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ACERCA DE LA IDEOLOGÍA
Texto de la conferencia dictada el 26 de febrero de 1974 en EAFIT por
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ESTANISLAO ZULETA.

TEMARIO:

1. Ideología y Ciencia.
2. Aspectos conscientes e inconscientes de la Ideología.
3. La Ideología como mecanismo de dominación.

1. Ideología y Ciencia.

El de la ideología es un tema recientemente muy debatido. Para poder tener una

primera idea de en qué consiste el problema, es necesario comenzar por hacer una
diferenciación, o mejor una oposición, entre la Ideología y la Ciencia. Para dar una
definición de la ideología, el mejor camino es una diferenciación con la Ciencia. Uno puede
hacer una definición aproximativa, pero queda muy vaga mientras no pase a una distinción
con criterios claros de la Ideología y la Ciencia. Este es un problema muy viejo en la
historia del pensamiento humano. Se presentó ya en el momento en que se conoció la
ciencia como tal y adquirió un cierto grado de autonomía, es decir, en la Grecia Antigua.

Pero volviendo ya a plantear una buena parte de los criterios que permiten
diferenciar la Ideología y la Ciencia, voy a remitirme a ellos para que comencemos a hacer
esa distinción. El primer gran pensador de la antigüedad que hace una diferencia, aunque no
emplea esa palabra, es Platón, pensador en el que se reúnen dos condiciones: Por una parte
es un ideólogo -idealista-, y por otra parte es un epistemólogo de la Ciencia Griega, es
decir, su obra es en gran parte una larga reflexión sobre las conquistas de la Ciencia Griega
(realmente son la Geometría y las Matemáticas) y un desarrollo que lo conduce a la
fundación de la lógica. Es decir, nosotros encontramos la lógica escrita y desarrollada en
Aristóteles, pero ya está fundada con todas sus premisas importantes en Platón.
Encontramos ya en la obra de Platón una caracterización de la diferencia de Ideología y
Ciencia, a la que me voy a remitir para comentarla.

Las dos obras más importantes de Platón que se pueden estudiar para profundizar en
este aspecto y de las cuales voy a sacar la mayor parte de las referencias son “El Teeteto” o
“De la Ciencia” y “El Sofista” o “Del Ser”. Naturalmente que en muchas otras obras
también se encuentran referencias muy importantes, especialmente en “El Filebo”; y
también una obra muy notable para llegar a una buena diferenciación es “Georgias”, de
Platón. Me remito, pues, a Platón, por que es un pesador en el cual el drama o la oposición
ideología y ciencia se presenta por primera vez en términos nítidos. Partiendo del criterio
que vamos a tener en cuenta y que expone Platón en Georgias, es el siguiente: El no habla
de ideología, habla de opinión, y la opone (la opinión) a la ciencia o al saber efectivo.

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Trascripción del material mecanografiado (Publicación del Comité de Relaciones Universitarias) realizada
por la estudiante de Trabajo Social Esperanza Rojas Marín, revisada y corregida por Rafael Antonio Fonseca
Corredor. Junio de 2008.
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En Georgias, el primer criterio que establece Platón, supremamente interesante, es

el siguiente: Cuando se trata del saber efectivo, cuando se trata de la Ciencia, no hay
ninguna autoridad que pueda servir de respaldo. Este es un primer criterio, y es un criterio
esencial; Sócrates discutiendo con Georgias le indica que ningún argumento de autoridad
puede ser recibido en una discusión científica; es decir, siempre insiste allí Sócrates: “Si tu,
Georgias trajeras aquí los siete sabios de Grecia, Pericles y todos los griegos juntos y ellos
juraran todos que tú tienes razón, eso no demostraría nada. Sería una opinión de ellos y
tuya.” La única autoridad que la ciencia admite es la demostración; una proposición
científica es válida sólo con este respaldo: El respaldo de una demostración; y por lo tanto
sobra cualquier referencia autoritaria.

Las referencias autoritarias son múltiples; por ejemplo, uno puede considerar como
una referencia autoritaria la tradición: “Tradicionalmente se ha pensado esto”, o “Hace
tantos miles de años se ha pesado esto”. Sócrates, por ejemplo, también dice: “Tienen de
su parte una gran autoridad antigua, Homero, y eso no demuestra nada”.
La autoridad puede ser una autoridad establecida; la autoridad puede ser la presión
de la opinión general; todas esas autoridades pueden incluso aparecer combinadas pero con
relación a la ciencia no tienen validez ninguna. Si nos remitimos, para dar un salto muy
largo de 2000 años, al fenómeno, por ejemplo, de Galileo, se puede encontrar un pensador
científico que está tratando de establecer la ciencia física y hacer avanzar la ciencia
astronómica contra la autoridad; ahí la democracia no tiene ninguna posibilidad de
respaldar nada; por ejemplo, Galileo estaría en minoría. Realmente a nadie se le ocurre en
términos científicos proponer la teoría de que la mayoría tiene la razón; en ese sentido la
ciencia no es democrática; si se hubieran hecho algunas elecciones en la época de Galileo
sobre las proposiciones de él o las de la Iglesia, seguramente él habría salido muy mal
parado en esas elecciones; además, la opinión general de la humanidad estaba contra él y la
tradición de milenios; sólo tenía de su parte un elemento: La demostración que en ciencia
basta.
En cambio, ya tenemos un carácter típico de la ideología: se funda siempre en las
tradiciones, en los modos de vida, en las autoridades de cualquier tipo y no se funda en la
demostración. Cuando uno hace una proposición científica no tiene que remitirse (aunque
algunos cometen muchas veces ese error) a una autoridad, así sea un gran pensador o un
gran descubridor; a nadie se le ocurre sostener una teoría cualquiera en física o en cualquier
ciencia remitiéndola a su autor; es decir, que “los tres ángulos del triángulo suman dos
rectos por que así lo dijo Euclides”. Nadie necesita decir eso, por que todo el mundo lo
puede demostrar rápidamente por sí mismo. La ciencia escapó a la propiedad de un autor y
se convierte en una propiedad general precisamente en la medida en que se funda en una
demostración y ya es completamente secundario que nosotros sepamos quién dijo o no
sepamos quién dijo una determinada formulación científica. Vemos un criterio de
distinción.
Pero Platón es mucho más agudo y da un nuevo criterio todavía más interesante en
El Sofista; aquí Platón toma las cosas como si dijéramos al revés: En lugar de establecer
primero lo que llamaríamos hoy una teoría del conocimiento, él nos hace, en una forma
muy interesante, una teoría de la ignorancia. Se pregunta en El Sofista (lo mismo también
en El Filebo), en qué consiste la ignorancia. Y llega a una conclusión en la que tenemos
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que demorarnos un momento porque es fundamental para establecer una teoría de la

Ideología. La conclusión de Platón es esta: La ignorancia no es un estado de carencia como
se lo imagina el sentido común; si la ignorancia fuera un estado de carencia, dice Platón,
nada habría más fácil que la enseñanza: Sería como dar de comer a un hambriento.
Introducir algo allí donde hay alguna carencia es algo supremamente sencillo, pero
desgraciadamente, la ignorancia no es un estado de carencia, sino (y esa es la fórmula de
Platón) un estado de llenura. Es un conjunto inmenso de opiniones en las que tenemos una
confianza loca; no es una falta. Esta, por el contrario, es propia de la ciencia; el saber que
no sabe, no es en absoluto propio de la Ideología.
La Ideología, por su naturaleza, tiene horror al vacío, para todo tiene respuesta. Y
mientras nosotros más nos alejemos en el camino de la humanidad hacia atrás, por ejemplo
hacia sociedades que llamamos primitivas, nos encontraremos con unas ideologías más
globales. Así, una sociedad con una mentalidad mágica es una sociedad en la que a uno le
explican todo: Si llueve o si hace sequía; si hay temblores de tierra o si no los hay; si hay
alguien enfermo es por que algún espíritu se ha posesionado de su cuerpo; si se alivia, es
porque el chaman de su tribu es más poderoso que el espíritu que se ha posesionado de su
cuerpo; si se muere, es por que era más poderoso el espíritu. Todo está explicado. Lo que
no sabe en absoluto un personaje que esté sumergido en la ideología es precisamente que
hay muchas cosas que ignora. La formula que es tan frecuente oír en las clases de Filosofía
de Sócrates, aquella de que “sólo sé que nada sé”, no es ni mucho menos un rasgo de falsa
humildad; era una muy interesante observación: El primer saber efectivo es un saber
negativo, es el saber de que la opinión que teníamos no era nada más que una opinión y no
constituye un conocimiento.
Los griegos, como se puede ver, ya fueron muy lejos en este campo. Por ejemplo,
Platón muestra en El Sofista, que dado que la opinión es un estado de llenura, la educación
es en gran parte crítica y refutación y no simple información de algo de que se carece.
Siempre, sépase o no se sepa (aunque Platón no lo formula así), se tienen teorías sobre
todo; y mientras más bajo es el desarrollo cultural, más grande es lo que Platón llamaba la
ignorancia; es más fuerte la definición de Platón: Estado de llenura, creer que se sabe lo que
no se sabe (también lo formula así). Uno puede hacer la experiencia en cualquier momento
y es una experiencia cotidiana: A un médico se le presenta un síntoma y muy fácilmente
remite a exámenes y dice que no sabe; además, también hay muchas cosas que sabe que no
sabe (por ejemplo cuál es el origen del cáncer); pero si se le presenta un síntoma a una de
las señoras que venden hierbas en las plazas de mercado, le diagnostican y le recetan
inmediatamente: Un viento encajado y agua de boldo o cualquier otra cosa; lo que si no se
acepta es que no sabe. Ese es un rasgo esencial de la Ideología. Es el carácter totalitario de
la ideología en el sentido de que cree poder dar cuenta de todo, a su manera, ante un
público ingenuo.
Si nosotros situáramos el uno al lado del otro, a un científico, por ejemplo a un
perito en ciencias sociales y a un religioso de esos de corte antiguo y comenzaran a hacerse
preguntas, es muy probable que para el público ingenuo el científico quede muy mal parado
ante un mismo interrogatorio. Por ejemplo, dirían: ¿Cuál es el origen de la vida? y el
científico tendría que decir que no se sabe; ¿Y del origen del hombre? y el científico tendría
que salir con que no se sabe; y ¿Cuál es el origen del lenguaje? y el científico tendría que
decir que hay varias hipótesis, pero que no hay todavía una teoría científica sobre ese
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punto. El religioso no tendría problema; diría: “Dios le dictó a Adán las palabras en el
paraíso y luego en la torre de Babel lo dividió en varios idiomas”; el asunto es claro y está
completo. Esa es una diferencia, y es que la ciencia avanza poco a poco en un mundo de
incógnitas. Y para aprender a aceptar la ciencia es necesario aprender a vivir en un mundo
de preguntas abiertas, de preguntas que todavía no están contestadas. En cambio, la
ideología responde a todo. En ese sentido es mucho más cómoda y completa, en ese sentido
es mucho más tranquilizadora. Una ideología cualquiera que le permite a uno consolarse
con una respuesta aunque no está demostrada y aunque sea muy misteriosa y muy vaga, a
cualquier planteamiento que uno se haga, es mucho más tranquilizadora que una ciencia en
la que gran parte de las preguntas carecen aún de respuestas; se hallan en estado de
hipótesis, en estado de investigación.
Tenemos, pues, un segundo aspecto muy importante de la diferencia entre la
ideología y la ciencia que también nos ayuda a definir lateralmente la ideología y que
procede de una reflexión muy antigua; es esta: la ideología se caracteriza por que tiene
horror al vacío, por que es un estado de opinión generalizada que tiende a dar cuenta de
todo. Muchas veces nosotros no lo tenemos claro, sino que tenemos una serie de prejuicios
sobre un punto determinado. Por ejemplo, se nos pregunta por la diferencia entre
Latinoamérica, y no hemos hecho una investigación de tipo científico, pero tenemos una
serie de prejuicios, bien sea raciales, bien sea de determinismo geográfico o todos ellos
combinados, o las características psicológicas del pueblo español, o del pueblo inglés, o
cualquier otra cosa por el estilo, aunque no la hayamos pensado detenidamente, realmente
sólo cuando entramos en una ciencia, nos damos cuenta de que lo que teníamos muy claro
no es nada claro. Todo el mundo sabe aquello que no ha estudiado; ese es un problema
desgraciadamente típico; si uno no ha estudiado nunca el psicoanálisis, sabe muy bien qué
son los celos y puede dar ejemplos y hablar continuamente de ellos. Si uno comienza a
estudiar algunos mecanismos psíquicos de los celos y la paranoia de Freud se da cuenta de
que no sabía qué cosa eran los celos. Y así como ocurre con esto, ocurre con muchos otros
campos del saber. Todo el mundo, sin necesidad de haber leído El Capital de Marx, sabe
qué cosa son las mercancías; las vitrinas de los almacenes están llenas de mercancías, todo
el mundo puede dar ejemplos. Pero la sorpresa de los primeros capítulos de El Capital de
Marx es que uno no sabía qué era la mercancía. De la misma manera que todo el mundo
sabe qué cosa sea el dinero o por lo menos sabe que es mejor tenerlo que no tenerlo y no
tiene ninguna duda de para qué sirve. Sin embargo, si uno estudia el tercer capítulo de El
Capital, se da cuenta de que el dinero es un conjunto de funciones, que son cinco y que son
muy complejas; descubre una cosa muy curiosa para uno: que uno no sabía qué era el
dinero.
La ciencia es un paso hacia el no saber a partir de una apariencia de saber. El
ingreso en la ciencia –y eso ya lo había visto Platón– es un paso hacia el no saber, pero
hacia un no saber riguroso: Que sabe que no sabe y ya sabe qué busca, a partir de una
apariencia de saber, de una opinión, decía Platón. Platón fue más lejos; especialmente se
puede leer en ese sentido El Teeteto. Platón (ya habíamos visto algunos ejemplos como la
mercancía y los celos tomados de formulaciones modernas) también se había dado cuenta
de este aspecto; es decir, que uno de los mecanismos del error (de la opinión diría él) por
medio de los cuales nos imaginamos saber lo que no sabemos, es una confusión muy típica:
La creencia de que porque se conoce el sentido de una palabra, es decir, que porque no hay
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que buscarla en el diccionario, entonces ya se conoce el concepto que representa; esa es una
confusión muy típica; Platón nos la muestra en El Teeteto, en una conversación inolvidable;
Sócrates pregunta al Teeteto ¿Qué es la ciencia? y éste comienza a darle ejemplos (la
Geometría, la Medicina, etc.); entonces Sócrates lo para en ese punto y le dice que no le
está contestando lo que él le está preguntando, y le da este ejemplo: “Si yo te pregunto,
Teeteto, qué es el barro y tú me dices que con él se hacen estatuas y se hacen ollas y se
hacen ladrillos y se hacen tejas, tú no me estás contestando lo que yo te estoy preguntando.
Tu tendrías que decirme que el barro es cierta clase de tierra mojada con agua y después
me podrías decir qué se hace con ella” y lo va acorralando con su sistema de ironías hasta
mostrarle que el verdadero problema es que él no sabe qué es la ciencia.

Es preciso distinguir dos actividades ante el saber: La ciencia es siempre un

conocimiento demostrable (porque si no es demostrable no es un conocimiento; es una
opinión), parcial, indefinido; en lugar de ratificar con una totalidad, la ciencia cada vez que
haga un descubrimiento, hace un descubrimiento de nuevas perspectivas en lo desconocido.
Es cierto, por ejemplo, que fue muy importante llegar a establecer, a conocer el movimiento
de los planetas alrededor del sol y de los satélites alrededor de los planetas. Pero ello, al
mismo tiempo que es la respuesta a una serie de incógnitas, es la apertura de una nueva e
inmensa serie de incógnitas. La ciencia no tiene un punto final, un tranquilizador final. No
busca un estado de descanso, de reposo absoluto de la mente en una respuesta global y
final; al contrario, multiplica las inquietudes y las preguntas cada vez que crea un nuevo
descubrimiento y un nuevo conocimiento. Si se conoce el átomo, se resuelven una serie de
problemas muy importantes en Química y en Física pero se crean una cantidad inmensa de
problemas que hasta entonces no existían. Y así con todo tipo de conocimientos. El
conocimiento requiere por lo tanto una actitud distinta a la actitud que requiere y que tiende
a imponer la ideología: La actitud de la búsqueda y del gusto en la búsqueda misma; del
saber que no se sabe y gusto en la empresa de buscar, más bien que la actitud de descanso
en la apariencia de un saber probado.

Una imagen de la felicidad distinta, decía Nietzsche en el prefacio de La Gaya

Ciencia; no la felicidad concebida como reposo, como droga, como sueño, cielo o como
muerte; es decir, como un estado definitivo y acabado; sino la felicidad concebida como
lucha , como conquista, como búsqueda y como trabajo. Es también una tónica diferente.

Se podría caracterizar la ideología con relación al saber y al no saber diciendo que

la ideología excluye la auto-critica. Una ciencia es un movimiento esencialmente crítico. Si
me remito a un punto de partida tan lejano en lugar de partir de alguna de las nociones
actuales sobre ciencias, es porque Platón subrayó muy bien que el movimiento inicial
fundamental de toda ciencia es un movimiento crítico, como expone un teórico moderno de
la ciencia, Bachelard, al decir que el proceso de la ciencia no es un proceso de acumulación
pasiva y progresiva de informaciones nuevas, sino un procedimiento de ruptura crítica con
un saber anterior. Toda ciencia se establece en una lucha con una ideología que la antecede
siempre. La ciencia no comienza nunca por un tete a tete de la conciencia vacía con la cosa
desnuda; el conocimiento puro y desprejuiciado con el mundo sin interpretación alguna. La
ciencia siempre comienza por la crítica de una interpretación previa. Por lo tanto su primer
movimiento es crítico.
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Por eso me remití a un pensamiento tan viejo; pero se puede encontrar en una teoría
más moderna, por ejemplo en la Formación del Espíritu Científico de Bachelard.

2. Aspectos conscientes e inconscientes de la Ideología.

Ahora bien, la fuerza de la ideología es muy grande; mucho más grande de lo que
parece; porque la ideología no es simplemente un error subjetivo.
Y ahí es donde tenemos que detenernos durante otro momento: Si la ideología fuera
un simple desenfoque personal o subjetivo, una demostración sería suficiente para
disolverla; y en realidad cuando una ciencia se establece contra una ideología o
interpretación (por ejemplo la Química, la Astronomía contra la astrología, etc.), que la
precede siempre, así sea mágica, parte de una demostración, pero no fácilmente hace
desaparecer la ideología porque la ideología tiene fundamentos muy profundos; no es un
simple error subjetivo. Es, lo que podríamos llamar un error encarnado. Los filósofos
materialistas y racionalistas franceses del siglo XVIII se imaginaban por ejemplo que la
religión era o una equivocación o una tramoya, una maniobra de los curas y los señores
feudales para engañar al pueblo; una de las dos cosas o ambas. Por ejemplo muchos de los
enciclopedistas y racionalitas de la Revolución Francesa, consideraban así la religión.
Entonces se imaginaban que era muy fácil refutar eso disipando las tinieblas de la
ignorancia, como se decía en esa época. Pero lo que no habían comprendido es que no se
trataba ni de una simple mentira o una maniobra voluntaria ni de la simple tiniebla de la
ignorancia, si no de un conjunto muy complejo que estaba profundamente arraigado en la
vida y que no bastaba con refutar; eso fue lo que nunca descubrieron, como entre nosotros
el siglo pasado, los famosos liberales radicales, ateos, “comecuras”, que tenían las mismas
ideas de los filósofos del siglo XVIII sobre la religión. A nadie se le puede ocurrir que un
fenómeno tan complejo en la historia (por ejemplo el Cristianismo, un fenómeno que hace
dos mil años de carrera en la Historia universal) sea cualquier cosa que se le ocurrió a
alguien soltar en un café y que por casualidad prendió. Tampoco, ni mucho menos, creer
que sea una simple maniobra patronal antisindical o algo por el estilo.
El verdadero problema de la ideología es que no basta refutarla; es necesario
trabajar otros dos campos, ese es un aporte de Marx y Freud. Es necesario, primero,
interpretarla y en segundo lugar transformar la realidad que la hace necesaria. Marx hizo
este comentario que es muy corto pero de un contenido y un alcance muy amplio.
Refiriéndose al libro de Feuerbach “La Esencia del Cristianismo”, libro que es una
oposición, digamos así, de tipo naturalista al cristianismo, Marx dice lo siguiente: “Bueno;
el señor Feuerbach piensa que la Sagrada Familia no es más que una idealización y
exportación en el cielo de la familia humana; de la familia corriente, de la familia profana;
pero lo que no piensa el señor Feuerbach es por qué la familia humana, corriente, requiere
una idealización, qué hay en ella que la conduzca a producir una idealización, ese es otro
problema.” Cuando Marx dice por ejemplo aquella fórmula tan famosa y a veces tan mal
comprendida de que no es suficiente interpretar el mundo y que es necesario transformarlo,
él no quiere decir solamente que no es suficiente hacer filosofía en las cátedras sino hacer
activismo en las calles o cosas por el estilo; él lo que quiere decir es una cosa mucho más
profunda: Que el error está encarnado en formas de vida y no es solamente una opinión
desviada.
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Por ejemplo en El Capital la dedica mucho tiempo del primer capítulo y ya en el

cuarto tomo vuelve sobre el problema a discutir el tema del Fetichismo de la mercancía.
Para dar el ejemplo en forma clara voy a hacer una definición rápida del tema; El
Fetichismo es un fenómeno muy corriente que consiste en lo siguiente: En adjudicar a
algún elemento de un conjunto, en su naturaleza de elemento, en su naturalidad, en su
naturaleza anclada, las propiedades que adquiere de las relaciones que tiene en ese
conjunto. Por ejemplo, el Fetichismo de la mercancía cosiste en adjudicar a la mercancía, es
decir, a la cosa en su materialidad inmediata, en su valor de uso, una propiedad que
depende de la Organización Social dentro de la cual sirve: El hecho de tener valor; y
confundir así el valor (un efecto social) con una propiedad natural. Marx llamaba
Fetichismo a eso: A la adjudicación a una cosa de las propiedades que adquiere a raíz de
sus relaciones en un conjunto, para decirlo en términos más o menos simplistas.
En realidad Marx muestra una cosa también: Que el Fetichismo es un fenómeno
esencial al mundo capitalista y no un error particular, que no se resuelve por medio de una
refutación y ni siquiera por medio de una interpretación, porque contiene un elemento que
lo hace indisoluble y es que es necesario al funcionamiento de las relaciones mercantiles en
las que se basa el mundo capitalista. Por tanto, su disolución no puede ser simplemente la
crítica teórica del Fetichismo; su disolución sólo puede proceder en la superación de una
producción para el mercado y el paso a una producción que se base en el cálculo de los
efectos sociales útiles de lo producido y no del aumento de valor en la producción. Mientras
la sociedad toda viva produciendo para generar más valor y no para generar efectos sociales
útiles determinados, entonces el Fetichismo es un elemento de ese tipo de vida y no es un
simple error de un señor.
El otro problema es este: La ideología, como el mismo Marx decía pero no lo
precisó (en general es un pensamiento muy incompleto de Marx; es, mejor dicho, un
comienzo de elaboración de una teoría de la sociedad) es en gran parte inconsciente y para
poder ser ideología, es necesariamente inconsciente de sus fundamentos; está fundada en
algo que ella misma no sabe. Dejemos por un momento el término del inconciente en el
sentido que le da Marx, es decir, de no conocer sus propios fundamentos, y veamos un
aspecto que es muy importante para no caer en una teoría puramente empirista de la
ciencia. (Ahora volveremos sobre el problema del inconsciente). Es este aspecto: Como la
ideología está encarnada, como hace parte de un modo de vida y no simplemente de una
opinión o de una desviación mental; o de una mala colocación de algo dentro de la cabeza,
sino de un modo de vida, su refutación no es nunca suficiente; es necesario un proceso más
complejo, que es la interpretación y otro proceso, todavía más complejo, la transformación
del modo de vida en que está encarnada. Eso significa (pongamos primero en claro este
punto) que de la ideología no se puede salir por una simple experiencia, en el sentido no de
experimentación científica porque ésta ya es un conjunto de preguntas elaboradas en forma
de experimento, sino de experiencia directa.
En realidad ninguna experiencia saca a ninguna sociedad de la magia. No hay que
creer que si las sociedades primitivas en determinado momento superaron la etapa del
pensamiento mágico, ello se debió a que había un conjunto inmenso de experiencias (por
ejemplo sobre la ineficacia de ciertos procedimientos mágicos; que el echo de que se
bailara y se regara agua no hacía llover; que el echo de que se soplara con humo y se
hiciera una danza no curaba a la gente, etc.), en realidad esos hechos no demuestran a
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nadie, que esté en una ideología mágica, que la magia no es cierta. La ineficacia, relativa
(porque muchas de las enfermedades eran de las que hoy llamaríamos de tipo psicógeno y
sí eran curadas por procedimientos mágicos) por ejemplo ante la naturaleza: Que le caigan
rayos al enemigo y que no caigan para acá y otra clase de ruegos por ese estilo, han sido
ineficaces pero no por eso se abandonó la magia. La magia se abandonó porque la sociedad
cambió; porque la sociedad dejó de ser una sociedad comunitaria primitiva, orgánica, y
comenzó a ser una sociedad jerárquica, fundada en dominadores y dominados y entonces se
pasó de la magia a la religión.
Pero a la religión tampoco la refuta ninguna ineficacia, ninguna experiencia
particular; es decir, si uno no toma una posición interpretativa y crítica, no hay ninguna
experiencia que refute a una creencia religiosa; todo el mundo sabe que tanto entre la magia
como entre la religión la ideología tiene una característica que es otro elemento importante
para tenerlo en cuenta en una definición global: Refractaria a la experiencia por completo.
Hay una tribu en África que tiene la costumbre de consagrar sus flechas en una ceremonia
mágica para hacerlas más mortales; pero no por eso deja de echarles además veneno de
serpientes. Cuando salen de cacería estos señores tienen esta combinación (así la técnica y
la magia se combinan a veces en forma muy curiosa); si el animal al cual hieren con la
flecha muere, significa que la ceremonia de consagración fue eficaz; si el animal sobrevive
y sale corriendo, eso significa que la culebra no era venenosa. Y ellos tienen la cosa muy
clara. Y no hay que ir hasta esas remotas edades para encontrar esas combinaciones: Es
muy corriente también que una señora que tiene un niño enfermo le ponga una vela a la
virgen del Carmen para que el niño se alivie; pero no por eso deja de aplicarle por ejemplo
penicilina y de llamar al médico; si el niño se alivia es probable que ella crea que la virgen
del Carmen le salvó al muchachito y si se le muere, a lo mejor piensa que el médico se lo
mató.
De manera que no hay que ir hasta el fondo del Congo; ni mucho menos. Esas
combinaciones de técnica y pensamiento mágico son muy frecuentes, son frecuentísimas y
no hay que buscarlas muy lejos. Ahora bien; yo lo traigo a cuento para mostrar que la
ideología es refractaria a la experiencia. Tomemos por ejemplo una romería; si se hace un
ruego por un milagro y el asunto resulta bien, magnífico; si el asunto resulta mal, por
ejemplo la persona se muere (la encomendada) eso no pone para nada en cuestión la fe. La
fe está por encima de toda relación crítica con la experiencia: es por lo tanto refractaria a la
experiencia. Y al racionamiento también es refractaria en la medida en que se hunde en
figuras que podríamos denominar estructuras psíquicas especiales.
Uno puede poner un ejemplo que no es nada traído de los cabellos para ilustrar el
asunto; supongamos una fobia, que es uno de los fenómenos más corrientes y que ni
siquiera se puede considerar un fenómeno patológico grave, ni mucho menos; una fobia de
las que se presentan en la histeria de angustia, incluso esos cuadros que son casi anormales.
Se puede observar allí que hay un tipo de reacción que ninguna forma de argumentación
disuelve. La señora X, por ejemplo, le tiene pavor a los ratones; la señora se encuentra en la
sala de su casa con un ratón, sale gritando y se sube a la mesa, muerta de miedo; el ratón
por su parte también se muere de miedo y va y se esconde en un agujero. Naturalmente, si
uno le explica a la señora razonablemente que el ratón no es peligroso para ella y que entre
los dos más bien el ratón tiene la razón porque ella es mucho más peligrosa para él, eso no
la va a convencer nunca, porque la reacción que ella tiene no la tiene en un nivel
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consciente; es necesario pasar por un largo proceso; es la interpretación de qué significa el

ratón en su inconciente y qué estructura implica en ese inconsciente esa significación. Si se
logra la interpretación y la transformación de un conjunto de reacciones vitales, ya puede
ser eficaz la explicación; de lo contrario no. La ideología no sería tan fuerte si no tuviera
raigambre inconsciente; si fuera un simple conjunto de errores teóricos en un nivel
puramente teórico aislado de lo vivido, de lo inconsciente y de la organización social. La
ideología es un fenómeno tan poderoso, porque tiene un arraigo en la vida humana muy
profundo y no es simplemente un error teórico; un error que podría llamarse desenfoque
subjetivo o mala información o una especie de carencia como decía Platón, la falta de un
conocimiento. No; es el afecto de una forma de vida y eso es lo que hace que la ideología
sea tan poderosa.

3.La Ideología como mecanismo de dominación.

Ahora bien, la ideología también es una forma necesaria en toda dominación; es

decir, en toda sociedad que se funde en una dominación –en una dominación de clase–; y
seguramente en las dominaciones de casta primitivas ya también la ideología comenzó a ser
una forma necesaria de dominación. Ahora, cada sociedad tiene que producir la propia.
Nosotros por ejemplo tenemos un fenómeno muy curioso al que voy a referirme para
terminar y es las enormes dificultades que plantea la necesidad de una ideología política
que requiere el Capitalismo y que produjo hace muchos siglos, es decir, en el siglo XVII; la
enorme dificultad que representa la ideología capitalista, los requerimientos ideológicos del
Capitalismo, para el desarrollo de conocimientos científicos sobre la sociedad. La ideología
capitalista hereda del pensamiento religioso un principio: (Esa ideología que formula en
gran parte como una ideología jurídica) En la época medieval, el concepto de Libertad, que
podríamos denominar de libre albedrío. En la época del cristianismo medieval, en la época
en que el cristianismo era la ideología “común” a la sociedad, ese principio era un principio
sobre el que se fundaba todo el aparato teológico; como sabemos, la teoría del pecado, la
teoría del castigo, la teoría del premio, todo lo demás, estaba fundado sobre un principio
que es el del libre albedrío.
El derecho recoge esa idea, que por lo demás no es ningún invento cristiano (ya está
en los estoicos por ejemplo, desde antes y en algunos pensadores griegos muy anteriores).
Ese principio de libre albedrío es un principio que dificulta mucho la formulación de una
ciencia de la conducta. Freud, por eso cuando escribe uno de sus primeros libros:
Psicopatología de la vida cotidiana (para una discusión en detalle de ese principio,
remítase al último capítulo), se encuentra, como muchos otros pensadores lo habían echo
antes, ante ese problema: Si nosotros tenemos una potencia no determinada, la libre
voluntad, a la que no se le pueden adjudicar causas, la conducta humana no puede ser
explicada; porque de todas maneras explicar es remitir un conjunto de fenómenos a las
leyes que los determinan y a sus causas. Entonces simplemente tenemos que la conducta
humana podrá ser aceptada, valorada, moralmente condenada, o elogiada, pero no podrá ser
explicada; no tenemos por lo tanto el principio que nos permita la posibilidad siquiera de
elaborar una Psicología. Y si hablamos de la conducta humana en términos colectivos,
tampoco una Sociología, como ciencia; como ciencia; como ciencia determinada de un
objeto y estudio de los fenómenos que tienen lugar en ese objeto desde un punto de vista
explicativo. Podrá haber descripciones de la conducta humana (como dicen algunos
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ideólogos modernos idealistas) comprensivas que por medio de la simpatía, la empatía, la

comprensión o cualquier otro rasgo fenomenológico se aproxima a entender lo que otro
hace por una forma de identificación, pero no una ciencia en el sentido de tomar la
conducta como objeto de una explicación.
Ahora bien, esa libertad que había sido criticada desde muy antiguo en forma
puramente teórica por los filósofos (el más grande de ellos y el más claro en ese punto es
Spinoza y luego Nietzsche), esa idea de libertad, es por así decirlo, esencial para el
funcionamiento objetivo del mundo capitalista. El mundo capitalista es un mundo que se
funda en una economía de cambio. El postulado del cambio es que el cambio es libre; es
decir, voluntario. El mundo capitalista se funda en la forma contractual. El postulado del
contrato es que el contrato es de libre voluntad. Ahora; todo el mundo sabe que en una
economía donde hay división social del trabajo en ramas (fuera de que hay una división
social de trabajo en clases –trabajo que manda y trabajo que obedece– trabajo que piensa y
trabajo que ejecuta, etc.) es decir, trabajo que hace unas cosas y trabajo que hace otras
cosas, el cambio es obligatorio. Un señor que hace zapatos y que no come zapatos ni vive
dentro de un zapato cambia necesariamente; sin embargo, también es necesario que él se
imagine que el cambio es libre; que él cambia porque le da la gana; que el cambio no es
como lo que le ocurre a un ciervo, que le toca entregar al señor feudal una determinada
renta o un determinado diezmo a cambio de un muy dudoso premio post mortem, pero de
todas maneras (él se siente) obligado; en el mundo capitalista es necesario que se sienta
libre.
Desde un punto de vista teórico ya Kant había mostrado antes que la libertad, es
decir, un conjunto de actos, hechos, sin causas, no es pensable. Spinoza dio una definición
extraordinariamente brillante y que traigo a cuento porque es muy corta; dice: “Libertad es
el nombre que damos a la ignorancia que tenemos de la causa de nuestros actos”. Como
no sabemos por qué actuamos, entonces pretendemos que actuamos libremente, por
supuesto, esta es una concepción tan remota, como les digo, que se puede encontrar en el
siglo XVII. Para que no nos confundamos, estoy hablando de la concepción Cristiano-
Capitalista porque el capitalismo reinterpretó el cristianismo a su modo para recoger de él
esa idea. Por supuesto hay otras concepciones de la libertad que no son metafísicas y desde
la más remota antigüedad no postulan un libre albedrío. Platón, en el Banquete dice que el
amor y el pensamiento son libres. El lo que quiere decir con eso es que no pueden ser
obligados en forma de una coacción, es decir, que a nadie se le puede obligar a pensar u
obligar a amar; si una persona ama, este hecho es el resultado de toda su vida y no de una
coacción actual; de su infancia o según Platón (porque Platón trae una teoría fantástica
sobre eso) de sus reminiscencias de otra vida y de muchas otras cosas. Platón no quiere
decir con eso que no tiene causas, sino que no tiene coacción, lo que es distinto; el
pensamiento por supuesto tiene causas: Causas eficientes, formales, materiales, como decía
Aristóteles; pero lo que no tiene es posibilidad de una coacción; no puede ser obligatorio; lo
mismo que el amor; que es lo que sostenía ya Platón.
Pero la libertad en ese sentido es otra cosa que la libertad metafísica a la que yo me
estoy refiriendo. La libertad metafísica que el cristianismo sostiene es una manera de crear
una base teórica al concepto de culpa, de premio o de castigo. Por eso Nietzsche en
términos poco amables para el cristianismo –como en general acostumbra a hablar– llamó a
la teoría de la libertad una metafísica de verdugos; primero declaran el sujeto libre y autor
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exclusivo de lo que él es; lo que lógicamente es aberrante: El ser que es su propia causa; y
después de que lo declaran libre, lo declaran culpable de todo lo que él ha sido víctima y
entonces pasa a ser castigado. Aquí tenemos nosotros una construcción de la libertad que el
sistema capitalista toma a veces en forma muy directa, de la concepción cristiana. Por
ejemplo, si uno estudia, digamos en el pensamiento jurídico, que algunos autores hacen una
distinción entre el dolo y la culpa; que consideran el dolo como algo intencionado, hecho a
propósito para quebrantar una norma, etc.; y la culpa como algo que podía haber sido
previsto pero que no es necesariamente intencional; uno se acuerda de Astete, ahí mismo:
El pecado venial y el mortal; con pleno consentimiento; es decir, que es tomado por el
derecho en forma directa; y el derecho lo necesita porque necesita un sistema represivo.
Para poder formular un sistema represivo hay que formular una autonomía del sujeto. Si
nosotros pensamos que el sistema para suprimir el robo es suprimir todas las causas del
robo (por ejemplo la propiedad privada y su correspondiente expropiación) entonces no
tenemos ningún principio justificativo de la represión solamente policiva del hecho.

Si nosotros consideramos que la conducta humana es el efecto de las condiciones

sociales, de las condiciones personales, familiares, de todo el conjunto de vida que la
determina, entonces nosotros no tenemos un principio justificativo de la represión. Por lo
tanto es necesario crear una teoría de la libertad. Pero una teoría de la libertad limitada. En
ese sentido ya no sigue el capitalismo tan de cerca al cristianismo sino que empobrece
terriblemente la concepción de la libertad. Ahora; en el pensamiento capitalista, la libertad
es una función puramente negativa; es decir, se postula que el hombre es libre para realizar
todo aquello que no le impida la ley; o en otras palabras, la policía. Porque si no fuera por
la policía, la ley no sostendría los latifundios; ni mucho menos; en absoluto; el hecho de
tener en la notaría un papelito escrito tampoco garantizaría el latifundio ni nada de eso; se
necesita para que lo garantice la policía.

El hombre se considera libre e igual en la Constitución. La constitución, decía

Marx, es lo que la sociedad dice de sí misma. Pero a las sociedades, como a los individuos,
no se les puede juzgar por lo que dicen de si mismas sino por lo que hacen. Un individuo
puede decir de sí mismo que él es un genio incomprendido al que todo el mundo toma por
un bobo; pero sin embargo no hace más que bobadas. A las sociedades les pasa cosas muy
por el estilo: Proclaman de sí mismas en sus cartas constitucionales una gran cantidad de
cosas; una de ellas es la libertad. La libertad es concebida como una relación con la policía;
el hombre es libre de todo aquello que no le impida la policía. Por ejemplo la enseñanza es
libre; todo el mundo puede entrar a estudiar en cualquier rama de la educación; la ley no se
lo prohíbe a nadie; se lo prohíben otras cosas; se lo prohíbe la vida, se lo prohíbe la
economía; las circunstancias en que vive; por ejemplo es un minifundista de Nariño y es
muy probable que no vaya a ninguna Universidad. La enseñanza es libre; la policía no se lo
prohíbe; sólo el 1% va, pero la policía no le prohíbe el 99% que vaya. Todo el mundo es
libre de elegir y ser elegido; cualquier campesino de Boyacá puede ser elegido presidente
de la República pues es libre; lo que pasa es que a lo mejor ni siquiera sepa qué cosa sea
una República; eso es otra cosa; él es libre por completo pero solamente en un sentido: En
el sentido de que no le está prohibido por la ley; en cuanto a que esté prohibido por la vida,
eso no le interesa a la constitución; ese ya no es asunto de la libertad en el sentido
capitalista del término.
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Ahora; uno puede considerar que la libertad consiste en que todo el mundo piense lo
que le de la gana y que nadie puede meterse con eso. La libertad de prensa consiste en que
todo el mundo exprese en sus periódicos todo lo que quiera; sus pensamientos; y que nadie,
–la ley– se lo prohíbe. Todas esas libertades tomadas de los derechos del hombre y del
ciudadano fueron comentadas muy corta pero sagazmente por Marx en la Sagrada Familia
con este pequeño comentario: Detrás del ciudadano encontramos siempre al propietario; el
concepto de ciudadano allí es un concepto muy ambiguo; en realidad todas esas libertades
están tomadas de la libertad de propiedad y de la libertad de industria. Claro que todo el que
tenga el capital para poner un periódico es libre para poner su periódico y de sostener lo
que quiera; el nazismo o el comunismo o lo que quiera: Como libertad de industria.

Cuando dice que el derecho de cada cual va hasta donde está limitado por el
derecho igual de los demás, ¿A qué derecho se puede referir para que esté limitado por el
derecho de otro? Si uno está pensando en un propietario, por ejemplo de la tierra, es
clarísimo que su derecho, es decir, su propiedad está limitada allí donde comienza el
derecho del otro; eso es clarísimo. Pero si uno está pensando por ejemplo en el arte, en la
posibilidad de escribir, de crear, de pensar o de estudiar, uno no ve en qué sentido el
derecho de otro sea un límite para el de nadie. Sólo que está pensando el hombre como
propietario. Lo que hay detrás de la palabra hombre en el fondo del texto, es la palabra
propietario y detrás de la libertad, la libertad de industria.

Así quedó empobrecida la heredada concepción de la libertad. Era necesario y sigue

siendo necesario; no hasta una refutación. Por mucho que se desarrolle la Sociología y
explique que determinadas conductas, determinadas capas sociales o determinados
individuos; o la Psicología; pueden ser específicamente explicados por sus causas como
efecto necesario de una determinada confluencia de causas; sobre esta idea no puede
funcionar el mundo capitalista; sobre esa idea no se puede construir una teoría del castigo,
una teoría de la responsabilidad, una teoría del contrato ni una economía del cambio.

Entonces es necesaria una fundamentación ideológica de una determinada forma de

vida. Esa fundamentación ideológica es al mismo tiempo una concepción metafísica y, –para
decirlo en una palabra de Marx– apologética. Apologética en la terminología de Marx
quiere decir que donde quiere describir algo, en realidad lo está es defendiendo; es decir,
que hace la apología de lo que pretende estar describiendo. Ahora bien, si nosotros
estudiamos una concepción del cambio en un economista clásico o en un economista
moderno, por ejemplo en Smith, en Ricardo o en cualquier economista de los que nosotros
llamamos clásicos, podemos encontrar esto: El cambio es concebido como un acto libre;
ese acto libre se basa en dos libertades, porque el cambio es un proceso entre dos libertades;
cada uno de los dos cambia porque cree que le conviene cambiar según el principio de la
libertad; si no lo creyera, no lo cambiaría. Cada uno de los dos que cambian (porque un
cambio es por lo menos entre dos propietarios, porque el cambio es cambio de propiedad)
supone que lo que recibe es mayor que lo que da; porque si no, no lo cambiaría, puesto que
el cambio es libre, ambos son por lo tanto dos beneficiarios porque cada uno de los dos
supone que recibió algo que vale más que lo que da, o que es más útil o mejor que lo que
da; y si no lo supiera, se quedaría con lo que tenía y no lo cambiaría; ese es el principio de
la economía de cambio y de mercado.
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Ahora, ese principio se basa por supuesto en el concepto de libre albedrío y ese tipo
de descripción es inmediatamente apologético; como el capitalismo es una economía de
cambio, como el capitalismo es un conjunto de cambios (cambios de dinero por mercancía,
cambio de fuerza de trabajo por salario, cambios de unos determinados bienes por otros), el
capitalismo es en general un proceso de cambio. Y como en cada cambio produce dos
beneficiarios, el capitalismo es un proceso de beneficio común; todo está perfectamente
claro. Pero todo está en la palabrita eminentemente liberal: si no, no lo cambiaría; porque el
asunto está en que se supone el cambio libre. Si el señor no considerara que el salario que
se le paga es mejor que el tiempo de trabajo que él da a cambio de ese salario, pues no lo
cambiaría; pero entonces, ¿Qué haría? Ese es el problema. Si no creyera que es mejor
recibir un salario que trabajar diez u ocho horas, no lo cambiaría; el problema está en el
postulado de que el cambio es libre. Ahora bien; si una parte mayoritaria, inmensamente
mayoritaria carece de medios de producción, tiene que cambiar su fuerza de trabajo por un
salario; esa es una obligación. No una obligación de la policía; es una obligación de la vida
capitalista y ningún policía lo obliga a que vaya a contratarse; ya no estamos en el
esclavismo; ahora estamos en la libertad; él solo va a contratarse sin ningún capataz que lo
guíe.

Así, pues, que formula una teoría de la libertad; pero lo que quiero mostrar es que
esa teoría por ser ideológica no es un simple error que se pueda disolver simplemente; esa
teoría está escrita en el funcionamiento del modo capitalista de producción. Lo que Marx
descubrió es que los errores están encarnados en la vida social y no son simples despistes
subjetivos; y que por lo tanto la crítica y la interpretación son un momento: La
transformación es el elemento fundamental de una refutación efectiva. Este es el fenómeno
de la ideología como proceso encarnado de la vida. Si no contuviera elementos necesarios
de un modo de vida, la ideología sería fácil de despachar con una refutación teórica; como
se puede despachar con una refutación teórica un teorema o un problema matemático mal
hecho; se puede despachar con un procedimiento cualquiera; por reducción al absurdo, o
por cualquier otro. Pero como la ideología no es un despiste en el secreto de la intimidad
del sujeto sino un elemento en la forma de vida social o en la forma de vida personal, el
problema de ideología no es un problema de simple refutación. Eso mismo enseña Freud
con respecto a la religión. Él no la considera como un error; considera que tiene muchos
elementos inconscientes verdaderos y que precisamente son los que hacen más difícil un
tratamiento puramente refutatorio. Una religión cualquiera (uno puede concebir la griega, o
cualquiera otra).

Las ideologías tienen ese aspecto: no son simples errores sino que tienen elementos
vividos expresados en forma simbólica y que son muy profundos. Por ejemplo, la idea de
un paraíso primitivo y de un paraíso perdido, es una idea frecuente en muy diversas
religiones; y concepciones incluso pseudocientíficas como por ejemplo el Buen Salvaje de
Rousseau. Y en muchas otras formas: la idea de una edad de oro, los griegos la tenían; la
Atlántida de Platón, las Islas afortunadas; es una idea vieja y muy frecuente. Con
especificaciones como la que nosotros conocemos de la concepción judaica es muy
interesante: La infancia de cada individuo se proyecta como infancia de la humanidad, se
construye la imagen de una época en la que no daba vergüenza estar desnudo, en que no se
tenía conocimiento de la ciencia del bien y del mal, en que no había por qué ser castigado al
respecto de la ciencia del bien y del mal, y en que había una protección de la que se es
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arrojado por la madurez; es decir, la infancia individual se proyecta como infancia de la

humanidad; no corresponde por supuesto a ninguna investigación antropológica ni
arqueológica sobre los orígenes de la humanidad; pero corresponde a un mito personal de
todo el mundo. Y por lo tanto no es vivida simplemente como una idea errada.

Todas las prácticas desculpabilizantes, penitencias y similares, y las concepciones

culpabilizantes psíquicas (por ejemplo épocas en las que fue recesaría alguna determinada
maniobra para expulsar los pecados) son prácticas que se encuentran en muchas estructuras
psíquicas. Freud mostró en un texto muy interesante –Acciones obsesivas y prácticas
religiosas–, la similitud extraordinaria entre algunas prácticas de ciertas religiones y las
ceremonias de algunas estructuras de obsesivos y concluye con una fórmula muy dura: Esto
no debe asombrarnos; lo que ocurre es que la neurosis obsesiva es una religión privada;
pero sólo porque la religión es una neurosis obsesiva colectiva. Y por lo tanto ninguna de
las dos es susceptible de una refutación directa, sino de tratamiento.

Ese punto de vista de Freud en cuanto a lo personal es un punto de vista que hacía
muchos años había planteado Marx con aquello de que es necesario transformar el mundo y
no solamente interpretarlo. Porque la ideología está encarnada; está en los procesos sociales
y en las estructuras individuales; no es simplemente un conjunto de errores subjetivos.

Tenemos pues en primer lugar que la ideología se funda en la autoridad de cualquier

tipo. La tradición, los antepasados, o la opinión general, que es una autoridad; o en una
autoridad institucional; el papa por ejemplo, o no institucional, eso no importa. En segundo
lugar; tiene un horror al vacío; es a su modo omnisapiente o por lo menos panopinante –si
no se le quiere decir algo tan favorable–; es refractaria a la experiencia y requiere algo más
que la crítica y la interpretación: el tratamiento.