FACULTAD DE CIENCIAS SOCIALES

UNIVERSIDAD DE BUENOS AIRES

Reseña
La política como relaciones de mundos:

El desacuerdo
Jacques Rancière
Filosofía
Cátedra Digilio
Comisión 22
Segundo cuatrimestre 2019
Bianca Hernández
DNI:
hernandezbiancu@gmail.com

Juan Pablo Chiodi

DNI:
chiodi.jp@gmail.com

Leonardo Belloso
DNI:
leonardobelloso@gmail.com

Marcos Buero
DNI:
marcos.buero@gmail.com
 Sergia Tomás Rodriguez
DNI:
rodriguezsergiotomas@gmail.com

La política como relaciones de mundos: El Desacuerdo de Jacques Rancière.

En El Desacuerdo (1996), Jacques Rancière se pregunta por el lugar y la función

de la política en la sociedad. Para encontrar respuesta, en el primer capítulo retoma a los
filósofos clásicos Platón y Aristóteles y parte del razonamiento aristotélico por el cual
se explica el origen de las comunidades. Aquí señala como falsa la contraposición entre
útil y nocivo que da paso a la comunidad de lo justo y lo injusto. En el desarrollo del
capítulo explicará que el logos, que diferencia al hombre del resto de los animales, y por
lo tanto da cuenta de su naturaleza política, implica, además de la palabra, que esta se
tenga en cuenta.

La filosofía clásica entiende a la política como una cuenta de reparto entre las
partes de la comunidad. Esta cuenta será siempre errónea porque cada uno de los tres
grandes estamentos de la sociedad griega, la oligarquía, la aristocracia y el pueblo,
poseen una virtud que, supuestamente, los distingue: la riqueza, la excelencia, y
libertad, respectivamente. Empero, la tercera es común a los tres estamentos por igual, y
aún así, el demos se identifica con dicha característica como si le fuese propia, entrando
en litigio con los otros dos grupos. No puede asignarse a cada parte lo que le
corresponde si la libertad del demos no es una propiedad positiva. El pueblo en sí
mismo también aborda a los otros dos estamentos, sin embargo, la desigualdad existente
de los aristoi y los oligoi en oposición al demos, hace que éste se escinde de la
comunidad y se identifique como una parte de la misma.

Este cómputo erróneo da lugar a la política, a la institución de una parte de los

que no tienen parte. Hay política cuando se genera una distorsión en el normal
desarrollo de un orden establecido y esto da cuenta de la contingencia de todo orden.
“Ningún orden social se funda en la naturaleza, ninguna ley divina ordena las
sociedades humanas” (Rancière, 1996). Siguiendo la lógica griega, para que exista
orden unos tienen que mandar y otros obedecer. Rancière señala que antes de obedecer
se debe comprender ese mandato de obediencia y para comprenderlo se precisa estar en
igualdad con quien manda. Dicho principio de igualdad anula cualquier fundamento de
jerarquía natural entre grupos. “Hay política cuando la lógica supuestamente natural de
la dominación es atravesada por el efecto de esta igualdad” (Rancière, 1996).

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 Avanzando en este sentido, en el segundo capítulo introduce el concepto de
policía en contraposición al de política. Se opone de esta manera a la noción de política
como consenso y orden. Es la policía en sentido amplio la que da cuenta del orden de
los cuerpos en la comunidad, que define las divisiones entre los modos del hacer, los
modos del ser y los modos del decir, que hace que tales cuerpos sean asignados por su
nombre a tal lugar y a tal tarea. Rancière diferencia el concepto de policía del de baja
policía (las fuerzas de seguridad de un estado) y además admite la existencia de mejores
y peores órdenes policiales. Así este concepto aparece como ordenador, como un
concepto de statu quo opuesto al de política que “y” (Rancière, 1996).

Hay política cuando aquellas partes oprimidas o ignoradas se manifiestan contra

el orden establecido y se constituyen como una unidad, pudiendo ser esta, pero no
limitada a, un partido o agrupación. El objetivo de estas partes en “rebelión” es generar
la distorsión y posteriormente el cambio del statu quo, para ser integradas y contadas
como partes relevantes en un nuevo orden. El filósofo francés cita al proletariado como
ejemplo, pero pueden citarse otros como las olas feministas en general o las protestas de
afroamericanos en la década del 60 y 70 en Estados Unidos.

A continuación, el autor discute con Michel Foucault y su concepción relacional

de poder, sosteniendo que es preciso afirmar que todo es político por las relaciones de
poder que oculta pero que si todo es político nada lo es en sí. Por lo tanto, conviene
entender a una cosa como política si da lugar al encuentro entre la lógica policial y la
lógica igualitaria. Todos los conflictos pueden ser (no son) políticos si se dan en pos de
incidir en el orden social. De aquí que la política trate de los modos de subjetivación,
entendiendo por ésta a la producción mediante una serie de actos de una capacidad de
enunciación no identificable previamente. Es en este sentido en el que el autor afirma
que la política se trata más de relaciones de mundos que de relaciones de poder. La
subjetivación crea nuevos sujetos en oposición a la identificación establecida por la
lógica policial. Produce una desidentificación, los actores emergen del (no) lugar que les
disponía el orden policial para inscribirse como sujetos del litigio político. El
tratamiento de este litigio pasa por la constitución de sujetos específicos que toman a su
cargo la distorsión, le dan una figura, inventan sus nuevas formas, sus nuevos nombres
y llevan adelante su tratamiento en un montaje específico de demostraciones. La
subjetivación política exhibe la contradicción entre dos lógicas, creándose así las
condiciones de posibilidad para la aparición de nuevos actores, aquellos sin parte que
adquieren su parte en la comunidad.

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 Lo hasta aquí expuesto plantea algunos problemas:

Si existe la posibilidad de incidir en el orden policial desde la política y, pese a

su contingencia, no es posible que no exista orden policial, ¿qué implica una mejor
policía? ¿una lógica policial débil o no tan aferrada al status quo, que aumente las
posibilidades de irrupción igualitaria?

Quienes tienen parte en determinado orden policial pero no lo dominan,

¿acompañan, legitiman, excluyen o estorban el proceso de subjetivación de los
cualquieras?

En el desarrollo teórico de Hannah Arendt (1958) se ubica la condición de

posibilidad de la ciudadanía en la pertenencia a una comunidad política que funciona
como garantía de legalidad. De aquí se deriva el carácter enajenable de los derechos
humanos en tanto no encuentran significado por fuera de una comunidad política
histórica. No pertenecer simboliza la carencia de derechos como sujetos, es decir,
significa carecer de la igualación de diferencias propia del hecho de ser ciudadanos. En
este punto, cabe retomar a Rancière y afirmar que la posibilidad de obediencia nos
iguala y es en ese fundamento de igualdad donde se haya la potencialidad de la política.
Entonces, resulta cuestionable: ¿La igualdad es una condición previa o posterior a la
ciudadanía?, ¿es el ser humanos o el ser ciudadanos lo que nos iguala? Arendt parte de
esa condición de igualdad entre individuos para explicar la trama de relaciones humanas
a la que se llega mediante el habla. Si el escenario es como el descrito por Rancière,
donde no se da comunicación entre gobernantes y gobernados, ¿qué tipo de trama de
relaciones humanas puede generarse?

Referencias bibliográficas
Arendt, Hannah (1958) Acción. En La Condición Humana (Barcelona: Paidós).

Rancière, Jacques (1996) El comienzo de la política. En El desacuerdo (Buenos Aires: Ediciones

Nueva Visión).

Rancière, Jacques (1996) La distorsión: política y policía. En El desacuerdo (Buenos Aires:

Ediciones Nueva Visión).