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PRESENTACIÓN ................................................................... 9
ARTÍCULOS:
– Guerra Santa y Guerra Justa en la Biblia, por don Julio
TREBOLLE BARRERA, Departamento de Estudios
Hebreos y Arameos. Universidad Complutense de Madrid 13
– El concepto de guerra justa y la justificación de los con-
flictos bélicos en el mundo clásico, por don Javier
ANDREU PINTADO, Departamento de Historia Anti-
gua. UNED ....................................................................... 39
– El concepto de la guerra en el cristianismo primitivo
desde los Evangelios a San Agustín, por don Javier
CABRERO PIQUERO, Departamento de Historia
Antigua. UNED ................................................................ 79
– Entre «violencia sagrada» y «guerra sacralizada»: las
Cruzadas, por doña Ana Mª EHEVARRÍA ARSUAGA
y por don José Manuel RODRÍGUEZ GARCÍA,
Departamento de Historia Medieval. UNED ................... 113
– La guerra en el Corán y en la tradición musulmana, por
doña Paulina LÓPEZ PITA, Departamento de Historia
Medieval. UNED .............................................................. 141
– ¿Religión o política? Las guerras confesionales en Euro-
pa, 1555-1598, por don José Antonio MARTÍNEZ
TORRES, Departamento de Historia Moderna. UNED . 177
– De la yihad clásica al terrorismo yihadí, por don Juan
AVILÉS FARRE, Departamento de Historia Contempo-
ránea. UNED .................................................................... 199
Páginas
L ria en medio de pueblos del antiguo Oriente que poseían una larga
tradición guerrera y concepciones muy arraigadas en torno al carác-
ter sagrado de la guerra.
El enfrentamiento entre ejércitos organizados que luchan por la hegemo-
nía de unas ciudades-estado sobre las otras hizo su aparición en Mesopota-
mia en torno al año 2700 a.C. En esta época las ciudades comenzaron a
dotarse de murallas defensivas, como la de Uruk que contaba con 900 torres
semicirculares. Por entonces hicieron su aparición la maza y el hacha, luego
la lanza y, con el progreso de la metalurgia, el casco. Un ejército estaba for-
mado por «600 hombres», divididos en unidades de sesenta soldados al
mando de un oficial2. Sargón de Akkad (ca. 2370) reunió 5.400 hombres
para atacar Siria. Más tarde, en el s. XVIII a.C., se introdujo la caballería, por
lo que comenzaron a construirse rampas en las murallas para impedir su
acceso. Se incorporaron mercenarios a los ejércitos y los soldados profesio-
nales comenzaron a constituir «colonias» en las tierras que se les asignaba.
En esa época Shamshi-Adad de Asiria reunió ya 60.000 hombres. Los cassi-
tas de Bablinia introdujeron el uso del carro ligero, en unidades de 10 carros
que formaban compañías de 50 carros, bajo el mando de un «oficial de 50»,
término utilizado en la Biblia (2 Reyes 1). En el período del imperio neoasi-
rio la táctica cobró más importancia que la técnica. Así, en los siglos X-IX
a.C. en lugar de grandes invasiones se implantó la guerra de usura, plantea-
da en un terreno definido con objeto de asegurar el control del territorio, aún
a costa de prolongados asedios de una o de varias ciudades. El botín y la
3 RAD, G. von: Der heilige Krieg im alten Israel. Zwingli-Verlag, Zürich, 1951, p. 26; ALBERTZ,
Rainer: Historia de la religión de Israel en tiempos del Antiguo Testamento. 2 vols., Trotta, Madrid,
1999, pp. 149-154, 210, 251. 794 y 823.
16 JULIO TREBOLLE BARRERA
con empeño muchos de los caracteres del dios Baal, no dejó de asumir algu-
nos como los de Dios «celoso» y «guerrero divino»4.
La iconografía de este período en el que Israel va a nacer a la historia
(el del Bronce Reciente, 1550-1200 a.C., y del Hierro I, 1200-1000 a.C.),
pone de relieve el hecho de que las divinidades guerreras y políticas domi-
nan el panorama tanto iconográfico como literario de esta época. Se trata de
representaciones que legitiman o ensalzan el poder, la guerra, la victoria y
la lealtad al soberano. La figura más típica es la de Ba`al, el dios cananeo
joven y activo, que aparece con aspecto de guerrero en actitud de marcha,
con el brazo en alto sosteniendo una espada o rayo, dispuesto a vencer al
dios Yam, «Mar», o a Mot, «Muerte», conforme a la mitología cananea de
Baal5. La diosa Anat, hija de ´El y hermana y consorte de Baal representa
la figura de guerrera y cazadora, tempestuosa y violenta, que «chapotea en
sangre». Tras doblegar la voluntad del dios supremo, es ella la que descuar-
tiza finalmente a Mot. Su figura es comparable a la Innana sumeria a través
de la Ishtar acadia. La iconografía la representa en forma de pájaro como
figura de la diosa alada de la guerra. Tanto en el arte monumental como en
sellos procedentes de Beth-Shean, Megiddo y la zona meridional de Israel,
predominan las grandes divinidades masculinas como Re-Harachte, Ptah,
Seth-Ba`al y, en particular, Amón. Este predominio de figuras guerreras en
los siglos XV- XIV se intensifica todavía más en el siglo XIII, con un incre-
mento parejo del influjo egipcio. Las divinidades masculinas combinan el
tipo del Baal cananeo, que vence a la serpiente marina, con el del Seth egip-
cio, que triunfa sobre la serpiente Apofis.
En este mundo circundante Israel desarrolla una concepción de la «gue-
rra santa», cuyos caracteres distintivos se ha querido acentuar, partiendo
para ello de los elementos que integran el género de relato de «guerra
santa». Los más significativos son los siguientes. La guerra era convocada
mediante el sonido de las trompetas (Jueces 6,34), o enviando a cada tribu
los miembros de un animal descuartizado, para significar así que tal sería la
suerte esperada de no acudir a la movilización (1 Samuel 11,7); la milicia
era consagrada previamente a Yahvé (Jueces 5,11, Josué 3,5); antes de la
batalla se ofrecían sacrificios y se consultaba el oráculo de Yahvé (Jueces
20,23.26); la respuesta favorable llegaba mediante la fórmula «Yahvé ha
entregado al enemigo en vuestras manos» (Josué 2,24); en tal caso Yahvé
4 CROSS, F.M.: Canaanite Myth and Hebrew Epic. Essays in the History of the Religion of Israel.
Harvard University Press, Cambridge MA, 1973, pp. 145-194.
5 KLINGBEIL, M.: Yahweh Fighting from Heaven. God as Warrior and as God of Heaven in the
Hebrew Psalter and Ancient Near Eastern Iconography, University Press, Fribourg Switzerland –
Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen, 1999.
18 JULIO TREBOLLE BARRERA
6 JONES, G.H.: «The concept of holy war», en CLEMENTS, R.E.: The World of Ancient Israel.
Sociological, Anthropological and Political Perspectives. Cambrige University Press, Cambridge,
1989, pp. 299-321.
7 PRITCHARD, J.B. (ed.): Ancient Near Eastern Texts Relating to the Old Testament, Third Edition
with Supplement. Princeton University Press, Princeton, NJ, 1969.
GUERRA SANTA Y GUERRA JUSTA EN LA BIBLIA 19
estandartes (ANET 270a); se creía que el mismo dios había entregado las
armas al rey, a cuyo lado combatía (ANET 289b; 300a), decidiendo el éxito
de la guerra (ANET 281b) por el procedimiento de volver locos a los ene-
migos (ANET 289b). Tras la batalla se ofrecían sacrificios de acción de gra-
cias (ANET 276b, 278a), se erigían estelas con inscripciones en el territorio
enemigo (ANET 293a), se construían templos conmemorativos y componí-
an y se entonaban himnos de victoria (ANET 376ss; 373ss.).
La «guerra santa» era, pues, un tipo de guerra corriente y un concepto
establecido en todo el Oriente Antiguo, donde lo religioso y lo profano iban
de la mano. Por ello los relatos bíblicos de «guerra santa» revisten caracte-
res mitológicos, que muestran semejanzas entre la figura de «Yahvé gue-
rrero» y la correspondiente de Baal, Kemosh o de otros dioses de la guerra.
La figura de Yahvé «divino guerrero» reviste efectivamente caracteres del
Baal guerrero, pero su función en los textos bíblicos es más bien la del Dios
protector de las tribus nómadas y agrícolas frente al poder de las ciudades-
estado, así como la del Dios liberador frente a los imperios que amenazan
la existencia del pueblo de Israel. Entre los textos más antiguos de la Biblia
figuran los himnos poéticos de Jueces 5 y Habacuc 3:
Oíd, reyes; príncipes, escuchad:
que voy a cantar, a cantar al Señor,
y a tocar para el Señor, Dios de Israel.
Señor, cuando salías de Seír
avanzando desde los campos de Edom,
la tierra temblaba, los cielos destilaban,
agua destilaban las nubes,
los montes se agitaban
ante el Señor, el de Sinaí,
ante el Señor, Dios de Israel...
(Jueces 5,3-5).
El Señor viene de Temán, el Sagrado del Monte Farán.
Su resplandor eclipsa el cielo
y la tierra se llena de sus alabanzas.
Su brillo es como el sol,
su mano destella velando su poder.
Ante él marcha Peste,
Fiebre sigue sus pasos.
Se detiene y tiembla la tierra,
lanza una mirada y dispersa a las naciones...
(Habacuc 3,3-5).
20 JULIO TREBOLLE BARRERA
O en el verso aterrador:
Yahvé, el guerrero
Yahvé es su nombre
Arrojó al Mar
los carros y el ejército del Faraón
La flor de sus jinetes
anegada yace en el Mar de las Cañas
Las Profundidades los cubrieron
bajaron al Abismo como piedras
Tu diestra, Yahvé, triunfante de poder
tu diestra, Yahvé, aplasta al enemigo [...]
Al resoplar de tu respiración se juntan las aguas
se alzaron las corrientes como un dique
se helaron las Profundidades en lo profundo del Mar [...]
Tu diestra extendiste, la tierra se los tragó
con tu lealtad guiaste al pueblo que rescataste
los condujiste con tu poder a tu morada santa [...]
Los conduces y plantas en el Monte, tu heredad
el lugar que hiciste Trono tuyo, Yahvé
El Templo, Yahvé, que tus manos fundaron
reina Yahvé por siempre jamás.
El salmo 24, que comienza con motivos de creación del cosmos, con-
cluye igualmente con la marcha triunfal de Yahvé, «héroe valeroso», a la
Montaña sagrada de Sión donde es aclamado rey:
10 KLOOS, C.: Yhwh’s Combat with the Sea. A Canaanite Tradition in the Religion of Ancient Isra-
el. E.J. Brill, Leiden, 1986.
22 JULIO TREBOLLE BARRERA
Tras la victoria milagrosa, los israelitas no tenían más que recoger los
despojos de la batalla, observando escrupulosamente las leyes sobre un botín
GUERRA SANTA Y GUERRA JUSTA EN LA BIBLIA 23
11 D’HUYS, V.: «How to Describe Violence in Historical Narrative. Reflections of the Ancient
Greek Historians and their Ancient Critics», en Ancient Society 18, 1977, pp. 209-250.
24 JULIO TREBOLLE BARRERA
La idea del poder en los reinos de Israel y Judá era un reflejo de la «ide-
ología regia», según la cual la «realeza sagrada», o «divina», procede del
cielo12. «La realeza descendió del cielo y se asentó en la ciudad de Eridu»,
12 Las obras clásicas sobre la «ideología real» son las de ENGNELL, I.: Studies in Divine Kingship
in the Ancient Near East. University of Chicago Press, Chicago, 1967; HOOKE, S.H.: Myth and
26 JULIO TREBOLLE BARRERA
así comienza la Lista de reyes sumeria que legitima el poder de las ciuda-
des mesopotámicas. El rey lo era «por la gracia del dios», fuera Assur, Mar-
duc o, para el caso, Yahvé. En la tradición y teología de Sión, el rey debía
ejercer el poder con justicia, favoreciendo la paz y la concordia en el inte-
rior y con los reinos vecinos. La Biblia heredó esta idea reflejada en himnos
y en textos históricos y legales. La «ideología regia» fue la clave del éxito
de las monarquías del antiguo Oriente13. Pero el sistema monárquico pala-
ciego se desmoronó progresivamente, tanto en el mundo griego como en el
Levante mediterráneo, a medida que se acercaba la «época-eje», a media-
dos del primer milenio a.C.14. Entonces cobraron fuerza ideologías no-
monárquicas que se expresaban en textos, escritos no ya por escribas pala-
ciegos, sino por profetas y sabios en Israel o por poetas y filósofos en el
mundo griego15.
La «ley de la guerra» inserta en el libro del Deuteronomio refleja las
concepciones existentes sobre la «guerra santa» en la época monárquica,
especialmente en tiempos de la reforma nacionalista del rey Josías (640-609
a.C.) (Deuteronomio 20,1-18):
12 Ritual: Essays in the Myth and Ritual of the hebrews in Relation to the Culture Patterns of the
Ancient East. Oxford University Press, London, 1933; id., Myth, Ritual, and Kingship: Essays on
the Theory and Practice of Kingship in the Ancient Near East. Clarendon Press, Oxford, 1958;
JOHNSON, A.R.: Sacral Kingship in Ancient Israel. University of Wales Press, Cardiff, 1955;
GESTEMBERGER, E.: Theologies of the Old Testament, T & T Clark International, London –
New York, 2001, pp. 180-205, donde resume los elementos constitutivos de la «theology of king
and state».
13 GROTTANELLI, Cristiano: Kings and Prophets. Monarchic Power, Inspired Leadership, and
Sacred Text in Biblical Narrative. Oxford University Press, New York – Oxford, 1999, p. 3.
14 JAPERS, K.: Origen y meta de la historia, Revista de Occidente, Madrid, 1968; MOMIGLIANO, A.:
Alien Wisdom: The Limits of Hellenization, Cambridge University Press, Cambridge, 1975, cap. 1.
15 GOTTWALD, N.K.: The Politics of Ancient Israel, Westminster John Knox Press, Lousville, Ken-
16 WEINBERG, J.P.: «Krieg und Frieden im Weltbild des Chronisten», en Orientalia Lovaniensia
Periodica 16, 1985, pp. 111-129.
30 JULIO TREBOLLE BARRERA
17 COLLINS, John: «The Mythology of Holy War in Daniel and the Qumran War Scroll», en Vetus
Testamentum 25, 1975, pp. 596-612, especialmente p. 609.
GUERRA SANTA Y GUERRA JUSTA EN LA BIBLIA 31
tanto por la falta de tacto político de Antíoco –más que por una persecución
de los judíos en toda regla–, como por el radicalismo de quienes se erigían
en defensores de la tradición judía. Después de una guerra de 26 años,
Simón macabeo, el hermano de Judas y de Jonatán, consiguió la indepen-
dencia de su pueblo en el año 141 a.C.
Sin embargo, la guerra santa prosiguió. La lucha religiosa por la liber-
tad se convirtió en guerra de expansión nacionalista. Entre los años 143 y
76 a.C. se sucedieron diversas batallas, hasta que Simón, su hijo Juan Hir-
cano y los hijos de éste –Aristóbulo I y Alejandro I Janneo–, terminaron
conquistando toda Palestina, salvo Asquelón y zonas al Este del Jordán.
Pero se produjo entonces una airada rebelión interna, que Alejandro Janneo
aplastó en sangre, haciendo crucificar a 800 fariseos en Jerusalén, mientras
que otros 8000 lograban huir al exilio. En el año 63 a.C. Pompeyo hacía su
entrada en la ciudad, penetrando hasta el Sancta sanctorum del Templo; el
reino judío dejaba de existir y las ciudades griegas de Palestina recobraban
su libertad.
La restauración monárquica llevada a cabo por los Macabeos había sido
posible, entre otras circunstancias, gracias al apoyo de los romanos que, tras
las guerras púnicas, aprovecharon las revueltas en Palestina para extender
su influjo hacia el Mediterráneo oriental. Ello radicalizó dos tendencias que
anidaban en el Israel de las épocas persa y ptolomea. Aquella restauración
alimentó las ansias nacionalistas de independencia política y de exaltación
de la propia identidad cultural y religiosa, pero fracasó por dos razones fun-
damentales: la falta de legitimidad davídica de la dinastía asmonea y la pre-
sencia cada vez más próxima de las legiones romanas, que, en el año 63
a.C., hicieron su entrada en Jerusalén con Pompeyo al frente. La oposición
a la monarquía asmonea y la ruina de la misma terminaron radicalizando los
movimientos de oposición a la macabeos hasta asumir un carácter apoca-
líptico cada vez más acentuado. A partir de la llegada de Pompeyo los gru-
pos esenios que gravitaban en torno a Qumrán se dispusieron a esperar la
llegada de una época mesiánica, que pusiera fin a la sucesión de imperios
extranjeros y a la misma dinastía asmonea, de modo que se instaurara un
reino celeste con base en la tierra de Israel. Así lo muestran los pesharim, o
comentarios de libros proféticos, hallados en las cuevas de Qumrán, que
fueron compuestos en esta época.
Seguidamente Herodes «el Grande» (73-4 a.C.), favorecido por los
romanos, ahogó en sangre todo intento de rebelión a lo largo de su reinado,
pero, a su muerte, se hizo imposible contener las revueltas populares. En el
año 6 d.C., cuando Judea se convirtió en provincia romana, Judas el Galileo
fundó una auténtica dinastía de terroristas, que sucumbieron a la violencia
32 JULIO TREBOLLE BARRERA
desatada por ellos mismos. Sus hijos Jacobo y Simón fueron capturados y
crucificados por el procurador y apóstata judío, Tiberio Alejandro, sobrino
de Filón de Alejandría (Josefo, Las antigüedades judías XX, 102). Estos
acontecimientos ponían en evidencia la división entre opositores y colabo-
radores del poder romano, o –lo que venía a ser lo mismo–, entre los judí-
os ricos de las ciudades y los pobres de las aldeas.
En el año 44 d.C., a la muerte de Herodes Agripa I y tras la nueva con-
versión de Judea en provincia romana, estalló de nuevo el conflicto. Flavio
Josefo menciona a varios personajes que soliviantaban a las masas, atra-
yendo a sus seguidores al desierto: Teudas (ca. 45 d.C.), «el egipcio» (ca.
52-60 d.C.), un samaritano en tiempos de Poncio Pilato18, a Simón, siervo
del rey Herodes, Menahem, hijo de Judas el Galileo, Simón Bar Giora,
Lukuas o Andrés, que lideró la revuelta en tiempos de Trajano (115-117
d.C.), y el último, y más famoso, Simón, de sobrenombre Bar Kokhba, «el
hijo de la estrella», al que, en el año 132 d.C., Rabbi Akiba reconoció como
el libertador mesiánico, proclamándolo «Estrella de Jacob», conforme a lo
profetizado en Números 24,17.
A comienzos de la guerra contra Roma, en el año 66, Menahem, el ter-
cero de los hijos de Judas el Galileo, hizo su entrada en el templo de Jeru-
salén con el atuendo e insignias de rey, para caer poco después asesinado
por sacerdotes rivales, a causa quizás de sus pretensiones mesiánicas (Jose-
fo, La guerra judía II, 444-448). La figura de estos lestai, ladrones, bandi-
dos o rebeldes –en una progresión desde el bandolerismo hasta el terroris-
mo–, domina toda una época marcada por tres revueltas judías: la primera,
del 66 al 72, terminando con la destrucción de Jerusalén por Tito; la segun-
da, bajo Trajano, sucedió en los años 115-117, y, la tercera, en tiempos de
Adriano, del 132 al 135. Las guerras internas terminaron devorando a sus
propios hijos, como Saturno.
Tras la caída de Jerusalén en el año 70, los celotas judíos se refugiaron
en las fortalezas de Herodium, Maqueronte y Masada, construidas por Hero-
des para refugio ante probables revueltas. En la de Maqueronte, Herodes
había ordenado la muerte de Juan el Bautista, al que temía por su influjo
entre las masas. El entonces gobernador de Palestina, Lucilio Basso, tomó
Herodium y Maqueronte, pero, desde los comienzos de la guerra, Masada
había caído en manos de los sicarii, liderados por Eleazar, descendiende
también del citado Judas el Galileo. Cuenta Flavio Josefo que, cuando Elea-
18 FLAVIO JOSEFO: Las antigüedades judías, XX, 97-98; La guerra judía, II, 261-262 y Las anti-
güedades judías, XVIII, 85-87 respectivamente, en JOSEPHUS: Complete Works. Kregel Publi-
cations, Grand Rapids Michigan, 1982.
GUERRA SANTA Y GUERRA JUSTA EN LA BIBLIA 33
zar se percató de que toda resistencia ante el inminente asalto romano era
desesperada, pidió a sus hombres que diesen muerte a sus familias, para des-
pués matarse unos a otros, como así hicieron. El suicidio masivo tuvo lugar
en un día simbólico, como un sacrificio ritual: el 15 de Jántico o de Nisán
según el calendario hebreo (marzo/abril), es decir, el día de Pascua19.
La conjunción de las expectativas de restauración política y de renova-
ción utópica del cosmos y de la historia universal –cuya realización efecti-
va se creía inminente, aunque quedase siempre diferida para nuevos tiem-
pos– creó el clima de exaltación apocalíptica y mesiánica que condujo a las
dos revueltas y guerras contra Roma, de los años 68-70 y 132-135 d.C.
Esta sucesión de acontecimientos a lo largo de casi dos siglos no se
explica sin prestar atención a una característica de la religiosidad bíblica
que tiende a generar movimientos mesiánicos y apocalípticos, caracteriza-
dos en ocasiones por un celotismo extremo. Estos movimientos cobraron
fuerza en torno a a las dos grandes crisis aludidas anteriormente: la provo-
cada por la persecución de Antíoco Epífanes, seguida por el alzamiento de
los macabeos (168-164 a.C.), y la que llevó al fracaso de la guerra judía
contra Roma y a la consiguiente destrucción de Jerusalén en el año 70 d.C.
En torno a estas grandes fechas se creó una literatura considerable. Los
libros más significativos escritos en torno a las guerras macabeas son el de
Daniel y los recogidos en 1 Eenoc: el libro Astronómico, el de Los Vigilan-
tes y el Apocalipsis de las semanas. En torno a la guerra contra Roma se
escribieron El testamento de Moisés, Las parábolas de Enoc (1 Henoc 37-
71), Los oráculos sibilinos, 4 Esdras, 2 Baruc y 3 Baruc. Las concepciones
mesiánicas y apocalípticas que reflejan estas fuentes literarias encontraron
plasmación política y social en los movimientos liderados por profetas o
mesias que intentaron hacer realidad aquellas ideas utópicas que flotaban en
el ambiente de la época.
El celotismo confiere a las sucesivas revueltas judías una serie de carac-
terísticas comunes. Desde los primeros macabeos hasta los últimos celotas,
todos ellos se sentían unidos en la defensa –hasta el martirio si era preciso–
de la Ley, del Templo, de la circuncisión y de los libros sagrados, frente a la
persecución de las autoridades paganas y la tibieza o la apostasía de muchos
de sus hermanos judíos. Su celo se sostenía sobre una convicción y una
esperanza inquebrantable: la de que la ciudad santa y su Templo eran invio-
lables. Dios intervendría en última instancia siempre, como lo había hecho
cuando el rey Senaquerib puso asedio a Jerusalén en tiempos de Ezequías.
19 BERLIN, A.M. y OVERMAN, J.A. (eds.): The First Jewish Revolt. Archaeology, History, and Ide-
ology. Routledge, London and New York, 2002.
34 JULIO TREBOLLE BARRERA
20 SCHOLEM, G.: The Messianic Idea in Judaism and Other Essays on Jewish Spirituality. New
York, 1971; SCHIFFMAN, L.H.: Reclaiming the Dead Sea Scrolls. The Jewish Publication
Society, Philadelphia and Jerusalem, 1994.
GUERRA SANTA Y GUERRA JUSTA EN LA BIBLIA 35
funcionario real que forzaba a los judíos a hacer sacrificios paganos, derri-
bó el altar dispuesto para ello –en una acción típicamente iconoclasta– (1
Macabeos 2,27-37):
21 RUIZ BUENO, D. (ed.): Padres apostólicos. BAC, Madrid, 1974, pp. 665-666 y 668.
22 FREND, W.H.C.: The Rise of Christianity. Fortress Press, Philadelphia, 1985, p. 133.
GUERRA SANTA Y GUERRA JUSTA EN LA BIBLIA 37
23 ESPOSITO, John L.: Guerras profanas: terror en nombre del Islam. Paidós, Barcelona, 2003.
38 JULIO TREBOLLE BARRERA
to escribió su conocido aserto pÒlemon p£ntwn me/n patˇr œsti –«la guerra
es padre de todo5»–, habitualmente invocado y discutido por la investigación
sobre el tema6. Por un lado, los cultos heroicos –amparados, por tanto, en la
veneración de antiguos héroes «caídos» en combate y reflejo de la catarsis
colectiva que acompañó al surgir de las primeras ciudades-estado– y por otro
lado las guerras fronterizas se convierten así en un hecho casi cotidiano en
los primeros pasos de la Antigüedad Clásica, reflejo de la importancia del
conflicto armado en los tiempos del arcaísmo greco-latino (ss. VIII-VI a. C.)
así como espacio de privilegio desde el que indagar sobre las motivaciones
de la guerra en la época.
De igual modo que el conocido pasaje de la Ilíada con la descripción del
escudo de Aquiles7 sitúa la guerra al mismo nivel que otras actividades eco-
nómicas, artesanales y lúdicas de carácter cotidiano, dos textos de la Odisea
pueden servir como testimonio no sólo del carácter cotidiano de la guerra
sino, sobre todo, de su valoración en el cuadro social del arcaísmo8:
4 el arcaísmo homérico (ss. VIII-VII a. C.) –en que la muerte del héroe apenas trasciende de sí
misma (HOM., Il., 22, vv. 73-74)– a la democracia ateniense de época clásica (s. V a. C.) –en la
que el caído en el campo de batalla es un muerto por la democracia y, por tanto, por la ciudad
(THUC., 2, 37, 1)–. El propio historiador griego Dionisio de Halicarnaso recuerda que la funda-
ción de Roma por Rómulo tuvo lugar tras la guerra entre éste y Remo (DION. HAL., Ant. Rom. 1,
87) y que aquélla fue configurando su territorio con una febril actividad militar: «y como [Rómu-
lo] repartía [a los Romanos] en partes iguales toda la tierra que arrebataba a los enemigos, escla-
vos y riquezas, esto los predisponía a aceptar con agrado las campañas militares» (DION. HAL.,
Ant. Rom. 2, 28, 3, según traducción de JIMÉNEZ, E., y SÁNCHEZ, E.: 1984).
5 HERACL., frg. 53.
6 LONIS, R.: 1979, 317.
7 HOM., Il. 18, vv. 510-540.
8 Sobre éste puede verse FINLEY, M.: 1978(a) y, especialmente, RAAFLAUB, K.: 2004.
9 Se sigue la traducción de PABÓN, J.M.: 1982.
EL CONCEPTO DE GUERRA JUSTA Y LA JUSTIFICACIÓN... 41
10 Sobre estos valores y la ética heroica homérica puede verse, con bibliografía, GRIFFIN, J.: 1981
y sobre la pervivencia de dichos ideales en la Grecia del arcaísmo y del clasicismo, la síntesis de
STARR, C.G.: 1982, 438-441.
11 Al respecto puede verse KIRK, G.S.: 1985, 100-107.
12 Véase al respecto LENDON, J.E.: 1997.
13 Notablemente en ARR., Anab. 5, 26, 3 que, ante las peticiones de retirada de sus hombres en las
campañas de la India les exhorta a continuar con las siguientes palabras: «hermoso es vivir con
valor (¢retˇ) y dejar al morir una fama imperecedera (kle/oj ¢qan£ton)» (Traducción de
GUZMÁN, A.: 1982). Sobre la incentivación de estos ideales por el mundo helenístico ya desde
los monarcas macedonios, pueden verse LÉVÊQUE, P.: 1985, 285, BILLOWS, R.: 1995, y
HAMILTON, CH.D.: 2004, 167.
14 Traducción conforme a RODRÍGUEZ ADRADOS, J.M.: 1980.
15 CONNOR, W.R.: 1988, 7.
16 MOMIGLIANO, A.: 1984; ILARI, V.: 1980, 16-22; y, respecto de los presupuestos de Polibio:
ROLDÁN, J.M.: 1994, 25-27.
42 JAVIER ANDREU PINTADO
bajo dominio romano– se esforzara por distinguir entre las causas verdade-
ras de la guerra (normalmente aitia∂) y los pretextos –y, por tanto, justifi-
caciones (normalmente prÒfasij)– de la misma17, indica la dificultad que
encerraba –y encierra todavía hoy– el acercamiento político y diplomático
a un problema clave como éste. En este sentido, fueron dos de los más gran-
des historiadores de Grecia y de Roma –Tucídides y Polibio respectivamen-
te y haciéndolo respecto de dos grandes guerras de la Antigüedad: la del
Peloponeso y las Guerras Púnicas– quienes más se esforzaron por delimitar
la terminología al uso en la cuestión de las motivaciones, causas y argu-
mentaciones de los estados bélicos haciéndolo con tal rigor que en pocos
temas de la Historia Antigua su natural acribia es tan aplicable como marco
de referencia para el estudio de un problema dado:
20 toda la inabarcable bibliografía que ha motivado puede seguirse en PLÁCIDO, D., FORNIS, C.,
y CASILLAS, J.M.: 1998, 21-23.
20 GARLAN, Y.: 2003, 15.
21 FERNÁNDEZ NIETO, F. J.: 1995, por ejemplo, respecto de estas cuestiones en relación con la
Guerra del Peloponeso y MICHEL, A.: 1969, a partir de las reflexiones al respecto por parte de
Cicerón, ya en el mundo romano.
22 POLYB. 36, 2.
23 Traducción de PARREU, F.: 2001.
24 LONIS, R.: 1979, 69-96 –sobre Grecia– o LE BONNIEC, H.: 1969 y NORTH, J. A.: 1989, 660
–sobre Roma– y JOST, M.: 1999, sobre el mundo clásico en general.
25 POLYB. 13, 3, 7, idea también presente en CIC., Off. 1, 36.
26 VTHUC. 1, 29 y, sobre el tipo de rituales empleados en este sentido: GARLAN, Y.: 2003, 33.
27 CIC., Rep. 3, 34 (Traducción de D’ORS, Á.: 1987).
44 JAVIER ANDREU PINTADO
28 LIV. 45, 22, 5 (seguimos en Livio la traducción de VILLAR, J. A.: 1990), aunque el tópico de rela-
ción entre la bondad y justicia de una guerra (kalÒj kaπ dikaiÒj pÒlemoj) y su éxito (xÚmferon)
ya arranca desde la reflexión griega sobre el tema, como ha estudiado ILARI, V.: 1980, 200.
29 POLYB. 3, 10: «los Romanos les declararon la guerra [a los Cartagineses], y ellos, primero, esta-
ban decididos a todo, en la suposición de que la justicia de su causa les haría triunfar (nikˇsein
to√j dika∂oij)». De igual modo, Isócrates (ISOC., Plat. 39) afirma «que suelen vencer las gue-
rras no quienes someten las ciudades por la violencia (b∂®), sino los que administran Grecia con
más piedad y afabilidad (Òsièteron kaπ praÒteron)» (traducción de GUZMÁN, J. M.: 1979).
30 Así en CAES., BGall. 1, 11.
31 Traducción de BACH, R.: 1982. Sobre la concepción de la guerra en Jenofonte, puede verse el
estudio de SORDI, M.: 2001 y la monografía de ANDERSON, J.: 1970.
EL CONCEPTO DE GUERRA JUSTA Y LA JUSTIFICACIÓN... 45
Más aún, Cicerón recuerda que la guerra debe ser la última salida para
las discrepancias estatales y sólo será legítima cuando se hayan agotado las
vías oportunas de diálogo diplomático y jurídico:
Con todo esto, como ya habrá percibido el lector, sin embargo, la amplí-
sima y casi inabarcable literatura vertida sobre la cuestión de la guerra en el
mundo clásico, apenas sí se ha detenido44 en la delimitación de cuáles fueron
los pretextos más alegados por las grandes potencias de la época a la hora de
justificar sus guerras –sí lo ha hecho, desde luego, en la cuestión de las cau-
sas45, esencial casi desde la delimitación que de las referentes a la Guerra del
Peloponeso hiciera Tucídides46–, sistematización de la que en las próximas
páginas queremos ofrecer una semblanza tentativa y –así es nuestro deseo–
original. Somos conscientes de que ésta constituirá sólo un esbozo segura-
mente somero –y además insuficiente y peligrosamente simplificador– de las
que, normalmente, fueron alegadas como razones de justicia (ius ad bellum
en la conocida expresión medieval) en los agitados tumultos bélicos de la
Antigüedad Clásica. Sin embargo, nos bastará que éste sirva para, a partir de
la «energía educadora47» de las fuentes clásicas alentar una reflexión no sólo
sobre lo poco que ha cambiado el escenario político internacional tras veinte
siglos de Historia sino también sobre la condición de lux ueritatis de la His-
toria en general48 y de la Historia Antigua en particular49.
44 Una excelente síntesis –con atención especial a Roma– sobre los grandes problemas abordados
por la historiografía respecto del asunto de la guerra antigua puede verse en PRIETO, A.: 2005.
45 Un magnífico estudio en ese sentido puede ser el de FERRILL, A.: 1985.
46 MORPHET, N.: 2006, 1-55.
47 JAEGER, W.: 1982, 13.
48 CIC., Or. 2, 9, 36.
49 ANDREU, J.: 2006.
50 ILARI, V.: 1980, 23.
EL CONCEPTO DE GUERRA JUSTA Y LA JUSTIFICACIÓN... 49
bélicos56 pues la ampliación del territorio político –de la pÒlij– no era sólo
una cuestión simbólica o fronteriza sino también un asunto de neta rentabi-
lidad económica. En ese sentido, que Aristóteles definiera la guerra como un
«arte adquisitivo»57 y que Cicerón reconociera que la riqueza era el nervio
básico de cualquier conflicto armado58, no hacen sino subrayar que –incluso
abiertamente– la cuestión económica se articuló como un motivo evidente de
la guerra antigua.
Es evidente que la economía y la adquisición serán públicamente pre-
sentadas como pretextos de legitimación de la guerra en los periodos arcai-
cos, quedando oculto el móvil económico de las conquistas bélicas a medi-
da que la complejidad del aparato estatal sea capaz de ofrecer al entorno
político otras justificaciones más nobles o –como vimos afirmaba Polibio59–
más honestas. Incluso la tan invocada Guerra de Troya –cuyo erótico y her-
moso pretexto no deja de ser un invento de la épica– pudo tener más que ver
con este tipo de conflictos territoriales que, desde luego, con el rapto o la
afrenta dinástica que nos han transmitido los poemas homéricos60. Probable-
mente –aunque el tema ha sido muy discutido61– las motivaciones económi-
cas, por ejemplo, debieron subyacer al avance del imperialismo romano o del
arcˇ ateniense, cuestión ésta que nos limitaremos sólo a anotar62. Quede, sin
embargo, como referencia, un testimonio de Apiano en el que, respecto de la
política imperial y de conquista de Roma, el historiador griego deja entrever
incluso razones económicas en la política conservadora –en materia de fron-
teras– de Roma que, además, nos permite introducir nuestras reflexiones res-
pecto del siguiente pretexto:
56 DAVIS, V.: 1983, 35-36 y, sobre las implicaciones económicas y hasta religiosas del territorio:
SARTRE, M.: 1976.
57 ARIST., Pol. 1256b.
58 CIC., Phil. 5, 5, y de forma semejante en THUC., 1, 83, 2.
59 POLYB. 36, 2.
60 MOREU, C.: 2005, 144-151.
61 Un estado de la cuestión puede verse en ROSENSTEIN, N.: 1990 y 2004, 205-208.
62 El caso romano ha sido profusamente estudiado tanto en su dimensión moral –a partir de LIN-
TOTT, A.W.: 1972, por ejemplo– como estrictamente económica (PERELLI, L.: 1976 y CLA-
VEL-LÉV QUE, C.: 1983, además de por los autores citados en las notas 40-42). Para el de Ate-
nas puede verse AMIT, M.: 1965.
EL CONCEPTO DE GUERRA JUSTA Y LA JUSTIFICACIÓN... 51
es para vosotros, más que para otros griegos, por cuanto que estáis
a la cabeza de la Hélade (proe/state tÁj ’Ell£doj). En esta tesi-
tura, liberad –por los dioses de Grecia– de su actual esclavitud a
los Jonios, un pueblo de vuestra misma sangre (a—ndraj o`
ma∂monaj)».
(Herod. 5, 49, 2, 3)66
69 Así se refiere a ello ARIST., Pol. 1324a que compara el gobierno despótico (¥rcein despotikèj)
con el gobierno legal y justo (politikîj œcein).
70 THUC. 6, 18, 4-5: «calculando, pues, que acrecentamos aquí nuestro poderío si marchamos con-
tra aquellas tierras…».
71 DEM., Phil. 2, 6.
72 Sobre este tópico –aún vigente hoy– puede verse el juicio al respecto de WALZER, M.: 2002,
119-125.
54 JAVIER ANDREU PINTADO
una amplia casuística sobre quien era el primero en agredir y a quien –como
potencia más fuerte– competía dar respuesta, y sobre los hechos que se con-
sideraban afrentas en pro de la declaración –y por tanto de la justificación
pública– de la guerra. Así, en primer término, las fuentes ofrecen testimonios
de cómo determinados Estados antiguos calculaban escrupulosamente el
modo de encontrar un determinado casus belli, derivado siempre de una
determinada provocación73 –de lo que en las fuentes griegas suele denomi-
narse un acto de Ùbrij, de «desmesura»– que, desde luego, no siempre era
tan explícita como una invasión o una usurpación territorial74 y que permitía
al afectado ejercer su derecho de represalia75. Así, por ejemplo, los Volscos,
antes de iniciar su guerra contra Roma en el 488 a. C. reflexionaban en los
siguientes términos respecto del mejor modo de iniciar el enfrentamiento
armado:
«Es indiscutible que por este estudio [su obra histórica] nues-
tros contemporáneos verán si se debe rehuir la dominación
romana (’Rwma∂wn dunaste∂an) o, por el contrario, si se debe
buscar, y nuestros descendientes comprenderán si el poder roma-
no es digno de elogio y emulación o si merece reproches (…) Por
79 Aunque, la compleja cuestión de las verdaderas razones del enfrentamiento entre Roma y Carta-
go también puede seguirse en POLYB. 3, 21, 10, que manifestaba que dicha guerra sólo podía
entenderse con una «visión de conjunto de las obligaciones mutuas que pactaron Romanos y Car-
tagineses desde el principio hasta la época actual».
EL CONCEPTO DE GUERRA JUSTA Y LA JUSTIFICACIÓN... 57
80 Sobre ésta véase WOOLF, G.: 1993, 190; GONZÁLEZ-CONDE, Mª.P.: 1991; y MIGLIORATI,
G.: 2001. Recientemente se ha publicado un trabajo de FERNÁNDEZ UBIÑA, J.: 2006 en que se
analizan algunos de estos tópicos así como una visión de conjunto obra de SOUZA, PH. DE:
2008, sobre la política pacificadora de los Principes romanos. Un texto de Livio –que resume lo
esencial del Derecho Internacional Romano y justifica de forma explícita su política imperialis-
ta– lo expresa de forma evidente: «Como quiera que sea, hizo venir a los rehenes y en primer
lugar [Escipión] los exhortó a que nadie se desalentase pues habían pasado a poder del pueblo
romano que prefería obligar a los hombres por la gratitud más que por el miedo (beneficio quam
metu) y tener a las naciones extranjeras (externae gentes) unidas a él con una alianza leal (fide
ac societate iunctas) antes que con una esclavitud digna de lástima (quam triste subiectas serui-
tio)» (LIV. 26, 49, 8).
81 Así, por ejemplo, APP., Iber. 95, recuerda como Avaro, el embajador de los numantinos ante Esci-
pión, trató de conmover al implacable general romano de que desistiera en su intento de tomar la
ciudad y ofreciese a los Numantinos unas ventajosas condiciones de rendición recordándole las
penalidades que sus vecinos estaban sufriendo durante el sitio al que sometió Roma la ciudad sólo
58 JAVIER ANDREU PINTADO
82 «por salvar la vida de sus hijos y esposas y por la libertad de la patria (Øp’ œleuqer∂aj
¢kr£tou)». El tópico se separa muy poco del que Aulo Postumio maneja cuando exhorta a los
Romanos a resistir ante los Latinos en torno al año 496-493 a. C.: «… y emprenden [los Latinos]
contra nosotros una guerra injusta, no por el poder y por la hegemonía (Ùpe/r ¢rcÁj kaπ dunas-
te∂aj) (…) sino para hacer otra vez la ciudad esclava en lugar de libre» (DION. HAL., Ant. Rom.,
6, 6, 2). El caso más conocido de invocación al patriotismo y a la libertad en el mundo clásico a
partir del enfrentamiento de un pueblo contra Roma puede ser el del mundo judío, estudiado no
hace mucho en GOODBLATT, D.: 2006.
82 Traducción de PEJENAUTE, F.: 1986.
83 GARLAN, Y.: 2003, 17.
84 Al respecto puede verse, en relación con la infantería griega: DAVIS, V.: 1989 y con las legiones
romanas, las reflexiones al respecto de VEG., Mil. 1, 11; 2, 5; 3, 1 y 14-18, recientemente edita-
do en castellano por MENÉNDEZ, A.R.: 2005.
EL CONCEPTO DE GUERRA JUSTA Y LA JUSTIFICACIÓN... 59
96 Véase, por ejemplo ARR., Anab. 2, 3, 6-7 y CVRT. 3, 1, 16-18, con el célebre pasaje de la profe-
cía del nudo gordiano y el dominio de Asia en relación a las conquistas de Alejandro y, el recien-
te trabajo de MONTERO, S.: 2006, 29-39, al menos.
97 HEROD, 1, 5: «así es como dicen los Persas que sucedieron las cosas, y en la toma de Troya encuen-
tran el origen de su vigente enemistad (tÁj Ÿcqrhj tÁj es touj —Ellhenaj) con los griegos».
98 HEROD. 7, 8, 3.
99 VIRG., Aen. 8, vv. 306-368 y, especialmente, el célebre pasaje del imperium sine fine dedi («no
pongo a las conquistas de este pueblo límite ni plazo; desde el principio de las cosas les concedí
un imperio sin fin», en Aen. 1, vv. 278-279).
100 POLYB. 3, 6 y 7.
101 En el diálogo de los Melios, por ejemplo, Tucídides pone en boca del heraldo ateniense las
siguientes palabras: «Nosotros no nos angustiamos por el final de nuestro Imperio, en el supues-
to de que vaya a tener fin» (THUC. 5, 91, 1).
62 JAVIER ANDREU PINTADO
Resumiendo, por tanto, incluso cuando las causas verdaderas de los con-
flictos armados de la Antigüedad Clásica –las ait∂ai en el preciso lenguaje
102 Así por ejemplo en el testamento político de Augusto que se jactaba de la ampliación de los lími-
tes del Imperio hasta pueblos antes no sometidos (AVG., Res Gest. 26).
103 Por ejemplo, en el ya aludido discurso fúnebre de Pericles (THUC. 2, 36, 2: «si ellos [los caí-
dos] son dignos de elogio, lo son más nuestros padres (o≤ pate/ rej), pues al legado que habí-
an recibido consiguieron añadir, no sin esfuerzo, el imperio (tˇn arcˇn) que poseemos», en
que, como puede verse se conectan Historia e Imperio) o en las palabras de Jenofonte a los
mercenarios griegos enrolados en la guerra entre Ciro y Artajerjes, en el 401 a. C. (XEN., An.
3, 2, 14: «no os arrodilléis ante ningún hombre como dueño absoluto, sino ante los dioses.
De tales antepasados (progÒnwn) procedéis»). Estos tópicos fueron igualmente empleados
por Estados víctimas del expansionismo de las grandes potencias para persuadir a aquéllas
del error de su agresión. En este sentido, las palabras pronunciadas por los Platenses ante los
Espartanos en el tercer año de la Guerra del Peloponeso –el 429 a. C.– pueden representar un
buen ejemplo: «Arquidamo y Lacedemonios, no actuáis de manera justa ni digna (oÙ d∂kaia
poie√te oÙd’ ¢xia) de vosotros ni de los padres (oÛte Ømîn oÛte paterîn ïn) que os han
dado el ser al marchar contra el territorio de Platea [y el heraldo platense sigue recordando
todas las históricas acciones de Pausanias en pro de la libertad de los Platenses]» (THUC. 2,
71, 2-4), no en vano ponen al mismo nivel la justicia de la guerra y el prestigio de los ante-
pasados.
EL CONCEPTO DE GUERRA JUSTA Y LA JUSTIFICACIÓN... 63
110 DREXLER, H.: 1959, y KORFMACHER, W.C.: 1972, especialmente, con un resumen en caste-
llano de ambas posturas en FERNÁNDEZ UBIÑA, J.: 2000, 94-97.
111 NÖRR, D.: 1996, aunque el original (Die Fides in Römischen Völkerrecth) se editó en Heidel-
berg cinco años antes. Sobre la fides –p∂stij– en las relaciones políticas internacionales del
mundo griego puede verse ARIST., Eth. Nic. 1162b.
112 Sobre esta institución de la fides y su origen –además del trabajo de NÖRR, D.: 1996– puede
verse la síntesis de HEURGON, J.: 1969, 28-32 y las reflexiones de MUÑOZ, F.A.: 1986, 184-
189.
113 DION. HAL., Ant. Rom. 2, 72, 4.
114 CIC., Rep. 3, 34.
EL CONCEPTO DE GUERRA JUSTA Y LA JUSTIFICACIÓN... 65
Por tanto, una vez violado el tratado en cuestión, el siguiente paso –como
hemos visto, de hecho, en algunos de los textos traídos a colación de otros
asuntos más arriba– era el de las «demandas de justicia», «demandas de cau-
sas justas» –que es lo que, literalmente expresa la expresión griega con la que
Dionisio de Halicarnaso se refiere a las «satisfacciones»–, una oportunidad
que –constatada en la mayor parte de los conflictos romanos del arcaís-
mo115– se daba al antiguo aliado para que enmendase su comportamiento o,
de lo contrario, se atuviese a las consecuencias: la declaración de guerra.
Este procedimiento –que las fuentes historiográficas romanas sitúan ya en
funcionamiento incluso desde los legendarios tiempos de Eneas116 y debida-
mente institucionalizado desde Numa Pompilio117– quedaba, de hecho, en
manos de los Fetiales, un prestigioso colegio religioso118 al que competían
una «gran cantidad de tareas»119 pero, especialmente, las vinculadas con la
piedad y la justicia de la guerra (iustum piumque bellum), las que, nueva-
mente, Cicerón denominaba «normas de la equidad de la guerra»120. El pro-
ceder –cuya terminología latina alude a la vez al rito, a la fides, al consenso
social, a la importancia de compaginar la acción bélica con su declaración
previa y a la implicación en la misma, desde su génesis, de todos los esta-
mentos de poder de Roma–, según transmite pormenorizadamente Tito Livio
era semejante al siguiente:
115 Puede verse, al respecto, DION. HAL., Ant. Rom. 3, 37 –en la guerra de Roma contra los Lati-
nos– o 3, 3, 5 –en la de Roma contra Alba Longa– así como otros ejemplos en GARLAN, Y.:
2003, 32.
116 DION. HAL., Ant. Rom. 1, 58, 1.
117 LIV., 1, 32, 5, y PLVT., Num. 12, 4-13.
118 Sobre la dimensión sagrada del mismo puede verse LE BONNIEC, H.: 1969, 103-104 y una sín-
tesis sobre su funcionamiento, en castellano, en GARLAN, Y.: 2003, 32-35. La bibliografía sobre
la cuestión es amplísima y –dado el natural interés del tema– fruto, además, de la pluma de algu-
nos de los más insignes historiadores de la Antigüedad que ha dado el último siglo como DUMÉ-
ZIL, G.: 1956 o BAYET, J.: 1935 (una buena selección de la misma –con atención también a las
fuentes clásicas– puede verse en PRESCENDI, F.: 1998, 497).
119 DION. HAL., Ant. Rom. 2, 72, 4.
120 CIC., Off. 1, 36.
66 JAVIER ANDREU PINTADO
Como puede verse, antes del inicio de la guerra, en cualquier caso, Roma
podía –y solía– someter el asunto a votación, estando este procedimiento
bien constatado en las fuentes para que la guerra, de hecho, comenzase iussu
populi121, es decir, con la aprobación del pueblo, proceso éste que está bien
constatado en la política bélica internacional de Roma122 y que facilitaba la
implicación en el proceso diplomático –y, a la postre, en la guerra, escenario
en el que, como hemos subrayado más arriba resultaba clave la unidad y la
sinergia colectiva– de todas las instituciones romanas123. Lógicamente, la
resolución favorable del pueblo en este sentido podía ser claramente induci-
da por el Senado que, ocasionalmente, pudo buscar en la guerra –como nos
hace notar Polibio respecto de la declaración de guerra contra los Dálmatas
en el 158 a. C.– un cauce para «renovar el empuje y el coraje de las masas
romanas y forzarles a cumplir sus órdenes»124 o, en cualquier caso –como
tantas veces ha sucedido en nuestra Historia reciente– para acallar otro tipo
de crisis o conflictos intestinos.
Fruto, pues, de una mentalidad netamente jurídica, la concepción de la
guerra justa en Roma no sólo necesitaba de pretextos para la hacer la guerra
(bellum gerere, como hemos visto en el texto de Livio) sino también de un
muy estipulado proceso de declaración (bellum indicere, en el preciso léxi-
co del texto arriba recogido que, como vimos, calificaba el mismo de autén-
tico ritus) que –como es evidente y aunque algo transformado en la forma–
ha sobrevivido en el fondo hasta nuestros días en el ámbito de las relaciones
internacionales. Si para Roma la fides era la virtud que debía equilibrar las
relaciones políticas en tiempos de paz, la iustitia –y no el «someter y vencer
a todos»125– debía ser el fundamento de aquéllas en tiempos de guerra. Sólo
si fallaba la primera y la paz quedaba amenazada126 o edificada sobre presu-
puestos inestables la guerra –con los aditamentos explicados en el apartado
anterior– podía comenzar con todos los auspicios de los dioses de parte de
Roma127. Como se ha visto en estas páginas, los valores inspiradores, pues,
del concepto romano de guerra justa eran ya conocidos en Grecia sólo que
Roma supo otorgarles una coherencia y una rutina que convirtieron la pre-
paración –y desde luego, tácticamente, después el ejercicio de la guerra– en
Conclusión
Pocas conclusiones cabe trazar ante un tema como éste, acaso sí una últi-
ma reflexión. La cotidianeidad de la guerra en el mundo clásico –hijo de una
época en la que las cuestiones económicas, el desmesurado crecimiento de
determinadas potencias, y la consiguiente lucha por la hegemonía política
parece inspiraron la mayor parte de los conflictos– no debe empañar una rea-
lidad: el esfuerzo que –especialmente sus dos principales potencias, Grecia
y Roma, pero también otras periféricas, como Persia y aun muchos de los
pueblos conquistados en la acción imperial de Atenas o de Roma: si bien sus
actitudes las conocemos siempre desde la mirada de las fuentes clásicas–,
pusieron sino en evitar la guerra en sí, ocasionalmente en tratar de conseguir
que ésta –como recuerda Atenas a los de Melos–, de producirse, fuese «de
utilidad para ambas partes»130. Tratándose de guerras –escenario en que está
en juego la vida de muchas personas– esa utilidad distó mucho de ser equi-
tativa y, sin duda, afectó notablemente al bien común, al «bienestar perso-
nal»131.
Pero, es precisamente por ello que todo el esfuerzo de las civilizaciones
clásicas por encontrar honorables pretextos a conflictos muchas veces moti-
vados, bien por los visionarios caprichos de sus líderes políticos o de su aris-
tocracia, bien por acuciantes necesidades económicas y por, además, reves-
tirlos de causas nobles y –en su peculiar concepción de la justicia– también
justas, nos parece presenta un elenco muy apropiado de actitudes y de idea-
les en el que puede mirarse la política internacional actual para descubrir –tal
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4 TREBOLLE, J.: «Violencia y guerra en el Antiguo testamento». En Espacio Tiempo y Forma. Serie
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5 FERNÁNDEZ UBIÑA, J.: «Las guerras de Yahvé» en FERNÁNDEZ UBIÑA, J.: Cristianos y
militares. La Iglesia antigua ante el ejército y la guerra. Ed. Universidad de Granada, Granada,
2000, pp. 112-123.
6 Si no se dice lo contrario, la traducción de los textos bíblicos han sido tomados de la edición espa-
ñola de La Biblia de Jerusalén, dirigida por Jose Angel UBIETA, ed. Desclee de Brouwer, Bilbao,
1975.
EL CONCEPTO DE LA GUERRA EN EL CRISTIANISMO PRIMITIVO... 81
«El año treinta y seis del reinado de Asá subió Basá, rey de
Israel, contra Judá, y fortificó a Ramá, para cortar las comuni-
caciones a Asá, rey de Judá. Sacó entonces Asá plata y oro de los
tesoros de la casa de Yahweh y de la casa del rey, y envió mensa-
jeros a Ben Hadad, rey de Aram, que habitaba en Damasco,
diciendo «haya alianza entre nosotros, como entre mi padre y tu
padre; te envío plata y oro. Anda, rompe tu alianza con Basá, el
rey de Israel, para que se aleje de mí». Ben Hadad escuchó al rey
Asá y envió a los jefes de su ejército contra las ciudades de Isra-
el; conquistó Ion, Dan, Abel Mayim y todos los depósitos de las
ciudades situadas en Neptalí. Cuando Basá lo supo, suspendió
las fortificaciones de Ramá e hizo parar su obra. Entonces el rey
Asa tomó a todo Judá y se llevaron de Ramá las piedras y made-
ras que Basá había empleado para la construcción; y con ella
fortificó Gueba y Mispa.
En aquel tiempo, el vidente Jananí fue donde Asa, rey de Judá
y le dijo: «Por haberte apoyado en el rey de Aram, y no haberte
apoyado en Yahweh tu dios, por eso se ha escapado de tu mano
el ejército del rey de Aram. ¿No eran un ejército numeroso los etí-
opes y los libios con carros, y una muchedumbre de hombres de
carro? Y, sin embargo, por haber puesto tu confianza en Yahweh,
él los entregó en tu mano. Porque los ojos de Yahweh recorren
toda la tierra, para fortalecer a los que tienen corazón entero
para con él. Has procedido neciamente en esto y por eso, de aquí
en adelante tendrás guerras»».
7 BERCOT, D.: «The Early Christian View of War». En A Journal from the Radical Reformation 1.3,
1992, p. 90.
82 JAVIER CABRERO PIQUERO
8 Joel, 4:9-11. A este respecto vid. WOLFF, H.W.: «Swords into Plowshares: Misuse of a Word of
Profecy?» En YODER, Perry B. & SWARTLEY, Willard M.: The Meaning of Peace. Biblical Stu-
dies, Ed. Westminster John Knox Pr., Kentucky, 1992, pp. 110-126.
9 RAD, G. von: «Shalom in the Old Testament». En KITEL, G & FRIEDRICH, G. (eds.): Theolo-
gical Dictionary of the New Testament 2. Ed. Wm. B. Eerdmans Publishing, Grand Rapid, 1965,
pp. 402-406.
10 BERCOT, D.: op. cit., p. 90.
EL CONCEPTO DE LA GUERRA EN EL CRISTIANISMO PRIMITIVO... 83
15 VACANDARD, E.: «La question du service militaire chez les Chrétiens des premieres siecles».
En Etudes de Critique et d’Histoire religieuse, 2º Serie. Ed. Lecoffre, París, 1914, pp. 129-168.
16 Ibíd. p. 167.
17 SECRÉTAN, H.F.: «Le Christianisme des premiers siècles et le service militaire». En Revue de
Théologie et de Philosophie 2, 1914, pp. 346-366.
18 CADBURY, H.: «The Basis of Early Christian Antimilitarism». En Journal of Biblical Literature,
37, 1918, pp. 66-94.
19 CADOUX, C.J.: The Early Christian Attitude to the War. A Contribution to the History of Chris-
tian Ethics. Ed. Headley Bros. Publishers LDT. Londres 1919.
EL CONCEPTO DE LA GUERRA EN EL CRISTIANISMO PRIMITIVO... 85
Son muchos los autores que opinan, y estamos de acuerdo con ellos en
este punto, que Jesús no dio a sus discípulos ninguna directriz a seguir con
respecto a la guerra. Al igual que en los Evangelios no existe ninguna prohi-
bición explicita de la esclavitud, tampoco la hay de la guerra23.
Lo mismo sucede con el hecho de si a sus discípulos y seguidores les esta-
ba permitido servir como soldados, para lo que no existe una mención clara
que lo prohíba. Hay que tener en cuenta que en la sociedad judía de la época,
era muy poco habitual que un judío sirviera en las legiones, por lo que tal vez
Jesús no creyó necesario declarar su prohibición de algo que en la práctica no
se daba, pero sin embargo, muchas de sus frases tienen una difícil explicación
si no presuponemos que era contrario a cualquier acto de guerra24. Así nos
encontramos que uno de los preceptos más difundidos por Jesús es el manda-
miento mosaico de «no matar». Así lo refleja Mateo en su evangelio cuando
Jesús dice que no ha venido a abolir la ley sino a completarla:
Sin embargo, ¿hasta qué punto podemos considerar estos pasajes como
una manifestación declarada de Jesús en contra de la guerra, o se trata más
bien de una manifestación de repulsa de los homicidios en el ámbito priva-
do, de la que quedaría excluida la aplicación de la pena de muerte por la jus-
ticia y los actos de guerra? Es en este segundo sentido como ha sido inter-
pretado por todos aquellos que defienden la no condena de la guerra por el
cristianismo primitivo.
El rechazo a la violencia podemos encontrarlo en numerosos pasajes de
la vida de Jesús, empezando por el Sermón de la Montaña mencionado con
anterioridad:
«Habéis oído decir “ojo por ojo y diente por diente”. Pues yo
digo no resistáis al mal; antes bien, al que te abofetee en la meji-
lla derecha ofrecedle también la otra; al que quiera pleitear con-
tigo para quitarte la túnica, déjale también el manto; y al que te
obligue a andar una milla vete con él dos. A quien te pida da, al
que desee que le prestes algo, no le vuelvas la espalda.
Habéis oído «amarás a tu prójimo y odiarás a tu enemigo».
Pues yo os digo: amad a vuestros enemigos y rogad por los que
os persiguen» (Mt. 5:38-44).
Para Cadoux es claro que los cristianos de los primeros siglos aceptaron
sin reparos la guerra. Primero por este lenguaje militar que en muchas oca-
siones impregnan las Escrituras a lo que se añadieron una serie de factores
como son las guerras del Antiguo Testamento, pues en un primer momento
no eran capaces de separar ese dios guerrero que aparece en la primera parte
de la Biblia, de la ética pacifista que se dibuja en el Nuevo Testamento; otro
factor sería la existencia de esas guerras apocalípticas del Antiguo Testa-
mento que encuentran su reflejo en el Apocalipsis y la guerra victoriosa del
Mesías contra los enemigos de Dios. Un tercer elemento es la destrucción
de Jerusalem que aceptaron como un castigo divino a los judíos por haber
rechazado y crucificado a Cristo. El cuarto factor sería la guerra como jus-
ticia divina, en la creencia de que ésta era una forma de castigo divino
enviado por los pecados cometidos por las naciones. El quinto factor sería
la visión cristiana del estado, que, sobre todo a partir del siglo IV, pasa a
convertirse en una institución útil y necesaria, y como tal debe preservar su
integridad para poder perseverar en la paz. Un último factor seria el carác-
ter bondadoso de algunos soldados paganos, que les hacía dudar de la mal-
dad de algo en lo que estos participaban.
A pasar de todo esto, los cristianos de los dos primeros siglos raramen-
te formaron parte de los ejércitos, al menos hasta aproximadamente el últi-
mo tercio del siglo II. Vamos a ver, por tanto, cuales son los testimonios y
las formas de participación, la aceptación o no de la guerra y la violencia
que nos transmiten los primeros padres de la Iglesia.
No debemos ver aquí un juicio a favor del servicio militar, sino una
expresión más de la organización, esa militia Christi, definida en el siglo II
por Ignacio de Antioquia (Policarpo 6:2) fundada sobre el amor, que debe
oponerse a la militia Caesaris, fundada sobre la violencia29. Una carta en la
27 PUCCIARELLI, E.: I Cristiani e il servizio militare. Testimonianze dei primi tre secoli. Ed. Nar-
dini, Florencia, 1987, p. 9.
28 LECLERCQ, H.: Op. cit., col. 1130.
29 Sobre la Militia Christi, vid.: HARNACK, A.: op. cit.
92 JAVIER CABRERO PIQUERO
30 DOIGNON, J.: «Le salud par le fer el le bois chez Saint Irinée: notes de Philologie et d’exégè sus
Adversus Paganos IV,34,4». En Revue des Sciences religieuses 43, 1955, pp- 535-544.
EL CONCEPTO DE LA GUERRA EN EL CRISTIANISMO PRIMITIVO... 93
En esta misma línea dice que habitan en ciudades griegas y bárbaras tal
y como a cada uno les ha tocado, agrega que viven en la propia patria, pero
32 CRESCENTI, G.: Obiettori di coscienza e martiri militari nei primi cinque secoli del cristiane-
simo. Ed. S.F. Flaccovio, Palermo, 1966, p. 40.
33 PUCCIARELLI, E.: Op. cit., p. 83. Una de las mejores ediciones es la de MARROU, I.: A Dio-
nogète. Sources Chretiennes 33bis. Ed. Du Cerf, París, 1935.
EL CONCEPTO DE LA GUERRA EN EL CRISTIANISMO PRIMITIVO... 97
como extranjeros, pues participan en los esfuerzos ciudadanos pero son tra-
tados como forasteros (5:5), es en definitiva un continuado discurso de ala-
banza a sus virtudes, su amor incondicional por el prójimo y su rechazo al
uso de la violencia contra los débiles (10:5).
En el siglo III encontramos los escritores antimilitaristas más radicales:
Orígenes, Tertuliano e Hipólito.
Orígenes (185-254), uno de los fundadores de la teología cristiana, fue
discípulo de Clemente de Alejandría, y director de la escuela de Alejandría
fundada por Panteno. Su profundo conocimiento del pensamiento pagano le
llevó a intentar integrarlo dentro de la fe cristiana. Ve con buenos ojos la pax
romana, pues es parte del plan divino para favorecer la difusión del cristia-
nismo, dado que permite a los evangelizadores viajar con seguridad a todos
los confines del Imperio. Su principal obra es un discurso apologético, el
Contra Celso, quien había acusado a los cristianos de provocar el desorden
social al negarse a servir a dos amos, no participar en las ceremonias reli-
giosas oficiales, lo que irritaba a los dioses protectores de la ciudad, y debi-
litar la defensa del Imperio al negarse a servir en el ejército. Orígenes res-
ponde a Celso que los cristianos son un pueblo pacífico, que colaboran
activamente con el estado por medio de la oración y para salvar la acusación
de la negativa de los cristianos a servir en las legiones, Orígenes argumen-
ta que los cristianos son un pueblo sacerdotal que presta más ayuda al
gobernante con sus oraciones que los soldados combatiendo, además tam-
bién los sacerdotes paganos estaban exentos del servicio militar:
Alguno de los pasajes del Contra Celso, podría ser interpretado como el
germen de la aprobación cristiana a la guerra justa que vendrá un siglo des-
pués:
Pero, lo único que Orígenes quiere indicar con este pasaje es que debe
haber un límite a la violencia de su tiempo34.
Quinto Septimio Florente Tertuliano (155-230), nació y murió en Car-
tago. Sentía un vivo desprecio por la filosofía griega a la que consideraba
parte de la cultura pagana (Apol. 46,18). La posición que Tertuliano adopta
con respecto al servicio militar no presenta ninguna duda: debe ser conde-
nado por el peligro que corre aquel que lo hace de caer en la idolatría, y por
ser una violación de las leyes del amor, fundamentales para el cristianis-
mo35. En De Pudicitia (12:4) dice que los pecados más graves son realizar
sacrificios idólatras, fornicar o derramar sangre36.
Un poco más adelante, tras hacer referencia a las guerras en las que par-
ticiparon los antiguos hebreos y como Moisés, Aarón, Josué, hijo de Nun se
pusieron al frente de ejércitos dice:
Estos tres no van a ser los únicos autores cristianos que en el siglo III
hablen en contra de la guerra y del servicio militar. También es interesante
a este respecto la obra del obispo de Cartago, Cipriano, que tendrá una gran
influencia sobre la Iglesia occidental. Cipriano de Cartago fue discípulo de
Tertuliano y antes de perecer en la persecución de Valeriano, dejó una inte-
38 Vid. a propósito de la reconstrucción de la Tradictio Apostolica, PUCCIARELLI, E.: Op. cit., nota
4, pp. 212-213.
102 JAVIER CABRERO PIQUERO
Sin embargo, Dion Cassio, autor pagano que escribió en la época de los
Severos, y que se ocupa de este mismo hecho dice que la lluvia la propició
un mago egipcio de nombre Arasufis:
latría, prohibida para los cristianos, por eso el soldado se niega a ponérsela
sobra la cabeza, a sabiendas que si no lo hace no recibirá la recompensa.
Hasta la época de la persecución de Decio (249-251) no tenemos noti-
cias del martirio de cristianos pertenecientes al ejército, al menos, nuestra
principal fuente de información a este respecto, las Actas de los mártires,
no mencionan mártires que fueran soldados. Si los hay a partir de ese
momento y el historiador eclesiástico Eusebio de Cesarea menciona varios
casos de soldados condenados a muerte por ser cristianos:
También aboga por el pacifismo de los cristianos cuando dice que no les
está permitido devolver mal por mal, que es preferible recibir ofensas a
hacerlas, y antes que mancharse las manos con la sangre de otros es mejor
verter la propia (Adv. Nat. I,6:1-3).
A caballo entre los siglos III y IV también está Lactancio (ca. 245-ca.
325), discípulo de Arnobio. Protegido de Diocleciano, fue maestro de retóri-
ca en Bitinia y en Nicomedia, cargo que perdió al convertirse al cristianismo
y dar inicio la persecución del 303. No es fácil definir cual era la posición de
Lactancia con respecto a los temas de la guerra o del servicio militar.
Lactancio, en sus Instituciones Divinas aboga por la igualdad y solida-
ridad entre los hombres (V,10) pues todos son consanguíneos y descendien-
tes del primer hombre:
A partir del Edicto de de Milán del 313, por el que Constantino permitía
a los cristianos celebrar culto públicamente, las cosas comenzaron a cambiar.
Los cristianos comenzaron a implicarse en la administración del estado y a
ocupar altos puestos. Ello suponía, entre otras muchas cosas, que la defensa
del Imperio, de la que hasta ese momento, como vemos, se habían margina-
do los cristianos, también comenzaba a ser cosa de ellos. El ejército de Cons-
tantino, en opinión de Libanio (30,3) y Zonaras (2,29: 5) era todavía mayo-
ritariamente pagano. A partir de Juliano (331-363) las creencias religiosas de
los soldados dejan de tener importancia para los mandos, aunque el empera-
dor intentó que los soldados cristianos se convirtieran al paganismo.
A partir del año 363 se produce una rápida cristianización del ejército y,
con la llegada al poder de emperadores cristianos, la posición de la Iglesia
con respecto a al servicio militar de los cristianos y la licitud de la guerra
comenzó a cambiar.
San Ambrosio, que antes de convertirse en Obispo de Milán fue un
importante funcionario en la corte de Teodosio, no dudó al justificar la par-
ticipación de los cristianos en una guerra defensiva. Este fue el primer paso
para llegar a la concepción de la «guerra justa» que encontramos en San
Agustín.
El concepto que desarrolla San Agustín (354-430) sobre la «guerra
justa», ya había tenido un amplio desarrollo en el mundo romano, sobre
todo a finales de la República, y un claro exponente de ello es la obra de
Cicerón, quien en su escrito sobre Sobre los deveres (I,9) escribe:
Además de marcar cuales son las condiciones que deben darse para con-
siderar que una guerra es justa, en este párrafo escrito por San Agustín,
encontramos también la justificación de la guerra Santa, pues una guerra
ordenada por Dios, siempre es justa. En San Agustín también encontramos
reflejada la filosofía de los estoicos, tan en boga a partir del siglo I, refe-
rente a la guerra, que siempre debe ser moderada y mínima la violencia ejer-
cida.
Por otra parte, en la época de San Agustín comienzan a diferenciarse dos
tipos de violencia: la que es considerada como ilegítima, al servicio de un
deseo desenfrenado y por tanto es nociva; sería aquella que se ejerce contra
inocentes, por avaricia o en busca de una gloria personal, como puede ser la
que afecta a pobres, mujeres, niños, clérigos, campesinos, las guerras pri-
46 BROWN, P.: Agostino d’Ippona, Ed. Einaudi, Turín, 1971, pp. 208 y ss.
47 Sobre la guerra Justa en San Agustín, vid. RUSSELL, F.H.: The Just War in the Middle Ages. Ed.
Cambridge University Press, Cambridge, 1975, pp. 52-212; MORISI, A.: La guerra nell pensie-
ro cristiano dalle origini alle criciate. Ed. Sansón, Florencia, 1963, pp. 95-120.
EL CONCEPTO DE LA GUERRA EN EL CRISTIANISMO PRIMITIVO... 111
vadas, las venganzas o el bandolerismo; y frente a ella hay también una vio-
lencia legítima, al servicio de la caridad, mesurada, cuyo objetivo último es
la salud espiritual; es la violencia que es la ejercida por las autoridades
públicas: el Papa, reyes, príncipes y obispos.
El propio San Agustín, en su carta 93 escrita entre el 407 y el 408, diri-
gida al obispo Vicente, menciona estos dos tipos de violencia cuando habla
de la violencia pro iniquitate y violencia pro veritate:
«En estos casos, qué debemos considerar, sino que hay quien
ha obrado por la verdad y quien por la iniquidad, quien para
dañar y quien para corregir?» (Epist. 93,2:8).
1 UNED, Madrid.
114 ANA MARÍA ECHEVARRÍA Y JOSÉ MANUEL RODRÍGUEZ
2 Y así aparece en las bulas cruzadas peninsulares de 1237, febrero, 5 para la cruzada valenciana
(GOÑI GAZTAMBIDE, Historia de la bula de cruzada en España. Ed. del Seminario, Vitoria,
1958, pp. 165-166); de 1246, marzo, 18 para la sevillana (Diplomatario de documentos hispanos
de Inocencio IV, 257); del 1263, octubre, 3 para Tierra Santa (Ibidem, doc. 108); del 1265, junio,
26 contra la rebelión mudéjar (Diplomatario Andaluz de Alfonso X, el Sabio. Ed. M. González
Jiménez, Sevilla, 1991, p. 295); de 1268, febrero, 28, para la cruzada de Teobaldo II de Navarra
(La Documentación Pontificia de Clemente IV (1265-68). Ed. S. Domínguez Sánchez, León,
1996, pp. 173-176); de 1276/4/9 para la cruzada contra los invasores sarracenos LOPEZ, A. O.:
«Cruzada contra los sarracenos en el reino de Castilla y León», Archivo Ibero-Americano 9,
1918, pp. 322-327, etc.
3 Diplomatario de San Raimundo de Peñafort. Ed. José Rius Serra. Barcelona, 1954, docs.
XXXIII, XXXV.
ENTRE VIOLENCIA SAGRADA Y GUERRA SACRALIZADA... 115
7 Cit. BALLESTEROS-BERETTA, A.: Alfonso X, el Sabio. Murcia, 1966. reed. Barcelona, 1985,
p. 1120.
ENTRE VIOLENCIA SAGRADA Y GUERRA SACRALIZADA... 117
8 Sólo por citar algunos más cercanos a nuestra época: 1220, febrero, 13, Honorio III concede indul-
gencia plenaria a los freires de la Orden de Calatrava y a las demás personas que muriesen en com-
bate frente a los musulmanes (en las fortalezas de la orden. RODRÍGUEZ-PICAVEA, Enrique:
«Documentos para el estudio de la Orden de Calatrava en la meseta meridional castellana (1102-
1302)», Cuadernos de Historia Medieval, Secc. Colecciones Documentales, 2, 1999, doc. 457);
1238, abril, 2, Gregorio IX concede indulgencia plenaria a los freires de la orden de San Julian de
Pereiro (luego Alcántara) caídos en combate contra los musulmanes. Y los que les acompañen y
caigan (CORRAL VAL, L.: Los monjes soldados de la orden de Alcántara en la Edad Media.
Madrid, 1999, doc. 52); 1240, junio, 2, Gregorio IX concede indulgencia plenaria a todos los caba-
lleros de la orden de Calatrava que mueran en la guerra peleando contra los moros (RODRÍGUEZ-
PICAVEA, 1999, doc. 474; En la Colec. Salazar, nº inv.: 36548, aparece datada en 1239);
1245/9/2, Inocencio IV autoriza a conmutar el voto de visitar Tierra Santa, por el ingreso volun-
tario en la O.M. de Santiago (Bullarium Ordinis Militiae Sancti Iacobi de Spata. Ed. Antonio
Agueda de Córdoba, Ioannis de Ariztia, Madrid, 1719, pp. 4, 140); 1250, septiembre, 7, Inocen-
cio IV pide a los arzobispos y obispos de España que animen a sus feligreses a ayudar a los san-
tiaguistas con limosnas(1) o en persona (2), y promete indulgencias a cambio iguales a las de Tie-
rra Santa y otras (La documentación pontificia de Inocencio IV (1241-1254). Ed. A. Quintana
Prieto. Roma, 1987, pp. 658 y 659 (Según GOÑI, 1958, n. 221, incluía predicar la cruzada en
favor de la orden, siendo su parte indulgecial igual a la del concilio lateranense); 1265, marzo, 26,
indulgencia cruzada a los que ayuden a las órdenes militares del Temple, Hospital, Sto. Sepulcro,
Santiago y otras en territorio hispano en la lucha contra los sarracenos (Documentación Pontifi-
cia de Clemente IV, p. 5); 1267/7/11 (Documentación Pontificia de Clemente IV, p. 140, RODRÍ-
GUEZ-PICAVEA, 1999, doc. 515). También se otorgaban indulgencias parciales como cuando el
1245/9/1, Inocencio IV encomendaba al prior y provinciales de los predicadores en España que
concedieran indulgencias en su nombre a todos los que ayuden económicamente a los caballeros
de Santiago, para mantener sus fortalezas y gastos de guerra (Bullarium Ordinis Militiae Sancti
Iacobi, pp. 3, 140; Documentación pontificia de Inocencio IV, p. 172).
118 ANA MARÍA ECHEVARRÍA Y JOSÉ MANUEL RODRÍGUEZ
9 De ahí que los famosos «estudios de la retaguardia (homefront)» actualmente en boga en la his-
toriografía cruzada internacional no tengan mucho sentido en nuestro escenario, al menos
siguiendo al pie de la letra las cuestiones que se plantean en la historiografía extranjera. Por
ejemplo, la influencia de la cruzada en la conformación de la fiscalidad de los reinos occidenta-
les (entendidos como retaguardia), es difícilmente aplicable al caso peninsular habida cuenta de
las necesidades bélicas preexistentes a la «aparición» de la cruzada en el suelo peninsular. Otro
tema «novedoso» según esta temática historiográfica, como las relaciones de dependencia entre
unos y otros reinos europeos vistos desde el prisma cruzado, es algo ya antiguo en la historio-
grafía hispana, sobre todo a raíz de la polémica de las relaciones entre Castilla-León y Portugal.
Otro caso es el auge de los estudios prosoprográficos, también conectados con la temática de la
retaguardia, que es una actualización del viejo tema de quién participaba en qué campañas, aun-
que es verdad que la metodología y objetivos que se emplean y buscan actualmente son diferen-
tes a los antiguos.
ENTRE VIOLENCIA SAGRADA Y GUERRA SACRALIZADA... 119
En esos tres niveles, el papel del rey era algo importante. No olvidemos
que para el caso castellano, y para el europeo a partir de la 2ª cruzada,
muchas veces la iniciativa parte del rey, que fomenta las campañas y solici-
ta el carácter cruzado de las mismas. Suyo, también, es el control, el lide-
razgo, salvo casos excepcionales (ie. campañas del arzobispo Rada allá por
los años veinte del s. XIII).
Pero, ¿por qué ir a la guerra? ¿La guerra contra el infiel tiene una con-
notación especial? Alfonso X entra en el debate sobre el carácter de la gue-
rra en su Espéculo11 y en la 2ª Partida. En ésta se cuenta que hay cuatro
tipos de guerras: la justa, según la teoría augustiniana12 –más concreta, por
cobrar lo suyo de los enemigos o por amparar a sí mismo o a sus casas de
ellos»–, la injusta, la civil y la pluscuancivil. La guerra debe ser tenida en
cuenta como último recurso y se debe pensar bien antes de lazarse a ella
«con razón y con derecho». La razón viene determinada por el «duelo de
Dios, por esfuerzo de uno mismo, por esfuerzo de los aliados». Y sobre el
derecho, hay tres razones:
11 Espéculo, Leyes de Alfonso X, Ed. G. Martínez Díez, Ávila, 1985. Introducción al libro III, títu-
lo V: «E dezimos que sse fazen [guerras/huestes] por estas dos razones: o por tomar vengança
del mal ya fecho, o por destorvar el mal que se podría ffazer. E cada un a de éstas se departe en
otras dos maneras: ca el mal que ya espasado o el que podría ser, o es contra Dios o es contra
los hombres, así como en sus personas como en sus cosas. Onde por tomar vengança del mal
que es ya fecho contra Dios e la fe e por destorvar lo que se podría fazer, debemos todos gue-
rrear contra ereires e con moros e con todos los otros que son enemigos de la Santa eglesia o
que non son de nuestra fe. Otrossí para vengar e destorvar el mal que es ya fecho o que se podría
fazer contra los ommes e sus cosas, debemos guerrear con los ssoberviosos que nos fizieron mal
o que nos lo quieren fazer o que nos tomaron lo nuestro o que nos lo quieren tomar o embargar
nuestro derecho...»
12 La teoría de guerra justa (autoridad competentes, causa justa y rectitud de intenciones) parte de
San Agustín. Sto. Tomás de Aquino lo recuerda en su Summa (2,2. cuestión 40, «La guerra»).
ENTRE VIOLENCIA SAGRADA Y GUERRA SACRALIZADA... 121
– se reconoce que «el que muere por Dios y por la fe, que pasa de esta
vida al paraíso»,
– también se ve en que la primera razón por la que se debe evitar la peor
de las guerras, la civil, es que «hacen pagar a Dios, tirándose aque-
llos que serían para hacerle servicio contra los enemigos de la fe,
haciendo que se metan los unos contra los otros»14.
– Se especifica que los heridos y muertos contra los infieles son már-
tires15.
– Por otra parte, se afirma que los peores prisioneros son aquellos cau-
tivos en manos de los infieles16.
– A todo lo cual hay que añadir el tradicional papel del rey como defen-
sor de la fe.
Puesto que estamos viendo que la definición de una guerra justa parte
de una justificación legal, es evidente que tenemos que examinar cuál es su
contexto jurídico de las cruzadas. Desde un punto de vista legal, hay cuatro
temas básicos que justificarían la denominación de guerra justa, mezclando
a la vez el interés militar, y las recomendaciones espirituales de los ecle-
siásticos:
17 El nexo común a las cantigas que se han atribuido en persona al rey Alfonso X (401, 406, 169,
180, 200, 209, 360 y 300) es el de la reconquista de Hispania y la expansión a Marruecos: «que
esta merçee aja por ti Deus acabada, que de Mafomet a seita possa eu deitar d`Espanna» (Cant.
360); «que os pecado smeus me perdon e me quiera reçebir ontr´os seus no santo parayso . e
que en en este mundo quiera que os encreus mouros destruyr possa…e que contra os mouros,
que terra d´Ultramar teen en en Espanna gran part a meu pesar, me dé poder e força pera os en
deitar» (401); «.. que confunda e destruya a los moros... e nos roguemos a quen nos gaana ben
de seu Fillo, que no dé de tamanna força, que sayanos mouros d´Espanna» (Cant. 406). Canti-
gas de Santa María. Ed. W. Mettmann. Madrid, 1986.
18 GARCÍA FITZ, Francisco: «De exterminandus sarracenis. El tratamiento del enemigo musul-
mán en las fuentes castellanas y papales, 1150-1250», en El cuerpo derrotado. Tratamiento de
prisioneros en la Edad Media. Ed. M. Fierro, y F. García Fitz. Ed. CSIC (en prensa).
ENTRE VIOLENCIA SAGRADA Y GUERRA SACRALIZADA... 123
– Al contrario que otras guerras santas, que podrían ser predicadas por
los obispos, la cruzada sólo podía ser proclamada por el Papa, que era
también el único autorizado para conceder la indulgencia plenaria.
– Los cruzados se juramentaban por medio de un voto, al contrario que
en las demás guerras santas, donde éste no era necesario.
– Los cruzados gozaban de ciertos privilegios temporales mientras
duraba la guerra: protección sobre sus personas, familias y propieda-
des, inmunidades semejantes a las de los clérigos y ciertas exencio-
nes fiscales.
– Sólo los cristianos podían combatir bajo la enseña de la cruz, como
símbolo de su estatus.
Este tipo de leyes estaban muy influidas por los movimientos de paz y
tregua de Dios de los siglos X y XI. Éstos habían comenzado cuando, como
nuevo protector de la Cristiandad, Otón I proclamaba la paz como norma de
conducta a seguir en sus dominios, en la asamblea de Augsburgo (952). Este
gesto no implicaba la consecución inmediata del orden político, ni el fin de
las guerras, como demostró pronto venciendo a magiares y eslavos en sus
fronteras. Puesto que la autoridad centralizada no existía en muchos luga-
res, se hizo a los obispos responsables del control de los poderes locales a
este efecto. El salvaguardar la Paz de Dios (Pax Dei) fue el objetivo del
sínodo de Charroux (989), que condenaba a los que violasen iglesias, ata-
casen a clérigos desarmados o despojasen a los campesinos y mercaderes.
Los sínodos celebrados en los años siguientes insistieron siempre en estos
aspectos, so pena de excomunión. También quedaban bajo protección los
templos y espacios sagrados en un radio de treinta pasos. A la vez, la recu-
peración de los bienes expoliados a las iglesias y su defensa contra los que
las expoliaban quedaban autorizados y sancionados22.
A la paz de Dios se añadió la llamada Tregua de Dios, que afectaba
sobre todo a las guerras privadas mantenidas por los señores feudales. Los
obispos de Provenza, a instancias del abad Odilón de Cluny, decretaron la
suspensión de hostilidades en cualquier conflicto bélico entre cristianos
desde el miércoles por la tarde hasta el lunes (1041), lo que permitía a los
21 RILEY-SMITH, Jonathan: The Oxford Illustrated History of the Crusades, Oxford, 1995,
pp. 67-68.
22 FLORI, 2003, pp. 69-90.
ENTRE VIOLENCIA SAGRADA Y GUERRA SACRALIZADA... 125
23 Ibídem, p. 97.
126 ANA MARÍA ECHEVARRÍA Y JOSÉ MANUEL RODRÍGUEZ
onza de plata por cada una de las veces que se le reconozca cul-
pable de la fechoría.
Cualquier ladrón, reconocido culpable de latrocinio, queda-
rá con la cabeza afeitada a la manera de los luchadores, vertién-
dosele sobre ella pez hirviendo y las plumas de un cojín, para que
sea reconocido; y, a continuación, se le abandonará en la prime-
ra costa a la que se aborde. Escrito en mi presencia, en Chi-
non»24.
La idea de una legislación que regula los excesos y matiza los compor-
tamientos a la hora de la cruzada se contiene también en la protesta del rey
lituano Gediminas al Papa Juan XXII (1322), quejándose de la actuación de
los caballeros teutónicos en sus tierras. El rey Gediminas enviaría otras car-
tas buscando paz a las órdenes franciscana y dominica; a los ciudadanos de
Lübeck, Sund, Bremen, Magdeburgo, Colonia, Riga, y otras ciudades; al
obispo de Riga, al delegado sueco, etc. Sus términos dicen25:
24 Ricardo Corazón de León marcha a las cruzadas (1189). Ricardo Corazón de León. Historia y
leyenda Ed. Michèle Brossard-Dandré y Gisèle Besson. Ed. Siruela, Madrid, 1991, pp. 44-45.
25 «Letter of Gediminas», Lituanus, 15-4, 1969. Número especial en www.lituanus.org. Las cartas se
basan en la edición de V. Pashuto e I. Sthal, The Letters of Gediminas. Vilnus, 1966, en lituano.
ENTRE VIOLENCIA SAGRADA Y GUERRA SACRALIZADA... 127
con los hermanos de la casa Teutónico concertó paz y tregua y nos envió su
carta, pero cuando los emisarios volvían de la casa del señor Isarus, algu-
nos fueron muertos en el camino, otros ahorcados y otros forzados a aho-
garse. Del mismo modo nuestro predecesor, el rey Vytenis, envió su carta al
señor legado Francisco y al señor arzobispo Frederick pidiéndoles que
enviaran a dos hermanos de la casa de la Orden Franciscana, y les asignaba
un lugar donde estar y una iglesia ya concluida. Informados de esto, los her-
manos prusianos de la casa Teutónica enviaron un ejército por caminos
secretos y quemaron la mencionada iglesia.
[…] También son los culpables de que nuestras tierras sean despobla-
das, se conviertan en desiertos, como se puede ver en Zemgale y en otros
muchos lugares. Sin embargo arguyen que lo hacen para poder defender
mejor a los cristianos.
¡Santo y reverendo padre! Nosotros no combatimos a los cristianos para
destruir la fe católica, sino para defendernos de las ofensas, así como hacen
los líderes y reyes cristianos; esto es evidente porque tenemos entre noso-
tros hermanos de las ordenes franciscana y dominica a quines hemos dado
completa libertad para bautizar, predicar y administrar otros ritos. De
hecho, reverendo padre, te escribimos estas cosas para que tú conozcas la
razón por la que nuestros padres murieron en el error de la infidelidad y
descreimiento».
3. MERCANCÍAS VEDADAS
26 Canon 24 del III Concilio de Letrán, 1179, donde se especifica la prohibición del comercio de
armas y madera, así como que haya cristianos al servicio, como capitanes o pilotos, en buques
sarracenos. Aparece recogido y ampliado en el siguiente concilio y en los Decretales de Peña-
fort. Establece una moralidad o inmoralidad de ese comercio.
128 ANA MARÍA ECHEVARRÍA Y JOSÉ MANUEL RODRÍGUEZ
27 Partida I, titulo 9, ley 38, sobre los que ayudan a los enemigos de la fe, a los que se imponen
penas de excomunión reforzadas por medidas punitivas reales; Partida IV, tit. 21, ley 4, acerca
de las mercancías prohibidas. Este último punto lee «de como los christianos que lieuan fierro
o madera o armas o nauios a los enemigos dela fe se tornan sieruos porende. Malos christianos
y ha algunos que dan ayuda: o conseio alos moros que son enemigos dela fe asi como quando
les dan o les venden armas de fuste: o de fierro o galeas: o naues fechas: o madera para hazer
las. E otrosi los que guian: o gouiernan los nauios dellos para hazer mal alos xpistianos. E otro-
si los queles dan: o les venden madera para hazer algaradas o otros engennos. E por que estos
hazen grand enemiga touo por bien santa yglesia que quales quier que prendiesen a algunos de
los que estas cosas hiziesen quelos metiese en seruidunbre: o los vendiesen si quisiesen: o se
siruiesen dellos bien asi como de sus sieruos. E demas desto son descomulgados estos a tales
tan sola mente por el hecho segund dize en titulo de las descomulgaçiones & deuen perder todo
quanto que ouieren & ser del rey».
28 La prohibición de comerciar con cosas vedadas aparece en casi todos los cuadernos de cortes
del período como los Sevilla 1252-1253; Valladolid, 1258 (donde se especifica que no pueden
sacarse del reino ninguna de esas mercancías –especialmente caballos, ganado y cereales, ade-
más de armas- salvo permiso del rey. Los infractores serían despojados de sus tierras); Sevilla,
1261; Jerez, 1268 (donde además se especifica que caso de contar con el permiso real la salida
de esos productos debe realizarse por unos puntos determinados por el monarca, añadiéndose a
la lista el oro, plata, seda y demás comestibles); Zamora, 1274, etc. La lista original ya había
sido confeccionada por Alfonso VIII de Castilla en la Curia de Toledo de 1207 y por Alfonso IX
de León en fecha indeterminada. Las Cortes de los antiguos reinos de León y Castilla. Madrid,
1861, vol. II.
29 Diplomatario, 1954, pp. 22-23.
ENTRE VIOLENCIA SAGRADA Y GUERRA SACRALIZADA... 129
30 Alfonso X concede a los procuradores de la orden de Sta. María de España que se encargen de
recoger los tributos/multas por sacar cosas prohibidas del reino. Documentos de la época de
Alfonso X el Sabio Memorial Histórico Español I-II. 1851, doc. CXL, fechado en 1277, julio, 20.
31 Diplomatario, 1954, doc. XVII.
32 Por ejemplo en 1291 Alfonso III de Aragón autorizaba finalmente a los templarios sacasen
armas y caballos de su reino para la defensa de Acre, autorización que se probaría inútil ya que
poco después caía la ciudad. FERNÁNDEZ DE NAVARRETE, M.: Españoles en las Cruzadas
(Discurso de Ingreso en la Real Academia de la Historia, 1815). Madrid, 1986, n. 94.
130 ANA MARÍA ECHEVARRÍA Y JOSÉ MANUEL RODRÍGUEZ
33 Por ejemplo, entre noviembre y diciembre de 1252 Inocencio IV faculta al arzobispo de Tarra-
gona para absolver de la excomunión en que hayan incurrido los que han tratado cosas prohibi-
das con los sarracenos, a cambio de cierta cantidad de dinero, La documentación pontificia de
Inocencio IV, 1987, pp.723-724.
34 Algunas ciudades castellanas también consiguieron la autorización papal para el comercio con
las potencias musulmanas en 1234, excluyéndose de ese permiso armas y caballos. GOÑI,
1958, pp. 154-155.
35 La documentación pontificia de Inocencio IV, 1987, pp. 51, 656, 657.
36 Cit. RUSSELL, James: The Just war in the Middle Ages. Cambridge University Press, Cam-
bridge, 1975, p. 207.
37 Se levantaba el interdicto sobre el comercio con Tremecén, en cuanto a las mercancías no prohi-
bidas (como los higos). DUFOURCQ, Charles: «Vers la Mediterranée orientale et l´Afrique»,
en X Congreso de Historia de la Corona de Aragón. «Jaime I y su época». Zaragoza, 1979,
pp. 590, nº 164.
ENTRE VIOLENCIA SAGRADA Y GUERRA SACRALIZADA... 131
38 Los trinitatios quedan exentos del pago de la centésima de Tierra Santa el 5 de febrero de 1266.
EDOUARD JORDAN, M.: Les Registres Papales de Clément IV (1265-1268). (1265-1268).
Bibliothèque des Écoles Françaises d’Athenes et de Rome, 1893-1901. 2ª serie.Vol. IX, p. 207.
39 Caso del infante Fernando de Portugal, UVRAY Lucien, et al.: Les Registres de Grégoire IX.
Recueil des bulles de ce pape publiées ou analysées d’après les manuscrits originaux du Vati-
can. Bibliothèque des Ecoles françaises d’Athènes et de Rome. 2e série, IX, Eds. de Boccard,
Paris, 1955, nº. 5002, 1239, diciembre, 20; Documentación Pontificia de Clemente IV, docs.
663, 767, 872-873, 878, 880-884, especialmente doc. 883-884.
40 Se ha llegado a decir que el problema de los cautivos era «el principal asunto humano de la fron-
tera». GARCÍA DE LA BORBOLLA, Ángeles: «Santo Domingo de Silos, el Santo de la Fron-
tera», Anuario de Estudios Medievales, 31, 2001, pp. 127-145.
41 Ese desequilibrio también se muestra en la historiografía. Mientras que son bastante abundan-
tes los trabajos dedicados al tema de los cautivos en la Península Ibérica, afrontándolo desde
variados puntos de vista, son muy pocos, y por lo general bastante recientes, los dedicados a la
misma problemática en el escenario levantivo, y desconozco su existencia para el caso báltico
para ésta época (aunque sabemos que hubo algunos intercambios, por fortalezas). Para el fren-
te de Tierra Santa es imprescindible consultar: FRIEDMAN, Yvonne: Encounters between Ene-
mies: Captivity and Ransom in the Latin Kingdom of Jerusalem. Ed. Brill, Leiden, 2002; así
como LEV, Y.: «Prisioners of war during the Fatimid-Ayyubid wars with the crusaders», en Tole-
rance and Intolerance. Social conflict in the Age of the Crusades. Ed. M. Gervers y J.M. Powell.
Syracuse Univ. Press, 2001, pp. 11-27; y los artículos recogidos en La liberazione dei captiviti,
tra Cristianita e Islam. Ed. G. Cipollone, Vaticano, 2000. Ya para el siglo XIV, en cuanto al esce-
132 ANA MARÍA ECHEVARRÍA Y JOSÉ MANUEL RODRÍGUEZ
42 nario báltico se puede consultar: EKDAHL, S.: «The Treatment of Prisoners of War during the
Fighting between the Teutonic Order and Lithuania», en The Military Orders. Fighting for the
Faith and Caring for the Sick. Ed. Malcolm Barber. Ashgate Variorum, 1994, pp. 263-269.
42 Brodman opina que más que una falta de medios materiales para enfrentarse al problema de la
redención de los cautivos en el s. XIII en Levante, lo que se carecía era de unos fuertes lazos de
comunidad en esa sociedad (equiparables a los peninsulares) que favoreciesen esa preocupación
e interés por los suyos. Ver la reseña de Brodman al libro de Friedman en Medieval Encounters,
9 (2003): 182-183. Respuesta ampliada en BRODMAN, James W.: «Community, identity and the
redemption of captives: comparative perspectives across the Mediterranean», Anuario de Estu-
dios Medievales, 36/1, 2006, pp. 241-252. Se echa en falta una comparación con el frente bálti-
co. El mismo autor también da cuenta de la falta de información acerca de la suerte que pudie-
ron haber seguido los prisioneros ultrapirenaicos capturados por los musulmanes en campañas
ibéricas, al menos durante los ss. XI-XII. Un discípulo suyo es RODRÍGUEZ, Jarbel: Captives
and their Saviors in the Medieval Crown of Aragon. Catholic University Press, Washington DC,
2007. Para una visión comparativa ver FRIEDMAN, Yvonne, «Charity begans at home? Ranso-
ming Captives in Jewish, Christian and Muslim Tradition», Studia Hebraica, 6, 2006, pp. 55-67.
Para otra perspectiva consultar las aportaciones, todavía en prensa que aparecerán en: El cuerpo
derrotado. Tratamiento de prisioneros en la Edad Media. Ed. M. Fierro, y F. García Fitz. Ed.
CSIC (en prensa); además de las referencias que se encuentran en MAILLO SALGADO, Felipe:
«La guerra santa según el derecho malikí. Su preceptiva. Su influencia en el derecho de las comu-
nidades cristianas del medievo hispano», Studia Historica, I, 1983, pp. 29-66.
43 Esta es la teoría expuesta por Friedmann. De hecho gran parte de la fama cruzada de Ricardo
de Cornualles se debía mucho más a la liberación de cautivos que gestionó y financió, que a los
avances militares o políticos conseguidos durante su cruzada.
ENTRE VIOLENCIA SAGRADA Y GUERRA SACRALIZADA... 133
44 AYALA, 2004, p. 606 ss.; ECHEVARRÍA, Ana: «Esclavos musulmanes en los hospitales de
cautivos de la orden militar de Santiago (ss. XII-XIII)», Al-Qantara, XXVIII-2, 2007, pp. 463-
486.
45 De opinión contraria se muestra GONZÁLEZ, Julio: «Las conquistas de Fernando III en Anda-
lucía», Hispania, VI, 1946, pp. 515-631, ya que al hablar de este rey dice que el mismo tenía
planes de cruzada a África: «el papa aprueba la expedición africana con fines misionales y para
socorrer a los cautivos cristianos, que allí vivían con relativa tolerancia», p. 405. Sin embargo
no aporta ninguna prueba o referencia para sostener dicha opinión, y yo no he podido rastrear
ninguna en tal sentido, más allá del interés papal por proteger de forma genérica (y sobre todo
procurando su salvaguarda espiritual) a la población cristiana presente en el norte de África,
compuesta básicamente por mercenarios, mercaderes, prisioneros y esclavos.
46 Para el caso cristiano vease MARIN, Pero: Los Miráculos romanceados. Ed. K.H. Anton. Ed.
Abadía de Santo Domingo de Silos, 1988. Un estudio en GARCÍA DE BARBELA, A.: «La
espiritualidad de los cautivos de Sto. Domingo en la obra de Pero Marín», en II Estudios de
Frontera. Diputación de Jaén, Jaén, 1998, pp. 257-267. Para el caso islámico peninsular vease:
VIDAL DE CASTRO, Francisco: «El cautivo en el mundo islámico. Visión y vivencia desde el
otro lado de la frontera andalusí», en II Estudios de Frontera, 1998, pp. 771-821.
47 BRODMAN, J.W. «The rethoric of Ransoming. A contribution to the debate over crusading in
medieval Iberia», Tolerand and Intolerance. Social conflict in the Age of the Crusades. Ed. M.
Gervers y J.M. Powell. Syracuse Univ. Press, 2001. p. 41-52.
48 BRODMAN, James W. : «Community, identity and the redemption of captives: comparative pers-
pectives across the Mediterranean», Anuario de Estudios Medievales, 36/1, 2006, pp. 241-252.
134 ANA MARÍA ECHEVARRÍA Y JOSÉ MANUEL RODRÍGUEZ
49 GARCÍA DE LA BORBOLLA, 2001, sigue otros artículos sobre este mismo tema y santo, lle-
gando a hablar de una «hagiografía de la frontera», centrada en la lucha contra el Islam (p. 144).
Sobre la vida del santo y su evolución en el XIII comenta los trabajos de Gonzalo de Berceo y,
sobre todo, los Miráculos romanceados de Pero Marín. Conjunto de milagros sobre liberacio-
nes que abarca de 1232 a 1293, aunque el 50% son posteriores a 1285, en ellos también se con-
templa la redención en Ultramar desde un punto de vista puramente ibérico, entendida como al
otro lado del Estrecho, n° 47 y 60 («Que yo vo esta noche a Cepta a sacoar otros VIII cristianos
de cativo», «yo esta noche yre allent la mar a sacar de cativos otros lazrados»).
50 Para ciertos autores se puede hablar de una hagiografía de la frontera centrada en la lucha con-
tra el Islam, en la que santos como Santiago, San Isidoro y Santo Domingo de Silos, además de
aparecer como guerreros, aparezcan como libertadores de cautivos aunque, ciértamente, este
último aparecería como el más especializado en esta materia. Ibidem, p. 144.
51 BAÑOS, F.: «Los héroes sagrados. Elementos hagiográficos de la épica castellana», Actas del
IV congreso de Literatura Medieval, Lisboa, 1993, pp. 29-32.
52 n° 47 y 60 de los Miráculos: «Que yo vo esta noche a Cepta a sacar otros VIII cristianos de cati-
vo», «yo esta noche yre allent la mar a sacar de cativos otros lazrados». Cit. GARCÍA DE LA
BORBOLLA, 2001, Todo lo cual nos habla de una religiosidad popular ligada a la frontera.
Recordemos que los cautivos liberados luego iban en «peregrinación» exponiendo su ejemplo.
53 La documentación española de Nicolás III (1277-82). Ed. S. Domínguez Sánchez. León, 1999,
doc. 60, 1278, agosto, 5.
54 1279, mayo, 2. Barcelona. Pedro III comunica a Alfonso X que ha recibido sus cartas en que le
ruega le devuelvan al prior del Hospital en Castilla-León al sarraceno Abeadis. Le contesta que
por derecho y costumbre cuando el rescate excede de 600.000 morabetinos corresponde al rey.
Y esto se usó en tiempos de su padre. Se niega a restituirlo al prior por la razón mencionada y
porque lo capturaron vasallos suyos. El prior del Hospital de Jerusalén le escribió debía darlo al
castellano de Amposta. ACA reg. 47, f.860, cit. BALLESTEROS, 1985, p. 891.
ENTRE VIOLENCIA SAGRADA Y GUERRA SACRALIZADA... 135
58 Según la Crónica de Alfonso X, el rey de Granada no empleó a los rebeldes castellanos a su ser-
vicio contra Alfonso, sino contra los arraeces y contra disidentes internos. Igualmente el sultán
de Túnez procuró mantener a sus mercenarios cristianos en el campamento interior, creemos que
tanto para salvaguardar su persona como por tenerlos alejados del contacto y la tentación de
pasarse al lado cristiano durante la cruzada de 1270. En el relato recogido por IBN JALDUN,
Histoire des Berbères, et des dynasties musulmanes de l´Afrique septentrionale. Ed. Barón de
Slane. Paris, 1925 (facs. L. Geuthner, París, 1995, t. II, pp. 359-369, las tropas de emigrados
andalusíes musulmanes sí están en primera línea de combate.
59 González ha señalado la existencia ya en época de Alfonso X de algunos castillos fronterizos en
manos musulmanes pero bajo dominio o servicio cristiano. Algunas veces son de una familia
destacada envuelta en luchas intestinas. GONZÁLEZ JIMÉNEZ, Manuel: Alfonso X, Madrid,
2004, p. 229. No sería un caso único. A ello le podríamos sumar el caso de Abu Çaid, el rey
musulmán de Valencia, que entró en tratos con Fernando III y Jaime I, y posteriormente se con-
vertiría. Jaime también le permitiría que se quedase con algunos castillos, bajo vasallaje arago-
nés. Es ciertamente interesante este último personaje. No se ha avanzado mucho desde el traba-
jo original de CHABAS, Roque: «Çeid abu Çeid», El Archivo, V, 1891, pp. 143-166, 288-304,
362-376.
60 Además de la bibliografía ya reseñada con anterioridad ver: BATLLE, C.: «Noticias sobre la
milicia cristiana en el norte de África en la segunda mitad del s. XIII», en Homenaje a Torres
Fontes, Murcia, 1987, pp. 127-138; GARCÍA SANJUÁN, Alejandro: «Mercenarios cristianos
al servicio de los musulmanes en el norte de África durante el siglo XIII» en La Península Ibé-
rica entre el Mediterráneo y el Atlántico, Cádiz, 2006.
ENTRE VIOLENCIA SAGRADA Y GUERRA SACRALIZADA... 137
61 En 1242 nos encontramos con un informe emitido por los obispos de Cuenca, Sigüenza y el
abad de Monsalud, por el contencioso entre la orden de Santiago y el arzobispado de Toledo por
la jurisdicción de las iglesias del campo de Montiel en el que se recoge que los delegados del
obispo fueron parados y atacados por ellos: «... nos et alios ingredientes, cum lanceas lancea-
rent et lanceis contra latera perforarent, preterea coquinas quas premiseramus ad parandum
nobis prandium eiecerint per violencia, extra metas. Insuper, quod est peius, sarracenos ad inter-
ficiendum nos irreverenter et inhumaniter induxerunt, prout nobis a pluribus fidedignis qui eos
viderant est relatum, et iam balistas suas ad sagitandum contra nos armaverant sarraceni».
RIVERA GARRETAS, Milagros: La encomienda, el priorato y la villa de Uclés (1174-1310).
Ed. CSIC, Barcelona, 1985, pp. 387-90, doc. 183.
62 Hacia 1285-1296, véase LALIENA CORBERA, Carlos: Sistema social, estructura agraria y
organización del poder en el Bajo Aragón en la Edad Media (ss. XII-XV). Centro de Estdios
Turolenses, Teruel, 1987, pp. 121-123. Citado por SESMA MUÑOZ, J. Ángel: «Guerra, ejérci-
to y sociedad en los reinos de Aragón y Navarra en la Edad Media», Revista de Historia Mili-
tar, extra, 2002, p. 13.
63 Tratado del sultán mameluco al-Zahir Baybars con la Orden del Hospital (1271). Traducido a
partir de HOLT, Peter M.: Early Mamluk Diplomacy (1260-1290).
138 ANA MARÍA ECHEVARRÍA Y JOSÉ MANUEL RODRÍGUEZ
Conclusión
EL CORÁN y LA TRADICIÓN
La palabra Corán, deriva del verbo gara’a, raíz «gr», cuyo significado
es lectura, predicación o recitación.
3 DEVJI, F. en su obra Paisajes del Islam. Militancia, moralidad, modernidad, Barcelona, 2007,
p.16, manifiesta que en la actualidad el número de ventas del Corán ha crecido considerablemen-
te, encontrándose en la lista de «best-sellers del New York Times.
4 Seguimos la edición de J. CORTES, El Corán. Ed. Nacional. Madrid, 1979.
LA GUERRA EN EL CORÁN Y EN LA TRADICIÓN MUSULMANA 143
10 La Sura más larga es la nº 2, que consta de 286 versículos; siendo la 103 la más corta con tan sólo
tres. SEGOVIA, C.A.: El Corán. Religión, hombre y sociedad. Antología temática. Madrid, 2007,
p. 24.
11 KASSIS, H.E. y KOBRERVIG, K.I.: Las Concordancias del Corán. Madrid, 1987, p. XVI.
12 GONZÁLEZ FERRIN, E.: La palabra descendida… op. cit. pp. 49-69.
13 KASSIS, H.E. y KOBRERVIG, K.I.: Las Concordancias… op. cit. p. XXIX.
LA GUERRA EN EL CORÁN Y EN LA TRADICIÓN MUSULMANA 145
El texto coránico tal y como nos ha llegado, fue fijado hacia el año 653,
veinte años después de morir Mahoma, por Zayd b. Tabit, el hijo adoptivo
del Profeta que, siendo esclavo, había obtenido de Mahoma la libertad, cum-
pliendo el encargo del califa ‘Utman (644-656), ya que se corría el riesgo
de perderse o que el texto fuera alterado al ir desapareciendo los recitado-
res, ya que hay que recordar que las revelaciones divinas fueron aprendidas
de memoria por los creyentes a medida que el Profeta las comunicaba.
Todo ello hace que el Corán sea un texto difícil, sobre todo si tenemos
en cuenta que, en un principio, las consonantes árabes carecían de signos
diacríticos y que las vocales breves no aparecían reflejadas, por lo que
durante el gobierno de ‘Abd al-Malik b. Marwan (685-705), se consideró la
necesidad de introducirlas, para evitar posibles interpretaciones. A pesar de
ello, existen siete lecturas canónicas del texto coránico: la de la Meca, la de
Basora, la de Damasco y tres procedentes de Kufa, y fue precisamente una
de estas tres la utilizada en la edición de El Cairo de 1923, y que es hoy la
que es recitada en todas las tierras del Islam, siendo hasta el momento pre-
sente el texto de referencia.
El origen divino del Corán es el fundamento de su autoridad indiscuti-
ble y absoluta para los musulmanes. El Corán es infalible, por lo que puede
exigir una obediencia incondicional. Al ser de origen divino, el uso del
Corán requiere unas prescripciones especiales:
Quien desee recitar el Corán debe estar en condiciones de recitar el
texto sagrado con cuidado y sin equivocaciones. Hay cursos de lectura para
enseñar las formas correctas del recitado.
146 PAULINA LÓPEZ PITA
14 LAWRENCE, B.: La historia del Corán… op. cit. pp. 102-105. En 1142 Pedro el Venerable pidió
a Roberto de Ketton que tradujese el Corán, y SEGOVIA, C.A.: El Corán. Religión, hombre y
sociedad. Antología temática. Madrid, 2007, pp.59-64, añade que es una versión pésima que trai-
ciona el original. Véase, VERNET, J.: «Traducciones españolas del Corán antes de 1609», en
L’Orient au Coeur, 2001, y recientemente, EPALZA, M.: El Corán y sus traducciones propues-
tas. Alicante, 2008.
LA GUERRA EN EL CORÁN Y EN LA TRADICIÓN MUSULMANA 147
lógico, desde las más reaccionarias a las más contemporizadoras con los
tiempos20. Como afirma Bruce Lawrence, el Corán es un libro que exige
ser interpretado y que solo puede ser comprendido correctamente a través
de la historia.
23 GONZÁLEZ FERRÍN, E.: «La palabra descendida y la guerra», Cuadernos del CEMYR, 13, Uni-
versidad de La Laguna, 2005, pp. 29-39.
24 VERCELLIN, G.: Instituciones… p. 50. Recoge todos las citas consultadas de obras clásicas en
las que no ha encontrado ninguna referencia a que el término yihad aluda a «guerra santa» o «cru-
zada», p. 50.
25 PETERS, R.: La yihad en el Islam… op.cit. p. 15.
26 LANDRO, F.: Medio Oriente. Historia, política y cultura. Buenos Aires, Madrid, 2004, pp. 59-60
27 FLORI, J.: Guerra santa, yihad, cruzada. Violencia y religión en el cristianismo y el Islam. Uni-
versidad de Granada-Valencia, 2004, afirma que la raíz «yhd» aparece en 35 aleyas del Corán,
22 veces en sentido general y 3 veces para designar un acto puramente espiritual; los otros 10
casos se refieren manifiestamente a una acción guerrera, p. 74.
28 GONZÁLEZ FERRÍN, E.: «La palabra descendida…» op.cit. p. 31.
29 CANSINOS ASSENS, R.: El Korán. Traducción directa, literal e íntegra. Madrid, 2006.
LA GUERRA EN EL CORÁN Y EN LA TRADICIÓN MUSULMANA 151
30 Por su parte, CASINOS ASSENS, R.: El Korán… op. cit. traduce «el esfuerzo en su camino»,
p. 106.
31 J. CORTÉS aclara en nota a pie de página que esta es una aleya ampliamente utilizada por los mís-
ticos cuando hablan del amor debido a Dios, total, sin otros afectos que lo empañen., op. cit.
p. 255.
32 Por su parte, CASINOS ASSENS, R.: El Korán…op. cit. traduce « si salís esforzados en mi cami-
no», p. 289.
33 En este caso CANSINOS ASSENS, R.: El Korán… op. cit. traduce «combátelos en mi camino»,
y en nota a pie de página explica que se trata de la «guerra santa», op. cit. p. 188.
152 PAULINA LÓPEZ PITA
Así pues, en estas valiosas traducciones que los ilustres arabistas Julio
Cortés y Juan Vernet hicieron del Corán, encontramos la traducción de
yihad por combate, guerra, lucha; por lo que haciendo uso de estas palabras
surge, manifiesta Emilio González Ferrín, la interpretación yihadista del
Corán, quien reitera la idea de que yihad significa esfuerzo, perseverancia,
tesón, insistencia34.
Por otra parte, Emilio González Ferrín afirma que en los pasajes corá-
nicos referentes al combate suele emplearse la raíz «qtl» cuyo significado
es matar, matarse, combatir. Así aparece en la sura 2.217: «te preguntan si
es lícito combatir en el mes sagrado...». Y piensa que cuando Cortés o Ver-
net señalan las referencias a la supuesta guerra santa en el Corán, remiten
a suras en las que se emplea indistintamente qátala o haraba, mezcladas
con pasajes de lectura que emplean el término yihad.
Algo similar ocurre con otros términos derivados de la misma raíz,
«yhd». Tal es el caso de muyahid, participio activo de dicha raíz, que según
las Concordancias aparece dos veces, y es traducido por Julio Cortés por los
«que combaten», mientras que Emilio González Ferrín lo traduce por los
«que se esfuerzan»:
34 GONZÁLEZ FERRÍN, E.: «La palabra descendida y la guerra»… op. cit. p. 32.
35 En este caso CANSINOS ASSENS, R.: El Korán… op. cit. p. 66, traduce «se esfuerzan»,
Vers. 97.
36 En este caso CANSINOS ASSENS, R.: El Korán… op. cit.p.263, traduce «a los esforzaos de
vosotros», Vers. 33.
37 Traducción de muyahid.
LA GUERRA EN EL CORÁN Y EN LA TRADICIÓN MUSULMANA 153
38 CANSINOS ASSENS, R.: El Korán… op. cit. p. 146 lo traduce por «guerrearon y aguantaron»,
Vers. 111.
39 GARDET, L.: Diccionario del Islam. Religión y Cultura. Burgos, Ed. Monte Carmelo, 2006.
154 PAULINA LÓPEZ PITA
extender los límites de dar al-Islam, o tierras del Islam, o peor aún para con-
seguir un botín40.
Por tanto en el Corán se habla de la guerra, es verdad, pero según los
autores citados no tiene la connotación medieval de yihad. Bernard Lewis,
afirma que los musulmanes no practican la sacralización de personas vivas
ni de acciones humanas. Y piensa que la colocación del adjetivo «santo»
junto al sustantivo «guerra» no aparece en los textos islámicos clásicos. Su
uso en el árabe moderno es reciente y de origen foráneo. Si se traduce yihad,
cuyo significado es «esfuerzo», «lucha» o «batalla», por «guerra santa» es
por que en las Tradiciones y en el Corán viene seguida de la frase «en la
senda de Dios»41.
Además, hay que tener presente que existen muchas variantes de yihad
que no tienen que ver nada con la guerra. Por lo que Jean Flori afirma que
no se puede identificar estrictamente yihad con guerra santa, ya que tiene
un significado más amplio. El Corán habla por ejemplo del yihad del cora-
zón, combate espiritual; del yihad de la lengua, consistente en opinar o
legislar justamente42; o, entre otros, el yihad de la mano, que consiste en
poner en práctica medidas correctivas o punitivas para evitar que los cre-
yentes comentan actos sancionables43.
Por otra parte, hay que recordar que el pensamiento musulmán medie-
val establece una diferencia entre el yihad mayor y menor. El «gran yihad»
es la lucha espiritual con uno mismo y las inclinaciones malvadas, se trata
por tanto de un combate ético destinado a constituir la verdadera personali-
dad del creyente en sus obligaciones religiosas hacia Dios. El «pequeño
yihad», o yihad menor, es el militar que va dirigido contra el enemigo
infiel44, y hace referencia al combate ejercido en nombre de la religión para
defenderse de los ataques enemigos o para propagar la misma religión45.
Se atribuye a Mahoma el dicho que pronunció al regreso de uno de los
enfrentamientos con los infieles de Arabia : «Hemos vuelto de la pequeña
guerra santa «exterior», que es el «yihad al-aggar», la lucha menor, con el
fin de prepararnos para la gran guerra santa interior, «yihad al-akbar»,
lucha mayor»; y cuando le preguntaron por el significado de la lucha o gue-
46 GAMAL ABDEL-KARIM: Ciencia del Islam. Desde los orígenes hasta hoy. Madrid. Fundación
del Sur, 2005, p. 320.
47 ELORZA, A.: Los dos mensajes del Islam. Razón y violencia en la tradición islámica. Barcelo-
na, Ediciones B, 2008, pp. 136-137; 139 y 152.
48 LANDRO, F.: Medio Oriente… op. cit. p. 59.
49 HOSSEIN NASR, S.: El Corazón del Islam. Barcelona, 2007, pp. 283-285.
50 CAMPANINI, M.: Islam y política. Madrid, 2003, p. 128.
156 PAULINA LÓPEZ PITA
Dios desde la creación dio a las personas libertad para elegir sobre la
base del examen y de la convicción. Y la Ley Islámica, fundada en el Corán,
rechaza de forma clara concluyente el empleo de la coacción como medio
de propagar la religión. El Libro de Alá, la fuente de la Misión Islámica,
rechaza la fe nacida de la coacción y niega que tenga validez alguna en el
Día de la Resurrección, afirma Shaltut55.
Dios aconseja a Mahoma que evite frecuentar a los idólatras, y que pre-
sente su fe con prudencia y sabiduría; también le exhorta a mostrarse
paciente:
54 Sura 2: 190,193,194, 216, 217, 218, 256; Sura 3: 90, 91; Sura 4: 74, 75, 76, 92, 93, 94, 95; Sura
5: 33, 35; Sura 8: 1, 41, 61, 65, 66; Sura 16: 124, 125, 126; Sura 29: 6, 96; Sura 47: 4, 6; Sura 49:
9, 10, 13; Sura 60: 8, 9. Siendo el orden de revelación el siguiente: 16, 29, 2, 8, 3, 60, 4, 47, 49 y
5. SEGOVIA, C. A.: El Corán. Religión, hombre y sociedad. Antología temática. Madrid, Biblio-
teca Nueva, 2007.
55 SHALTUT, M.: «El Corán y la Guerra», La yihad en el Islam medieval y moderno… op. cit. p. 43.
158 PAULINA LÓPEZ PITA
Esta idea se reitera en la Sura 2: 217 «....tentar es más grave que matar,
si pudieran no cesarían de combatir contra vosotros hasta conseguir apar-
taros de vuestra fe. Las obras de aquellos de vosotros que apostasen de su
fe y mueran como infieles serán vanas en la vida de acá y en la otra. Ésos
morirán en el Fuego eternamente.»
57 La Meca, cuyos habitantes perseguían a los musulmanes que no habían podido emigrar a Medi-
na. El Corán, op. cit. p. 161, nota 75.
160 PAULINA LÓPEZ PITA
58 CANSINOS ASSENS, R.: El Korán… op. cit. p. 108, lo traduce por «esforzaos».
59 Reacios al combate, prefieren morir de muerte natural. El Corán... op. cit. p. 161, nota 77.
162 PAULINA LÓPEZ PITA
60 CANSINOS ASSENS, R.: El Korán… op. cit. p. 42, lo traduce por «y se esforzaron», vers. 215.
LA GUERRA EN EL CORÁN Y EN LA TRADICIÓN MUSULMANA 163
61 Mahoma estableció este reparto después de la batalla de Badr, que sucedió en el llamado el «Día
del Criterio», donde los seguidores de Mahoma, siendo menos numerosos que sus enemigos,
obtuvieron un cuantioso botín.
164 PAULINA LÓPEZ PITA
62 Según recoge J. Flori, algunos comentadores ven aquí sólo una referencia al mes sagrado (du-l-
qa’da) del año 628. Otros dicen que la aleya anuncia que está permitido combatir durante el mes
sagrado, pero sólo a título defensivo, si los musulmanes son atacados, op. cit. p. 89.
63 El Corán ... op. cit. p. 111, nota 217.
LA GUERRA EN EL CORÁN Y EN LA TRADICIÓN MUSULMANA 165
«No erais vosotros quienes les mataban, era Dios Quien les
mataba. Cuando tirabas, no eras tu quien tiraba, era Dios Quien
tiraba, para hacer experimentar a los creyentes un favor venido
de Él. Dios todo lo oye, todo lo sabe». (Sura 8: 17)
Además, se había manifestado con este suceso que muy pocos habían
vencido a los más numerosos, y de esta manera se recoge en el Corán:
Para Félix Pareja, así nacía el yihad, esfuerzo, guerra santa67. Por su
parte, Kennedy afirma que no sería hasta mucho después de la muerte del
profeta, cuando eruditos como Abd Allah b. Mubark (m. 797) empezarían
a formalizar la definición del yihad68.
Poco tiempo después, los mecanos derrotaron a Mahoma en Uhud,
(625) frente a Medina. A este propósito, el Corán dedica numerosos versí-
culos a la derrota de Uhud, en los que se achaca la derrota a la indisciplina
y a la cobardía de algunos, y entre ellos, uno dice así:
Pero otra cosa diferente es el trato con los cristianos y los judíos consi-
derados como «gentes del Libro», ahl al-Kitab, por ser depositarios de los
libros de la Revelación, lo que les permitía poder elegir entre la conversión
al Islam y la conservación de sus creencias, aunque en la sura 9: 29 se dice:
75 En árabe tagut hace referencia a todo lo que es adorado fuera de Dios y aleja de Él: demonios,
ídolos, magos, adivinos, etc... El Corán … op. cit. p. 119, nota 256.
76 Los que pagaban el tributo, yizya, impuesto personal, y jaraiz, impuesto territorial, pasaban a estar
protegidos por el Estado musulmán, y eran denominados dimmíes, El pago de estos tributos repre-
sentaba una ganancia importante para las arcas del Estado, por lo que el Fisco perdía mucho con
las conversiones. Advertido el califa Omar II de las cuantiosas pérdidas que le ocasionaban a las
arcas del Tesoro Público las numerosas conversiones de los mozárabes de Egipto, respondió enér-
gicamente a su virrey que se tendría por dichoso si todos los dimmíes se hiciesen musulmanes,
porque Alá había enviado a Mahoma por su Profeta no por recaudador de tributos.
170 PAULINA LÓPEZ PITA
se para respaldar la extensión del poder político musulmán sobre los infie-
les, pero no para justificar la conversión obligatoria al Islam.
El Corán exhorta a la paciencia y a la benevolencia con las Gentes del
Libro, es decir con los judíos y los cristianos, considerados hermanos de fe
por los musulmanes, y como tales debían ser tratados, por lo que no pueden
ser considerados como infieles:
«No discutáis sino con buenos modales con la gente de la
Escritura, excepto con los que hayan obrado impíamente. Y
decid: «Creemos en lo que se nos ha revelado a nosotros y en lo
que se os ha revelado a vosotros. Nuestro Dios y vuestro Dios son
Uno y nos sometemos a ÉL» (Sura 29:46)
77 La ley del talión es lícita, pero se recomienda el perdón. CORTES, J.: El Corán... op. cit. p. 346,
nota 126.
78 SHALTUT, M.: «El Corán y la Guerra… op. cit. pp. 44-45.
LA GUERRA EN EL CORÁN Y EN LA TRADICIÓN MUSULMANA 171
CONCLUSIONES
79 PICARD, CHR.: «Regards croisés sur l’elaboration du jihad entre Occident et Orient musulman
(VIII-XII siècle). Perspectives et réflexions sur une origine commune», en Regards croises sur la
guerre sainte. Guerre, religión et idéologie dans l’espace méditerranéen latin (XI-XIII siècle).
Toulouse, Mérdiennes, 2006, p. 34.
172 PAULINA LÓPEZ PITA
80 El prestigioso juez egipcio Ali abd al-Raziq perteneciente al cuerpo de juristas de la mezquita Al-
Azhar de El Cairo, fue acusado por el Consejo Supremo de los ulemas de Egipto, en agosto de
1925, por haber defendido que el yihad profético se empleó solamente para beneficio del poder
califal y no para extender la prédica a todo el mundo. Véase el estudio y la traducción de esta
obra El Islam y los fundamentos del poder. Estudio sobre el califato y el gobierno en el Islam, de
J. A. PACHECO, Universidad de Granada, 2007.
81 GONZÁLEZ FERRÍN: La palabra descendida... op. cit. p. 186.
LA GUERRA EN EL CORÁN Y EN LA TRADICIÓN MUSULMANA 173
BIBLIOGRAFÍA
L durante la segunda mitad del siglo XVI constituye una de las más
grandes tragedias sufridas por el viejo continente europeo. Esta afir-
mación, que viene a ser recurrente en la mayoría de los manuales y ensayos
especializados, se ha convertido en algo tan obvio que apenas necesita dis-
1 UNED.
178 JOSÉ ANTONIO MARTÍNEZ TORRES
cusión hoy en día. No ocurre lo mismo con las causas de tan lamentables y
desgraciados incidentes. A pesar de que no existe un amplio consenso entre
los especialistas en este seminal y fascinante tema, no es arriesgado indicar
que estas guerras, que germinaron en Europa central a principios del siglo
XVI, que afectaron prácticamente a toda su población y que, en definitiva,
se redimensionaron espectacularmente en los últimos cuarenta y cinco años
de la centuria, se debieron fundamentalmente a una fatídica confusión entre
religión y política. La historiografía alemana2, sin duda alguna la más pre-
ocupada por el binomio Reforma y Contrarreforma, así nos lo viene recor-
dando desde después de la segunda mitad del pasado siglo XX, que es cuan-
do mayor intensidad alcanzó el debate sobre tales cuestiones. Es más, esta
historiografía aún va más allá indicando que el hecho de no diferenciar –for-
zosamente o no– entre religión y política no es una característica propia de
las sociedades del Ancien régime, sino incluso de nuestros días.
Sin entrar en mayores profundidades y detalles, lo cierto es que esta
confusión entre religión y política a la que me vengo refiriendo sólo se fue
volatilizando de forma gradual y transitoria después de la Paz de Westfalia
de 1648. No obstante, con anterioridad a tan significativa fecha es posible
encontrar testimonios de numerosos europeos –intelectuales o no– que
lamentaban que la religión fuera utilizada en su tiempo de una forma tan
irreligiosa. Michel de Montaigne (1533-1592), por ejemplo, indicaba a pro-
pósito de las guerras de religión en Francia lo siguiente:
«…quien quisiera elegir dentro del ejército, incluso del que
ha sido reclutado por el rey a quienes han tomado las armas por
celo religioso, a duras penas podría llegar a reunir una compa-
ñía completa de gente armada.»
Esta cruda pero certera opinión de Montaigne, extraída de sus céle-
bres Essays (1575) por Richard Mackenney, no debería llevarnos a ver la
religión como una especie de corsé del que hubo que deshacerse para que
la política pudiera emerger en su forma secular o maquiaveliana, señala
Carl Schmitt en su Politische Theologie (1922). Esta progresión, si es que
llegó a producirse, ni fue lineal ni afectó por igual a todos los estados de
Europa. La pugna Habsburgo-Valois, por ejemplo, que jalona toda la pri-
mera mitad del siglo XVI pero que fue relanzada a principios del siglo
XVII, no fue religiosa, sino por el liderazgo y la supremacía de Europa3.
4 Además del clásico y fundamental trabajo de R. J. W. EVANS (Rudolf II and his world. A study on
intelectual history, Oxford, 1973), son interesantes las páginas que, a este Emperador, le dedica
Marina BELOZERSKAYA en La jirafa de los Medici y otros relatos sobre los animales exóticos
y el poder, Barcelona, 2008. En este trabajo se menciona que la «melancolía» del Emperador era
aliviada por dos leones traídos de África que estaban enjaulados en los jardines imperiales.
¿RELIGIÓN O POLÍTICA? LAS GUERRAS CONFESIONALES... 181
5 La mejor exposición de conjunto sobre estos delicados momentos de crisis sigue siendo la compi-
lación de ASTON, Trevor (ed.): Crisis en Europa, 1560-1660, Madrid, 1983.
6 PALLIER, Denis: Recherches sur l´imprimerie à Paris pendant la Ligue (1585-1594), París, 1975,
p. 56, citado por PÉREZ ZAGORÍN: Revueltas y revoluciones en la Edad Moderna, Madrid, 1986,
II, p. 77, nota 13.
¿RELIGIÓN O POLÍTICA? LAS GUERRAS CONFESIONALES... 183
importante trabajo, que como Denis Richet nos ha recordado, fue escrito
«para refutar los panfletos protestantes de la década de 1570», suele verse
como un verdadero vademécum del absolutismo más radical, pero lo cierto
es que es toda una lección teórica de equilibrio, preocupada por definir la
soberanía con rigor, así como los límites de su ejercicio.
Sea como fuere, lo cierto es que esta tercera fuerza, la de los politiques
(recordemos que eran católicos que colocaban la existencia del estado por
encima de la victoria definitiva de su religión), se convirtió en la década de
los ochenta en el elemento esencial para la resolución final de las Guerras
de Religión en Francia. Tras la muerte de Carlos IX en 1574, sucedió legí-
timamente a éste Enrique III (1575-1589), que no tuvo hijos. En 1584 falle-
cía también su hermano, Francisco de Anjou. Otro factor complicaba la
situación política de Francia: el fin de la Casa de Valois. Enrique de Nava-
rra, sin duda alguna el pretendiente más cualificado al trono francés, era
ahora líder de los hugonotes. Felipe II no se podía quedar de brazos cruza-
dos: el temor a la ascensión de un monarca protestante le indujo a interve-
nir más directamente en la política francesa.
Los territorios de los Países Bajos, que Felipe II heredó de Carlos V en
1555, tenían en su origen un viejo núcleo borgoñón, pero sólo la acción del
Emperador dotó a este heterogéneo conjunto formado por diecisiete provin-
cias de una coherencia territorial. A diferencia del Emperador, Felipe II, «el
monarca más poderoso de la Cristiandad», que llegó a mandar en un Impe-
rio «donde el sol ni se levanta(ba) ni se pon(ía)»7, ni era natural de estas tie-
rras ni gozaba del seguro jurídico-constitucional que implicaba la vincula-
ción imperial. Era evidente que desde 1555 los Países Bajos no encajaban
en el conjunto de posesiones que formaban la «monarquía compuesta»8 fili-
pina. No era un caso aislado, pues la dispersa y heterogénea herencia dinás-
tico-territorial de los Austria ya había planteado quebraderos de cabeza a los
publicistas hispanos con las posesiones de América, y lo haría algo más
tarde con la conquista de Portugal en 15809.
Otro elemento que vino a enrarecer y dificultar aún más si cabe las rela-
ciones de Felipe II con sus súbditos en el norte de Europa fue el de la unión
económica y política entre los Países Bajos e Inglaterra, que fracasó por la
muerte sin hijos de la reina María Tudor (1553-1558). El agotamiento eco-
7 OWEN FELTHAM: A brief character of the Low Countries, Londres, 1652, pp. 84-85, citado por
PARKER, Geoffrey: Felipe II, Madrid, 1995, p. 210, nota 1.
8 La expresión la ha hecho célebre John H. ELLIOTT en un imprescindible artículo: «A Europe of
composite monarchies», Past and Present, 137 (1992), pp. 48-71.
9 PAGDEN, Anthony: Señores de todo el mundo. Ideologías del Imperio en España, Inglaterra y
Francia (en los siglos XVI, XVII y XVIII). Barcelona, 1997, capítulos 2 y 3.
¿RELIGIÓN O POLÍTICA? LAS GUERRAS CONFESIONALES... 185
10 BRENNER, Robert: Merchants and Revolution. Commercial Change, Political Conflict, and Lon-
don´s Overseas Traders, 1550-1653. Londres, 2003.
188 JOSÉ ANTONIO MARTÍNEZ TORRES
Escorial fue una desgracia «digna de llorar toda la vida… porque nos han
perdido el miedo y… toda la buena reputación de hombres belicosos que
solíamos tener.» «Casi toda España –insistía este anónimo monje– se cubrió
de luto…, no se oía otra cosa»11.
Lógicamente Felipe II no fue inmune a todo este sentimiento de pérdida
del miedo y la reputación. El 13 de octubre de 1588, cuando ya era eviden-
te que el grueso de la flota se había hundido en las frías aguas del océano
Atlántico, «envió una carta circular a todos los obispos para que se celebra-
sen oficios especiales en todas las iglesias de España para dar gracias a Dios
porque no todo había sido destruido», señala Parker. Entre las súplicas del
Prudente monarca también estaban las plegarias «encomendando a Nuestro
Señor muy de veras todas mis acciones para que su divina majestad las ende-
rece y encamine a lo que más fuere servicio suyo, exaltación de su Iglesia,
bien y conservación de la Cristiandad, que es lo que yo pretendo»12.
Mientras tanto, en Francia Enrique III mandaba asesinar a Enrique de
Guisa y a su hermano, el cardenal Luis de Guisa. La derrota inglesa y la
posibilidad de una futura alianza del monarca francés con los hugonotes lle-
varon a Felipe II a implicarse con todas sus fuerzas en el conflicto francés.
Los planes no pudieron ir peor para el monarca hispano. El asesinato de
Enrique III por el dominico Jacques Clément hicieron que tanto el ejército
de los hugonotes como el de los católicos fieles al monarca asesinado pro-
clamaran rey a Enrique de Navarra. Todo este movimiento de cohesión
nacional en torno a la figura de Enrique IV (1589-1610) se reforzó aún más
cuando se tuvo conocimiento que Felipe II barajaba la sucesión al trono
francés de su propia hija Isabel Clara Eugenia (fruto de su matrimonio con
Isabel de Valois).
Como es sabido, en 1593 el rey francés decidió convertirse al catolicis-
mo (»París bien vale una misa») para salvar la unidad nacional, que no es
exagerado indicar que estaba seriamente dañada desde el mismo momento
que empezaron los conflictos confesionales. En 1594 fue ungido como rex
christianissimus y, como tal, pudo entrar en París, que hasta entonces había
estado ocupado por tropas españolas. Un año después, en 1595, el Papa Cle-
mente VIII (1592-1605) se reconciliaba con Enrique IV. La ofensiva contra
España y la alianza con Inglaterra, los Estados Generales y algunos princi-
pados protestantes alemanes fue la tónica de la política exterior francesa
prácticamente hasta finales del siglo XVII.
El año 1598 puede decirse que fue un annus terribilis para la Monarquía
hispánica. Felipe II, el «señor de todos los mares y océanos del Mundo»,
dejaba sus vastas posesiones en manos de su pusilánime hijo Felipe III (II
de Portugal), más preocupado por la caza y el juego que por los asuntos de
gobierno. Su sueño de una Europa católica sin fisuras, que también lo era
el de su padre el Emperador, era evidente que se había esfumado con el
anuncio del nuevo siglo. Enrique IV y las fuerzas que junto a él habían aca-
bado la guerra confesional en Francia decidieron ocuparse en la recons-
trucción de un país devastado por décadas de guerras religiosas, hambre,
miseria y enfermedad. El renacer de la economía, el saneamiento de las
finanzas, la protección de la agricultura y la restitución de la autoridad esta-
tal, que aceptaba el principio de la biconfesionalidad, fueron emprendidos
en el esprit de un absolutismo más centralista que antes y en la dirección de
una política de impronta mercantilista a manos del eficaz ministro Sully. El
Mediterráneo, un mar olvidado por los gobernantes franceses del Renaci-
miento, cobró un nuevo impulso a finales del siglo XVII de la mano de otro
gran ministro, Colbert. La supremacía de España en Europa empezaba a
ceder. Inglaterra y los Países Bajos, pero sobre todo una «nueva Francia» se
hallaba a camino de convertirse en la primera potencia europea gracias a
una política de autoafirmación nacional que seguía viendo a los Habsburgo
católicos como su mayor enemigo.
En suma, la guerra, «el gran timón en el sistema de funcionamiento
político del Estado Moderno», según palabras del historiador del derecho
Otto Hintze, desde 1600 se hace con mayores gastos y métodos más avan-
zados. Y lo que es más importante, la religión, causa principal como hemos
visto en las páginas precedentes de los conflictos que tuvieron lugar en
Europa en la segunda mitad del siglo XVI, pasará a ocupar un lugar secun-
dario e incluso residual en las guerras producidas en las centurias posterio-
res.
192 JOSÉ ANTONIO MARTÍNEZ TORRES
Cronología
BIBLIOGRAFÍA
3 CALVO, José Luis: «El terrorismo como estrategia asimétrica», en JORDÁN, Javier, ed.: Los orí-
genes del terror, Madrid, Biblioteca Nueva, 2004.
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6 IBN TAYMIYYA: «The religious and moral doctrine of jihaad», www.sullivan-
county.com/z/tay.htm .
DE LA YIHAD CLÁSICA AL TERRORISMO YIHADÍ 201
7 Citado en BERMAN, Paul: Terror and liberalism, New York, Norton, 2004, p. 98.
202 JUAN AVILÉS FARRE
8 Una buena introducción a la historia del islamismo en las últimas décadas del siglo XX se encuen-
tra en KEPEL, Gilles: La yihad: expansión y declive del islamismo, Barcelona, Península, 2004.
DE LA YIHAD CLÁSICA AL TERRORISMO YIHADÍ 203
9 IRWIN, Robert: «Is this the man who inspired Bin Laden?», The Guardian, 1-11-2001.
10 WRIGHT, Lawrence: The looming tower: Al Qaeda and the road to 9/11, New York, Knopf, 2006,
pp. 36-37.
11 AL ZAWAHIRI, Ayman: Knights under the Prophet’s banner, 2001, citado en «Al-Sharq Al-
Awsat publishes extracts from Al-Jihad leader Al-Zawahir new book»,
www.fas.org/irp/world/para/ayman_bk.html .
12 WRIGHT, 2006, pp. 79-80.
13 ZIMMERMAN, John C.: «Sayyid Qutb’s influence on the 11 September attacks», en Terrorism
and Political Violence, 17, 2004.
204 JUAN AVILÉS FARRE
14 De esta obra existe una versión española: QUTB, Sayyid: Justicia social en el Islam, Córdoba,
Almuzara, 2007.
15 Hay una buena biografía de Qutb en inglés: MUSALLAM, Adnan: From secularism to jihad:
Sayyid Qutb and the foundations of radical Islam, Westport, Praeger, 2005.
16 Una breve pero interesante introducción crítica al pensamiento de Qutb se encuentra en BER-
MAN, 2004, pp. 60-102.
17 QUTB, Sayyid: Milestones, 1964, versión accesible en www.youngmuslims.ca/online-
library/books/milestones.
DE LA YIHAD CLÁSICA AL TERRORISMO YIHADÍ 205
31 Corán, 2: 256.
32 QUTB, 1964, cap. 4.
DE LA YIHAD CLÁSICA AL TERRORISMO YIHADÍ 209
33 Ibídem.
34 Ibídem.
35 La traducción inglesa de esta obra se ha publicado como apéndice del principal estudio sobre el
tema, el de JANSEN, Johannes: The neglected duty: the creed of Sadat’s assassins and islamic
resurgence in the Middle East, Nueva York, Macmillan, 1986, pp. 159-234. Se encuentra también
en el sitio de Jansen en la red: www.arabistjansen.nl/faraj.pdf .
210 JUAN AVILÉS FARRE
rés estriba sobre todo en que es una de las primeras exposiciones sistemáti-
cas de una concepción que luego compartirían muchos grupos terroristas.
El deber olvidado al que se refería Faraj era por supuesto la yihad y lo
importante es que él daba prioridad a la lucha contra los gobernantes de los
países musulmanes, el enemigo cercano, respecto a la lucha contra Israel y
el imperialismo occidental, el enemigo lejano36. Puesto que El deber olvi-
dado se publicó clandestinamente, Faraj pudo expresarse más claramente
que Qutb en un punto crucial. Si las sociedades musulmanas habían recaí-
do en la jahiliyyah y de ello eran responsable sus gobernantes, como soste-
nía Qutb, la conclusión implícita era que resultaban culpables de apostasía,
un crimen que en la tradición musulmana se castigaba con la muerte, como
Faraj recordaba expresamente. Su tesis era que tras la desaparición del cali-
fato, suprimido en 1924 por el gobernante reformista turco Mustafa Kemal,
las tierras islámicas ya no se regían por la ley de Dios, sino por las leyes de
los infieles, por lo que se estaba en una situación semejante a la que el
famoso ulema Ibn Taymiyya había denunciado en el siglo XIV, cuando
muchos creyentes estaban sometidos a unos gobernantes mongoles que se
presentaban como musulmanes, pero no lo eran a ojos de aquel. El deber de
los musulmanes era pues restablecer el Estado islámico y puesto que la
única manera de conseguirlo era mediante la yihad, ésta era también un
deber37.
Pero la yihad no debía dirigirse inicialmente hacia la lucha contra Isra-
el, porque eso sería hacer el juego a los gobernantes apóstatas, que consti-
tuían el principal peligro para el Islam y que se verían reforzados si eran
ellos quienes lograban la liberación de Jerusalén :
36 Una síntesis muy clara de la doctrina de Faraj se encuentra en SAGEMAN, Marc: Understanding
terror networks, Philadelphia, University of Pennsylvania Press, 2004, pp. 15-17.
37 JANSEN, 1986, pp. 167-169.
DE LA YIHAD CLÁSICA AL TERRORISMO YIHADÍ 211
38 Ibídem, p. 192.
39 Ibídem, p. 200.
212 JUAN AVILÉS FARRE
40 Ibídem, p. 217.
DE LA YIHAD CLÁSICA AL TERRORISMO YIHADÍ 213
bes. Afganistán fue la cuna del movimiento yihadí global y en sus orígenes
jugó un papel muy destacado el intelectual islamista palestino, Abdullah
Azzam, que en los años setenta enseñaba en la universidad de Jeddah, en
Arabia Saudí.
Tras la invasión soviética de Afganistán en 1979, Azzam se trasladó a
Peshawar, una ciudad pakistaní cercana a la frontera afgana, e inició una
intensa propaganda a favor de la yihad contra los nuevos invasores de la tie-
rra del Islam, que tuvo un gran eco entre muchos jóvenes musulmanes dese-
osos de incorporarse a la lucha, entre ellos el saudí Osama Bin Laden, que
llegó a Peshawar en 1981. Ambos fundaron una entidad denominada Mak-
tab al Khadamat (oficina de servicios), que se encargaba de canalizar la
ayuda islámica internacional a los guerrilleros afganos. Azzam viajó por
Oriente Medio, Europa y América del Norte para predicar la yihad y recau-
dar dinero, y escribió diversos llamamientos, que siguen siendo muy leídos
por los militantes islamistas, aunque están prohibidos en la mayoría de los
países árabes.
El punto en el que Azzam insistió una y otra vez es de la obligación per-
sonal (fard ayn) y no sólo colectiva (fard qifayah) de combatir en la yihad.
En uno de sus textos más conocidos, Únete a la caravana, de 1987, se
expresó en estos términos:
Ayman Al Zawahiri
48 Su penetrante análisis del tema se encuentra en KEPEL, Gilles: Fitna: guerra en el corazón del
Islam, Barcelona, Paidós, 2004, cap. 2.
DE LA YIHAD CLÁSICA AL TERRORISMO YIHADÍ 217
50 Ibídem, p. 58.
51 Ibídem, p. 40.
52 Ibídem, p. 68.
DE LA YIHAD CLÁSICA AL TERRORISMO YIHADÍ 219
53 Ibídem, p. 66.
54 Ibídem, p. 71.
55 Ibídem, p. 72.
220 JUAN AVILÉS FARRE
A través del recorrido que hemos realizado, desde Sayyid Qutb hasta
Ayman al Zawahiri, hemos encontrado todos los argumentos básicos en los
que se apoya el terrorismo yihadí, pero el recorrido no quedaría completo
sin aludir a Osama Bin Laden, que como lider de la organización que per-
petró los atentados del 11-S se ha convertido en el símbolo del movimiento
yihadí, tanto a los ojos de sus partidarios como a los de sus enemigos. No
es necesario que repasemos aquí la biografía del saudí, sobradamente cono-
cida en sus rasgos generales59, así es que me centraré en el análisis del pri-
mer texto en el que expuso sus objetivos. Se trata de la «Declaración de gue-
rra contra los americanos que ocupan la tierra de los dos lugares sagrados»,
fechada en agosto de 1996 y que es también conocida como la epístola lade-
nesa60. En ella Bin Laden describía un panorama mundial en que los musul-
59 Entre las biografías de Bin Laden destaca la de BERGEN, 2007, integrada por un gran número
de testimonios procedentes de distintas fuentes.
60 BIN LADEN, Osama, 1996: «Ladenese epistle: declaration of war», traducción inglesa en
www.washingtonpost.com/ac2/wp-dyn/A4342-2001Sep21 .
222 JUAN AVILÉS FARRE
Esta es la siniestra lógica que se halla tras los terribles atentados que en
los últimos años se han producido en lugares como Moscú, Nueva York,
Washington, Madrid y Londres, al tiempo que la lucha contra el enemigo
cercano llevaba a los yihadíes a asesinar a musulmanes en Argelia, en Irak
o en Pakistán. Y esa es la amenaza a la que la comunidad internacional debe
poner fin.
61 Declaración reproducida en BIN LADEN, Osama: Messages to the world: the statements of
Osama Bin Laden, edición de Bruce Lawrence, Londres, Verso, 2005, pp. 58-62. La mezquita de
Al Aqsa se halla en Jerusalén y la mezquita Haram en La Meca.
OBRAS DE CARÁCTER HISTÓRICO-MILITAR
EDITADAS POR EL MINISTERIO DE DEFENSA
OBRAS DE CARÁCTER HISTÓRICO-MILITAR... 227
Las campañas de la Caballería española en el siglo XIX. 1985, tomos I y II, 960
páginas, 48 gráficos y 16 láminas en color.
Historia de tres Laureadas: «El regimiento de Artillería núm. 46». 1984, 918
páginas, 10 láminas en color y 23 en blanco y negro.
Carlos III.Tropas de la Casa Real. Reales cédulas. Edición restringida del Servi-
cio Histórico Militar, 1988, 350 páginas, tamaño folio, en papel verjurado, 24 lámi-
nas en papel couché y color, 12 de ellas dobles (agotado).
Catálogo de los fondos cartográficos del Servicio Histórico Militar. 1981, 2 volú-
menes.
Carpetas de láminas:
Ultramar:
Historia:
Fortalezas:
El Real Felipe del Callao. Primer Castillo de la Mar del Sur. 1983, 96 páginas, 27
láminas en color y 39 en blanco y negro.
África:
OBSERVACIONES
Banco: .......................................................................................................................................................
Dirección: ..................................................................................................................................................
C.P.: ....................................... Población: .................................................................................................
Provincia: ........................................................................ País ................................................................
Sr. Director:
Ruego a Vd. dé las órdenes oportunas para que a partir de la fecha y hasta nueva orden sean car-
gados en mi cuenta corriente los recibos presentados al cobro por el Centro de Publicaciones del
Ministerio de Defensa.
En …………… a …… de ………………… de 200…
Firmado:…………………………………………………