después de todo, Craig argumenta que, sin la creación, Dios es literalmente
intemporal, siendo Su atemporalidad una consecuencia modal de Su voluntad de tal condición
para Él mismo. En una entrevista con Robert Kuhn, afirma que invertir el rumbo sería
"imposible" para Dios, porque en ese punto de vista atemporal "posterior", "siempre" tendría
sentido afirmar que los eventos (como que el mundo haya existido o Dios haya
[23]
Como discutiré más adelante, esto no implica que todoslosteóricosBsostengan que
el discurso temporalmente tensado es o algún día será superfluo en todos los
aspectos. Tampoco implica que descarten los fenómenos que a menudo seinterpretan
comoexperiencias indudables de “devenir temporal” como mera ilusión. Más bien, buscarán
interpretar esas experiencias sin tensión. Véase L. Nathan Oaklander, “Craig sobre la
experiencia del tiempo”, enThe Ontology of Time(Amherst, NY: Prometheus Books, 2004),
235-37.
 [24]
Estas caracterizaciones de lasteoríasA- y B- son obviamente de tipo general y
siguen aproximadamente a un resumen dado en Oaklander,The Ontology of Time, 17. En este
punto, no
[25]
William Lane Craig,The Tensed Theory of Time: A Critical Examination(Dordrecht,
Países Bajos: Kluwer Academic Publishers, 2000), 138, 164-65; citado en Oaklander,The
Ontology of Time, 235-36.
[26]
No estoy descuidando, mucho menos negando, aquí la posibilidad de que el
Creador actualice más de un mundo o universo, sino que simplemente estoy enfocando el
estudio actual en el mundo que tengo buenas razones para creer que Dios ha actualizado, el
que vivimos. en. Si hay espacio disponible en los capítulos 5 o 6, que sea incompatible con
estas posibilidades un poco más en la discusión divina autosuficiencia y el carácter gratuito
de la creación en relación con las cuestiones que surgen de la naturaleza de la libertad humana,
la hora y El conocimiento de Dios en la Nueva Creación consumada. Estas preguntas tienden
a surgir naturalmente a la luz de cómo concibo la naturaleza del tiempo y la libertad humana
y la relación de Dios con ellos en el actual orden de cosas de la “Antigua Creación”.
[27]
Helm,Eterno Dios, 28.
[28]
Una condición necesaria de la falta de aptitud de Dios para ser afectado por la
creación sería su falta de aptitud para ser afectado físicamente por individuos físicos. Por
supuesto, para decir eso
[29]
También resumen gran parte de la base histórica para la creencia de que Dios no
experimentar una acumulación de beneficios en Su propio Ser Trino. Por ejemplo, se ha
dicho que el conocimiento de Dios no puede expandirse o aumentar en virtud de la Creación
o la Providencia. Como dice enfáticamente Ernan McMullin: "No, no, Dios no aprende ...
es una condición muy feliz, una que lamentablemente no compartimos". Dice esto en la
entrevista citada anteriormente realizada por Robert Kuhn, disponible
en http://www.closertotruth.com/participant/Ernan-McMullin/66 ; Internet; consultado el 26
de noviembre de 2010. Otra base histórica para negar que la vida de Dios pueda mejorar o
disminuir en calidad es la idea de que Dios es simple; No es un ser compuesto, que consta de
partes, ya sean físicas, de actitud o temporales. La presente tesis no repudiará esta doctrina
como tal, aunque propondrá que es necesaria al menos una pequeña modificación a la
comprensión de Santo Tomás de Aquino. Creo que es necesaria alguna versión de la doctrina
de la simplicidad para hacer justicia a la premisa de que hay atributos o nombres esenciales
del Señor que son únicamente Suyos. La santidad del Señor, por ejemplo, no es una
“santidad general” que sería apropiado tratar aparte de todos esos otros predicados que serían
verdaderos del Señor. Los teólogos cristianos históricamente lo han considerado verdad
[30]
Jurgen Moltmann,La Trinidad y el Reino de Dios(Londres: SCM Press, 1981), 230; citado en
Thomas G. Weinandy,Does God Suffer? (Notre Dame: Notre Dame University Press, 2000), pág. 9.
[31]
P. Fiddes,El sufrimiento creativo de Dios(Oxford: Clarendon Press, 1990), 17; citado en
Weinandy,Does God Suffer? , 9. Es, por lo menos, difícil de entender la afirmación de Fiddes aquí de
que el amor de Dios, que es un atributo divino esencial ("Diosesamor"), es "esencialmente
extrovertido" o "esencialmente comprensivo con otro u otros" en cualquier otro sentido que no sea
panenteísta (es decir, si la incredulidad en el amor Trino no es una función de la negación de que vive
el Dios Trino). Si Dios es esencialmente amor y el amor se dirige esencialmente hacia un otro no trino,
entonces parecería que la ausencia de un otro no trino, la ausencia de un objeto de amor divino,
implicaría la ausencia de un amor trino esencial y , por lo tanto, la ausencia del Dios Triuno, de quien
se dice que es amor en Su
[32]
Philip Clayton, “Panentheism in Metaphysical and Scientific Perspective”, enEn
quien vivimos, nos movemos y tenemos nuestro ser: Reflexiones panenteístas sobre la presencia
de Dios en un mundo científico(Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2004), 81.
[33]
Confesiones, 234.
[34]
Ibíd., 232.
[35]
Ibíd., 234, 235.
[36]
Ibíd., 239.
[37]
Ibíd., 232.
 [38]
Génesis 1: 31a, "Y vio Dios todo lo que había hecho, y he aquí, era muy bueno".
[39]
Ibíd., 235.
[40]
Colin Gunton,El creador trino: un estudio histórico y sistemático(Grand
Rapids: Eerdmans, 1998).
[41]
Confesio
nes,
258.53Ibíd.,
231.
[42]
Ibíd., 234.
[43]
Ibíd., 235.
[44]
Aunque hay algunajustificaciónprima faciepara leer el "ni ellos" de Agustín en
la cita anterior dentro del contexto de su proclividad por la degradación metafísica de lo finito
por parte del neoplatonismo, una frase como esta también cuadra con un Creador bíblico:
diferencia de criatura. Considere las palabras de Nabucodonosor, que se encuentran en
Daniel 4: 34ss, que alaban al dios “Altísimo”: “[P] o su dominio es dominio eterno, y su reino
perdura de generación en generación; todos los habitantes de la tierra son contados comonada,
y él hace según su voluntad entre el ejército del cielo y entre los habitantes de la tierra ...
[cursiva agregada] "
[45]
Confesiones, 232.
[46]
Ibíd., 235.
[47]
Ibíd., 234.
[48]
Ibíd., 232.
[49]
Ibíd., 239.
[50]
Ibíd., 237.
[51]
Ibíd., 252.
[52]
Craig,The Tensed Theory of Time, 138, 164-65; citado en Oaklander,The
Ontology of Time, 235-36.
[53]
En cierto sentido, la presencia aparentemente contradictoria en el pensamiento de Agustín de lo
que los filósofos contemporáneos llamaríanconceptos “A-teórico” y “B-teórico” no debería sorprender
mucho a sus lectores. LaA- yB- concepcionesen cuanto tales teorías, después de todo, llegó
oficialmente en la escena sólo en el siglo XX con el famoso artículo de McTaggart. Sin embargo, es
lógico pensar que siA- yBSi las teorías describen ontologías mutuamente incompatibles (como yo
diría), entonces no es del todo anacrónico notar tensiones en el pensamiento de Agustín que hoy se
entenderían como una afirmación implícita de ciertos elementos de estas, al menos posiblemente,
teorías incompatibles. Si la distinción entre las teorías A y B denota diferencias reales y aprensibles,
al menos se puede decir que Agustín no logró identificar claramente esas aprensibles diferencias
conceptuales. Pero esto podría no ser tan malo, tanto en vista del papel indiscutiblemente formidable
de Agustín como un pensador cristiano primitivo como también en vista del hecho de que no todos los
metafísicos actuales de la época están de acuerdo en que la A - y la B- las teorías son incompatibles
entre sí. Hay, por ejemplo, quienes abogan por una teoría híbrida A / B. Para este tipo de teoría,
véase Michael Tooley, Causation: A Realist Approach (Oxford:
Clarendon Press, 1987) y Time, Tense, and Causation (Oxford: Oxford University Press,
1997). Que tales pensadores se encuentren entre nosotros al menos muestra que si la
supuesta incompatibilidad de, digamos, hechos básicos sin tiempo y el “flujo” del tiempo, es
de hecho genuina, entonces no todos los metafísicos respetados del tiempo están convencidos
de que lo sea. No obstante, su propia lectura de algunos de los escritores antiguos y
medievales destacados considerados en el presente trabajo lleva a Robin LePoidevin al
siguiente juicio equilibrado con respecto a la imputación a ellos de ciertos matices
conceptuales actualmente reconocidos: “[E] t es una cosa para producir una representación
coherente del pensamiento de alguien que hace uso de una cierta distinción. Otra muy distinta
es atribuir la conciencia de esa distinción al pensador en
[54]
Ibíd., 238.

[55]
Además, si el llamado AHORA objetivo (pero, como vemos aquí, estipulado) y
su “movimiento hacia adelante” es una precondición necesaria de la relación anterior-
posterior, entonces, ¿cómo podría el hipotético agustinoA-teórico esquivar el acusado de haber
absorbido el tiempo en la eternidad (o, de alguna otra manera, de aniquilar al primero) con
más habilidad que el hipotéticoteóricoagustinoB? Esta línea de razonamiento en apoyo de
una lectura particular de Agustín, debo señalar, mientras trabaja contra el híbrido de William
Lane Craig de eternalismo ytemporalismo(A-teórico), deja intactas las concepciones no
híbridas del eternalismo temporal, por lo que puedo decir. . Los defensores de estas
concepciones, por ejemplo, son libres de rechazar la creencia de Agustín de que Dios crea el
tiempo al crear el mundo. Pero entonces podrían ver la necesidad de prepararse para el
argumento Kalam de Craig y su negación de la posibilidad de una serie temporal infinita real
de eventos, junto con las consideraciones que pesan a favor de una teoría relacional y contra
una teoría newtoniana del tiempo.
[56]
Ibíd., 235.
[57]
Ibíd., 241, 42.
[58]
Debo subrayar que esta diferencia no debe interpretarse como una
incompatibilidad; para Agustín, parecen ser puntos de vista distintos que no son antítesis
metafísicas absolutas.
[59]
Ibíd., 243.
[60]
Justo L. González,Historia del pensamiento cristiano: desde los inicios hasta el
Concilio de Calcedonia, vol. 1, Rev. Ed., (Nashville, TN: Abingdon Press, 1987), 188.
[61]
Lanecesidadde la emanación que “se extiende” desde lo alto de la escala metafísica
(el Uno) hacia abajo (hasta los Muchos) es un lado - el lado univocidad - de lo que parece ser
una tensión dialéctica en el neoplatonismo. El componente unívoco deriva, como se
mencionó, de lanecesidad de la emanación. El otro lado, que también llama la atención aquí
en lo que sigue, consiste en el hecho de que
[62]
Hacia el 320 d.C., Arrio confesó en una carta a Alejandro de
Alejandría: “Conocemos a un solo Dios, que es el único increado ... el Dios de la Ley y los
profetas del Nuevo Pacto, que dio a luz al Hijo unigénito antes de los tiempos eternos ..., por
quien creó ... los eones y todas las cosas; no lo dio a luz… sólo en apariencia, sino en verdad,
como si fuera su propia voluntad…. Y Dios [el Padre –PO] es la causa de todo,
completamente solo sin origen, pero el Hijo fue engendrado ... eternamente [es decir, antes
de que hubiera tiempo] por el Padre y creado y fundado antes de los eones, y no fue antes. fue
dado a luz. Fue engendrado atemporalmente antes de todas las cosas, y solo él recibió su
existencia del Padre. Porque él no es eterno ni tan eterno o increado como el Padre, ni tiene
idéntico ser con el Padre… ”. Citado en Aloys Grillmeier, SJ, Christ in Christian Tradition:
From the Apostolic Age to Chalcedon (451) , Segunda edición, trad.
John Bowden (Atlanta, GA: John Knox Press, 1975), 225-26.
Para un análisis útil del asunto del Hijo engendrado por el Padre en el contexto de
una defensa contemporánea del Dios eterno y esencialmente atemporal, véase Paul Helm,
“Time and Trinity”, en Questions of Time and Tense , ed. Robin Le Poidevin
(Oxford: Clarendon Press, 1998), 251-64.
[63]
Por todo esto, no negaré que el marco hamartiológico-soteriológico de Agustín
continuó funcionando en términos del movimiento de descenso-ascenso del neoplatonismo,
incluso cuando él, posiblemente, demostró una propensión a eliminar sus accesorios más
descaradamente gnósticos con el tiempo. Véase Julie Canlis,Calvin's Ladder: A Spiritual
Theology of Ascent and Ascension(Cambridge: William B. Eerdmans Publishing Company,
2010), 33-36.
[64]
Ibíd., 258.
[65]
258.
[66]
Esto al menos se parece a la famosa queja de Karl Barth (que se abordará de nuevo
en el Capítulo 2 en referencia a algunas de las ideas de Santo Tomás de Aquino) contra
laanalogia entis- o analogía del ser - que encontró residiendo en la Iglesia Católica Romana.
teología metafísica.
[67]
Ibíd., 69.
 [68]
San Basilio,Hexaemeron, trad. Blomfield Jackson, eds. Philip Schaff y Henry
Wace, Segunda Serie, Padres Nicenos y Post Nicenos (Peabody, MA: Hendrickson, 1999),
Vol. 8: 5,5, 5,4.
[69]
San Basilio,Hexaemeron, 5.2.
[70]
Ibíd., 1.7.
[71]
Gunton,El Creador Trino, 53.
[72]
Citado en Gunton, 75.
[73]
Compare, por ejemplo, las cavilaciones de Agustín sobre la memoria y el tiempo
en los libros 10 y 11 deConfessionscon el capítulo de Mellor “La presencia de la experiencia”
entiempo real, 47-57. También, ver L. Nathan Oaklander, “Sobre la experiencia del tiempo
sin tensión” enThe Ontology of Time, 227-42.
[74]
Dicho esto, debo señalar aquí, como se argumentará más adelante con mayor detalle, que para
Articular convincentemente la presencia de la Trinidad atemporal con la creación.
Recomiendo que concibamos la creación como especialmente expresiva del carácter atemporal
del Dios eterno, que la creación debe ser considerada como atemporal e inmutable cuando se
considera como un todo. Sin embargo, al combinar las ideas proporcionadas por varios
proponentes contemporáneos de la fuerte inmutabilidad y el atemporalismo divino, intentaré
mostrar cómo esta caracterización puede pensarse junto con una distinción ontológica
fundamental entre la deidad necesaria y el mundo contingente, y entre el decreto atemporal del
Creador y la temporalidad (es decir, cambio) dentro de la creación con respecto a sus
partes. Por la presente, no equiparo la eternidad con la atemporalidad. El hecho de que una
entidad sea eterna, sostengo, implica que sea atemporal, pero el hecho de que una entidad sea
atemporal (en cierto sentido) no implica que sea eterna.
[75]
Con respecto al último de estos dos, estoy pensando en términos de una fuerte propensión entre los
teólogos cristianos a marcar la contingencia del mundo desacoplando los orígenes cósmicos y la
eventuación de la naturaleza o esencia divina esencial por medio de una libertad divina mediadora o
disposición de gracia. .
[76]
Siguiendo a Agustín y al lado de contemporáneos como Paul Helm y Brian
Leftow, Douglas K. Blount defiende la analogía asumida aquí entre la atemporalidad divina
y la falta de espacio divina en su artículo "Sobre la Encarnación de un Dios intemporal",
enDios y el tiempo: Ensayos sobre la naturaleza divina, Gregory E. Ganssle y David M.
Woodruff, eds., (Oxford: Oxford University Press, 2002), 236-248.
[77]
Para ser justos, el creador espacio-temporal posiblemente podría seguir siendo
explosivamente creativo y poderoso, capaz de producir a partir de materiales no preexistentes el
universo con sus diversos tipos e individuos. El punto clave aquí es que las operaciones divinas
se llevarían a cabo dentro de un marco que condiciona y restringe al creador en al menos algunas
de las formas en que realiza las vidas y acciones de las criaturas.
[78] Una
prueba de que esta disyunción no agota las posibilidades se ve en el intento de
híbrido de Craig de un eternismo clásico atemporal y un eternismo temporal de la teoría A. Es
discutible que Craig, a su manera, al menos moderadamente (si esto es posible) temporaliza la
eternidad (1) al hacer de la atemporalidad divina un atributo contingente de Dios y (2) al reducir
la eternidad divina a una eternidad temporal que es metafísicamente irreversible. posterior a la
creación del mundo por Dios. Si el primero de estos movimientos no temporaliza la eternidad,
entonces el segundo movimiento adicional seguramente lo hará. Una propuesta dentro de la
teología filosófica que no incluiría aquí como excepción es la concepción de la simultaneidad
E / T de Eleonore Stump. Aunque estoy convencido de que la propuesta de Stump equivale a
una temporalización de la eternidad, vinculando la noción de que "Dios es su propia duración"
con el tiempo A -teórico, yo clasificaría la suya como un intento por parte de un eternista
clásico de desentrañar lo eterno-temporal intersección discutida aquí; el intento fracasa, creo,
en preservar una eternidad atemporal , mientras trabajo con lo que espero mostrar más adelante
es una concepción bastante problemática de la realidad temporal.
[79]
William Lane Craig, "¿Fue Tomás de Aquino un teórico B del tiempo?" New
Scholasticism 59 (1985): 473-483.
[80]
Se hará evidente a continuación que la doctrina de la inmutabilidad ocupa un lugar
fundamental en la cosmovisión teológica de Tomás.
[81]
Isaías 55: 6-11 (ESV).
 [82]
Un ejemplo de un tomista reciente que asume esta tarea, ver David B. Burrell,
“Distinguir a Dios del mundo” en Lenguaje, significado y Dios , ed. Brian Davies
(Londres: Geoffrey Chapman, 1987), 75-91. Burrell sostiene que "la sencillez y ... la
eternidad de Dios son parte de lo que nos asegura que estamos hablando de divinidad" (77).
[83]
Etienne Gilson,The Christian Philosophy of St. Thomas Aquinas(Notre Dame: Notre Dame
University Press, 1956), 102.
[84]
Sin embargo, no está claro que Tomás de Aquino de hecho derive inmutabilidad de la
simplicidad. En cambio, ambos aparecen (junto con la aseidad, el infinito, la eternidad y la
impasibilidad) para formar una especie de gramática teológica que dirigiría nuestro discurso sobre
Dios. En una versión inédita de un ensayo titulado “Antropomorfismo al estilo protestante”, Paul
Helm lo dice tanto, elogiando un artículo de Lewis Ayres, en el que Ayres “escribe sobre la gramática
teológica de Agustín como 'las reglas más fundamentales para hablar acerca de Dios, si estamos hablar
apropiadamente, y correr el menor riesgo posible de hablar indignamente ”. Continúa: “El uso del
término“ gramática ”en este contexto está particularmente justificado debido a la insistencia de Agustín
en que Dios es en última instancia incomprensible; la tarea de los cristianos que intentan establecer
términos apropiados para hablar de Dios no se describe mejor como aprender a describir a Dios, sino
como aprender a articular reglas apropiadas para el habla humana de Dios '”. Para obtener más
información, consulte Lewis Ayres, "La gramática fundamental de la teología trinitaria de Agustín"
en Augustine and His Critics, eds. R. Dodaro y G. Lawless (Londres: Routledge, 2000).
[85]
EnSTIa. 44.4, Thomas escribe: “[E] l no pertenece al Primer Agente, que es sólo
agente, actuar para laadquisición de algún fin; Él solo tiene la intención de comunicar su
perfección, que es Su bondad [énfasis agregado] ". Aunque su búsqueda motivada
teocéntricamente para evitar cualquier indicio de que subsistennecesidadesprimordialesen la
esencia divina merece elogios, argumentaré que se queda corto en apoyo de la proposición de
que el Dios Triuno creapara Su propia posesiónun cosmos y un pueblo.
[86]
STIa. 3.2.
[87]
STIa. 3.5.
[88]
STIa. 50,5.
[89]
Véase especialmente su octavo artículo sobre la simplicidad en el que Thomas directamente
critica la idea de que hay partes de Dios que pueden y de hecho se mezclan con partes que no
pertenecen a su propia esencia. Se cree que existe una "relación de unión" o interfaz, pero
no implica una interacción de partes. Para Tomás de Aquino, "la Divinidad se llama el ser
de todas las cosas, como su causa eficiente y ejemplar, pero no como su
esencia". Claramente, por lo tanto, se esfuerza por evitar comprar una unidad que tiene
confusión como acreedor.
[90]
Hans Urs von Balthasar, "La centralidad de la analogía", enLa teología de Karl Barth,
trans. Edward T. Oakes, SJ (San Francisco: Ignatius Press, 1992), 160.
[91]
Ibíd., 162.115.
Ibid., 162. Balthasar expone un aspecto de la crítica de Barth al concepto tomista
de “ser” como fundamento metafísico de la siguiente manera: “El concepto de ser no es
suficiente para expresar el elemento decisivo en la relación entre Dios y la criatura. De hecho,
lo oscurece al hacer de la concordancia en el concepto de ser algo sobre lo que uno más o menos
encuentra mentiroso, un hecho que parece demasiado obvio, mientras que es la realidad menos
obvia de todas: milagro puro, evento absoluto y asombroso. vitalidad [ Aktusosität] . El
concepto de ser invierte esto, haciendo de la cima de la pirámide la base. Se supone que esta
base es lo que ambos sujetos tienen en común; pero la base real es lo más singular de ambos
temas, donde no hay similitud. El único sujeto es autopositorio, es decir, existe un se . El
segundo es ab alio postulado por otros . Esto es una contrariedad indisoluble ”.
[92]
ST, Ia. 44.1. Al hacer referencia al"Tratado sobre la creación" deST, amenudo descuidado, K.
Scott Oliphint propone una lectura de Aquino que se mueve en otra dirección, una trayectoria a la que
Barth no podría objetar fácilmente: "Supongamos que tomamos la premisa del propio Aquino [
citandoST1.44.1; 1.45.5]. Supongamos que nos tomamos en serio el hecho de que Dios, como un ser
infinito, eterno y necesario, es también el Creador de todo lo que es. Y supongamos que, en lugar de
postular el “ser” como unanocióntrascendental, postulamos una teoría doble o dualista del ser en la
que el ser se convierte, no en un principio unificador, sino en un principio básico de diferenciación. Es
decir, si partimos de la premisa de Tomás, podemos empezar también, no con una noción trascendental
 de ser tal que se propone traer unidad a todo lo que existe, sino con una noción doble de existencia
(ser) tal que la existencia (o ser) de Dios es primario y de una naturaleza diferente a la existencia (o
ser) de todo lo demás, que es secundario. De esta manera, no podemos simplemente postular la
existencia sin decir al mismo tiempo si es la existencia de Dios lo que estamos postulando o algo que
existe porque fue creado por Dios ”. Véase K. Scott Oliphint, “Dios hablando de Dios” en Reasons
for Faith: Philosophy in the Service of Theology (Phillipsburg, NJ: Presbyterian and Reformed
Publishing, 2006), 104-121.
[93]
Karl Barth,Church Dogmatics, vol. 2, ed. GW Bromiley y TF Torrance
(Edimburgo: T & T Clark, 1956-75), 75. En la medida en que las observaciones de Barth en
esta parte citada estén efectivamente dirigidas a los puntos de vista de Aquino, no estoy seguro
de que Aquino no esté de acuerdo con todo lo que se dice aquí. La suya no es, después de todo,
una versión ilustrada de la teología natural. De lo que dice sobre la Trinidad, por ejemplo, está
claro que esta doctrina no es una que él crea que pueda derivarse de las observaciones de los
múltiples efectos de la acción divina en la creación. Ver ST Ia. 32.1. Aunque Barth tiene éxito
aquí y en otros lugares al menos en humillar las pretensiones de la teología natural, la idea de
que “una idea que podamos tener de 'señor' o 'señorío'” puede “llevarnos” a la idea de señorío
que se nos transmite en el la fe no es una implicación necesaria, que puedo ver, de la analogia
entis . Por lo tanto, no debemos confundir un acuerdo con la afirmación de Thomas de que los
predicados teológicos no necesitan ser todos "completamente equívocos" por naturaleza con un
compromiso con las Cinco Vías y la trayectoria algo racionalista que presumen tomar desde la
experiencia humana finita hacia lo ciertamente infinito, cualitativamente diferente (de la vida
creacional) vida divina.
[94]
Michael S. Horton, "A Stony Jar: El legado de Karl Barth para la teología evangélica",
en Engaging with Barth , ed. David Gibson y Daniel Strange (Nottingham: Apollos, 2008), 354-58.
[95]
Balthasar, 163ss.
[96]
Ibíd., 164. Para una discusión más crítica de la teología de Barth, ver Bruce L.
McCormack,
Teología dialéctica críticamente realista de Karl Barth: su génesis y desarrollo 1909-
1936 (Oxofrd: OUP, 1995); también, con respecto a la lectura de Balthasar sobre este
importante tema de la analogía, ver "'De la dialéctica a la analogía': La teología de Karl
Barth ", en Stephen D. Wigley, Karl Barth y Hans Urs von Balthasar (Nueva York: T & T
Clark, 2007).
[97]
En un sentido importante, Santo Tomás de Aquino trata el discurso verdadero y positivo de Dios
como no problemático en
en virtud del hecho de que gran parte del discurso teológico es descaradamente figurativo o
metafórico. Por ejemplo, es bastante común que los creyentes religiosos hablen de Dios
como una poderosa fortaleza. Pero supongamos que se les pregunta: "¿Es
Dios realmente una fortaleza poderosa?". Santo Tomás de Aquino cree que la pregunta se
puede responder de manera apropiada tanto afirmativa como negativamente. Se puede negar
verdaderamente que Dios es una fortaleza poderosa en vista de que no está compuesto de,
digamos, madera, acero u hormigón. Lo que salva a Tomás de Aquino de un agnosticismo
teológico consciente de sí mismo es su insistencia en que hay algunas cosas no figurativas
que se pueden decir acerca de Dios que sería inapropiado negar. Para una discusión sobre
este punto, ver Anselm K. Min, “Contemplating the Triune God”, en Paths to the Triune
God: un encuentro entre Aquinas y teologías recientes (Notre Dame, IN: University of
Notre Dame Press, 2005), 173; también, Brian Davies, "God-Talk",
en Aquinas (Londres: Continuum, 2002), 62-71.
[98]
Gilson, 105.
[99]
STIa. 13.5. Estas palabras, aunque extraídas delsed contra("Por el contrario ...")
del artículo cinco, se contraponen sin pedir disculpas a un intercambio "directo" de predicados
entre las criaturas y el Creador. Como voy a indicar, no representan lospensamientosmás
matizados de Aquino (es decir, "Yo respondo que ...") sobre el tema. Sin embargo, es digno
de mención que su posición considerada es que nuestras predicaciones correctamente
informadas acerca de Dios no son unívocas ni “puramente” equívocas (STIa.
[100]
.5).
 [101]
Min, “Contemplar al Dios trino”, enCaminos hacia el Dios trino: un encuentro
entre Santo Tomás de Aquino y teologías recientes, 172.
[102]
Comentario sobre losnombres divinosde Dionisio, I, iii, 83-84; citado en Brian
Davies, “Aquino sobre lo que Dios no es”, enSumma Theologiae:Critical Essays deAquinas,
ed. Brian Davies (Oxford:Rowan & Littlefield Publishers, Inc.), 129.
[103]
Para una lectura más general sobre el tema de la referencia teísta, ver el volumen
editado por Paul Helm tituladoRefiriéndose a Dios: Perspectivas filosóficas y teológicas
judías y cristianas, Serie de estudios judíos de Routledge (Nueva York: Routledge,
1999). 127 Davies, “Aquino sobre lo que Dios no es”, 129-130.
[104]
Ibid., 120. Al preguntarnos cómo debemos ver la analogía tal como la invoca
Santo Tomás de Aquino cuando habla de Dios, Davies cita con aprobación a Peter Geach, quien
escribe: “Sería mejor decir que resulta ser analógico : lo que sucede, en opinión de Tomás de
Aquino, es que primero llamamos a Dios "sabio"; luego descubra que 'la sabiduría de Dios' es
una designación de Dios mismo, mientras que algo similar no se aplica a ningún otro ser al que
correctamente llamamos 'sabio'; y reflexionando sobre esto, vemos que 'sabio' no se puede
aplicar a Dios de la misma manera que a otros seres ”.
[105]
Davies, 137. Que yo sepa, esta es la distinción de Davies y no es en sí misma
utilizada específicamente por Aquino. Al ilustrar la distinción, Davies señala: “No tenemos
palabras especiales que signifiquen 'bueno como la carne de res', 'bueno como una secadora' y
'bueno como un vecino'. Una palabra sirve para todos. Pero no estamos diciendo lo mismo
de todas las cosas que llamamos 'buenas' ya que, como podríamos decir, usamos la palabra con
diferentes sentidos, lo que significa que le damos diferentes usos ".
[106]
Hablo tan tentativa y vagamente de un "reino de posibilidad" a la luz de la crítica
de James Ross de una forma común de concebir las modalidades de posibilidad y necesidad con
respecto al conocimiento de Dios. Además de oponerse a otros aspectos de la semántica del
mundo posible, Ross tiene esto que decir acerca de la idea de que la actividad de Diosad extraestá
arraigada en una elección entre elementos abstractos preexistentes.
[107]
STIa. 19.10.
[108]
Aquí escucho al existencialista francés, Jean-Paul Sartre, quien afirmó que la
existencia precede a la esencia, lo que significa que los humanos forman su propia identidad
por lo quehacen. No actúan a partir de una identidad ya dada.
[109]
STIa. 6.4. Vea especialmente el último párrafo del artículo.
[110]
Impedir una creación libre libertariamente ordenada o no calificada sería el
problema de establecer un puente conceptual u ontológico con el esquema divino de
conceptos e intenciones, "a través" de una acción innecesaria (en un sentido importante) (es
decir, la elección divina de crear ). 142 STIa. 3.6.
[111]
STIa. 3,6; 45,2, RO 2.
[112]
Sobre este punto, considere que Santo Tomás de Aquino cree que la diferencia
entre Trinidad-con-mundo y Trinidad-sin-mundo no se describe correctamente como
implicando cambio (porque Dios, incluso en la creación, es inmutable y nada más existe para
cambiar através de el acto de la creación); Considere también que no se deja persuadir por los
intentos de los filósofos de demostrar que una serie infinita real de eventos es
imposible. VerST, Ia. 45,2, RO 2; 46.1, 2. Para leer más sobre la noción de que
[113]
STIa. 46.1. RO. 8; aunque Aquino confunde las cosas al incluir una “prioridad de
duración”, encuentra la misma idea sobre una prioridad atemporal que se ha declarado
sucintamente en Paul Helm, “Divine Timeless Eternity”, enGod & Time: Four Views,
ed. Gregory E. Ganssle (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2001), 52.
[114]
STIa. 46.1.
[115]
Thomas G. Weinandy, OFM, Cap,¿Sufre Dios? (Notre Dame: Notre Dame
University Press, 2000), 114.
[116]
Sobre el carácter atemporal del engendro del Hijo por parte del Padre, véase nuevamente
Helm, “Time and Trinity”, enQuestions of Time and Tense, págs. 251-64.
[117]
Voy a distinguir uno que eseterno de uno que (oque, en el caso del mundo) es,
con respecto al todo, meramenteatemporal en función de la diferencia entre la existencia del
primero (que es una necesidad incondicional) y el segundo. existencia (que es contingente o,
en el mejor de los casos, una necesidad condicional).
 [118]
Juan Calvino,Institutos, I.2.1.
[119]
Para una lectura incisiva de Calvino como el consumado “retórico pastoral”,
véase especialmente Serene Jones, “Eloquence in Service of Piety”, enCalvin and the Rhetoric
of Piety, Columbia Series in Reformed Theology (Louisville, KY: Westminster John Knox
Press, 1995).
[120]
Richard A. Muller,The Unccommodated Calvin: Studies in the Foundation of a
Theological Tradition(Nueva York: Oxford Press, 2000), 39.
[121]
Inst. I.13.1. Además, cf. Inst. I.5.5.
[122]
Esta crítica del maniqueísmo, dicho sea de paso, se asemeja al argumento de Hegel y
otros que la aguda dualidad creador-criatura del teísmo clásico no llega a un "verdadero Infinito"
en Dios. Como se discutirá más adelante, Calvino no supera el dualismo por medio de un
monismo dialéctico como lo hace Hegel, sino por medio del decreto (s) todo-inclusivo del Dios
infinito.
[123]
Inst. , I.13.1.
[124]
Inst. , I.13.2.
[125]
Para esta referencia, véase Nicholas Wolterstorff, 'God Everlasting' inGod and the Good,
eds. C. Orlebeke y L. Smedes (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1975), 183.
[126]
Gunton,El Creador Trino, 151.
[127]
Inst., I.16.4.
[128]
Inst.,III.21.5.
[129]
Ibid., 198. Como se discutirá en el Capítulo 5, Helm hace la afirmación más fuerte de que no
Sólo es, según Calvino, para nuestra ventaja educativa que el Dios eterno se presente ante
nosotros como si fuera un agente cambiante, ubicado temporalmente, es una especie
de necesidad lógica que lo haga si ha de presentarse como activo. en la historia y, a veces, en
un diálogo e interacción receptivos con la gente. Además, cf. Paul Helm, "Respuesta a los
críticos", en Dios y el tiempo , 79-84.
[130]
Juan Calvino,Comentarios sobre el libro del Génesis, 6.6. Todas las citas de losComentariosde
Calvinson de la edición de la Sociedad de Traducción de Calvin. Consulte la bibliografía para obtener
más detalles.
[131]
Helm,Ideas de John Calvin, 193, 196.
[132]
La distancia epistemológica entre Calvino y, digamos, Kant difícilmente podría ser mayor. Kant,
por un lado, busca generalizar y decir que los humanos (¿como son en sí mismos?) Tienen su razón
especulativa restringida a losfenómenos(aproximadamente equivalente a las apariencias disponibles a
través de la cuadrícula de categorías e intuiciones de Kant). Es discutible que Calvino, por otro lado,
entienda que los conocedores humanos se enfrentan con un conocimiento inmediato y no redentor de
Dios.
[133]
Inst. I.5.1.
[134]
Muller,The Unccommodated Calvin, 48.
[135]
Al ilustrar estos puntos de la traducción de Beveridge, Helm muestra dónde Calvin
hace la distinción explícita en los comentarios que hace sobre el descenso de YHWH al
monte. Sinaí para revelar Su Ley, citándolo: “Aquí podemos observar, primero , que su
eternidad y autoexistencia son declaradas por su magnífico nombre repetido dos veces; y,
en segundo lugar , que en la enumeración de sus perfecciones, no se lo describe como es en
sí mismo, sino en relación con nosotros, a fin de que reconocerlo sea más una impresión real
vívida que una especulación visionaria vacía. Además, las perfecciones así enumeradas son
solo las que vimos brillar en los cielos y en la tierra: compasión, bondad, misericordia, justicia,
juicio y verdad ”. Inst. I.10.2, trans. Henry Beveridge (Edimburgo, 1845, reimpreso en
Londres, James Clarke & Co., 1949), citado en Paul Helm, Calvin: A Guide for the
Perplexed (Londres: T&T Clark, 2008), 39.
[136]
Helm,Calvin: Una guía para los perplejos, 22.
[137]
Inst. I.11.1. Uno apenas puede resistir una comparación retórica aquí con la comparación de
Nietzsche
de filósofos a abogados ( Advoktaen ) que “todos posan como si hubieran descubierto y
alcanzado sus opiniones reales a través del autodesarrollo de una dialéctica fría, pura,
divinamente despreocupada…; mientras que en el fondo es una suposición, una corazonada, de
hecho, una especie de 'inspiración' ... que defienden con razones que han buscado después del
hecho ". Friedrich Nietzsche, Más allá del bien y del mal: preludio de una filosofía del
futuro , trad. Walter Kaufmann (Nueva York: Vintage Books, 1966), 12.
[138]
Para una breve introducción a la doctrina de la Trinidad de Calvino, véase Douglas F. Kelly, “The
Dios verdadero y trino: La doctrina de la Santísima Trinidad de Calvino ”, en Una guía
teológica para los Institutos de Calvino: Ensayos y análisis , eds. David W. Hall y Peter A.
Lillback (Phillipsburg, Nueva Jersey: Presbyterian & Reformed Publishing, 2008), págs. 65-89.
[139]
La relevancia de esta pregunta para articular la presencia del Dios eterno la
demuestra Brian Davies cuando desacredita las doctrinas de la providencia en las que
laintervenciónforma parte esencial de la definición de un milagro: “Porque algo sólo puede
intervenir entrando en un situación de la que en primer lugar está ausente, mientras que Dios,
tal como lo concibo, no puede pensarse que esté ausente de todo lo que crea. Brian Davies,La
realidad de Dios y el problema del mal(Nueva York: Continuum International Publishing
Group, 2006), 75. Desafortunadamente, no podré abordar directamente las implicaciones de
una "intrusión" de gracia salvífica en la vida de una persona junto con mi propio intento de
hablar de manera más general del sentido en el que es "en Él" que "vivimos y nos movemos".
y tener nuestro ser ". Diré, sin embargo, que en el caso, por ejemplo, del "milagro" de un
pecador siendo regenerado por el Espíritu Santo, es probable que piense en esta "intrusión"
del Espíritu en la línea de una relación orientada que una persona llega a tener, dejando a un
lado los esfuerzos por explicar ontológicamente cómo el Espíritu altera las disposiciones de
uno y los dota de fe que
[140]
Inst. I.5.4.
[141]
Inst. III.24.3. Además, con respecto a su creencia de que la Encarnación decretada
por “nuestro Padre misericordioso” es, desde ese punto de vista, necesaria (sin ser considerada así
“simplemente” o “absolutamente”), verInst. II.12.1.
[142]
Modera su voluntad de "subir más alto" mediante la distinción entre el decreto y
su ejecución, como se ve aquí: "Y si es la voluntad de Dios que los que él ha elegido sean
salvos, y si de esta manera él ratifica y ejecuta (exsequitur) su decreto eterno (aeternum suum
decretum), quienquiera que no esté satisfecho con Cristo, pero se entregue a curiosas preguntas
sobre la predestinación eterna, tal persona, en la medida de sus posibilidades, desea ser salvo
en contra de los propósitos de Dios. La elección de Dios es en sí misma oculta y secreta; el
Señor lo manifiestallamando, es decir, cuando nos concede esta bendiciónde llamarnos ”.
[143]
Karl Rahner,The Trinity, trad. Joseph Donceel (Nueva York: Herder y Herder, 1970),
21-22; citado en Cooper,Panentheism, 225.
[144]
Karl Rahner,Fundamentos de la fe cristiana: una introducción a la idea del cristianismo
(Nueva York: The Crossroads Publishing Co.,
1998), 136 196 Cooper, Panentheism ,
224-26.
[145]
JKS Reid,Calvin: Theological Treatises, LCC XXII, 101; citado en David G. Peters, “The 'Extra
Calvinisticum' and Calvin's Eucharistic Theology” (artículo no publicado).
[146]
Para una vívida aplicación de este principio a la “verdadera presencia” de Cristo en la Cena del
Señor, verInst. IV.17.31.
[147]
Véase Calvin,Comm. sobre Colosenses 2: 9: “Porque muchas veces Dios se ha manifestado a los
hombres,
pero ha sido solo en parte. En Cristo, en cambio, se nos comunica por completo ”. El
contraste aquí es suficiente para mostrar que Calvino encontró que el extra era consistente con
una representación fiel de la Trinidad en el Hijo Encarnado. Por otro lado, se podría objetar
que su referencia a este Dios conocido aparte de Cristo que ocurre sólo "en parte" no cuadra
con la simplicidad divina. Note, sin embargo, su uso de 'manifestado' aquí. El "en parte"
parece tener una referencia estrictamente epistemológica. Esto permite que todo el Creador
esté presente en todos y cada uno de los lugares espacio-temporales sin implicar que los
corazones y las mentes de las criaturas ubicadas allí hayan sido desvelados.conocerlo a Él y
el amplio alcance de Su plan. Se podría decir lo mismo, sin duda, en referencia a Cristo, es
decir, que su "visita" a la tierra no significó una "revelación" universal - en el sentido
[148]
Para las referencias de Calvin a Cyril sobre este punto, ver BB Warfield, “The
Doctrine of the Trinity”, enCalvin and Augustine(Filadelfia: Presbyterian & Reformed
Publishing, 1956), 283; citado en Douglas F. Kelly, "El Dios Trino y Verdadero: La Doctrina
de la Santísima Trinidadde Calvin", enA Theological Guide to Calvin's 'Institutes', pág. 85.
[149]
Inst. I.13.25.
[150]
No huele ni una pizca de esto, por ejemplo, en sus breves comentarios sobre el “mandamiento”
que Jesús afirma haber recibido de su Padre de que debía dar su vida, solo para volver a tomarla; ver
Calvin,Comm. sobre Juan 10:18.
[151]
Inst. I.13.20. TF Torrance afirma que "el relato de Calvino de la variedad de
la interpenetración de las relaciones personales o de la subsistencia dentro de la única
Divinidad indivisible ... es en muchos aspectos su contribución más significativa a la doctrina
de la Triunidad de Dios ". A la luz de esta afirmación, sería valioso examinar qué tipo
de énfasis pone Calvino en 'autotheos' como designador de Personas Trinitarias y cómo este
énfasis encaja con la inclinación de su doctrina de la Trinidad hacia la pericoresis. Véase TF
Torrance, “Calvin's Doctrine of the Trinity”, en Trinitarian Perspectives: Toward Doctrinal
Agreement (Edimburgo: T & T Clark, 1994), 54.
[152]
Gunton,El Creador Trino, 147.
[153]
Ibíd., 152.
[154]
William Hasker, "La ausencia de un Dios intemporal", enDios y el tiempo: Ensayos sobre la
naturaleza divina, 183. Estoy de acuerdo con Hasker en que esta barrera anselmiana debería ser
definitiva para la concepción de la eternidad atemporal, aunque yo habría más que decir acerca de la
“historia” eterna de Dios de sí mismo en la creación y en la encarnación. Particularmente a la luz de
la unión de las naturalezas divina y humana en Jesucristo, sostengo que hay propiedad en las
atribuciones cuidadosamente especificadas de existencia temporal, acción y conocimiento a Dios la
Segunda Persona. Al menos conceptualmente, hay que hacer “espacio” en Dios para la “novedad” de
la Encarnación, de los sufrimientos de Cristo, y en la eterna “asunción” de los hijos e hijas adoptivos
(y la creación con ellos) por parte de Dios en la gloria compartida por el Padre, el Hijo y el Espíritu
Santo.
[155]
Inst. I.13.14.
[156]
Inst. , I.13.14.
[157]
Tenga en cuenta que en suComm. en Génesis 1: 2, con respecto al "mover" del Espíritu "sobre el
frente a las aguas ”, Calvino muestra moderación al hablar de la“ eficacia secreta ”del Espíritu
al estabilizar la“ masa ”“ confusa ”de la creación y nuevamente más tarde de la“ inspiración
secreta ”que“ el caos requería ... para evitar su rápida disolución."
[158]
Inst. II.16.14. "Así como su cuerpo se elevó sobre todos los cielos, así su poder y energía
fueron difundidos y esparcidos más allá de todos los límites del cielo y la tierra ".
[159]
Si Edward David Willis está en lo cierto, además, Calvino no es el único eclesiástico que
se haría cargo de este cargo. Willis muestra que Calvino representa una tradición católica
más amplia en su exposición " extra" de la cristología calcedonia. Por esta razón, Helm ha
sugerido que un epíteto más apropiado para el conjunto de distintivos cristológicos en cuestión
podría ser extra Catholicum . Véase la reelaboración de Willis de su disertación doctoral
en Cristología católica de Calvino: La función del llamado Extra Calvinisticum en la
Teología de Calvino, Estudios sobre el pensamiento medieval, vol. II (Leiden: EJ Brill,
1966).
[160]
Este asunto de relacionar las dos naturalezas parece ser lógicamente distinto del
asunto de unir elLogosatemporal a una naturaleza humana o laTrinidadatemporala la
creación. Pero sí quiero sugerir que parece ser un pequeño paso de unir, por ejemplo, toda la
divinidad del Hijo con toda la naturaleza humana a tal unión en la que la divinidad del Hijo se
entiende como sin duración y Su humanidad. ser duradero.
[161]
Douglas Farrow, “Entre la roca y un lugar difícil: en apoyo de (algo así como)
una visión reformada de la Eucaristía”,Revista Internacional de Teología Sistemática3
(2001): 178; citado en Canlis,Calvin's Ladder, 161.
[162]
Canlis,Calvin's Ladder, 160.
[163]
VerInst. II.14.4, donde Calvino introduce una reprobación de la separación
nestoriana y la confusión de Eutychean con la siguiente declaración: “Por tanto, sostenemos
que Cristo, como es Dios y hombre, que consiste en dos naturalezas unidas pero no mezcladas,
es nuestro Señor y el verdadero Hijo de Dios inclusosegún, pero no en razón de, su
humanidad. [Cursiva agregada.] "
 [164]
Richard Muller nos recuerda el alcance Trino más amplio de la obra de
Cristo: “El principio predestinario establece causalmente el centro del sistema como la obra
de Dios en Cristo. Esto significa que no puede haberDeus nudus absconditus, ningún Dios
considerado de manera abstracta aparte de su obra, en el sistema de Calvino: recordamos que
todas las referencias a Dios 'sin particularización' se refieren a la Trinidad entera ". Véase
Muller,Christ and the Decreto, 18.
[165]
Canlis lo expresa muy bien cuando dice: "Lo que rara vez se ve es que el genio
de Calvino no está en su separación de lo divino y lo humano, sino en la forma en que los
distingue para relacionarlos correctamente". Canlis,Calvin's Ladder, 62.227 Inst. II.12.7.
[166]
Canlis,Calvin's Ladder, 82.
[167]
VéaseCom. sobre Génesis 28:12.
[168]
VéaseCom. en Juan 5:17, enfocándose en el hecho de que el pasaje de la Escritura
en discusión es aquel en el que Jesús dice: “Mi Padre está trabajando hasta ahora, y yo estoy
trabajando [ESV]” y que en los comentarios de Calvino usa el designador más amplio ' Dios
'para denotar el lugar del albedrío.
[169]
Citado de un borrador previo a la publicación (que se encuentra
enhttp://paulhelmsdeep.blogspot.com/) de Paul Helm, “John Calvin and the Hiddenness of
God”, enEngaging the Doctrine of God,ed. Bruce McCormack (Grand Rapids, MI: Baker
Academic y Rutherford House, 2007).

[170]
Helm, “Juan Calvino y lo oculto de Dios”, enEngaging the Doctrine of God.
[171]
McCabe, “La participación de Dios”, enGod Matters, págs. 48-51.
[172]
Una posible excepción a esto serían algunas formas de presentismo. Sin
embargo, sostendré que las ontologías presentistas son demasiado delgadas y no tienen en
cuenta el cambio y nuestra experiencia al respecto.
[173]
La fuente de la que extraigo el argumento de McTaggart es una reimpresión del
capítulo 33 de su libroThe Nature of Existence, ii (Cambridge: Cambridge University Press,
1927), cuyo título ha sido cambiado por los editores de la reimpresión de simplemente “ Time
”a“ La irrealidad del tiempo ”. La razón del cambio de título, como dicen los editores, es que
el capítulo es una reafirmación de los argumentos presentados en un artículo anterior publicado
bajo el último título.
[174]
JME McTaggart, "La irrealidad del tiempo", enFilosofía del tiempo, eds. Robin Le
Poidevin y Murray MacBeath (Nueva York: Oxford University Press, 1993), 24.
[175]
Ibíd., 27.
[176]
Ibíd., 28.
[177]
Ibíd., 24.
[178]
Ibíd., 32.
[179]
Ibíd., 32.

[180]
Ibíd., 32.
[181]
L. Nathan Oaklander, “La paradoja defendida de McTaggart”, enThe Ontology of Time, serie
ed. Quentin Smith (Amherst, NY: Prometheus Books, 2004), 54.
[182]
Ibíd., 54 (énfasis mío).
[183]
Steven F. Savitt, “A Limited Defense of Passage”,American Philosophical Quarterly38, núm. 3
(julio de 2001): 263; citado en Oaklander,The Ontology of Time. 250 Ibíd., 261.
[184]
Oaklander, “McTaggart's Paradox y Smith's Tensed Theory of Time”, enThe Ontology of Time,
pág. 159.
[185]
Nicholas JJ Smith, “Inconsistency in the A-Theory”,
enPhilPapers,http://wwwpersonal.usyd.edu.au/~njjsmith/papers/SmithInconsistencyAtheory.pdf, 2.
[186]
Ibíd., 5.
[187] Los
teóricos de la Tenseless también creen que existe una profunda dis-analogía entre "ahora" y
"aquí". Pero la diferencia no es que haya un AHORA oficial en lugar de un AQUÍ oficial. Más bien, la
diferencia fundamental para el teórico sin tiempo es que 'ahora' selecciona un punto en el tiempo, cuyos
elementos forman una serie ordenada con una dirección intrínseca, en oposición a 'aquí', que selecciona un
punto en el espacio, cuyos elementos pueden ordenarse en una serie pero que carece de una dirección intrínseca.
[188]
En una interacción crítica con Robin Le Poidevin sobre el tema de la paradoja de McTaggart,
Lowe escribe: “Defender la realidad de la serie A y desarrollar un relato del pasaje en términos de la serie A
son dos proyectos bastante diferentes. El propio relato del pasaje de McTaggart despliega la noción de eventos
futuros que 'se vuelven presentes' y luego 'retroceden hacia el pasado', una noción que rechacé ... por
incoherente, [sic] y que mi propio intento de explicar nuestra conversación sobre el tiempo como 'fluyendo 'fue
diseñado para evitar. Como dejé claro allí, es laserie A la que busco defender contra el ataque de McTaggart,
no el relato del pasaje en términos de la serie A que él propone, y cuya demostrable la incoherencia McTaggart
se proyecta ilegítimamente (en mi opinión) sobre la propia serie A ". Véase EJ Lowe, "Comment on Le
Poidevin", en Mind 102 (enero de 1993): 172.
[189]
Esto lo coloca en desacuerdo con los principios del presentismo, que consideraremos en breve.
[190]
Michael Tooley,Time, Tense, and Causation(Oxford: Oxford University Press, 1997), 231ss.
[191]
Ibíd., 14.
[192]
Ibíd., 11.
[193]
Oaklander, "Tooley’sTime, Tense, and Causation",The Ontology of Time, 137-38.
[194]
Heather Dyke, “Review of Tooley'sTime, Tense, and Causation”, enInternational Philosophical
Quarterly39: 101.
[195]
Tooley,Time, Tense and Causation, 19.
[196]
Craig Bourne, “When Am I? ¿Un momento tenso para algunos teóricos tensos? enAustralasian
Journal of Philosophy80.3 (septiembre de 2002): 360, 61.
[197]
Christopher Heathwood, "El precio real del pasado muerto: una respuesta a Forrest y Braddon-
Mitchell", enAnálisis65.3 (julio de 2005): 250.
[198]
Ibíd., 250.268Ibíd.,
251.
[199]
Algunos filósofos encuentran que las preguntas sobre la velocidad del llamado paso del tiempo
son un terreno fértil para las discusiones sobre la naturaleza del tiempo. Ver JJ Smart, "El río del tiempo"
enMind58
(1949): 483–494. Para un análisis crítico reciente de este tema, consulte Eric T. Olson, “The Rate of Time's
Passage ”, en Análisis 69.1 (2009): 3-9; Peter Van Inwagen, “Capítulo 4 - Temporalidad”, en Metafísica ,
Segunda edición (Boulder, CO: Westview Press, 2002); Brad Skow, "Sobre el significado de la pregunta
'¿Qué tan rápido pasa el tiempo?'" En Philosophical Studies 155.3 (2011): 325-344.
[200]
Confesiones, 242.
[201]
Ulrich Meyer, "El dilema del presentista". Estudios filosóficosvol. 122 (2005):213.272Ibíd., 214.
[202]
Ulrich Meyer, "La trivialidad del presentismo". Aparecer en Roberto Ciuni, Kristie Miller y
Giuliano Torrengo, eds., New Papers on the Present. Philosophia Verlag, München, 2.
Disponible en: http://web.me.com/ulrich/pdf/Presentism_Triviality.pdf (29 de diciembre de
2011). 274 Meyer, “El dilema del presentista”, 214. 275 Ibíd., 214.
[203]
Oaklander señala: “Parece ... que el presentista está comprometido con [una] distinción entre lo
que essimpliciter realy lo que esactual en una época. Porque si lo que existesimpliciteres todo lo que existe,
y si sólo existe el momento presentesimpliciter, entonces [David] Lewis tiene razón y no tenemos pasado ni
futuro ". Esta observación sólo parece fortalecer el argumento de Meyer de que una entidad temporal real
existente,simpliciter,es una entidad que existió, existió o existirá. Véase Oaklander, "Presentism, Ontology,
and Temporal Experience", enThe Ontology of Time, pág. 96.
[204]
La salvedad clave para los defensores de la “Nueva” teoría sin tiempo es que aunque las
declaraciones que contienen índices temporales no puedentraducirsetodasen declaraciones sin tiempo, todas
puedencontabilizarseen términos de hechos sin tiempo.
[205]
Oaklander, "Presentism, Ontology, and Temporal Experience", enThe Ontology of Time,
84. Encuentre argumentos comparables relacionados con los problemas que lasrelacionescausalestrans-
temporalesplantean al presentismo en Robin Le Poidevin, "Does Time Pass?" enViajes en cuatro
dimensiones: Los enigmas del espacio y el tiempo(Nueva York: Oxford University Press, 2003), 138-
40. Véase también Alexander Pruss, "La teoría A del tiempo y la inducción", enPhilosophical Studies152.3
(febrero de 2011): 335-45.
[206]
Joseph Diekemper, "Presentismo y simetría ontológica", enThe Australasian Journal of
Philosophy83.2 (2005): 223-40.
 [207]
William Lane Craig,The Tensed Theory of Time, 190, citado en L. Nathan Oaklander,
"Presentism: A Critique" enThe Ontology of Time, 102.
[208]
Craig,The Tensed Theory of Time, 213-14, citado en L. Nathan Oaklander, “Presentism: A
Critique” enThe Ontology of Time, 104.
[209]
Yo, de hecho, sostengo que las relaciones temporales son hechos sin tensión y que, aunque
losrelata(cosas, eventos) existen en el tiempo, las relaciones (hechos sin tensión) existen en sí mismas
atemporalmente. Son verdades atemporales decretadas de manera contingente sobre estados de cosas
temporales.
[210]
Véase William Lane Craig, “La paradoja de McTaggart y el problema de los intrínsecos
temporales”,Análisis58 (1998): 122-27.
[211]
Oaklander, "Presentism: A Critique" enThe Ontology of Time,101-115. Cf. Richard M. Gale,The
Language of Time(Nueva York: Humanities Press, 1968), 90-91.
[212]
Alan R. Rhoda, "Presentism, Truthmakers, and God", enPacific Philosophical Quarterly
[213]
.1 (2009): 41-62.
[214]
Ibíd., 43.
[215]
Ibíd., 41, 42.
[216]
Ibíd., 42.
[217]
Ibíd., 43.
[218]
Ibíd., 42.291.
Ibid., 42. Hartshorne es bien conocido por desarrollar la filosofía de procesos de Alfred North
Whitehead en teología de procesos.
[219]
Ibíd., 43, 44.
[220]
Ibíd., 44, 45.294 Ibíd.,
45.
[221]
Ibíd., 45, 46.296 Ibíd.,
47.
[222] Sin
embargo, no veo que Rhoda muestre que las criaturas del "presente" estamos en el AHORA que
Dios está experimentando, más que en Sus recuerdos.
[223]
Le Poidevin,Viajes en cuatro dimensiones,139.
[224]
Sugiero que el compromiso de Rhoda con el presentismo resulta, al menos en parte, de su fracaso
apreciar la fuerza de la fenomenología del tiempo ofrecida por aquellos como San Agustín y
los teóricos B contemporáneos en sus esfuerzos por dar cuenta de nuestra experiencia humana del “fluir” del
tiempo. Irónicamente, su solución propuesta al problema del hacedor de la verdad proyecta esa fenomenología
(que hace referencia a las memorias, experiencias y anticipaciones humanas) sobre Dios. Este movimiento no
solo produce tensiones en sus conceptos de cognición y acción divinas (ver la nota al pie de la página siguiente),
sino que también juega inconscientemente con la idea de Feuerbach de que la teología no es más que
antropología en general.
[225]
Por otra parte, Rhoda parece contradecir esta inferencia en la página 57 cuando dice que en
su "concepción teísta completa, es metafísicamente imposible que suceda cualquier evento contingente sin que
Dios lo permita a sabiendas ..." Se puede argumentar de manera persuasiva que el permiso consciente de un
evento Y implica el conocimiento del evento Y simultáneo a la ocurrencia de Y en T 0 . Pero uno puede
argumentar de manera igualmente persuasiva que el permiso consciente de Y en T 0 implica que, en T -1 , “Y
va a ocurrir” es cierto y que Dios sabe que es cierto. De lo contrario, en el momento de la ocurrencia de Y en
T 0 es demasiado tarde para que Dios permita que suceda, porque está sucediendo, esté permitido o no. Esta
línea de razonamiento pondría en peligro la asimetría de la fijeza por la que lucha Rhoda y, si estamos de
acuerdo con Diekemper, la ontología del “no-futuro” que plantea el presentismo.
[226]
Le Poidevin,Viajes en cuatro dimensiones, 244.
[227]
Entre ellos, probablemente el más irritante aborda preguntas sobre si (o para
hasta qué punto) un individuo perdura (como totalmente presente en todo momento) o perdura (como partes
temporales) a lo largo de su peregrinaje histórico.
[228]
Véase CS Peirce,Pragmatism as a Principle and Method of Right Thinking: The 1903
HarvardLectures on Pragmatism, ed. Patricia Ann Turrisi (Nueva York: SUNY Press, 1997). Sin
embargo, sigue habiendo controversia filosófica sobre la credibilidad epistémica y el papel (s)
adecuado (s) de la EIB (o lo que Peirce llamó "abducción", distinguiéndola de la inducción y la
deducción). Un ataque impresionante a la EIB como una “regla requerida racionalmente”, por
 ejemplo, aparece como parte de una crítica general del realismo científico en la Parte II de Bas C. van
Fraasen,Laws and Symmetry(Oxford: Clarendon Press, 1989). Sin embargo, también se han
establecido defensas muy matizadas del estado normativo de la EIB, como en Peter Lipton,Inferencia
a la mejor explicación, segunda edición (Nueva York: Routledge, 2004).
[229]
Aunque asumiremos la verdad de P1 aquí, no todos están de acuerdo en que la hipótesis del “hecho
tenso” “predice” nuestra experiencia temporal tal como es. Alexander Pruss, por ejemplo, piensa que a nuestra
experiencia temporal le falta una característica que uno esperaría que tuviera si los términos indexados a veces
corresponden a hechos tensos: “[L] a menos personalmente preocupados por algo, menos parece importar ya
sea en el pasado o en el futuro. Si hubiera profundas diferencias ontológicas entre pasado, presente y futuro,
entonces, hablando racionalmente, seguramente también debería haber una diferencia correspondiente en mis
actitudes hacia los dolores futuros y pasados de otra persona. La falta de tal diferencia sugiere fuertemente que
las actitudes particularmente anisotrópicas se basan en una diferencia en la relación de los eventos pasados y
futuros conmigo-ahora , más que en alguna diferencia ontológica profunda entre eventos pasados y futuros
”. Esto sería similar a agregar una 'W' a la serie de características predichas por TF en P1. Ver el ensayo de
Pruss “B-Theory, Language and Ethics”,
en http://www9.georgetown.edu/faculty/ap85/papers/BTheory.html (p. 6); Internet; 28 de septiembre de 2011.
[230]
Mellor escribe: “La presencia temporal parece ser un aspecto esencial de toda experiencia. Por
"esencial" me refiero a esencial para que sea una experiencia. Si solo diera las fechas de mis experiencias,
sin decir lo que me estaba sucediendoahora, debería dejar de lado precisamente lo que las convierte en
experiencias ". Mellor,Real Time, 49.309Ibíd., 87.
[231]
Hestevold, “Passage and the Presence of Experience”, 544-45.
[232]
Oaklander, 231.
[233]
Para obtener más información sobre este tema, consulte Heather Dyke y James Maclaurin, “'Thank
Bondad que se acabó: la historia evolutiva ”, Ratio 15.3 (2002): 276-92; Murray MacBeath,
"Mellor's Emeritus Headache" y Clifford Williams, "La fenomenología del tiempo B", en The New Theory of
Time , eds. L. Nathan Oaklander y Quentin Smith (Londres: Yale University Press, 1994).
[234]
Esto supone además, por supuesto, que las variantes de la teoría B comparten entre sí un núcleo
común de compromisos ontológicos.
[235]
La situación epistémica es más complicada de lo que indico inicialmente aquí, pero en aras de la
economía y la relevancia para el tema en cuestión, no se puede discutir más en el cuerpo del texto. Afirmaré,
como mínimo, que una persona podría obtener una motivación racional considerable para aferrarse a la tesis
del Creador atemporal si su creencia en el tiempo sin tensión se combinara, en algún momento, con la creencia
de que la inteligibilidad de nuestra experiencia temporal (que es indudable) se explica mejor de forma
trascendental a través de una referencia teísta y con la creencia de que el tiempo sin tensión se comporta mejor
con un teísmo "atemporal".
[236]
Hasker, "La ausencia de un Dios intemporal", enDios y el tiempo, ed. Ganssle, 194.
[237]
Véase de nuevo Oaklander, “The Experience of Tenseless Time”, enThe Ontology of Time, pág.
231; citado hacia el final del Capítulo 4 en el presente trabajo.
[238]
Aquí utilizo la palabra "esencialmente" de manera bastante deliberada. A mi entender, el Hijo es
esencialmente atemporal y no esencialmente temporal. El Hijo es contingente (y, por tanto, genuinamente)
temporal con respecto a su naturaleza humana. Un atributo esencial, como estoy usando el término, incluiría
la idea de que la eternidad atemporal es un atributomodal quedetermina o “colorea” el carácter deatributosno
modalescomo la bondad o la sabiduría. Aparentemente, a diferencia de WL Craig, no creo que el atributo
modal de la atemporalidad pueda, en ningún aspecto, agregarse o restarse del Dios Triuno. Craig sostiene que
la atemporalidad de Dios es un atributo modal contingente, que explica por qué Dios es eternamente
eterno.sin creación y temporalmente eterno con la creación.
[239]
Stephen T. Davis, "Temporal Eternity", enFilosofía de la religión: una antología, tercera edición,
ed. Louis P. Pojman (Belmont, CA: Wadsworth Publishing Company, 1998), 238.
[240]
David Hume,Diálogos sobre la religión natural, quinta edición, ed. Norman Kemp Smith
(Indianápolis, IN: The Bobbs-Merrill Company, Inc., 1947), 141-150
[241]
Encuentro que muchas de las conocidas afirmaciones que afirman que el eternismo atemporal
afirma
las proposiciones contradictorias se contrarrestan razonablemente bien en Helm, Eternal God.
[242]
Es lógico que los temporalistas no tengan mejor opción, en ausencia de
especulaciones, que concebir la causalidad divina en términos de la Palabra de Juan 1: 3, por medio de quien
"todas las cosas fueron hechas". Y esta es una opción igualmente disponible para los atemporalistas.
 [243]
Por un excelente tratamiento en el que un apologista reformado argumenta que una persona puede
haber
buena garantía epistémica para creer doctrinas (como la Trinidad y la Encarnación) que son paradójicas (es
decir, aparentemente lógicamente contradictorias), ver James Anderson, Paradox in Christian Theology: An
Analysis of Its Presence, Character, and Epistémic Status (Colorado Springs: Paternoster, 2008).
[244]
Me refiero a la Trinidad económica aquí no solo en referencia a la economía de la redención,
sino más ampliamente en referencia a todas las obras incluidas en el decreto eterno (creación, gobierno, etc.).
[245]
Aquí quisiera volver a escuchar la frase preferida de Calvino,finitum non capax infinitum- el
lo finito no puede contener lo infinito. Independientemente de cómo Dios el Hijo se una a sí mismo con la
naturaleza humana, no es una conclusión inevitable que la unión sólo podría asegurarse mediante una especie
de depósito físico de la naturaleza divina "en" un cuerpo humano en la antigua Palestina. No parece haber una
forma obvia en la que tal depósito no resulte en una confusión que comprometa la integridad de las naturalezas
divina y humana. La doctrina de la Encarnación, sin duda, no implica una mezcla de lo divino y lo
humano; implica su unión sui generis . Pero no veo cómo este entendimiento puede sostenerse
conceptualmente si la naturaleza divina del Hijo, como tal, se interpreta como teniendo partes físicas. Si las
naturalezas divina y humana no están mezcladas y, sin embargo, ambas existen físicamente, ¿qué explica su
unión? Propongo que una explicación factible requeriría al menos un doble sentido de 'físico': por un lado, un
sentido lo suficientemente amplio como para abarcar a las Personas Trinas, preservando suficientemente el
contraste entre un Hijo encarnado y no encarnado, y, en otro, un sentido más restringido empleado en referencia
a criaturas con cuerpo. Pero la diferencia entre los dos sentidos sería lo suficientemente profunda como para
preferir términos diferentes .
[246]
Juan 14: 8-10 (cursiva agregada).
[247]
Para más información sobre el Dios revelado e incomprensible, véase Colin Gunton, “Attribute
and
Acción ”en Act and Being (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2003). Incluyendo una línea de Barth, Gunton, en
la página 111, escribe: “Dios es incomprensible al no ser comprensible; pero no incomprensible en el sentido
de estar completamente más allá de nuestra comprensión. Él puede y se entrega para ser concebido por
nosotros. 'En Su esencia, como se nos vuelve a nosotros en Su actividad, Él está constituido de tal manera que
podemos conocerlo' ”.
[248]
Juan 14: 22-26.
[249]
Véase Romanos 5: 12-21.
[250]
Un ejemplo sería Herman Bavinck,Reformed Dogmatics: God and Creation, vol. 2, trad. John
Vriend, ed. John Bolt (Grand Rapids, MI: Baker Academic, 2004); ver cap. 14,
"Providencia."
[251]
Sin embargo, implica que tenga conocimiento de un orden unidireccional de eventos y, por
ejemplo, todas las creencias de todos los agentes ubicados dentro de ese orden en relación con los eventos que
ya han ocurrido (por ejemplo, el asalto a la Bastilla) y que no tener (por ejemplo el 90 de Jerry
Lewisºcumpleaños) a partir de ciertas horas.
[252]
Si la Segunda Persona de la Trinidad temporal asumiera una naturaleza humana, por supuesto, Él
podría estar presente de esa manera en virtud de Su encarnación.
[253]
Sin embargo, como traté de mostrar en el capítulo anterior, cuando los teóricos del Bloque
Creciente no amenazan nuestro conocimiento de que estamos en el presente, los presentistas luchan por afirmar
y explicar las verdaderas declaraciones en tiempo pasado y futuro.
[254]
Además, si Helm está en lo cierto y "es una condición lógicamente necesaria del diálogo de Dios
con sus criaturas que el interlocutor divino debe reconocer que tales criaturas deben actuar y reaccionar a
tiempo" (p. 79), entonces uno no lo haría inferir correctamente del uso de declaraciones tensas en el diálogo
con las criaturas que Dios está tratando de desenrollar todo el "rollo" de Su decreto secreto. Para evitar plantear
la pregunta al hacer la inferencia, uno necesitaría saber sobre alguna otra base que Dios no es atemporal. Véase
Paul Helm, "Respuesta a los críticos" enDios y el tiempo, ed. Gregory E. Ganssle (Downers Grove,
IL: Intervarsity Press, 2001), 79-91. Vea especialmente la sección inicial donde Helm va a los tratos del Señor
con Ezequías en Isaías 38, argumentando a favor de una distinción entre Dios en diálogo con las criaturas (tenso
y condicionado por eventos históricos) y el conocimiento de Dios de Su decreto como un todo inmutable (tenso
e incondicionado). por hechos históricos).
[255]
Para un razonamiento similar crítico de Simple Presciencia, ver William Hasker, “Simple
Presciencia”, en suDios, Tiempo y Conocimiento,61-63.
 [256]
Salmo 29: 3-10. El autor de Hebreos declara que Jesús, el Hijo, está sentado en la divina
majestad (Heb. 1:13), un tema que Calvino expone en la dedicación de su Comentario sobre Jeremías : “Pero
Cristo, se dice, se sienta a la diestra del Padre, lo cual debe tomarse como significado en todas partes, confinado
en límites. De hecho, permito que la diestra de Dios es ilimitada, y que dondequiera que esté, está el reino de
Cristo; que está representado metafóricamente en las Escrituras por los términos sentado: porque todo lo que
se declara de Dios está más allá de toda controversia para ser atribuido ahora a Cristo; y por tanto, sentarse, que
significa gobernar el mundo, es lo que Cristo tiene en común con el Padre; y aún más, como el Padre por Él
sostiene al mundo, gobierna todas las cosas por Su poder, y especialmente manifiesta la presencia de Su gracia
en el gobierno de Su Iglesia, se puede decir, estrictamente hablando, que reina en Su propia persona. De ahí
se sigue que Él de alguna manera está en todas partes; porque no puede limitarse a ningún lugar quien sostiene
y protege todas las partes del cielo y la tierra, y gobierna y regula con su poder todas las cosas de arriba y de
abajo ". Juan Calvino, Comentario sobre Jeremías . El crédito es para otro por descubrir esta joya. Véase
Paul Helm, "Cross, Calvin and Causal Presence", enhttp://paulhelmsdeep.blogspot.com/2008/12/cross-calvin-
and-causal-presence.html ; Internet; 31 de octubre de 2011.
[257]
Uno aprecia especialmente el poder emocional de este salmo cuando lo canta desde el
salterio publicado por la Iglesia Presbiteriana Reformada, Norteamérica. Pero no se debe suponer que su poder
emocional deriva de algún sentido religioso inefable, independiente de la creencia de que Dios de hecho se
relaciona con el mundo de esta manera. Sin embargo, esta lectura "realista" no implica que el Creador tenga
una silla de la que nunca se mueve. De todos modos, una verdad importante acerca de la relación de Dios con
su mundo se expresa lo suficientemente adecuadamente como para exhortar a quienes piensan en el Señor
a adorarlo y honrarlo .
[258]
Para algunas meditaciones divertidas e inquebrantables sobre la voz productiva del Creador, véase
ND Wilson,Notes from the Tilt-a-Whirl: Wide-Eyed Wonder in God's Spoken World(Nashville,
TN: Thomas Nelson, Inc., 2009).
[259]
Romanos 1:20 (énfasis mío).
[260]
Si las criaturas, bajo cualquier condición o de todas las formas, reconocerán que este es el caso es
otro tema.
[261]
Hasker, "La ausencia de un Dios intemporal", enDios y el tiempo, 198.
[262]
William Lane Craig, "La perspectiva del conocimiento medio", enDivine Foreknowledge: Four
Views , eds. James K. Beilby y Paul R. Eddy (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2001), 135.
[263]
En su excelente tratamiento exegético de la así llamada tensión entre soberanía divina y
responsabilidad humana, Carson distingue el concepto de 'predestinación' del 'determinismo': “'Predestinación'
en este libro se refiere a la preordenación de eventos por Dios. …Porque
La predestinación, según esta definición, tiene a Dios como el que predestina, debe distinguirse del
'determinismo', que supone que todo es en principio completamente predecible de acuerdo con las leyes
universales de la naturaleza, pero que no remonta tal fijación a Dios. . " Ver DA Carson, Divine Sovereignty
and Human Responsibility: Biblical Perspectives in Tension , segunda edición (Grand Rapids, MI: Baker
Books, 1994), 2-3. Encuentro que esta distinción es sólida, aunque no debería impedirnos usar el término
"determina" en referencia a la obra predestinada de Dios, distinguiendo su sentido de los que tiene en otros
contextos.
[264]
Carson,Soberanía divina y responsabilidad humana, 132.
[265]
Por el bien de la argumentación, asumiré que esta idea del tiempo no es conceptualmente
problemática, aunque antes he tratado de demostrar que no lo es.
[266]
Efesios 1:11 quéno, por ejemplo, debe decir: “En él hemos obtenido herencia, habiendo
sidopreviamente conocido a conforme al propósito del que hace todas las cosas según el designio de
suconocimiento. [las cursivas son mías] ” Los que heredan la salvación, más bien, estánpredestinadospor aquel
que obra todas las cosas según el consejo de suvoluntad.
[267]
Dejando a un lado estasconsideracionesad hominem, los agustinos-calvinistas generalmente
deberían contentarse con argumentar que en muchos lugares el lenguaje de los escritores bíblicos revienta los
odres de las categorías disponibles para los teóricos de la presciencia simple. Remito al lector nuevamente a
Lasoberanía divina y la responsabilidad humana deDA Carson.
[268]
Supongo que otra posible respuesta a esta línea de razonamiento sería apropiarse de algo como
el“presentismo de grado” del teóricoAQuentin Smith, que afirma que el pasado y el futuro existen pero en menor
grado que el presente. Véase su “Tiempos y grados de existencia: una teoría del 'grado de presentismo'”,
enTiempo, realidad y experiencia, ed. Craig Callender (Cambridge: Cambridge University Press, 2002), 119-
136. Si bien el concepto de "grados de existencia" podría permitirle a uno escapar de la conclusión inequívoca
de que Dios está ausente de los existentes pasados y futuros, traería consigo el concepto (contraintuitivo) de
"grados de verdad" (en referencia al pasado y al futuro). estados de cosas) y una doctrina correspondientemente
debilitada de la omnisciencia divina vis-à-vis proposiciones en tiempo pasado y futuro. Para un compromiso
crítico con el punto de vista de Smith, ver L. Nathan Oaklander, “Time and Existence: A Critique of 'Degree
Presentism'” en States of Affairs , ed. Maria Elisabeth Reicher (New Brunswick, Frankfurt, Lancaster, París:
Ontos verlag, 2009), 151-165.
[269]
Al defender la presciencia simple, David Hunt prefiere este enfoque "agnóstico". Véase Hunt,
“La vista simple de la presciencia”, enDivine Foreknowledge: Four Views, 67.
[270]
Anthony Kenny,El Dios de los filósofos (Oxford: Clarendon Press, 1979), 82.
[271]
Jonathan Edwards,Works, vol. 1, eds. Sereno E. Dwight y Edward Hickman (Londres:
Billing & Sons Ltd., 1834), incluido The Freedom of the
Will (1754). 353 Edwards, Freedom of the Will , XI.Arg.II.
[272]
Si se opta por rechazar la vista del tiempo del foco móvil (y hay buenas razones para
hacerlo, creo), entonces parece que sólo quedan dos opciones viables restantes entre las que elegir:
el presentismo y alguna forma “pura” (sin mezclar con el “devenir” teórico A) de eternismo. Como se
documentó anteriormente, si el presentismo realmente equivale a una tesis metafísica sustantiva, enfrenta serias
dificultades para dar cuenta de los valores de verdad determinados de las proposiciones tensas en el pasado y
el futuro sobre la base de hechos tensos en el presente únicamente. Y si el presentismo teísta de Alan Rhoda
es capaz de superar el "problema presente" de Craig Bourne de antes, esto no ayuda al defensor de la presciencia
simple. Como teísta abierto, Rhoda cree que los recuerdos de Dios (certeza) de cosas y eventos pasados
y anticipación(falta de certeza) vis-à-vis el futuro corresponden a una asimetría temporal A -teórica. Sin
embargo, suponga que uno admite que hay proposiciones tensas en el futuro, que tienen valores de verdad
determinados, sobre acciones libertarias libres. Incluso si esto fuera así, Hasker sostiene que Dios no podría
conocer tales proposiciones porque son lógicamente imposibles de conocer (algo parecido a saber que existen
círculos cuadrados). Véase Hasker, "Una perspectiva filosófica", en La apertura de Dios: Un desafío bíblico
a la comprensión tradicional de Dios , ed. Clark Pinnock y col. (Downers Grove, IL: InterVarsity Press,
1994), 136. Los teólogos comprometidos con una sólida presciencia divina, por lo tanto, deberían estar
especialmente motivados para tratar con los argumentos de la presente tesis.
[273]
Algunos podrían pensar en invocar la retrocausalidad para explicar el conocimiento de Dios. Pero
atractivo
a una idea tan exótica como la retro-causalidad para explicar el concepto exótico de conocimiento previo es un
movimiento bastante desesperado. Además, si Dios tiene un conocimiento absoluto del futuro, entonces
presumiblemente el proponente de la retro-causalidad diría que las cosas y eventos temporales tienen como
efecto (s) (junto con, presumiblemente, muchos efectos intermediarios que ellos mismos causan) el
conocimiento de Dios de que ocurrirán. ¿Y reconocer esto, en cierta medida de todos modos, no socavaría
nuestra creencia de que el tiempo es intrínsecamente unidireccional? Además, si las cosas y los eventos ya
tienen efecto (s) en el conocimiento pasado de Dios, entonces, ¿cómo pueden concebirse como si no hubieran
ocurrido todavía? En todo caso, ¿no sería más plausible (aunque, comprensiblemente, todavía bastante
extraño) pensar en el conocimiento de Dios como una causa trascendente en lugar de un efecto de eventos
futuros? Todo esto es asumiendo, por supuesto, una tesis que niego: que alguna versión temporalista del
teísmo es preferible de otra manera a alguna versión atemporalista.
[274]
No estoy ignorando otro punto de vista destacado sostenido por algunos evangélicos
contemporáneos
teístas, la del molinismo. Esta es la idea de que Dios, independiente de su decreto para actualizar el mundo en
el que las criaturas se hacen elecciones particulares, sabe qué criaturas libertarianly libres serían elegir si se
enfrentan a ciertas situaciones. Este punto de vista se defiende en William Lane Craig, “The
MiddleKnowledge View”, en Divine Foreknowledge: Four Views , 119-159. Para los tratamientos que son
más críticos del molinismo, ver Scott A. Davison, "Craig sobre la objeción fundamental al conocimiento
medio", Faith and Philosophy 21.3 (julio de 2004): 365-369; William Hasker, "Medio
[275]
Hasker, “La ausencia de un Dios intemporal”, enDios y el tiempo,
202.358Ibíd., 202.
[276]
Véase de nuevo, Schreiner,El teatro de su gloria.
[277]
Friedrich Schleiermacher,Sobre la religión: discursos a sus cultos despreciadores,trad. John
Oman (Nueva York: Harper & Brothers, 1958), 3. Para un análisis más detallado de la cosmovisión
teológica de Schleiermacher, consulte Philip R. Olsson, "Grace or Morals: What Ultimately Determines
Our Destinies?" EnTestamentum Imperiumvol. 2 (2009) enhttp://www.preciousheart.net/ti, 1-
31. 361 Cooper,Panentheism: The Other God of the Philosopher, 88.
[278]
Es decir, esa fuerte inmutabilidad es consistente con que haya un “espacio conceptual” para asignar
atributos no esenciales (por ejemplo, Creador, Juez, Abogado, Salvador) a Dios.
[279]
Dodds,el Dios inmutable del amor; Weinandy,¿Dios sufre? Royce Gordon
Gruenler, El Dios inagotable: fe bíblica y el desafío del teísmo del proceso (Grand Rapids, MI: Baker Books,
1983).
[280]
Hay que reconocer, por un lado, que este dinamismo intratrinitario no es, al menos no
obviamente, una condición suficiente para que Dios sea atemporal e impasible. En otras palabras, parece
posible que una deidad temporal y quizás incluso pasible pueda disfrutar de un rico dinamismo interior. Creo,
por otro lado, que tal dinamismo es un componente necesario de estas doctrinas clásicas si nos limitamos a una
teología trinitaria. El amor intrapersonal parece esencial para la fuerte inmutabilidad del Dios Triuno y la
igualdad de estos otros divinos unificados explica la naturaleza "extrovertida" del Creador. Las Personas se
“reciben” respectivamente y juntas “dan la bienvenida” al mundo.
[281]
Sin embargo, sigue siendo una pregunta si Dios sería fiel o no a su santidad esencial si no se
enojara en presencia de los pecadores. Después de todo, la ira divina parece pensarse mejor como
unaexpresiónde la santidad divina en presencia del pecado. Una vez más, si eslaexpresión o de alguna
maneranecesaria, dejaré aquí sin abordar.
[282]
Con “incapaz de responder” me refiero no sólo a que en el mundo real una deidad atemporal no
puede responder, sino que en ningún mundo posible puede responder la deidad atemporal.
[283]
Eleonore Stump y Norman Kretzmann, "Eternity",Journal of Philosophy78.8 (1981): 429-458.
[284]
Ibíd., 450.
[285]
Edward R. Wierenga,La naturaleza de Dios: una investigación sobre los atributos
divinos(Ithaca: Cornell University Press, 1989), 201.
[286]
Ibíd., 201.
[287]
Isaías 65:19.
[288]
Efesios 1: 3-6.
[289]
En la conocida perícopa de Lucas 15, Jesús describe el regreso del hijo pródigo a la casa de su
padre: “Y levantándose, vino a su padre. Pero cuando aún estaba muy lejos, su padre lo vio y sintió compasión,
corrió, lo abrazó y lo besó. Y el hijo le dijo: Padre, he pecado contra el cielo y contra ti. Ya no soy digno de ser
llamado hijo tuyo. Pero el padre dijo a sus siervos: 'Traigan pronto la mejor túnica, y vístanlo, y pónganle un
anillo en la mano y zapatos en los pies. Y trae el becerro engordado y mátalo, y comamos y celebremos. Por
esto mi hijo estaba muerto y ha vuelto a la vida; estaba perdido y ha sido encontrado. Y empezaron a celebrar
”(vv. 20-24).
[290]
Philip Clayton,El problema de Dios en el pensamiento moderno(Grand Rapids, MI: Eerdmans,
2000), 270.
[291]
Ibíd., 269.
[292]
Philip Clayton,Dios y la ciencia contemporánea,93-96.
[293]
La trayectoria "de abajo hacia arriba" del emergentismo evolutivo de Clayton parece ser
consistente con el "panenteísmo radicalmente emergente" de Samuel Alexander en el cual Dios emerge de las
complejidades del mundo en desarrollo (como la mente emerge del cerebro) e inconsistente con el "
panenteísmo de arriba hacia abajo ” al que Clayton se adhiere. Con Nathan Jacobs, me gustaría escuchar a
Clayton explicar cómo su punto de vista decididamente no alejandrino está en consonancia con el
emergentismo. Jacobs escribe: “En la medida en que la analogía emergentista esté destinada a ser un modelo
para el panenteísmo, debería apuntar hacia el movimiento implícito-explícito del idealismo o al panenteísmo
radicalmente emergente de Alejandro. Sin embargo, Clayton renuncia a ambos caminos en detrimento de la
analogía ". Véase Nathan Jacobs, “Contra Clayton: Toward An Augustinian Model of Organism”, en Faith
and Philosophy 25, No. 4 (octubre de 2008): 376-393.
[294]
Esta referencia al amable compromiso del Creador con la creación me recuerda las declaraciones
que hizo Ayn Rand en su famosa entrevista con Mike Wallace de CBS. En defensa de su "ética del
egoísmo" anti-colectivista, Rand afirma que si un hombre se casara con una mujer "estrictamente por
su propio bien", como si no quisiera beneficiarse significativamente del arreglo, lo haríamos (o en
menosdebería) ver esto como ofensivamente egoísta y arrogante. Del mismo modo, una mujer
virtuosa se casará no como un acto puramente desinteresado de misericordia hacia su hombre, sino
porque obtiene algún placer de estar con él, lo admira por los valores que él afirma (en la medida en
que se parezcan razonablemente a los suyos), etc. Creo que la falta de analogía entre la relación entre
 Dios y el mundo y la relación entre marido y mujer consiste, al menos en parte, en el hecho de que la
derivación del placer del marido por estar casado con su mujer carece del componente profundamente
amable de la actitud del Creador al casarse la creación. Para ver la entrevista,
consulte http://www.youtube.com/watch?v=7ukJiBZ8_4k (consultado el 3 de diciembre de 2011).
[295]
Estoy de acuerdo con Richards cuando escribe: “Afirmar que la creación es contingente mientras
negar que Dios tuvo alguna elección al crearlo vacía la palabra 'contingente' de todo sentido lógico y teológico
determinado ". Véase Jay Richards, “Simplicidad divina: lo bueno, lo malo y lo feo” en For Faith and
Clarity: Philosophical Contributions to Christian Theology , ed. JK Beilby (Grand Rapids, MI: Baker
Academic, 2006), 176.
[296]
Philip Clayton,Aventuras en el Espíritu: Dios, mundo, acción divinaed. Zachary Simpson
(Minneapolis, MN: Fortress Press, 2008), 161. Para aclarar, creo que la metáfora de Clayton de la
"imagen especular" es útil. Sin embargo, me parece más apropiado concebir
laTrinidadeconómicacomo la imagen especular. La imagen reflejada en la economía de la Trinidad
es una muestra fiel de la vida de la Trinidad inmanente, que se expresa gratuitamente creando y
redimiendo el mundo. El espejo no revela a Dios de manera exhaustiva, pero realmente lo revela. 381
Ibíd., 161.
[297]
Citado enAdventures in the Spirit, pág. 161.
[298]
Ibíd., 161.
[299]
Clayton,El problema de Dios en el pensamiento moderno, 177.
[300]
Ibíd., 168. Véase también Clayton, “Panentheism in Metaphysical and Scientific Perspective”,
enEn quien vivimos, nos movemos y tenemos nuestro ser, 81.386Clayton,Adventures in the Spirit, 162.
[301]
rd
Cornelius Van Til, La defensa de la fe , 3a edición (Phillipsburg, NJ: Presbyterian
and Reformed, 1967), 259, 260, 308. Otro de los predecesores calvinianos de Van Til en Princeton, Alexander,
reconoció que el alma humana “no es depravada ni santa por departamentos; la enfermedad lo afecta, como
alma… ”. Junto con la voluntad y los afectos, el entendimiento sufre corrupción del pecado. Véase Archibald
Alexander, Thoughts on Religious Experience (Edimburgo: The Banner of Truth Trust, 1989; 1844), pág.63.
[302]
Cornelius Van Til,Un estudio de la epistemología cristianaendefensa de la fe, vol. 2
(Filadelfia: Presbyterian and Reformed, 1969), 18-22.
[303]
Clayton,Adventures in the Spirit, 162.
[304]
Van Til usa el término "metodología de blockhouse" para referirse a los intentos de establecer
la credibilidad de un teísmo que no es específicamente cristiano antes de proceder a adornarlo con atavíos
cristianos. Véase suDefensa de la fe, Capítulo VI, “La apologética cristiana (El problema del método)”.
[305]
Clayton,Adventures in the Spirit, 162.
[306]
Clayton, “Panenteísmo en perspectiva metafísica y científica”, enEn quien vivimos, nos movemos
y tenemos nuestro ser, 83.
[307]
Estoy de acuerdo con John Cooper cuando escribe: “Incluso las raras metáforas del nacimiento
de las Escrituras para
La creación implica que la descendencia es distinta de su padre, no parte de su cuerpo. Las referencias al
cuerpo de Dios representan metafóricamente sus poderes para actuar en el mundo, no el mundo como su
cuerpo. Así, los modelos de parte-todo y alma / mente-persona-cuerpo no representan esta alteridad como lo
hace la Escritura. Su fuente canónica es el Timeo de Platón ". Cooper, Panentheism: The Other God of the
Philosophers , 323. Junto con esto, consideremos la crítica y afirmación más "internas" de Jacobs: "De
hecho, si uno afirma, como Clayton, que Dios existe y posee actualidad antes de la existencia del mundo, la
analogía mente-cuerpo es utilizada más apropiadamente por un dualista en proceso que por un emergentista
". Jacobs, "Contra Clayton", pág. 383.
[308]
Además, no está claro, según Jacobs, que el panenteísmo "se adapte naturalmente al cuadro
científico actual del desarrollo orgánico". De hecho, Jacobs sostiene que "el panenteísmo, con su noción de
emanación divina, conduce de manera más natural a una imagen de emergencia de arriba hacia abajo, en
oposición a la emergencia de abajo hacia arriba de la ciencia moderna". Por el contrario, busca "demostrar
que las modificaciones teístas de San Agustín de Hipona al neoplatonismo plotiniano (panenteísta) ofrecen una
base sólida para construir una filosofía del organismo teológicamente robusta y científicamente
satisfactoria". Jacobs, "Contra Clayton", pág. 376.
[309]
Clayton,Dios y la ciencia contemporánea, 99.
[310]
Como dice Leithart, “Decir que Dios está 'afuera' es negar que Él depende de
creación, incluso cuando Él se mueve y existe "dentro" de ella; decir que Dios está 'adentro' significa que Dios
depende hasta cierto punto de la creación ". Véase Leithart, "Trinidad, tiempo y teísmo abierto", en Bound
Only Once: The Failure of Open Theism , ed. Douglas Wilson (Moscú, ID: Canon Press, 2001), 133. Creo
que Dios depende o "necesita" la creación en un sentido que se explicará en breve. No hace falta decir que no
encuentro que esta admisión requiera que uno niegue la impasibilidad divina. Para un análisis más detallado
del "exterior" y la afirmación clásica de que la creación depende totalmente de Dios para su existencia, véase
Rowan Williams, "On being a Creature", en On Christian Theology,Desafíos en la teología contemporánea
(Oxford: Blackwell, 2000), 63-78.
[311]
Más adelante me extenderé sobre lo que quiero decir cuando afirmo que el Dios Triuno infinito es
ilimitado y cómo mi comprensión parece diferir de la de Clayton.
[312]
William Lane Craig, "Panteístas a pesar de sí mismos: Dios y el infinito en la teología
contemporánea" en Por la fe y la claridad, 135-156.
[313]
Clayton,El problema de Dios en el pensamiento moderno, pág. 125.
[314]
William Rowe, “¿El panenteísmo se reduce al panteísmo? Una respuesta a Craig ”Revista
Internacional de Filosofía de la Religión61.2 (2007): 65-67.
[315]
Rowe, “¿El panenteísmo se reduce al panteísmo? Una respuesta a Craig ”,
65.409Clayton,El problema de Dios en el pensamiento moderno, pág. 125.
[316]
Ibíd., 65.
[317]
Esto parecería resultar de la afirmación de que pensar en una cosa finita implica pensar en la
frontera entre esa cosa y otra cosa. Véase Clayton,The Problem of God, pág. 125.
[318]
En general, simpatizo con los problemas bíblicos, teológicos y filosóficos que Cooper tiene con
el panenteísmo en el último capítulo de su importante trabajo sobre el tema. Véase Cooper, "Por qué no soy
panenteísta", enPanentheism: The Other God of the Philosophers, 319-346.
[319]
Correspondencia privada.
[320]
Ibíd., 154ss. Cursiva agregada.
[321]
Para una discusión que se mueve de los atributos divinos esenciales como la bondad a
laconfiabilidaddivina, "un poder relacional o propiedad de Dios", véase Paul Helm, "The Perfect
Confiabilidad de Dios ”en La confiabilidad de Dios: Perspectivas sobre la naturaleza de las Escrituras ,
eds. Paul Helm y Carl Trueman (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2002), 237-252.
[322]
Clayton,Dios y la ciencia contemporánea, 99.
[323]
Para empezar, no veo cómo la combinación de tal cuadro con la doctrina de lacreatio ex
nihilopermite que Dios sea un agente personal “total” sin creación o implique un dualismo fundamental.
[324]
Cooper, “Por qué no soy panenteísta”, enPanenteísmo: el otro Dios de los filósofos, pág. 323.
[325]
La palabra hebrea para "pacto" esberith. Aunque la palabra no aparece hasta
Génesis 6:18, los elementos fundamentales de un pacto divino están presentes en los capítulos iniciales. Como
muestra Spykman, estos incluyen “(a) el preámbulo con su prólogo, presentando al soberano en su relación con
la segunda parte, (b) las promesas y obligaciones que definen la comunidad establecida por el pacto de alianza,
y (c) la bendición -y-maldición, con su condición declarada de fidelidad y su pena declarada por infidelidad
”. Véase Gordon J. Spykman, Reformational Theology: A New Paradigm for Doing Dogmatics (Grand
Rapids, MI: Eerdmans, 1992), 260. Además, el profeta Oseas deja pocas dudas sobre este asunto cuando dice
en referencia a Israel: “Pero como Adán transgredieron el pacto… me trataron sin fe ”(Oseas 6: 7).
[326]
Génesis 3:17, 18.
[327]
Como apoyo para esta lectura, verifique la fraseología paralela en 4: 7, un capítulo después,
donde el SEÑOR insta a Caín: “[Si] si no haces bien, el pecado está a la puerta. Su deseo es para ti, pero
debes dominarlo”. Como sustantivo abstracto, el equivalente hebreo de 'pecado' se entiende mejor aquí como
unaamenazaa la posición de Caín que como una especie deanhelo afectuosopor él. 424Romanos 8: 20-23.
[328]
Véase Cooper, “Panentheism cristocéntrico de Teihard de Chardin”, enPanentheism - The Other
God of the Philosophers, 148-164.
[329]
II Corintios 11: 2; Apocalipsis 21: 2-3.
[330]
No se puede afirmar con suficiente fuerza que este modelo de marido y mujer, por muy
esclarecedor que sea, tiene sus límites. Es comprensible que algunos se preocupen por sus implicaciones en la
otra dirección. A saber, la preocupación es que la aceptación de esta metáfora podría conducir a una imagen
del matrimonio demasiado patriarcal. Soy sensible a esta preocupación y le presto atención ejerciendo cuidado
y moderación en mi uso del modelo marido-mujer en lo que sigue.
[331]
Por cierto, no tomo esta autoridad del esposo sobre la esposa para implicar que él es
el "cabeza de familia" no calificado. El esposo y la esposa tienen cada uno autoridad, por ejemplo, sobre los
hijos, como Pablo instruye en Efesios 6: 1: “Hijos, obedezcan a sus padres en el Señor, porque esto es
correcto. 2 'Honra a tu padre y a tu madre' (este es el primer mandamiento con promesa), 3 'para que te vaya bien
y tengas una larga vida en la tierra' ”. Sin embargo, aunque tiene autoridad genuina (como ancianos hacer en
la Iglesia), y excluyendo los casos en los que su esposo la instruye a cometer un pecado, Pablo le ordena a la
esposa poslapsaria que se relacione con su esposo de la misma manera que los ancianos cuando someten a la
Iglesia (como Novia) a Cristo. (como novio).
[332]
I Corintios 11:10.
[333]
I Corintios 11:11. 431 Efesios
5:27.
[334]
Hechos 17: 24-26.
[335]
Sin embargo, como se señaló en la Introducción, este hecho no implica que las proposiciones
teológicas sustentadas por argumentos filosóficos deban ocupar posiciones en el núcleo central de la fe
cristiana. Por ejemplo, mientras que la doctrina de que Dios es eterno debería tener un lugar en el centro del
compromiso cristiano, las diferencias sobre el sentido de la "eternidad divina" que no pueden resolverse
escrituralmente (concedido, no siempre hay acuerdo sobre lo que puede y no puede ser escrituralmente resuelto)
debería ocupar un lugar más periférico y no esencial en el compromiso cristiano. Esto tampoco equivale a
considerar algunas proposiciones como "importantes" y otras "sin importancia". Más bien, propongo un
enfoque gradual que se mueve entre propuestas y políticas "más importantes" y "menos importantes" o "más
determinantes" y "menos determinantes".