Samir Amin y el eurocentrismo

13 Enero, 2015

Si bien la
ideología moderna se ha liberado de la dictadura de la metafísica, no por
ello suprime la necesidad religiosa. En efecto, la importancia de la
preocupación metafísica («el hombre es animal metafísico», se podría
decir), nos obliga a tomar en consideración la interacción entre el hecho
religioso -expresión de esta preocupación- y la evolución social. Sólo
podemos hacerlo situándose en un terreno diferente al de la teología, que
considera las proposiciones dogmáticas de las religiones como las
invariantes que las definen. Por el contrario, las religiones, consideradas en
su alcanee ideológico, son flexibles y susceptibles de interpretaciones
históricas que efectivamente han evolucionado.

Las religiones zanjan dos conjuntos de problemas, las relaciones entre el

hombre y la naturaleza y las relaciones entre los hombres. Tienen una doble
naturaleza, pues son a la vez la expresión de una alienación antropológica
transhistórica y el medio de legitimación de un orden social que está
perfectamente determinado por las condiciones histórica.

Las religiones definen de manera diferente, cada una a su modo, la relación

hombre-naturaleza, al insistir ya sea en la vocación del hombre de dominar
la naturaleza o en la pertenencia de la humanidad a ésta. En el análisis, al
hacer demasiado hincapié en este aspecto de la religión, corremos el gran
riesgo de los juicios absolutos, como si la respuesta que tal o cual religión
diera a esta cuestión constituyera la determinante esencial de la evolución
social. De allí los juicios terminantes que conciernen al cristianismo, el
islam, el induismo, el budismo, el confucianismo, el taoísmo, el animismo:
una concepción religiosa estaría “abierta” al progreso, otra sería un
obstáculo al mismo. La experiencia muestra la vanidad de estos juicios que
siempre pueden ser vueltos al revés.

En realidad, la plasticidad de las religiones y la adaptación posible de su

interpretación en lo que concierne a la concepción de las relaciones entre
los hombres que ellas preconizan o justifican, nos invitan a reflexionar sobre
el hecho de que las ideologías formadas en un momento de la historia
pueden adquirir vocaciones ulteriores muy diferentes a las de sus orígenes.

En esta medida las religiones son transhistóricas en el sentido de que

pueden perfectamente sobrevivir a las condiciones sociales que
determinaron su nacimiento.
En estas condiciones hacer del cristianismo, del islam o del confucianismo
la ideología de la feudalidad o del modo tributario, por ejemplo, parece un
error fundamental. Pueden serlo o haberlo sido en una interpretación
particular que efectivamente se les ha dado; pero pueden también funcionar
como ideología del capitalismo, como el cristianismo efectivamente pasó a
serlo en una interpretación nueva de su misión.
En este dominio, el eurocentrismo implica una teleología, a saber, que toda
la historia de Europa preparaba necesariamente el nacimiento del
capitalismo en la medida en que el cristianismo, considerado como religión
europea, supuestamente fue más favorable que las demás religiones a la
aparición del individuo y al ejercicio de su capacidad de dominar la
naturaleza. En contraste, se pretende entonces que el islam o el hinduismo
o el confucianismo, por ejemplo, constituyen obstáculos al cambio social
implicado por el capitalismo. Se niega pues su plasticidad en este dominio,
ya sea que se le reserve al cristianismo, o hasta que se considere que este
último llevaba en sí desde el origen los gérmenes de la progresión
capitalista.

Es preciso volver a colocar en ese marco de análisis la revolución que ha

realizado el cristianismo, que no se podría calificar como “revolución
burguesa”. Desde luego respondiendo a una necesidad de cuestionamiento
metafísico, la fe religiosa trasciende los sistemas sociales. Sin embargo la
religión es también y en forma simultánea el producto social concreto de las
condiciones que determinaron su constitución. Las fuerzas del progreso que
aceptan y hasta exigen el cambio social ponen el acento —cuando les
preocupe salvar la fe— en el primero de estos aspectos y relativizan el
segundo mediante la libre interpretación de los textos. El cristianismo,
enfrentado al nacimiento del pensamiento moderno, hizo esta revolución. Se
separó de la escolástica medieval.

De hecho, la formación de la ideología del capitalismo ha pasado por

diferentes etapas: la primera fue la adaptación del cristianismo,
notablemente con la Reforma. Pero ese momento no representó más que
una primera etapa, limitada a ciertas zonas del área cultural europea. Dado
que el desarrollo del capitalismo fue precoz en Inglaterra la revolución
burguesa revistió allí una forma religiosa, por tanto particularmente alienada.
Dueña del mundo real, la burguesía inglesa no sintió la necesidad de
desarrollar una filosofía; podía conformarse con un empirismo que
correspondía al materialismo grosero, suficiente para asegurar el desarrollo
de las fuerzas productivas. El desarrollo de la economía política inglesa,
alienada, tenía como contrapartida este empirismo que hacía las veces de
filosofía. Sin embargo el protestantismo no cumplió las mismas funciones en
el continente europeo, debido a que el desarrollo del capitalismo no estaba
suficientemente maduro. La segunda ola de la formación de la ideología
capitalista se expresó pues más directamente en términos filosóficos y
políticos. Así pues, ni el protestantismo ni el catolicismo aparecen como la
ideología específica del capitalismo.
Habrá que esperar largo tiempo para que esta ideología específica se
despoje de las formas anteriores que habían asegurado el paso al
capitalismo. La alienación economista es su contenido, Su expresión —la
oferta y la demanda considerada como fuerzas externas que se imponen a
la sociedad- traduce su naturaleza mistificada y mistificante. Llegada a este
estadio de su elaboración, la ideología del capitalismo abandona sus formas
anteriores, o las vacía de su contenido.

Agreguemos algunas observaciones complementarias a estas

proposiciones concernientes a la flexibilidad potencial de las religiones,
partiendo de la experiencia histórica del cristianismo y de sus relaciones con
la sociedad europea. Primera observación: la tesis propuesta aquí no es la
de Weber, sino la de un Weber «en mejor condición», para utilizar la
expresión consagrada por la observación de Marx a propósito de Hegel.
Weber piensa al capitalismo como producto del protestantismo. Aquí por el
contrario se dice que la sociedad transformada por las relaciones de
producción capitalista nacientes está obligada a poner en tela de juicio la
construcción ideológica tributaria, aquella de la escolástica medieval. Es
entonces el cambio social real el que ocasiona el del campo de las ideas,
crea las condiciones para la aparición de las ideas del Renacimiento y de la
filosofía moderna, así como impone la reafirmacíón de la fe religiosa y no a
la inversa. Sin duda la cristalización de la nueva ideología dominante tomará
dos o tres siglos para completarse, o sea el tiempo de la transición
mercantilista del siglo XVI al XVIII. Con la economía política inglesa el paso
decisivo será dado en el momento mismo en que -no es una casualidad- la
revolución industrial y la Revolución francesa hacen triunfar al poder
burgués y se inicia la generalización del salariado. El centro de gravedad de
la preocupación dominante se desplaza entonces de la metafísica a la
economía, La ideología economista se conviene en el contenido de la
ideología dominante: más exactamente, el economismo se convierte en el
contenido de la ideología dominante. ¿Acaso no cree el hombre de la calle
-hoy más aún que ayer- que su suerte depende de esas “leyes de la oferta y
la demanda” que deciden los precios, el empleo y el resto, así como la
Providencia de los tiempos anteriores?

Segunda observación: la revolución religiosa toma sus caminos propios. No

es la expresión lúcida de una adaptación a los nuevos tiempos, y menos
aún la obra de profetas cínicos y hábiles. Lutero reclama “el regreso a las
fuentes”. Es decir que él interpreta la escolástica medieval como una
“desviación” (un término siempre apreciado en el debate ideológico). No
propone “superarla” sino «borrarla» para «restaurar la pureza» -mítica- de
los orígenes. Esta ambigüedad en las formas de expresión de la revolución
religiosa no es circunstancial y privativa del caso concreto en cuestión. La
naturaleza misma de la necesidad metafísica a la que responde la fe
religiosa implica siempre esta forma desviada de la adaptación de ésta a las
exigencias de la época. Al mismo tiempo, la ambigüedad de la revolución
burguesa en el plano de la sociedad real -esta revolución destrona al poder
tributario, pide ayuda al pueblo para hacerlo, pero para explotarlo mejor en
las formas nuevas del capitalismo- entraña la agitada coexistencia de la
«Reforma burguesa» y de las “herejías populares» (por lo demás los
términos son indicativos).

Tercera observación: quizá en nuestros días asistimos al nacimiento de una

segunda revolución en el cristianismo. Con ello queremos decir que la
interpenetración de los textos y de las creencias que la teología de la
liberación está en vías de construir parece ser la adaptación del cristianismo
al mundo socialista del mañana. No es una casualidad el que esta teología
de la liberación se anote sus éxitos mayores en las periferias cristianas del
mundo contemporáneo -América Latina, Filipinas- y no en los centros
avanzados.

Samir Amin – El eurocentrismo. Crítica de una ideología (1988)

https://hijosdelpais.com.ar/2015/01/13/samir-amin-y-el-eurocentrismo/