Revista Medellín 176 PDF

Vol. XLVI N.
° 176 Enero - Abril de 2020

Bogotá - Colombia ISSN: 0121-4977
medellín
Biblia, Teología y Pastoral para América Latina y El Caribe
Perspectivas de la realidad
socio-pastoral en América Latina
y El Caribe: claves de lectura
‘‘Iglesia en salida, misionera y sinodal’’

Consejo Episcopal Latinoamericano - CELAM
Centro Bíblico, Teológico y Pastoral para América Latina y El Caribe
CEBITEPAL
medellín
Revista Fundada en 1975
La revista Medellín, fundada en 1975, es una publicación cuatrimestral del CEBITEPAL, especializada en temas
bíblicos, teológicos, sociales y pastorales. Busca ser una expresión profética y sapiencial del continuo redescu-
brimiento que la Iglesia Latinoamericana y Caribeña hace de sí misma, iluminando nuestra realidad desde la fe.
Está dirigida a: estudiosos, investigadores, docentes de biblia, teología, doctrina social de la Iglesia y pastoral,
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Contenido
Editorial 5
Sección Artículos
• La realidad socio-pastoral en el contexto

latinoamericano y caribeño 11
Mario de la Cruz
• América Latina. Realidad y propuestas pastorales 25

Miguel A. Keller, O.S.A.
• Por el camino de una focalización esencial.

Y en la búsqueda urgente de una vida digna
para nuestros pueblos 35
Susana Nuin Núñez
• Desafíos y propuestas pastorales desde el pluralismo

y la sinodalidad 51
Lucas Cerviño
• Aportes para una pastoral social latinoamericana

ecológica 77
Emilce Cuda
• Análisis de la realidad socio-pastoral en América Latina.

Propuestas en vistas a la formación de agentes
pastorales 95
María del Pilar Silveira
• La inculturación: un despertar desde la exhortación
apostólica Querida Amazonia 111
Jhon Joseph Lydon Mc. Hugh, O.S.A
• Apuntes sobre “mística indígena” en perspectiva

amazónica 135
Roberto Tomichá Charupá, O.F.Conv.
Sección Experiencias pastorales y de evangelización
• Realidad pastoral de América Latina y El Caribe,

el caso de México 173
A. Ernesto Palafox
• Análisis de la realidad pastoral en América Latina

y El Caribe. Pensar con los pies 195
Gloria Liliana Franco Echeverri
editorial
Este año 2020, se abre con situaciones que nos han colocado
en escenarios de reflexión y reacción. Nadie ha quedado exento de
la realidad salubre que ha dejado la pandemia del Covid-19 y que
ha puesto al descubierto en todas los rincones del mundo la vulne-
rabilidad social, consecuencia de sistemas económicos y políticos
que, no favorecen siempre a las poblaciones más necesitadas: los
niños, los ancianos, los más pobres y excluidos de nuestras socie-
dades. El mundo entero, a través de las organizaciones sociales de
cada nación, se encuentra perentoriamente llamado a responder a
los desafíos que plantea esta situación.
La Iglesia, peregrina con su pueblo e interpreta estos signos

de los tiempos para responder con la conciencia del Evangelio, que
todas las realidades se encuentran conectadas y que exigen una
reflexión teológica encarnada, una pastoral transformadora y una
espiritualidad comprometida. En el mes de febrero (del 10 al 14
en Lima, Perú) el CEBITEPAL organizó un encuentro con expertos
pastoralistas sobre la Realidad socio-pastoral de América Latina
y El Caribe. Este primer número del año, presenta algunas de las
reflexiones que pueden suscitar, al interior de nuestras comuni-
dades y de forma personal, inquietud por el cambio, deseo por la
conversión pastoral, un aporte a repensar nuestra acción pastoral
y evangelizadora.
Los dos primeros artículos, ofrecen un análisis general y unas

perspectivas del quehacer pastoral en el contexto latinoamericano
y caribeño: el Pbro. Dr. Mario de la Cruz parte del reconocimiento
de la diversidad presente en nuestros pueblos y los diferentes
ámbitos que la enmarcan, luego ofrece unas estrategias que surgen
del propio magisterio latinoamericano y de algunas consideracio-
nes de la Pontificia Comisión para América Latina. De otra parte el
P. Miguel Angel Keller, O.S.A., pastoralista de gran trayectoria, pre-
senta las luces y sombras que se ciernen sobre nuestra sociedades,
sombras marcadas por un sistema económico neoliberalista que
genera pobreza e inequidad y, luces para una acción evangelizadora
comprometida y transformadora que exige una evidente conver-
sión pastoral. Estos artículos, son como el telón de fondo para las
reflexiones particulares que siguen y que desafían la realidad socio-
pastoral de América Latina y El Caribe, pero a su vez argumentan
claves para asumirlas.
La primera consideración, sin lugar a dudas, parte de la salva-

guarda de la dignidad de la persona, la Dra. Susana Nuín nos pre-
senta un binomio comprensivo que está entre el magisterio de Apa-
recida y el magisterio pontificio de Francisco en Laudato si’ (ecolo-
gía integral) y Amoris Laetitia (valor de la familia). La vida digna y
su defensa, debe ser un eje trasversal a toda acción evangelizadora
y pastoral en la iglesia.
Una segunda clave la ofrece el Dr. Lucas Cerviño, donde escu-

6 char, discernir y transformar la realidad se realiza en el horizonte
comprensivo de la pluralidad y la dinámica de la sinodalidad. Son
evidentes las condiciones sociales, religiosas diversas y multicultu-
medellín 176 / Enero - Abril (2020)
rales, que vive América Latina donde el pluralismo es una actitud

existencial que puede ayudar a crear nuevas relaciones interperso-
nales y dialogar con nuevas fronteras y, la sinodalidad como esen-
cia comunional, abre una participación más activa y responsable de
todo el pueblo de Dios en la Iglesia.
Otra clave urgente en el contexto actual refiere a la cuestión

social. La Dra. Emilce Cuda expone que la crisis ecológica, que es
ambiental y social, desafía a la construcción de un paradigma rela-
cional, que responda a un sistema que prioriza la vida en todas sus
expresiones y, que manifiesta la justicia: un imperativo moral del
magisterio social del Papa Francisco, que parte de las necesidades
vitales de los que son particularmente pobres y excluidos.
Una cuarta clave de interpretación, es la fraternidad que por
la fe hermana nuestros pueblos y realidades. La Dra. María del Pilar
Silveira analiza varios escenarios y protagonistas de un cambio
social, que no parte de las condiciones externas sociales, políticas
o económicas, que evidentemente deben ser consideradas, sino
más bien de un compromiso cristiano que es capaz de trasformar
la realidad. La propuesta, recae indefectiblemente en la formación
de auténticos discípulos misioneros, agentes evangelizadores que
viven una fe adulta, comprometida y sensible a las necesidades del
prójimo-hermano.
Otra lectura esencial es la inculturación o su par la intercul-

turalidad. Este elemento presente en la reflexión teológica lati-
noamericana vuelve con fuerza en las consideraciones de Que-
rida Amazonia. El artículo del sacerdote agustino Jhon Joseph
Lydon sustenta que, en esta perspectiva el concepto está enrique-
cido por una mejor comprensión teológica y pastoral de la diná-
mica cultural y por la encarnación del Evangelio en las culturas
autóctonas.
Y una sexta y última clave de lectura en esta reflexión, nos la

entrega el reconocido misionólogo franciscano conventual Roberto
Tomichá. La mística indígena presente en la iglesia territorial de 7
la Amazonia, deja ver la sensibilidad espiritual de los pueblos de
la región por el cuidado no solo de la tierra, sino también por el
sentido espiritual de la fe enriquecido por la cultura. En general, el

aporte ofrece la tradición bíblico-teológica y el caminar de la Iglesia
en América Latina y El Caribe, acerca de la comprensión de la tradi-
ción religiosa indígena y afrodescendiente.
El número finaliza con dos experiencias que encarnan la

realidad pastoral. La primera la hace el Pbro. Dr. Ernesto Pala-
fox, que presenta una percepción pastoral desde México donde
se presentan algunos rasgos de la realidad socio-eclesial de los
principales actores, los factores que han contribuido al impulso
de la pastoral y varios logros obtenidos; luego expone de manera
general algunos elementos que deben tenerse en cuenta para una
renovación pastoral.
La segunda experiencia la ofrece la Hna. Liliana Franco, reli-
giosa de la Compañía de María Nuestra Señora, quien nos brinda
otra lógica y sensibilidad. Es un aporte contemplativo, que nos pone
los pies sobre la tierra a través de la vida de mujeres que, expresan
sus sueños y anhelos, aspiraciones que pueden ser respondidas
desde la fe y el compromiso pastoral y de la construcción social que
necesitan nuestros pueblos.
Esperamos que este número de la Revista Medellín, sea un

aporte a la reflexión teológica encarnada desde las realidades de
nuestros pueblos y, que motive a nuestra Iglesia a seguir en la diná-
mica de una conversión permanente, que anunciando el Evangelio,
fortalezca la fe de nuestras comunidades cristianas y dinamice el
compromiso por la transformación de las realidades sociales, un
cambio necesario y urgente para el mundo de hoy.
8
 La realidad socio-pastoral en el contexto latinoamericano
y caribeño
Mario de la Cruz
 América Latina. Realidad y propuestas pastorales

artículos
 Por el camino de una focalización esencial.
Y en la búsqueda urgente de una vida digna para
nuestros pueblos
Susana Nuin Núñez
 Desafíos y propuestas pastorales desde el pluralismo

y la sinodalidad
Lucas Cerviño
 Aportes para una pastoral social latinoamericana ecológica

Emilce Cuda
SECCIÓN
 Análisis de la realidad socio-pastoral en América Latina.
Propuestas en vistas a la formación de agentes pastorales
 La inculturación: un despertar desde la exhortación

apostólica Querida Amazonia
Jhon Joseph Lydon Mc. Hugh, O.S.A.
 Apuntes sobre “mística indígena” en perspectiva amazónica

Med. / Vol. XLVI / N.° 176 / Enero - Abril (2020) / pp. 11-23 - ISSN 0121-4977 / Bogotá-Colombia
La realidad socio-pastoral
en el contexto latinoamericano
y caribeño
Mario de la Cruz*
Resumen
Un fenómeno característico de la región latinoamericana
y caribeña, es la desproporción que se da de un país a
otro e incluso entre los mismos países. La mezcla de
razas, color y costumbres a partir de lo que se hizo
llamar descubrimiento, se dieron cita en los países
latinoamericanos a partir de finales del siglo XV. Tenemos
que reconocer que en América Latina se ha hecho un
gran esfuerzo para reducir la pobreza, gracias también a
las ayudas internacionales, sin embargo, todavía hay que
seguir haciendo ingentes esfuerzos para poder erradicar
por completo este injusto flagelo. 11
Conscientes de los grandes retos que nos presenta la
sociedad latinoamericana y caribeña, lanzamos, junto a la
Pontificia Comisión para América Latina (CAL), algunas
estrategias que la Iglesia latinoamericana y caribeña ha
de tener en cuenta para ayudar a dar solución a estos
desafíos.
Palabras clave: Pobreza, Diversidad Socio-Cultural,

Dimensión Socio-Política.
*
Presbítero de la Arquidiócesis de Santo Domingo, República Dominicana. Doctor en
Teología de la Universidad Eclesiástica San Damaso. Vicerrector y Decano de Teología
del Seminario Pontificio Santo Tomás de Aquino. Docente de la Universidad Católica
de Santo Domingo. Vicario Episcopal de Educación. Correo electrónico: mariodlcruz@
yahoo.com.
The socio-pastoral reality
of latin america
and the caribbean
Summary
A phenomenon characteristic of the Latin American and
Caribbean region is the economic inequality that occurs
from one country to another and even within the same
country. The mixture of races, colors and customs from
the time of what was called “the discovery”, is part of the
reality in Latin American countries since the end of the
fifteenth century. While recognizing that a great deal of
effort has been made to reduce poverty in Latin America,
thanks in part to international aid, but efforts still need
to be made to be able to completely eradicate this unjust
scourge.
Mindful of the great challenges presented to us by Latin

American and Caribbean society, we launched, together
with the Pontifical Commission for Latin America (CAL),
some plans that the Latin American and Caribbean
Church must consider in order to help solve these
12 challenges.
Key words: Poverty, Socio-Cultural Diversity, Socio

Dimension - Politics.
1. EL CONTEXTO DE AMÉRICA LATINA Y EL CARIBE
L
a región de Latinoamérica está marcada por una
realidad muy variada en la cual se encuentran diver-
sas situaciones que son peculiares de la misma. Uno
de los primeros rasgos a mencionar es la pobreza
que la caracteriza, junto con la simbiosis racial y la
variedad cultural que son también propias de América Latina y El
Caribe. En este apartado vamos a tener en cuenta los aspectos eco-
nómico, social, cultural y religioso-pastoral que inciden en nuestra
región.
1.1. Contexto económico de Latinoamérica y del Caribe

La región latinoamericana y caribeña es rica en recursos 13
humanos y naturales, caracterizada por la belleza de sus abun-
dantes paisajes, ríos y playas, con un gran potencial humano. Solo

hay que pensar que nuestro Continente es eminentemente joven y
posee un sinnúmero de hombres y mujeres alegres y trabajadores.
Sin embargo, debido a la mala administración de esos recursos, se
encuentra sumido en la pobreza. Muchos señalan que la situación
económica de Latinoamérica y El Caribe es reflejo de una crisis en
los modelos de desarrollo impulsados en nuestro Continente.
A pesar de que la pobreza es un fenómeno mundial, en la región

de América Latina se da de manera particular, tanto así que, junto a
algunos países del África y Asia se le llama el “Tercer Mundo”. Pese
a que este es un término despectivo para referirse a nuestra región,
sin embargo, expresa una realidad que ha de llamar la atención de
Mario de la Cruz
otras regiones y países desarrollados y sensibilizarlos, de manera

que puedan prestarles la ayuda necesaria para su desarrollo.
La magnitud de la pobreza de nuestra región desde la gran

depresión de los años 70 ha permanecido en niveles bastantes ele-
vados. Según algunas encuestas realizadas en las últimas décadas,
entre el 40% y el 48% de la población regional está sumido en la
pobreza. En la llamada década perdida (80), al final de la misma,
entre el 18% y 21% de los latinoamericanos había vivido en situa-
ción de pobreza extrema o indigencia, lo que significa que no han
logrado satisfacer con sus ingresos las necesidades básicas de ali-
mentación. La CEPAL1 realizó una encuesta teniendo en cuenta las
categorías de ingreso/gasto de los hogares, en la cual resultó que el
44% de la población se encontraba bajo la línea de la pobreza, entre
los cuales el 19% vivía en pobreza extrema. La CEPAL descubrió
que, en las áreas urbanas, donde viven las tres cuartas partes de los
latinoamericanos, la pobreza es menor (el 37%), mientras que en
las zonas rurales el porcentaje es mayor, alrededor del 64%2.
Un fenómeno característico de la región latinoamericana y

caribeña es la desproporción que se da de un país a otro e incluso
entre los mismos países, ya que se observan brechas muy grandes
entre unas familias muy adineradas y otras que se sumen en la
14 extrema pobreza. Esto se puede dar en el mismo sector.
Desde la II Conferencia General de Medellín los Obispos lati-

noamericanos hacen una valoración de la situación económica del
Continente, tildándola de desoladora, en los siguientes términos3:
• Existe una disfunción creciente del comercio internacio-

nal: cada vez recibimos menos por las materias primas
exportadas y pagamos más por los bienes y servicios que
importamos.
1
CEPAL = Centro Económico para América Latina.
2
Cf. Centro Económico para América Latina (CEPAL), Panorama social de América
Latina, CEPAL-UNICEF 1999, 10; Consejo Episcopal Latinoamericano (CELAM),
Realidad familiar, Bogotá 2004, 38.
3
Cf. CELAM, Realidad familiar, 109.
La realidad socio-pastoral en el contexto latinoamericano y caribeño
• Fuga de capitales económicos y humanos en busca de una

mayor seguridad y de la posibilidad de mejores ganancias.
• Evasión de impuestos y fuga de ganancias y dividendos,

especialmente por parte de las compañías transnacionales.
• Endeudamiento progresivo que a la larga conducirá a la

crisis del sistema financiero.
• Monopolios internacionales e imperialismo internacio-

nal del dinero, que constituyen la causa mayor de nuestra
dependencia económica.
• La deuda externa que es un flagelo que afecta grande-

mente a los países de AL y El Caribe y que ha contribuido
al empobrecimiento de la región, ya que una gran parte de
los presupuestos son para pagar los intereses de esa deuda
que se agranda cada día.
1.2. Contexto socio-cultural de AL y El Caribe

La diversidad socio-cultural es característica de AL. Solo hay
que recordar que el origen de nuestra cultura actual es simbiótico
y diverso. La mezcla de razas, color y costumbres a partir de lo que
se hizo llamar descubrimiento, se dieron cita en los países latinoa- 15
mericanos a partir de finales del siglo XV, empezando por Repú-
blica Dominicana (La Hispaniola) en 1492. A partir de ahí, en cada

país de la región existen múltiples grupos étnicos, cada uno de ellos
con sus propios estilos de vida que se manifiestan en diferentes
formas de organización económica, de costumbres y sistemas de
valores familiares y sociales. De este modo, los Obispos reunidos en
Puebla afirman:
Vivimos en una sociedad pluralista, en la cual se encuentran

diversas religiones, concepciones filosóficas, ideologías,
sistemas de valores que, encarnándose en diferentes movi-
mientos históricos, se proponen construir la sociedad de
futuro, rechazando la tutela de cualquier instancia incues-
tionable (DP 1210).
Mario de la Cruz
1.2.1. Diversos tipos de sociedades en AL y El Caribe. Tanto

en la III Conferencia General del CELAM como en la IV, los Obispos
reconocen la diversidad y la pluralidad de los pueblos de América
Latina y El Caribe, por la multiplicidad de razas y culturas que se
entremezclan en cada uno, formadas del encuentro de variadas
razas a partir del descubrimiento.
De esta manera, los pastores en el Documento de Puebla

afirman:
Sabemos que el pueblo, en su dimensión total y en su forma

particular, a través de sus organizaciones propias, construye
la sociedad pluralista. Frente a este desafío, tenemos con-
ciencia de que la misión de la Iglesia […] es ser agente de una
concientización general de responsabilidad común, frente a
un desafío que exige la participación de todos (DP 120).
En nuestra región, podemos afirmar, no existe un solo tipo de

sociedad, sino que se pueden identificar diversos tipos de socieda-
des, según las ciencias sociales: agraria - rural, industrial - urbana,
informática4:
• Sociedad agraria-rural. Aquí la vida económica se centra

16 en las actividades agrícolas y la vida social en las relacio-
nes primarias (cara a cara). Se genera una dinámica de
cohesión familiar y de solidaridad natural. Normalmente

hay muchas familias extensas (más de dos generaciones).
La autoridad es patriarcal, con sumisión de la mujer. El
matrimonio se realiza a edades tempranas. Las funciones
de la familia son: procreación, cuidado de niños, enfermos
y ancianos, educación, sustento, etc.
• Sociedad industrial-urbana. Aquí la vida económica está
basada en la actividad industrial donde la energía es mecá-
nica o eléctrica. La mujer participa en el medio laboral. La
vida social se desenvuelve en diversos ambientes, como la

4
Cf. CELAM, Realidad familiar, 26-28.
escuela, la fábrica, el barrio, las organizaciones sociales y

grupos. Las relaciones aquí tienden a ser de tipo secundario
(funcionales). La vida familiar se realiza en familias de tipo
nuclear (padres e hijos), que cada vez son más reducidas.
La autoridad es compartida sin mucho control sobre sus
miembros. El matrimonio tiende a retardarse y la sexuali-
dad se orienta al placer, propagándose el control natal.
• Sociedad informática. La vida económica se basa en la pro-

ducción, el manejo y la venta de información. Los medios
de comunicación promueven una cultura universal. La vida
social se hace más compleja, con múltiples expectativas y
criterios. Se da la soledad y el aislamiento. La vida familiar
se realiza a través de diversas formas familiares (familia
sin hijos, con ausencia de padre o madre, divorciados vuel-
tos a casar, etc.). Aquí la mujer participa en la autoridad y
en las diferentes esferas de la sociedad. Se tiende a aceptar
la homosexualidad y la bisexualidad.
• Estratificación social de AL y El Caribe 5: Estrato alto. Estrato

medio. Estrato bajo. Estrato marginal. Tenemos que reco-
nocer que en América Latina se ha hecho un gran esfuerzo
para reducir la pobreza, gracias también a las ayudas inter-
nacionales, sin embargo, todavía hay que seguir haciendo 17
ingentes esfuerzos para poder erradicar por completo este medellín 176 / Enero - Abril (2020)
injusto flagelo. Solo tenemos que pensar que en 1970 la

tasa de pobres era del 40% de la población, en 1980 ya era
del 35%, en 1990 era del 11%, mientras que en el 2009
ya era del 7%. Según el informe de la ONU, no alcanzó los
objetivos de desarrollo del milenio (ODM), al 2015, de
reducirla a la mitad, que era de 5.5%, partiendo de la cifra
de 1990, no obstante, se ha reducido considerablemente6.
5
Cf. CELAM, La familia en América Latina, 267-269.
6
ONU, Informe sobre la lucha contra el hambre (11-07-2011). En lo que sí se han
sobrepasado, incluso, los objetivos del milenio es en la reducción de los niños menores
de 5 años con nutrición insuficiente, que en AL y El Caribe se ha bajado del 10% en 1990
al 4% en 2009.
Mario de la Cruz
Del mismo modo, el Documento de Puebla presenta algunos

factores que influyen en el cambio de la realidad latinoamericana,
hablando de factores sociológicos (injusticia social); factores cultu-
rales (calidad de vida); factores políticos (dominación y manipula-
ción); factores económicos (salarios, desempleo, pluriempleo); fac-
tores religiosos (secularismo, indiferentismo, etc.) (DP 572-578).
1.2.2. Diversidad cultural. En AL y El Caribe podemos exhibir

una gran riqueza cultural compuesta por una variedad de costum-
bres y formas de vida producto del encuentro de diversas naciones
y culturas a partir del “descubrimiento” o encuentro con otras civi-
lizaciones. Además de esta realidad, el fenómeno de la globaliza-
ción se ha encargado de que hoy ningún pueblo sea desconocido
para otro, lo que aporta también a la riqueza cultural. La variedad y
riqueza de las culturas latinoamericanas.
En la actualidad se verifica una especie de nueva colonización

por la imposición de culturas exóticas y artificiales, despreciando
las culturas locales y tendiendo a imponer una cultura homogenei-
zada en todos los sectores (DA 46).
No obstante, también aparecen algunos aspectos positivos en

este cambio cultural en el que estamos inmersos, pues se tiene más
18 conciencia del valor fundamental de la persona y de su experiencia,
hay una búsqueda del sentido de la vida y la trascendencia, ante el
fracaso de algunas ideologías dominantes para dar respuesta al sig-
nificado de la vida. La riqueza y la diversidad cultural de nuestros

pueblos permite la existencia de diversas culturas, tales como indí-
genas, afroamericanas, mestizas, campesinas, urbanas y suburba-
nas, cada una de las cuales posee su riqueza y particularidad propias.
1.2.3. Dimensión socio-política. En AL y El Caribe se ha vis-

lumbrado, a partir de la última mitad del siglo XX, y en el siglo XXI
un cambio en el aspecto político, mediante un progreso democrá-
tico, que se demuestra en los procesos electorales. Sin embargo, se
observan con preocupación algunos elementos que lesionan ese
progreso democrático alcanzado7:
Cf. Ibid., 74-82.

7
1. El avance en diversas formas de regresión autoritaria.
2. Creciente influencia de organismos de Naciones Unidas y

ONGs sin criterios éticos.
3. Recrudecimiento de la corrupción en la sociedad y en los Esta-

dos, involucrando a los poderes legislativo, ejecutivo y judicial,
generando injusticias e impunidad.
4. Crecimiento del desencanto por la política y la democracia.
5. La vida social se va deteriorando por el crecimiento de la vio-

lencia y la delincuencia, que se manifiesta en robos, asaltos,
secuestros y asesinatos.
6. A pesar de los acuerdos de paz, en algunos países continúa la

lucha armada, culminando en muertes violentas, amenazas,
secuestros, etc.
7. Se vislumbra una gran influencia creciente del narconegocio.
A pesar de estos fenómenos que amenazan a la sociedad lati-

noamericana y caribeña, hay también muchos signos de esperanza.
En AL y El Caribe crece también el deseo y los intentos de una inte-
gración regional multilaterales que involucran un número conside- 19
rable de países con acuerdos a nivel comercial, en los servicios y medellín 176 / Enero - Abril (2020)
en las patentes. Fruto de eso es el CELAM, la CLAR, la REDINFA8 y
CARICOM, PETROCARIBE, CEPAL, MERCOSUR, ALADI9, etc.
1.3. El contexto religioso en AL y El Caribe

La región de América Latina y El Caribe es eminentemente
religiosa y especialmente católica, donde más de un 60% de la
8

CLAR = Confederación Latinoamericana y Caribeña de Religiosos; REDINFA = Red para
el Desarrollo del Niño y la Familia.
9
CARICOM = Comunidad del Caribe (Caribean Community); PETROCARIBE = Es una
alianza de algunos países del Caribe con Venezuela, en materia de petróleo; CEPAL =
Comisión Económica Para América Latina; MERCOSUR = Mercado Común del Sur; ALADI
= Asociación Latinoamericana de Integración.
Mario de la Cruz
población en casi todos los países de la región se profesan católicos

y ostentan un bautismo por la Iglesia Católica. Según las cifras del
año 2007 del Vaticano, el 51% de los cristianos católicos del mundo
pertenecen a nuestra región, con una cantidad de 547 millones. Con
razón el papa san Juan Pablo II dijo que Latinoamérica es el Conti-
nente de la esperanza. No obstante, últimamente han crecido bas-
tante tanto las sectas y los movimientos religiosos, como el secula-
rismo, y lo que es peor, el ateísmo y el indiferentismo religioso.
2. LÍNEAS PASTORALES CELAM EN LAS CONFERENCIAS

GENERALES
Río de Janeiro
Los Obispos destacan tres problemáticas: en primer lugar, el
problema más apremiante de América Latina: la escasez del clero,
sobre lo que incidirán con fuerza; un segundo problema es el de la
necesidad de una mejor instrucción y preparación de los seglares,
problemática que trata bajo el título de "Auxiliares del clero"; y un
tercer tema es el problema social.
Medellín
Medellín reclama para la Iglesia en América Latina que sea
20 evangelizadora de los pobres y solidaria con ellos. Para ello debe
tener: Una primera línea de acción de preferencia y solidaridad.
Preferencia efectiva a los sectores más pobres y necesitados y a los

segregados por cualquier causa.
–Un testimonio efectivo: obras, instituciones, vivienda, estilo

de vida modesto y sin ostentación. Dar testimonio de pobreza y
desprendimiento; –Pastoral de conjunto, fruto de la opción por los
pobres que la Iglesia ha tomado con claridad. De ahí nace la necesi-
dad de una renovación de las estructuras.
Puebla
Sigue la línea de Medellín con la opción por los pobres y la bús-
queda de una auténtica evangelización donde esté presente toda la
problemática social de la liberación y dignidad humana.
El Papa recomienda aquí unas tareas prioritarias: la familia,

las vocaciones y la juventud y reclama para los Obispos: audacia de
profetas y prudencia evangélica, clarividencia de maestros y segu-
ridad de guías, fuerza de ánimo como testigos y paciencia y manse-
dumbre de padres.
Santo Domingo
Aquí aparece un compromiso de los obispos con estas pala-
bras: En nombre de nuestras Iglesias Particulares de América
Latina y El Caribe nos comprometemos a trabajar en: 1. Una Nueva
Evangelización de nuestros pueblos; 2. Una promoción integral de
los pueblos latinoamericanos y caribeños; 3. Una Evangelización
inculturada.
De aquí se infieren unas líneas de acción pastoral, entre las

que se pueden destacar: 1. Hacer que la Iglesia sea cada vez más
comunitaria y participativa y con comunidades eclesiales, grupos
de familia, círculos bíblicos, movimientos y asociaciones eclesia-
les, haciendo de la parroquia una "comunidad de comunidades";
2. Promover una Iglesia más ministerial, con el aumento de minis-
tros ordenados y la promoción de ministros laicos; 3. Afianzar
la identidad de la Iglesia cultivando los aspectos más caracte- 21
rísticos, como son las devociones a la Eucaristía y a la Virgen. medellín 176 / Enero - Abril (2020)
La comunión y obediencia al Romano Pontífice y la lectura de la
Palabra de Dios leída en la Iglesia; 3. Promover una cultura viva
y participativa. Instruir adecuadamente a los laicos sobre el pro-
blema de las sectas y promover las visitas domiciliarias con laicos
preparados.
Aparecida
Aparecida hace un llamado a ser discípulos misioneros de
Jesucristo y desde esa identidad vivir la santidad mediante el segui-
miento y configuración con el Maestro. Esos discípulos misioneros
estamos llamados a vivir en comunión.
Mario de la Cruz
3. ESTRATEGIAS PASTORALES
Conscientes de los grandes retos que nos presenta la sociedad
latinoamericana y caribeña, lanzamos, junto a la Pontificia Comi-
sión para América Latina (CAL), algunas estrategias que la Iglesia
latinoamericana y caribeña ha de tener en cuenta para ayudar a dar
solución a estos desafíos10:
1. Ante los gravísimos desafíos de América Latina y El Caribe, es

importante desarrollar una acción pastoral programada y crí-
tica, resolutiva y eficaz.
2. Intensificar en las parroquias el dinamismo de la pastoral

ordinaria y brindar a los fieles una formación permanente.
3. Formar bien a los sacerdotes en el conocimiento de la realidad

pastoral de AL y El Caribe, para que sepan conducir a los fieles
en el testimonio de oración e integridad de vida.
4. Promover, según las orientaciones del Vaticano II en la Cons-

titución Sacrosantum Concilium (SC) y las normas vigentes, la
formación litúrgica de los fieles, para desarrollar en ellos el sen-
tido del misterio, el valor de los signos y el aprecio por la Misa.
5. Favorecer la formación de laicos, especialmente en la Doctrina

22 Social de la Iglesia, para que puedan brindar su testimonio
en el mundo universitario, la cultura académica, artística y
mediática, la economía y la política.
6. Impulsar el uso de los medios de comunicación social y pre-

parar profesionales católicos que trabajen en ellos con dedica-
ción y competencia, para concientizar a los fieles en el ámbito
pastoral.
7. Promover una devoción iluminada y ferviente a la Madre de

Dios y fortalecer la identidad católica de los fieles.
Cf. Pontificia Comisión para América Latina (CAL), “El problema de las sectas en
10
América Latina. Recomendaciones, Reunión Plenaria” (Ciudad del Vaticano 24-27-03-

2003), en: Consejo Episcopal Latinoamericano (CELAM), XXIX Asamblea Ordinaria
CELAM (Paraguay 13-16-05-2003); Boletín CELAM 300 (2003) 126-128.
REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS
Centro Económico para América Latina (CEPAL), Panorama

social de América Latina (CEPAL-UNICEF 1999) 10; Consejo
Episcopal Latinoamericano (CELAM), Realidad familiar,
Bogotá 2004.
Consejo Episcopal Latinoamericano, CELAM, Las cinco conferen-

cias generales del episcopado latinoamericano, CELAM, Bogotá
2014.
ONU, Informe sobre la lucha contra el hambre (11-07-2011). Recu-

perado de http://www.fao.org/news/story/es/item/92592/
icode/.
Pontificia Comisión para América Latina (CAL), “El problema

de las sectas en América Latina. Recomendaciones, Reunión
Plenaria” (Ciudad del Vaticano 24-27-03-2003), en: Consejo
Episcopal Latinoamericano (CELAM), XXIX Asamblea Ordi-
naria CELAM (Paraguay 13-16-05-2003), Boletín CELAM 300
(2003) 126-128.
23
Artículo recibido el 15 de marzo de 2020

Artículo aprobado el 20 de abril de 2020
NOVEDAD EDITORIAL CELAM
JÓVENES DE AYER Y DE HOY

HACIENDO LA VOLUNTAD DE DIOS
Autor: Pbro. Ronald La Barrera Villarreal

Edición: 1.a edición Editorial CELAM, 2020
Páginas: 245
Colección: Autores
Peso: 275 grs.
Valor: USD $ 8 - COP $ 25.000
Temática: Jóvenes de ayer y de hoy haciendo la voluntad de Dios; Los

jóvenes de la Sagrada Escritura en la Exhortación Christus Vivit; Jóvenes
santos en la Exhortación Christus Vivit; Jóvenes santos latinoamerica-
nos; Otros jóvenes santos.
Reseña: El libro pretende ser un recurso como subsidio para profundizar

la vida de los santos y beatos jóvenes que han pasado a lo largo de la
historia y que han sido ejemplo de santidad; es así que el recopilador
siguiendo los capítulos I y II de la Exhortación apostólica Christus Vivit,
recoge de una manera breve la biografía de los personajes nombrados
en la Sagrada Escritura, como de jóvenes santos latinoamericanos entre
otros que el autor menciona, a fin de que ellos sean para el joven de hoy
el ejemplo, la inspiración y modelo de santidad haciendo la voluntad de
Dios, en justicia, amor, libertad y solidaridad.
CONSEJO EPISCOPAL LATINOAMERICANO - CELAM

Tel. (57 1) 5879710, ext. 307 - 351
Email: eventas@celam.org
WhatsApp: +57 311 557 3257
América Latina.
Realidad y propuestas pastorales
Miguel A. Keller, O.S.A.*
Resumen
El sistema económico de corte neoliberal, imperante
en América Latina con excepción de los pocos modelos
“socialistas”, está sin duda en la base tanto del
consumismo como sobre todo de la inequidad. La falta
de integración y cooperación entre países y las políticas
públicas, diseñadas normalmente por las personas que
disfrutan de mayores ingresos, no ayudan a afrontar
debidamente el problema de la desigualdad. Luces y
sombras es sin duda una terminología ya clásica para
el análisis de la presencia de la Iglesia en la historia y
de su acción pastoral. Luces que son un don de Dios y
que ciertamente incluyen realidades y dimensiones. 25
Sombras que son fruto del pecado y la debilidad humana,
que llaman a una continua conversión.
El llamado a la conversión pastoral y la renovación

misionera de las comunidades, implica de acuerdo al
magisterio de Francisco algunos aspectos importantes:
ser una Iglesia misionera, en salida; ser una Iglesia con
una espiritualidad profunda y auténtica; ser una Iglesia
materna y misericordiosa.
Palabras clave: Economía liberal, Conversión Pastoral,

Iglesia Misionera.
*
Sacerdote Agustino. Doctor en Teología. Decano de la Facultad de Humanidades y
Ciencias Religiosas de la Universidad Santa María La Antigua en Panamá. Correo
electrónico: makph@hotmail.com.
Latin America:
reality and pastoral proposals
Summary
The neoliberal economic system prevalent in Latin
America, apart from a few “socialist” models, is
undoubtedly at the base of consumerism and above
all economic inequality. The lack of integration and
cooperation between countries, as well as public policies
which are usually designed by people who enjoy higher
incomes, do not help to properly address the problem of
inequality. Lights and shadows is undoubtedly an already
classical terminology for the analysis of the Church’s
presence and pastoral activity. Lights that are a gift from
God and certainly include foregone conclusions as well
as degrees. Shadows that are the fruit of sin and human
weakness, which call for ongoing conversion.
The call to the pastoral conversion and missionary

renewal of communities implies, according to the
magisterium of Francis, some important features: to be
a missionary Church, on the way; to be a Church with
a deep and authentic spirituality; be a maternal and
26 merciful Church.
Key words: Liberal Economy, Pastoral Conversion,

Missionary Church.
I
L
os mecanismos de la economía actual promueven
una exacerbación del consumo, pero resulta que el
consumismo desenfrenado unido a la inequidad es
doblemente dañino del tejido social. Así la inequi-
dad genera tarde o temprano una violencia que las carreras
armamentistas no resuelven ni resolverán jamás. Sólo sirven
para pretender engañar a los que reclaman mayor seguri-
dad, como si hoy no supiéramos que las armas y la represión
violenta, más que aportar soluciones, crean nuevos y peores
conflictos. Algunos simplemente se regodean culpando a los
pobres y a los países pobres de sus propios males, con inde-
bidas generalizaciones, y pretenden encontrar la solución en
una ‘educación’ que los tranquilice y los convierta en seres
domesticados e inofensivos. Esto se vuelve todavía más irri- 27
tante si los excluidos ven crecer ese cáncer social que es
la corrupción profundamente arraigada en muchos países
—en sus gobiernos, empresarios e instituciones— cual-

quiera que sea la ideología política de los gobernantes
(Evangelii gaudium, 60).
Aunque el precedente análisis de la realidad de Francisco no

se refiere única y directamente al Continente Latinoamericano,
constituye en mi opinión un punto de partida válido para describir
la realidad de América Latina, tanto por los elementos que contiene
como por su concatenación e interrelación.
El sistema económico de corte neoliberal, imperante en Amé-

rica Latina con excepción de los pocos modelos “socialistas”, está
sin duda en la base tanto del consumismo como sobre todo de la
inequidad. Produce mucho, pero reparte poco y mal, crea capi-

tal, pero también pobreza. La paz es fruto de la justicia; desde esa
injusta pobreza brota la violencia de todo tipo, que no se resuelve
con la represión policial o militar, ni se combate como se debiera
con una auténtica educación de calidad. El cáncer de la corrupción
generalizada a todos los niveles agrava aún más esta situación.
No es preciso señalar países concretos protagonistas de seme-

jante escenario, ni perdernos en datos técnicos y cifras. Baste recor-
dar que los últimos informes de la CEPAL y el PNUD (1919) afirman
que la desigualdad, la pobreza y la migración son la base del gran
desencanto social que afecta a América Latina, donde la percepción
de injusticia en la distribución de la riqueza ha aumentado desde
2012, volviendo a los niveles de finales de los ’90. Incluso en paí-
ses con buen índice de desarrollo humano: en Argentina se da una
creciente desigualdad en la esperanza de vida, y en Chile ocurre lo
mismo con la desigualdad de ingresos.
Las mismas fuentes señalan que el 76.8% de las personas en

América Latina viven con ingresos por debajo de tres líneas de
pobreza y el 52% de la población adulta no había completado 12
años de estudio (en 2017). Las personas con altos ingresos pasaron
28 en cambio del 2.2 al 3%.
En Centroamérica más de 600 mil jóvenes buscan ingresar

anualmente al mercado de trabajo, que sólo genera alrededor de

250 mil nuevos empleos formales. Ante tal situación, una de las
opciones es la migración: doscientos cincuenta mil centroameri-
canos emigran al año de sus países, más de la mitad son jóvenes,
incluso menores de edad.
Mientras tanto, como expresión de la “cultura del privilegio” de

los más acomodados, la evasión fiscal asciende en América Latina al
6.3 del PIB (unos 335.000 millones de dólares), mientras que el gasto
en programas de protección social alcanza solo el 1.47% del PIB.
A pesar de la crisis económica mundial, crece ligeramente

(2.5%) la economía en algunos países, pero la pobreza y la extrema
América Latina. Realidad y propuestas pastorales
pobreza han aumentado en los últimos años, haciendo cada vez

más difícil el desarrollo sostenible.
La falta de integración y cooperación entre países y las políti-

cas públicas, diseñadas normalmente por las personas que disfru-
tan de mayores ingresos, no ayudan a afrontar debidamente el pro-
blema de la desigualdad, que tiene otras consecuencias negativas,
como: desnutrición, dificultades en la familia, carencia de servicios
públicos, narcotráfico, crimen organizado, pandillas, gobiernos
antidemocráticos y corruptos, etc.
Una visión pastoral de la realidad no puede pasar por alto

estos significativos “signos de los tiempos”, cuya solución inte-
gral no compete por supuesto a la Iglesia, pero que sí constituyen
un desafío permanente al Evangelio y el Reino de Jesús, y esto en
una realidad eclesial iluminada por la opción preferencial por los
pobres y regada con la sangre de nuestros mártires.
II
Luces y sombras es, sin duda, una terminología ya clásica para

el análisis de la presencia de la Iglesia en la historia y de su acción
pastoral. Un análisis repetido y enriquecido en las Conferencias 29
Generales del Episcopado de América Latina, así como en la ela-
boración de múltiples planes de pastoral a nivel local, nacional o
continental.
Luces que son un don de Dios y que ciertamente incluyen rea-

lidades y dimensiones como las siguientes:
• La religiosidad y la fe, muchas veces auténticas y profun-

das, del pueblo de Dios, especialmente de la gente sencilla
y humilde: los pobres de Yahvé, que viven los valores del
Evangelio, forman parte de nuestras comunidades, parti-
cipan en nuestras celebraciones, ven la vida a la luz de la
fe, viven la alegría del Evangelio, hacen que el mudo sea
más humano, las relaciones más fraternas, la esperanza
más fuerte que el sufrimiento, el corazón capaz de amar y
perdonar… Al verlos deberíamos confesar como el Diácono

Lorenzo que ellos son “los tesoros de la Iglesia”, y recono-
cer en sus rostros a “los santos de la puerta de al lado” a los
que se refiere Francisco al hablar de la santidad (GE 7).
• La creciente participación activa de los laicos en la vida de

la Iglesia, que Santo Domingo identificó como uno de los
signos de nuestro tiempo (SD 95), presentes y compro-
metidos en nuestras comunidades, animadores de la vida
eclesial, ejemplares en la pastoral social, testigos sin nece-
sidad de palabras en la familia, la profesión, la sociedad, la
cultura… Varones y mujeres comprometidos en múltiples
servicios y movimientos, ansiosos de formación para vivir
su bautismo en comunidad y evangelizar…
• Los esfuerzos de conversión y renovación suscitados por

el Espíritu y animados por tantos cristianos, laicos y minis-
tros ordenados, pastores y teólogos, en la línea del Con-
cilio Vaticano II: para hacer realidad la espiritualidad de
comunión y la presencia en el mundo, compartiendo los
gozos y esperanza, alegrías y tristezas del mundo de hoy y
testimoniar en él la Buena noticia del reino (LG y GS). Una
recepción creativa del Concilio animada por el CELAM y
30 aún no completada, pero significativa incluso para la Igle-
sia universal.
• El acompañamiento fiel, cercano y materno de la Iglesia a

los pueblos de América Latina, a través de siglos de histo-
ria tanto en sus momentos alegres como en sus problemas
y dificultades. Como “voz de los que no tienen voz” y siem-
pre dispuesta a servir y ayudar más que a buscar sus pro-
pios intereses. Un caminar que ha marcado la identidad de
nuestros pueblos y ha hecho nacer en ellos actitudes de
confianza para que pudiera orientar o mediar en concretas
e importantes situaciones históricas (independencia, cri-
sis políticas, enfrentamientos, desastres naturales…).
Sombras que son fruto del pecado y la debilidad humana, que

llaman a una continua conversión y entre las que podemos destacar:
• El clericalismo, contrario a la eclesiología de comunión y

con múltiples manifestaciones; afecta tanto al mismo clero
como a los laicos y religiosos/as (sometidos al clero o imi-
tadores de sus actitudes, SD 96). Con frecuencia implica
actitudes autoritarias, no dialogantes, machistas, de infan-
tilismo…, ajenas al espíritu evangélico y dañinas para
la acción pastoral. El respeto reverencial del pueblo a la
figura del sacerdote contribuye en parte a este problema.
• La falta de pastoral de conjunto. El individualismo, la rutina

y la resistencia al cambio (“siempre se ha hecho así”) impi-
den con frecuencia la elaboración y puesta en práctica de
planes de pastoral orgánica y de conjunto. Una cosa es la
diversidad de carismas y perspectivas, que enriquece la
evangelización, y otra la actitud de aislamiento, francotira-
dores, “archipiélago” o simple desorganización, que rompe
la comunión e impide la conversión pastoral que pide Apa-
recida (DA 365, 371).
• El poco compromiso en la opción preferencial por los pobres.

Sigue siendo válido el diagnóstico ya señalado en el mismo
Documento de Puebla (ver 1134,1136,1140,1157,1158):
es aún incipiente e insuficiente, exige purificación y con-
versión constantes, revisando la propia vida y las estruc- 31
turas eclesiales. Aún no alcanzamos el ideal de una “Iglesia
pobre y para los pobres”.
• Eclesiocentrismo vs pasión por el Reino. Amamos y ser-

vimos a nuestra Iglesia, santa y pecadora, pero ella en sí
misma no es el centro ni la meta última de nuestra vida,
porque está al servicio del Reino. Esa es la misión de la Igle-
sia, porque esa fue la misión de Jesús: anunciar el Reino,
explicar su sentido y exigencias, testimoniar con obras y
no sólo con palabras su presencia en el mundo, animar la
esperanza en su llegada progresiva pero cierta, entregar su
vida por la causa del Reino. No podemos por eso preocu-
parnos más por la Iglesia que por el Reino de Dios, que es
reino de santidad y vida, de justicia, verdad y libertad, de
paz y de amor.
III
El llamado a la conversión pastoral y la renovación misionera de

las comunidades (ver DA 365-372), implica de acuerdo al magiste-
rio de Francisco algunos aspectos importantes:
1. Ser una Iglesia misionera, en salida (EG 15, 20-22), no auto-

rreferencial, de creyentes llamados a salir, a involucrarse, a
estar presentes en las periferias existenciales; no una Iglesia
encerrada y enferma. Lo que implica evidentemente cambio
de mentalidad y de estructuras:
Sueño con una opción misionera capaz de transformarlo

todo, para que las costumbres, los estilos, los horarios,
el lenguaje y toda estructura eclesial se convierta en un
cauce adecuado para la evangelización del mundo actual
más que para la autopreservación. La reforma de estruc-
turas que exige la conversión pastoral sólo puede enten-
derse en este sentido: procurar que todas ellas se vuel-
van más misioneras, que la pastoral ordinaria en todas
sus instancias sea más expansiva y abierta, que coloque
a los agentes pastorales en constante actitud de salida
y favorezca así la respuesta positiva de todos aquellos
32 a quienes Jesús convoca a su amistad. Como decía Juan
Pablo II a los Obispos de Oceanía, ‘toda renovación en el
seno de la Iglesia debe tender a la misión como objetivo

para no caer presa de una especie de introversión ecle-
sial’ (EG 27).
2. Ser una Iglesia con una espiritualidad profunda y auténtica,

que no sea sólo una ONG o una asociación recreativa o cultu-
ral, en la que no predomine lo administrativo sobre lo pastoral
(EG 63). Lo primero es el encuentro personal con Jesucristo, la
fe y la conversión personal :
Invito a cada cristiano, en cualquier lugar y situación en

que se encuentre, a renovar ahora mismo su encuentro
personal con Jesucristo o, al menos, a tomar la decisión
de dejarse encontrar por Él, de intentarlo cada día sin
descanso. No hay razón para que alguien piense que esta

invitación no es para él, porque ‘nadie queda excluido de
la alegría reportada por el Señor’ (EG 3).
Desde ahí se entiende el sentido de la conversión pastoral y las

actitudes que deben acompañar la evangelización:
Es el anuncio que responde al anhelo de infinito que hay en

todo corazón humano. La centralidad del kerigma demanda
ciertas características del anuncio que hoy son necesarias
en todas partes: que exprese el amor salvífico de Dios previo
a la obligación moral y religiosa, que no imponga la verdad
y que apele a la libertad, que posea unas notas de alegría,
estímulo, vitalidad, y una integralidad armoniosa que no
reduzca la predicación a unas pocas doctrinas a veces más
filosóficas que evangélicas. Esto exige al evangelizador cier-
tas actitudes que ayudan a acoger mejor el anuncio: cerca-
nía, apertura al diálogo, paciencia, acogida cordial que no
condena (EG 165).
3. Ser una Iglesia materna y misericordiosa.
Sobre la conversión pastoral quisiera recordar que <pas-

toral> o es otra cosa que el ejercicio de la maternidad 33
de la Iglesia. La Iglesia da a luz, amamanta hace crecer,
corrige, alimenta, lleva de la mano… Se requiere, pues,
una Iglesia capaz de redescubrir las entrañas maternas

de la misericordia. Sin la misericordia, poco se puede
hacer hoy para insertarse en un mundo de <heridos>,
que necesitan comprensión, perdón y amor (Al episco-
pado brasileiro, 27 julio 2013).
Una Iglesia por tanto no “aduana” sino de puertas abiertas

(EG 46-48), con una relación benévola hacia los bautizados
alejados, buena samaritana para las periferias existenciales,
presente en la sociedad por medio de unos agentes pastorales
en una actitud de brazos abiertos. Traducir por eso la miseri-
cordia también en amor político y cuidado de la casa común
(ver LS 231), hacer realidad y compromiso la opción prefe-
rencial por los pobres, defender el derecho a la tierra-techo-

trabajo, denunciar la cultura del descarte y la globalización de
la indiferencia, denunciar un sistema económico materialista
y creador de inequidad y violencia
No es fácil pero sí es muy necesario traducir y complementar

todo esto en orientaciones pastorales y líneas de acción concretas.
Algunos puntos a revisar serían por ejemplo: estructuras sólidas de
iniciación cristiana y catequesis permanente, renovación e incultura-
ción de la liturgia, equilibrio en la acción pastoral (menos sacramen-
talismo y más evangelización, mayor atención a la pastoral social),
cuidar la selección y formación de los agentes de pastoral, organiza-
ción justa y transparente de la economía (incluyendo la revisión del
sistema de “estipendios”)…
Autores varios, Evangelii gaudium y los desafíos pastorales para la

Iglesia, PPC, Madrid 2014.
Concilio Vaticano II, Documentos del Vaticano II. Constituciones,

Decretos, Declaraciones, BAC, Madrid 1989.
34 Conferencia Episcopal Panameña, Orientaciones pastorales, 2012.


2014.
Instituto Superior de Pastoral. Pontificia de Salamanca, Con-

versión personal, conversión pastoral, Verbo Divino, Estella
2018.
, La conversión pastoral, Verbo Divino, Estella 2015.
Articulo recibido 30 de marzo de 2020

Articulo aprobado 27 de abril de 2020
Por el camino
de una focalización esencial
Y en la búsqueda urgente
de una vida digna para nuestros pueblos
Susana Nuin Núñez*
Resumen
En la presente reflexión se hace una mirada veloz
al magisterio del papa Francisco desde Aparecida a
Laudato si’, y posteriormente a Amoris laetitia1. Al mismo
tiempo, se evidencia la nueva primavera que recorre
la Iglesia, en medio de caminos de purificación, y se
denuncia que América Latina y El Caribe es un continente
donde se cumplió el tiempo para esperar una vida digna:
es necesario forjarla ya. Y para que así sea, se trata de
comprender y subrayar que en el magisterio de Francisco 35
hay una focalización hacia una pastoral que significa
evangelización integral, por lo tanto, pastoral integral
orgánica. Proponiendo para finalizar un nuevo y decidido

reconocimiento de la familia hoy, como está compuesta,
con su deber y poder ser, valorizando su centralidad en
la vida de la sociedad toda, y no únicamente desde el mal
arrinconamiento de particulares temáticas.
Palabras clave: Iglesia, Vida Digna, Evangelización

Integral, Pastoral Integral Orgánica.
*
Laica Uruguaya. Doctora en Ciencias Sociales con especialización en Comunicación
Social de la Universidad Gregoriana de Roma, Italia. Magíster en Doctrina Social de la
Iglesia. Universidad Lateranense de Roma. Correo electrónico: susananuin@gmail.com.
Intensivo en Comunicación Popular. LA CRUJIA. Buenos Aires - Argentina.
1
Consejo Episcopal Latinoamericano, Enseñanzas del papa Francisco, Editorial CELAM,
Bogotá 2019.
On the path
of an essential direction
In the urgent search
for a dignified life for our people
Summary
In this reflection we present a brief overview of
the magisterium of Pope Francis from Aparecida to
Laudato si’, followed by Amoris laetitia. We also make
note of the fact that a new springtime is evident in the
Church, in the midst of paths of purification, denouncing
that the time to proclaim a dignified life for the people of
Latin America and the Caribbean has come to an end: it
is necessary to forge ahead now. And to do so, we need to
understand and emphasize that in Francis’ magisterium
there is a focus on pastoral care understood as an integral
evangelization, and so as an integral organic pastoral
attention. We propose a new and resolute recognition of
the family of our times, as it is currently formed, with its
duties and possibilities, recognizing its centrality in the
life of society as a whole, and not merely unduly isolating
36 particular aspects.
Key words: Church, Dignified Life, Integral Evange-

lization, Organic Integral Pastoral Attention.

DE APARECIDA A LAUDATO SI’,
UNA ONDA EXPANSIVA Y CONTINUA
E
n la alegría de poder celebrar los doce años del
evento de la V Conferencia General en Aparecida, y
la publicación de su documento, nos interesa par-
tir del texto, a través de una ágil lectura, que nos
permite constatar con admiración el extraordinario
esfuerzo de este “texto en contexto”. Cuánta riqueza en su funda-
mentación bíblica, teológica y pastoral, y qué pertinente el cons-
tante análisis de la realidad que lo acompaña, señalando la impor-
tancia indisoluble del binomio de discípulos y misioneros2. Se
encuentra en el documento, y en el mismo evento vivido en la VCG,
la clásica y siempre nueva continuidad e integración en la trayecto-
ria de las Conferencias del Episcopado Latinoamericano y, a su vez, 37
su versión superadora. Aparecida es un apelo urgente a vivir una
evangelización auténtica. Un llamado a la conversión pastoral que
no establece diferencias; es para todos en el Pueblo de Dios. Signa,

además, un estilo de asamblea comunional, con enriquecedoras
diferencias y su propuesta abierta y decidida.
Después de Aparecida en el 2013, la alegría del Evangelio

irrumpe en el escenario universal, esta vez ya de la mano de un pon-
tífice latinoamericano. No se puede dudar de que este nuevo docu-
mento da cuenta de haber conocido y respirado los aires de Apare-
cida: relee Aparecida en una mayor síntesis, y en dimensión universal.
2
Papa Francisco, “Audiencia General Plaza San Pedro”, 15 de enero de 2014. Cf. Papa
Francisco, Evangelii gaudium, Palabra, Madrid 2013, § e120.
Susana Nuin Núñez
En 2015 emerge Laudato si’, documento con una vocación par-

ticular de marcar la Iglesia en el orden de la ecología; pero mucho
más aún: ofrece un salto epistemológico y cualitativo a las páginas
de la doctrina social de la Iglesia (DSI). Un documento que interpela
la participación de la Iglesia en su tradición y caminos seculares a
las iglesias particulares, a los científicos, a las otras iglesias cristia-
nas y a los comprometidos estudiosos de múltiples disciplinas.
Tres documentos, uno del magisterio latinoamericano y dos

del magisterio universal, que nos hablan de un proceso en la Igle-
sia latinoamericana en continuación con la Iglesia universal, factor
siempre presente en el diálogo de las cinco Conferencias del Epis-
copado Latinoamericano con el magisterio universal a partir de
Vaticano II.
UNA NUEVA PRIMAVERA EN MEDIO

DE CAMINOS DE PURIFICACIÓN
Se evidencian documentos que presentan siempre más focali-
zada la imperiosa, urgente y esencial evangelización integral. Cada
vez es más clara la dimensión pastoral, y, particularmente, se ve
la evangelización integral entrelazada, interactuando dinámica-
mente con las disciplinas y todas las dimensiones de la vida, con
38 un llamado esencial, directo, central a la primera vocación a la que
nos debemos todos: ser personas, comunidades sociales, fami-
lia humana, hijos de un mismo Padre, todos, como consecuencia,

hermanos.
Tanto Aparecida como Evangelii gaudium y Laudato si’ sostie-

nen la vocación humana en sus fundamentos bíblicos, teológicos y
sociales, tanto en la trama de las dimensiones disciplinarias como
en la trama de las múltiples dimensiones y vocaciones de la vida, en
su contexto irreductible: la creación. Textos en contextos sin “pre-
textos”. Textos que siguen siempre la sabiduría del magisterio, no
como nostalgia del pasado, sino como lo que son: real tradición que
compone, constituye y enriquece en manera extraordinaria el pre-
sente de la Iglesia con la presencia del Espíritu Santo de todos los
tiempos.
Por el camino de una focalización esencial
Laudato si’, además, presenta un coro universal, extraordina-

rio, de voces múltiples y de voces convergentes. Textos que recogen
atentamente la tradición que desencadena la realidad vista desde
las fuentes, y con el indispensable aterrizaje en las disciplinas y
realidades de la convivencia humana comunitaria. Estamos ante un
salto epocal, ya no solo por la realidad de la humanidad, sino tam-
bién por el concebir, pensar y actuar de la Iglesia plasmado en un
documento fecundo por los aportes teóricos, vitales y testimoniales.
Este extraordinario aporte del magisterio se origina en un

momento de la Iglesia denominado por algunos Primavera del Espí-
ritu, de nuevas brisas, de cambios determinantes y que no deja de
ser también momento de profunda purificación. Nos indica que es
necesario tomar otro camino, esta vez por el camino de un papa
latinoamericano, hijo también del CELAM, que nos llama a protago-
nizar un salto fundamental. Este es el camino del Espíritu hoy, otro
camino, otro viaje a la esencia de las realidades, con fidelidad al
patrimonio de la Iglesia y también con máxima creatividad. El arte
de la decisión es dejar las amarras y poder recorrer con Francisco
su papado, sin titubeos, porque la senda la evidencia Francisco,
pero la traza el Evangelio.
UN ESCENARIO MOVILIZADO Y SIN POSIBILIDAD DE ESPERA 39

Este escenario eclesial y magisterial da claras señales de la
necesidad de cambio. Hay otro escenario del cual no podemos ni

debemos prescindir, y es el de las últimas décadas latinoamerica-
nas y caribeñas en relación a lo político, social, económico y cul-
tural; escenario que presenta cambios vertiginosos, siguiendo el
péndulo de una orilla a la otra. Aparecida contempla dos décadas
de análisis de la realidad y ofrece, como ya lo reconocimos, muchas
pertinentes sugerencias en sus páginas. En cambio, creemos impor-
tante realizar un breve análisis de los acontecimientos que cerra-
ron el reciente 2019.
América Latina y El Caribe, en el pasado fin de año 2019, vivie-

ron importantes resistencias, cambios, giros y un masivo levan-
tamiento de las ciudadanías, desde Chile a México; El Caribe, sin
Susana Nuin Núñez
duda, vivió el levantamiento más persistente sostenido por el pue-

blo haitiano. Cuando todo parecía pendular en la mecedora, bajo
una calma aparente, de los gobiernos progresistas a las nuevas
derechas latinoamericanas, algo se desbalanceó.
Análisis múltiples recorrieron el continente. Las miradas

que siempre advierten una supramano internacional vincularon
los hechos a la corriente bolivariana; otros consideraron que las
situaciones permanentes de injusticia no toleraron más historias
de postergación. Los pueblos que décadas atrás, o recientemente,
firmaron acuerdos de paz, no solo titubean en dar continuidad a los
mismos, sino que además retroceden en rebrotes de cruda violen-
cia. Gobiernos aún cerrados a procesos democráticos se sofocan en
sus encierros, elegidos o sufridos, según el ángulo desde donde se
los lea. Las economías ya no van del brazo de las bonanzas de las
siempre presentes materias primas; por lo tanto, presionan cual-
quier posible estabilidad.
En una hermenéutica de la prensa cotidiana, y de los semana-

rios en todo el continente desde el mes de octubre 2019 a los prime-
ros días de enero 2020, se puede apreciar un reconocimiento uná-
nime del profundo descontento de las ciudadanías con sus gobier-
40 nos y gobernantes. Y en muchos de estos espacios periodísticos, se
habló de nuevas ciudadanías, ya no de derecha o de izquierda, sino
de personas que tocaron con sus vidas el hartazgo, inclusive zan-

jando la marcada grieta que se diseñaba a lo largo del continente.
Ciudadanías, podemos afirmar, muy persistentes, convencidas de
derechos que no pueden esperar más, de discursos que no tienen el
menor viso de coherencia… Los análisis —más serios que los meros
análisis ideológicos— no hablan tanto de una ideología en exten-
sión en el continente cuanto de una realidad de maduración ciuda-
dana, y una realidad de falta de derechos, oportunidades y justicia
que no tiene por qué esperar más.
No faltan ciertas autocríticas de los progresismos, que advier-

ten no haber sabido hacer lecturas en su ronda de posibilidades
de cuanto estaba sucediendo en el “desde abajo” en los pueblos, en
sus movimientos, en su sentir… De la misma manera, las derechas,

que volvieron en los últimos años al poder, no pudieron tomar nada
de los avances en materia de derechos, de procesos de integración
de las últimas décadas; por lo tanto, trajeron propuestas que ya no
aplican a la situación de los pueblos y su gente.
EVIDENCIAS SEÑALADAS POR EL CELAM
Si se revisitan con atención los Planes del CELAM de tres man-

datos (doce años) a nuestros días, encontramos la constante de
un diagnóstico de la realidad: América Latina y El Caribe se trata
del continente más desigual del mundo, con mayor inequidad,
con mayor desigualdad. El continente con mayores posibilidades
de recursos en temas múltiples, recursos humanos, suelos, agua,
bodega alimentaria del mundo… y, al mismo tiempo, sometido a la
mayor desigualdad, este mismo continente que se denomina como
profundamente católico.
Aparecida, habla de vida para nuestros pueblos3, y, sin duda,

estamos ante uno de los mayores gritos sociales de nuestros pue-
blos a la pastoral hoy, en América Latina. ¿Vida? Notamos aquí uno
de los mayores problemas: la fragmentación de la pastoral. Sin
duda, la fragmentación es uno de los problemas más grandes; nues- 41
tra pastoral, por lo tanto, nuestra evangelización, no llega a ser inte-
gral, tiene la miseria, la pobreza y la riqueza, por un lado; la evan-
gelización secuestrada en un espiritualismo ritual, por otro lado;

y la doctrina social de la Iglesia dando cátedra desde el silencio,
por otro lado. Tres realidades fundamentales que América Latina
y El Caribe no han podido unir, integrar, entrelazar en una única
realidad de evangelización, en una única pastoral integral que, a su
vez, golpea con reflejos dolorosos a todas las demás realidades de
la Iglesia.
3
Papa Benedicto XVI, “Discurso del Santo Padre Benedicto XVI a los participantes en
la Reunión Plenaria de la Pontificia Comisión para América Latina”, en La formación
sacerdotal en los seminarios de América Latina: Actas de la Reunión Plenaria, ed. de la
Pontificia Comisión para América Latina, 17, Librería Editrice Vaticana, Ciudad del
Vaticano 2009. http://bit.ly/3cbvNZ1.
Susana Nuin Núñez
AQUELLO QUE NO SE PUEDE DEJAR DE DECIR
La Iglesia en América Latina ha tenido singulares testimonios,

sin duda; al nombrar algunos, se dejan de lado muchos otros; pero
cómo no mencionar algunos como los novohispanos Montesinos,
Vasco Quiroga, Bartolomé de las Casas y las y los muchos que ya,
desde esa primera hora del anuncio del cristianismo, han testimo-
niado dimensiones integradoras de la evangelización. Los hay a lo
largo y ancho de nuestra geografía, sin dejar de evidenciar los valo-
res ancestrales integradores presentes en nuestros pueblos origi-
narios, patrimonio también fundamental.
También los denominados padres de la Iglesia latinoameri-

cana como Proaño en Ecuador, Helder Camara en Brasil, Larraín
en Chile, Landázuri en Perú… y así son muchos los que se podrían
aquí evocar en distintas épocas. Hombres que, de una manera u
otra, surcaron caminos de una pastoral entretejida, de una pasto-
ral que supo plantear temas arduos como fue la reforma agraria
en el seno de la propia Iglesia chilena, tal como lo hizo Silva Hen-
ríquez en acuerdo con Pablo VI, el cual, a su vez, pondrá esta deci-
sión como ejemplo en el documento de Medellín en cuanto a tierras
se refiere.
42
PREGUNTAS INEVITABLES EN LA FOCALIZACIÓN
DEL MAGISTERIO DE FRANCISCO
Con este escenario social y eclesial, sería pertinente

preguntarnos:
¿Podemos seguir concibiendo la evangelización sin que sea

evangelización integral?
¿Cómo zanjar la división entre pastoral y pastoral social?
¿Podemos ser y proyectarnos en la formación de discípulos y

misioneros sin ser un discipulado que percibe y concibe el Cristo
viviente en el otro, y una misión que no solo anuncia, sin observar y
comprender por dónde está pasando Dios en la historia?
¿Una catequesis fundada en el conocimiento del cristianismo

y la Iglesia puede ser alejada desde la primera infancia del recono-
cimiento del hermano como la presencia de Dios?
¿Somos capaces de ofrecer, ya desde la infancia, no solo como

retórica catequística, la encarnación de Jesús y sus consecuencias
para una evangelización integral?
Sin lugar a dudas, la modernidad y postmodernidad nos traje-

ron la riqueza de las especializaciones, y con ella la profundización de
los temas, con la necesidad de fragmentar la realidad para conocerla
profundizándola; de esto una buena metáfora es la actual vivencia de
una salud que tiene una especialización para cada cosa, y se nos pre-
sentan soluciones por fragmentos del cuerpo humano: cuesta, por
consiguiente, concebir al paciente como una persona integral.
Todas las realidades de la sociedad crecieron con la moderni-

dad y postmodernidad; negarlo sería no poder leer los bienes que
cada época trae consigo. Y al mismo tiempo, debemos comprender
que esa fragmentación también atravesó la Iglesia y su forma de
concebir la pastoral, las variadas pastorales. De allí, los múltiples
planes de evangelización y organigramas, sobre los cuales encendió
la luz roja el papa Francisco en Río de Janeiro, durante su alocución 43
al CELAM en 2013, cuando afirmó: medellín 176 / Enero - Abril (2020)
Existen en América Latina y El Caribe pastorales ‘lejanas’,

pastorales disciplinarias que privilegian los principios, las
conductas, los procedimientos organizativos… por supuesto,
sin cercanía, sin ternura, sin caricia. Se ignora la “revolución
de la ternura” que provocó la encarnación del Verbo4.
Si miramos los organigramas de la Iglesia en general, vemos

diseños complejos, infinidad de comisiones, con una real imposi-
4
Papa Francisco, “Discurso del santo padre Francisco” (conferencia, Centro Estudios de
Sumaré, 28 de julio de 2013), § 5.3. http://bit.ly/2Pnt19k). (Discurso pronunciado en el
Encuentro con el Comité de Coordinación del CELAM, con ocasión de la XXVIII Jornada
Mundial de la Juventud, Río de Janeiro, Brasil).
Susana Nuin Núñez
bilidad de que sea una pastoral orgánica, y muchas veces, menos

aún, que sea una pastoral organizada en comunión y gestionada en
comunión. Debemos disminuir organigramas complejos, amarra-
dores, expresiones de la rigidez, para ir hacia una pastoral autén-
tica, vital, testimonial, de elección de vida y accionar, de fecundi-
dad activa y creativa. La Iglesia no está indemne de las culturas
que las atraviesan, de los grandes hitos culturales, y un ejemplo es
el neoliberalismo que atravesó las sociedades devastando inclu-
sive la cadena de derechos sociales que se habían conquistado
en el tiempo.
Fragmentación es la palabra que emerge, la misma palabra

que atraviesa la sectorización y multiplicidad de organigramas
complicados. Sabiamente Laudato si’ hace un llamado, como ya lo
señalamos, desde la complejidad de la realidad a la interacción de
todo con todo, a la vinculación correspondiente y constitutiva trini-
taria presente en toda la realidad, a las ciencias, a las prácticas, a la
naturaleza.
¿CÓMO REPENSAR UNA EVANGELIZACIÓN INTEGRAL?
¿Podremos repensar la esencialidad del ser cristiano ejer-

citada en una misma dimensión, encuentro con Jesús vivo, segui-
44 miento de Cristo, vida que emana, se trasmite y se irradia en todas
las edades y en todas las vocaciones, en el reconocimiento del otro,
del hermano, de la comunidad social, del bien común, con todo lo

que esto supone?
Donde la vida del cristiano no se fracciona, se expande, se

extiende en esas dimensiones. Es necesaria una vuelta fuerte y deci-
dida a las fuentes, un llamado a ser y componer la comunidad de los
primeros cristianos hoy, donde se entroncaba el amor apasionado
—hasta el martirio por Cristo— con amor decidido en la caridad viva
por el hermano, por los hermanos, por la comunidad, por todos5. Y
todo centrado en la radical decisión de vivir un Dios cercano, el que

5
Ver papa Francisco, Gaudete et exsultate: sobre la llamada a la santidad en el mundo
actual, Palabra, Madrid 2018.
se revela en la palabra, con la presencia entre sus miembros, en el

partir el pan eucarístico, en el reconocimiento de las dificultades,
en el saber recibir el perdón de Dios y darlo a los demás. Una vuelta
a la esencialidad del Evangelio, con sus consecuencias sociales,
culturales, económicas, políticas y ecológica… entrelazada e inte-
ractuando. Desde la infancia, aprendiendo, viviendo y ejerciendo el
desafío de la existencia hecha vida concreta y cotidiana, con cada
prójimo y con todos los prójimos6.
Una única evangelización integral, que trae aparejada una pas-

toral social capaz de ser sinodal, pero no dispersa, que no admita
más las múltiples subcomisiones sin una permanente, verdadera y
dinámica pastoral social y orgánica, que integre todas las realida-
des, aun si por extensión y complejidad tengan una operatividad
característica de cada una, con una dinámica capaz de vivir sinodal-
mente y de integrar poliédricamente las temáticas.
LA INSOSPECHADA FOCALIZACIÓN DE FRANCISCO
Dentro del cuadro de la focalización del papa Francisco en su

magisterio, se encuentra la familia; así lo demuestran un sínodo y
la exhortación apostólica Amoris laetitia (2016) entre las primeras
manifestaciones de su pontificado. La familia compone la realidad 45
fundamental en la vida de la sociedad, fuente de vida y de vida medellín 176 / Enero - Abril (2020)
eterna, fuente de todo aprendizaje, de cultura, de socialidad y soli-
daridad, fuente de vocaciones.
Familia que hoy significa aspirar a las características más altas

y nobles y con las posibilidades reales que le son posibles7; com-
puestas por matrimonios enraizados en la fidelidad; familias sacu-
didas por el dolor, que cuentan mayormente con madres jefas de
hogar, tocadas por la viudez o bien por el abandono del hogar por
parte de los maridos; familias que se descubren dos o tres engar-
6
Ver Consejo Episcopal Latinoamericano, Documento conclusivo V Conferencia General
del Episcopado Latinoamericano y del Caribe, Editorial CELAM, Bogotá 2007.
7
Papa Francisco, Amoris laetitia: sobre el amor en la familia, Palabra, Madrid 2016, 3.
Susana Nuin Núñez
zadas por un mismo varón; familias atravesadas por el divorcio y

las nuevas composiciones que se dan; familias compuestas por las
abuelas y los nietos porque los padres han abandonado el hogar, o
bien porque están trabajando en otro país, o porque han sido trafi-
cantes o consumidores de droga y están en la cárcel.
Sin duda, siempre permanece el deseo de la familia constituida

establemente, que en medio de las variadas situaciones de la vida
permanece fiel a sus elecciones iniciales, y hace de la vida misma un
proceso de crecimiento y de humanización8.
Las Escrituras abren su narración a partir de una pareja, sig-

nada por la confianza de Dios, y también por la imposibilidad de
dar respuesta a esa confianza plena, de igual modo, siempre pareja.
Dios se hace hombre y elige nacer en una familia, una familia espe-
cial. Toda la Sagrada Escritura está impregnada de la vida familiar
con narraciones variadas: dolorosas, de luces y sombras, con gran-
des figuras que verifican testimonialmente los vínculos familiares,
y no faltan también traiciones y segundas intenciones, y con narra-
ciones gloriosas sobre esa primera convivencia humana.
En la Iglesia, aún si se considera la importancia de la familia,

46 hemos aceptado que las políticas públicas de nuestros países arrin-
conen la familia en un segundo nivel de valoración, reduciéndola a
temas puntuales, y sin impacto en la gestión de los gobiernos9, sin
reconocer los derechos básicos de la familia como lo son el dere-

cho a la casa, el estudio, el trabajo y la vida digna durante toda la
existencia, con todas las temáticas concernientes. O bien nos hemos
plegado a un reduccionismo, ayudando a arrinconar a la familia con
temas puntuales como la eutanasia, el aborto, la teoría de género.
Incluso la misma descentralización que ha sufrido en relación a

las demás vocaciones de la misma Iglesia, todas anteceden esta ori-
ginaria vocación de la familia en la humanidad. Arrinconamiento en

8
Ibíd., 26.

9
Ibíd., 142.
reconocimientos, en acompañamientos, en tiempos y posibilidades

de formación. La familia figura, por lo general, como un ítem más
de los índices en los documentos del magisterio; de allí el impacto
de un sínodo y una exhortación apostólica del papa Francisco, que
vuelve a realizar el llamado a una concepción fundamental y amplia
de la familia, en su esencia del poder ser y del deber ser.
¿NO DEBEMOS ACASO TOMAR OTRO CAMINO?
¿No es necesario preguntarnos si no hemos equivocado el

camino? ¿No es acaso la familia el seno vinculante con toda la rea-
lidad humana? ¿No es acaso la familia la madre-padre de todas las
vocaciones? ¿No hemos nacido papas, obispos, sacerdotes, religio-
sas/os, todos de un seno familiar? Entonces, ¿por qué la hemos
arrinconado sin reconocerle la centralidad antropológica que
tiene?, y que, como toda identidad, no destituye las otras para con-
solidarse: es en sí misma.
Sería oportuno la creatividad en la vuelta a los orígenes, repen-

sar en qué lugar de la tabla de valoraciones de nuestras pastora-
les colocamos la familia. Nos damos cuenta de que no se la puede
considerar solamente a partir de las dolencias, de sus traumas e
incluso de sus pecados porque se estaría siendo profundamente 47
injustos, como no se puede considerar a una persona desde esas
perspectivas únicamente, sin negarlas: se valora la persona en su
totalidad, en su poder y deber ser; de la misma manera, debemos

dar un paso decidido hacia otra comprensión, aprecio y valoración
de la Familia, centrándonos en su valor esencial, en sus raíces ori-
ginarias no solo para exigirle la regla, no solo para evaluarla, sino
para ayudarla a que pueda ser en plenitud10.
Los grandes temas se resuelven desde la luz y no desde la pro-

funda zona griseada que los atraviesan. ¿No es la pareja una de las
imágenes más significativas de la imagen y semejanza de Dios a
la cual hemos sido llamados? ¿No son acaso el hombre y la mujer
10
Ibíd. 46 y 117.
Susana Nuin Núñez
quienes tienen facultades físicas para generar la vida? Entonces,

¿no es tiempo de transformar algunos de los discursos de la Iglesia
sobre el aborto, por ejemplo? Ya no se trata de dos vidas —la de la
madre y la del hijo— las que están en juego; son tres vidas: el varón,
la mujer y el niño quienes están en juego. Mientras estas concepcio-
nes no se ordenen a la esencialidad, se seguirán tomando las temá-
ticas por sus males y no por sus posibilidades profundas de reso-
lución, de valoración, para el disgusto y el rechazo de la sociedad.
¿No es acaso una familia el lugar donde se desee vivir y morir,

donde no pesa la vida hasta el último suspiro y donde el dolor se
puede transitar con alivio? ¿No es otro, entonces, el discurso sobre
la eutanasia?11. Puede haber soledades inmensas en nuestras socie-
dades; pero la familia es, sin duda, aquella instancia amorosa que
pueda dar mayor respuesta a cualquier soledad.
Se trata de repensar la pastoral integral y orgánica desde la

centralidad de la familia, desde su enorme poder ser y desde su
indispensable deber ser; para eso es necesario cercanía, acompa-
ñamiento, formación, valoración y reconocimiento. Y, desde allí, se
podrá apreciar un reflorecimiento fecundo, sano y vinculante de
las relaciones en todas las realidades de la misma Iglesia y de la
48 sociedad12.
A MODO DE CONCLUSIÓN
Se trata de un continente que no puede postergar más la vida

digna desde una religiosidad ritual ni con la ausencia de una pasto-
ral; evangelización integral donde, desde la infancia a la vejez, toda
la vida sea un compromiso consigo mismo y con los demás; donde
lo social no sea un apéndice o el temor de una secularización de las
realidades trascendentes, sino la praxis de las recomendaciones de
la carta del Apóstol Santiago, cap. 12, 14-24 y 26, cuando dice: “¿De
qué le sirve a uno, hermanos míos, decir que tiene fe si no tiene
Ibíd. 42 y 69.
11
Ibíd. 5, 31, 58, 61, 75 y 108.

12
obras?; ¿podrá acaso salvarlo esa fe?”. Y todas las consecuencias

que la pregunta del apóstol Santiago nos recuerda y evidencia.
Se trata de una comunidad eclesial que es capaz de enfrentar

un giro profundo, hacia una pastoral integral y orgánica, con una
decidida, real, y efectiva evangelización integral; con una pastoral
que concibe la multiplicación de realidades no como fragmenta-
ción, sino como la posibilidad de coexistir en planificaciones orgá-
nicas, sinodales, de acción afectiva y efectiva, real y no competitiva.
Se trata de volver a la originalidad de la vida en el reconoci-

miento de la familia, en su designio para la humanidad, en su posi-
bilidad y en su potencialidad, en su poder y en su deber. Se trata, con
humildad, de saberla y reconocerla como formadora, educadora y
socializadora; sin duda, no como única vocación en el camino de
la vida, pero sí como esencial; donde los esfuerzos se centren en
dar una formación adecuada, ágil y profunda. Se trata de la convi-
vencia humana con mayor complejidad, que requiere dedicación y
permanente actualización y acompañamiento, para hacer posible
su mayor plenitud.
Se trata de atender con seriedad y decisión el pasaje de Dios

en la historia hoy, a través del magisterio del papa Francisco que, 49
con una decida focalización, se centra en el Evangelio, en el segui-
miento de Jesús.
Se trata, entonces, de ser discípulos y misioneros para que, en

él, nuestros pueblos tengan vida13.
Consejo Episcopal Latinoamericano, Documento conclusivo

V Conferencia General del Episcopado Latinoamericano y del
Caribe, Editorial CELAM, Bogotá 2007.
13
Consejo Episcopal Latinoamericano, Documento conclusivo V Conferencia, 2, 6, 8, 9, 15,
23, y 35.
Susana Nuin Núñez
, Enseñanzas del Papa Francisco, Editorial CELAM, Bogotá

2019.
Papa Benedicto XVI, “Discurso del santo Padre Benedicto XVI a

los participantes en la Reunión Plenaria de la Pontificia Comi-
sión para América Latina”, en: La formación sacerdotal en los
seminarios de América Latina: Actas de la Reunión Plenaria,
editado por la Pontificia Comisión para América Latina, 17,
Librería Editrice Vaticana, Ciudad del Vaticano 2009. http://
bit.ly/3cbvNZ1.
Papa Francisco, “Discurso del santo Padre Francisco”. Conferencia.

Centro Estudios de Sumaré, 28 de julio de 2013. http://bit.
ly/2Pnt19k.
, Evangelii gaudium, Palabra, Madrid 2013.
, “Audiencia General Plaza San Pedro”, 15 de enero de 2014.
, Laudato si’: sobre el cuidado de la casa común, Palabra,

Madrid 2015.
, Amoris laetitia: sobre el amor en la familia, Palabra, Madrid

2016.
50 , Gaudete et exsultate: sobre la llamada a la santidad en el

mundo actual, Palabra, Madrid 2018.
Artículo recibido 1 de abril de 2020

Desafíos y propuestas pastorales

desde el pluralismo y la sinodalidad
Lucas Cerviño*
Resumen
América Latina ya no es el compacto continente católico, sino
que avanza a ritmo sostenido hacia un pluralismo religioso
y espiritual con características propias. El pluralismo es una
actitud existencial de fondo que, a pesar de la irreductibilidad
de la realidad, confía en la capacidad de descubrir y vivir una
coexistencia dinámica. La interculturalidad es la construcción
y manifestación de esa coexistencia dinámica dentro del
pluralismo. Es en este marco que toda renovación pastoral
debe situarse si quiere articular una actualización de fondo
y no seguir colocando parches o remendando vestidos en sus
programas y actividades.
La etapa pluralista invita a configurar las relaciones interper-
sonales, y también con el diferente, desde la reciprocidad. En
definitiva, el desafío central del pluralismo se podría formu- 51
lar así: es posible vivir y pensar, para poder generar espacios
y mecanismos pastorales que permiten mantener, al mismo
tiempo, la diferencia y la igualdad, lo uno en lo múltiple. La

sinodalidad es una forma de vivir y obrar que explicita y arti-
cula la esencia comunional de la Iglesia: se refiere a la corres-
ponsabilidad y a la participación de todo el Pueblo de Dios en
la vida y en la misión de la Iglesia.
Palabras clave: Pluralismo, Interculturalidad, Reciprocidad,
Sinodalidad.
*
Laico de origen argentino, Doctor en Teología Fundamental y Licenciatura en
Misionología. Docente en el Instituto de Misionología (Facultad de Teología San Pablo,
Cochabamba), en el Seminario Mayor de la Diócesis de Tehuacán (México) y en el CEFyT
(Córdoba, Argentina). Miembro del Equipo de Reflexión Teológico-Pastoral y del Equipo
de Antropología Trinitaria, ambos del CELAM. Reside en Puebla, México, donde coordina
una escuela juvenil internacional de formación integral perteneciente al movimiento de
los focolares. Correo electrónico: lucascervino@yahoo.com.ar.
Pastoral challenges and proposals
presented by pluralism
and synodality
Summary
Latin America is no longer the compact Catholic
continent but rather is moving at a sustained pace
towards a religious and spiritual pluralism with its own
characteristics. Pluralism is a contextual existential
attitude that, despite the undeniability of reality, relies
on the ability to discover and live in dynamic coexistence.
Interculturality is the construction and manifestation
of this dynamic coexistence within pluralism. It is in
this context that any pastoral renewal must be placed
if it wants to articulate a contemporary context and not
continue to place coverings or patches on its current
programs and activities.
The pluralist stage invites us to constitute interpersonal

relationships with what is different or diverse, from
mutuality. In short, the central challenge of pluralism
could be formulated as follows: it is possible to live
52 and to think at the same time, in terms of differences
and equality, in order to generate pastoral spaces
and mechanisms that allow us to maintain unity in
diversity. Synodality is a way of living and working that

makes explicit and articulates the communal essence
of the Church: it refers to the co-responsibility and
participation of the whole People of God in the life and
mission of the Church.
Key words: Pluralism, Interculturality, Reciprocity,

Synodality.
L
a Quinta Conferencia del Episcopado Latinoameri-
cano subrayó —hace trece años— que “la conver-
sión pastoral de nuestras comunidades exige que
se pase de una pastoral de mera conservación a
una pastoral decididamente misionera” (DA 370).
Este arduo y difícil camino de conversión, con incipientes avances
y retrocesos de diversa índole en nuestro continente, ha tenido
un fuerte impulso desde el inicio del pontificado de Francisco: “la
salida misionera es el paradigma de toda obra de la Iglesia” (EG 15)
y por eso
cada cristiano y cada comunidad discernirá cuál es el camino

que el Señor le pide, pero todos somos invitados a aceptar
el llamado: salir de la propia comodidad y atreverse a lle- 53
gar a todas las periferias que necesitan la luz del Evangelio
(EG 20).
Una concretización articulada de este proceso está siendo el

evento de sinodalidad que generó el Sínodo de la Amazonia, antes,
durante y después.
Para que una comunidad renueve su pastoral desde el salir,

llegar a las periferias y discernir es imprescindible una auténtica
actitud de diálogo con la compleja realidad actual. La Iglesia, para
reflejar la luz de Cristo en el mundo (cf. LG 1), continuamente tiene
que resituarse en los diversos contextos locales y globales. Por
eso, dialogar con la consciencia que configura cada época histórica
(GS 44) es algo constitutivo para actualizar la Buena Nueva. La Igle-
sia, allí se juega su relevancia y significancia social, su capacidad de
Lucas Cerviño
irradiar y ofrecer su aporte único y específico —Cristo totalmente

Dios y plenamente humano— para que nuestros pueblos tengan, en
Él, Vida en plenitud.
Una comunidad replegada en sí misma y paralizada por sus

miedos, incapaz de dialogar con la sociedad y que excluye la diversi-
dad, no tiene futuro porque va contra su mismo ser. La razón misma
de la comunidad cristiana es salir hacia el mundo para contribuir en
la acción amorosa del Padre que une y constituye al género humano
en un pueblo de pueblos. Diálogo con el mundo y misión, son inse-
parables y se retroalimentan. Desde estos marcos cabe repensar la
urgente transformación pastoral.
Desde estas premisas, queremos evidenciar cómo la actual

realidad pluralista —que atraviesa todas nuestras sociedades y
todas sus dimensiones— desafía la pastoral y exige una transfor-
mación radical, para luego ofrecer algunas pistas para la renova-
ción pastoral desde la sinodalidad.
ESCUCHAR LA REALIDAD: EL PLURALISMO

COMO UN RASGO DISTINTIVO DEL CAMBIO DE ÉPOCA
54 Nuestro tiempo está configurado por una crisis global de gran
envergadura, tanto en extensión como profundidad. La pande-
mia del Covid-19 lo evidencia de modo elocuente. Crisis es riesgo

y oportunidad, en esta transformación global existe el riesgo que
desaparezcan diversas conquistas que promueven humanización,
pero al mismo tiempo está la oportunidad de dar un salto cualita-
tivo como humanidad. En esta tensión de fondo cabe ubicar nuestra
transformación pastoral.
Se puede leer la crisis global poniendo énfasis en el nivel de

fenómenos (diversidad, desempleo, migración, etc.) o identificando
epicentros que dan origen a esos fenómenos (espacios decisionales,
aspecto financiero, pandemia, etc.) o procurar analizar las estructu-
ras o raíz subyacente a los fenómenos y los epicentros. Con un len-
guaje sísmico, diríamos que los fenómenos son las destrucciones
Desafíos y propuestas pastorales desde el pluralismo y la sinodalidad
materiales y muertes, el epicentro el lugar de origen del terremoto

y las estructuras el choque de placas tectónicas. A continuación,
queremos hacer un acercamiento a la realidad procurando entrar
en el nivel estructural y de raíz.
El pluralismo desafía a todas las tradiciones religiosas

La pensadora y literaria María Zambrano afirmaba que “cada
época se justifica ante la historia por el encuentro de una verdad
que alcanza claridad en ella. ¿Cuál será nuestra verdad? ¿Cuál será
nuestra manifestación?”1. Diversos estudiosos consideran que la
verdad de nuestra época sería la conciencia del pluralismo. Para P.
Berger, gran estudioso del fenómeno religioso,
el pluralismo, la coexistencia de distintas cosmovisiones y

sistemas de valores en la misma sociedad, es el cambio fun-
damental producido por la modernidad en lo que se refiere
al puesto de la religión en la mente del individuo y en el
orden institucional2.
Es más,
el pluralismo constituye el gran desafío al que se enfrenta

en nuestros días cualquier tradición y comunidad religiosa. 55
[…] El pluralismo en su sentido más global —la coexisten- medellín 176 / Enero - Abril (2020)
cia de distintas comunidades étnicas, morales y religiosas
en una sociedad— plantea un problema político de impor-
tancia fundamental. Tanto el fundamentalismo como el
relativismo hacen que el problema sea insoluble. […] El pro-
blema político del pluralismo solamente puede resolverse
manteniendo y legitimando aquello que se extiende entre
ambos extremos. Para la mayor parte de la humanidad, la
religión determina cómo se contempla el mundo y cómo
se debe vivir3.
1
Zambrano, M., Hacia un saber sobre el alma, Alianza, Madrid 1987, 82.
2
Berger, P. L., Los numerosos altares de la modernidad. En busca de un paradigma para la
religión en una época pluralista, Sígueme, Salamanca 2016, 10.
3
Ibídem.
Lucas Cerviño
Al respecto, es importante evidenciar que América Latina ya

no es el compacto continente católico, sino que avanza a ritmo sos-
tenido hacia un pluralismo religioso y espiritual con características
propias. Los últimos datos de la agencia Latinobarómetro (2017)4
sobre las creencias en el continente indican: que el 60% se iden-
tifican como católicos, un 19% como evangélicos y un 17% como
ateos/agnósticos/indiferentes y 3% de otras religiones. De 18 paí-
ses, en 7 los católicos se encuentran por debajo del 50% siendo
mayoría los evangélicos. Entre los jóvenes de 16 a 25 años 50% se
definen católicos, 23% evangélicos y 27% sin religión o afiliación
confesional.
El contacto y la interacción entre personas de diferentes cultu-

ras, religiones, estilos y opciones de vida —que comprenden la rea-
lidad de modo distinto— se extiende y multiplica. Este fenómeno
sociológico es solo la punta de un iceberg mucho más profundo.
Para los estudiosos que plantean el pluralismo como paradigma,
etapa o mythos 5, éste no es un fenómeno o acontecimiento más. Es
el marco que configura —de modo plural— la realidad de nuestra
época, es la raíz de fondo que sostiene la creciente sensibilidad
hacia la diversidad, es el sustrato del que beben los ciudadanos del
siglo XXI, es aquello que habita en la mente y corazón del individuo
56 al momento de comprender la realidad.
La pastoral no puede obviar o quitar importancia a la reali-

dad del pluralismo cultural y religioso. Por una parte, desafía a las
comunidades cristianas a reconocer su pluralismo interno y apren-
der a gestionarlo, algo que no resulta sencillo; por otra parte, para
promover un desarrollo humano integral —objetivo de toda evan-
gelización— es imprescindible gestionar la diversidad cultural,
religiosa y social abriéndose camino entre los extremos del rela-
tivismo y fundamentalismo. Incluso, la comunidad cristiana tiene
que interrogarse a fondo cómo anunciar el Evangelio en sociedades

4
Latinobarómetro, “El Papa Francisco y la religión en Chile y América Latina”, [en línea] https://
www.cooperativa.cl/noticias/site/artic/20180112/asocfile/20180112124342/
f00006494_religion_chile_america_latina_2017.pdf.
5
Cf. Berger, P. – Panikkar, R. – Melloni, J. – Knitter, P. F. – Heisig, J. W.
pluralistas, para que la Buena Noticia sea acogida y para evitar los
extremos antes mencionados.
El pluralismo y la visión de la realidad

Como afirma Raimon Panikkar, “el pluralismo va un paso más
allá del reconocimiento de la diferencia (pluralidad) y de la varie-
dad (pluriformidad), el pluralismo tiene que ver con la diversidad
radical”6. Evidencia que la realidad es inconmensurable, por tanto,
irreductible a un sistema universal o a una unidad total, aunque es
posible mantener una armonía invisible que evita la dispersión y la
fragmentación.
Desde un enfoque ontológico relacional “el pluralismo es un

símbolo que expresa una actitud de confianza cósmica, que permite
una coexistencia polar y flexible entre las actitudes humanas hacia
las cosas últimas, las cosmologías y las religiones”7. Lejos de cual-
quier relativismo, “no elimina ni absolutiza el mal o el error. El plu-
ralismo no niega la función del logos y sus derechos inalienables.
(...) El pluralismo pertenece al orden del mythos”8. Entendiendo
myhtos no como la mitología que es objeto de estudio por parte de
la razón sino como “el horizonte que hace posible pensar”, el marco
desde el cual se percibe, siente y piensa la realidad. El modo de ser
y estar en el mundo de cada cultura.
57
El pluralismo es una actitud existencial de fondo que, a pesar

de la irreductibilidad de la realidad, confía en la capacidad de des-
cubrir y vivir una coexistencia dinámica. Es un horizonte global, el
mythos emergente está detrás y no delante, posibilitando el ejerci-
cio del logos para dialogar entre las culturas y religiones. De este
horizonte basilar emerge, como imperativo humano de nuestro
tiempo, la alternativa intercultural como vía entre el fundamenta-
lismo y el relativismo.
6
Panikkar, R., Pluralisme e interculturalitat, Fragmenta Editorial, Barcelona 2010, 13.
7
Ídem., 14.
8
Ídem.
Lucas Cerviño
La interculturalidad es la construcción y manifestación de

esa coexistencia dinámica dentro del pluralismo. Esta, “surge del
encuentro existencial entre las distintas visiones del mundo, las
cuales en realidad se encuentran cuando no rehúyen al auténtico
encuentro, la apertura del núcleo íntimo de sus respectivas cultu-
ras”. Por eso, “en el fondo se trata de un encuentro religioso, desde
el momento que indaga en el sentido último de la vida y la reali-
dad”9. Es en este marco que toda renovación pastoral debe situarse
si quiere articular una actualización de fondo y no seguir colocando
parches o remendando vestidos en sus programas y actividades.
El pluralismo y la visión del ser humano

Desde la antropología, el desafío principal que coloca el plu-
ralismo es que lo diverso, el otro o la otra, no sea considerado un
alius —extraño, amenaza, peligro— sino reconocerlo como un alter
—prójimo, compañero, bendición10, para amar al alter como sor o
frater, hermana/o desde lo cual fortalecer la frater-soronidad uni-
versal, tanto humana como cósmica. Es la actitud ante lo diferente
el punto de partida para derrumbar cualquier dogmatismo y abso-
lutismo monolítico, sea cultural o religioso.
En este encuentro con el otro o la otra es posible identificar

58 tres grandes periodos de la humanidad: la etapa tribal-aislacionista,
la etapa imperialista-expansionista, y la actual etapa pluralista, en
estado embrionario11. En la primera etapa la actitud que prima

hacia el otro/a es la de alius ante el cual cabe el encierro sobre uno
mismo y la indiferencia a la diversidad. La segunda sigue viendo
al otro/a como alius pero, al sentirse superior, se expande con una
actitud imperialista que anula la diferencia ajena y la integra a su
propia visión. La etapa pluralista y relacional, invita a cultivar una
actitud de reconocimiento de la diferencia irreductible del otro y la
otra, reconocerlo como un alter con el cual establecer una relación

9
Panikkar, R., Paz e interculturalidad, Herder, Barcelona 2006, 146.
10
Cf. Panikkar, R., Diàleg intercultural i interreligiós, Fragmenta Editorial, Barcelona
2015, 75.
11
Cf. Melloni, J., Hacia un tiempo de síntesis, Fragmenta Editorial, Barcelona 2011, 26-29.
de reciprocidad simétrica y positiva que permite reconocerse a uno

mismo de modo más profundo y auténtico.
Estas actitudes humanas, tanto a nivel personal como grupal

e institucional, son motivadas por matrices culturales o religiosas.
Estas tres etapas son diacrónicas —para comprender la historia de
la relación con la diferencia— pero también son actitudes muy pre-
sentes en la actualidad. Ante el pluralismo, las personas de diversas
culturas y/o religiones, como también opciones de vida y espiri-
tualidades, “están llamadas a abrirse las unas a las otras, a dejarse
interpelar y fecundar. En esta situación de pluralismo han de apren-
der a convivir unas con otras en una nueva configuración planetaria
que no solo es irreversible sino que todavía irá a más”12.
La etapa pluralista invita a configurar las relaciones interper-

sonales, y también con el diferente, desde la reciprocidad. Recipro-
cidad entendida como relacionalidad horizontal de doble dirección
y que está motivada por una sed de enriquecimiento mutuo. Aquí
radica la metanoia —conversión de la mente y el corazón— del
siglo XXI. Reciprocidad que sin una apertura vertical o trascendente
—sea vivida desde la religiosidad o la secularidad— es imposible
de practicar. Las relaciones, desde este reconocimiento mutuo, es
la que evita que el pluralismo degenere en relativismo y fragmen- 59
tación o que se reaccione de modo unilateral o fundamentalista. El
creciente pluralismo exige experiencias religiosas que asuman la
diversidad, ya no como amenaza y error, sino como riqueza y ben-

dición. ¿Qué tanto nuestras propuestas pastorales están formando
y promoviendo experiencias religiosas con estas características?
El pluralismo y la visión de lo divino

Desde la religión —comprendida como toma de conciencia de
la religación constitutiva del ser humano con ese origen y fin de
la realidad que se cristaliza en un culto creyente13— el pluralismo
12
Ídem., 28.
13
Cf. Grondin, J., La filosofía de la religión, Herder, Barcelona 2010, 50-51.
Lucas Cerviño
subraya la importancia de un encuentro e intercambio entre las per-

sonas y comunidades que viven su re-ligación desde los modos de
articular el Misterio divino —inefable pero real y cercano— desde
el binomio trascendencia-inmanencia. Si la trascendencia subraya
que este origen y fin de la realidad está más allá de la realidad visi-
ble, la inmanencia concibe lo absoluto más acá de las mismas cosas,
en su más honda mismidad. Combinando estas dos categorías de
comprensión de lo divino surgen cuatro tipologías cosmovisionales
de articular la re-ligación14:
a) La trascendencia inmanente es de carácter maternal y feme-

nino. Configura las religiosidades y espiritualidades cósmicas.
Predomina la absorción de la divinidad por medio de los ele-
mentos de la naturaleza. Se busca la inmersión de la concien-
cia en la totalidad. Aquí se ubican las religiones indígenas y
originarias como también la noción hindú de Brahman.
b) La trascendencia trascendente es de carácter masculino. Con-

figura las religiosidades y espiritualidades personalistas. Se la
asocia al teísmo/monoteísmo, donde prevalece una imagen de
Dios como Padre. La experiencia religiosa brota de la concien-
cia de separación entre el Creador y lo creado. Es la experien-
60 cia del Totalmente Otro.
c) La inmanencia trascendente es de carácter neutro e imperso-

nal. Configura las religiosidades y espiritualidades oceánicas

como el nirvana, sunyata, tao, etc. No se puede nombra la rea-
lidad absoluta porque está fuera del alcance del logos. Subraya
la indiferenciación de formas y seres. La experiencia religiosa
es vivida en la misma cotidianidad dejando emerger ese fondo
inefable.
d) La inmanencia inmanente es de carácter laico y apersonal.

Configura espiritualidades laicas o ateas. La dimensión última
de la realidad es concebida como secularidad sagrada: acepta-
Cf. Panikkar, R., Mito, fe y hermenéutica, Herder, Barcelona 2007, 327-331.

14
ción plena de la condición humana y servicio a un orden mun-

dial justo. La experiencia religiosa es la sabiduría como lucidez
ante los laberintos de la mente y el corazón humano.
La época pluralista invita a una inter-fecundación entre estas

aproximaciones al Misterio divino, no como eclecticismo super-
ficial, sino como oportunidad de enriquecer y ampliar la propia
tradición religiosa sin perder el núcleo específico e identitario. La
clave aquí es compartir plenitudes y no competir entre totalidades.
En este sentido, el proceso de una Iglesia con rostro amazó-

nico que ha activado el Sínodo de la Amazonia tiene de fondo este
urgente diálogo entre una cristalización cristiana en clave de tras-
cendencia trascendente y la trascendencia inmanente con la cual
expresan la relación con lo divino los pueblos amazónicos. El diá-
logo, para que sea tal, tendrá que ser recíproco, enriquecedor y
fecundar nuevas formas de vivir el cristianismo desde el marco de
los pueblos en cuestión. Pero acaso en nuestros espacios pastorales,
¿no se da también esta tensión e intercambio entre las tipologías
cosmovisiones en la espiritualidad de nuestros creyentes? ¿Cómo
lo acompañamos y gestionamos?
En definitiva, el desafío central del pluralismo se podría for-

mular así: es posible vivir y pensar, para poder generar espacios y 61
mecanismos pastorales que permiten mantener, al mismo tiempo, medellín 176 / Enero - Abril (2020)
la diferencia y la igualdad, lo uno en lo múltiple. Una reflexión que
logre articular ambos elementos —somos diferentes/múltiples, pero
iguales/uno— en una tensión creativa, puede favorecer y potenciar
a que la diversidad en sus varias declinaciones sea vivida como don
y enriquecimiento mutuo. De este modo se contribuye a que una
desdibujada actitud ante la alteridad siga siendo fuente de conflic-
tos eclesiales y sociales, marginación social, desigualdad econó-
mica y discriminación excluyente.
DISCERNIR LA REALIDAD: EL MAGISTERIO DE FRANCISCO

PROMUEVE “UN SANO PLURALISMO” (EG 255)
Para los obispos latinoamericanos, entre los cuales estaba el
cardenal Bergoglio, “vivimos un cambio de época cuyo nivel más
Lucas Cerviño
profundo es el cultural. Se desvanece la concepción integral del ser

humano, su relación con el mundo y con Dios” (DA 44). La crisis glo-
bal manifiesta un cambio de época, donde están mutando las for-
mas de conocer, sentir y actuar en la realidad; están cambiando las
maneras de vivir las relaciones con los demás, con el planeta y con
lo trascendente. El papa Francisco, en Evangelii Gaudium sintetiza
el cambio como “crisis del compromiso comunitario”: “individua-
lismo postmoderno y globalizado” (EG 67), “cultura del descarte”
(EG 53), “economía de la exclusión y la inequidad” (EG 53), “glo-
balización de la indiferencia” (EG 54), “inequidad raíz de los males
sociales” (EG 202).
Breve relectura pluralista del magisterio de Francisco

Leyendo a Francisco desde una óptica pluralista, el desafío
estaría en la desnaturalización de las relaciones interpersonales
que ignoran la alteridad: los otros y las otras, lo otro, el Otro. En
Laudato si’, el término relación es utilizado 98 veces mientras que
18 veces se reitera que en el mundo “todo está conectado” o “rela-
cionado con todo” (cf. LS 16, 42, 66, 73, 91, 117, 138, 216, 220, 234,
240). ¿Será que el punto álgido del cambio de época, para Francisco,
está en la relación de reciprocidad del ser humano, que incluye la
relación con el mundo y con Dios? Esta realidad de interconexión
62 global entre humanos, seres vivos y la trascendencia, exige promo-
ver “la conciencia de un origen común, de una pertenencia mutua
y de un futuro compartido por todos. Esta conciencia básica per-

mitiría el desarrollo de nuevas convicciones, actitudes y formas de
vida” (LS 202).
Esta lectura de Francisco, que escucha la realidad y procurar

discernir los signos de los tiempos, ve el cambio de época como la
oportunidad de promover la conciencia de la comunión universal
entre todos los seres. “Implica la amorosa conciencia de no estar
desconectados de las demás criaturas, de formar con los demás
seres del universo una preciosa comunión universal” (LS 220).
Desde esta óptica de interrelación humano y cósmica hay que
releer los “cuatro principios que orientan específicamente el desa-
rrollo de la convivencia social y la construcción de un pueblo donde
las diferencias se armonicen en un proyecto común” (EG 221) que

ofrece el Papa.
Comunión solidaria, donde la emergente alteridad no es anu-

lada, sino que se articula como unidad en la diferencia porque “la
unidad prevalece sobre el conflicto” (EG 226-230). La solidaridad
es un modo de hacer la historia, en un ámbito viviente

donde los conflictos, las tensiones y los opuestos pueden
alcanzar una unidad pluriforme que engendra nueva vida.
No es apostar por un sincretismo ni por la absorción de uno
en el otro, sino por la resolución en un plano superior que
conserva en sí las virtualidades valiosas de las polaridades
en pugna (EG 228).
La lectura de la realidad que realiza el Papa, donde “la reali-

dad es más importante que la idea” (EG 231-233), procura “evitar
diversas formas de ocultar la realidad: los purismos angélicos, los
totalitarismos de lo relativo, los nominalismos declaracionistas, los
proyectos más formales que reales, los fundamentalismos ahistó-
ricos” (EG 231). Esto le permite comprender la realidad en clave
intercultural, porque promueve la unidad en la diferencia tanto en
el ámbito intra eclesial como social, desde el nivel interpersonal al
global pasando por lo grupal y comunitario. 63
La diversidad tiene que ser siempre reconciliada con la
ayuda del Espíritu Santo; sólo Él puede suscitar la diversi-
dad, la pluralidad, la multiplicidad y, al mismo tiempo, rea-
lizar la unidad. En cambio, cuando somos nosotros los que
pretendemos la diversidad y nos encerramos en nuestros
particularismos, en nuestros exclusivismos, provocamos la
división y, por otra parte, cuando somos nosotros quienes
queremos construir la unidad con nuestros planes huma-
nos, terminamos por imponer la uniformidad, la homologa-
ción. Esto no ayuda a la misión de la Iglesia (EG 131).
En esta comprensión de la unidad “el todo es superior a las

partes” (EG 234-237), partes que no son anuladas o sintetizadas en
marcos superiores.
Lucas Cerviño
El modelo no es la esfera, que no es superior a las partes,

donde cada punto es equidistante del centro y no hay dife-
rencias entre unos y otros. El modelo es el poliedro, que
refleja la confluencia de todas las parcialidades que en él
conservan su originalidad. Tanto la acción pastoral como la
acción política procuran recoger en ese poliedro lo mejor de
cada uno (EG 236).
La pastoral está llamada a articular y cristalizar esta unidad

políedrica donde “la unidad del Espíritu armoniza todas las diver-
sidades” (EG 230). Concretamente esto “es la conjunción de los
pueblos que, en el orden universal, conservan su propia peculiari-
dad; es la totalidad de las personas en una sociedad que busca un
bien común” (EG 236). Esta unidad en la diferencia es el dinamismo
misionero y por ende pastoral. No es sólo su fruto o meta, sino su
punto de partida y la fuente de su misma actividad porque para el
cristianismo es participación en la dinámica del Dios unitrino.
La sinodalidad, oferta para un mundo que tiene

sed de unidad en la diferencia
Desde el marco de comprensión apenas expuesto es posible
y necesario promover el valor de “un sano pluralismo” (EG 255),
reconociendo que “la diferencia entre las personas y comunida-
64 des a veces son incómodas, pero el Espíritu Santo, que suscita esa
diversidad, puede sacar de todo algo bueno y convertirlo en un
dinamismo evangelizador que actúa por atracción” (EG 131). El

decidido impulso de Francisco a la Iglesia universal hacia la sino-
dalidad corresponde ubicarlo en este ejercicio de escucha de la rea-
lidad y propuesta alternativa desde los gérmenes de la presencia
del Resucitado y de su Espíritu en la sociedad (cf. EG 275-280) que
viene articulando desde el inicio de su pontificado.
La sinodalidad es una forma de vivir y obrar que explicita y

articula la esencia comunional de la Iglesia: “se refiere a la corres-
ponsabilidad y a la participación de todo el Pueblo de Dios en la
vida y en la misión de la Iglesia”15. La “sinodalidad no designa un
Comisión Teológica Internacional, La sinodalidad para la vida y misión de la Iglesia,

15
Buenos Aires 2018, 7.

simple procedimiento operativo, sino la forma peculiar en que vive

y opera la Iglesia”16. Por tanto, no es una simple técnica con pautas
de procedimiento, sino un modo de ser y estar del cristiano en la
Iglesia y el mundo. Este “caminar juntos —laicos, pastores, Obispo
de Roma— es un concepto fácil de expresar con palabras, pero no
es tan fácil ponerlo en práctica”17. De hecho,
la conversión pastoral para la puesta en práctica de la sino-

dalidad exige que se superen algunos paradigmas, todavía
frecuentemente presentes en la cultura eclesiástica, porque
expresan una comprensión de la Iglesia no renovada por la
eclesiología de comunión. Entre ellos: la concentración de
la responsabilidad de la misión en el ministerio de los Pas-
tores; el insuficiente aprecio de la vida consagrada y de los
dones carismáticos; la escasa valoración del aporte especí-
fico cualificado, en su ámbito de competencia, de los fieles
laicos, y entre ellos, de las mujeres18.
La pastoral de cada comunidad eclesial, si realmente quiere

pasar de la conservación a ser misionera, está invitada a interactuar
a fondo y de modo creativo con la emergente etapa pluralista, para
ofrecer la Buena Nueva desde el marco relacional trinitario que la
empuja a vivir la sinodalidad. Este diálogo le permitirá “desarrollar
una cultura del encuentro en una pluriforme armonía” (EG 220)
desde la luz del Evangelio, como sendero de convivencia intercul- 65
tural y como experiencia espiritual plena en Cristo, el totalmente
humano y plenamente divino. Asumiendo que el Espíritu es quien
en primer lugar, con imaginación e imprevisibilidad, crea la

diversidad; en todas las épocas en efecto hace que florezcan
carismas nuevos y variados. A continuación, el mismo Espíritu
realiza la unidad: junta, reúne, recompone la armonía (…). De
tal manera que se dé la unidad verdadera, aquella según Dios,
que no es uniformidad, sino unidad en la diferencia19.
16
Ídem., 42.
17
Papa Francisco, Discurso en la Conmemoración del 50 aniversario de la Institución del
Sínodo de los Obispos, Vaticano, 17 octubre 2015.
18
Comisión Teológica Internacional, La sinodalidad…, 105.
19
Papa Francisco, Homilía de Pentecostés, Vaticano, 4 junio 2017.
Lucas Cerviño
TRANSFORMAR LA REALIDAD: DE LA DIVERSIDAD NEGADA

A LA DIFERENCIA RECONOCIDA Y AMADA
Desde la tensión creativa capaz de articular lo uno en lo múlti-

ple o el somos iguales pero diferentes que evidencia el pluralismo, o
“la unidad en la diferencia” como expresa el Papa —todos modos de
expresar el desafío estructural de nuestra época—, podemos leer
algunos epicentros o fenómenos de la realidad eclesial. Remito a
otro artículo donde se realizó una relectura de cuestiones sociales
centrales como inequidad, globalización, migración, religiones, ciu-
dad y mundo virtual, desde Evangelii Gaudium interpretada en un
marco pluralista20.
De modo sintético y enunciativo es posible identificar tres

grandes fenómenos eclesiales que impiden avanzar en una autén-
tica unidad en la diferencia. Desde estos fenómenos, leídos de
modo propositivo, se ofrecerán pistas para cristalizar una pastoral
que impregne e irradie en todas las actividades de la Iglesia un sano
pluralismo.
La conversión pastoral: la mística del encuentro

en el amor que goza de la diversidad
66 La pastoral aún mantiene y alimenta, de modo consciente o
indirecto, ciertas prácticas religiosas intimistas que alimentan
comodidad y encierro evitando el encuentro con lo diferente, o

experiencias religiosas que activan sentimientos de superioridad y
expansionismo que buscan imponerse y anular la especificad del
otro o la otra. Francisco lo denuncia así: “la vida espiritual se con-
funde con algunos momentos religiosos que brindan cierto alivio
pero que no alimentan el encuentro con los demás, el compromiso
en el mundo, la pasión evangelizadora” (EG 78). Es una espirituali-
dad que evita la diversidad personal y social.
Para un desarrollo más detallado de esta relectura de Evangelii Gaudium en clave

20
pluralista ver: Cerviño, L., “La etapa pluralista como contexto actual de la missio ad-inter
gentes: inequidad, globalización, migración, religiones, ciudad y mundo virtual”, en:
Meroni – Gil (Ed.), La Misión, futuro de la Iglesia, OMP-PPC, Madrid 2019, 43-68.
El desafío pastoral ante estas espiritualidades de la auto-refe-

rencialidad y falsa superioridad, que conducen a la infecundidad, la
pérdida de vitalidad y ardor misionero, es difundir espiritualidades
que entrelacen la pasión por Dios y la pasión por el otro/la otra.
Desde el punto de vista de la evangelización, no sirven ni

las propuestas místicas sin un fuerte compromiso social y
misionero, ni los discursos y praxis sociales o pastorales sin
una espiritualidad que transforme el corazón. Esas propues-
tas parciales y desintegradoras sólo llegan a grupos reduci-
dos y no tienen fuerza de amplia penetración, porque muti-
lan el Evangelio (EG 262).
Ante este fenómeno pastoral no insignificante que es casi un

epicentro que alimentas muchas prácticas eclesiales excluyentes o
auto-referenciales, Francisco subraya que
sentimos el desafío de descubrir y transmitir la mística de

vivir juntos, de mezclarnos, de encontrarnos, de tomarnos
de los brazos, de apoyarnos, de participar de esa marea algo
caótica que puede convertirse en una verdadera experiencia
de fraternidad, en una caravana solidaria, en una santa pere-
grinación (EG 87).
67
Esta mística surge y se alimenta del reconocimiento del otro/
la otra. Es más, impulsa a amarlo al punto de vivir el mismo encuen-

tro como una experiencia religiosa.
Cuando vivimos la mística de acercarnos a los demás y de

buscar su bien, ampliamos nuestro interior para recibir los
más hermosos regalos del Señor. Cada vez que nos encontra-
mos con un ser humano en el amor, quedamos capacitados
para descubrir algo nuevo de Dios (EG 272).
¿Será que nuestra pastoral está promoviendo esta mística del

encuentro entre los diversos carismas eclesiales presentes en una
comunidad, o cada grupo eclesial sigue su propia dinámica de indi-
ferencia a los dones del Espíritu dentro del catolicismo? ¿Será que
Lucas Cerviño
en los ámbitos pastorales existe la consciencia que esta indiferencia

eclesial alimenta esa “guerra entre nosotros” (EG 98) tan presente
en las comunidades cristianas que promueven internas intraecle-
siales, dejar crecer la envidia, los chismes y calumnias?
¿Será que los diversos programas pastorales tienen como

horizonte que la dinámica de salida de Cristo lleva a buscar, encon-
trarse y experimentar juntos la presencia de Cristo con personas y
grupos de otras iglesias cristianas? Incluso, el “id” del Resucitado,
es un movimiento de acercamiento con personas de otras religio-
nes o sin una afiliación confesional porque, como subraya el Papa,
“cada vez que nos encontramos con un ser humano en el amor” no
con un cristiano o creyente, “quedamos capacitados para descubrir
algo nuevo de Dios”. Este encuentro es, nada más y nada menos que
un acontecimiento revelatorio que conduce al católico a una mayor
intimidad y comprensión del Misterio amoroso de Dios. Eso sí, el
encuentro tiene que ser “en el amor”, que no es otra cosa que gratui-
dad desinteresada, abajamiento para hacer uno con el otro/la otra,
fidelidad hasta dar la vida.
La conversión sinodal: el Pueblo de Dios que camina junto

sin anular las diferencias
68 Otro epicentro cancerígeno que impide la unidad en la diver-
sidad, tanto a nivel eclesial como social, es el clericalismo. Este epi-
centro de tantos fenómenos como los abusos de toda índole o el

alejamiento de tantos creyentes, no es otra cosa que la incapacidad
de asumir —de formar real y operativa— la primacía del sacra-
mento del bautismo que da igualdad ontológica a todos los fieles
cristianos como Pueblo de Dios que vive la unidad en Cristo desde
la diversidad de carismas y ministerios. Al respecto son elocuentes
estas palabras de Francisco:
No podemos reflexionar el tema del laicado ignorando una

de las deformaciones más fuertes que América Latina tiene
que enfrentar —y a las que les pido una especial atención—
el clericalismo. Esta actitud no sólo anula la personalidad
de los cristianos, sino que tiene una tendencia a disminuir y
desvalorizar la gracia bautismal que el Espíritu Santo puso

en el corazón de nuestra gente21.
Los obispos mexicanos, en su Plan General Pastoral del 2019

reconocen:
Estamos aún muy lejos de erradicar el clericalismo de nues-

tras prácticas pastorales, este mal que tanto impide crecer
y comprometerse a nuestros fieles laicos en la vocación que
les es propia dentro de la Iglesia y del mundo. No somos
esa Iglesia bautismal de donde brotan los ministerios (…),
muchas parroquias no cuentan con los consejos propios
para una acción pastoral (PGP 79).
El clericalismo es una práctica anti-sinodal que anula la uni-

dad en la diferencia. Porque desde una supuesta superioridad onto-
lógica, el sacerdote se relaciona con los demás miembros del Pue-
blo de Dios como si fueran analfabetos en la fe, infantes en la vida
espiritual e incapacitados para la evangelización. Anula la igualdad
de todo bautizado y el sensus fidei fidelium, jerarquizando y vertica-
lizando las diferencias.
Ante el clericalismo que falsea la realidad del Pueblo de Dios,

Francisco afirma que “para los discípulos de Jesús, ayer, hoy y siem- 69
pre, la única autoridad es la autoridad del servicio, el único poder medellín 176 / Enero - Abril (2020)
es el poder de la cruz”22. Desde este principio, al interior de la Igle-
sia “nadie puede ser ‘elevado’ por encima de los demás. Al contra-
rio, en la Iglesia es necesario que alguno ‘se abaje’ para ponerse al
servicio de los hermanos a lo largo del camino”23. Seguir a Cristo
es seguir el movimiento de kénosis —vaciamiento, abajamiento y
despojo— para hacerse uno con todos. De ahí brota la imagen de la
Iglesia como pirámide invertida: la punta de la pirámide, el obispo
de Roma, está a la base, cargando el peso de toda la pirámide y al
servicio de todos.
21
Papa Francisco, Carta al presidente de la Pontificia Comisión para América Latina,
Vaticano, 19 marzo 2016.
22
Papa Francisco, Discurso en la Conmemoración del 50 aniversario…
23
Ídem.
Lucas Cerviño
Desde la autoridad entendida como servicio, que llega al

extremo de dar la propia vida por los demás, es posible promover
una participación de todos los bautizados: “solamente en la medida
en la cual estos organismos permanecen conectados con lo ‘bajo’ y
parten de la gente, de los problemas de cada día, puede comenzar a
tomar forma una Iglesia sinodal”24. La sinodalidad no se gesta desde
decisiones en escritorio o estructuras eclesiales de participación
que indican a los demás lo que hay que hacer o por donde caminar,
sino desde “la circularidad entre el ministerio de los Pastores, la
participación y corresponsabilidad de los laicos, los impulsos pro-
venientes de los dones carismáticos según la circularidad dinámica
entre ‘uno’, ‘algunos’ y ‘todos’”25.
La reciprocidad constitutiva de la comunidad creyente, desde

el intercambio de diferentes dones, intensifica
la mutua colaboración de todos en el testimonio evangeliza-

dor a partir de los dones y de los roles de cada uno, sin cle-
ricalizar a los laicos y sin secularizar a los clérigos, evitando
en todo caso la tentación de ‘un excesivo clericalismo que
mantiene a los fieles laicos al margen de las decisiones’”26.
En el testimonio de esta unidad en la diferencia radica mucho

70 del futuro misionero y evangelizador de la Iglesia, porque podrá
ofrecer al mundo de hoy un modo concreto y real de vivir el plura-
lismo de un modo que evita los excesos del relativismo y el funda-

mentalismo. Pero esto no se ha de predicar, sino de irradiar con la
vida, vida de comunidades de fe que reflejan esa comunión con un
Dios que es unitrino y participan de esta unidad en la diferencia.
La conversión ecológica: una pastoral misionera

desde el binomio Vida-Creación
Nuestros ámbitos pastorales típicos están lejos de articular,
integrar y difundir una conversión ecológica a fondo que reco-
24
Ídem.
25
Comisión Teológica Internacional, La sinodalidad…, 106.
26
Ídem., 104.
nozca la diferencia de lo otro, el planeta como casa común junto

a los demás seres vivos, dones naturales y bienes artificiales. Lau-
dato si’ aún queda como slogan y explicación superficial, pero no ha
logrado impregnar toda la dimensión pastoral y vivencias de nues-
tras comunidades, o al menos de muchas de ellas.
El cambio de época interpela al cristiano a ampliar su con-

ciencia religiosa. Tiene que asumir que es fundamental encontrar y
comunicarse con Dios en el medio ambiente: amar y cuidar las inte-
rrelaciones presentes en el entorno natural, artificial y social. Esta
sensibilidad está en el núcleo de su fe: “confesar a Dios como amor
significa, consecuentemente, entender a Dios como vida en relación,
como amistad y diálogo, como comunicación y comunión”27. Des-
centrarse para acoger la sacralidad de la tierra, focaliza la atención
en respetar y cuidar la armonía y equilibrio de cada interrelación
humano-cósmica en Dios, en el cual “vivimos, nos movemos y exis-
timos” (Hch 17,28).
La conversión ecológica implica que los proyectos pastora-

les despierten en el creyente el asombro y cuidado de las mutuas
interdependencias humano-cósmica y también divina. Lo despier-
ten a descubrir la acción del Espíritu creador que es “relación uni-
ficante”: unifica la diversidad manteniendo la diferencia entre los 71
diversos seres naturales. La pastoral tiene que educar a contem-
plar —descubrir, tomar conciencia y vivenciar— la presencia de
Dios a favor de la vida en la interacción humano-cósmica. Como

afirmó Juan Pablo II, “el respeto por la vida y por la dignidad del
ser humano se extiende también al resto de la creación”28. Como
recuerda Francisco,
por nuestra realidad corpórea, Dios nos ha unido tan estre-

chamente al mundo que nos rodea, que la desertificación
del suelo es como una enfermedad para cada uno, y pode-
27
Kehl, M., Contempló Dios toda su obra y estaba muy bien. Una teología de la creación,
Herder, Barcelona 2009, 395.
28
Juan Pablo II, Paz con Dios creador, paz con toda la creación, Mensaje para la Jornada
Mundial de la Paz, 1990, 16.
Lucas Cerviño
mos lamentar la extinción de una especie como si fuera una

mutilación (EG 215).
Estamos constituidos por esta interrelación humano-cósmica.

Acompañar este proceso en curso es la tarea y misión del cristiano,
y todo proceso y actividad pastoral tendría que evidenciarlo.
Una pastoral misionera a favor de la Vida de toda la Creación

tiene que fomentar y formar a:
1. Redescubrir y experimentar la sacralidad de la tierra para rea-

prender a relacionarse de manera equilibrada, respetuosa y
delicada con los seres vivos, con los bienes naturales e incluso
artificiales. El Buen Vivir de los pueblos indígenas, donde lo
sagrado adquiere en la tierra una condensación particular que
tiñe toda la vida del ser humano, tiene mucho para aportar a la
transformación de nuestra pastoral.
Diversos pueblos de Latinoamérica tienen plasmado en

sus historias y mitos religiosos, el respeto por lo divino
que se refleja en un respeto por la naturaleza y el cos-
mos, ya que ellos son el lugar de encuentro con la divi-
nidad, llegando a ser como santuarios que le permiten
72 a la persona entrar en sintonía con lo divino y con todo
lo creado29.
Es urgente recuperar esa memoria y tradición ancestral en la

pastoral.
2. Reconectar con la corporalidad que amplifica y ensancha el

clamor de los pobres —cuerpos preñados de la presencia de
Cristo Resucitado (cf. Mt 25,31-46)—, al grito de la Tierra que
despierta e invita a su cuidado desde una acción esperanza-
dora que cambie las actuales reglas del sistema socioeconó-
mico. La pastoral ha de integrar la conciencia planetaria que
29
Caero, B., “La conciencia histórica de la vida y la solidaridad creacional”, en: Margit, E.,
Prophetie und Aggiornamento, ADVENIAT, 2011, 216.
lleva a percibir la deforestación, la contaminación, la explo-

tación, las inundaciones y desertificación “en carne propia”.
Activar un compromiso verdadero y real en pos del equilibrio
medioambiental. Equilibrio que surge del encuentro con la
presencia de Dios en ese grito, que también es eco y participa-
ción en el grito de Jesús en la cruz.
3. El descentramiento hacia lo otro, tanto natural como artificial

—fruto de la obra humana sobre bienes materiales—, sobre
todo teniendo presente la compleja interacción humano-cós-
mica que se da en cada territorio. Evidenciar que la relación
que el cristiano establece en su cotidianidad con los alimentos
y objetos, con líquidos y seres vivos, con el consumo de agua,
luz, gas, etc., es una experiencia espiritual.
4. Una transformación de nuestra liturgia. La pastoral tiene que

actualizarse para llegar a que mostrar cómo
la religiosidad popular, la oración personal y comu-

nitaria, las celebraciones litúrgicas inculturadas, y la
profunda vivencia de los sacramentos en clave ecoló-
gica, son lugares privilegiados para experimentar la
acción del Espíritu de Dios y la iniciativa gratuita de
su amor30. 73
UNA CONCLUSIÓN ABIERTA
Termino este breve recorrido con un deseo o sueño. Que nues-

tros proyectos y actividades pastorales tengan como horizonte una
que toda experiencia de diálogo auténtico con el diferente que favo-
rezca el intercambio de dones es evangelización. Esta experiencia
de unidad en la diferencia activa la revolución del Evangelio en el
corazón de cada hombre y mujer de acuerdo con las respectivas
condiciones culturales, sociales y espirituales. La Buena Nueva
30
CELAM, Espiritualidad cristiana de la ecología. Declaración final del simposio, Buenos
Aires, agosto 2010, 8.
Lucas Cerviño
—Dios te ama inmensamente— surge desde dentro, gracias a las

condiciones de apertura, vacío, reciprocidad y acogida que provoca
el diálogo intercultural. El Evangelio penetra en la profundidad de
las personas solo cuando se establece ese nivel de diálogo interper-
sonal y existencial.
Berger, P. L., Los numerosos altares de la modernidad. En busca de

un paradigma para la religión en una época pluralista, 2016.
CELAM, Documento de Aparecida, 2007.
Comisión Teológica Internacional, La sinodalidad para la vida y

misión de la Iglesia, 2018.
Francisco, Exhortación Apostólica Evangelii Gaudium, 2013.
, Carta Encíclica Laudato si’, 2015.
, Carta al presidente de la Pontificia Comisión para América

Latina, 2016.
74 Grondin, J., La filosofía de la religión, 2010.
Juan Pablo II, Mensaje para la Jornada Mundial de la Paz, 1990.

Kehl, M., Contempló Dios toda su obra y estaba muy bien. Una teolo-
gía de la creación, 2009.
Latinobarómetro, “El Papa Francisco y la religión en Chile y

América Latina” [en línea] https://www.cooperativa.cl/
noticias/site/artic/20180112/asocfile/20180112124342/
f00006494_religion_chile_america_latina_2017.pdf.
Melloni, J., Hacia un tiempo de síntesis, 2011.
Panikkar, R., Paz e interculturalidad, 2006.
, Mito, fe y hermenéutica, 2007.

, Pluralisme e interculturalitat, 2010.
, Diàleg intercultural i interreligiós, 2015.
Vaticano II, Constitución Dogmática sobre la Iglesia Lumen Gen-

tium, 1964.
, Constitución Pastoral Gaudium et Spes, 1965.
Zambrano, M., Hacia un saber sobre el alma, Alianza, Madrid, 1987.
75
Artículo recibido 28 de febrero de 2020

Articulo aprobado 20 de marzo de 2020
EL HILO MISIONERO
DE LA HISTORIA HUMANA
Autor: Mons. Luis Augusto Castro

Páginas: 108
Colección: Autores
Peso: grs.
Valor: USD $ - COP $
Reseña: Esta obra que llega a sus manos, es un buen instrumento el cual
nos acerca al ministerio misionero de Jesús; con un lenguaje sencillo y
cercano el autor invita a los lectores a abrirse al amplio mundo de las
misiones desde la misma persona de Jesús hasta llegar a figuras como
Santa Teresa de Calcuta y San Juan Pablo II, menciona personas con-
cretas que en las diversas etapas de la historia humana han mostrado
las diferentes maneras en las que el evangelio se ha encarnado en la
historia.
Al leer este texto, se tendrá la oportunidad de acercarse a misioneros rea-

les, haciendo vida esta vocación fundamental cristiana, y con ello cuestio-
narse y tomar conciencia de la necesidad que cada lector se abra a esta
vocación. Está dirigido a todos los agentes de formación pastoral.

Tel. (57 1) 5879710, ext. 307 - 351
WhatsApp: +57 311 557 3257
Aportes para una pastoral social

latinoamericana ecológica
Emilce Cuda*
Resumen
El magisterio social del Papa latinoamericano busca convertir la
lógica que amenaza con aniquilar la vida. El clamor de la tierra y
de los pobres, dice Laudato si’ (LS 49) sigue siendo hoy, como lo
fue hace más de cien años para la primera encíclica social Rerum
Novarum: la cuestión social. Frente a los problemas ecológicos
sociales y ambientales, puede considerarse una modalidad de
trabajo de redes, conectando grupos de investigación-acción
—dentro y fuera de la académica—, sensibles a la crisis ambiental
y social, para iniciar juntos una transición ecológica. El recurso
disponible para enfrentar la crisis ecológica, que es ambiental y
social, es la organización de la comunidad en torno a un sistema de
justicia cuyo eje es la misericordia.
77
Este mundo relacional en el que estamos, creado a imagen y medellín 176 / Enero - Abril (2020)
semejanza del Dios uno y trino, está amenazado de muerte por un
paradigma económico y tecnocrático. Este sería el argumento de
Laudato si’. Conversión, en ese esquema, significa que se debe volver
al paradigma relacional como fundamento cultural del sistema.
Palabras clave: Cuestión Social, transición ecológica, organización

de la comunidad, conversión cultural.
*
Laica Argentina. Doctora en Teología, Pontificia Universidad Católica Argentina (Doble
titulación, pontificia y civil). Profesora en Teología y Filosofía, misma universidad.
Master in Bussines Administration, UCES (Univ. de Ciencias Sociales y Empresariales
de Buenos Aires). Estudio Filosofía en la Universidad de Buenos Aires. Estudio Ciencia
Política en la Universidad de Northwestern, Chicago, USA. Actualmente es Profesora
Investigadora Titular en la Universidad de Buenos Aires, Universidad Nacional Arturo
Jauretche, Pontificia Universidad Católica Argentina. Correo electrónico: emilcecuda@
gmail.com.
Ideas for ecological social
care in latin america
Summary
The social magisterium of the Latin American Pope
seeks to convert the logic that threatens to annihilate
life. The cry of the earth and the cry of the poor, states
Laudato si’ (LS 49) remain today, as it was more than a
hundred years ago for the first social encyclical, Rerum
Novarum, the social question. In the face of ecological and
environmental social problems, a form of networking
can be considered, connecting research-action groups
- inside and outside the academic realm - sensitive to
the environmental and social crisis, in order to initiate
together an ecological transition. The resource available
to deal with the ecological crisis, which is environmental
and social, is the organization of the community around
a justice system whose axis is mercy.
This relational world in which we find ourselves, created

in the image and likeness of God who is one and triune,
is threatened with death at the hands of an economic
and technocratic paradigm. This is the basic argument
78 of Laudato si’. Conversion, within that framework,
means returning to a relational paradigm as the cultural
foundation of the system.
Key words: Social question, ecological transition,

community organization, cultural conversion.
INTRODUCCIÓN
T
eniendo en cuenta el prestigio del CELAM como
parte significativa y responsable del elenco que
conforman los organismos internacionales, la
meta es constituir un plan pastoral social regio-
nal en diálogo con todas esas instituciones. Cada
organismo internacional representa actores sociales reconocidos
y responsables. El CELAM, como organismo internacional, asume
la representación de las conferencias episcopales nacionales, y
está invitado a dialogar con los organismos representantes de los
trabajadores, de los empresarios, de la salud, y de la academia. No
puede perder ese espacio. Debe sentarse a la mesa de pares con la
autoridad que le delegan las Iglesias locales y con la auctoritas que
recibe del evangelio y de la tradición episcopal latinoamericana y
79
caribeña, regada con la sangre de sus mártires y legitimada por el
ímpetu de sus jóvenes.
El magisterio social pontificio del Papa Francisco es una obra

maestra moldeada por los obispos artesanos del continente latino-
americano. Los documentos episcopales continentales publicados
hasta el momento dan cuenta de una coherencia interna indiscuti-
ble que tiene su culmen en el magisterio pontificio del primer papa
latinoamericano.
El magisterio social de Francisco, de ninguna manera represen-

tan un corte respecto a la Doctrina Social de la Iglesia precedente,
ni tampoco respecto a los principios evangélicos, a la tradición de
la Iglesia, ni al conjunto de las enseñanzas pontificias. Es otro modo
Emilce Cuda
de abordar la moral. Su posición no es metafísica sino ética. Su pre-

gunta no es por el “ser”, sino por el “sentir”. No se alinea con la pre-
gunta por el “ser” como Pilatos cuando pregunta a Jesús: ¿qué es la
verdad? Se alinea con Jesús cuando pregunta a Pedro: ¿tú me amas?
Da respuesta a la pregunta “tú me amas” de manera situada, formu-
lada hoy por los trabajadores descartados, por los migrantes, por la
Casa Común. No tira ideas. Por el contrario, da respuestas prácticas
a desafíos vitales concretos. Apasionado, tocado, sensibilizado por
los clamores de esa periferia existencial a la que se ha marginado a
la mayoría de los seres humanos en el mundo, propone la conver-
sión ecológica integral y universal como respuesta evangélica. Una
solución cristiana antes que partidaria, filosófica, tecnócrata, pro-
gresistas, desarrollista, colonialista o patriarcal. El punto de partida
es una realidad que amenaza aniquilar la vida en el planeta; y no la
idea de cómo debería ser el hombre y el mundo. Invita a pensar otra
economía para la vida y no para la muerte. Si se ocupa del hombre
y de la tierra, se ocupa de la creación, que es la obra de Dios. Por
lo tanto no hace política, sino teología, y dice que la política es la
forma más alta del amor. Redefine el amor, lo saca del plano roma-
nizado y estetizado, y lo eleva al plano político y estético. Pone la
realidad sobre la idea en el plano de la moral social, no en el plano
del dogma trinitario-antropológico. Las interpretaciones morales
80 son contextuadas, situadas, son respuestas a conflictos históricos
contingentes, y no declaraciones dogmáticas necesaria e inamovi-
bles. Así lo está haciendo Francisco. Dicho de otro modo, parte del
desafío vital que presenta la realidad concreta, inaugura otro modo

de ética teológica, y con su palabra pastoral y profética enamora
a todos los hombres de buena voluntad. No tiene un sueño, tiene
cuatro: moral, social, cultural y eclesiástico.
1. UNA INTERPRETACIÓN SOBRE LA COHERENCIA INTERNA

DEL MAGISTERIO SOCIAL DE FRANCISCO
Evangelii Gaudium: anuncia un plan programático donde

llama a salir y misionar para convertir integralmente la cultura.
Laudato si’: ve de manera situada la realidad, poniéndola sobre la
idea, visibilizando así las consecuencias mortales de un sistema de
relaciones de producción que está regulado por el deseo exponen-
Aportes para una pastoral social latinoamericana ecológica
cial de la acumulación concentrada de la renta; discierne evangéli-

camente, a partir de la teología de la creación y la antropología rela-
cional, cuáles son las causas reales de una cultura para la muerte;
y propone actuar una conversión ecológica. Gaudete et Exsultate:
declara que para ser santos del siglo XXI basta con un acto social
de amor por el otro hasta el martirio, porque la política es la forma
más alta de caridad. Christus Vivit: dice a los jóvenes que si quie-
ren saber de qué se trata la participación política y la justicia de la
misericordia: vayan, se enamoren, sientan, lloren y gocen. Amada
Amazonia: es el momento poético, es decir la puesta en marcha de
la sensibilidad estética, la contemplación en la acción.
El magisterio social del Papa latinoamericano busca convertir

la lógica que amenaza con aniquilar la vida. La crisis ecológica que
denuncia Laudato si’ tiene dos caras: la crisis ambiental y la crisis
social. Sin embargo, se hipervisibilizó la crisis ambiental y se invisi-
bilizó la crisis social que es la causa de la ambiental. Crisis ecológica
significa que está en crisis la lógica que regula la eco, es decir la
Casa Común. Dicho de otro modo, la forma en que se establecen hoy
las relaciones sociales de producción ya no es capaz que sostener
en la vida; no es sustentable. Esa relación está regulada por una
lógica que ha devenido ley y adquirió la forma de instituciones, tal
como denuncia Francisco en Querida Amazonia (23-25). 81
La Economía de Francisco —evento convocado por el Papa
en Asís para 2000 jóvenes de todo el mundo—, es la propuesta

de una nueva lógica, que es ecológica, y no económica. No se trata
de un cambio cuantitativo sino de un salto cualitativo, es decir de
una transformación integral del modo de relaciones criminales,
según dice Francisco en Querida Amazonia (9-14), cuando invita a
llamar al neocolonialismo por su nombre, criminal, y a indignarse
frente a su capacidad rápida de transformación y ocultamiento. Un
nuevo colonialismo amenaza. Francisco propone en Querida Ama-
zonia que los protagonistas del drama social sean los verdaderos
actores de la política (11 y 40). Esos actores dramáticos son los de
abajo, trabajadores descartados que deben sentarse a la mesa de
paritarias, como pares, para que no sean solo un voto, sino tam-
bién una voz con autoridad —esa que da el saber adquirido por
Emilce Cuda
el sufrimiento (3). La Economía de Francisco hace referencia a un

nuevo sistema de relaciones personales de reconocimiento. Se trata
de logos, no solo de nomos, por eso la conversión es ecológica y no
solo económica. La cultura del encuentro es la cultura del logos, es
decir del diálogo. No un diálogo egoísta, sino social que es con todos
y todas, iniciando un proceso de transición que genere y garantice
trabajo creativo y remunerado universal y continuo.
2. LA CONVERSIÓN ECOLÓGICA INTEGRAL COMO RENOVADA

RESPUESTA PASTORAL AL CLAMOR SOCIAL Y AMBIENTAL
Si se considera la última encíclica social, Laudato si’, allí puede

verse con claridad lo que se llama en filosofía un silogismo práctico.
El silogismo práctico enseña que los objetivos no se ponen, es decir
que no se delibera o discierne sobre los objetivos. En la cultura, los
objetivos siempre están dados. Los objetivos son una realidad que
amenaza de muerte violenta o de aniquilamiento moral. No se pone
el objetivo. El objetivo está dado por la realidad. Lo máximo que se
puede hacer es deliberar estratégicamente, o discernir evangélica-
mente, sobre los recursos disponibles para impedir esa amenaza
mortal. Se discierne sobre cómo organizarse comunitariamente
para la defensa ante esa amenaza de muerte violenta física, o de
82 aniquilamiento moral. Para cada comunidad, la amenaza de muerte
se convierte en el objetivo ineludible, porque le va la vida en eso,
y no puede haber un objetivo ético y moral más universal que la
supervivencia, ya que lo abarca todo. Solo en ese caso, y bajo esas

condiciones vitales, es pertinente e indispensable asociar la ética
a la política; nunca para justificar moral y teológicamente ideo-
logías puestas allende del clamor social y natural que la realidad
agónica manifiesta. En consecuencia, la pastoral social es una res-
puesta práctica ante un desafío moral vital puesto por la realidad
concreta, y realizada a partir del discernimiento iluminado: por los
principios evangélicos, por la tradición teológica, y por el magiste-
rio social pontificio y episcopal.
¿Cómo se entiende todo esto evangélicamente? El clamor de

la tierra y de los pobres, dice Laudato si’ (LS 49) sigue siendo hoy,
como lo fue hace más de cien años para la primera encíclica social
Rerum Novarum: la cuestión social. La persona del trabajador, ame-

nazada en su dignidad por un sistema económico sin límites mora-
les que mata al ser humano y al planeta, está en el centro del pen-
samiento social de la Iglesia como parte esencial, y no accidental.
Defenderse de un sistema económico que amenaza la vida de los
pobres trabajadores, y ahora también la de todos los seres humanos
y hasta la vida misma toda en el planeta, es el objetivo indiscutible e
ineludible de la pastoral social. La pregunta de Dios al hombre en el
Génesis aún sigue siendo el eje de esa cuestión, y se le debe seguir
dando respuesta: ¿Dónde está tu hermano? (Gn 4,9) Una respuesta
que, para ser efectiva y factible de ser realizada, debe aggiornarse a
los conflictos actuales, y la actualidad es contingente, no necesaria
—eso significa que los problemas y las soluciones son otros, no así
los principios evangélicos desde los cuales se juzga.
La pregunta por qué hacer, en respuesta al clamor de los

pobres y de la tierra, supone primero reconocer el conflicto social
existente, y luego detenerse a entender cuál es la raíz de ese con-
flicto social que se da entre dos partes, y que se ha intentado resol-
ver mediante el aniquilamiento, y no mediante el acuerdo. Esa pre-
gunta espera una respuesta que se obtiene como conclusión de un
silogismo práctico, y no de un silogismo metafísico. La pregunta no
se formula sobre el “ser” del hermano pobre, trabajador y descar- 83
tado. Tampoco sobre el “ser” del hombre, del mundo, de Dios, ni del
pueblo. Eso sería una pregunta metafísica, es decir una pregunta
por el ser, como la que hizo Pilatos a Jesús: qué es la verdad. La pre-
gunta práctica, es decir moral, es por el “cómo” está tu hermano, y
la respuesta pastoral es el qué hacer para aliviar una situación de
sufrimiento y amenaza de muerte que se ha vuelto un problema
universal, y no ya sólo de los pobres.
La encíclica social Laudato si’ es un documento que está escrito

porque el objetivo que representa la cuestión social como rela-
ciones de producción injustas que matan sigue sin estar resuelto.
El clamor del hermano y de la tierra por la vida sigue oyéndose.
Entonces, no hay por qué detenerse, en el campo de la pastoral
social, a pensar cuál es el objetivo. Está ahí, clamando al cielo. Si
se hiciere eso, se estaría haciendo metafísica, no pastoral; se esta-
Emilce Cuda
ría poniendo la idea por sobre la realidad. Sin embargo, uno de los
cuatro principios bergoglianos dice que “la realidad es superior a la
idea” (EG 231-233). El objetivo práctico no es algo que se deduce
después de leer muchos libros, sino una respuesta efectiva al cla-
mor de lo real por la vida. Si alguien viene a matar, el objetivo prác-
tico está dado: hay que organizar la defensa. No hay nada más que
pensar, porque la realidad es superior a la idea. Solo se debe discer-
nir cómo evitar esa amenaza. ¿Dónde se juega la razón al momento
de discernir? En el cálculo de los recursos disponibles, es decir, qué
recursos tengo para evitar la muerte y garantizar la vida al menor
costo social y moral posible.
Laudato si’ visibiliza el objetivo práctico: el clamor de los

pobres y de la tierra por la vida (LS 49). Esa realidad es superior
a cualquier idea e ideología, ya sean estas políticas, económicas,
religiosas o teológicas. De eso se trata el plan programático de
Evangelii Gaudium. A esa realidad que amenaza la vida en todas sus
formas, el Papa Francisco la llama crisis ecológica (LS 15), y eso
es hoy la prioridad de cualquier cristiano, de cualquier teólogo, de
cualquier político, de cualquier economista. No hay otro tema más
urgente para debatir. La vida está en peligro, hay que organizar la
defensa. Esa crisis ecológica, el Papa dice que es ambiental (LS 14)
84 y social (LS 61), a pesar de que muchos para invisibilizar que la
crisis es social y tiene raíz humana, han dado mucha visibilidad a
la parte ambiental de la encíclica solamente, convirtiéndola en una
encíclica verde. Para el Papa, la crisis es ecológica —y no económica

o política—, porque es una crisis de la vida. Es ecológica porque el
eco, es decir la casa común que nos sostiene a todos y nos permite
vivir, está siendo determinada por un nomos o ley despersonali-
zante y destructiva, tanto de lo social como de lo ambiental. Pero
como tiene una raíz humana, la solución es una conversión ecoló-
gica, es decir un nuevo logos o sistema de relaciones en el eco o casa
común. La crisis ecológica, que es ambiental y social, es el punto
de partida —es decir el objetivo dado como amenaza inmediata—,
de la última encíclica social de la Iglesia. No es una ruptura con
el pensamiento social anterior, sino una continuidad situada, en
movimiento, desafiada por una realidad que sigue siendo calami-
tosa y urgente como e fines del siglo XIX, pero ahora global. Según
mi modo de ver, ese debería ser también el objetivo inmediato de

cualquier reflexión teológica, cualquiera sea el área desde la cual
se trabaje, porque la creación de Dios padre, uno y trino, está en
peligro. Como co-creadores con El, somos responsables de cuidarla.
Ahí la cuestión.
3. UN PLAN PASTORAL CONECTANDO IGUALDAD

Repito. Teniendo en cuenta el prestigio del CELAM como parte
significativa y responsable del elenco que conforman los organis-
mos internacionales, la meta es constituir un plan pastoral social
regional en diálogo con todas esas instituciones. Cada organismo
internacional representa actores sociales reconocidos y responsa-
bles. El CELAM, como organismo internacional, asume la represen-
tación de las conferencias episcopales nacionales, y está invitado a
dialogar con los organismos representantes de los trabajadores, de
los empresarios, de la salud y de la academia. No puede perder ese
espacio. Debe sentarse a la mesa de pares. Eso implica estar aten-
tos a las amenazas que denuncian esas organizaciones y ponerse a
la altura de las circunstancias internacionales existentes. Se debe
dar respuestas claras y rápidas, desde el evangelio y el magisterio,
al reclamo social y climático de instituciones globales como la OIT
(Organización Internacional del Trabajo) y la ONU (Organización
de las Naciones Unidas), en el marco del clamor inminente de la
85
carta encíclica social Laudato si’ por la continuidad de la vida en
el planeta. El prestigio histórico del CELAM, sumado al reconoci-

miento que dentro y fuera del catolicismo tiene la nueva encíclica
social, constituyen una oportunidad única para la evangelización de
los pueblos latinoamericanos.
El objetivo está dado por la realidad latinoamericana y cari-

beña: crisis ecológica (Laudato si’), crisis ambiental (ONU) y crisis
laboral (OIT). El desafío pastoral social consiste en conectar —de
acuerdo con el esquema tripartito como única realidad efectiva de
diálogo y justicia social—, los recursos disponibles en la región, es
decir su organización eclesial que es: parroquial, académica y social.
La acción consiste en conformar una red local y regional con per-
sonas representantes de esas organizaciones para discernir cómo
Emilce Cuda
conectar proyectos pastorales, académicos, científicos y comunales

sustentables, con trabajadores descartados organizados en movi-
mientos sociales populares, y con empresarios responsables. Todo
eso debería hacerse también en diálogo con los representantes de
los gobiernos locales para estimular políticas públicas que permitan
hacer frente al desafío ecológico mediante: por un lado, pensando
nuevos modos de trabajo creativo y remunerado; por otro lado, pen-
sando una educación y capacitación permanente. De ese modo podrá
facilitarse el inicio de un proceso de conversión integral en beneficio
de todos los sectores sociales, confesionales y geopolíticos.
Cuando se toma como objetivo la realidad, y no la idea, esa

se presenta como: falsa profecía del fin del trabajo; consigna deci-
monónica de trabajo decente solo válida en contextos de pleno
empleo; avance tecnocrático como factor de despersonalización y
descarte; y crisis ecológica que amenaza la vida en el planeta. El
futuro del trabajo y el cuidado de la casa común es la realidad que
interpela de manera urgente a iniciar procesos sustentables en el
tiempo, más allá de los espacios sociales, geográficos y políticos,
para garantizar las condiciones del trabajo digno y el desarrollo de
una economía social y sustentable que garantice la dignidad de la
persona humana.
86
Un modo de hacer efectivo ese sueño puede ser poner en red
equipos de trabajo ya existentes para conectar proyectos de ciencia
y tecnología sustentables con: las necesidades reales de los sectores

vulnerables, el capital social y financiero de la empresa, y la capa-
cidad de gestión y realización de los agentes pastorales y guber-
namentales. Se podrían socializar los resultados de investigaciones
ya existentes para reflexionar/discernir sobre esa realidad concreta
en un diálogo esperanzador y comprometido entre los todos los
sectores convocados, tomando como valor en común el respeto de
la dignidad no-negociable de toda persona humana —ya sea esta:
incluida—excluida, empleado-descartado, empresario— dirigente
social, Iglesia-Estado.
La acción que se debería buscar consiste en garantizar la parti-

cipación pública universal en tanto forma más alta de caridad según
el Papa Francisco, en tanto condición humana según Hanna Arendt,

y en tanto realidad efectiva de la ética según Aristóteles. El diálogo
social plasmado como justicia social bajo la sanción de derechos
civiles, sociales y naturales favorece de manera directa a los secto-
res empobrecidos y descartados, y de manera indirecta a una eco-
nomía sustentable al servicio del cuidado de la casa común. Fuera
del diálogo social y el derecho solo hay expresión de deseo, y el
desafío de enfrentar la crisis ecológica es urgente para salvar de ese
modo la creación, en tanto obra de Dios padre. El modo será conec-
tar investigadores, trabajadores —empleados o no—, empresarios,
agentes pastorales y gubernamentales para poner en marcha una
transición ecológica —como piden la agenda de los 17 puntos de
la ONU y el informe mundial de la OIT—, que pueda garantizar la
vida buena, no solo para los pobres y sus familias, sino también
para todos los seres vivos del planeta que hoy se ven amenazados
por un sistema de relaciones sociales/económicas que mata como
denuncian Laudato si’, el Informe de la Comisión Mundial de la OIT
El Futuro del Trabajo, y la Agenda 2030 de la ONU.
Quizás pensar un diálogo pastoral en conexión de los tres

documentos, en un esquema que involucre a todos los sectores
sociales en una práctica concreta de trabajo-capacitación-forma-
ción-valor siguiendo la metodología de la filosofía y teología lati- 87
noamericana del ver-juzgar-actuar, junto al modelo tripartito de
los convenios colectivos de trabajo, podría ser el espíritu pastoral
que permita cumplir con el objetivo/desafío que nos presenta la

realidad latinoamericana y caribeña de desigualdad obscena y de
amenaza ambiental como consecuencia de una crisis ecológica pro-
ducto de relaciones sociales egoístas y no solidarias. Si la causa es
la relación, en esa relación se debería actuar tendiendo puentes y
no levantando muros.
Sin lugar a dudas el trabajo es el camino a la dignidad de la

vida humana y del planeta. Así lo demuestra la historia. A partir
de la Revolución Industrial, el salto tecnológico no solo modificó
las relaciones de producción generando derechos civiles para los
incluidos y para el capital, sino que también dio origen a la política
partidaria para la conquista de los derechos sociales de los secto-
Emilce Cuda
res trabajadores, y también de derechos ambientales llamados de

tercera generación. En un contexto de pleno empleo los trabajado-
res organizados sindical y políticamente lucharon a lo largo de los
siglos XIX y XX por trabajo decente, es decir: salario justo, condi-
ciones humanas de producción, derechos sociales y ambientales
para ellos y sus familias. En el siglo XXI, los avances tecnológicos
—en algunos casos devenidos en tecnocracia— han vuelto a modi-
ficar las relaciones de producción y, en consecuencia: por un lado,
gran parte de la población mundial ha quedado desempleada, y
en muchos casos trabajando en condiciones criminales; por otro
lado, una economía impersonal está devastando el planeta. Los tra-
bajadores pasaron de ser explotados a ser descartados, porque el
desempleo ya no es coyuntural sino estructural. Los cambios climá-
ticos están produciendo desastres ecológicos y amenazan la vida
misma en el planeta —no solo de los pobres, sino de todos.
Sin embargo, consideramos que eso no significa que se pro-

duzca el fin del trabajo, sino la reducción del empleo formal como
principal fuente de ciudadanía, ya que las personas que no viven
de la renta, para sobrevivir hasta el día siguiente, en algo deben
trabajar, y así lo hacen, en las peores condiciones y en contra de la
vida misma de ellos y del planeta, engrosando las filas de las aso-
88 ciaciones mafiosas y del Estado paralelo que estas conforman. Se
observa que esos modos de trabajo informal son indignantes, ya
sea por: salarios miserables, condiciones de trabajo inhumanas,
evasión impositiva, y alto riesgo de vida para las personas y para

todas las especies. Mientras en Europa, Norteamérica y parte de
Asia las condiciones de trabajo aún existentes admiten la lucha por
empleo decente —tal y como lo establece la OIT a finales del siglo
XX—, en el resto del mundo —es decir, América Latina, África y
parte de Asia—, el desempleo estructural y el avance de las mafias
como nuevos espacios de trabajo para sobrevivir, la consigna válida
es trabajo digno —ya no se trata de vivir como la gente, sino de no
perder la condición de humanidad.
Por los motivos expuestos, debería considerarse que en ese

escenario la auto interpelación de las pastorales de la región lati-
noamericana para pensar juntos el futuro del trabajo y el cuidado
de la casa común es un nuevo desafío. Según la pastoral social del

Papa Francisco, el trabajo es lo que permite al ser humano despliega
su dignidad como hijo de Dios, ya que a su imagen y semejanza tam-
bién es creador, y por eso Francisco ensalza la creatividad que se
manifiesta mediante el trabajo digno, el cual deber ser al mismo
tiempo capacitación y formación permanente. Trabajo debería
ser sinónimo de creatividad con esfuerzo y no de explotación con
sufrimiento. En un periodo histórico de alta productividad y cre-
cimiento exponencial de la renta, cómo pensar nuevos modos de
trabajo remunerado y creativo en el marco del Estado de derecho
puede ser un aporte del CELAM a la sociedad, dando los argumen-
tos evangélicos pertinentes.
Frente a los problemas ecológicos sociales y ambientales,

puede considerarse una modalidad de trabajo de redes, conectando
grupos de investigación-acción —dentro y fuera de la académica—,
sensibles a la crisis ambiental y social, para iniciar juntos una tran-
sición ecológica.
4. LA CONEXIÓN DE PARES ORGANIZACIONALES FRENTE A

LA CRISIS ECOLÓGICA: RECURSO Y CONDICIÓN PARA UN
DIÁLOGO SOCIAL, CULTURAL, PASTORAL Y ECLESIAL
89
En el silogismo práctico, la premisa mayor es el objetivo dado
por la realidad, y la premisa menor son los recursos disponibles
para enfrentar ese objetivo. Según el Papa Francisco, el recurso dis-

ponible para enfrentar la crisis ecológica, que es ambiental y social,
es la organización de la comunidad en torno a un sistema de justi-
cia cuyo eje es la misericordia y no la punición (AL 307-312), para
lograr la conversión ecológica (LS 5), e iniciar procesos de transi-
ción (LS 165; 180).
Dos de los últimos grandes teóricos de la política, una de ella es

Chantal Mouffe, otro es Michael Lowy, dicen que el escenario social
en el siglo XXI es un caos, y alguien va a ordenar ese caos, creando
un nuevo orden. En el relato de creación del Génesis el mundo es
creación por Dios de la nada (Gn 1,1), y esto es el dogma del cris-
tianismo. Aun así, Dios pone límites, separa, ordena (Gn 1,4). Crear
Emilce Cuda
un mundo de la nada es el acto del Dios verdadero, ordenar a partir

del caos, es decir, organizar, es algo que los falsos dioses pretenden
hacer como sustitución del acto de creación de la nada. Este antiguo
debate dualista confunde, por eso es importante recordarlo para
desenmascarar falsos dioses que pretenden crear un mundo a su
imagen y semejanza. Organizar es crear un nuevo orden, un mundo
nuevo, pero no siempre eso es un orden y un mundo bueno. Ahora,
ese falso “uno” puede organizar el caos que él mismo produjo con la
falsa promesa de garantizar la vida, pero podría terminar por ani-
quilarla. Dicho de otro modo, el caos puede ser organizado por el
Dios verdadero, que es aquel que sustenta en la vida, o por el dios
falso o ídolo, que es lo que no puede sustentar la vida digna para
todos los seres humanos, ni para el planeta. Pero solo el Dios verda-
dero es creador de la vida buena.
Finalmente, de eso se trata la política, de poner orden en la

creación y no de intentar recrear el mundo. Eso puede hacerse
de manera democrática, mediante un diálogo social que genere
acuerdo buscando unidad en la diferencia. Pero también puede
hacerse de manera totalitaria, aniquilando la diferencia, suspen-
diendo políticamente el diálogo social, e invisibilizando el conflicto
que genera la desigualdad económica, mediante interpretaciones
metafísicas de la realidad. Dicho de otro modo, se puede ordenar
90 el caos dando un nuevo significado a las palabras, como por ejem-
plo decir que la riqueza es una bendición de Dios y la pobreza una
maldición —tal y como hoy lo hace la Teología de la Prosperidad.

De ese modo la desigualdad social queda justificada, el conflicto
social vuelve a naturalizarse como agonista, y el diálogo social se
suspende políticamente. Pero también puede darse una organiza-
ción política democrática, garantizando la vida ya creada, mediante
leyes. Reconocer las necesidades sociales de los sectores empobre-
cidos y vulnerados luchando por la vida, haciéndolo bajo la forma
de ley, partiendo de los reclamos por necesidad de la parte pobre
y trabajadora del pueblo organizado, debe ser el objetivo del diá-
logo social en condiciones de desigualdad. Promoverse individual-
mente, desde una posición iluminada y aventajada, como el gran
organizador del caos, no solo es mera seducción sino también un
acto de megalomanía que pretende poner al hombre en el lugar
de Dios. Los hombres no crean mundos; son co-creadores del

Dios creador, en el acto de cuidar la creación y poner orden en la
comunidad. Por eso estamos llamados al trabajo desde nuestra
creación (LS 128).
El Papa no habla de cualquier organización. Se trata de la orga-

nización de ‘los de abajo’. No está diciendo que organiza el doctor
o el iluminado; dice que los que van a organizar son los de abajo.
Esto es difícil de entender. ¿Cómo puede ese de abajo, que no estu-
dió griego, ni latín, ni filosofía, ni economía, organizar el caos?
¿Cómo alguien tan ignorante de las categorías occidentales, en un
momento de amenaza de muerte inminente, puede ser el camino
a la salvación? Esa amenaza inminente es denunciada no solo por
Laudato si’, sino también por la agenda de la ONU, y el informe de
la Comisión Mundial de la OIT. El Papa Francisco sostiene que los
de abajo pueden organizar el caos porque “los de abajo piensan, se
organizan y hacen” (DMS); aunque los doctores están convencidos
de que deben pensar por ellos. Ante la amenaza de muerte, el de
abajo piensa, se organiza y hace, porque son las primeras víctimas
de un sistema que mata.
Un vídeo de una escena mexicana muestra cómo han tomado

preso al hijo del Chapo Guzmán —un conocido narcotraficante que 91
al mismo tiempo garantiza trabajo indigno a una comunidad des-
ocupada y descartada por el sistema—, y todos los de abajo están
organizados, en lo que aparece como un caos, para liberarlo. México

es un país donde el Estado de derecho está amenazado por el Estado
absoluto y paralelo del narcotráfico. Las imágenes muestran una
balacera entre dos ejércitos, uno oficial y otro ilegal y popular, orga-
nizado por el narcotráfico. Por supuesto liberaron al detenido (hijo
del chapo). Ahí hubo organización, desde arriba. Eso que se ve en
el video en YouTube no es un enojo, un acto visceral y espontáneo
de una parte del pueblo durante un momento, pero tampoco una
organización de la comunidad por trabajo y vida digna. Ante el caos,
alguien organiza, la cuestión es quién.
El Papa dice q la salida es la organización, y no cualquier

organización, sino la de los de abajo, por ellos mismos, de manera
Emilce Cuda
creativa y solidaria. Además, dice que esta acción organizada, a la

cual él llama en Evangelii Gaudium “Iglesia en salida” (EG 20-24),
es una Iglesia que no se queda encerrada peleando por intere-
ses individuales, por luchas particulares, por luchas que atomi-
zan infinitamente el frente por el cual se debería enfrentar una
gravedad mayor. Francisco insiste en que una Iglesia en salida
requiere de una conversión cultural, y la exhortación evangélica
Evangelii Gaudium es el plan pastoral para alcanzar el objetivo
(EG 25-33).
5. LA CONVERSIÓN CULTURAL COMO EJE DE UN RENOVADO

PROGRAMA PASTORAL
Mediante un discernimiento evangélico, el Papa Francisco

concluye que la acción a seguir es una conversión cultural. Para
hacer esa conversión cultural, el Papa da el fundamento teológico:
el paradigma trinitario (LS 62 ss); y dice quiénes son los agentes
sociales que van a llevar a cabo esa acción: los de abajo. El funda-
mento teológico en esta última encíclica social, Laudato si’, no viene
de la teología moral social solamente, sino también de la teología de
la creación. Esto es una gran novedad. No está diciendo que el pro-
blema es que existen individuos moralmente malos. Está diciendo
92 que hay un sistema impersonal que no responde a relaciones trini-
tarias personales. Ese uno impersonal crea un mundo a su imagen y
semejanza, es decir despersonalizado —porque donde no hay rela-

ción no hay persona sino individualidades—, como el ídolo que lo
está ordenando, y en el intento: deshumaniza y mata. Laudato si’,
no se parte de la idea de cómo debe ser el hombre, el mundo y Dios.
Parte de la realidad, es decir, el mundo amenazado, del hombre des-
cartado, y del ídolo.
Este mundo relacional en el que estamos, creado a imagen y

semejanza del Dios uno y trino, está amenazado de muerte por un
paradigma económico y tecnocrático. Este sería el argumento de
Laudato si’. Conversión, en ese esquema, significa que se debe vol-
ver al paradigma relacional como fundamento cultural del sistema.
No seríamos individuos pidiendo caprichosamente cosas porque
las queremos ya, sino seres relacionales que definimos y consti-

tuimos nuestra identidad a partir de una relación, que puede ser
una pareja, los vecinos, los compatriotas, y también las relaciones
geopolítica.
El imperativo moral del magisterio social de Francisco parte

de las necesidades vitales de los de abajo, y se traducen cultural-
mente como: Tierra techo y trabajo. Entonces, si el objetivo dado es
la defender la vida, y el recurso disponible es la organización de la
comunidad, la acción es crear en la tierra nuevas formas de trabajo
digno y remunerado que permitan construir un techo para cuidar
una familia. Dicho de otro modo, el objetivo de cuidar la vida tiene
su fundamento teológico en el génesis (LS 128), el recurso de la
organización social tiene su fundamento teológico en el paradigma
trinitario (LS, Capítulo II), y la acción de luchar por tierra, techo y
trabajo tiene su fundamento teológico en una moral situada de la
misericordia (LS 24, 37, 43, 44, 112, 188,193, 197, 252).
Francisco, Exhortación Apostólica Evangelii Gaudium, 2013. Recu-

perado de http://www.vatican.va/content/francesco/es/
apost_exhortations/documents/papa-francesco_esortazione- 93
ap_20131124_evangelii-gaudium.html. medellín 176 / Enero - Abril (2020)
, Carta Encíclica Laudato si’, 2015. Recuperado de http://

www.vatican.va/content/francesco/es/encyclicals/docu-
ments/papa-francesco_20150524_enciclica-laudato-si.html.
, Exhortación Apostólica Postsinodal Amoris Laetitia, 2016.

Recuperado de http://www.vatican.va/content/francesco/
es/apost_exhortations/documents/papa-francesco_esorta-
zione-ap_20160319_amoris-laetitia.html.
, Exhortación Apostólica Gaudete et Exsultate, 2018. Recu-

perado de http://www.vatican.va/content/francesco/es/
apost_exhortations/documents/papa-francesco_esortazione-
ap_20180319_gaudete-et-exsultate.html.
Emilce Cuda
, Exhortación Apostólica Postsinodal Christus Vivit, 2019.

Recuperado de http://www.vatican.va/content/francesco/
es/apost_exhortations/documents/papa-francesco_esorta-
zione-ap_20190325_christus-vivit.html.
, Exhortación Apostólica Postsinodal Querida Amazonia,

2020. Recuperado de http://www.vatican.va/content/fran-
cesco/es/apost_exhortations/documents/papa-francesco_
esortazione-ap_20200202_querida-amazonia.html
94
Artículo recibido 23 de marzo de 2020

Artículo aprobado 17 de abril de 2020
Análisis de la realidad socio-pastoral

en América Latina
Propuestas en vistas a la formación
de agentes pastorales
María del Pilar Silveira*
Resumen
En la mayoría de los países latinoamericanos, la fe es parte de la cultura
y el sustrato cristiano de la fe encarnada en el ethos cultural de los
pueblos, sigue gestando valores que humanizan y crean fraternidad,
respeto por la naturaleza, apertura a la trascendencia, entre otros.
Seguimos siendo un continente desigual, que no supera esta realidad,
pues la pobreza en América Latina y El Caribe tiene una base cultural
estructural. La migración y sus consecuencias, es un fenómeno presente
en todos los países latinoamericanos, que toca muchos aspectos que
necesitan atención urgente.
La religiosidad popular es un lugar teológico que sigue revitalizando la fe
95
de nuestros pueblos, de manera espontánea y con un fuerte movimiento
laical. La Iglesia del futuro es la Iglesia de mujeres y hombres. Sin
mujeres no hay Iglesia del futuro. La presencia y visibilización de las
mujeres es un signo de los tiempos. Y un clamor: ¡Que la mujer sea!
Como Iglesia hay que asumir responsabilidades en la formación de
personas solidarias y hacer que el Estado responda a las necesidades
que por la Constitución de cada país debe atender.
Palabras clave: Fe y Valores, Pobreza, Migración, Mujer, Religiosidad
Popular, Formación.
*
Laica Uruguaya. Doctora en Teología, Pontificia Universidad Javeriana, Bogotá. Maestra
en Ciencias Religiosas, Centro Superior Teológico Pastoral de Montevideo, Uruguay.
Licenciada en Teología, Facultad de Teología del Uruguay, Montevideo. Forma parte de
la cátedra libre Monseñor Romero en la Universidad Central de Venezuela. Docente del
Instituto de Teología de Religiosos Universidad Católica Andrés Bello ITER-UCAB de
Venezuela y del Boston College (USA). Correo electrónico: mpilarsilveira@gmail.com.
Analysis of the socio-pastoral
reality in Latin America.
Proposals for the formation
of pastoral workers
Summary
In most Latin American countries, faith is part of the
Christian culture and is embodied in the cultural ethos
of peoples, and it continues to advance values that
humanize and create fraternity, respect for nature,
openness to transcendence, among others. We continue
to be an unequal continent, which has not yet overcome
this reality, since poverty in Latin America and the
Caribbean has a structural cultural basis. Migration and
its consequences are a phenomenon present in all Latin
American countries, which points to many facets that
need urgent attention.
Popular religiosity is a theological space that continues

to revitalize the faith of our peoples, spontaneously and
with a strong lay movement. The Church of the future is
96 the Church of women and men. Without women there is
no Church of the future. The presence and visibility of
women is a sign of the times. And a cry: Let the woman

be! As a Church we must assume responsibility in the
formation of people imbued in solidarity and encourage
governments to respond to the needs that each country’s
Constitution demand that they attend to.
Key words: Faith and Values, Poverty, Migration,

Women, Popular Religiosity, Formation.
D
esde una mirada esperanzadora, podemos decir
que los bautizados hijos e hijas de este conti-
nente, nos sentimos hermanados en una misma fe,
y en este camino nos acompaña el magisterio del
Papa Francisco, que es “uno de los nuestros”. Sus
documentos tienen un lenguaje conocido, familiar. Aunque sabe-
mos que se escuchan otras voces no tan favorables a sus escritos y
orientaciones…
• En la mayoría de los países latinoamericanos, la fe es parte

de la cultura y el sustrato cristiano de la fe encarnada en
el ethos cultural de los pueblos, sigue gestando valores
que humanizan y crean fraternidad, respeto por la natu-
raleza, apertura a la trascendencia, entre otros. Los cris- 97
tianos vivimos insertos en nuestra realidad cultural, por
lo cual lo que sucede en la sociedad, repercute en nuestra
Iglesia como institución, por lo cual en esta breve sínte-

sis me referiré a situaciones en la sociedad y en la Iglesia
que se convierten en desafíos pastorales. Pondré ejemplos
de Uruguay (soy uruguaya) y Venezuela donde vivo desde
hace dieciocho años.
• Seguimos siendo un continente desigual, que no supera

esta realidad, pues la pobreza en América Latina y El
Caribe tiene una base cultural estructural1. Las crisis por
1
Comisión Económica para América Latina y El Caribe (CEPAL), Panorama Social de
América Latina, 2014 (LC/G.2635-P), Santiago de Chile 2014, 11.
distintas razones políticas, económicas, sociales, institu-

cionales, son frecuentes. La corrupción es un flagelo que
se ha instalado especialmente en los partidos políticos
haciendo que el amor ilimitado al dinero y el afán de poder
absoluto, supere al bien común de los ciudadanos. En la
Iglesia el clericalismo es el rostro más visible del abuso de
poder.
Nos podemos preguntar: ¿Las crisis, son un signo de los
tiempos? Pienso que en ellas Dios está diciendo algo, por-
que en el fondo muestran un clamor por cambiar estructu-
ras corruptas. La Iglesia está en medio de las crisis, algunas
provocadas por ella misma, como en Chile, por sus propios
miembros (abusos, no transparencia económica) y otras
veces sosteniendo a la población en las crisis, como es el
caso actual en Venezuela, Nicaragua, Bolivia, Argentina.
Ante estas situaciones surgen distintas respuestas de las
personas de buena voluntad y de los cristianos, que llevan
a una conversión interna o hacia los demás, respondiendo
a realidades de transición y de emergencia humanitaria.
Las crisis en los últimos años han acentuado las brechas
entre riqueza y pobreza con las particularidades de cada
98 país. Esto hace que para algunas Iglesias locales, la opción
por los pobres es la primera, a la hora de tomar decisio-
nes pastorales en la nueva evangelización. Por ejemplo
en Venezuela, Caritas en el año 20192 ha alimentado a 6

millones de personas. Esta situación ha involucrado a la
población joven como voluntaria, muchos se acercan para
colaborar en la actividades llamadas “ollas solidarias” y se
van familiarizando con la vida eclesial, abriéndose a la fe.

2
Religión Digital, Caritas ayudó en Venezuela en 2019 a 6 millones de personas. La Iglesia
se ha multiplicado, entrevista al Cardenal Baltasar Porras, 3 de febrero 2020, disponible
en: https://www.religionenlibertad.com/america_latina/724038928/Caritas-ayudo-
en-Venezuela-en-2019-a-6-millones-de-personas-La-Iglesia-se-ha-multiplicado.
html?fbclid=IwAR2zo1-PtjIrKSsf3WyEl4w1GDaM2iPTAgIM3og2z_9Op6sheEm4bzH
ne4g. Según explicó el purpurado y arzobispo de Mérida, Baltasar Porras, Cáritas de
Venezuela, a través de sus más de 500 Cáritas parroquiales, 33 Cáritas Diocesanas y más
de 20.000 voluntarios en el territorio nacional, ha seguido dando respuesta humanitaria
de emergencia a los ciudadanos que se encuentran en situación más precaria.
Análisis de la realidad socio-pastoral en América Latina
Este es un desafío pastoral actual de la iglesia venezolana

porque los jóvenes que se habían formado en la pastoral
juvenil, han emigrado. Y los nuevos necesitan formación en
la fe.
La pregunta que nos volvemos hacer es la siguiente: ¿se
siguen agregando nuevos rostros de pobres a los mencio-
nados en Aparecida? (DA 402). Podemos decir hay nuevos
rostros de personas que se agregan a los ya existentes. Por
ejemplo, nuevos rostros de migrantes venezolanos que
están siendo protagonistas del mayor éxodo masivo que
está experimentando nuestro continente en los últimos
años. Personas que no tenían previsto salir de su país, sin
embargo, por la emergencia económica, alimenticia y sani-
taria se ven obligadas a huir.
• La migración y sus consecuencias, es un fenómeno pre-
sente en todos los países latinoamericanos, que toca
muchos aspectos que necesitan atención urgente. El papa
Francisco ha invitado a “acoger”, “proteger”, “promover” e
“integrar” a los migrantes. Así lo indica el documento de
la Comisión migrantes y refugiados titulado “Responder a
los desafíos de los refugiados y migrantes: veinte puntos
de acción para los pactos globales”3. Siguiendo esta orien- 99
tación, se unieron 10 conferencias episcopales en Amé-
rica del Sur (Argentina, Bolivia, Brasil, Chile, Colombia,
Ecuador, Perú, Paraguay, Uruguay y Venezuela) para dar

respuestas a la migración masiva de venezolanos. Con la
ayuda y el asesoramiento de la Sección Migrantes y Refu-
giados del Dicasterio de Desarrollo Humano Integral del
Vaticano, las 10 conferencias diseñaron el Proyecto Puen-
tes de Solidaridad desde una perspectiva de plan pastoral
integrado de asistencia, que cada Iglesia local traduce de
acuerdo a su estructura para dar respuestas concretas.
El objetivo es prevenir cualquier situación de abuso que
3
Comisión Migrantes y refugiados, Documento 20 puntos de acción Pastoral, disponible
en: https://www.celam.org/observatoriosociopastoral/img_noticias/docu5bf32498ae
226_19112018_201pm.pdf.
puedan sufrir las personas migrantes (tanto en el ámbito

laboral como en otros), a causa de la vulnerabilidad que
muchas veces presenta su situación. En Montevideo, Uru-
guay, son frecuentes los desalojos de migrantes que han
sido estafados por personas que subalquilan habitaciones
y no pagan al dueño del inmueble.
Por otro lado, el fenómeno de la migración masiva ha enri-
quecido la vida eclesial en los países latinoamericanos,
pues las personas llevan sus devociones y piedad donde
quieran que van. En el caso de Uruguay, la iglesia se ha
visto beneficiada por la fe, la alegría y la disponibilidad que
tienen los venezolanos para integrarse a las comunidades
eclesiales, aportando en los diversos grupos: catequesis,
coros, oración. Se destaca su resiliencia ante la adversi-
dad y la apertura al intercambio con otras culturas. Hoy se
ven en las parroquias imágenes de la virgen de Coromoto,
Divina Pastora, Virgen del Valle. Esta es una realidad nove-
dosa y que invita a profundizar en la fe popular mariana
que tiene sus particularidades.
• El Documento de Aparecida nos dice que la religiosidad
popular es un precioso tesoro, (DI 1) y me parece oportuno
100 seguir descubriendo sus potencialidades. La mayor caren-
cia es la formación de los agentes pastorales para acom-
pañar y comprender la simbología que contiene. Es un
fenómeno muy complejo y se requiere un espíritu abierto

para no encasillar las experiencias de fe que viven las per-
sonas en los santuarios, en las peregrinaciones y lugares
de “apariciones”, algunos no oficialmente reconocidos por
la Iglesia.
Un ejemplo es el Santuario de la Inmaculada Madre del
Divino Corazón Eucarístico de Jesús. Se encuentra en Salta,
Argentina, congrega a personas de Perú, Chile, Bolivia,
Uruguay, Paraguay entre otros4. Este santuario lo pongo

4
Peregrinaciones al santuario de la Inmaculada Madre del Divino Corazón Eucarístico de
Jesús, disponible en: http://peregrinacionasalta.com.ar/peregrinaciones-a-salta/.
de ejemplo porque ha incidido en la fe de grupos de jóve-

nes y familias montevideanas. El largo proceso de secu-
larización que ha vivido el Uruguay ha ido construyendo
una cultura en la que la expresión religiosa ha quedado en
el ámbito privado, personal. Si bien, la mayoría de habi-
tantes se declara católico, su participación sacramental
en la vida de la Iglesia es escasa. La dimensión comunita-
ria de la fe es percibida por pocos5. En los últimos años,
se ha difundido la oración del rosario en lugares abiertos
como la rambla de Oribe, con una participación masiva de
personas. Los iniciadores de este movimiento, son laicos
(familias y jóvenes) que luego fueron acompañados por
sacerdotes y el cardenal Daniel Sturla. Los laicos promo-
tores del “rosario de las familias” acrecentaron su fe en
las peregrinaciones a Salta, y se ocupan de la organización
del evento con la ayuda de voluntarios. El mariólogo René
Laurentin6 ha visitado Salta y ha escrito sobre esta apari-
ción, centrándose en los frutos de vida que produce en las
personas. Sus escritos han animado a las personas devotas
a continuar fortaleciendo su fe y realizando las peregrina-
ciones. Yo tuve la oportunidad de ir a este santuario, el 8
de diciembre de 2016 junto a un grupo de peregrinos que
viajamos desde Montevideo. Dos jóvenes animaron con 101
oraciones y cantos durante el viaje, preparándonos para el
encuentro con la Virgen. Se compartieron testimonios con
las experiencias vividas. En el santuario, me impresionó

gratamente el ambiente de oración y recogimiento de la
multitud de devotos. La oración del rosario, la adoración
eucarística luego de la misa y la subida en peregrinación
a la ermita cargando la imagen de la Virgen, fueron parte
del programa de la celebración. Las personas realizaban
5
Cfr. CEU, Orientaciones pastorales 2014-2019, Jesús fuente de agua viva, 23, disponible
en: http://iglesiacatolica.org.uy/wp-content/uploads/2014/03/CEU-Orientaciones-
Pastorales-2014-2019_IMPRESA1.pdf.
6
Diario La Nación, Laurentin habló de las apariciones de la Virgen, https://www.
lanacion.com.ar/cultura/laurentin-hablo-de-las-apariciones-de-la-virgen-nid1327237.
http://www.palpitalavida.com/archives/2308. Laurentin, R., ¿Se aparece la Virgen en
Salta?
largas filas para confesarse. Los servidores en su mayoría

eran familias con sus niños y jóvenes. En el lugar se pro-
híbe la venta de artículos religiosos y de comidas, para que
las personas se dispongan a la oración. Si bien esta advoca-
ción sigue en estudio por parte de la Iglesia, el fruto en las
personas que se acercan es muy positivo, las conversiones
y las experiencias profundas de fe, marcan la vida de los
que participan en las oraciones en el santuario.
La religiosidad popular es un lugar teológico que sigue
revitalizando la fe de nuestros pueblos, de manera espon-
tánea y con un fuerte movimiento laical. Por su impacto
social, muchas veces es usada con fines políticos. Las expe-
riencias vividas en las fiestas patronales son oasis de fe,
fuentes de alegría y salud espiritual. Según Francisco, la
alegría de la Iglesia nace de la fe7. Por lo cual se necesita
comprender en profundidad la fe popular, para acompañar
a las personas que no encuentran palabras y medios para
hacer vida lo que han experimentado.
Podemos decir que la religiosidad popular es un “antídoto”
ante cualquier abuso, pues las imágenes que se veneran
representan a Jesús, a su madre o algún santo. Esta afir-
102 mación surgió luego de una charla sobre mariología popu-
lar que tuve la oportunidad de realizar en la Universidad
Católica del Maule en mayo 2019, en la ciudad de Talca,
Chile. Llegamos a la conclusión que en una iglesia, institu-

cional enferma por los abusos, la fe popular en los pobla-
dos con sus fiestas patronales guiadas por laicos, eran
lugares sanos, donde la gente fortalecía su fe en comuni-
dad y entorno al santo patrono. Este es el “protagonista”
y la gente se conecta con esa imagen que refleja al Dios
invisible (cfr. Col 1,15). El contacto con las imágenes, trae
frutos positivos, alegría, celebración, sanación, fiesta.
Abren a la esperanza, aún en medio de situaciones que no

7
Galli, C. M., El Magisterio pastoral y social de Francisco, documento de trabajo para
Encuentro Cebitepal, febrero 2020, 14.
se solucionan y que continúan siendo adversas como las

que se viven en Venezuela. Un ejemplo fue el 14 de enero
de 2020, en la celebración de la fiesta patronal de la Divina
Pastora en Barquisimeto, Venezuela. Las multitudes con-
tinúan acudiendo al encuentro de la madre en medio de
una situación política adversa. Incluso en otros países
los migrantes venezolanos celebraron a su patrona como
sucedió en Chile8.
Vivimos, como dice Aparecida, en un cambio de época
impactado por la globalización donde la mayoría de las
personas viven en ciudades. Esto plantea enormes desa-
fíos en todos los ámbitos: social, económico, cultural, polí-
tico y religioso9.
• En el ámbito social, se habla de fragmentación social10,

se utiliza el término fragmentación o fractura social para
hablar de situaciones de distanciamientos o brechas
entre las personas. Estas situaciones son causadas por
varios procesos que se han venido dando en la sociedad,
que producen desigualdad social entre diversos sectores,
acentuándose la brecha en los más vulnerables. En cada
uno de nuestros países suceden situaciones que hacen
posible este fenómeno, relacionadas con la falta de opor- 103
tunidades que dejan en el último sitio a la población vul-
nerable11. A esto se agrega la discusión sobre el aborto y
8
El Impulso, Devotos de la Divina Pastora salen en procesión en Chile, disponible en: https://

www.elimpulso.com/2020/01/13/devotos-la-divina-pastora-salen-en-procesion-
en-chile/.
9
Temas vigentes planteados por Plan Global 2015-2019 CELAM, Hacia una Iglesia en
salida “Como el Padre me envió, así los envío a ustedes” (Jn 20-21b), 20, disponible en:
https://www.celam.org/documentos/Plan_Global_y_Programas_2015-2019.pdf.
10
Sturla, D., Cardenal, Entrevista en Radio Sarandí, 18 de diciembre 2019, disponible
en: https://www.sarandi690.com.uy/2019/12/18/sturla-apunta-a-un-mayor-dialogo-
iglesia-mides/cardenal-sturla/. Se refiere a la fragmentación social como uno de los
problemas principales que vive la sociedad uruguaya.
11
La fragmentación social es un tema que se ha venido tratando desde hace tiempo y el
análisis del documento de la CEU, Construyamos puentes en una sociedad fragmentada
del 14 de abril de 2018, disponible en: http://iglesiacatolica.org.uy/2018/; ha tomado
elementos del XXXV Encuentro nacional de laicos (29 de setiembre de 2018), lema:
su legalización, el matrimonio igualitario, la situación polí-

tica, entre otros temas que van polarizando a la población.
En Uruguay, se ha legalizado el aborto mediante la “ley de
reproducción humana asistida”, se ha presentado como un
derecho, induciendo a olvidar que con su práctica se está
suprimiendo una vida humana. Esta ley, en una población
envejecida, es rechazada por la Iglesia y por personas que
aman la vida.
La desconfianza es un síntoma que hace que las brechas se
agranden. En nuestras parroquias existen distanciamien-
tos por las críticas, envidias, entre nosotros, como dice
Francisco en EG 98 “¡cuántas guerras!”. Esto nos desafía a
crear culturas de encuentro, de dialogo, de reconciliación,
de perdón, una pastoral de misericordia. Heridas abiertas
producidas por nuestra Iglesia, como los abusos de todo
tipo, y heridas sobre todo en los países donde se violan
derechos humanos, donde hay presos políticos, torturas,
asesinatos. Es necesario atender éstas situaciones para
sanar el tejido social roto.
• Seguimos siendo el “patio de atrás” de las grandes poten-

104 cias y allí hay un desafío grande en el cuidado del medio
ambiente, nuestra casa común, que en la Exhortación
Apostólica Querida Amazonia se describe muy bien. Cada
uno de nuestros países cuenta con algunas multinacio-

nales que se apoderan de nuestros recursos naturales
expulsando a los pobladores nativos del lugar y creando
el fenómeno de la contaminación. Por un lado se habla de
cuidado del medio ambiente y los abanderados de la eco-
logía como lo es Finlandia, tiene multinacionales como la
empresa UPM, que negocia una papelera en el centro de
“Desde el Evangelio, vivir la cultura del encuentro”, disponible en http://iglesiacatolica.

org.uy/departamento-de-laicos/. Esta afirmación la hace el sacerdote Pablo Dabezíes en
el artículo publicado en OBSUR. (Cf. Dabezies, P., “Nos interpela la fragmentación”, Algunos
apuntes sobre la Carta Pastoral de la CEU en: http://www.obsur.org.uy/articulos/
nos-interpela-la-fragmentacion-algunos-apuntes-sobre-la-carta-pastoral-de-la-ceu/.
Uruguay que será un desastre ecológico y traerá conflic-

tos sociales. Es preciso despertar las conciencias dormidas
de nuestros políticos y crear redes en defensa de nues-
tra casa común, siguiendo el Magisterio de Francisco en
Laudato si’ y en Querida Amazonia, llevando a la práctica
el documento final del Sínodo de la Amazonia. Los asesi-
natos de nuestros hermanos y hermanas por defender la
salud de nuestra tierra, ecocidios, son un grito que clama
al cielo.
• La situación económica y laboral en general es bastante

compleja. En los países que están pasando por crisis polí-
tica, se hace más visible esta realidad, afectando en primer
lugar a las familias. Las pocas oportunidades de empleo, a
veces son acogidas por los migrantes porque se les paga
menos, y no se emplean de forma legal. Esto genera con-
flictos, xenofobia, por el rechazo a los que vienen de fuera.
Se los ve como culpables de las situaciones que ocurren.
También hay que considerar que el mercado laboral ha
cambiado las tareas y las formas de inserción laboral des-
apareciendo empleos y surgiendo nuevos que necesitan
capacitación, debilitándose la “carrera ocupacional”.
105
A esto se agrega que los más vulnerables para re insertarse
en la sociedad y en el campo laboral son las personas que
han estado en centros de reclusión, los trabajadores rura-

les, las personas en situación de calle.
• El fenómeno de la droga es una realidad que está insta-

lada junto con la inseguridad y la violencia, en especial
contra las mujeres, aumentando los casos de feminicidios.
En Uruguay se ha legalizado el consumo de marihuana y
en este momento se están abriendo investigaciones por el
tráfico ilegal de cocaína.
Para terminar este sintético aporte, voy a referirme al
aspecto positivo de la globalización, que es la posibilidad
de intercambio de información al instante que nos acerca
e interrelaciona por medio del internet. Este sistema de

comunicación es un buen instrumento para la formación.
La experiencia que tengo en cursos de formación online
gratuitos para todo público desde Boston College, ha sido
muy positiva. Puedo decir que hay mucha necesidad de
formación en nuestra Iglesia y los foros son espacios de
intercambio y de reflexión que nos acercan al sentir actual.
Es el caso del curso “Las Mujeres en la Iglesia” (septiem-
bre-octubre 2019), avalado por Instituciones Jesuitas, Uni-
versidades Pontificias y otros centros de formación. Par-
ticiparon 8.600 personas y en los foros tenemos más de
20.000 respuestas.
Una participante dice:
Es indispensable continuar promoviendo espacios de
formación cada vez mayores a nivel teológico, para
que este saber tan enriquecedor para todo creyente,
sea más accesible a las mujeres, de cualquier edad y
condición social, lo que sin duda permitirá una mayor
renovación en la construcción como iglesia (Foro
curso online Las Mujeres en la Iglesia 2019).
El tema de las mujeres en la Iglesia es complejo, y recojo el

106 testimonio de este sacerdote que nos abre a la esperanza:
(…) observo que tenemos mucha sensibilidad en que-
rer transformarnos... en incorporar a las mujeres en

nuestro trabajo desde la igualdad y la fraternidad...
sin prejuicios y con un espíritu de cambio... confío
que los “nuevos vientos” en la Iglesia ingresen y que
Dios nos conceda un corazón y una mente abierta al
cambio y la transformación.
De esta experiencia formativa surge un reto o desafío

a tener en cuenta para seguir trabajando: La Iglesia del
futuro es la Iglesia de mujeres y hombres. Sin mujeres no
hay Iglesia del futuro. La presencia y visibilización de las
mujeres es un signo de los tiempos. Y un clamor: ¡Que la
mujer sea!
PROPUESTAS PARA LA FORMACIÓN DE AGENTES PASTORALES

Contenidos a tener en cuenta:
• Formar adultos en la fe, no laicos que dependan siempre
de la opinión del obispo o de los sacerdotes, fortaleciendo
la conciencia de ser bautizados, habitados por el Espíritu,
sujetos de la historia.
• Como Iglesia hay que asumir responsabilidades en la for-

mación de personas solidarias y hacer que el Estado res-
ponda a las necesidades que por la Constitución de cada
país debe atender. No se trata solo de ‘dar’ o de ‘trabajar
para’ sino de ‘trabajar con’, y ‘trabajar entre’, abriendo cau-
ces para encontrar sentido, recuperar la autoestima, la
confianza en la posibilidad de construir con esfuerzo pro-
pio y apoyo de otros un destino distinto que haga posible
una vida digna para todos
• Aporte para combatir la fragmentación social, tolerancia,

amor, respeto: recrear nuestros países integrado las la red
de apoyo social con las instituciones que trabajan en ello.
• Como sociedad necesitamos superar la indiferencia, el

temor, la percepción de que es un problema de otros, para 107
abrir caminos y espacios de encuentro que ayuden a supe-
rar distintas formas de aislamiento. Nuestras ciudades,
plazas, parques, ramblas y otros ámbitos, transformados y

pensados como lugares de encuentro, ayudan a forjar una
ciudadanía respetuosa y solidaria.
• Apostar por construir vínculos personalizados, relaciones

de cercanía y respuestas comunitarias.
• Seguir buscando maneras de transmitir el mensaje evan-

gélico con un lenguaje accesible a la gente saliendo a las
periferias
• Fomentar la escucha, el diálogo, la misericordia, el amor

materno, la alegría.
CELAM, Plan Global 2015-2019 Celam, Hacia una Iglesia en salida

“Como el Padre me envió, así los envío a ustedes” (Jn 20-21b),
disponible en: https://www.celam.org/documentos/Plan_
Global_y_Programas_2015-2019.pdf.
CEU, Construyamos puentes en una sociedad fragmentada del 14

de abril de 2018, disponible en: http://iglesiacatolica.org.
uy/2018/.
, Orientaciones pastorales 2014-2019, Jesús fuente de agua

viva, 23, disponible en: http://iglesiacatolica.org.uy/wp-
content/uploads/2014/03/CEU-Orientaciones-Pastora-
les-2014-2019_IMPRESA1.pdf.
Comisión Económica para América Latina y El Caribe (CEPAL),

Panorama Social de América Latina, 2014 (LC/G.2635-P), San-
tiago de Chile 2014.
Comisión Migrantes y refugiados, Documento 20 puntos de acción

Pastoral, disponible en: https://www.celam.org/observato-
108 riosociopastoral/img_noticias/docu5bf32498ae226_191120
18_201pm.pdf.
Francisco, Exhortación Apostólica Evangelii Gaudium, Tipografía

Vaticana, Roma 2013.
, Carta Encíclica Laudato si’, sobre el cuidado de la casa

común, 24 de mayo 2015, disponible en: http://www.vatican.
va/content/francesco/es/encyclicals/documents/papa-fran-
cesco_20150524_enciclica-laudato-si.html.
, Exhortación Apostólica Querida Amazonia, 2 de febrero

2020, disponible en: http://www.vatican.va/content/fran-
esortazione-ap_20200202_querida-amazonia.html.
Galli, C. M., El Magisterio pastoral y social de Francisco, documento

de trabajo para Encuentro CEBITEPAL febrero 2020, 14.
Revistas, periódicos, otros medios de comunicación online:
Dabezies, P., “Nos interpela la fragmentación”. Algunos apuntes

sobre la Carta Pastoral de la CEU, en: http://www.obsur.org.
uy/articulos/nos-interpela-la-fragmentacion-algunos-apun-
tes-sobre-la-carta-pastoral-de-la-ceu/.
Diario La Nación, Laurentin habló de las apariciones de la Virgen,

https://www.lanacion.com.ar/cultura/laurentin-hablo-de-
las-apariciones-de-la-virgen-nid1327237. http://www.pal-
pitalavida.com/archives/2308. Laurentin, R., ¿Se aparece la
Virgen en Salta?
El Impulso, Devotos de la Divina Pastora salen en procesión en Chile,

disponible en: https://www.elimpulso.com/2020/01/13/
devotos-la-divina-pastora-salen-en-procesion-en-chile/.
Peregrinaciones al santuario de la Inmaculada Madre del Divino

Corazón Eucarístico de Jesús, disponible en: http://peregrina-
cionasalta.com.ar/peregrinaciones-a-salta/.
109
Religión Digital, Caritas ayudó en Venezuela en 2019 a 6 millones de medellín 176 / Enero - Abril (2020)
personas. La Iglesia se ha multiplicado, entrevista al Cardenal

Baltasar Porras, 3 de febrero 2020, disponible en: https://www.
religionenlibertad.com/america_latina/724038928/Caritas-
ayudo-en-Venezuela-en-2019-a-6-millones-de-personas-La-
Iglesia-se-ha-multiplicado.html?fbclid=IwAR2zo1-PtjIrKS
sf3WyEl4w1GDaM2iPTAgIM3og2z_9Op6sheEm4bzHne4g.
Sturla, D., Cardenal. Entrevista en Radio Sarandí, 18 de diciem-

bre 2019, disponible en: https://www.sarandi690.com.
uy/2019/12/18/sturla-apunta-a-un-mayor-dialogo-iglesia-
mides/cardenal-sturla/. Se refiere a la fragmentación social
como uno de los problemas principales que vive la sociedad
uruguaya.
XXXV Encuentro nacional de laicos (29 de setiembre de 2018), lema:

“Desde el Evangelio, vivir la cultura del encuentro”, disponible
en http://iglesiacatolica.org.uy/departamento-de-laicos/.
110
Artículo recibido el 5 de marzo del 2020

Articulo aprobado el 3 de abril de 2020
La inculturación: un despertar
desde la exhortación apostólica
Querida Amazonia
Jhon Joseph Lydon Mc. Hugh, O.S.A.*
Resumen
“Toda evangelización ha de ser... inculturación del Evangelio” (SD
13), la palabra “inculturación”, ocupaba un lugar importante en la
reflexión teológica de las regiones a veces llamadas “periféricas” del
mundo, es decir, los del “sur”, África, Asia y América Latina, los más
pobres, cuyas culturas también fueron pisoteadas muchas veces por
el colonialismo. La palabra y su significado nacen allá, y poco a poco
fueron pasando al lenguaje del magisterio universal de la Iglesia. En
el documento de Santo Domingo se encuentra el enfoque principal en
nuestro continente, pero posteriormente desaparece el concepto y se
avanza poco en su aplicación. Luego reaparece en Querida Amazonia
como una tarea necesaria y pendiente de la Iglesia. 111
Para entender este renacimiento, y lo que significa para la región de
la Amazonia, y desde allá para otras partes de nuestro continente,

vamos a ver: I) el nacimiento y uso de la palabra; II) lo que
significa la palabra inculturación en el contexto de América Latina,
principalmente en el documento de Santo Domingo; III) el concepto
y desafío de la inculturación en Querida Amazonia; IV) El proceso de
la interculturalidad, como tarea distinta, pero vinculada, a la de la
inculturación.
Palabras clave: Inculturación, Colonialismo, Pobres,

Interculturalidad.
*
Sacerdote Agustino. Doctor en Misionología de la Pontificia Universidad Gregoria,
Roma. Magíster en Teología de Washington Theological Union. Actual Rector y Vice Gran
Canciller de la Universidad Católica de Trujillo (Perú).
Inculturation: An awakening call
from the Apostolic Exhortation
Dear Amazon
Summary
“All evangelization must be... inculturation of the Gospel”
(SD 13). The word “inculturation” held an important
place in the theological reflection of the regions of the
world sometimes called “peripheral”, i.e. those of “south”:
Africa, Asia and Latin America; the poorest, whose
cultures were also often trampled on by colonialism.
The word and its meaning are born there, and gradually
passed into the language of the universal magisterium
of the Church. In the document of Santo Domingo
inculturation is the main focus on our continent, but
then the concept disappears, and little progress is made
in its application. It then reappears in Dear Amazon as an
essential yet unfinished task of the Church.
To understand this rebirth, and what it means for the

amazon region, and from there for the other parts of our
continent, we examine: I) the birth and use of the word;
112 II) what the word inculturation means in the context
of Latin America, mainly in the document of Santo
Domingo; III) the concept and challenge of inculturation
in Dear Amazonas; IV) The process of interculturality, as

a different task, but linked, to that of inculturation.
Key words: Inculturation, Colonialism, Poor,

Interculturality.
1. EL NACIMIENTO Y USO DE LA PALABRA
L
a palabra inculturación es un neologismo del len-
guaje eclesial, usado por primera vez en la declara-
ción final de la Primera Asamblea de la Federación
de los Episcopados de Asia en abril de 1974, donde
se mencionó la necesidad de una Iglesia “indígena
e inculturada”. A nivel de la Iglesia universal aparece por primera
vez en el Mensaje al Pueblo de Dios después del Sínodo de Obis-
pos de 1977 sobre el tema de la Catequesis. Con el fallecimiento de
Pablo VI y Juan Pablo I le tocó a Juan Pablo II escribir la exhortación
apostólica, fruto del diálogo del Sínodo. En este, Catechesi Traden-
dae, aparece por primera vez en un documento del Papa la palabra
“inculturación” (n. 53) mencionando que la palabra “expresa muy
bien uno de los componentes del gran misterio de la Encarnación”1.
113
Ciertamente, en Juan Pablo II se encuentra un constante uso

del concepto de la inculturación2 y su vínculo con otro de sus temas
principales, la nueva evangelización. Además del documento ya
citado, en Slavorum Apostoli (nn. 21-24) se vincula el proceso a per-
sonas históricas que hicieron el intento de evangelizar desde y con
respeto de las culturas, en este caso Cirilo y Metodio. En Redempto-
ris Missio (nn. 52-54) refiriéndose al contexto de una Iglesia misio-
nera, el Papa declara que “la inculturación debe implicar a todo el

1
Por más detalles de la historia del desarrollo de la terminología: Roest Crollius, A.,
“What is So New About Inculturacation?”, en: What is so New About Inculturation (Roma:
Pont. Universidad Gregoriana, 1984), ed. Arij Roest Crollius, pp. 1-18.

2
La terminología aparece más de 60 veces en el magisterio de Juan Pablo II.
pueblo de Dios, no sólo a algunos expertos, ya que se sabe que el

pueblo reflexiona sobre el genuino sentido de la fe que nunca con-
viene perder de vista” (Rmi 54). En esta exhortación también hace
referencia de sus discursos a los episcopados en varios países de
África, además de la India y Cartagena3.
En preparación hacia el Gran Jubileo, el Papa subrayó, con el

documento Ecclesia in Africa, la importancia de la inculturación
relacionada con el enfoque cristológico basado en la Encarnación,
la Pascua y Pentecostés, algo previamente hecho en Santo Domingo,
y por lo cual la inculturación debe englobar “todos los ámbitos de
la vida de la Iglesia y de la evangelización: teología, liturgia, vida
y estructura de la Iglesia”4. Se pueden mencionar muchas otras
referencias de Juan Pablo II sobre el tema de la inculturación,
como también el documento de la Comisión Teológica Internacio-
nal que durante su pontificado produjo un documento en 1988,
La Fe y la Inculturación, para apreciar la importancia del concepto
para él. Todo ello explica el contenido de su discurso inaugural a
Santo Domingo.
2. LO QUE SIGNIFICA LA INCULTURACIÓN EN AMÉRICA

LATINA: SANTO DOMINGO
114 Para entender el tema de la inculturación, primero debemos
entender el tema de la cultura, ya que Santo Domingo engloba su
reflexión desde una perspectiva cultural, llegando a referirse sobre

una “cultura cristiana”. El documento de la III Conferencia Episcopal
en Puebla, siguiendo el concepto social de cultura que se encuentra
en Gaudium et Spes 5 explica:
La cultura así entendida, abarca la totalidad de la vida de un

pueblo: el conjunto de valores que lo animan y de desvalo-
res que lo debilitan y que al ser participados en común por

3
Se puede ver un resumen de todas las referencias en el tesis doctoral de Gerardo Daniel
Ramos SCJ, Buenos Aires, 1998: http://www.betharram.net/images/doc/betharram/
feuille/98-inculturaciondelavidareligiosabetharramita.pdf

4
Juan Pablo II, Ecclesia In Africa, 1995, n. 62.

5
Vaticano II, Gaudium et Spes, n. 53.
La inculturación: un despertar desde la exhortación apostólica Querida Amazonia
sus miembros, los reúne en base a una misma ‘conciencia

colectiva’ (EN 18)6.
Por eso una cultura no es una colección de eventos o cosas, sino

un código de comportamiento que está bajo estas manifestaciones.
Es el plan de vida de una sociedad, una manera de interpretar y res-
ponder a la realidad, y que se expresa por símbolos y significados
en los tres elementos del medio ambiente humano: físico, social y
la esfera de ideas. Con esta comprensión de cultura podemos enten-
der el concepto de “cultura cristiana” que no es propiamente una
cultura, sino un reflejo de valores dentro de una cultura especí-
fica. Como lo dijo el Papa Juan Pablo II en su discurso inaugural de
Santo Domingo:
podemos hablar de una cultura cristiana cuando el sentir

común de la vida de un pueblo ha sido penetrado interior-
mente, hasta situar el mensaje evangélico en la base de su
pensar, en sus principios fundamentales de vida, en sus cri-
terios de juicio, en sus normas de acción7.
La inculturación designa este esfuerzo por hacer penetrar el

mensaje de Cristo en una cultura específica, que está llamada a cre-
cer en todos sus valores propios que son conciliables con el evange-
lio. En su discurso inaugural, el Papa mencionaba uno de los desa- 115
fíos pendientes para los obispos reunidos: medellín 176 / Enero - Abril (2020)
Se nos presenta ahora el reto formidable de la continua

inculturación del Evangelio en vuestros pueblos, tema que
habrán de abordar con clarividencia y profundidad durante
los próximos días… En el rostro mestizo de la Virgen del
Tepeyac se resume el gran principio de la inculturación: la
íntima transformación de los auténticos valores cultura-
les mediante la integración en el cristianismo y el enraiza-
miento del cristianismo en las varias culturas8.
6
Documento de Puebla, 387.
7
Juan Pablo II, Discurso Inaugural de Santo Domingo, n. 24. Citada en el Documento de
Santo Domingo 229.
8
Juan Pablo II, Discurso Inaugural, n. 24.
Además, el Santo Padre subrayó la necesidad de
prestar particular atención… a las culturas indígenas y

afroamericanas, asimilando y poniendo de relieve todo lo
que en ellas hay de profundamente humano y humanizante.
Su cosmovisión de la vida, que reconoce la sacralidad del ser
humano, su profundo respeto a la naturaleza, la humildad,
la sencillez, la solidaridad son valores que han de estimular
el esfuerzo por llevar a cabo una auténtica evangelización
inculturada9.
Tomando dichas palabras para guiar sus reflexiones, el docu-

mento final de Santo Domingo10 ofrece unas importantes reflexio-
nes y desafíos todavía pendientes que veremos de nuevo en Que-
rida Amazonia. Aquí podemos ver acerca de la inculturación: 1) su
fundamento cristológico; 2) los actores principales del proceso;
3) la amplitud del proceso.
2.1. Fundamento cristológico

Santo Domingo fundamenta el proceso de la inculturación con
tres misterios de la vida de Cristo:
116 es necesario inculturar el Evangelio a la luz de los tres gran-

des misterios de la salvación: la Navidad, que muestra el
camino de la Encarnación y mueve al evangelizador a com-

partir su vida con el evangelizado; la Pascua, que conduce a
través del sufrimiento a la purificación de los pecados, para
que sean redimidos; y Pentecostés, que por la fuerza del
Espíritu posibilita a todos entender en su propia lengua las
maravillas de Dios11.
a) Encarnación: El misterio de la encarnación subraya varios

elementos importantes y de hecho ha sido una de los enfoques

9
Ibíd., n. 22.
10
Ver Scannone, J. C., “La Inculturación en el Documento de Santo Domingo”, Stromata
(49) 1993, 29-53.
11
Documento Santo Domingo, n. 230.
principales en la reflexión teológica sobre la inculturación. El

Verbo de Dios se hizo hombre y vivió en una cultura particu-
lar. Desde allí se entiende que la encarnación incide en todo lo
existente y en toda la historia, por ello podemos concluir que:
• Toda proclamación del evangelio tiene que encarnarse en

una realidad cultural concreta. Los valores evangélicos son
universales, pero las formas que encarnan dichos valores
son la expresión de la particularidad de la encarnación
hoy en día para que Jesús sea latinoamericano, africano,
indio, etc.12.
• Todos los elementos de la cultura y todas las culturas están
involucrados en el misterio de la encarnación. Como dijo
San Ireneo, “lo que no es asumido no es redimido”13.
• Toda inculturación tiene como lugar privilegiado el mundo
de los más pobres. Como Dios mismo escogió esta realidad
para encarnarse en la historia, también, en el proceso de
la inculturación, hay una opción preferencial de partir del
mundo de los pobres. Nos invita a un mayor respeto a las
culturas tradicionales amenazadas y marginadas, y a optar
por el otro en defensa de sus expresiones culturales de fe.
b) Pascua: La inculturación desde la perspectiva de la pascua 117

consiste en buscar formas concretas en la cultura del pue- medellín 176 / Enero - Abril (2020)
blo que dan vida y superan el poder de la muerte. Es decir,

formas culturales que subrayan los valores de la vida como
son: la fiesta, el trabajo comunal que fomenta comunidad, la
solidaridad, reciprocidad, etc. La pascua nos invita a pasar de
la muerte-hambre a la vida-fiesta; y la inculturación fortale-
ciendo los signos de vida para superar los elementos que son
anti-valores de la muerte.
12
Juan Pablo II hizo esta referencia en África a los obispos de Kenia, 5 de mayo de 1980 y
en su visita a India dijo: “Para ustedes, que creen en Él, Jesús mismo se ha hecho ‘indio’”.
Discurso dirigido a los jóvenes de Bombay, 1986.
13
Citado en el Documento de Puebla, n. 400. El Documento Final del Sínodo lo menciona
n. 51. Benedicto XVI cita la misma frase de parte de Gregorio Nacianceno (Audiencia
General, 22 agosto 2007).
c) Pentecostés: Pentecostés señala unos elementos claves del

proceso de la inculturación:
• La inculturación subraya una transición de Babel a Pen-

tecostés. En Babel los hombres comienzan a hablar en
idiomas distintos y se confunde porque ninguno entiende
al otro. En Pentecostés la gente no comienza a hablar el
mismo idioma, sino que cada uno escucha en su propia
lengua las maravillas del Señor (Hch 2). La unidad alcan-
zada por Pentecostés no es una unidad por la uniformidad,
sino en medio de la diversidad.
• El Espíritu está presente y “afecta a las sociedades, a la his-
toria, a los pueblos, a las culturas y a las religiones”14. Esto
crea en nosotros un alto respeto por cada cultura, creyendo
que el Espíritu ha actuado allí para lograr la salvación.
• También subraya que el Espíritu actúa en personas y comu-
nidades de distintas maneras, creando una gran variedad
de carismas.
Hoy Pentecostés es palpable a través de muchos idiomas,

expresiones simbólicas, colores, melodías, movimientos, lideres
laicos, etc.
118
2.2. Los actores principales
Si la inculturación apunta hacia una transformación de la cul-

tura, la tarea principal “es propia de las Iglesias particulares bajo
la dirección de sus pastores, con la participación de todo el Pue-
blo de Dios”15. Vemos dos elementos importantes aquí. En primer
lugar, la Iglesia particular, no la Iglesia universal, es el punto clave
para iniciar todo proceso de inculturación; y segundo, saber que es
un proceso basado en el diálogo. El actor principal necesariamente
tiene que ser la comunidad local, las personas que propiamente son
de dicha cultura. No hay inculturación que comience desde arriba,
Juan Pablo II, Redemptoris Missio, 28.

14
Documento Santo Domingo, 230.

15
hacia abajo. Es al revés; tiene que comenzar desde la cultura, y el rol

de los pastores es asegurar que la respuesta desde la cultura está en
resonancia con el evangelio, es decir, asegurando “la comunión con
la Iglesia universal”16.
Pero hay otros participantes en el proceso. Un grupo impor-

tante son los(as) misioneros(as), que acompañan a un pueblo par-
ticular para compartir la alegría del evangelio. El misionero en pri-
mer lugar debe tener un corazón capaz de escuchar antes que una
labia locuaz17. Esto permite que el misionero descubra a Cristo en la
cultura, en vez de introducirlo en ella. Pero el misionero aporta algo
sumamente importante, que es la experiencia y tradición de una
Iglesia con dos mil años de historia, que es indispensable para que
la cultura sea evangelizada como es evangelizadora (toda cultura,
como es construida por personas tiene la realidad de pecado social
presente).
Pero el tema que siempre se repite es la falta de misioneros,

sacerdotes o religiosas(os), para ir a los lugares más lejanos y la
necesidad de tener ministros autóctonos. Por eso, hay que “procu-
rar el fomento de las vocaciones que provengan de todas las cultu-
ras presentes en nuestras Iglesias particulares”18, especialmente a
las vocaciones indígenas.
119
2.3. La amplitud del proceso
La tarea de la inculturación significa la inserción del mensaje

evangélico en todos los niveles de la Iglesia, en su lenguaje de predi-
cación, su expresión de la catequesis, su liturgia, su expresión teo-
lógica, su forma de servicio y sus estructuras de comunión y parti-
cipación, desde la cultura propia donde quiere encarnarse. Por eso
es un proceso muy amplio que abarca todo lo relacionado con la
vida, la fe y la Iglesia. Necesariamente, según Santo Domingo: “se
proyecta en el ethos del pueblo... en sus instituciones y en todas sus
16
Ibíd.
17
Expresión de Robert Schreiter en un taller Inculturación: opción por el otro, Lima 1993.
18
estructuras”19. Tomando en cuenta esto, no existe un solo resultado

común en el proceso, sino que cada cultura puede participar en una
diversidad de manifestaciones. De hecho, el documento subraya la
importancia de hacer este proceso privilegiando culturas indígenas
y afroamericanas en “un continente multiétnico y pluricultural”20.
Además, los obispos subrayan los valores de los pueblos indígenas
quienes nos enseñan también:
la tierra, dentro del conjunto de elementos que forman la

comunidad indígena, es vida, lugar sagrado, centro inte-
grador de la vida de la comunidad. En ella viven y con ella
conviven, a través de ella se sienten en comunión con sus
antepasados y en armonía con Dios; por eso mismo la tierra,
su tierra, forma parte sustancial de su experiencia religiosa
y de su propio proyecto histórico21.
En Santo Domingo enfatiza la necesidad de la inculturación de

la liturgia, ya que
es especialmente por la liturgia como el Evangelio penetra en

el corazón mismo de las culturas. Toda la ceremonia litúrgica
de cada sacramento tiene también un valor pedagógico; el
lenguaje de los signos es el mejor vehículo para que ‘el men-
120 saje de Cristo penetre en las conciencias de las personas’22.
Pero los obispos lamentan que:
no se atiende todavía al proceso de una sana inculturación

de la liturgia; esto hace que las celebraciones sean aún, para
muchos, algo ritualista y privado que no los hace conscien-
tes de la presencia transformadora de Cristo y de su Espíritu
ni se traduce en un compromiso solidario para la transfor-
mación del mundo23.
19
Documento Santo Domingo, n. 229 cita el Papa Juan Pablo II, Discurso Inaugural, 20.
20
21
Ibíd., n. 172.
22
Ibíd., n. 35.
23
Ibíd., 43.
A pesar de lo dicho anteriormente, vemos un ejemplo de la

inculturación, logrado por el pueblo, en la piedad o religiosidad
popular. Esto es manifestado en manera particular con las devo-
ciones de la Virgen María, quien “está presente en nuestras tierras
como Madre común tanto de los aborígenes como de los que han
llegado, propiciando desde el principio la nueva síntesis cultural”24.
Y el Papa va a expresar que, la Virgen de Guadalupe es el “gran
ejemplo de evangelización perfectamente inculturada”25.
Aparecida
En comparación con Santo Domingo la reflexión sobre la incul-
turación en Aparecida es poca, y generalmente sus 10 referencias
son breves observaciones sin mayor desarrollo. Por eso se rea-
firma que la opción por los pobres es una dimensión esencial de
la inculturación26, que la religiosidad popular es “profundamente
inculturada”27, y una de sus mejores manifestaciones es la Virgen
de Guadalupe28. Pero un solo número la considera en términos más
amplios:
Con la inculturación de la fe, la Iglesia se enriquece con nue-

vas expresiones y valores, manifestando y celebrando cada
vez mejor el misterio de Cristo, logrando unir más la fe con
la vida y contribuyendo así a una catolicidad más plena, 121
no solo geográfica, sino también cultural. Sin embargo, medellín 176 / Enero - Abril (2020)
este patrimonio cultural latinoamericano y caribeño se
ve confrontado con la cultura actual, que presenta luces y
sombras29.
Uno puede preguntar el por qué en Aparecida no se trata

mucho del tema, y la respuesta probablemente sea el cambio del
Papa Juan Pablo II a Benedicto XVI. El tema nunca fue favorecido
24
Ibíd., 229.
25
El documento de Santo Domingo, n. 15 cita Juan Pablo II, Discurso Inaugural, 24.
26
Documento Aparecida, n. 491.
27
Ibíd., n. 258.
28
Ibíd., n. 4.
29
Ibíd., 479.
por Benedicto, e incluso en su tiempo como Perfecto de la Congre-

gación de la Doctrina de la Fe, manifestaba su oposición a la pala-
bra “inculturación”. En 1993 en Hong Kong, participando en una
reunión de obispos y teólogos, manifestó: “no debemos hablar más
de inculturación, sino del encuentro de culturas o de intercultura-
lidad”30. Como Papa, entonces, mencionaba muy poco la palabra, y
eso se refleja en la reflexión propia de los obispos en Aparecida31.
De hecho, el tema de la inculturación y la interculturalidad son

muy distintos. Como hemos visto, el primero es propiamente una
acción de la comunidad de fe para expresarse en una cultura par-
ticular. La sociedad civil no tiene mucho interés en este tema, es
propiamente eclesial. Pero la interculturalidad es un tema donde
muchos gobiernos están involucrados, ya que se apunta hacia el
diálogo entre culturas, una actitud de respeto hacia otras culturas.
Esto es ciertamente un tema que involucra a la Iglesia, pero no es
un tema puramente eclesial. En cierto modo, la interculturalidad
refleja la actitud que la Iglesia tomaba con el documento del Vati-
cano II sobre el diálogo interreligioso (Nostra Aetate), donde se
manifiesta un respeto de diálogo con otras religiones no cristianas,
creyendo que la búsqueda del bien común de la humanidad debe
unirnos y no dividirnos:
122 La Iglesia católica no rechaza nada de lo que en estas religio-

nes hay de santo y verdadero. Considera con sincero respeto
los modos de obrar y de vivir, los preceptos y doctrinas…

Por consiguiente, exhorta a sus hijos a que, con prudencia
y caridad, mediante el diálogo y colaboración con los adep-
tos de otras religiones, dando testimonio de fe y vida cris-
tiana, reconozcan, guarden y promuevan aquellos bienes
espirituales y morales, así como los valores socio-culturales
que en ellos existen… No podemos invocar a Dios, Padre de
todos, si nos negamos a conducirnos fraternalmente con
30
El texto está en inglés: http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/
incontri/rc_con_cfaith_19930303_hong-kong-ratzinger_en.html.
31
Hay unas referencias al tema por parte de Benedicto XVI, Africae Munus, Exhortación
Apostólica Pos-Sinodal, 2011, 34-35 y el breve discurso a los obispos de Rusia en visita
Ad Limina, 2009, pero es notable la diferencia con Juan Pablo II.
algunos hombres, creados a imagen de Dios. La relación del

hombre para con Dios Padre y con los demás hombres sus
hermanos están de tal forma unidas32.
Ciertamente si se substituye la palabra “culturas” por la pala-

bra “religiones” tenemos una expresión de los principios de la
interculturalidad.
3. QUERIDA AMAZONIA
Hace poco tiempo ha terminado el Sínodo Panamazonico, y

unos meses después la publicación de la Exhortación Apostólica
Postsinodal Querida Amazonia. Podemos ver el tema de la incultu-
ración en este documento, para que así, podamos ver claramente
como representa un nuevo despertar de este tema en la Iglesia. Pri-
mero es importante mencionar algo de la metodología o hermenéu-
tica de Querida Amazonia, luego el tema de la inculturación y su par,
la interculturalidad.
3.1. METODOLOGÍA/ HERMENÉUTICA
El sínodo sobre la Amazonia produjo un documento con reco-

mendaciones al Papa. Hay algo nuevo aquí, y vale mencionarlo. Los
sínodos de obispos comenzaron después del Vaticano II, cuando
123
fueron establecidos para ayudar, aconsejar y aportar al Papa en
su ministerio de pastor de la Iglesia Universal33. En 1971 hubo el

sínodo sobre la Justicia en el Mundo y el Sacerdocio. El sínodo pro-
dujo un documento propio sobre el tema de la Justicia que desper-
taba inquietud en ciertas partes de la Iglesia34. Fue el último sínodo
en producir un documento propio antes del pontificado de Fran-
cisco. A partir de la fecha, los obispos simplemente hacían comu-
32
Vaticano II, Nostra Aetate, 1965, n. 2 y 5.
33
El Papa Pablo VI en la apertura de la sesión final del Vaticano II, estableció los Sínodos
con Apostolica Sollicitudo, 1965. Luego fue incluido en el Decreto de Concilio Christus
Dominus, n. 5.
34
Justicia en el Mundo, 1971. Está en portugués en la página web del Vaticano. En castellano
se ver verlo: http://justiciaypaz.dominicos.org/kit_upload/PDF/jyp/Documentos%20
eclesiales/Justicia_en_el_mundo.pdf.
nicaciones finales, mensajes al Pueblo de Dios, y entregaban sus

conclusiones y recomendaciones al Papa, quien después haría una
Exhortación Apostólica. Era una manera de pasar la responsabili-
dad al Papa, en vez de tratar de lograr un documento de consenso
en el Sínodo35.
Pero con el Papa Francisco y su deseo de una Iglesia sinodal,

tenemos otra metodología; inmediatamente después de terminar
el sínodo dio la autorización de que se publique el documento. Esto
despertó una gran inquietud y una avalancha de críticas sobre el
contenido del documento final con el posible objetivo de pintar
el documento como algo radicalmente equivocado y quizás con la
esperanza de influir la Exhortación Apostólica postsinodal. Sea lo
que sea, lo que queda claro es que él subraya la importancia del
documento del sínodo.
¿Cómo se puede decir esto si él no cita ni una vez el docu-

mento? Solo cita el Instrumentum Laboris, pero no el documento
final. Esta es la novedad de la metodología. Él dice al inicio de Que-
rida Amazonia que,
al mismo tiempo quiero presentar oficialmente este Docu-

mento [el documento final del sínodo]… invito a leerlo inte-
124 gralmente. Dios quiera que toda la Iglesia se deje enriquecer
e interpelar por este trabajo, que los pastores, consagrados,
consagradas y fieles laicos de la Amazonia se empeñen en su

aplicación… (nn. 3 y 4).
Si lo hubiera citado, la parte citada se convierte en importante

y el resto se queda como un documento de ayuda para su exhorta-
ción y consecuentemente olvidado. Pero, tratar todo el documento
en su conjunto como importante significa algo nuevo. Ciertamente
no es Magisterio universal, en la manera que la Exhortación es,
pero la metodología aquí es una aplicación propia de su visión de
una Iglesia sinodal, una Iglesia en diálogo. Es decir, no una con-
En América Latina los obispos nunca tomaron este camino y cada una de sus Conferencias
35
Generales terminaron con un documento a pesar de que algunos sectores no querían

hacerlo.
clusión final y cerrada, sino un impulso al proceso dialogante. La

enseñanza de Querida Amazonia es entendida en un proceso de
diálogo con el documento final. Hay dos documentos que se enri-
quece mutuamente. El documento no citado, posee una importan-
cia hermenéutica para poder interpretar la Exhortación. Esto no
ha sucedido antes, pero tiene una significación grande. Por ser una
nueva metodología de expresar el Magisterio, la tarea de la inter-
pretación va a ser más complicada. Entonces, esta metodología de
poner los dos documentos en diálogo, uno con el otro, significa que,
efectivamente el sínodo no ha terminado, sino que ha cambiado su
lugar de reflexión. Ya no es un sínodo en Roma, sino un sínodo en
la Amazonia, donde como dice él: la predicación, la espiritualidad,
las estructuras de la Iglesia tienen que encarnarse “de manera que
la Esposa de Cristo adquiera multiformes rostros que manifiesten
mejor la inagotable riqueza de la gracia”. Es un Sínodo que en cierto
sentido nunca termina, “es un desafío siempre haciéndose”36; sigue
reflexionando, actuando, ya que el proceso es tan fluido como las
mismas aguas del Amazonas.
3.2. Inculturación
Tomando en cuenta lo expuesto anteriormente sobre la meto-
dología de mantener en diálogo el Documento Final del Sínodo y
la Exhortación Apostólica Querida Amazonia, mencionamos ambos 125
documentos en la mirada al tema de la inculturación. medellín 176 / Enero - Abril (2020)
a) Inculturación en Querida Amazonia37

Mucha de la reflexión, en la parte del sueño eclesial, está dedi-
cada al tema de la inculturación.
El documento final mencionaba como uno de los hilos conduc-

tores la “conversión”, esto se refleja en el documento de Aparecida
donde se llama a una conversión pastoral38. Pero la Exhortación
36
Documento Final del Sínodo, n. 41.
37
Los números entre paréntesis son de Querida Amazonia.
38
Documento de Aparecida sección 7.2 titulada Conversión Pastoral y Renovación
Misionera de las Comunidades.
solo usa la palabra una vez, y en cambio, usa la palabra “sueños”. De

nuevo, esto refleja la metodología mencionada al inicio, pero ambas
expresiones abarcan el gran desafío de conversión en el proceso
de inculturación, ya que, “la inculturación coloca a la Iglesia en un
camino difícil, pero necesario” (69).
La inculturación del evangelio en las culturas amazónicas

tiene una dimensión social que se une con la dimensión espiritual.
(75-76), y esta manifestación de santidad “con rasgos amazónicos”,
termina interpelando a la Iglesia universal (77).
Una manifestación de esta inculturación es la religiosidad

popular con sus propias maneras de expresar la fe. Durante el
sínodo salieron muchos comentarios que criticaban símbolos indí-
genas como algo contrario de la verdadera fe. Pero el Papa corrige
esta tendencia de algunos de calificar estas expresiones de fe como
“idolatría” (79).
Hay dos áreas que son propias del proceso de inculturación,

la liturgia y los ministerios. En cuanto de la inculturación de la
liturgia, el Papa lamenta que después de 50 años desde Vaticano II
“hemos avanzado poco en esta línea” (82). Es el mismo lamento de
Aparecida reflexionando sobre la llamada de Santo Domingo para
126 una inculturación de la liturgia39. Uno puede preguntar ¿cuándo
haremos algo para que cada 20 años no repitamos, la misma cosa,
que no hemos avanzado casi nada?
En cuanto a la inculturación de la ministerialidad, esto solo va

a tomar expresión en un enfoque sobre los laicos, quienes “podrán
anunciar la Palabra, enseñar, organizar sus comunidades, celebrar
algunos sacramentos, buscar distintos cauces para la piedad popu-
lar y desarrollar la multitud de dones que el Espíritu derrama en
ellos” (89). Mucho debate se produjo sobre una recomendación del
Documento Final del Sínodo de considerar la ordenación sacerdotal
a hombres casados. El Papa no se ha pronunciado sobre el tema en la
exhortación, y el silencio puede ser una respuesta que significa “toda-
Aparecida menciona que se “han hecho algunos esfuerzos”, n. 99b.

39
vía no”, pero la inculturación de la ministerialidad puede avanzar

mucho sin decir nada sobre la ordenación sacerdotal. El problema
de fondo es el clericalismo; y la ordenación de hombres casados, si
son también muy clericales, no va a terminar en la inculturación de
la ministerialidad, no va a terminar en un rol de protagonismo de la
mujer, no va a terminar en una Iglesia que brota desde abajo y no
desde arriba. Si nos apuntamos a esta Iglesia Sinodal, dice el Papa,
las mujeres “deberían poder acceder a funciones e incluso a servicios
eclesiales que no requieren el Orden sagrado… que las mujeres ten-
gan una incidencia real y efectiva en la organización, en las decisio-
nes más importante y en la guía de las comunidades…” (103).
b) Inculturación en el Documento Final del Sínodo (DF)40

La palabra “inculturación” o “inculturada” es repetida 18 veces
en el documento final, pero es en el tercer capítulo, sobre la Con-
versión Cultural, donde se encuentra su principal aporte al tema,
donde se expresa que la conversión debe “hacernos al otro, apren-
der del otro. Estar presentes, respetar y reconocer sus valores,
vivir y practicar la inculturación y la interculturalidad en nuestro
anuncio de la Buena Noticia” (DF 41). Esto llevará a una Iglesia con
rostro amazónico41, que se base en un precepto fundamental de la
inculturación, la diversidad de expresiones de la fe. Y en referencia
a la Iglesia, dice el documento: 127
Sólo una Iglesia misionera inserta e inculturada hará sur-
gir las iglesias particulares autóctonas, con rostro y corazón
amazónicos, enraizadas en las culturas y tradiciones propias
de los pueblos, unidas en la misma fe en Cristo y diversas en
su manera de vivirla, expresarla y celebrarla (DF 42).
40
Para distinguir las citas de Querida Amazonia del Documento Final del Sínodo aquí usa
DF para indicar el documento final y simplemente cuando hay un número no más es de
la encíclica.
41
Expresión en el discurso del Papa Francisco en su visita pastoral a Puerto Maldonado,
Perú, el 19 enero 2018, dijo: “Necesitamos que los pueblos originarios moldeen
culturalmente las Iglesias locales amazónicas. Ayuden a sus obispos, misioneros y
misioneras, para que se hagan uno con ustedes, y de esta manera dialogando entre todos,
puedan plasmar una Iglesia con rostro amazónico y una Iglesia con rostro indígena. Con
este espíritu convoqué un Sínodo para la Amazonia para el año 2019”.
El documento del Sínodo subraya que la inculturación es pro-

piamente una manifestación de la encarnación de Dios en la histo-
ria humana, y aclara que los propios pueblos son los actores prin-
cipales en llevarlo adelante. “La inculturación es la encarnación del
Evangelio en las culturas autóctonas… En este proceso los pueblos
son protagonistas y acompañados por sus agentes y pastores”
(DF 51). Hay lugares donde este proceso ha avanzado, y dos lugares
son señalados. Primeramente, la religiosidad popular, que es una
fuerza evangelizadora que se escapa muchas veces del “clerica-
lismo”42, y por eso ha logrado ser un “importante medio que vincula
a muchos pueblos de la Amazonia con sus vivencias espirituales,
sus raíces culturales y su integración comunitaria”. Y luego “la teo-
logía india, la teología de rostro amazónico” que permite, tal como
hace la religiosidad popular, ser una fuerza que ayuda a evangelizar
a toda la Iglesia ya que “el mundo indígena con sus mitos, narra-
tiva, ritos, canciones, danza y expresiones espirituales enriquecen
el encuentro intercultural” (DF 54).
Este proceso de inculturación lleva a la Iglesia a estar lado a

lado con los pueblos de la Amazonia, fortaleciendo una alianza con
ellos, y promoviendo políticas que
estudien, recopilen y sistematicen las tradiciones de los gru-

128 pos étnicos amazónicos para favorecer un trabajo educativo
que parta de su identidad y cultura, ayude en la promoción
y defensa de sus derechos, conserve y difunda su valor en el

escenario cultural latinoamericano (DF 56).
El dialogo metodológico entre Querida Amazonia y el docu-

mento final del Sínodo nos ofrece entonces ciertos hilos conduc-
tores de un proceso de inculturación. Primero, éste debe de bro-
tar desde las culturas mismas, desde abajo y desde adentro, para
Documento Final del Sínodo, 53, dice: “Es característica la no clericalización de las
42
hermandades, cofradías y grupos vinculados a la piedad popular. Los laicos asumen un

protagonismo que difícilmente alcanzan en otros ámbitos eclesiales, con la participación
de hermanos y hermanas que ejercen servicios y dirigen oraciones, bendiciones, cantos
sagrados tradicionales, animan novenas, organizan procesiones, promueven fiestas
patronales, etc.”.
que verdaderamente exista un “rostro” amazónico de la Iglesia.

Segundo, los protagonistas de este proceso son los mismos pue-
blos. Ellos son los actores principales del proceso. Tercero, el pro-
ceso debe realizarse en diálogo, ya que, la larga historia de la Iglesia
entra en dialogo con cada cultura para que los resultados sean unas
culturas que reflejen, en un abanico de multitud de expresiones,
los valores del evangelio. La unidad de la Iglesia es en base de la
diversidad de expresiones (i.e. Pentecostés) y no de la uniformidad.
Cuarto, toda la Iglesia es beneficiada o bendecida por la multitud
de expresiones de Iglesia (sus liturgias, estructuras, teologías, etc),
que brotan del proceso de inculturación. Una Iglesia inculturada
es fuerza evangelizadora hacia toda la Iglesia universal. Quinto, es
un proceso que no termina, es un círculo perpetuo de diálogo y de
cambio que resulta en nuevos aprendizajes.
4. La interculturalidad43
La inculturación del evangelio en la realidad de la Amazonia
lleva necesariamente al tema de la interculturalidad. Como dice el
documento final del Sínodo: “La evangelización que hoy propone-
mos para la Amazonia, es el anuncio inculturado que genera pro-
cesos de interculturalidad, procesos que promueven la vida de la
Iglesia con una identidad y un rostro amazónico” (DF 55).
129
La palabra “interculturalidad” no aparece específicamente en
Querida Amazonia, pero si muchas veces en el documento final del
Sínodo44. Pero en Querida Amazonia el concepto es muy marcado en

la reflexión sobre el “Encuentro Intercultural” y su enfoque sobre el
diálogo. Este modelo de entrar en diálogo con lo diferente, sin per-
der su propia identidad, sino enriqueciéndolo con opiniones dife-
rentes, es fruto en la Iglesia del Vaticano II y la decisión de iniciar
el diálogo interreligioso. Esto es lo que significa interculturalidad,
es un proceso propio de diálogo donde reconocemos las diferentes
opiniones y esto nos hace “realmente humanos” (17).
43
La palabra no se encuentra en Santo Domingo. En Aparecida es mencionada brevemente
4 veces.
44
El documento final del Sínodo usa la palabra “interculturalidad” o “intercultural” 15
veces.
Subrayando esto el Papa manifiesta que “la identidad y el diá-

logo no son enemigos. La propia identidad cultural se arraiga y se
enriquece en el dialogo con los diferentes” (37). Nos abre la mente
escuchar otras cosmovisiones y respetarlas. Es fomentar “la cultura
del encuentro” (22) que es una bendición para toda la Iglesia, por-
que que permite que las diferentes etnias de la Amazonia “advier-
ten con facilidad nuestras sombras, que nosotros no reconocemos
en medio del pretendido progreso” (36).
Es solo en este dialogo de respeto con la otra cultura y cultu-

ras que nosotros podemos descubrir lo que el Papa llama el lugar
teológico de la Amazonia. Aquí hay algo muy evocador. En América
Latina hemos desarrollado mucho el tema de los pobres como lugar
teológico de la revelación de Dios y su hijo Jesucristo. A partir del
documento de Puebla todos los documentos de las Conferencias
Episcopales Latinoamericana hablan de ver en los rostros de los
pobres el rostro mismo de Cristo45. Pero aquí el Papa dice que la
Amazonia es lugar teológico. No solo los pueblos marginados que
se encuentran allá, sino la naturaleza misma, y reconocer en ella
“ese misterio precioso que nos supera” (55). “Si entramos en comu-
nión con la selva, fácilmente nuestra voz se unirá a la de ella y se
convertirá en oración” (56). “Los creyentes encontramos en la Ama-
130 zonia un lugar teológico, un espacio donde Dios mismo se muestra
y convoca a sus hijos” (57).
Como ya se mencionaba, en el documento final del Sínodo

hay repetidos usos de la palabra, y ofrece un resumen preciso del
proceso de interculturalidad: “queremos promover una cultura
comunicativa que favorezca el diálogo, la cultura del encuentro, y
el cuidado de la “casa común” (DF 60). El mismo Sínodo fue una
experiencia de este diálogo y lleva a manifestarse al inicio del docu-
mento final: “Fue una nueva experiencia de escucha para discernir
la voz del Espíritu que conduce a la Iglesia a nuevos caminos de
presencia, evangelización y diálogo intercultural en la Amazonia”
(DF 4). Para lograr esto, se requiere un modelo propio de evange-
Documentos de Puebla, 31 a 39; Santo Domingo 178; Aparecida 65, 257, 393.
45
lización, quizás en muchas maneras, muy diferente de lo que hubo

en el pasado, porque como dice el documento: “La evangelización
que hoy proponemos para la Amazonia, es el anuncio inculturado
que genera procesos de interculturalidad, procesos que promue-
ven la vida de la Iglesia con una identidad y un rostro amazónico”
(DF 55)46.
La interculturalidad exige una actitud de humildad donde se

acerca “a los pueblos amazónicos de igual a igual, respetando su
historia, sus culturas, su estilo del ‘buen vivir’” (DF 55). Es un pro-
ceso de diálogo y respeto, contrario de una actitud colonialista que
ha marcado el pasado y sigue marcando el presente en la Amazonia,
en un proceso de globalización, donde “mirar al ambiente “como
‘recurso’ pone en peligro el ambiente como ‘casa’” (48).
CONCLUSIÓN
Después de casi 28 años, desde la publicación del documento

de Santo Domingo, la Iglesia ha retomado como tema pendiente la
inculturación, y lo ha unido a su misión de promover una sociedad
intercultural. Como se puede apreciar, la Exhortación Apostólica
Querida Amazonia, y el documento final del Sínodo que ilumina la
exhortación, ponen como una gran necesidad y desafío el proceso
de la inculturación del evangelio, manifestado en las maneras de
131
actuar, pensar y celebrar de la Iglesia. Es propiamente una misión
pendiente de la Iglesia en su vivencia entre los pueblos de la Ama-

zonia. A la vez, la Iglesia debe ser modelo y promotor del proceso
de la interculturalidad entre todos los actores de la sociedad pro-
moviendo el respeto y diálogo entre todos y asegurando que dicho
diálogo tiene como centro los pueblos marginados que consideran
la Amazonia su casa. Ambos procesos representan un nuevo para-
digma, y un cambio de paradigma siempre va a causar incertidum-
bre y probables resistencias47.
46
Cita el discurso de apertura del Sínodo del Papa Francisco.
47
Thomas Kuhn en su obra The Structure of Scientific Revolutions (1962) mostraba como
el cambio de paradigmas científicas siempre resultaba en resistencias. A él se atribuye la
expresión “paradgima”.
Para el Papa Francisco ambos procesos son un resultado de una

Iglesia de los Pobres. Tanto él como el Sínodo hablan de este “grito
de los pobres” que “provocan un clamor que grita al cielo”(9)48. Nos
hacen recordar que el proceso de inculturación y de interculturali-
dad, es una respuesta de una Iglesia pobre, con y para los pobres. El
documento final dice:
Reafirmamos nuestro compromiso por defender la vida

en su integralidad desde su concepción hasta su ocaso y la
dignidad de todas las personas. La Iglesia ha estado y está
al lado de las comunidades indígenas para salvaguardar el
derecho a tener una vida propia y tranquila, respetando los
valores de sus tradiciones, costumbres y culturas, la pre-
servación de los ríos y bosques, que son espacios sagrados,
fuente de vida y sabiduría. Apoyamos los esfuerzos de tan-
tos que, de modo valiente, defienden la vida en todas sus for-
mas y etapas. Nuestro servicio pastoral constituye un servi-
cio a la plena vida de los pueblos indígenas que nos obliga
a proclamar a Jesucristo y a la Buena Nueva del Reino de
Dios, para frenar las situaciones de pecado, las estructuras
de muerte, la violencia y las injusticias internas y externas
y promover el diálogo intercultural, interreligioso y ecumé-
nico (DF 80).
132 E igualmente, en Querida Amazonia el Papa clama:

si queremos dialogar, deberíamos hacerlo ante todo con los

últimos… Ellos son los principales interlocutores, de los cua-
les ante todo tenemos que aprender… sus esperanzas, sus
temores deberían ser la voz mas potente en cualquier mesa
de diálogo sobre la Amazonia (26).
Ambos documentos, en diálogo entre si, nos exigen a reco-

nocer la dignidad del otro, el diferente; levantar el desechado y
ponerlo en el centro de la mesa; escuchar su grito y considerar su
voz desde la igualdad del evangelio; este es el primer paso hacia
una Iglesia inculturada y hacia una sociedad intercultural.
También el Documento Final del Sínodo, 10 y 17.

48
Concilio Vaticano II, Documentos del Vaticano II. Constituciones,

Decretos, Declaraciones, BAC, Madrid 1989.

2014.
Francisco, Exhortación Apostólica Postsinodal Querida Amazonia,

2020. Recuperado de http://www.vatican.va/content/fran-
esortazione-ap_20200202_querida-amazonia.html.
Juan Pablo II, Exhortación Apostólica Catechesi Tradendae, 1979.

Recuperado de http://www.vatican.va/content/john-paul-ii/
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catechesi-tradendae.html.
, Carta Encíclica Slavorum Apostoli, 1985. Recuperado de

http://w2.vatican.va/content/john-paul-ii/es/encyclicals/
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, Carta Encíclica Redemptoris Missio, 1990. Recuperado de

http://www.vatican.va/content/john-paul-ii/es/encyclicals/
documents/hf_jp-ii_enc_07121990_redemptoris-missio.html. 133
, Ecclesia In Africa, 1995. Recuperado de http://www.vati-
can.va/content/john-paul-ii/es/apost_exhortations/docu-
ments/hf_jp-ii_exh_14091995_ecclesia-in-africa.html.
Scannone, J. C., “La Inculturación en el Documento de Santo

Domingo”, Stromata, vol. 49, N.° 1-2 (1993) 29-53.

LA ESCUCHA DE LA PALABRA
Una introducción actual a la Biblia
Autor: Pablo Uribe Olloa

Páginas: 80
Colección: Animación bíblica
Peso: grs.
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Temática: Con la Biblia somos discípulos misioneros; ¿Qué es la Biblia?; La

tierra en la Biblia; La inspiración y el canon bíblico; Los géneros literarios; El
texto y la interpretación bíblica.
Reseña: Este texto presenta seis temas introductorios que permiten dis-
ponerse para adquirir el gusto por la Palabra de Dios, descubrir su riqueza
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Escritura.
A manera de insumos para la catequesis y la formación permanentes, cada

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se recoge un resumen de todo lo visto, aportando también una selección
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Apuntes sobre “mística indígena”

en perspectiva amazónica
Roberto Tomichá Charupá, O.F.Conv.*
Resumen
La mística amerindia adquiere también las mismas
connotaciones y sensibilidades presentes en la imagen
del Dios Abuelo-Diosa Abuela que ha creado y formado
el mundo. La experiencia religiosa y mística es vivida
como camino o peregrinación hacia el re-encuentro con
el Misterio-Sabiduría, Abuela-Abuelo, que se expresa
concretamente en el sembrar sabidurías ancestrales,
hacer florecer la tierra y los campos, cuidar y proteger la
creación, embellecer cada instante de la vida, escuchar
y dejarse guiar por los espíritus que reflejan la voz del 135
Gran Espíritu… En definitiva, la experiencia indígena
de Dios-Diosa, concebida como Abuelo-Abuela, puede
enriquecer la experiencia cristiana del Misterio Inefable

y, por consiguiente, la tradición mística cristiana.
Palabras clave: Mística Indígena, Dios Abuelo - Diosa

Abuela, Misterio - Sabiduría, Gran Espíritu.
*
Franciscano conventual de Bolivia. Doctor en Historia y Teología de las Misiones por
la Universidad Gregoriana de Roma. Director del Instituto de Misionología de la
Universidad Católica de Bolivia. Docente de la Facultad de Teología de Cochabamba,
Universidad Católica Boliviana. Correo electrónico: rtomicha@gmail.com.
Thoughts on
“the indigenous mystique”
in an amazonian perspective
Summary
The Amerindian mystique acquires the same
connotations and sensitivities present in the image of the
Grandfather-Grandmother God who created and formed
the world. The religious and mystical experience is lived
as a journey or pilgrimage toward re-encountering
with the Mystery-Wisdom, Grandmother-Grandfather,
which is expressed specifically in the ancestral wisdom:
sowing, making the earth and fields flourish, caring for
and protecting creation, beautifying every moment of
life, listening and letting oneself be guided by the spirits
that reflect the voice of the Great Spirit... In short, the
indigenous experience of God-Goddess, conceived as
Grandfather-Grandmother, can enrich the Christian
experience of the ineffable mystery and, consequently,
the Christian mystical tradition.
Key words: Indigenous Mystique, Grandfather-

136 Grandmother God, Mystery – Wisdom, Great Spirit.
L
a Exhortación Apostólica Postsinodal Querida Ama-
zonia del Papa Francisco1, al referirse a los pueblos
originarios amazónicos, reconoce la necesidad de la
Iglesia, no sólo de “escuchar su sabiduría ancestral”
(QA 70; cf. 40, 51) —que, por ejemplo, “se expresa
en su modo comunitario de pensar la existencia, en la capacidad
de encontrar gozo y plenitud en medio de una vida austera y sen-
cilla, así como en el cuidado responsable de la naturaleza”— sino
también de dejarse enseñar, aprender de sus inmensas riquezas,
lo que “debe ser valorado y recogido en la evangelización” (QA 71).
En otras palabras, la “cosmovisión marcadamente cósmica”, inte-
rrelacional e interconectada de los pueblos indígenas confluye en
aquel Misterio de Vida con sus diversos Nombres, que para toda
persona cristiana es el mismo “Resucitado que penetra todas las 137
cosas”, pues “Él está gloriosa y misteriosamente presente en el río, medellín 176 / Enero - Abril (2020)
en los árboles, en los peces, en el viento” (QA 74). En este sentido
integrador y convergente “hay que valorar esa mística indígena de
la interconexión e interdependencia de todo lo creado, mística de
gratuidad que ama la vida como don, mística de admiración sagrada
ante la naturaleza que nos desborda con tanta vida” (QA 73). Por
tanto, la milenaria y profunda experiencia espiritual de los pueblos
amazónicos, particularmente indígenas, puede representar una vía
auténtica de mística cristiana en sintonía con la también milenaria
tradición del cristianismo.
1
Francisco, Exhortación Apostólica Postsinodal Querida Amazonia (Roma 02.02.2020);
en adelante: QA.
En este proceso de explicitación de la “mística indígena” o

“amerindia”, se parte del presupuesto de la íntima y profunda inter-
conexión entre cultura, espiritualidad y símbolo religioso muy pre-
sente en los pueblos originarios. Para ello, se tiene presente la apro-
ximación a la cultura del antropólogo Clifford Geertz, según el cual
la religión es un “sistema cultural” que se transmite a través “de
significaciones representadas en símbolos, un sistema de concep-
ciones heredadas y expresadas en formas simbólicas por medios
con los cuales los hombres comunican, perpetúan y desarrollan su
conocimiento y sus actitudes frente a la vida”2. Es más,
los símbolos sagrados tienen la función de sintetizar el ethos

de un pueblo —el tono, el carácter y la calidad de su vida,
su estilo moral y estético— y su cosmovisión, el cuadro que
ese pueblo se forja de cómo son las cosas en la realidad, sus
ideas más abarcativas acerca del orden3.
Este acercamiento simbólico a la vida de los pueblos ayuda

mucho a comprender sus realidades desde o a partir de lo que
ellos mismos expresan y comunican en lo cotidiano en sus múlti-
ples manifestaciones. Por consiguiente, toda persona —tanto del
propio pueblo como ajena al mismo— está en el deber ineludible
de profundizar aquellos símbolos que no son sólo culturales, sino
138 especialmente religiosos —en el sentido amplio de re-ligare— que
se expresan por medio de un sistema de creencias, ritos, organi-
zación institucional y normas éticas4, en constante resignificación.

La mística amerindia cristiana se nutre precisamente de estos sím-
bolos de vida, que los pueblos indígenas a lo largo de la historia
han podido conjugar y expresar en creencias (mitos), celebraciones
(ritos), organización institucional (ministerios) y normas éticas (en
especial el cuidado de la creación).
En las siguientes páginas intentaremos ofrecer algunos apun-

tes sobre “mística amerindia” recogiendo brevemente algo de
2
Geertz. C., La interpretación de las culturas, Gedisa, Barcelona 2003, 88.
3
Geertz, C., La interpretación de las culturas, Gedisa, Barcelona 2003, 89, 93s.
4
Marzal, M., La transformación religiosa peruana, PUCP, Lima 1988, 173s.
Apuntes sobre “mística indígena” en perspectiva amazónica
la tradición bíblico-teológica y del caminar de la Iglesia “oficial”

en América Latina y El Caribe —o Afro-Indo-Latinoamérica y El
Caribe— en su esfuerzo por responder a las interpelaciones de los
pueblos indígenas amazónicos en su mayoría cristianos. Se aborda-
rán 3 momentos: a) algunas consideraciones en torno a la “mística
integral” después del Concilio Vaticano II; b) la mística popular y
amerindia como experiencia comunitaria-cósmica; c) algunas fuen-
tes y expresiones de mística indígena.
1. ALGUNAS CONSIDERACIONES SOBRE “MÍSTICA INTEGRAL”:

ENCUENTRO PLENO CON/EN DIOS UNI-TRINO
El Papa Francisco, en su encíclica Laudato si’ (2015)5, ante la

grave situación del mundo actual, propone como vía de superación
la “conversión ecológica global” (LS 5), lo que supone una “con-
versión ecológica”, “interior” e “íntegra de la persona” (LS 218). Se
trata, en última instancia, de un profundo y permanente camino
espiritual, inclusivo, abierto, autocrítico, profético, es decir, “inte-
gral”; este camino, vivido en plenitud cotidiana, bordea la “mística
integral” que eleva a su máxima expresión la espiritualidad coti-
diana. Esta “mística” supone por tanto una profunda experiencia
del Misterio de Dios, que se manifiesta en cada una de las múlti-
ples dimensiones de la realidad circundante. Si tal realidad es com- 139
pleja, en permanente movimiento e “íntimamente interconectada”
(cf. LS 16, 91, 117, 138, 240) y si en ella habita el mismo Dios Uno
y Trino, le corresponde al ser humano descubrir, vivir y ser con-

secuente con la Presencia y el proyecto de ese Dios de la Vida en
las situaciones histórico-cósmicas cambiantes. En otras palabras,
si “el universo se desarrolla en Dios, que lo llena todo”, el camino
espiritual y la actitud contemplativa (mística) buscan “descubrir la
acción de Dios” y “encontrarlo en todas las cosas”, también “en las
criaturas exteriores” (LS 233), pues Él es “el Señor de todo lo que
existe”, “el Resucitado que penetra todas las cosas” (QA 111, 74).
En realidad, esta visión de Francisco tiene sólidas raíces bíblico-
5
Francisco, Carta encíclica Laudato si’ sobre el cuidado de la casa común (24.05.2015);
en adelante: LS.
teológicas sostenidas de algún modo por el magisterio de la Iglesia

católica que peregrina en Afro-Indo-Latinoamérica y El Caribe.
1.1. Aproximaciones bíblico-teológicas: ágape nupcial,

plenitud existencial, energía vital
Según el biblista Gianfranco Ravasi, “la experiencia mística,
por encima de todo, no es una experiencia sobre Dios, sino de Dios”,
“no es conocer-amar a Dios, sino ser conocidos-amados por Dios”
(Gál 4,9), “dejarse ‘conquistar’ por él”6, pues es el mismo Dios
que se preocupa por el ser humano (Is 40,27; 49, 14-16), irrumpe
en el silencio con su palabra creadora; “está a la puerta y llama”
(Ap 3,20). En el principio hay una epifanía de Dios que existe antes
de Abrahán (cf. Jn 8,58), hay un primado de la revelación divina y
de la gracia por sobre la búsqueda y el esfuerzo del ser humano; el
reinado de Dios crece por sí solo. Tal teofanía es posible encontrarla
o experimentarla en tres “lugares”: a) la historia de la salvación
(cf. Dt 26,2-9; Gén 24,1-13; Sal 136), que revela particularmente
la encarnación de Cristo, presencia suprema y santuario perfecto
de Dios; b) el espacio, que se expresa, por ejemplo, en el templo
cósmico (cf. Sal 19 y 104); c) la palabra eficaz, que fecunda todo
terreno árido para que pueda dar fruto (Is 55,10-11).
140 Por cierto, historia-tiempo, espacio-escenario y palabra-vida
están en permanente interacción y movimiento, lo que le permite
al ser humano —y a los pueblos bíblicos— relacionarse y experi-

mentar el Misterio de Dios en las circunstancias espacio-tempo-
rales precisas; es decir, establecer una comunicación directa con
esa Presencia divina en sus diversos Nombres o Símbolos. A esta
irrupción o revelación divina, el ser humano y los pueblos respon-
den con algunos símbolos de vida, entre los cuales se pueden men-
cionar dos. El primero es el agape, pues “El Señor quiere […] que
lo ames” (Dt 10,12); Él (o Ella) nos ha amado primero a nosotros
(cf. 1Jn 4,8ss.; Ef 2,4); es un verdadero himno (cf. 1Cor 13), “con
el que se mide la auténtica experiencia mística” 7, una experiencia

6
Ravasi, G., “Biblia”, en: Borriello, L. et al., Diccionario de mística, San Pablo, Madrid
2002, 321 y 322.
siempre en tensión hacia la vida digna y plena (cf. Jn 10,10). Este

encuentro con el amor divino es expresado por los profetas en
modo nupcial, particularmente en Oseas (Os 1-3; cf. Is 54; 62,1-5;
Jer 2,2; Ex 16), hasta alcanzar su cima en el poema Cantar de los
Cantares, donde el amor humano, “lazo de unión de toda la compo-
sición, puede convertirse en paradigma de la relación entre Dios y
la humanidad”8. El Cantar celebra el “amor humano como gran sím-
bolo (no como simple metáfora) con múltiples valores y significa-
dos”9. En efecto, una adecuada lectura literal y alegórica del poema,
unida a la simbólica, permitirá recuperar lo humano-corpóreo con-
creto de una auténtica relación nupcial varón-mujer como “expre-
sión del misterio del amor que tiende al infinito y manifiesta por
ello la realidad trascendente y divina”10. De hecho, así fue vivido por
grandes místicos cristianos, entre ellos San Juan de la Cruz y Santa
Teresa de Jesús.
El segundo símbolo, más joánico, es el “permanecer-morar”

en Dios y en Cristo (menein-monê): “Permaneced en mí y yo en
vosotros […] Si uno permanece en mí y yo en él, dará mucho fruto”
(Jn 15,4-5; 13,17; 1Jn 1,7; 3,16; 4,7.11.16.20-21). Tal “permanecer-
morar” conduce a una vida común en Dios y las creaturas, en Dios
y con los pueblos de la tierra, con una profunda intensidad de rela-
ción y comunicación, que se puede llamar comunión o, mejor toda-
vía, armonía íntima de la persona creyente consigo misma y, en/ 141
desde ella, con su Dios Uni-Trino y con todo lo creado. Esta armonía
profunda tiene que ver con lo que los Padres de la Iglesia deno-
minaban la inhabitación de la Trinidad no sólo en los seres huma-
nos justos, sino en todo cuanto existe. En este contexto “místico”
habría que entender la frase escatológica de Pablo: “Dios sea todo
en todos” (1Cor 15,28). Este proceso de “permanecer-morar”, que
comienza en esta tierra, supone por cierto vivir el misterio pascual
7
Ravasi, G., “Biblia”, en: Borriello, L. et al., Diccionario de mística, San Pablo, Madrid

2002, 322.
8
Ravasi, G., “Cantar de los Cantares”, en: Borriello, L. et al., Diccionario de mística, San
Pablo, Madrid 2002, 356.
9
Ravasi, G., “Cantar de los Cantares”, en: Borriello, L. et al., Diccionario de mística, San
10
Ibíd.
en medio de las contradicciones históricas concretas, hasta alcan-

zar la morada eterna.
En síntesis, tanto el símbolo agápico-nupcial como el perma-

necer-morar acentúan, por una parte, la dimensión relacional que
incluye toda la corporeidad humana y, por otra, el carácter unitivo
y profundo de inmersión personal en el Símbolo, que es Misterio
Divino, Sabiduría Divina, que se revela por Jesús de Nazareth. Al
mismo tiempo, conviene insistir en la historicidad visible y verifi-
cación comunitaria de dicha vida agápica unitiva y relacional, pues
toda mística cristiana ha de tener presente lo que decía el mismo
Jesús: “todo árbol bueno da frutos buenos […] por sus frutos los
conoceréis” (Mt 7,18.20; cf. Lc 6,43-44).
La tradición cristiana ha propuesto siempre a las/os creyen-

tes una vida de unión con Dios en Cristo, bajo la fuerza e ilumina-
ción del Espíritu Santo; es decir, una experiencia mística, vivida en
el encuentro cotidiano con Dios Uni-Trino, Tri-Uno. Se trata de un
camino arduo y exigente de continua purificación interior e ilumi-
nación divina para alcanzar aquella unión con Dios. Así, San Bue-
naventura de Bagnoreggio, en el Itinerarium mentis in Deum, sos-
tiene que toda creatura humana (cristiana) cuenta con los medios
142 “sobrenaturales” para alcanzar la plenitud de vida mística, que se
vive y manifiesta en aquella experiencia suprema de amor, que une
y trasciende a todas las demás facultades de la existencia11. Esta
experiencia mística suprema trasciende lo cognitivo e intelectivo,

pues, conforme al pensador franciscano, se relaciona más con lo
afectivo: affectus más que intellectus; sentire más que cognoscere;
ignote ascendere; docta ignorantia. Al mismo tiempo, como señala
Ratzinger, es una experiencia de revelación —“la sabiduría mística
es revelada por medio del Espíritu Santo”12— de tal modo que “la
11
Cf. Pompei, A., “Buenaventura, San”, en: Borriello, L. et al., Diccionario de mística, San
12
“Et ideo dicit Apostolus, hanc mysticam sapientiam ese per Spiritum Sanctum revelatam”,
Bonaventura da Bagnoreggio, Itinerario della mente verso Dio, introduzione,
traduzione e note di Massimo Parodi e Marco Rossini, testo latino a fronte, Biblioteca
Universale Rizzoli, Milano 1994, VII, 4, p. 168.
mística no es una gracia individual independiente del tiempo, sino

que se determina según el desarrollo histórico de la revelación
divina”13. Por tanto, si el conocimiento experiencial de la revelación
manifestada en Cristo depende del tiempo-espacio en que viven las
creaturas y está sujeto a nuevas profundizaciones, también la com-
prensión de la mística cristiana está sujeta a nuevas aproximacio-
nes, como sucede desde la experiencia de los pueblos originarios.
1.2. Las Conferencias Generales del Episcopado latinoamericano

y caribeño: búsqueda de encuentro profundo e integral con
Dios Uno y Trino
Así ha sucedido, por ejemplo, en Afro-Indo-Latinoamérica y El
Caribe, sobre todo después de la Conferencia General del Episco-
pado reunida en Medellín (1968), que marcó el inicio del proceso
de maduración teológico-eclesial —y, por qué no, también madura-
ción mística— de una Iglesia cada vez más consciente de su mayo-
ría de edad y por consiguiente de su gran responsabilidad profé-
tica ante la historia mundial. Aunque la Conferencia de Medellín no
se refiere en modo explícito a la mística, sí exige a los sacerdotes
adoptar “nuevas formas de espiritualidad según las orientaciones
del Vaticano II” en modo tal de superar “la dicotomía entre la Iglesia
y el Mundo y la necesidad de una mayor presencia de la fe en los
valores temporales” y así vivir “una profunda y permanente vida de
143
fe” (DM XI, 6 y 20). Medellín pide a los religiosos y laicos un mayor
y renovado compromiso con los más necesitados para vivir una fe

cristiana comunitaria creíble y coherente. De este modo la mística
cristiana latinoamericana comienza a orientarse hacia su dimen-
sión profética de lucha por la verdad y la justicia en el mundo, a
favor de los más pobres.
En la misma línea, pero con acento más eclesial, el documento

de Puebla (1979) se refiere a las ideologías como “fenómenos
vitales de dinamismo arrollador, contagioso”, dotados “de pode-
13
Ratzinger, J., La teología de la historia de san Buenaventura, Ediciones Encuentro,
Madrid 2004, 152.
rosa fuerza de conquista y fervor redentor”, con gran capacidad

para arrastrar y penetrar en diversos ambientes; esta energía vital
que atrae y moviliza es denominada “mística especial” (DP 537).
A la par del compromiso social, Puebla pide a los católicos “desa-
rrollar […] una mística de servicio evangelizador” (DP 462) en
favor de los pobres. Esto último es retomado por Santo Domingo
(1992) cuando pide que la evangelización “bajo la acción del Espí-
ritu, genere una mística, un entusiasmo incontenible” en todos sus
espacios (DSD 28, cf. 227). Se comprende la mística como energía
espiritual que se ha de expresar particularmente en una pastoral
comprometida a favor de la paz y de la justicia. Este compromiso
profético llevó a muchas/os cristianas/os (laicas/os, consagradas/
os, clero) a entregar cruentamente la propia vida por el Evangelio
de Jesús, como los obispos Oscar Arnulfo Romero, Oscar Angelleli,
entre otros.
En 2007 la Conferencia de Aparecida, ante el “cambio de época”

(DA 44) que vive la sociedad contemporánea con todas sus conse-
cuencias, reconoce en ella “una búsqueda de espiritualidad, de ora-
ción y de mística que expresa el hambre y sed de Dios” (DA 99g); tal
búsqueda es ecuménica e interreligiosa, es decir común a todas las
personas sinceras y de buena voluntad. Ante esta situación las/os
144 creyentes y consagradas/os están llamadas/os a vivir una auténtica
experiencia mística comunitaria (cf. DA 220). En todo caso, emerge
la necesidad de una experiencia espiritual y mística que sea pro-
funda, creíble y atractiva, capaz de unir el agape nupcial interior y

comunitario con la energía vital del testimonio profético eclesial,
incluyendo a todas/os las/os que promueven vida plena en sus
diversos espacios. Como se verá más adelante, Aparecida resalta el
reconocimiento de la “mística popular” (DA 262).
1.3. El Papa Francisco y la mística en salida:

más allá de una “conciencia aislada” y “autorreferencial”
La credibilidad histórica humana y social de la Iglesia en la
promoción de un mundo más justo, equilibrado, fraterno y pací-
fico, donde las personas pobres, marginadas y descartadas sean
incluidas, será una de las preocupaciones del Papa Francisco. Todo
ello será posible si las/os creyentes viven en modo auténtico su fe

en Jesucristo, hijo de Dios Padre, es decir, si el empeño cotidiano
surge de un encuentro vivificante con el Símbolo divino. Así, por
ejemplo, en su Exhortación Apostólica Evangelii gaudium (2013) y
en sintonía con Aparecida, insiste en la urgencia de “descubrir y
transmitir la mística de vivir juntos, de mezclarnos, de encontrar-
nos, de tomarnos de los brazos, de apoyarnos” (EG 87; cf. 272), pero
sin encerrarnos en las comodidades o mediocridades, sino con “un
fuerte compromiso social y misionero”, es decir, con “una espiri-
tualidad que transforme el corazón” (EG 262). En otras palabras,
la apuesta va por “una fraternidad mística, contemplativa, que sabe
mirar la grandeza sagrada del prójimo, […] descubrir a Dios en cada
ser humano, […] tolerar las molestias de la convivencia aferrándose
al amor de Dios” (EG 92).
Dos años después, según Francisco, aquella “fraternidad mís-

tica” no se limita a los humanos, sino que incluye explícitamente
a todas las realidades, a todo lo creado. Así, señala la urgencia de
una “mística” para cuidar la casa común, pues “la espiritualidad no
está desconectada del propio cuerpo ni de la naturaleza o de las
realidades de este mundo, sino que se vive con ellas y en ellas, en
comunión con todo lo que nos rodea” (LS 216). Esta visión cósmica,
pero al mismo tiempo profética, de la mística cristiana no es nada 145
nueva, pues ya Francisco de Asís en su vida y escritos —como en el medellín 176 / Enero - Abril (2020)
Cántico del hermano Sol— vivía íntimamente conectado con todas
las creaturas-criaturas. De igual modo, y más explícitamente, San
Juan de la Cruz en el Cántico espiritual veía y sentía al mismo Dios,
su Amado, en todas las cosas buenas del mundo, como lo recuerda
el mismo Papa Francisco: “el místico experimenta la íntima cone-
xión que hay entre Dios y todos los seres, y así siente ser todas las
cosas Dios’” (LS 234).
El camino cristiano que permite o lleva a experimentar en la

misma creación la presencia de aquel Dios íntimamente conectado
con ella y en ella, es la espiritualidad o mística de salida: “desarro-
llar la capacidad de salir de sí hacia el otro […] autotrascenderse,
rompiendo la conciencia aislada y la autorreferencialidad, es la raíz
que hace posible todo cuidado de los demás y del medio ambiente”
(LS 208). Esta mística en salida se podría expresar en al menos tres
momentos:
a) Salir del templo como espacio restringido y casi único de

devoción, encuentro y contemplación de Dios, para escuchar y
dejarse conducir por el Misterio presente en la vida cotidiana
de los diversos pueblos y culturas, como pueden ser las/os
indígenas, afrodescendientes, nuevas generaciones, jóvenes,
entre otras/os.
b) Salir del individuo considerado sujeto centrado en sí mismo

(antropocentrismo-androcentrismo) y espacio privilegiado de
experiencia espiritual, para abrirse no sólo a las relaciones y
aprendizajes que provienen de las/os otras/os, sino a conside-
rar también a la comunidad en sí misma como sujeto teológico
y espiritual.
c) Salir de ciertos esquemas y paradigmas teológico-eclesiales

que tradicionalmente han dominado el sentido común y se
han impuesto como los únicos y auténticos modelos de santi-
dad, para animarse —en un proceso de discernimiento comu-
146 nitario y descolonizador (cf. DA 96)— a releer la mística desde
vivencias, coordinadas y lógicas diversas a las eurocéntricas
aprendidas.
2. MÍSTICA AMERINDIA COMO DEJARSE ACARICIAR

POR LOS DETALLES COTIDIANOS DEL MISTERIO:
GRATUIDAD, ESTUPOR, PROFECÍA
La presencia de Dios, que colma todo lo creado, no es gené-

rica ni mucho menos uniforme, pues la misma encarnación del Hijo
de Dios ha sido un evento histórico particular, situado, pero con
alcance salvífico universal. Así el camino de santidad supone seguir
a Cristo desde las propias sabidurías de vida (cf. QA 32), muchas
veces milenarias. En efecto, como recuerda Francisco, inspirándose
en el Cántico espiritual de San Juan de la Cruz, “la vida divina se
comunica ‘a unos en una manera y a otros en otra’”; por tanto, “cada
creyente discierna su propio camino y saque a la luz lo mejor de sí,

aquello tan personal que Dios ha puesto en él (cf. 1Co 12, 7), y no
que se desgaste intentando imitar algo que no ha sido pensado para
él” (GE 11). Este discernimiento “vale también para los pueblos,
donde la gracia se encarna y brilla con rasgos distintivos” (QA 77),
como sucede en el caso de los diversos pueblos amazónicos: indí-
genas, afrodescendientes o quilombolas, ribereños, campesinos,
habitantes de las ciudades, entre otros. En el caso de la región ama-
zónica, Francisco espera puedan
nacer testimonios de santidad con rostro amazónico, que no

sean copias de modelos de otros lugares, santidad hecha de
encuentro y de entrega, de contemplación y de servicio, de
soledad receptiva y de vida común, de alegre sobriedad y de
lucha por la justicia (QA 77).
A propósito de los pueblos indígenas de Abya Yala (Afro-Indo-

Latinoamérica y El Caribe), la Iglesia que peregrina en este subcon-
tinente, después del Concilio Vaticano II, fue tomado conciencia de
sus diversas culturas y sabidurías de vida para poco a poco avan-
zar a reconocerlos como sujetos teológico-pastorales. Varios auto-
res han estudiado este proceso, pero más desde el punto de vista
sociocultural, pastoral o misional, con poco énfasis explícito en lo
espiritual y místico; si bien, todo está relacionado, conviene ofrecer
147
más detalles sobre el sentido de la espiritualidad y de la “mística”
vivida por los pueblos indígenas, algunos de ellos con milenaria tra-
dición cristiana. En este proceso de reconocimiento de “lo propio”
indígena, adquiere singular importancia la religiosidad o, mejor
todavía, la religión popular latinoamericana y caribeña, pues con-
serva en sus expresiones fuertes raíces indígenas y/o africanas, en
permanente resignificación según los variados contextos y países.
Lo que sigue será un intento aproximativo, en un primer

momento, a los fundamentos teológicos de la experiencia espiritual
y mística de los pueblos originarios, particularmente amazónicos
y, en el apartado siguiente, señalar algunos rasgos o expresiones
de aquella vivencia mística, en cuanto profecía de vida para toda la
humanidad.
2.1. El paulatino reconocimiento de las espiritualidades

indígenas: “reinterpretan colectivamente su sistema
religioso tradicional a la luz del hecho salvador de Cristo”
En el II Encuentro de misiones organizado por el Departa-
mento de Misiones de CELAM y realizado en Melgar, Colombia (20-
27 abril 1968), comenzó a proyectarse una pastoral —y también
una teología— más histórico-salvífica, relacional-inclusiva y cós-
mico-integradora en Cristo y su Espíritu:
Todo el universo, toda la historia humana, están pues, pene-

trados de la presencia activa del Señor y de su Espíritu. […]
por la fe [la comunidad cristiana] reconoce que el Señor
realiza su obra de salvación y la lleva al cumplimiento por
caminos a veces ocultos14.
La salvación en Cristo “está presente en el corazón de la his-

toria de los hombres”, pues en esa historia “se insertan, en forma
diversa, los diferentes grupos religiosos de la humanidad”; en ellos
hay que “descubrir la forma cómo Cristo está realizando ya el plan
de salvación” para todas/os comenzando por “respetar los valores
culturales y religiosos (GS 92) de los pueblos”15. Según Melgar la vía
para discernir tal presencia salvífica de Cristo comienza por escu-
148 char o prestar atención al “dinamismo” personal y comunitario de
los pueblos —no sólo cristianizados— a partir del respeto a sus
auténticos valores y expresiones también religiosas. Es un proceso
guiado por el Espíritu que lleva en la práctica a discernir las “semi-

llas del Verbo”, es decir, aquella “presencia oculta del Verbo” latente
en la pluralidad de “lenguajes, costumbres, instituciones, valores y
aspiraciones”16. Años después, el Primer Encuentro de Pastoral de
Misiones en el Alto Amazonas (Iquitos, Perú, 21-27 marzo 1971), en
su Declaración final señalaba: “La Iglesia decide hacerse ella misma
14
“Melgar - 1968”, en: Departamento de Misiones - DEMIS, Documentos de pastoral
indígena 1968-1985, CELAM, Bogotá 1989, numeral 10; p. 19.
15
indígena 1968-1985, CELAM, Bogotá 1989, numeral 7 y 8; p. 18.
16
indígena 1968-1985, CELAM, Bogotá 1989, numerales 27 y 3; pp. 35 y 13.
amazónica, […] encarnándose en sus culturas, sus ritos, sus minis-

tros y sus estructuras, y dándose a sí misma estructuras de mayor
unidad”17. Al mismo tiempo, al hablar de los “signos sacramentales”
sin relación con la vida, pedía a los evangelizadores dar participa-
ción a “los creyentes, quienes, al interrelacionarse comunitaria-
mente, reinterpretan colectivamente su sistema religioso tradicio-
nal a la luz del hecho salvador de Cristo, formulan su profesión de fe
y su propia teología” para “desembocar en la creación de un nuevo
sistema litúrgico”18.
Por todo lo expuesto, precisamente en esta diversidad de

manifestaciones culturales, los pueblos indígenas viven sus propias
espiritualidades, las cuales, pueden llegar a ser, si es el caso, tam-
bién expresiones de mística cristiana en versión indígena. Melgar,
fiel al Concilio Vaticano II, destaca la centralidad cristológica en la
misión; el Espíritu Santo es mencionado como “enviado”, “presencia
activa”, “don” y “acción”, mientras el Misterio Trinitario aparece sólo
en referencia al documento Ad gentes19. Un dato teológico resulta
fundamental: “la unidad de la historia salvífica humano-cósmica,
[que] pone las bases para una nueva teología más concreta, relacio-
nal e integradora y, por tanto, menos abstracta, jurídica o dualista”20.
Esta “nueva teología” —que ha de reflejar y profundizar los “nuevos
ministerios”, las “nuevas estructuras” y organizaciones, así como la 149
“nueva liturgia”— es propuesta para los pueblos amazónicos en el
documento de Iquitos, que además sugiere un proceso de trabajo
comunitario, con la participación de todo el pueblo creyente (clero,

religiosas y laicos). Así comenzará a difundirse por el continente la
necesidad de “iglesias autóctonas” (AG 6), indígenas, amazónicas,
17
“Iquitos - 1971”, en: Departamento de Misiones - DEMIS, Documentos de pastoral
indígena 1968-1985, CELAM, Bogotá 1989, numeral 32; p. 85.
18
“Iquitos - 1971”, en Departamento de Misiones - DEMIS, Documentos de pastoral
indígena 1968-1985, CELAM, Bogotá 1989, numerales 45 y 47; pp. 92 y 93.
19
“Melgar - 1968”, en Departamento de Misiones - DEMIS, Documentos de pastoral
indígena 1968-1985, CELAM, Bogotá 1989, numerales 9, 10, 20 y 62; pp. 19, 20, 29 y 52;
cf. n. 12; pp. 21 y 22.
20
Tomichá, R., “El Encuentro de Melgar (1968) después de 50 años: los inicios de la
misionología latinoamericana”, Spiritus (edición hispanoamericana) año 59/1, n. 230
(2018) 119.
donde las/os bautizadas/os puedan expresar el Misterio de Cristo

(creencias, celebraciones, ministerios, actitudes) según sus propios
símbolos, idiosincrasias y estilos.
A 35 años después de Melgar y 31 después de Iquitos I, un

nuevo Encuentro Panamazónico de Misioneros, realizado también
en Iquitos (25-28 febrero 2002), a tiempo de señalar “el progreso
en la participación de los indígenas en las iglesias locales” (ministe-
rios), además de “algunos atisbos” de teología contextualizada, y no
obstante la “escasa renovación de agentes pastorales”, miraba “con
esperanza la constitución de iglesias autóctonas”21. Este Encuentro
no menciona, sin embargo, es aspecto ritual, celebrativo o litúrgico
de los pueblos. Al respecto, en 2020, el mismo Papa Francisco reco-
noce que se ha “avanzado poco”, invitando nuevamente a “reco-
ger en la liturgia muchos elementos propios de la experiencia de
los indígenas en su íntimo contacto con la naturaleza y estimular
expresiones autóctonas en cantos, danzas, ritos, gestos y símbolos”
(QA 82). A pesar del escaso proceso realizado en la gestación con-
creta de iglesias autóctonas por parte de la Iglesia oficial, los mis-
mos pueblos cristianos organizados —no sólo indígenas— junto a
sus ministras/os y agentes de pastoral laicas/os han continuado “a
su modo” la inculturación del Evangelio.
150
2.2. La importancia de la “mística popular”: integra “lo corpóreo,
lo sensible, lo simbólico, y las necesidades más concretas de
las personas”
En realidad, no se trata de nada nuevo, pues durante siglos y
por diversos motivos el pueblo laico fue un gran actor en la creación
de lo que comúnmente se denomina piedad, religiosidad o religión
popular, que según Seibold sería la “antesala” de la “mística popu-
lar” (DA 262)22. En concreto, siguiendo a San Juan de la Cruz, Sei-
bold considera tres modos de Presencia Divina: a) por “Esencia”,
Dios está presente en todo cuanto existe, en todas las creaturas;
21
CELAM-CETA, Encuentro Panamazónico de Misioneros. Inculturación de la Iglesia en la
Amazonia, CETA, Iquitos 2002, 149-150, 151.
22
Seibold, J. R., “La mística popular en la ciudad”, Medellín 39/154 (2013) 169, 175, 177.
b) por “Gracia”, Dios está presente en quienes lo aceptan con toda

libertad y conciencia; c) por “afecto espiritual”, Dios está presente
en quienes se dejan transformar por Él y viven totalmente para Él
en sus situaciones concretas. En la medida que “los fieles están cen-
trados, penetrados y transformados en el amor a Dios y al prójimo”
y se dejan conducir “por diversos caminos y etapas hasta alcanzar
la plena unión de Amor con Dios” en sus vidas cotidianas, se podría
hablar de mística popular23. Más concretamente, esta mística se
expresa en la “vinculación con Dios de un modo muy familiar y cer-
cano”; “en fiestas litúrgicas o patronales, con música, cantos, bai-
les y otras expresiones folklóricas, que son animadas con diversos
instrumentos musicales y vestuarios bellamente compuestos”24. En
todo caso, estas expresiones forman parte y están integradas en la
fiesta religiosa que permite a los creyentes “contemplar a Dios en
sus vidas y en todas las cosas del mundo”: “Si se baila o se canta, se
baila o canta para el Señor, la Virgen o los Santos, no para sí mis-
mos”25. Según Aparecida, esta “espiritualidad popular” es una “espi-
ritualidad cristiana que, siendo un encuentro personal con el Señor,
integra mucho lo corpóreo, lo sensible, lo simbólico, y las necesida-
des más concretas de las personas” (DA 263).
La contemplación popular, por tanto, va más allá de lo men-

tal, vocal o discursivo, pues incluye la expresividad de todo el ser
humano, especialmente en su dimensión afectiva no verbal, muy 151
descuidada en la tradición cristiana eurocéntrica. Es más, una
auténtica “mística popular” es todo menos intimista, pues encie-

rra “el rico potencial de santidad y de justicia social” (DA 262) que
se manifiesta en las luchas cotidianas no sólo para sobrellevar las
familias ante las múltiples dificultades, sino también en el com-
promiso comunitario e incluso político en defensa de la vida, de la
casa común, de las propias fuentes laborales. En estas campañas es
importante destacar la presencia de la mujer, cuyo protagonismo
activo, visible y crítico es cada día mayor en la sociedad y en las
comunidades cristianas, ante tanta violencia agresiva que cada
23
Seibold, J. R., “La mística popular en la ciudad”, Medellín 39/154 (2013) 176-177.
24
Seibold, J. R., “La mística popular en la ciudad”, Medellín 39/154 (2013) 177 y 178.
25
Ibíd.
vez aumenta más, como sucede en el caso de los feminicidios. ¿De

dónde la mujer cristiana, soltera o madre de familia o madre sol-
tera, saca fuerzas para seguir luchando a favor de la vida? Sin duda,
de aquella espiritualidad cotidiana, viva y concreta; de su experien-
cia de Dios, que al contemplarlo se abandona a su Providencia. Se
trata de una espiritualidad afectiva mediada por diversos símbolos
de lo Divino, como son las imágenes de Jesús crucificado, de la Vir-
gen Madre María y de diversos santos. El fundamento teológico de
esta “espiritualidad encarnada en la cultura de los sencillos” y que
se convierte en “mística popular” es “el primado de la acción del
Espíritu y la iniciativa gratuita del amor de Dios” (DA 263), que se
derrama en toda humana creatura, sin discriminación alguna.
2.3. La “mística amerindia” como experiencia cotidiana

interconectada: gratuidad, admiración y desborde ante los
detalles del Dios de la vida
En esta misma línea de la mística popular, pero con raíces
lingüístico-culturales y simbólicas propias, es posible comprender
el significado de la mística para los pueblos indígenas. Al respecto,
es preciso recordar el símbolo bíblico agápico-nupcial de Dios con
su pueblo y el permanecer-morar en Cristo, junto al símbolo teo-
lógico de “fraternidad universal” con toda la creación, propuesto
152 por Francisco de Asís y Francisco de Roma. Como se puede apreciar
de modo velado en estas páginas, la mística indígena no sólo está
en sintonía con estos dos o tres símbolos bíblico-teológicos sino

que ofrece a la mística cristiana general aquellos matices propios y
relecturas particulares que surgen de la milenaria tradición de los
pueblos originarios. De igual modo, si se consideran las tres Pre-
sencias divinas expresadas por San Juan de la Cruz (Esencia, Gra-
cia y afecto espiritual), sin duda, la espiritualidad indígena ha bus-
cado vivir comunitariamente y con sentido esa íntima afección con
el Misterio Divino, para responderle en plenitud y desde su propia
realidad cotidiana.
Esta afirmación bastante apodíctica en torno a la mística

amerindia como auténtica mística cristiana —y que será profundi-
zada en ulteriores trabajos— es corroborada también por algunos
autores contemporáneos que consideran la mística como aquella

“experiencia religiosa […] de interioridad e inmediatez”, en el sen-
tido “particular de unidad-comunión presencia en donde lo que se
‘sabe’ es precisamente la realidad, el dato de esa unidad-comunión
presencia y no una reflexión, una conceptualización, una racio-
nalización del dato religioso vivido”26. Se trata, por tanto, de una
experiencia religiosa profunda, íntima e inmediata con el Misterio-
Sabiduría Divina: libre, consciente, gozosa, unitiva, convergente,
donde lo afectivo ocupa un lugar central. Tal afección es integral,
pues incluye todas las dimensiones del ser humano en sus rela-
ciones consigo misma/o, con las/os demás y con todo su entorno
cósmico viviente. Esta afección es “experiencia de Dios mediante
la integración de lo sagrado y de lo erótico” elevada a su máxima
expresión, es decir, es la totalidad del ser humano que está inmerso
en el Misterio-Sabiduría Inefable; esta “inmersión” se puede expre-
sar —a partir del Cantar de los Cantares según la reinterpretación
de Orígenes y Gregorio de Nisa— como mística nupcial o matrimo-
nio espiritual entre el alma individual (novia) y su Amado (novio),
lo que ha causado un gran impacto en la “mística de la experiencia”,
concebida como “manifestación de Dios o de la Trinidad en el alma,
transformada así profundísimamente por Dios”27.
Como se ha afirmado antes, tal “mística de la experiencia” no 153

es exclusiva de un grupo de creyentes privilegiados ni tampoco se
reduce a algunos modos particulares de expresión, pues existe tam-
bién una “mística popular” entre aquellas personas que viven en

plenitud la religión del pueblo. Al respecto, conviene considerar lo
que señala el zapoteco Eleazar López en el sentido que esta religión
popular “es primeramente obra de nuestras abuelas y abuelos indí-
genas”28, es decir, la estructura profunda de lo popular latinoame-
26
Moioli, G., “Mística cristiana”, en: De Fiores S. – Goffi, T. (Ed.), Nuevo Diccionario de
espiritualidad, Paulinas, Madrid 1985, 2da. edición, 931.
27
Dinzelbacher, P., “Esposa (mística de la)”, en: Dinzelbacher, P. (Ed.), Diccionario de la
Mística, Monte Carmelo, Burgos 2000, 363.
28
López Hernández, E., Teologías Indias en la Iglesia, Métodos y Propuestas, en: CELAM,
Teología India. Emergencia indígena: desafío para la pastoral de la Iglesia, vol. I, Oaxaca,
México, 21-26 de abril de 2002, CELAM, Bogotá 2006, 71.
ricano se remonta a la cosmovivencia ancestral indígena. En otras

palabras, aquella experiencia unitiva, interior, inmediata, relacional
y cósmica de armonía con el Misterio se expresa en diversos y múl-
tiples modos, y de ninguna manera privilegia la racionalidad con-
ceptual, como en la tradición europea occidental.
En resumen, se podría decir que la mística amerindia privi-

legia la experiencia del Dios Creador, Misterio-Sabiduría, que se
manifiesta en los “detalles” de su creación. De modo que la vía de
acceso a su Realidad es posible también desde y a través del “íntimo
contacto” con todo lo creado. Este proceso se expresa en variados
modos, no limitados ni reducidos a la dimensión meramente espe-
culativa, como bien es señalado por el mismo Papa Francisco, quien
insiste en recuperar “la experiencia de los indígenas en su íntimo
contacto con la naturaleza y estimular expresiones autóctonas en
cantos, danzas, ritos, gestos y símbolos” (QA 82). Es más, la mística
indígena es fundamentalmente inclusiva, interrelacional y cósmica,
pues coloca en primer plano “la interconexión e interdependencia
de todo lo creado” (QA 73), donde el ser humano es parte insepa-
rable de su entorno ambiental: “nosotros mismos somos tierra
(cf. Gn 2,7)” (LS 2); “no somos Dios”, pues “la tierra nos precede
y nos ha sido dada” (LS 67); “somos parte de ella [la naturaleza] y
154 estamos interpenetrados” (LS 139).
La espiritualidad indígena tradicional asume en su totalidad

estas afirmaciones del Papa Francisco; esta espiritualidad vivida

en plenitud se deja afectar por el Misterio con sus diversos Nom-
bres presente en cada detalle del cosmos. Así el cosmos, de extraño,
genérico, exterior, se convierte en creación divina, donde el Misterio
se revela como muy cercano, particular, interior. Se hace Presencia
cotidiana, Alegría que acompaña, Ternura que cura, Sabiduría que
cuida, Amor que protege y exige… Es en y desde esta experiencia
que los pueblos indígenas viven la “mística de gratuidad que ama
la vida como don, mística de admiración sagrada ante la naturaleza
que nos desborda con tanta vida” (QA 73). Por eso, “hay mística en
una hoja, en un camino, en el rocío, en el rostro del pobre”, pues el
universo vive “en Dios, que lo llena todo” (LS 233).
3. ALGUNAS FUENTES Y EXPRESIONES DE LA MÍSTICA

AMERINDIA: LO ANCESTRAL, LO FEMENINO Y LA IMAGEN
DE DIOS ABUELO-ABUELA
¿Cómo se vive y siente aquella experiencia directa e inmediata

con Dios Misterio-Sabiduría? ¿Es posible señalar con algún sím-
bolo o imagen tal experiencia de plenitud espiritual? ¿Cuáles son
aquellas expresiones específicas que podrían ayudar hoy tanto a
los pueblos originarios como a las demás Iglesias particulares, e
incluso a los otros pueblos de la tierra?
Antes de intentar responder a aquellas cuestiones, como

recordar que las mismas culturas y pueblos originarios, espe-
cialmente tradicionales (quienes viven en sus propios territorios
de origen), conservan en sus propias vivencias aquellas fuentes
espirituales y místicas que necesitan ser recogidas, apreciadas y
reconocidas por la tradición teológica de la Iglesia universal. Por
cierto, se trata de una cosmovisión y cosmovivencia “marcada-
mente cósmica” (QA 74), donde los “mitos, narrativa, ritos, cancio-
nes, danza y expresiones espirituales” de los pueblos indígenas, no
sólo “enriquece[n] el encuentro intercultural” (DFSPA 54), sino a la
misma Iglesia en sus múltiples dimensiones (teología, celebracio-
nes, ministerios, ética).
155
3.1. Lo Ancestral como fuente: valorar los símbolos, saberes, medellín 176 / Enero - Abril (2020)
mitos, tradiciones, narraciones, sueños, ritos, celebraciones,
estilos de vida
El Papa Francisco, al referirse a los pueblos indígenas, insiste
en que “la Iglesia necesita escuchar su sabiduría ancestral, volver a
dar voz a los mayores, reconocer los valores presentes en el estilo
de vida de las comunidades originarias, recuperar a tiempo las ricas
narraciones de los pueblos” (QA 70); reconoce además que “las cul-
turas ancestrales de los pueblos originarios nacieron y se desarro-
llaron en íntimo contacto con el entorno natural” (QA 40), de allí que
todo daño al medio ambiente es un profundo daño a los pueblos.
No sólo recuperar las “ricas narraciones” sino valorarlas para

reconocerlas e integrarlas en el caminar eclesial, supone escuchar
y aprender de los mitos, ritos, leyendas, poesías y diversas tradicio-

nes indígenas, especialmente orales, que continúan enseñando hoy
valiosas sabidurías de vida. Precisamente es lo que intenta hacer
en estas últimas décadas la “teología india” o amerindia de Abya
Yala y lo que el mismo Francisco reconoce en su Querida Amazonia,
cuando cita diversos textos poéticos elaborados por las/os mis-
mas/os indígenas. La teología amerindia, al igual que “la teología de
rostro amazónico y la piedad popular”, representa la “riqueza del
mundo indígena, de su cultura y espiritualidad” (DFSPA 54; cf. 108),
cuya tarea es, entre otras, profundizar las raíces ancestrales de los
pueblos, en sintonía con la tradición de la Iglesia, para responder
con autocrítica y profecía “mediante la interpretación los signos de
los tiempos” y “bajo la guía del Espíritu Santo” (DFSPA 90) a las
interpelaciones del Dios de la Vida. En todo caso, no sólo los tex-
tos escritos y orales son fuentes de sabiduría y mística, también de
modo particular los sueños, que se comparten, disciernen e inter-
pretan en modo comunitario e inspiran el vivir, accionar y las deci-
siones cotidianas de los pueblos.
Los mitos y narraciones se actualizan en los ritos y celebracio-

nes, que recrean en modo permanente las creencias de los pueblos.
En el mundo amazónico, al igual que en otras regiones de Latinoa-
156 mérica, los mismos laicos indígenas —a veces con la presencia de
religiosas y en mucha menor medida del clero— han conservado
un estilo propio de celebraciones cristianas. De allí la necesidad de
“adaptar la liturgia valorando la cosmovisión, las tradiciones, los

símbolos y los ritos originarios que incluyan dimensiones trascen-
dentes, comunitarias y ecológicas”; es preciso y urgente elaborar
“un rito amazónico, que exprese el patrimonio litúrgico, teológico,
disciplinario y espiritual amazónico” (DFSPA 116 y 119; ILSPA 98
d) 2). De este modo, aumentarán los 23 ritos ya existentes en la
Iglesia. Según Francisco, hay que “recoger en la liturgia muchos
elementos propios de la experiencia de los indígenas en su íntimo
contacto con la naturaleza y estimular expresiones autóctonas en
cantos, danzas, ritos, gestos y símbolos” (QA 82).
Los mitos y narraciones, que se recrean cotidianamente en

ritos y celebraciones, se verifican en lo concreto en estilos de vida,
actitudes, comportamientos y normas éticas. Entre algunas tradi-

ciones, los documentos del Sínodo panamazónico señalan “la nece-
sidad de preservar y transmitir los saberes de la medicina tradi-
cional” (ILSPA 88; cf. DFSPA 58). Sin embargo, una de las grandes
enseñanzas de la ancestralidad indígena, recuperada y apreciada
últimamente por una parte de la sociedad y de la Iglesia, se refiere
al cuidado de las personas y de los ecosistemas:
La sabiduría de los pueblos originarios de la Amazonia ‘ins-

pira el cuidado y el respeto por la creación, con concien-
cia clara de sus limites, prohibiendo su abuso. Abusar de
la naturaleza es abusar de los ancestros, de los hermanos
y hermanas, de la creació́n, y del Creador, hipotecando el
futuro’ (ILSPA 26) (QA 42).
En el mundo amazónico, donde “la existencia cotidiana es

siempre cósmica” (QA 41), la vivencia comunitaria también lo es; la
familia es extensa y comprende todo el entorno, todo cuanto existe,
incluyendo los espíritus; es una forma de vida donde “todo se com-
parte, los espacios privados […] son mínimos” y “las tareas y las
responsabilidades se dividen y se comparten en función del bien
común”, sin dar lugar a concebir al “individuo desligado de la comu-
nidad o de su territorio” (ILSPA 24). Según la tradición indígena, “los
espíritus de la divinidad, llamados de innumerables maneras, con y 157
en el territorio, con y en relación con la naturaleza (LS 16, 91, 117,
138, 240)” (DFSPA 14), forman parte de la comunidad o familia;

ellos viven y están presentes en los bosques, ríos, lagunas, cerros;
y son los verdaderos cuidantes del territorio y de la naturaleza; a
ellos el ser humano debe respetar, pedir permiso y dialogar para
entrar en sus espacios sagrados, ocupar sus territorios y extraer los
bienes y riquezas que a ellos les pertenece en cuanto “mediadores”
de lo Divino en el cosmos. Muchas veces tales espíritus protectores
son las/os ancestras/os divinizadas/os, es decir, aquellas personas
de vida ejemplar y sacrificada, que llegaron a ser “referentes” en el
caminar de los pueblos y continúan viviendo de otro modo ya en
esta vida, presentándose a veces como “puentes”, “acompañantes” y
“guardianes”, en su relación con la Sabiduría Divina. Por cierto, a la
hora de valorar el camino espiritual y místico de los pueblos origi-
narios, aunque se requiere “un adecuado discernimiento teológico-

espiritual comunitario”, a la luz de la Palabra y de la Tradición ecle-
sial, no queda duda de la relación entre “espíritus”, Gran Espíritu y
Espíritu Santo29.
Lo ancestral indígena se podría resumir en la expresión “buen

vivir”, que significa “vivir en armonía consigo mismo, con la natura-
leza, con los seres humanos y con el ser supremo”, en permanente
“intercomunicación entre todo el cosmos, donde no hay exclu-
yentes ni excluidos, y donde podamos forjar un proyecto de vida
plena para todos”; el “buen vivir” supone “la conectividad y armo-
nía de relaciones entre el agua, el territorio y la naturaleza, la vida
comunitaria y la cultura, Dios y las diversas fuerzas espirituales”
(DFSPA 9). Para Francisco, “implica una armonía personal, familiar,
comunitaria y cósmica”, y “se expresa en su modo comunitario de
pensar la existencia, en la capacidad de encontrar gozo y plenitud
en medio de una vida austera y sencilla, así como en el cuidado
responsable de la naturaleza” (QA 71). De modo que, si se vive en
modo originario, auténtico y autocrítico el “buen vivir” indígena,
a partir de las propias raíces espirituales, se está en camino hacia
una verdadera mística amerindia cristiana. En el contexto actual de
antiguos intereses y nuevos colonialismos, la lucha por defender la
158 ancestralidad indígena a favor de la vida convierte a la espiritua-
lidad y mística de los pueblos amazónicos en espiritualidad de la
cruz, en “mística martirial”. En efecto, las/os mártires gritan por la
“justicia ecológica” en nuestra Hermana Madre Tierra: “el gemido

de la hermana tierra, que se une al gemido de los abandonados del
mundo” (LS 53).
3.2. Lo Femenino como símbolo:

“la madre tierra tiene rostro femenino”
La sabiduría ancestral de los pueblos indígenas adquiere su
fundamento último en el Símbolo Mayor Ancestral, pues, aunque
tiene diversos Nombres, hay un rasgo vivencial y simbólico que
Tomichá, R., “Diez consideraciones para una pneumatología cristiana en perspectiva

29
indígena”, Revista Teología, tomo LVI, n. 129 (agosto 2019) 142, cf. 144-147.
recoge el ya citado Documento final del Sínodo: “los pueblos ances-

trales […] la madre tierra tiene rostro femenino” (DFSPA 101). Ya
en su momento Juan Pablo II, en relación al antropomorfismo del
lenguaje bíblico, hacía notar cómo en el Antiguo Testamento se
encuentran “comparaciones que atribuyen a Dios cualidades ‘mas-
culinas’ o también ‘femeninas’”, confirmando así que “tanto el hom-
bre como la mujer, han sido creados a imagen y semejanza de Dios”,
pues “existe semejanza entre el Creador y las criaturas”; es más, “el
amor de Dios es presentado en muchos pasajes como amor ‘mas-
culino’ del esposo y padre (cf. Os 11, 1-4; Jer 3, 4-19), pero a veces
también como amor ‘femenino’ de la madre” (MD 8).
En la Biblia la mujer llega a ser “ella misma” en la medida

que “más siente la acogida-don como vía de realización total”, que
se expresa en el amor oblativo, servicial, misericordioso; es más,
Cristo considera a la mujer “como prototipo de apertura mística”
valorando aquella imagen de Dios que descubre y acoge en ella
misma. Así “la mujer se convierte casi en paradigma de intimidad
con él”30. Resulta interesante notar cómo en el Nuevo Testamento,
a medida que crece la experiencia mística de quien sigue a Cristo,
se supera de la distinción varón-mujer (cf. Gál 3,28), sin negarla
ni difuminarla, pues se “trasciende el aspecto masculino-femenino
para perderse en el Espíritu, que con frecuencia es considerado
como arquetipo de lo femenino”31. Por su parte, la teóloga Maria 159
Clara Bingemer habla que hay “tanto un principio femenino como medellín 176 / Enero - Abril (2020)
un principio masculino en nuestra creación a imagen de Dios, en

nuestra salvación […] por la Encarnación, la Pasión y la Resurrec-
ción de Jesucristo, y en nuestro nuevo ser configurado por el Espí-
ritu de Dios”; aunque por cierto históricamente ha predominado el
principio masculino, asociado a una cultura patriarcal y machista:
“es tiempo de repensar nuestra fe en Dios”32.
30
Del Genio, M. R., “Mujer”, en Borriello, L. et al., Diccionario de mística, San Pablo,
Madrid 2002, 1281.
31
Del Genio, M. R., “Mujer”, en: Borriello, L. et al., Diccionario de mística, San Pablo,
Madrid 2002, 1282.
32
Lucchetti Bingemer, M. C., “El Dios trinitario y su declinación femenina”, en: Escuela
Social del CELAM (Ed.), Desde nuestros pueblos. Antropología Trinitaria en clave afro-
indo-latinoamericana y caribeña, CELAM, Bogotá 2018, 181.
A partir de la experiencia de los pueblos amazónicos, entre

muchos detalles, hay uno que conviene resaltar para la mística: el
principio femenino. Este principio, al igual que el masculino, está
presente en la historia de salvación e incluye concretamente a todas
las creaturas —que se convierten en criaturas cuando aceptar al
Creador—; éstas manifiestan el principio femenino en la dualidad
recíproca de la convivencia mutua, pues todos los seres creados
viven y tienen incorporado en sí el principio femenino: crecen y
maduran en la necesaria interrelación con el principio masculino.
Por tal motivo, de acuerdo a esta cosmovivencia, la mística cós-
mica es dual, recíproca, interrelacional e interconectiva. En tal sen-
tido, releyendo al santo franciscano Buenaventura, a la luz de los
últimos documentos sobre el Sínodo panamazónico, las tres vías
del ser humano para encontrarse o “elevarse” hacia la intimidad
de Dios (desde/hacia las cosas exteriores, interiores y superiores)
están en estrecha relación; lo simbólico y lo místico se conjugan
e interactúan; más que progresión, existe interconexión; más que
separación, articulación; más que linealidad, habría que enfatizar
la circularidad, espiralidad o el bucle. Por tanto, el vestigium Dei o
los vestigia Dei que se manifiestan a través de las creaturas exte-
riores (como puede ser la naturaleza) no representan simplemente
una primera vía, casi imperfecta para el encuentro con Dios, sino un
160 auténtico y verdadero camino hacia El-Ella, toda vez que el acceso a
la realidad última experimentada por grandes e indiscutibles mís-
ticas/os no es ni lineal ni progresivo, como tampoco restingido a
lo humano. En otras palabras, el “contemplar a Dios en todas las

criaturas”, “en ellas” y “no sólo por medio de ellas”33, es un autén-
tico camino espiritual y místico, pues es “Dios trino, quien existe
incircunscrito en todas las cosas por potencia, por presencia y por
esencia”34. De modo que el símbolo femenino de/en Dios es posible
33
“Sed quoniam circa speculum sensibilium non solum contingit contemplari Deum
per ipsa tanquam per vestigia, verum etiam in ipsis […] debemus manuduci ad
contemplandum Deum in cunctis creaturis”, Bonaventura da Bagnoreggio, Itinerario
della mente verso Dio; II, 1, p. 103.
34
“Patet in operatione ignis, manifeste indicat inmensitatem potentiae, sapientiae
et bonitate trini Dei, qui in cunctis rebus per potentiam, praesentiam et essentiam
incircumscriptus existit”, Bonaventura da Bagnoreggio, Itinerario della mente verso
Dio; I, 14, p. 98.
percibirlo, acogerlo y reconocerlo en todas las creaturas, no sólo en

los seres humanos.
Desde la psicología, lo femenino generalmente ha sido más

relacionado con algunas características peculiares: el mundo afec-
tivo, el sentir-escuchar, los procesos, lo que reúne y junta, lo mul-
tifocal, la comunicación verbal, la externalización, la receptividad
que engendra vida, la donación, el servicio35. Por cierto, lo femenino
no se restringe o reduce a la mujer, como tampoco lo masculino
al varón, pues lo femenino está presente, “convive” y “habita en la
interioridad de la mujer y del varón”; “el varón es en la mujer y la
mujer en el varón constitutivos de su propia vida, sin dejar de ser
ella o él mismo como tal, en sus particularidades”36. De allí el nece-
sario proceso de apertura, encuentro, escucha, reciprocidad, apren-
dizaje mutuo, comunicación entre lo masculino y femenino para
crecer en la propia “identidad” personal. De igual modo, como se
ha visto antes, esta íntima dimensión relacional también fue vivida
por grandes maestros espirituales y místicas/os, quienes experi-
mentaron verdaderas nupcias con el Misterio Divino, con un Tú
divino, generalmente experimentado más como relación con una
Persona-individuo, y no tanto con una Persona-cosmos-creación.
A propósito y volviendo al mundo indígena, el Misterio-Sabi- 161

duría se puede expresar con diversos nombres, que manifiestan el
Ser de Dios, que es al mismo tiempo Diosa, Principio Divino como
“dualidad fundante” masculino-femenino que comprende toda la

realidad creada. Así, por ejemplo, en el caso del mundo náhuatl:
“Nuestros abuelos, los más antiguos, nos dicen que la xóchitl y el
cuicatl nos fueron dados por Ometéotzin, quien es Diosa-Dios”,
Misterio que “siempre ha sido expresado a través de una vasta
plurinominalidad de títulos divinos”37. La relación con tal Misterio-
35
Cf. Sordo, P., ¡Viva la diferencia! (…y el complemento también). La magia en el ser mujer, la
realidad en el ser hombre, Santiago de Chile 2007, Norma, esp. 39-72.
36
Romero Chamba, L. M., Genio femenino. Un nuevo estilo misionero, Itinerarios,
Cochabamba 2018, 46, 47-48.
37
Pérez Pérez, M., “Sobre las hermenéuticas indígenas como experiencia colectiva de
diálogo intercultural e interreligioso”, en: CELAM, Teología India. IV Simposio
Sabiduría es por cierto, para los indígenas cristianos, siempre un

Tú Viviente, pero no limitado a la persona humana, pues todo lo
que existe vive (árboles, plantas, piedras, cerros, manantiales…) y
depende radicalmente de Aquel y/o Aquella que es Fuente de Vida.
El Misterio Divino es concebido como un Tú divino, que es Persona-
Vida. Por consiguiente, donde se manifiesta la vida allí está pre-
sente el Símbolo último con sus diversos Nombres y que exige, por
parte de los indígenas, un debido respeto y cuidado. Ahora bien,
este cuidado de la vida cotidiana —que es continuamente donada,
por ser gratuita— requiere de permanente contemplación en cada
uno de sus detalles, teniendo presente aquellas actitudes tradicio-
nalmente consideradas femeninas. Esta profunda contemplación
del Misterio-Sabiduría supone acoger y reconocer sus enseñanzas
de vida, donde la “dualidad fundante” y especialmente el princi-
pio femenino se manifiesta no sólo en las mujeres, ni en los seres
humanos, sino en la misma naturaleza y en todo lo creado.
Un breve recorrido a los simposios de teología india organiza-

dos por el CELAM muestran que, a pesar de su generalizada “ter-
minología androcéntrica”, en “varios […] momentos […] se habla de
Dios madre, para resaltar sus rasgos femeninos de dar vida”, que
a veces “son atribuidos a la madre tierra y a la madre naturaleza”,
pero sin relación alguna “con el genio y la femineidad de la mujer”38.
162 En el I simposio (1997), un autor al referirse al “concepto de Dios”
entre los pueblos mesoamericanos, señala su estrecha relación “no
sólo al maíz, sino a lo femenino”, pues en general hacen “converger

en Dios tanto lo masculino como lo femenino de una manera esen-
cial”; no obstante, “hubo etnias que solo conocieron a Dios como
Madre”39. Aunque no ha sido una temática trabajada por las teolo-
latinoamericano de Teología India. La teología de la creación en la fe católica y en los

mitos, ritos y símbolos de los pueblos originarios de América Latina. El sueño de Dios en la
creación humana y en el cosmos, vol. IV, Lima, Perú, marzo 28-abril 2 de 2011, CELAM,
Bogotá 2013, 239.
38
Romero Chamba, L. M., Genio femenino. Un nuevo estilo misionero, Itinerarios,
Cochabamba 2018, 241 y 242.
39
Arias Montes, M., “Teología india como reflexión de fe inculturada”, en: CELAM-SEPAC-
SEPAI, Simposio. Hacia una teología india inculturada. Parte III: La inculturación en la
teología indígena; Bogotá, 21 al 25 de abril de 1997 (Bogotá: texto mecanografiado,
1997) 77 [pdf].
gías amerindias, es bastante claro que lo femenino relacional en/de

Dios está presente en la espiritualidad cotidiana y —por qué no—
mística de los pueblos indígenas.
Por todo lo considerado, la mística indígena-cristiana, vivida

por los pueblos originarios, contempla en su experiencia a un
Dios Misterio-Sabiduría que garantiza y sostiene la vida cotidiana
humano-cósmica en medio de las contradicciones propias de todo
proceso humano. Dado que “el lenguaje […] modela nuestra inten-
cionalidad consciente y ordena nuestro mundo” y nuestra expresión
de vivencia religiosa, y ante la urgencia de buscar “nuevos caminos”
teológicos40, aquella intimidad del creyente con el Símbolo Divino
se podría expresar, tal vez con mayor propiedad afectivo-simbó-
lica, como experiencia con una Diosa más que con un Dios, donde
el Principio Femenino, si bien sensiblemente dominante, integra,
reúne e incluye el Principio Masculino en el mismo y único “Ser” de
Dios-Diosa.
3.3. La Abuela y/o el Abuelo como imagen: “Gracias a ustedes

hemos sido creados, ¡abuela nuestra, abuelo nuestro!”
Una imagen propiamente indígena es la figura de la Abuela o
del Abuelo, punto de referencia comunitaria, expresión de la sabi- 163
duría de vida adquirida o garantía de estabilidad grupal. Desde la
cosmovivencia indígena, las/os abuelas/os han dejado a los pue-
blos amerindios una rica tradición propia o herencia cultural y reli-

giosa, que se traduce en el “buen vivir” —o “buen convivir”—, en
la búsqueda de la tierra sin mal, la tierra de la flor o de la armonía
histórico-cósmica de los pueblos de la tierra, un proyecto de vida,
que podría resumir la ancestralidad indígena. En efecto, entre las
familias indígenas, los mayores, “abuelos padres y adultos” son res-
petados y reconocidos como “autoridad moral y espiritual”, se les
escucha y “consulta para tomar decisiones acertadas […] que indi-
can el camino a seguir y la actitud a vivir”, pues “ellos son quienes
40
Vélez Caro, O. C., Cristología y mujer. Una reflexión necesaria para una fe incluyente,
Javeriana, Bogotá 2018, 111.
han dado la posibilidad de existir, poseen la madurez de la vida,

conocimientos prácticos y son depositarios de sabiduría”41.
En el mundo maya —al igual que en muchos pueblos indígenas

amazónicos— las/os abuelos después de la muerte se convierten
en antepasados o ancestras/os, cuyos espíritus están siempre pre-
sentes, y son quienes reciben las reliquias de los recién fallecidos:
los que ya no están con nosotros, los que ya son polvo y arena,
pero sus espíritus, su ‘dios y sus santos’ están con nosotros,
nos ven, nos oyen. No sólo nosotros, pues debemos tomar y
recibir la reliquia, que así sea también para ellos, para mojar
sus bocas, para mojar sus rostros […] Reciban, pues, abue-
las, abuelos, nuestras cabezas, nuestros guías […]42.
A partir de esta mediación espiritual de las abuelas y los abue-

los convertidas/os en espíritus o ancestras/os, “mediadores” o
“puentes” de comunicación entre el más acá y más allá, es posible
acceder a la imagen del Misterio Divino como Abuela o Abuelo. Ya
los k’iche’es en el Popol Wuj —donde las figuras de la abuela y del
abuelo son omnipresentes— así le hablaban a la divinidad: “Gracias
a ustedes hemos sido creados, hemos sido construidos, hemos sido
formados, hemos sido originados. ¡Tú, abuela nuestra!; ¡Tú, abuelo
164 nuestro!”43. La Abuela y el Abuelo es, sin duda, una de las imáge-
nes confluyentes y más expresivas de lo Divino en la experiencia
religiosa de los k’iche’es. Tal imagen expresa algunos atributos o

rasgos vivenciales de la Divinidad Abuela-Abuelo, muy presente
en este texto antiguo y que aún perduran en la experiencia de los
actuales descendientes mayas, en especial, el binomio creador-for-
mador de todo cuanto existe. De allí la relación del Abuelo con sol
41
Ruano, V. M., “Tradición en las Culturas Indígenas”, en: CELAM, Teología India. Simposio-
Diálogo entre obispos y expertos, vol. II, Riobamba, Ecuador, 21-25 de octubre de 2002,
CELAM, Bogotá 2006, 270.
42
García, T., “Ritos Funerarios en la Cultura ‘Maya Quiché’ de Guatemala”, en: CELAM,
Teología India. Simposio-Diálogo entre obispos y expertos, vol. II, Riobamba, Ecuador,
21-25 de octubre de 2002, CELAM, Bogotá 2006, 443.
43
Sam Colop, L. E., Popol Wuj (edición popular); traducción al español y glosario de Sam
Colop, F&G, Guatemala 2012, Ukaj cap. IV; p. 116.
—“abuelo sol”44— como sucede entre los kuna de Panamá, o de la

Abuela con la luna o con el tigre —“abuela-tigresa”45— según los
relatos guaraní. Entre los guarayos, según los mitos, el pueblo se
considera nieto de Abaangui o Ava’änguɨ, quien no sólo —junto a
Mbirachua y Candir— ha creado el mundo, sino que sostiene la vida
cotidiana de los guarayos; éstos han de “pasar por muchos sufri-
mientos y trabajos para llegar a la tierra prometida del Abuelo”46;
de allí que Ava’änguɨ sea considerado el “símbolo mayor de identi-
dad cultural”47, un Símbolo religioso que garantiza la vida de todo
el pueblo.
En resumen, la Diosa Abuela y el Dios Abuelo —que son un

mismo y único Principio Divino— siguen formando y creando en
la vida cotidiana de los pueblos indígenas. En todo caso, más que
Padre-Madre, desde la vivencia humana indígena, el Principio
Divino es percibido, vivido y celebrado como Abuela-Abuelo, con
aquellos rasgos de la abuela y del abuelo experimentados en las
propias comunidades: sabiduría de vida, transmisión de saberes
ancestrales, cercanía a cada una/o, guía y referencia en momentos
difíciles, autoridad moral, cuidado y respeto a la creación, entre
otros. A propósito, el Mensaje final del IV Encuentro-Taller Ecumé-
nico Latinoamericano de Teología India (Ikua Sati, Asunción, Para-
guay, 6-10 mayo 2002) ya mencionaba a Dios Abuela-Abuelo: 165
Dios Madre-Padre, Abuelo-Abuela, sembró en estas tierras a
nuestros pueblos para hacernos florecer. También nosotros
44
Wagua, A., Así habla mi gente – Uegii an tule sunmake (Anotaciones históricas y mitos
kunas para niños, II), EMISKY, Ustupu octubre 1986, 17.
45
Bremer, M., “El sueño de dios Ñamandú en la creación humana y en el cosmos
presente en la mitología guaraní de la creación”, en: CELAM, Teología India. IV Simposio
latinoamericano de Teología India. La teología de la creación en la fe católica y en los
mitos, ritos y símbolos de los pueblos originarios de América Latina. El sueño de Dios en la
creación humana y en el cosmos, vol. IV, Lima, Perú, marzo 28-abril 2 de 2011, CELAM,
Bogotá 2013, 99.
46
[AELAPI], En busca de la tierra sin mal. Mitos de origen y sueños de futuro de los pueblos
indios. Memoria del IV Encuentro-Taller Ecuménico Latinoamericano de Teología India;
Ikua Sati, Asunción, Paraguay, 6 del 10 de mayo de 2002, Abya Yala, Quito 2004, 37.
47
Urañavi, J., Ava’änguɨ, Abuelo de los Gwarayu. Símbolo Mayor de identidad cultural,
Instituto de Misionología, Cochabamba 2009, 37.
[…] sembramos la sabiduría ancestral de nuestros pueblos

[…]; es en esta Tierra Florida donde toda la creación y todos
los seres se vuelven preciosos, hermosos, relucientes, verda-
deros, abundantes y vivificantes48.
[AELAPI], En busca de la tierra sin mal. Mitos de origen y sueños de

futuro de los pueblos indios. Memoria del IV Encuentro-Taller
Ecuménico Latinoamericano de Teología India; Ikua Sati,
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166 Bremer, M., “El sueño de dios Ñamandú en la creación humana y
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Teología India. La teología de la creación en la fe católica y en
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Wagua, Aiban, Así habla mi gente – Uegii an tule sunmake (Anota-

ciones históricas y mitos kunas para niños, II), EMISKY, Ustupu
octubre 1986.
170

Articulo aceptado 22 de abril de 2020
experiencias pastorales y de evangelización
 Realidad pastoral de América Latina y El Caribe,
SECCIÓN
el caso de México
A. Ernesto Palafox
 Análisis de la realidad pastoral en América Latina

y El Caribe. Pensar con los pies
Realidad pastoral
de América Latina y El Caribe,
el caso de México*
A. Ernesto Palafox**
Resumen
La pastoral en México, como en todo el continente
latinoamericano y caribeño es tan variada en expresiones
y compromisos y desafíos, que no se puede entender
desde una sola dirección. Obviamente hay rasgos
comunes que son los típicamente expresados en todos
los rincones de nuestra patria, pero hay expresiones
igualmente atípicas que muchas veces no se registran
y no caminan ciertamente por caminos oficiales, pero
que indudablemente son expresiones profundas de
acciones pastorales comprometidas. Por todo esto, la 173
realidad pastoral en México presenta muchos desafíos
tanto en los sujetos, en las maneras de proceder, y en
las estructuras organizativas que las sustentan, pero

ciertamente hay mucha esperanza, esa que no defrauda
(Rom 5,5), esa que es más fuerte que los desafíos y que
traspasa la misma realidad.
Palabras clave: Pastoral, Compromisos, Desafíos,

Estructuras Organizativas, Esperanza.
*
Texto originalmente presentado en el Encuentro de Análisis de la Realidad Pastoral
Latinoamericana organizado por el CELAM-CEBITEPAL, Lima, Perú 10-14 febrero 2020.
**
Presbítero mexicano de la Diócesis de Aguascalientes. Doctor en Teología Pastoral por
la Universidad Católica de Lovaina (Bélgica). Coordinador de la Sección de Teología
Pastoral de la Facultad de Teología de la Pontificia Universidad de México. Correo
electrónico: aepalafox@hotmail.com.
Pastoral reality of Latin America
and the Caribbean: the case of
Mexico
Summary
Pastoral care in Mexico, as in the entire Latin American
and Caribbean continent, is so varied in expression,
commitment and challenges that it cannot be understood
from only one direction. Obviously there are common
traits that are typically expressed in all corners of our
homeland, but there are equally atypical expressions that
are often not recorded and certainly do not follow official
paths, but which are undoubtedly profound expressions
of committed pastoral actions. For all this, the pastoral
reality in Mexico presents many challenges both in its
focus, in ways of proceeding, and in the organizational
structures that support it, but there is certainly a lot of
hope, that which does not disappoint (Rom 5.5), the one
that is much stronger than the challenges that face it and
that transcend that same reality.
Key words: Pastoral Care, Commitments, Challenges,

174 Organizational Structures, Hope.
INTRODUCCIÓN
A
bordar la presencia de la Iglesia católica en nues-
tro continente latinoamericano a partir de la
intervención pastoral y su respectiva reflexión
teológica, es un esfuerzo que se ha venido cons-
truyendo desde hace tiempo. El CELAM como
otros tantos organismos, mediante diversas iniciativas ha mante-
nido constantemente este esfuerzo de análisis y reflexión teológica.
En los años previos al Concilio Vaticano II, y los inmediatamente
posteriores, se realizaron serios análisis acompañados de inter-
pretaciones teológicas profundas. Un ejemplo de estos, es el de
Gustavo Gutiérrez1, quien analiza descriptivamente cuatro líneas
pastorales que se estaban implantando en nuestro continente:
la de cristiandad, nueva cristiandad, laico adulto, y profética. Un
análisis por demás interesante en el que se explicitan también las 175
correspondientes teologías subyacentes a cada una de estas líneas.
Trabajos más actuales como los de J. B. Libanio en la modalidad de

escenarios2, de Pedro Trigo a partir de proyectos3, o como los de A.
Brighenti4 van en la misma línea analítica y metodología de mode-
los pastorales. Evidentemente estos estudios y otros muchos, ofre-
cen pistas e indican ya un camino que las iglesias particulares han
venido recorriendo en estos tiempos.
1
Cf. Gutiérrez, G., Líneas pastorales de América Latina, CEP, Lima 1971; Réinventer le
visage de l´Église. Analyse théologique de l’évolution des pastorales, Cerf, París 1971.
2
Cf. Libanio, J. B., Escenarios de la Iglesia, DABAR, México.
3
Cf. Trigo P., “Análisis teológico pastoral de la Iglesia latinoamericana”, Revista
latinoamericana de teología.
4
Cf. Brighenti, A., “Modelos pastorales para una nueva evangelización”, Efemérides
Mexicana.
A. Ernesto Palafox
Teniendo en consideración los anteriores esfuerzos, se pre-

senta una percepción pastoral desde México. La presente contri-
bución tiene dos partes, una de corte más descriptivo en donde se
presentan algunos rasgos de la realidad socio-eclesial, de los prin-
cipales actores, los factores que han contribuido al impulso de la
pastoral y varios logros obtenidos. La otra parte va en una línea más
prescriptiva, aquí se exponen de manera general algunos elementos
que deben tenerse más en cuenta para una renovación pastoral.
1. ÁMBITO SOCIO-ECLESIAL
El fenómeno de la Migración
El hecho migratorio como es bien sabido, tiene alcances uni-
versales y está presente en la humanidad desde tiempos milena-
rios. En México adquiere una fisonomía específica principalmente
por varias razones: –se cuenta con una frontera norte de aproxi-
madamente 3,326 km de longitud, conformada por el Río Bravo, el
desierto inhóspito de Sonora y Chihuahua, y grandes áreas urba-
nas como Tijuana y Ciudad Juárez. Esta frontera abarca seis esta-
dos mexicanos y más de 20 puntos de travesía. Se dice que es una
de las fronteras con más cruces ilegales en el mundo. Segunda: el
país vecino del norte, Estados Unidos de Norteamérica ofrece el
176 “sueño americano”, como un grandioso atractivo no sólo para los
mexicanos, sino también para los centroamericanos, principal-
mente de Guatemala, Honduras y el Salvador. Por lo tanto, México

no es sólo país expulsor y receptor de migrantes, sino también un
país de tránsito de miles de centroamericanos que se ven forza-
dos a atravesar la geografía mexicana con todos los peligros que
esto representa para llegar a su meta. Muchas cifras son alar-
mantes y en bastantes ocasiones verdaderamente escandalosas.
Las políticas actuales están ofreciendo la peor cara de México en
materia migratoria, tal parece que ahora en la frontera sur de este
país se construye el muro invisible que tanto anhela D. Trump
y sus secuaces.
En el balance anual sobre la migración en México (2019), se

dice el año 2019 será recordado como el de la emergencia migra-
Realidad pastoral de América Latina y El Caribe, el caso de México
toria. En enero del año pasado se contabilizaron 40 mil migrantes

aprehendidos en la frontera de Estados Unidos, en mayo fueron 140
mil y en noviembre el flujo volvió a su cauce normal, 40 mil. Ahora
se habla de un nuevo patrón de migración ya no sólo el tradicional
laboral, sino el familiar, infantil y juvenil. Actualmente parece ser
más explícita la presión al gobierno mexicano para que haga labo-
res de contención y deportación de centroamericanos, tal como lo
vemos en estos días. Un fenómeno interesante fue el del octubre
del 2018 con la caravana hondureña. Un fenómeno desconocido en
cuanto a su dimensión, notoriedad, capacidad de presión y organi-
zación; inédita también fue la solidaridad de la población y el des-
pertar de la xenofobia, especialmente en las redes sociales.
El fenómeno urbano
Se afirma, según los indicadores, que hay una inversión en
las últimas décadas del s. XX sobre el fenómeno urbano. Si antes
se hablaba que un 20% de la humanidad estaba en áreas urba-
nas, y el 80 en áreas rurales, hoy tenemos que el 80% está en
áreas urbanas, y el 20 en las rurales, con algunas variaciones de
acuerdo a cada región del planeta. Estos porcentajes se reflejan
en México con especial tonalidad. El fenómeno urbano está muy
presente en este país. Se cuenta al menos 3 con grandes metrópo- 177
lis: la ciudad de México, con una población total estimada en 21 medellín 176 / Enero - Abril (2020)
millones 581, 000 habitantes, es la quinta megaurbe en el mundo.
La zona metropolitana de Monterrey con 4 millones 150 mil habi-
tantes; la zona metropolitana de Guadalajara con casi la misma
cantidad, 4 millones 364 mil habitantes. La ciudad fronteriza de
Tijuana con 1 millón 300 mil habitantes, y Puebla con 1 millón
434 mil habitantes son las ciudades más pobladas del país. Casi
todas las capitales de los estados rebasan el millón de habitantes,
aunque son ciudades medias ya presentan la problemática-opor-
tunidad urbana. La urbe desde el punto de vista pastoral se pre-
senta como un laboratorio “que transforma los referentes tradi-
cionales de la existencia individual y colectiva. Estos cambios son
amplios y profundos e involucran todas las dimensiones de la vida”
(Carta Pastoral CEM, 2000).
A. Ernesto Palafox
El mundo de los pueblos originarios

Una de las características esenciales de México son sus raí-
ces originarias, que, aunque durante mucho tiempo se trataron de
esconder o de maquillar para ir al ritmo del progreso y el desarro-
llo, actualmente se empiezan a reconocer en sus derechos, aunque
obviamente falta mucho por caminar. El primero de enero de 1994
con el grito de “Ya basta” los indígenas del sur de México pusie-
ron de nuevo en la mesa su presencia exigiendo justicia, democra-
cia, e igualdad para todos y todas, proclamando la gran utopía “de
un mundo donde quepan muchos mundos”. Actualmente México
cuenta con más de 60 pueblos indígenas, y 121 lenguas indígenas
esparcidas por todo el territorio nacional. Éstos continúan pidiendo
reconocimiento, respeto e igualdad en su trato.
Eleazar López, indígena y teólogo zapoteco dice que
lo que antes era impensable, ahora es bastante común: que

los indios seamos focos de atención para dirigentes de las
sociedades y de las iglesias, para estudiosos de la realidad y
para luchadores sociales. En todos ellos hay un común deno-
minador que tiene que ver ya no con el antiguo desprecio,
conmiseración o curiosidad que antes suscitaba la sola pre-
178 sencia de los pueblos indígenas, sino que existe ahora cierta
intuición o convencimiento, no siempre explícito, de que
nuestros pueblos poseen una riqueza humana que puede
ser una luz para las actuales circunstancias, en que se pro-

duce una conciencia de las crisis globales del mundo y una
crisis de las conciencias5.
El mundo de los afromexicanos

Desde hace algunos años, poco a poco se viene tomando con-
ciencia de la presencia afromexicana, y comienza a ser reconocida
y visibilizada especialmente en la Costa Chica de Guerrero y en el
estado de Oaxaca (Puerto Escondido). En febrero del presente año
Cf. López, E., Teología India. Antología, UCB-Guadalupe-Verbo Divino, Cochabamba-

5
Buenos Aires, 2000, 90.

se llevó a cabo un Encuentro Intercontinental sobre la pastoral-

afroamericana y del Caribe en Puerto Escondido, Oax, con el obje-
tivo de preparar un gran encuentro el año próximo.
La Religiosidad Popular
La religiosidad popular como expresión de la fe del pueblo
pobre y sencillo, tiene una presencia considerable en todo el país.
Fruto del encuentro de culturas originarias y los aportes de los pri-
meros evangelizadores, se expresa en ritos, mitos, danzas, proce-
siones, símbolos, flores, música… Se hace presente con más expre-
sión en el mundo pobre y sencillo. Los lugares privilegiados son los
santuarios: Guadalupe en la Cd. de México; San Juan de los Lagos,
Jal; Zapopan, Jal; Juquila, Oax; … y de cristos sufrientes como Señor
de Chalma, Edo. de México; Señor del Encino… entre otros muchos.
La pobreza y la violencia
Aun con todos los discursos gubernamentales y los programas
sociales oficiales, el pueblo de México sigue viviendo una situa-
ción de pobreza extrema y exclusión en muchos de los sectores del
país. En años pasados se publicó que 10 ricos mexicanos superan
los ingresos de toda la población, poseen una fortuna de 132 mil
millones de dólares. Estas personas dominan las telecomunicacio- 179
nes, minería, comercio y otros rubros, su riqueza equivale a una
décima parte del valor de la economía6. Frente a este escenario de

las personas más acaudaladas del país, está otro escenario de las
personas más pobres y marginadas del país. Este es un testimonio
entre otros 11 recogidos en un reciente libro7:
Angelina Méndez toma agua hervida para no sentir el dolor

de estómago que causa el hambre. Ella y su familia han
pasado hasta 48 horas sin comer, porque cada día enfrenta
una verdadera batalla para conseguir, al menos, un par de
6
Cf. La Jornada, miércoles 19 marzo 2014, p. 26.
7
Cf. Fraustro, S. (Ed.), Los doce mexicanos más pobres. El lado B de la lista de los
millonarios, Planeta, México 2016.
A. Ernesto Palafox
tortillas con sal que meterse a la boca. No es que no quieran

comprar otra cosa, es que es para lo único que les alcanza.
Su día comienza a las 4 de la mañana; se levanta para tomar
un conjunto de hilos de palma seca con los que teje de 2 a 3
sombreros al día lo más rápido que puede. Quien se los com-
pra, le da sólo 5 pesos por cada uno, con lo que nada más le
alcanza para 2 cosas: más hilo de palma seca con el que teje
más sombreros, y un poco de maíz con sal.
Como es bien sabido y sucede en muchas partes del continente

latinoamericano, los grupos sociales con mayor porcentaje de per-
sonas en situación de pobreza es el sector indígena y las mujeres
indígenas de zonas rurales. Según reporte del 5 de agosto del año
pasado 2019 del CONEVAL (Consejo Nacional de Evaluación de
la Política de Desarrollo Social) en México 52.4 millones viven en
situación de pobreza, cifra que equivale al 41.9% de la población
y que representa una disminución apenas del 2.5% en compara-
ción con el porcentaje registrado en 2008. Los estados con mayor
pobreza son los del sureste del país: en Chiapas el 76.4% de la
población vive en situación de pobreza; seguida de Guerrero con
66.5%; Oaxaca con 66.4% y Veracruz, con 61.8%. Y qué decir de
la violencia e inseguridad que acecha por todas partes y cada día
se convierte como un cáncer que va atacando prácticamente por
180 todos lados.
Los abusos de menores por parte del clero

A nivel eclesial, quizás el fenómeno que ha atraído más la aten-
ción es el de los abusos de menores por parte de los clérigos, desde
luego que es un fenómeno y una realidad que toca diversos aspec-
tos de la vida social, pero aquí se coloca en el ámbito eclesial, pues
en verdad ha venido a revolucionar muchos aspectos que todavía
esperan a ser atendidos: la formación y discernimiento de nuevos
candidatos al presbiterado, la gestión de los obispos, la formación
permanente de los clérigos y laicos, etc… En diciembre pasado
(2019), los Legionarios de Cristo reconocieron que 175 menores
de edad han sido víctimas de abuso sexual cometidos por un total
de 33 sacerdotes integrantes de esta congregación, incluidos al
menos 60 por el padre Marcial Maciel en la congregación desde su

fundación en 1941. En la década reciente, 271 sacerdotes católi-
cos han sido investigados por abusos sexuales contra menores de
edad, informó la Conferencia del Episcopado Mexicano (CEM) en
días pasados. En un encuentro con medios de comunicación que
encabezó Mons. Rogelio Cabrera, presidente de la CEM se detalló
que 155 curas más han sido investigados por otros delitos canóni-
cos que pueden ser revelación del sigilo sacramental (confesión),
pornografía infantil, por renunciar a sus creencias religiosas, entre
otros. Indicó que del total, 426 sacerdotes, a 217 les fue retirada la
orden clerical. Esta cifra de sancionados podría aumentar, ya que
173 religiosos tienen un proceso en curso y 253 ya lo completaron.
Mons. Alfonso Miranda, secretario general del órgano episcopal,
expuso que estiman que 155 casos de pederastia clerical han sido
notificados a las fiscalías.8
2. MAPEO DE ACTORES PASTORALES
Este segundo punto se toca a partir de los actores-sujetos que

hacen la pastoral, o intervienen en ella de modo más cualificado en
ella. Los laicos, presbíteros (actores intermedios) y obispos. Se sabe
que no existe el laico o la laica, el presbítero, el religioso, u obispo, lo
que existen son personas condicionadas por sus historias, su edu- 181
cación, sus opciones que se compartan de modo concreto dentro de
la Iglesia según ciertos principios, valores, opciones, convicciones.
Además, hay que tener en cuenta que este análisis no es de orden

axiológico sino fenomenológico y descriptivo.
Fieles cristianos laicos

En relación a los laicos y laicas se pueden describir algunos
tipos: Laicos en torno o alrededor del párroco. Son el grupo de laicos
y laicas que realizan su pastoral en grupos, asociaciones, y “pastora-
les” parroquiales, pero tienen como centro de referencia al párroco
como pivote, giran en torno a él y sus decisiones y su voluntad. Casi
8
Cf. Diario La Jornada, 15-01-2020.
A. Ernesto Palafox
como ovejas obedientes. Este grupo normalmente es más depen-

diente y poco formado, a expensas siempre de lo que el clérigo diga
y proponga. Frente a esta situación, hay que decir que los laicos más
que culpables de esta situación, son víctimas de una larga tradición
que así los ha educado y que forman parte de una estructura que
conviene a muchos mantenerla tal como está. Es cierto que hay ya
muchos avances en este aspecto, pero en México, desde el punto
de vista de quien escribe esto, los y las laicas aún mantienen un rol
pasivo dentro de los ámbitos eclesiales.
Se podría en primer lugar describir grupo de laicos por decir

clásicos en torno a la parroquia, que frecuentan y viven en torno a
su parroquia, que regularmente asisten a las eucaristías, que traba-
jan en las actividades típicas de las parroquias igualmente típicas.
Laicos por decirlo de alguna manera, clásicos que están inmersos
en la parroquia y que de alguna manera forman parte o están inte-
grados en algún servicio parroquial. Dentro de este grupo de laicos,
se encuentran también aquellos que, a pesar de tantos descalabros
dentro de la misma Iglesia, se mantienen firmes en su compromiso
y son conscientes de la vocación y corresponsabilidad bautismal,
ejercen una crítica a la misma Iglesia y jerarquía, pero con el ánimo
propositivo. Otro grupo lo forma un pequeño sector de laicos más
182 instruidos en torno a congregaciones de religiosos y religiosas, que
han sido formados en universidades o bajo el amparo de algunas
congragaciones religiosas, pero son de alguna forma un grupo de
laicos de una posición económica muchas veces más acomodada.

Normalmente exigentes para los servicios litúrgicos y los servicios
pastorales. Están inspirados en la espiritualidad de alguna congre-
gación religiosa. Se percibe también otro grupo de laicos concien-
tizados o lo que antes se denominaba como grupos de vanguardia,
formados sobre todo en las bases, en torno a causas sociales y en
lugares geográficos más del sur o de algunas partes del norte del
país. Son grupos de laicos que desde la base han sido formados en
conciencia social, ecológica, de DH. Formados en CEBs, y en cier-
tas diócesis con un sentido social. Otro grupo de laicos son los
que se mueven en torno a los nuevos movimientos eclesiales, que
de algún modo se nutren de la espiritualidad y formación de estos
movimientos de corte carismático, kerigmático, evangelizador... Se
podría hablar de los y las laicas que no asisten regularmente a la

parroquia, pero que con gusto van cuando son invitados para alguna
ceremonia como padrinos. Ocasionalmente asisten a la Iglesia,
dígase misa, ya sea en las fiestas patronales, en tiempos litúrgicos
relevantes, o ante un deceso de algún conocido o por la invitación
para acompañar un matrimonio, confirmación o bautizo. Un grupo
de laicos en torno a ocasiones sociales y eventos. Laicos no alineados,
no ligados directamente a una parroquia, pero que son agentes de
transformación social9.
Fieles cristianos clérigos

Casi por todo lo ancho y largo del país y en las más de noventa
diócesis, se percibe todavía un marcado clericalismo. Esta percep-
ción se puede constatar en las maneras de proceder pastoralmente
en las diversas actividades, en el grado y nivel de participación por
parte de los laicos, en el modelo organizativo de las actividades, y
en los espacios y organismos de discernimiento y tomas de decisio-
nes, lo mismo que en el estilo de relaciones humanas entre laicos y
clérigos. En la Iglesia de México, se percibe cada vez más un nuevo
perfil de presbítero además de los dos clásicos, religiosos y dioce-
sanos; aquellos que están íntimamente ligados a algún movimiento
eclesial. Un grupo de presbíteros que nacen en estos movimientos,
que adquieren y alimentan desde ahí su espiritualidad, su forma-
183
9
“Muchas veces hemos caído en la tentación de pensar que el laico comprometido
es aquel que trabaja en las obras de la Iglesia y/o en las cosas de la parroquia o de la
diócesis y poco hemos reflexionado como acompañar a un bautizado en su vida pública
y cotidiana; cómo él, en su quehacer cotidiano, con las responsabilidades que tiene se
compromete como cristiano en la vida pública. Sin darnos cuenta, hemos generado una
elite laical creyendo que son laicos comprometidos solo aquellos que trabajan en cosas
“de los curas” y hemos olvidado, descuidado al creyente que muchas veces quema su
esperanza en la lucha cotidiana por vivir la fe. Estas son las situaciones que el clericalismo
no puede ver, ya que está muy preocupado por dominar espacios más que por generar
procesos. Por eso, debemos reconocer que el laico por su propia realidad, por su propia
identidad, por estar inmerso en el corazón de la vida social, pública y política, por estar
en medio de nuevas formas culturales que se gestan continuamente tiene exigencias de
nuevas formas de organización y de celebración de la fe”, Carta del Papa Francisco al
Cardenal Marc Ouellet, Presidente de la Pontificia Comisión Para América Latina, Vaticano
19 marzo 2016.
A. Ernesto Palafox
ción, su vida pastoral10. Obviamente hay un sector de clérigos que

intentan otro estilo de vida presbiteral y que siempre están propo-
niendo desde cada una de su trinchera pastoral un cambio, mante-
niendo activa a pesar de toda la llama de la esperanza.
Obispos
El perfil de la mayoría del episcopado mexicano se mantiene
con características muy semejantes desde hace ya algún tiempo,
aunque con el actual Papa Francisco haya cambiado un poco. Es
claro que, al interno de una colectividad de casi cien obispos, evi-
dentemente habrá pequeños grupos de convivencia, de afinidad
por la edad, por la cercanía geográfica, pero no al exterior o como
influencia decisiva. En décadas pasadas era hasta cierto punto fácil
distinguir corrientes de pensamiento y de compromiso al interno
de la CEM. Era muy clara incluso la geopolítica eclesiástica y pasto-
ral, al ubicar en el sureste mexicano y en el norte una línea pastoral
más de avanzada y de compromiso social. Ahora esto se desdibujó
casi completamente. Se podrían enumerar algunas características
generales como las siguientes. La mayoría ha entrado al seminario
desde muy temprana edad. Una formación eclesiástica mediana,
pocos obispos poseen una formación en alguna universidad secu-
lar, la mayoría de ellos han hecho estudios en alguna universidad
184 eclesiástica de Roma. Un perfil más que orientado a cuestiones
pastorales, está orientado hacia cuestiones administrativas y de
vínculos políticos. Su principal interlocutor no es tanto las comuni-

dades cristianas, o la sociedad y las cuestiones que plantea, sino es
el Estado, es decir, el poder político y económico11. Prácticamente
todos los obispos son de nacionalidad mexicana.
Frente al problema de la pederastia, hay obispos que han

tomado cartas en el asunto, pero que en realidad son pocos. Los
10
Ya en años pasados J. Comblin advertía este fenómeno, pero cada vez más se constata
en la realidad. Cf. “Os ‘Movimentos’ e a Pastoral latino-americana”, Revista eclesiástica
brasileira, t. 43, fasc. 170, 1983, 227-260.
11
Cf. Aldaz, E. – Mejía, M. C. (Ed.), De la brecha al abismo. Los obispos católicos ante la
feligresía en México, México 2013.
datos lo dicen, pues sólo 14 de las más de 90 diócesis, que hay en

el país han conformado comisiones para la protección de los meno-
res, que tienen entre sus funciones prevenir y atender los casos de
abuso sexual. La Conferencia de Superiores Mayores de Religiosos
de México (CIRM) también ya empezó a conformar su propia comi-
sión pero sólo dos congregaciones se han sumado a esta acción12.
Otros muchos están dando formación a sus presbiterios mediante
la oferta del CEPROME, un centro de formación extensivo de la Uni-
versidad Gregoriana de Roma, que opera desde la UPM, y desde
el Consejo Nacional de la Protección a los Menores desde la CEM.
Otros tantos todavía no entienden y no atienden decididamente el
asunto, y han hecho pocos o nulos esfuerzos por crear estructuras
y mediaciones acordes a las respuestas requeridas en este tema.
Ante el gobierno hay por lo menos tres maneras digamos clási-

cas de posesionarse. Por un lado, hay quienes han basado su estra-
tegia en un acercamiento con las élites gobernantes, para poder
influirlas y desde arriba, incidir en políticas públicas y legislaciones,
el caso concreto del aborto, de los matrimonios homosexuales. Por
otro lado, hay quienes han preferido mantener una distancia crítica
ante cualquier forma de poder político, señalando de frente a los
gobernantes las fallas que desde su perspectiva tiene el sistema y
tratando de llevar adelante una concientización social y política del 185
pueblo católico. Hay otro sector de obispos que permanecen indife-
rentes ante lo que vaya pasando, o permanecen callados ante lo que
sucede. Ocupándose de cuestiones administrativas en sus diócesis

y atendiendo lo más inmediato en sus localidades.
3. MANERAS DE PROCEDER PASTORALMENTE
Se hace referencia a las maneras de proceder pastoralmente

desde el micro cosmos de la parroquia, como las maneras de orga-
nizar y de llevar a cabo la marcha pastoral de las diócesis. Es uh
hecho que la mayoría de las diócesis se realiza anualmente la Asam-
blea Diocesana de Pastoral, la que se convierte realmente en toda
12
Cf. Diario La jornada, 15-01-2020.
A. Ernesto Palafox
una fiesta pastoral, pues es la ocasión de encontrarse al menos una

buena parte de representación de laicos, de presbíteros, religiosas
y religiosos. Es toda una muestra de las multiculturas que convi-
ven en las diversas diócesis de todo el país. A nivel de metodolo-
gías de planeación pastoral, se vislumbran por lo menos de modo
más claro dos maneras de planificar a nivel diocesano: el llamado
método prospectivo, implementado más en la zona metropolitana
de la ciudad de México, y en diócesis pertenecientes al Estado de
México: Texcoco, Valle de Chalco, Tlalnepantla, Cuautitlán, Teo-
tihuacán, Yucatán, Campeche, Saltillo…; y el Método de Planea-
ción Pastoral Participativo inspirado en el Ver-Juzgar-Actuar. Éste
último recreado y reajustado de modo diverso en la mayoría de las
diócesis. Parece que se da una especie de cansancio o desgaste del
método V-J-A, al menos en la puesta en práctica, muchas veces se
le caricaturiza en los proyectos concretos. Hay temor al cambio de
métodos, para algunos es signo de retroceso o traición.
4. ESTRUCTURAS PASTORALES
Las estructuras se entienden desde el punto de vista pasto-

ral, como la disposición organizativa de las acciones pastorales,
o el modo de organización interna de la pastoral. Lo que sostiene
186 organizativamente las acciones pastorales y a la forma que adoptan
las relaciones entre los sujetos pastorales. Aquí se hace referencia
principalmente a la parroquia como estructura pastoral y la dió-

cesis. Las 98 diócesis aproximadamente que conforman la Iglesia
en México, organizadas en 19 provincias, se ha creado desde hace
poco una organización en Comisiones y Dimensiones, cosa que ha
venido desde un punto de vista particular a burocratizar aún más
el trabajo pastoral. En la Arquidiócesis de México se han creado
recientemente tres nuevas diócesis: Xochimilco, Iztapalapa, Azca-
potzalco, y la Prelatura territorial de Cancún-Chetumal ha pasado
en estos días a constituirse como Diócesis.
Como se sabe, una de las grandes conquistas de Vaticano II,

fue la valorización de las Iglesias Locales, dejando a un lado el uni-
versalismo y la homogeneización eclesial. Esta valorización tiene
consecuencias teológico-pastorales de gran trascendencia: –el fin

del centralismo romano; –el rescate de la totalidad de la Iglesia, en
la particularidad de las Iglesias locales; –la superación del “parro-
quialismo” y del universalismo de los movimientos apostólicos13.
Aun con toda la renovación que trajo Vaticano II sobre la Iglesia
local, muchas parece que son sucursales de la Iglesia romana, y
no actúan desde una auténtica identidad de Iglesia local donde se
generen ministerios conformes con su realidad, liturgia incultu-
rada, y reflexión teológica propia.
La parroquia, aun con todas sus puntualizaciones canónicas,

tiene una gran margen de movimiento que le permite entrar en la
lógica de proyecto a realizarse “precisamente porque tiene una gran
plasticidad, puede tomar formas muy diversas que requieren la
docilidad y la creatividad misionera del Pastoral y de la comunidad”
(EG 28). “La parroquia es una institución flexible y maleable. Vive,
crece, renace, se desarrolla y vuelve a apareceré de otra manera,
desbaratando a menudo pronósticos más sombríos”14. Parece que
la vida pastoral se parroquializa y la al parecer la única expresión
de pastoral es la que pasa por la parroquia, esta es una reducción
de la acción pastoral y la vida de la Iglesia. No es el momento de
abordar toda la complejidad de la parroquia y de sus grandes desa-
fíos por los que pasa, baste decir que lo que está ahora impulsando 187
a una reestructuración de la parroquia es la transformación, del
espacio (territorio), del tiempo y del hábitat de la gente. El ideal
es pasar de la prestación de servicios, a la atestación del Evange-

lio15. Las unidades pastorales que se han querido establecer sobre
todo en la Arquidiócesis de México, todavía no se puede evaluar
su alcance y beneficio, pero desde el inicio de su creación al pare-
cer no se contó con el suficiente discernimiento ni sensibilización,
ni conocimiento para su implementación. En general se pude decir
que las estructuras al menos pastorales de la Iglesia en México, son
estructuras muy compactas y poco flexibles para ejercer la misión
13
Cf. Brighenti A., Vaticano II. Quince innovaciones que cambiaron la Iglesia, Dabar, México
2017, 41-46.
14
Borras, A. – Routhier, G., La nueva parroquia, Sal Terrae, Santander 2009, 20.
15
Ibíd., 205.
A. Ernesto Palafox
de la Iglesia, parece que la misión está al servicio de ellas y no ellas

al servicio de la misión.
5. ESFUERZOS LOGRADOS
Desde hace más de 10 años se ha conformado en la Cd. de

México un “Espacio de Pastoral Urbana” (EPU), es un grupo de
entre 10 a 15 personas entre ellos sacerdotes y miembros de orga-
nizaciones civiles, preocupado por impulsar una praxis eclesial
realmente urbana. Los frutos se visualizan en una mayor capaci-
dad de inserción y transformación de la praxis cotidiana de cada
integrante del EPU, en la realización de cinco Encuentros Naciona-
les para compartir experiencias locales con las de otras urbes en
México, y dos Encuentros Internacionales donde se comparte la
experiencia y la reflexión con otros países. Actualmente se ofrece
la Maestría en Pastoral Urbana promovida por el ISEE (Instituto
Superior de Estudios Eclesiásticos), en la misma Cd. de México. En
este año se reactivó la iniciativa de la publicación virtual y en papel
de un Cuaderno de pastoral urbana16.
Existe un trabajo pastoral muy interesante en algunas diócesis

del país con más presencia indígena, es el caso de la Diócesis de
San Cristóbal de las Casas, Chiapas que pese a todas las presiones
188 y frenos institucionales mantiene la línea de una iglesia autóctona
manifestada en tres elementos: -liturgia, ministerios, reflexión teo-
lógica propias17; y de la Tarahumara en el norte del país, por men-

cionar algunas. También hay una reflexión teológica sobre la pre-
sencia indígena, elaborada por el ya mencionado teólogo mexicano
de origen zapoteca Eleazar López. Para él
La Teología India, Amerindia o Indígena se refiere a la rica

sabiduría religiosa de los pueblos originarios del continente
16
Cf. Vínculo para consulta de la revista en forma electrónica: https://drive.google.com/
file/d/1PZC60JHB6T4fo6yz_UxOnLw7ac4Y0ORK/view?usp=drive_web.
Para leerla en internet gratuitamente entre al siguiente vínculo: http://www.
pastoralurbana.mx/cuader-nos-pastoralurbana-3/.
17
Cf. Ruiz García, S., Mi trabajo pastoral en la Diócesis de San Cristóbal de las Casas.
Principios teológicos, San Pablo, México 1999.
llamado ahora América. Esta sabiduría es fruto de milenios

de búsqueda de las realidades divinas y espirituales, que
los primeros pobladores llevaron a cabo en el pasado, y
que actualmente sus descendientes mantenemos activa de
manera autónoma en vinculación con el cristianismo18.
A partir del primero de enero de 1994, el ¡Ya basta! del movi-

miento indígena zapatista, trajo consigo el despertar y la toma de
conciencia de los hermanos indígenas de prácticamente todo el
país reivindicando sus derechos y exigiendo ¡libertad!, ¡justicia! y
¡democracia! “para nosotros nada. Para todos todo”19. A nivel de
atención a los migrantes en sus necesidades básicas y defensa de
sus derechos, existen muchos organismos eclesiales y extraecle-
siales trabajando en esta línea, más allá de figuras representativas.
Grandes testimonios de religiosos y religiosas que están inmersos
decididamente en este servicio. Se tiene por ejemplo el albergue
COFEMIN20.
En el ámbito académico, la Universidad Pontificia de México,

ofrece dentro de la facultad de teología, la teología pastoral como
un área específica. Tiene como objetivo reflexionar e investigar
científicamente el ministerio pastoral de la Iglesia en sus diversas
expresiones; ofrecer espacios y medios que impulsen la dimensión
pastoral de la formación teológica y la formación de agentes de pas-
189
toral. Las diferentes universidades con inspiración católica hacen
lo propio, desde la Universidad Intercontinental (con presencia

de los Misioneros Guadalupanos) cuentan con un Observatorio de
Religiosidad Popular, con investigaciones interdisciplinares. Como
ya se mencionó anteriormente la Universidad Lumen Gentium de
la Arquidiócesis de México ofrece maestría sobre Pastoral Urbana.
Otro organismo interesante es el Observatorio Eclesial 21 y otros
18
Cf. López Hernández, E., Teología India. Antología… 7.
19
Al pueblo de México: las demandas del EZLN. Subcomandante Marcos. Marzo 1 de 1994.
20
Casa de Acogida, Formación y Empoderamiento de la Mujer Migrante y Refugiada
(CAFEMIN), Ciudad de México.
21
Observatorio Eclesial en México: el Observatorio Eclesial se asume como un espacio
de articulación ecuménica, de análisis socio-religioso y de formación socio-teológica
A. Ernesto Palafox
centros de reflexión teológica como el IFTIM de los religiosos para

los estudios y teológicos.
El Proyecto Global Pastoral 2031-2033

El impuso pastoral que ha querido dar los obispos en todas las
diócesis después de la última visita del papa Francisco a México, lo
han cristalizado en un Proyecto Global Pastoral que tiene puesta
la mirada en el aniversario del acontecimiento guadalupano y la
redención de Jesucristo. Este proyecto fruto de asambleas plena-
rias de los obispos, ha sido acogido de modo diverso en las diócesis,
actualmente se sigue impulsando y promoviendo de acuerdo a un
programa establecido. Se han creado comisiones para su difusión y
su implementación. Indudablemente que es una herramienta que
viene a sumar y a enriquecer los procesos diocesanos, pues como
bien se señala
no se pretende, en modo alguno, atropellar, suplantar o

nulificar lo que cada diócesis hace; por el contrario, quere-
mos proporcionar criterios que faciliten la eficacia de tales
tareas, mediante un ejercicio pastoral más sinodal, es decir,
más sinérgico, transversal, subsidiario y gradual (PGP 18).
190 6. FACTORES A FAVOR

En el nivel más general, un factor es un elemento o concausa,

es decir la cosa que junto a otra, es causa de un efecto. Se consi-
deran aquí los elementos positivos que vienen favoreciendo desde
diversos ámbitos la acción pastoral en México. Factores más exter-
nos oriundos de la Iglesia universal como la presencia del actual
papa Francisco, los temas teológico pastorales que ahora se están
retomando. Evidentemente los factores no son los que determinan
para la defensa y exigencia de los derechos humanos integrales, la construcción y

empoderamiento de la Iglesia de los pobres en el espíritu evangélico de comunión, el
combate de la pobreza y la exclusión; así como la generación de una corriente de opinión
crítica y pública favorable a estas causas; también como un referente, para denunciar,
construir, formar y generar esperanza; con lo cual pretende incidirse de manera positiva
y diferenciada en amplios sectores civiles y eclesial-ecuménicos en México.
el avance o retroceso de la pastoral, pero indudablemente que influ-

yen decisivamente en ella se quiera o no.
Un factor que ha venido a revitalizar la pastoral a nivel de Igle-

sia universal es desde luego el magisterio, los gestos y las maneras
de proceder del papa Francisco. En México, no ha sido la excepción,
aunque indudablemente no faltarán algunos agentes de pastoral
que en el fondo les cause alguna incomodidad sus propuestas y sus
modos de proceder. Las enseñanzas de Francisco en sus homilías y
discursos, y principalmente en su Exhortación Apostólica Evange-
lii Gaudium, representa todo un programa de renovación pastoral,
cargado de indicadores concretos sostenidos por una teología con-
ciliar y latinoamericana. Y el reciente sínodo de la Amazonia con
todo lo que nos trajo de esperanza y ánimo. El Papa Francisco ha
introducido de nuevo este concepto de sinodalidad como identidad
y operatividad de la Iglesia. Este concepto tiene mucho que ver con
los procesos, métodos, organizaciones y relaciones interpastorales.
Indudablemente que viene a dar consistencia teológica a muchos
procesos de pastoral, se han venido desbordando muchas reflexio-
nes teológico-pastorales en torno a este temática que forma parte
del origen e identidad de la Iglesia22. Ha habido un esfuerzo a nivel
académico y pastoral por no dejar pasar de largo los aniversarios de
la Patria Grande, y aquellos acontecimientos que han conformado
de algún modo pastoral y teológicamente el continente latinoame- 191
ricano. Al celebrar estas efemérides de algún modo se reactiva y medellín 176 / Enero - Abril (2020)
se nutre la acción pastoral. En la experiencia de México concreta-
mente en la Universidad Pontificia (50 años de Medellín, 40 de Pue-
bla) han sido momentos para no sólo recordar contenidos y expo-
ner recuerdos, sino para releer el presente pastoral desde estos
momentos y acontecimientos fundantes y en permanente vitalidad.
7. LO PRESCRIPTIVO EN LA ACCIÓN PASTORAL ACTUAL
Cuando se habla de lo prescriptivo, se está pensando sobre

todo en propuestas pastorales, o en interpelaciones concretas, indi-
22
Cf. Comisión Teológica Internacional 2018, La Sinodalidad en la vida y misión de la
Iglesia, y otros muchos artículos en torno a esta temática.
A. Ernesto Palafox
can de alguna forma tal deber ser de la pastoral, los imperativos

concretos.
• La manera de organizarse pastoralmente desde las míni-

mas expresiones pastorales hasta las organizaciones más
complejas y de largo alcance. La organización de la institu-
ción, la manera de funcionar tiene una importancia consi-
derable en las posturas y actitudes generales. Una modifi-
cación en la manera de gestionar y de gobernar es una con-
dición para que los cambios acontezcan verdaderamente.
• En las mismas metodologías empleadas para desencadenar

los procesos pastorales en diversos ámbitos. En la forma-
ción de la conciencia colectiva, que todos los agentes, los
participantes que dinamizan la vida pastoral tomen con-
ciencia de los contenidos esenciales de la del cambio pas-
toral que se pretende lograr.
• En las maneras de relacionarse entre clérigos y laicos, entre

presbiterio y obispo, ente obispos entre sí (colegialidad)
(cf. Una expresión de conversión pastoral: SD 30).
• En las funciones en las que se expresa la vida diocesana, es

decir en los ministerios existentes en cada diócesis. A más
192 expresión ministerial más sinodalidad, a menos expresión
y diversidad de ministerios menos sinodalidad. Cambio de
estructuras pastorales (cf. EG 27). Sabiendo que las estruc-

turas de funcionamiento inducen no solamente las mane-
ras de trabajar, sino la imagen que de ellas se desprende,
“el medio también es mensaje”.
• Hacer realidad la pedagogía de la reforma al privilegiar el

tiempo sobre el espacio23:
Se trata de privilegiar las acciones que generan dina-

mismos nuevos en la sociedad e involucran a otras
Theobald, C., Urgenses pastorales. Comprendre, partager, réformer, Bayard, Montrouge

23
2017, 300, 429.

personas y grupos que las desarrollarán, hasta que

fructifiquen en importantes acontecimientos históri-
cos. Nada de ansiedad, pero sí convicciones claras y
tenacidad. El tiempo es superior al espacio (EG 223).
En los tiempos difíciles, es necesario tener la capacidad de

inventar, de experimentar, de actuar rápida y eficazmente
desde un potencial de reacción inmediata.
• Recuperar el espíritu latinoamericano en la reflexión teoló-

gica y la acción pastoral. Se trataría no sólo de mantener
y recrear constantemente la metodología, sino también el
espíritu latinoamericano presente en la música, en el arte,
en la literatura, en los movimientos sociales, en las expre-
siones culturales, simbólicas, culinarias…
• La nueva pastoral requiere otras formas de hacer teología.

Quizás una teología más humilde y menos presuntuosa,
una teología más débil, de pensamiento regional y provi-
sorio en articulación con otros muchos saberes24.
Aldaz, E. – Mejía, M. C. (Ed.), De la brecha al abismo. Los obispos

católicos ante la feligresía en México, México 2013. 193
Borras, A. – Routhier, G., La nueva parroquia, Sal Terrae, Santan-
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Brighenti, A., “Modelos pastorales para una nueva evangelización”,

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, Vaticano II. Quince innovaciones que cambiaron la Iglesia,

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Codina, V., Una Iglesia nazarena. Teología desde los insignificantes,

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24
Cf. Codina, V., Una Iglesia nazarena. Teología desde los insignificantes, Sal Terrae,
Santander 2010.
A. Ernesto Palafox
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Fraustro, S. (Ed.), Los doce mexicanos más pobres. El lado B de la

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1971; Réinventer le visage de l´Église. Analyse théologique de
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Libanio, J. B., Escenarios de la Iglesia, DABAR, México.
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Ruiz García, S., Mi trabajo pastoral en la Diócesis de San Cristóbal de

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Theobald, C., Urgenses pastorales. Comprendre, partager, réformer,

Bayard, Montrouge 2017.
Trigo, P., “Análisis teológico pastoral de la Iglesia latinoamericana”,

Revista Latinoamericana de Teología (1987).
194
Experiencia recibida el 28 de febrero de 2020

Experiencia aceptada el 25 de marzo de 2020
Análisis de la realidad pastoral

en América Latina y El Caribe.
Pensar con los pies
Gloria Liliana Franco Echeverri*
H
ay otras lógicas y sensibilidades. Otras maneras de
acercarse a la realidad, por eso quisiera invitarlos a
pensar también con los pies. Quiero iniciar haciendo
mío un poema de Pedro Casaldaliga:
Piensa también
con los pies
sobre el camino
cansado
por tantos pies caminantes.
Piensa también, sobre todo,

con el corazón 195
abierto
a todos los corazones
que laten igual que el tuyo,

como hermanos,
peregrinos,
heridos también de vida,
heridos quizá de muerte.
Piensa vital, conviviente

conflictivamente hermano,
tiernamente compañero.
Pedro Casaldaliga
* Religiosa colombiana de la Orden de la Compañía de María Nuestra Señora. Presidenta

de la Confederación Latinoamericana de Religiosos, CLAR. Correo electrónico: liliana.
franco@cdm.edu.co.
La mejor manera que conozco de acercarme a la realidad es

contemplándola, acariciándola, dejándome en sentido ignaciano
“afectar” por ella. Por eso mi sencillo aporte a este proceso de dis-
cernimiento, quiero hacerlo en clave contemplativa. Estoy aquí en
mi condición de mujer, de hermana, de discípula y desde estos con-
figuradores de mi identidad quisiera narrar lo que veo, siento, vivo
y experimento como llamada en mi andadura por este Continente.
En este cambio de época, nos hace bien recordar a San Ber-

nardo de Claraval, quien le recomendaba al Papa Eugenio III a
mediados del siglo XI: “Debes examinar atentamente, lo que la
época espera de ti”.
Al CELAM en su proceso de reestructuración, le hace bien

caminar, salir, descentralizarse. Escuchar el clamor de la historia y
de la gente en distintos tonos e idiomas, en un continente que es
sin lugar a dudas plural y en el que las respuestas no pueden ser
homogéneas.
En Antioquia, a los cristianos se les llamo “los del camino”… lo

suyo fue la andadura, la intemperie, el despoblado y desde enton-
ces, eso creo, para nosotros los cristianos lo más sagrado, el lugar
196 de la manifestación por excelencia de Dios es el camino.
Por eso, mi propuesta de aproximación a la realidad en clave

contemplativa, es que hagamos nuestras, historias de mujeres que

van de camino, que nos hablen sus pisadas y que de las huellas
que dejan, surjan para noso-
tros, las propuestas, en miras a
las opciones del CELAM y a los
horizontes de formación para
los agentes pastorales de nues-
tro continente.
Contemplemos los pies

de Marysol, tiene 6 años, una
entre tantas niñas campesinas
de nuestro Continente. Debe
Análisis de la realidad pastoral en América Latina y El Caribe. Pensar con los pies
recorrer grandes distancias para llegar a la Escuela, la educación

que recibe desconoce su identidad y su cultura, es la misma que se
ofrece en la ciudad y los estándares con los que se mide su aprendi-
zaje no tienen en cuenta factores como cultura, nutrición, vivienda,
servicios públicos, ambiente familiar…
Hagamos silencio reverente ante los pies cansados de Juanita,

Estefanía y Adelaida. Se han tragado el camino en busca de la esta-
ción llamada “sueño americano”. Van a prisa y con miedo, a prisa y
con hambre, a prisa y sin saber
que las espera una jaula lla-
mada “estación de protección”
en la que las separaran de sus
padres, les arrebatarán su cul-
tura y les mutilaran idioma y
derechos.
Las migraciones forzadas

son una característica de los
últimos años en América Latina.
Multitud de personas han salido de El Salvador, Honduras y Guate-
mala para dirigirse a Estados Unidos pasando por México. Millares de
venezolanos huyen de su país principalmente por Colombia o Brasil 197
para establecerse en estos países o ir más hacia el sur del continente. medellín 176 / Enero - Abril (2020)
En Venezuela la población huye de la situación social y del

régimen político. En Centroamérica las causas parecen ser más
diversificadas… Sin embargo, aquí y allá ha habido manifestaciones
de xenofobia y “aporofobia”.
Y con Teresa y Lucia, bajémonos de la “bestia”, apresurémonos

a construir con palos, cartones y latas, un cambuche que abrigue
a los hijos, que proteja la virginidad, y también los bienes que aún
se conservan en la mochila y en el alma. Quedemos con ellas un
rato para saborear el hambre, la escases, la impotencia de ver fla-
quear a los que se ama. Ellas que presencian en los noticieros como
aumenta el PIB y se diversifica la producción, mientras para ellas, el
ingreso no les alcanza para vivir.
Con ellas reconoz-

camos que la crisis de las
migraciones forzadas y
estallido social del último
año contradicen la tesis
de que nuestros países
viven en democracia. Las
brechas aumentan, ante
la indiferencia de muchos
de nuestros gobernantes.
Hagamos un alto en el camino para ubicarnos en la esquina de

barrio con Mariana, en ese lugar por el que pasan las oportunidades
sin hacerle venia a la juventud.
En ese mismo espacio en el

que los protagonistas del micro
tráfico se pelean el territorio,
por el que se desangran tantos,
absortos en humo y marcas.
La esquina que presencia

198 los enfrentamientos entre pan-
dillas y en la que las fuerzas de
turno reclutan los sueños y el porvenir.
Y detengámonos con Elena y Milagros, en el pueblo en el que

los políticos de turno pro-
metieron construir una
carretera, levantar un
puente, hacer un acue-
ducto. Indignémonos con
ellas, frente a la corrup-
ción, que le mengua posi-
bilidades de vida digna a
los más pobres de nuestro
pueblo.
Veamos cómo se polariza nuestra gente ante ideologías,

slogans y campañas narcisistas. Resistámonos ante los planes de
desarrollo de los gobiernos en los que solo prima el bien particular.
Asistamos con ellas a las movilizaciones, seguros de que los

motivos inmediatos no son los mismos en todos los países y las
características a veces han variado, pero la indignación social las
caracteriza a todas ellas… Con Elena y Milagros, no podemos dudar
que este continente se moviliza expresando las desigualdades y las
vergonzosas condiciones de injusticia social del Continente.
Y junto a Johanna, escuche-

mos el grito de tantas que son
conducidas a donde no quie-
ren. Las victimas de trata, que
son llevadas de un lugar a otro
con fines de explotación, en su
mayoría explotación sexual,
laboral o para la mendicidad.
Reconozcamos en su com-
pañía que por cada víctima de la
trata de personas identificada existen 20 más sin identificar. 199
Y dejemos que se acerquen también hasta nosotros las vícti-
mas de abusos sexuales, de consciencia y poder. Esos que nos recla-

man nuevos modos de relación.
Con Susana, intentemos

escalar lo imposible, los cami-
nos de la equidad laboral. Del
trabajo justo y bien remunerado.
Al ritmo de sus pisadas sin-

tamos como la clase media dis-
minuye aceleradamente, mien-
tras, la pobreza sigue aumen-
tando. Acerquémonos con ella al
espacio minúsculo en el que hace su nicho arrollador de lo humano:

la Maquila. Y visitemos el socavón de la fábrica en el que los dere-
chos se congelan tras los frigoríficos o se calcinan en torno a hornos
en los que se cuece la panela y la salud.
Aricette, pertenece a una

de tantas comunidades indí-
genas de la Amazonia Brasi-
lera, ve devastada su tierra
por la minería.
Se paraliza ante los sis-

temas de turno que elaboran
megaproyectos que descono-
cen el derecho de la tierra y de
los pueblos.
Sueña con que la propuesta de ecología integral del Papa Fran-

cisco, cale hondo y produzca transformaciones.
Podemos parar y ofrecerle un hombro o un pañuelo a Mónica,

ella al borde del camino está agotada, por un sistema que la ha
200 convertido en un objeto
sexual. Por el consumo
que la obnubila y le
resta posibilidades a su
ser.
Por los estereo-

tipos de belleza que
la ubican en situación
de descarte. Ella llora
ante un mundo que es
como un mercado en el
que se exponen, venden y consumen intimidades. La desangra el
consumismo.
Es una NN, pero podría ser

María, Teresita, Ofelia, Yolanda,
Julita… una de tantas líderes
sociales de nuestros pueblos
asesinadas, por defender los
derechos humanos, la construc-
ción de la paz, trabajar por la
instauración de una ética civil,
animar a sus comunidades a
diversificar los cultivos, o mar-
char a favor de que la tierra en
la geografía afro, sea conside-
rada propiedad colectiva de los pueblos.
Con ella nos duele que solo en Colombia, la ONU registró 170
casos de líderes sociales asesinados en 2019, fuera de los 164 en
el 2018. Aunque las cifras no coinciden con las oficiales ni con las
de distintas organizaciones sociales, el problema mayor no son
los números sino la erosión social que implica el asesinato de un
líder, el mensaje que los asesinos lanzan a la sociedad y el estado de
impunidad que rodea los crímenes.
Daniela y Marta, apren- 201

dieron a hacer el camino de
dos en dos. Con dificultad y
superando muchos obstácu-

los, incluso congregacionales,
estudiaron Teología, cuando las
facultades del continente solo
ofrecían a las mujeres la posi-
bilidad de formarse en Ciencias
Religiosas.
Se doctoraron, una en dogmática y la otra en pastoral. Regre-

saron a su tierra, para empeñarse en ofrecer lo que a ellas se les
negó.
Pero, encontraron cerradas las puertas de las Universidades

Católicas. Alguna les ofreció trabajo por horas y en otra les dijeron
que las plazas son sólo para sacerdotes o varones.
Beatriz acaba de cumplir

72 años, ha sido catequista
desde los 15 años, todos en
su pueblo, saben que Dios es
amor, porque lo leyeron en sus
ojos y lo bebieron en la sopa
caliente que ella siempre ofre-
ció a quien cansado pasaba
por su casa.
Hoy se sentó triste y con

las piernas cruzadas, porque
al nuevo párroco se le ocurrió, que es una locura, que una mujer y
más sin estudios, se dedique al anuncio del Evangelio.
Y antes de poner los ojos en Doña Rosa, quisiera con palabras

de Joseph Ratzinger decir que este “pragmatismo gris” llena com-
pletamente y en gran parte no solo la vida cotidiana de muchas per-
202 sonas, sino también la vida de la Iglesia, inmersa en esta sociedad…
Doña Rosa, es portadora de la historia, de la suya y la de todas.

Una entre millares. Curtida por los años no para de soñar con tiem-
pos nuevos y se confiesa:
…me confieso
de soñar con la Iglesia
vestida solamente
de Evangelio y sandalias,
de creer en la Iglesia,
a pesar de la Iglesia, algunas veces;
de creer en el Reino, en todo caso
—caminando en Iglesia—.
Pedro Casaldaliga
A diario veo la andadura de estas y otras mujeres, muchas

veces voy siguiendo sus pasos y otras simplemente las acompañó
al caminar. Y con ellas, hago un acto de fe y creo en la necesidad de
una mirada lucida y critica frente a la realidad, pero sobretodo una
mirada creyente, capaz de conferir esperanza. Con ellas y por ellas,
me animo a hacer unas propuestas pastorales.
PROPUESTAS PASTORALES:
1. En Jesús, Dios hace todo nuevo. La Pastoral de nuestra Iglesia

tiene que ser ENCARNADA”. Para nosotros, Dios es alguien que
como Palabra y Espíritu está siempre viniendo en los aconte-
cimientos históricos. No es posible omitir el contexto histórico
en el que se desarrolla la cotidianidad de nuestra gente. La
dinámica de transformación de nuestra sociedad nos desafía,
nos pone de cara a la exigencia de que la fe esté unida a la vida.
Y se constituye en un estímulo para la acción. Sólo es posible la
novedad que convierte, recrea, congrega y dinamiza si se tie-
nen “los ojos fijos en Jesús” (Hb 11).
2. La Palabra es la fuente. La Palabra de Dios, tiene que ser la

fuente que ilumine nuestra cotidianidad y de fundamento al
horizonte de humanización de nuestra sociedad. FEBIC y el 203
Consejo Mundial de Iglesias declararon el 2020 como el Año de
la Palabra de Dios en atención a que en este año se conmemo-

ran los 1600 años de la muerte de san Jerónimo. En numerosas
circunscripciones eclesiásticas ya han programado iniciativas
para “colocar la Palabra de Dios en el centro de la vida y la
misión de la Iglesia”, como lo pedía el Vaticano II y lo han repe-
tido los últimos papas. Se requiere que ese acontecimiento sea
animado también por el CELAM, que el conjunto del episcopado
latinoamericano siga animando la vuelta a la Palabra de Dios,
“alma y centro de la vida de la Iglesia 1. Es una oportunidad pre-
ciosa de renovación que no podemos dejar pasar”.
1
Padre Tarcisio Gaitán.
Tal y como lo afirma George Agustín, en su libro El desafío de la

Nueva Evangelización:
Lo primero es suscitar la disposición a colocar otra vez a

Dios en el centro. Solo una opción inequívocamente prio-
ritaria por Dios puede colmar a la Iglesia de nueva vida.
Nuestra tarea en el marco de la evangelización no es otra
que crear las condiciones para que los hombres puedan
descubrir en la buena noticia de Jesucristo la verdad de
sus propias vidas 2.
3. Nos urge el clamor de los pueblos. Jesús vino a levantar, a

liberar, a dignificar, a transformar la historia. La evangeliza-
ción debe enfocarse también a la dimensión social que contri-
buya al mejoramiento de la calidad de vida de las personas. El
Papa ha señalado en repetidas ocasiones que para la Iglesia
la opción por los pobres es una categoría teológica antes que
cultural, sociológica, política o filosófica. Seguir trabajando
por la dignidad humana, por el respeto y la valoración de toda
forma de vida. Tenemos que atender de manera especial aten-
ción a los flujos migratorios con repercusión en la vida de tan-
tas familias, a las mujeres víctimas de trata, a la población en
situación de miseria. El acceso a derechos básicos: educación,
204 salud…
4. Ayudar a la reconstrucción del tejido social, a la reconcilia-

ción de nuestros pueblos. Desde el CELAM y los episcopados

nacionales continuar favoreciendo la lectura crítica de la reali-
dad, los análisis de coyuntura, los debates por la paz. Las peda-
gogías de la reconciliación y las apuestas por la recuperación
de la memoria histórica en casos de conflictos armados.
En el hoy de América, el mayor desafío es aprender a CONVI-

VIR. En diversos países las heridas de la guerra o de los con-
flictos familiares o sociales se han sanado gracias a las escue-
las de perdón. Los centros culturales siguen siendo espacios
2
George Agustin, El Desafío de la Nueva Evangelización, Sal Terrae, España 2012.
donde es posible promover el diálogo, el debate y la formación

ciudadana. Hay miles de prácticas transformadoras de la rea-
lidad que tienen un altísimo impacto tanto en la vida de los
directamente beneficiados como de toda la sociedad.
5. Favorecer el profetismo de lo comunitario. Conscientes de

que vivimos en una sociedad que se hace cada vez más nar-
cisista. Lo nuestro es el plural, el nosotros. El camino de la
sinodalidad es el camino que Dios espera de la Iglesia del tercer
milenio3.
Valorar el papel de la mujer, de los laicos y generar con ellos

dinámicas y procesos de auténtica participación. Recrear e
impulsar el valor de las pequeñas comunidades en las que
sea posible hacer lectura de la vida a la luz de la fe y se geste
compromiso solidario. Seguir buscando alianzas (ecuménicas,
sociales, políticas) a favor de la paz, el cuidado de la dignidad
humana, la defensa de la tierra y las culturas…
La consciencia de que somos Iglesia, nos debe urgir a una pas-

toral de la comunión, fundamentada en la experiencia de Dios,
alimentada por la mística, encarnada en la realidad, avocada al
compromiso. 205
6. Propiciar el dialogo fe-ciencia, fe-cultura, fe-deporte y tec-
nología… Debemos seguir impulsando en todos los lugares y

a todos los niveles el diálogo como la vía más racional, más
humana y por ende más cristiana para llegar a la paz. Valorar y
promover el pluralismo constructivo. Iluminar, valorar, discer-
nir la realidad desde la óptica del Espíritu, en atención al paso
de Dios.
7. Posicionar el CELAM, como Red de redes. Generar red, hacer

sinergia, articular. Terminar con la fragmentación y desarticu-
3
Francisco en el Discurso de Conmemoración del 50 aniversario de la Institución del
Sínodo de los Obispos, 17 de octubre de 2015.
lación que tienen nuestras Pastorales. Establecer relaciones

con los movimientos sociales. Las redes que articulan traba-
jos e iniciativas son un medio que ayudan a generar la cul-
tura de la solidaridad, a trabajar de manera coordinada por
la equidad.
8. Cernir la realidad, empeñarnos en el arte del discernimiento,

a la luz del espíritu y en atención a la realidad. Tendremos
que seguir cultivando el análisis permanente de la realidad en
nuestras diócesis, parroquias, comunidades religiosas, gru-
pos, asociaciones, encuentros. Vale la pena que hoy, nos pre-
guntemos cuál es el método de la Iglesia latinoamericana.
9. Abrazar la ética del cuidado como camino de conversión.

Las lógicas dominantes de competencia y acumulación, de
productividad y consumo, de poder y exclusión, evidencian
la necesidad que tenemos en la sociedad y en la Iglesia de
purificar las relaciones. El CELAM tiene ante sí la posibilidad
de hacer suya, en prácticas concretas de inclusión, cuidado y
sinodalidad este llamado.
10. Comprometerse con el Cuidado de la Casa Común: Las cua-

206 tro conversiones que plantea el DF del Sínodo son vías para
retomar sin temor la eclesiología del Vaticano II. Una iglesia
samaritana, que escucha, que se hace hermana y discípula,
que no tiene temor de dialogar con el mundo y con las cultu-

ras, que se arriesga a vivir su fidelidad a Jesús revisando los
modelos ministeriales, que incorpora expresiones culturales
en su liturgia, que recupera el valor central de la mujer en la
experiencia de fe y en su trasmisión. Esa es también una Igle-
sia en salida hacia las periferias del mundo y con capacidad de
empeñarse en el cuidado de la casa común.
11. Considerar y realizar un verdadero trabajo con los jóvenes.

No sólo para ellos, sino con ellos y a partir de las sensibilida-
des en las que sintonizamos: el arte, la ecología integral, el cui-
dado de la vida. Favorecer el acompañamiento y la búsqueda
de alternativas que otorguen sentido a la existencia.
12. Valorar el dinamismo de las comunidades religiosas, espe-

cialmente femeninas. Reconocer el aporte de la VR en los
procesos sociales y eclesiales, favorecer su participación en las
distintas instancias. Caminar sinodalmente con la VR y apo-
yarla en la construcción de una identidad más intercongrega-
cional, intercultural e itinerante.
13. Crear que hay otras maneras de pensarnos, de narrarnos, de

relacionarnos... Y que de ellas puede surgir la novedad que el
Espíritu quiere dar a nuestra Iglesia.
Mi invitación al CELAM:
Deja las digitales de tus pies peregrinos

como besos en llama solidaria
sobre la carne de la Madre Tierra.
Posa tus ojos, tibios ya de ocaso,

como lumbres de aceite, acurrucadas
en la vigilia universal del Tiempo.
Pedro Casaldaliga
207
Experiencia recibida el 2 de marzo de 2020

Experiencia aprobada el 23 de marzo de 2020
Consejo Episcopal Latinoamericano - CELAM
Centro Bíblico, Teológico y Pastoral
para América Latina y El Caribe - CEBITEPAL
medellín
Revista Fundada en 1975
La revista Medellín, fundada en 1975, es una publicación del

CEBITEPAL, especializada en temas bíblicos, teológicos, sociales y
pastorales. Busca ser una expresión profética y sapiencial del con-
tinuo redescubrimiento que la Iglesia Latinoamericana y Caribeña
hace de sí misma, iluminando nuestra realidad desde la fe. Está
dirigida a: estudiosos, investigadores, docentes de biblia, teología,
doctrina social de la Iglesia y pastoral, agentes pastorales en gene-
ral, así como a alumnos y exalumnos del Centro de formación del
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1. POLÍTICA EDITORIAL
Sección artículos
En la sección artículos la revista Medellín publicará artículos y
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nes científicas, artículos de revisión que den cuenta de las distintas
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tica, Teología Pastoral, Doctrina Social de la Iglesia y Ciencias afines.
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no excederá de las treinta (30) páginas de contenido. Todos los
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neado de espacio y medio, tipo de letra Arial, tamaño 12. Es pre-
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con las que se pueda clasificar el artículo (en español e inglés).
Los artículos deberán ser inéditos y originales. Se reciben en otro
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Sección experiencias pastorales y de evangelización

En esta sección se publicarán experiencias pastorales signifi-
cativas de las distintas regiones de América Latina y El Caribe como
también prácticas de evangelización, testimonios de vida cristiana,
artículos cortos y notas. Estas experiencias y prácticas evangeliza-
doras se presentaran de forma sistematizadas mediante escritos
con una extensión entre 12 a 15 páginas señalando los siguientes
elementos
1. Identificación de la experiencia y/o práctica evangelizadora
• Ubicación geográfica: Ciudad y país

• Nombre de la Iglesia Local o comunidad
• Objetivos de la experiencia o práctica evangelizadora
• Destinatarios
2. Descripción de la experiencia y/o práctica evangelizadora: Des-

cribir el contenido, las estrategias, la metodología, las metas,
etc.
3. Impacto de la experiencia y/o práctica evangelizadora: Des-

cripción en la formación cristiana, en la trasformación de la
realidad, en la vivencia del discipulado misionera, etc.
Sección reseñas bibliográficas latinoamericanas

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ficas de obras del ámbito bíblico, teológico, pastoral y social produ-
cidas en América Latina y El Caribe proporcionadas por las distin-
tas editoriales, universidades, institutos y centros de investigación
de América Latina y El Caribe de las publicaciones de los últimos
dos años. Eventualmente publicaremos elencos bibliográficos rela-
cionados con el tema de la revista,
Las reseñas deben presentar de forma resumida los principa-

les contenidos de la obra y luego hacer algunas observaciones crí-
ticas. La presentación de las reseñas debe tener una extensión pro-
medio de 4 a 5 páginas tamaño carta, con letra tipo Arial. Márgenes
superior, inferior, izquierdo y derecho de 2,5 cm, interlineado de
1,5. El autor firmará con su nombre y apellido más la institución a
la cual pertenece. La cabecera de la reseña debe tener los siguientes
aspectos formales:
Nombre del autor, apellido y nombre, título del libro en cur-

siva, ciudad, editorial y año de publicación, cantidad de páginas,
colección a la cual pertenece la obra entre paréntesis indicando el
número e ISBN. Ejemplo:
Castilho Pereira, William César. Sufrimiento psíquico de los

presbíteros - dolor institucional. Bogotá: Celam, 2014. 670 p. (Colec-
ción Autores, No. 47). ISBN: 978-958-625-782-4.
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En el caso de los libros, en las notas de pie de página, las obras

citadas deben tener: Autor (Apellidos en mayúscula seguido del
nombre); título del libro; pie de imprenta (ciudad de publicación:
Editorial, año de publicación); páginas que se citan.
Ej. DUNN, James. Jesús recordado. El cristianismo en sus comien-
zos. Estella: Verbo Divino, 2009, pp. 25-31.
Para citar artículos de revistas, la referencia debe tener: Autor

(Apellidos en mayúscula seguido del nombre); título del artículo;
nombre de la revista precedido por la preposición En: ciudad de
publicación, datos periódicos (v., n.); datos cronológicos (mes(es)
abreviados; año); páginas que se citan.
Ej. BÜRKLE, Horst. La esperanza en otras religiones. En: Selec-

ciones de Teología, v. 36, n. 144 (Oct-Dic. 1997), pp. 339-348.
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Medellín 149 Los escenarios de la Nueva Evangelización
Nueva Evangelización y Catecismo de la Iglesia desde
Medellín 150
América Latina
Medellín 151 En el año de la Fe
Medellín 152 Vaticano II - 50 años
Medellín 153 La formación de los presbíteros
Medellín 154 Desafíos y oportunidades para la Iglesia
Medellín 155 Iglesia y ciudad
Medellín 156 Liturgia y catequesis
Medellín 157 Memoria, Gratitud y Palabra
Medellín 158 La alegría del Evangelio
Medellín 159 El discipulado misionero en la vida religiosa consagrada
Medellín 160 Temas 1975-2014 y tesis de investigación
La alegría de acompañar la evangelización de las
Medellín 161
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Medellín 162 Evangelización liberadora y comunión
Medellín 163 América Latina y El Caribe cantan Laudato Si’
Medellín 164 La misericordia se hace. Hacia una pastoral misericordiosa
Amoris Laetitia. Comentarios pastorales
Medellín 165
latinoamericanos
Medellín 166 Iniciación Cristiana y Animación Bíblica de la Pastoral
Formación presbiteral - Nueva etapa del Equipo de
Medellín 167
Reflexión Teológica Pastoral
Medellín 168 Francisco ¡Tú eres Pedro!
Diálogo ecuménico y experiencias de inculturación:
Medellín 169
hacia una cultura del encuentro
Los dos ejes para la conversión pastoral desde el
magisterio del Papa Francisco: misericordia y ternura.
Medellín 170
/ Fe y Discernimiento vocacional en un camino sinodal
desde y para los jóvenes
Segunda Conferencia General del Episcopado
Medellín 171
Latinoamericano. Las Ponencias en Medellín
Medellín 172 La dimensión social de la evangelización
Medellín 50 años: Profecía, Comunión y Participación
Medellín 173
Documentos de las Comunidades de Vida y Aprendizaje
Cristo vive en medio de los jóvenes de América Latina y
Medellín 174
El Caribe. Comentarios a Christus Vivit
Una Iglesia con rostro propio: reflexiones en torno
Medellín 175
al Sínodo Panamazónico

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Vol. XLVI N.

° 176 Enero - Abril de 2020

‘‘Iglesia en salida, misionera y sinodal’’

Director Consultores internacionales

© Centro Bíblico, Teológico y Pastoral para América Latina y El Caribe - CEBITEPAL

Impreso en Colombia - Printed in Colombia

• La realidad socio-pastoral en el contexto

• América Latina. Realidad y propuestas pastorales 25

• Por el camino de una focalización esencial.

• Desafíos y propuestas pastorales desde el pluralismo

• Aportes para una pastoral social latinoamericana

• Análisis de la realidad socio-pastoral en América Latina.

• Apuntes sobre “mística indígena” en perspectiva

Sección Experiencias pastorales y de evangelización

• Realidad pastoral de América Latina y El Caribe,

• Análisis de la realidad pastoral en América Latina

La Iglesia, peregrina con su pueblo e interpreta estos signos

Los dos primeros artículos, ofrecen un análisis general y unas

La primera consideración, sin lugar a dudas, parte de la salva-

Una segunda clave la ofrece el Dr. Lucas Cerviño, donde escu-

rales, que vive América Latina donde el pluralismo es una actitud

Otra clave urgente en el contexto actual refiere a la cuestión

Otra lectura esencial es la inculturación o su par la intercul-

Y una sexta y última clave de lectura en esta reflexión, nos la

sentido espiritual de la fe enriquecido por la cultura. En general, el

El número finaliza con dos experiencias que encarnan la

Esperamos que este número de la Revista Medellín, sea un

 América Latina. Realidad y propuestas pastorales

 Desafíos y propuestas pastorales desde el pluralismo

 Aportes para una pastoral social latinoamericana ecológica

 La inculturación: un despertar desde la exhortación

 Apuntes sobre “mística indígena” en perspectiva amazónica

Palabras clave: Pobreza, Diversidad Socio-Cultural,

Mindful of the great challenges presented to us by Latin

Key words: Poverty, Socio-Cultural Diversity, Socio

1.1. Contexto económico de Latinoamérica y del Caribe

dantes paisajes, ríos y playas, con un gran potencial humano. Solo

A pesar de que la pobreza es un fenómeno mundial, en la región

otras regiones y países desarrollados y sensibilizarlos, de manera

La magnitud de la pobreza de nuestra región desde la gran

Un fenómeno característico de la región latinoamericana y

Desde la II Conferencia General de Medellín los Obispos lati-

• Existe una disfunción creciente del comercio internacio-

• Fuga de capitales económicos y humanos en busca de una

• Evasión de impuestos y fuga de ganancias y dividendos,

• Endeudamiento progresivo que a la larga conducirá a la

• Monopolios internacionales e imperialismo internacio-

• La deuda externa que es un flagelo que afecta grande-

1.2. Contexto socio-cultural de AL y El Caribe

blica Dominicana (La Hispaniola) en 1492. A partir de ahí, en cada

Vivimos en una sociedad pluralista, en la cual se encuentran

1.2.1. Diversos tipos de sociedades en AL y El Caribe. Tanto

De esta manera, los pastores en el Documento de Puebla

Sabemos que el pueblo, en su dimensión total y en su forma

En nuestra región, podemos afirmar, no existe un solo tipo de

• Sociedad agraria-rural. Aquí la vida económica se centra

cohesión familiar y de solidaridad natural. Normalmente

escuela, la fábrica, el barrio, las organizaciones sociales y

• Sociedad informática. La vida económica se basa en la pro-

• Estratificación social de AL y El Caribe 5: Estrato alto. Estrato

injusto flagelo. Solo tenemos que pensar que en 1970 la

Del mismo modo, el Documento de Puebla presenta algunos

1.2.2. Diversidad cultural. En AL y El Caribe podemos exhibir