UNIVERSIDAD DE LA REPÚBLICA

FACULTAD DE HUMANIDADES Y CIENCIAS DE LA EDUCACIÓN

SEMINARIO DE LITERATURA LATINOAMERICANA

MONOGRAFÍA DE GRADO 2019

Narrativa y empatía imaginada: una lectura sobre la violación de los Derechos Humanos

Gabriela Ottati
Contenido

INTRODUCCIÓN......................................................................................................................1
CAPÍTULO 1..............................................................................................................................5
Derechos humanos.................................................................................................................5
Contribución de América Latina en el proceso de desarrollo de los Derechos Humanos
...............................................................................................................................................12
Sensibilidad y empatía.........................................................................................................15
Derechos Humanos y literatura...........................................................................................17
Indigenismo...........................................................................................................................22
CAPÍTULO 2............................................................................................................................28
El mundo es ancho y ajeno..................................................................................................28
Argumento........................................................................................................................28
Despojo..............................................................................................................................30
Abuso de la tierra.............................................................................................................32
¿Cuándo hablamos de comunidad?................................................................................37
Desplazamiento involuntario...........................................................................................42
Poder y opresión...............................................................................................................44
Tradición y progreso. Destrucción del medio ambiente................................................48
Derecho a la rebelión........................................................................................................54
CAPÍTULO III.........................................................................................................................57
Conclusión............................................................................................................................57
BIBLIOGRAFÍA......................................................................................................................61
INTRODUCCIÓN

Los Derechos Humanos tiene un alcance que

traspasa los límites de lo que podemos
imaginar.
La cultura hace al hombre y lo define, ya que
este hombre al construir el mundo se está
construyendo a sí mismo.
Gustavo Remedi

La propuesta de trabajo nace del Seminario “Sujetos del Derecho, Sujetos

de la Literatura” a cargo de los docentes de Literatura Latinoamericana,
Francisco Bustamante, Sonia D’Alessandro y Malvina Guaraglia, encuadrado en
el Proyecto I+D Raíces latinoamericanas de los Derechos Humanos, “La
Literatura como fuente”, financiado por la Comisión Sectorial de Investigación
Científica (CSIC), para 2015-2016.
Este trabajo plantea labores de indagación dentro de una representación
literaria latinoamericana, con el fin de realizar una lectura renovadora de una
problemática presente.
Por este motivo, la obra escogida para trabajar es la novela del escritor
peruano Ciro Alegría, El mundo es ancho y ajeno (1941)1, donde se busca arrojar
luz sobre uno de los desastres contemporáneos, como es la violación de los
Derechos Humanos; concretamente, la situación que se produce con las
migraciones internas involuntarias. Dentro de la vastedad temática de esta
novela se hará un recorte en la expulsión de la comunidad andina Rumi,
considerándola paradigma de la opresión de los pueblos indígenas. Se tratará de
mostrar en la obra la destrucción de la comunidad provocada por un sistema
latifundista apoyado por el Estado. Específicamente, se observará como son
violados los Derechos Humanos de Primera, Segunda y Tercera Generación2;
1
Ciro Alegría. El mundo es ancho y ajeno. ediciones Arcilla. Santiago de Chile. 1955.
2
La Declaración Universal de los Derechos Humanos, aprobada en el Consejo de la ONU en diciembre
de 1948, fue solo el primer paso para el reconocimiento de una serie de principios inherentes a la
condición humana. Tanto es así que hoy día ya es común hablar de derechos de segunda y de tercera
generación.
Si bien la carta recoge 30 artículos con los derechos de los que goza cualquier persona sin distinción de
sexo, edad, religión, origen, nacionalidad o raza, la concepción de los derechos ha evolucionado a lo largo

1
 estos últimos responden a una formulación histórica relativamente reciente y
cuyos titulares ya no son los individuos sino los pueblos.
El tema, de especial interés por su actualidad y pertinencia, se trabajará
para mostrar cuál es el alcance de cierta Literatura en relación con el
planteamiento inicial. Se pretende, por lo tanto, trazar como propuesta central de
esta monografía: si la literatura de denuncia social puede llegar a ser un
ámbito para generar empatía reflexiva y al mismo tiempo contribuir con la
narrativa de los Derechos Humanos.
Para logra un acercamiento al objetivo, se debe manejar el discurso de los
Derechos Humanos, los conceptos que trae aparejados, el tipo de lenguaje que se
utiliza, y al mismo tiempo relacionarlos con la Literatura, para que esa
sustitución imaginativa realizada en los relatos se pueda tomar con herramienta
de análisis: representando problemáticas, denunciando abusos, estimulando el
compromiso de cambio y propendiendo a una dimensión esperanzadora de los
Derechos Humanos como utopía realizable. sin dejar de tener en cuenta el
contexto ideológico de América Latina del siglo XX.
En algunas de sus expresiones, la Literatura resulta propicia para inquirir
qué rol ha tenido en la formación, mantenimiento y ampliación de los Derechos
Humanos, y la lectura de esta obra, que la enmarcamos dentro de “las novelas de
denuncia social”, podría formar parte de un proyecto socializador de los
Derechos Humanos, contribuyendo a desarrollar sentimientos de identificación
y, por ende, de solidaridad con el sufrimiento ajeno haciendo visibles los
de estas casi siete décadas.
La Carta de 1948 tiene un carácter universal. Sin embargo, pasado el tiempo quedó claro que muchos
derechos no estaban especificados en la declaración, sino simplemente sugeridos o esbozados, y que por
tanto convenía puntualizar y actualizar el documento con declaraciones, procedimientos o pactos anexos.
Además, los países que participaron en este proceso rápidamente se dieron cuenta de que la declaración
no evitaba por sí sola la violación de los derechos humanos en el mundo y que era necesario trabajar en
estrategias concretas.
Por otro lado, el concepto de derechos humanos se fue ampliando progresivamente hasta adquirir nuevos
significados. Por ejemplo, en la década de los 80 surgieron las primeras reivindicaciones del cuidado del
medioambiente, una cuestión en la que hasta ese momento pocos habían reparado, a pesar de que estaba
sugerida previamente en el artículo 25 de la Carta original, que habla sobre la salud.
Fue de este modo como empezó a hablarse de derechos humanos de segunda generación, que son
básicamente los de carácter económico, social y cultural, y más tarde de los derechos de tercera
generación, vinculados a valores como la solidaridad.
https://eacnur.org/blog/derechos-humanos-tercera-generacion/

2
 sectores excluidos de la población. Para tal objetivo, se necesita explorar
también la capacidad real que tienen sensibilidad y empatía para desarrollar una
conciencia de los Derechos Humanos, sin dejar de tener en cuenta que existe en
esta literatura una cierta intención de perpetrar un discurso político fabricado por
los escritores tendientes a presentar una realidad trágica latinoamericana que
apunte a la reflexión.

El latinoamericano es un autor invadido por los sucesos de la realidad

circundante. Si quisiera estar en su torre de marfil lo sacaría de ella nuestra
tremenda realidad, nuestros problemas vitales: seres humanos descalzos,
hambrientos, sin todo. Esto no se puede callar y la denuncia adquiere por eso
una significación política.3

Esta relación que se quiere entablar entre Derechos Humanos, Literatura

y empatía, se puede explicar si se tiene en cuenta la búsqueda del significado de
la concepción filosófica de los Derechos Humanos que hay detrás de esta
literatura; un discurso filosófico que ha servido como fundamento o
argumentación, mucho más extendido en el tiempo que el discurso jurídico, que
recién es configurado como legal en el S XVIII, y que por sobre todas las cosas
convierte a la Literatura en medio para vehiculizar los fundamentos de los
nuevos reclamos. La elección particular en este caso ha sido, como se planteó
anteriormente, poner foco en cómo se puede producir ese proceso de
identificación con el sufrimiento ajeno a partir de un texto y cómo esa
sensibilización, que en determinados momentos se genera, contribuyen al
desarrollo de la conciencia de los Derechos Humanos.
La metodología aplicada para lograr una aproximación a la propuesta
central es relacionar el discurso de los Derechos Humanos con la Literatura
desde el análisis de la obra literaria mencionada; vale decir, buscar en la novela
El mundo es ancho y ajeno pasajes que muestren la destrucción de la comunidad
andina Rumi y la armonía del paisaje del cual forman parte. Al mismo tiempo se

3
ASTURIAS, Miguel Ángel. Latinoamericana y otros ensayos. Madrid. Guadiana publicaciones, 1970,
p.18.

3
analizará por qué el desplazamiento forzoso llega a ser una pérdida masiva,
múltiple y generalizada de los Derechos Humanos.
El desplazamiento de una comunidad trae aparejado una distorsión en su
construcción sociohistórica; la tradición, la historia y la importancia cultural,
premisas que no son tenidas en cuenta, se van perdiendo y producen un
quebranto en la identidad individual y colectiva; lo construido históricamente,
que se expresa en la manera de vivir y sentir, desaparece. Ahora bien, si esto
sucede, se debe observar cómo actúa el poder público, cómo actúa el Estado y
cómo incide el poder privado en estos acontecimientos.
De esta forma, las novelas de denuncia social, que intentan preguntarse
qué pasa con el sujeto de derecho cuando el Estado no lo reconoce, lo margina o
lo excluye, pasan a ser el discurso compensatorio para que este tipo de ficción se
lea como respuesta proponiendo, simultáneamente, cuáles son esos sujetos que
el Derecho debería tomar.

4
CAPÍTULO 1

Los tres nudos importantes que no se puede pasar por alto, como se vio
en el apartado anterior para desarrollar el trabajo, son sensibilidad y empatía,
Derechos Humanos y Literatura, teniendo en cuenta al mismo que la literatura
utiliza determinadas estrategias para expresar acontecimientos, y éstas obedecen
a diferentes razones a la hora de formular el discurso.

Derechos humanos

En la actualidad, hablar de Derechos Humanos es apelar a un concepto

que mayormente las personas manejan con diferentes niveles de profundidad,
pero sin lugar a duda es un término que se ha incorporado en la sociedad. Su
abordaje puede hallarse en diferentes ámbitos: políticos, sociales, culturales,
pero lo que sí cambia es desde el lugar en que se realiza dicho abordaje. Es
decir, frente a determinadas situaciones, generalmente injustas o que demuestran
que existe la necesidad de recurrir a algún tipo de orden o legalidad superior,
aparece el concepto de Derechos Humanos como un lenguaje apropiado al cual
remitir.
Julie Stone Peters4 explica que los conceptos Derechos y Humanos no
surgieron juntos, sino que fueron el resultado y el lógico desenlace de
circunstancias históricas que puede ubicarse en el transcurso del siglo XIX.
Aparece el arte como un lugar en donde el ser humano, más allá de la esfera
utilitaria en la que se desenvuelve diariamente, puede redescubrir su humanidad.
A su vez sumado a esta nueva concepción, tenemos las Declaraciones de
Derechos de Inglaterra, de Francia, de Estado Unidos, donde los Derechos del
Hombre permiten ver al ciudadano, independientemente de las circunstancias
políticas en las que se encuentre, en una categoría desde la que puede apelar, y

4
Julie Stone Peters- “Literature,” the “Rights of Man,” and Narratives of Atrocity. Historical backgrounds
to the Culture of Testimony. p.28.

5
 es la de ser humano. Stone5 explica de esta forma, cómo una serie de
circunstancias hicieron posible la confluencia de estos dos conceptos en uno
nuevo, que sirvió para colocar sobre la agenda política la necesidad de proteger
la vida humana.
Como se menciona en la introducción, los Derechos Humanos son una
serie de principios que constituyen un ideal común para todos los pueblos; es
decir, una serie de valores que cambian, evolucionan, y en ese sentido se puede
afirmar la dimensión histórica de los mismos. Estos Derechos se fundan en el
reconocimiento de la dignidad intrínseca de todos los seres humanos.
Cuestionadores del orden vigente, han ido proponiendo continuamente un nuevo
orden desde la realidad concreta hacia una mejora de la vida.
De este modo, se puede pensar que los Derechos Humanos son el
resultado de una dialéctica entre la circunstancia histórica que lo plantea y la
utopía de su realización. En ese sentido, toda la historia de la humanidad ha
reflejado desde algún lugar los ideales o aspiraciones de los pueblos y estos se
han recogido en diferentes expresiones, reconociendo y otorgando derechos
dentro de sus propias concepciones de hombre, ciudadano u otras categorías
existentes dentro de cada población y/o momento histórico.
A partir del siglo XVIII, existe una instancia donde comenzarán a tener
incidencia en el orden jurídico las grandes declaraciones de derechos,. Los
cambios en las circunstancias políticas, económicas y sociales mostraban a una
sociedad que dejaba la antigua organización estamental para dar paso a la
burguesía, una clase social en ascenso que quería conquistar derechos en
diferentes ámbitos, tanto para su desarrollo individual como para sus empresas y
sobre todo para participar del poder6.
Esta es la primera generación de derechos llamados derechos de libertad
o también derechos civiles y políticos; el derecho a la vida, la libertad de
expresión y de cultos, la igualdad ante la ley, las garantías individuales, el
respeto a la propiedad, poder elegir y ser electo para ocupar cargos públicos,

5
Op.cit. p. 30.
6
Mónica Maronna Los Derechos Humanos a través de la Historia (II) – Reflexiones julio 1988

6
 etc., son los más importantes dentro de esta generación y serán recogidos en una
serie de declaraciones7. Cabe mencionar como antecedente, tres hechos que
tuvieron lugar en Inglaterra en el Siglo XVII 8. El primero es la Petición de
Derechos realizada en 1628 realizada por el Parlamento cuyo fundamento era la
protección de derechos personales y patrimoniales. Aprobada a la fuerza por el
rey Carlos I y no respetada por el mismo, origina la Revolución Inglesa que da la
victoria al Parlamento. El segundo hito es el Acta de Habeas Corpus en 1679
también redactada por el Parlamento durante el reinado de Carlos II, la cual
prohíbe las detenciones sin orden judicial, ya que era una práctica común la
vulneración de los derechos de los acusados y de los presos. El tercer hecho es la
Declaración de Derechos en 1689 cuyo cometido fue recuperar las facultades
parlamentarias perdidas durante el reinado absolutista de los Estuardo y poner
límite a su poder. Dicha declaración establece los derechos y obligaciones del
Rey y del parlamento y constituye uno de los precedentes más significativos de
las declaraciones que vendrán posteriormente. En las colonias inglesas en
Norteamérica, situadas en claro conflicto con la corona inglesa, se observan
hechos significativos que darán cuenta de las profundas transformaciones a las
que se está asistiendo. Los mismos consisten en la Declaración de Virginia en
1776, seguida por la Declaración de Independencia de Estados Unidos redactada
por Thomas Jefferson, el 4 de julio de 1776.

Sostenemos como verdaderas evidencias que todos los hombres nacen

iguales, que están dotados por su creador de ciertos derechos inalienables,

7
El creador de la noción generacional de los derechos humanos es el checoslovaco, ex director de la
División de Derechos Humanos y Paz de la UNESCO, Karel Vasak, radicado en París, de ahí que el tema
de las generaciones de los derechos humanos tiene facturación doctrinal francesa. Vasak, introdujo el
concepto de las tres generaciones de los derechos humanos en su conferencia para el Instituto
Internacional de Derechos Humanos, en Estrasburgo, 1979; su inspiración fue la de la bandera francesa,
es decir, «libertad, igualdad y fraternidad», sustituyendo esta última con mayor acierto por la presencia
del valor «solidaridad»1. La idea de nuestro autor refleja el orden temporal sucesivo (de ahí lo
generacional) del reconocimiento internacional de los derechos humanos a nivel estatal, identificando tres
generaciones que marchan de lo individualista a lo solidario.
https://www.tendencias21.net/derecho/attachment/113651/
8
www.amnistiacatalunya/org/edu/es/historia/inf-S18.html

7
 entre los cuales se encuentra el derecho a la vida, a la libertad y a la búsqueda
de la felicidad9.

Esta declaración se complementará en 1791 con las Diez Primeras

Enmiendas, conocidas como La Carta de Derechos que atiende de esta forma los
derechos de las personas no contemplados en la Declaración de Independencia.
Es importante mencionar algunos filósofos que tuvieron importancia en este
período por sus aportes sobre los cuestionamientos que se estaba realizando la
sociedad acerca de su funcionamiento. Hugo Grocio10 fue un pensador, nacido en
1583 en los Países Bajos, cuyos aportes teóricos acerca del Derecho natural y el
Derecho Internacional fueron muy influyentes. En el siglo XVII publica Sobre el
Derecho de la guerra y de la Paz, donde explica su visión acerca de la forma de
regular las relaciones entre los distintos países. Para Grocio, la forma de trabajo
debía ser mediante leyes basadas en el funcionamiento de la naturaleza humana.
Estas leyes se reconocen empleando adecuadamente la razón y por este motivo,
las leyes naturales seguirían siendo válidas incluso si Dios no existiera. El
pensamiento de Grocio establece claramente que el origen de las leyes debe
encontrarse en la naturaleza humana y en la razón.
El autor se adscribe a la corriente jusnaturalista al creer que existen
ciertas leyes naturales que la razón humana puede conocer y que son comunes a
todos los hombres.

La madre del derecho natural es la misma naturaleza humana, la cual,

aunque de nada necesitáramos, nos inclinaría a desear la sociedad mutua; y la
madre del derecho civil es la misma obligación nacida del consentimiento.11

La existencia de leyes naturales era un tema de discusión desde hacía

décadas cuando John Locke, en los Ensayos sobre la ley de la naturaleza

9
Thomás Jefferson en Peters. Op.cit. p. 23
10
Del Derecho de la guerra y de la paz de Hugo Grocio/versión directa del original latino por Jaime
Torrubiano Ripoli Madrid: Editorial Reus, 1925,- Volumen I
11
Hugo Grocio: Madrid editorial Reus (s. a.) cañizares, 3 duplicado 1925

8
 escritos en Inglaterra alrededor de 1660-1665, se adhiere al planteo de la
existencia de leyes naturales. Según él todos los seres humanos tenemos por
naturaleza una serie de derechos simplemente por el hecho de ser personas.
Desarrolla la teoría contractualista que define que el poder del Estado emana del
consentimiento del hombre libre y considera que los gobiernos deben asegurar la
conservación de los derechos naturales de los hombres. Para Locke existe una
ley que gobierna y obliga a todos: la razón. Y es esta razón la que enseña que
siendo todos los hombres iguales e independientes debe respetarse la vida, la
libertad y las propiedades individuales.
Estos ensayos configurarían la obra ético-política de Locke, que
desarrollará posteriormente sobre temas que van desde el funcionamiento del
gobierno representativo y la garantía de los derechos naturales sobre la base del
orden moral que expresa esa ley natural, es decir la sociedad toda se asienta
sobre el fundamento de la ley natural12
John Locke13 constituye uno de los opositores más claros del positivismo
jurídico en su concepción de la naturaleza de la ley y de la sociedad al considerar
que esta ley natural es fundamento permanente de la justicia y de la paz social,
mientras que el positivismo jurídico sostiene que el orden es instaurado por el
Estado y que es éste el que puede impartir justicia mediante una serie de
mecanismos jurídicos que incluyen la obligatoriedad frente a los mismos y el
uso de la fuerza para hacerlos cumplir.
Otro aporte de gran importancia para esta primera generación de
derechos fue la contribución realizada por la Ilustración Francesa del siglo XVIII
de la mano de pensadores como Rousseau, con su obra El contrato social14, y
Voltaire con su defensa de la libertad de pensamiento, conformando de esta
manera la idea de un estado democrático que brindara garantías para todos. La
Ilustración francesa influyó decisivamente en la Revolución Norteamericana de
12
(PDF) La ley natural y el orden político en John Locke. Availabre from:
https://www.researchgate.net/publication/315334874_La_ley_natural_y_el_orden_politico_en_John_Loc
ke [accessed Nov 08 2018].
13
John Locke. Dos ensayos sobre un gobierno civil. 1690.
https://es.wikipedia.org/wiki/Contrato_social#John_Locke
14
Jean Jacques Rousseau. El contrato social. 1762. https://es.wikipedia.org/wiki/Contrato_social#Jean-
Jacques_Rousseau.

9
 1776, la Revolución Francesa de 1789, las guerras de independencia de
Latinoamérica y las revoluciones nacionales europeas del siglo XIX.
Derrocado en antiguo régimen por la Revolución Francesa, la Asamblea
Nacional Constituyente proclama La Declaración de los Derechos del hombre y
el ciudadano; si bien la revolución francesa fue una revolución burguesa, recoge
de todas formas el sentir de todos los grupos sociales y declara: “los derechos
son naturales, inalienables y sagrados”. El acento fue puesto en la libertad,
entendida como la posibilidad de hacer todo lo que no dañe a un tercero con el
único límite de la ley.
La primera generación de Derechos Humanos había comenzado
incorporando de esta forma los Derechos Civiles y los Derechos Políticos al
orden jurídico, confiriendo a los hombres la facultad de ejercer por sí o por sus
representantes, la participación política.15 Fue un avance mayor pero no
completo, quedaban fuera las mujeres y los esclavos, cuya no integración
convivía con las declaraciones.
Del mismo modo, a menos de un siglo desde la Primera Generación de
Derechos, cuando las nuevas circunstancias sociales y económicas de la mano de
la Revolución Industrial dejaron al descubierto que había mucha distancia entre
las declaraciones de igualdad y la desigualdad real que vivía la sociedad; el siglo
XIX mostró que la dignidad proclamada no era la que vivían los grupos de
trabajadores y la Segunda Generación de Derechos o Derechos de Igualdad, es
reclamada desde los sindicatos pidiendo vida digna junto a mejores condiciones
de trabajo. La reivindicación exigida en esta segunda generación tiene que ver
con los medios para que los estados brinden los recursos necesarios para hacer
efectivos esos derechos.
México, con su constitución de 1917, es el primer gobierno que
incorpora estos derechos, siguiendo Rusia en 1918 y la República de Weismar
que se incorpora en 1919.

Fernando Sorondo Los Derechos Humanos a través de la Historia (I) Educación y derechos humanos
15

No.3- marzo de 1988

10
 Durante la Segunda Guerra Mundial se mostró la enorme brecha que
quedaba aún por recorrer y la necesidad de buscar mecanismos de protección
que los gobiernos no estaban proporcionando. Se pensó, entonces, dar protección
a los individuos a nivel internacional, quedando la responsabilidad del
cumplimiento en manos de la sociedad mundial. Es en este sentido, que en 1945
se crea la Organización de las Naciones Unidas y al año siguiente la Asamblea
de la ONU, reafirma los “principios de Nuremberg”: un documento elaborado
por la Comisión de Derechos Humanos de Naciones Unidas en ocasión de los
juicios realizados en Nuremberg. Este documento establece las directrices para
determinar qué es un crimen de guerra. En 1948 proclama la Declaración
Universal de los Derechos del Hombre que significa un hito trascendente en el
ordenamiento internacional. Posteriormente en 1966 se sucederán dos pactos
internacionales en donde se verán contemplados los derechos de la primera y
segunda generación. Estos Pactos son: de Derechos Civiles y Políticos, y el de
Derechos Económicos, Sociales y Culturales, atendiendo el primero a la
demanda de libertad y el segundo a la de igualdad. De esta forma, el derecho
internacional vigente incorpora los principios de paz y de autodeterminación de
los pueblos y de derechos humanos.
En 1976 un grupo de países reunidos en Argel proclaman la Declaración
Universal de los Derechos de los Pueblos, configurando la tercera generación de
Derechos Humanos o derechos de solidaridad. El objetivo de esta declaración es
la búsqueda de un mecanismo internacional donde pueda darse el respeto a los
Derechos Humanos en forma efectiva. Dicha Declaración proclama el derecho al
desarrollo de los pueblos como base para los derechos siguientes: el derecho de
los pueblos a su existencia y a su autodeterminación, la libre disposición de los
recursos naturales propios, el derecho al patrimonio natural común de la
humanidad, la paz y la seguridad, la educación, la información y la
comunicación, un medio ambiente sano y ecológicamente equilibrado.
De singular importancia a los efectos del presente trabajo, es el
Convenio Número 169 sobre los pueblos indígenas y tribales realizado por la
OIT en 1989 (incluye la revisión del convenio número 107 del año 1957) en

11
donde se establecen y fundamentan los derechos a las diferentes culturas y sus
recursos naturales junto con el derecho a decidir sobre sus vidas en cuanto al
desarrollo, conceptos básicos sobre los que se asienta el reconocimiento de los
Estados Plurinacionales. A partir de su ratificación algunos países han tomado
una serie de medidas, que van desde la incorporación a sus constituciones hasta
la creación de leyes e instituciones para su implementación. La parte II de dicho
convenio se refiere a los derechos de “tierra” y “territorio”; dos nociones
definidas por el derecho internacional que consideran que la tierra es el espacio
físico determinado, donde se desarrolla la vida de la cultura en cuestión; el
territorio estaría definido por el espacio necesario para que esa cultura pueda
continuar con sus tradiciones y su forma de vida. El convenio involucra también
los aspectos que tienen que ver con el empleo, la seguridad social, la salud y la
educación, y todos aquellos necesarios para asegurar igualdad de derechos y
oportunidades que gozan el resto de los habitantes.
Este breve recorrido por las tres primeras generaciones de derechos
muestra la compleja dinámica de este proceso que está muy lejos de haber
finalizado y que permanentemente aparece como el gran cuestionador del orden
vigente. En la medida en la que los pueblos y las personas toman conciencia de
sus derechos y necesidades, seguirán surgiendo nuevas generaciones de derechos
que confirmarán el carácter histórico de los mismos. A finales del siglo XX y
principios del XXI aparecen los Derechos Humanos de Cuarta Generación, sin
embargo, no hay consenso respecto a su implicancia; para algunos, estarían
relacionados con las nuevas vías de comunicación, la tecnología y el
ciberespacio, para otros la sustentabilidad en el uso de los recursos para
garantizar que las poblaciones futuras dispongan de los mismos. Otros teóricos
en cambio consideran a estos derechos como variantes de las generaciones
anteriores por lo que no estarían configurando una nueva generación.

12
Contribución de América Latina en el proceso de desarrollo de los Derechos
Humanos
En 1948 en Bogotá, Colombia, La Conferencia Internacional americana
dispuso la creación de la Organización de los Estados Americanos (OEA) y
realizó la Declaración Americana de los Derechos y Deberes del Hombre. Esta
Declaración contiene una novedad con respecto a las Declaraciones existentes:
agregar el argumento de los deberes considerando de esta forma a la sociedad
como un todo orgánico donde los individuos deben realizar una devolución a la
sociedad. Otro aspecto para señalar es que esta Declaración deja de lado la
categoría “ciudadano” como categoría prestigiosa para pasar a la categoría
“hombre” como abstracción antropológica. Aparece entonces, una tensión entre
estas dos categorías; la categoría que puede reclamar a un estado es la de
ciudadano, pero a su vez, los estados habían demostrado no proteger a sus
miembros, por lo tanto, se pasa a apelar a otra categoría que conlleva un
fundamento moral y no jurídico.

Todos los hombres nacen libres e iguales en dignidad y derechos y,

dotados como están por naturaleza de razón y conciencia, deben conducirse
fraternalmente los unos con los otros16. El cumplimiento del deber de cada
uno es exigencia del derecho de todos. Derechos y deberes se integran
correlativamente en toda actividad social y política del hombre. Si los
derechos exaltan la libertad individual, los deberes expresan la dignidad de
esa libertad.

Posteriormente, en Costa Rica en 1969, se aprueba la Convención

Americana sobre Derechos Humanos llamada Pacto de San José, que es un
instrumento jurídicamente vinculante, entrando en vigor en 1978 al producirse la
ratificación undécima del mismo, y establece de esa forma el Sistema
Interamericano de Derechos Humanos.
El Derecho Internacional clásico distinguía entre Tratados y Pactos
Internacionales por un lado y las Declaraciones por otro. Los dos primeros
tenían fuerza obligatoria, no así las últimas que, al no tener obligatoriedad

16
Declaración de Derechos Humanos. 1948. Preámbulo. https://www.oas.org/dil/esp/Declaración
Americana de los Derechos y Deberes del Hombre.

13
 jurídica, se constituían en una aspiración a alcanzar. No sucede lo mismo cuando
se trata de Derechos Humanos; es así entonces, que las Declaraciones
Internacionales, así como la Declaración Americana, tienen fuerza obligatoria.
En el caso de la Declaración Internacional adquiere fuerza jurídica desde que así
se dispuso en La Conferencia Internacional de Derechos Humanos realizada en
Teherán en 1968. En el caso de la Declaración Americana, así lo dispuso la
Comisión Interamericana de Derechos Humanos para todos los miembros
integrantes de la OEA. El Dr. Fabian Salvioli 17 afirma que el Pacto de San José
de Costa Rica es uno de los instrumentos más importantes con los que cuenta el
Derecho Internacional en materia de Derechos Civiles y Políticos.
El artículo 2718 conforma una cláusula de salvaguarda de suma
importancia, en particular para los habitantes de los países latinoamericanos,
cuyos derechos se vulneran a menudo utilizando como pretexto situaciones de
inestabilidad política muy frecuentes en la región.
Edwin Cruz Rodríguez 19 considera de suma importancia el aporte de dos
países latinoamericanos en la conquista de los derechos humanos al incorporar
en sus constituciones los reclamos de los pueblos indígenas.
La declaración de Bolivia y Ecuador, como estados unitarios
plurinacionales en sus nuevas constituciones políticas, constituye uno de los
fenómenos políticos más relevantes en América Latina contemporánea, tanto
porque instituye una forma de Estado sin antecedentes en la región, como porque
reconoce la principal demanda de los movimientos indígenas. Esta incorporación

17
Dr. Fabián Omar Salvioli, abogado en Relaciones Internacionales y Doctor en Ciencias jurídicas. Ha
asumido diferentes cargos en la ONU en relación a los Derechos Humanos. Revista de Relaciones
Internacionales N°4. La protección de los Derechos Humanos en el sistema Interamericano: sus logros y
dificultades. Disponible en: www.iri.edu.ar/revistas/revista_dvd/revistas/revista%204/R4-EFAB.html.
18
El artículo 27 que figura dentro del Capítulo IV Suspensión de Garantías, Interpretación y Aplicación,
establece las condiciones que permitan la suspensión de las obligaciones contraídas en la Convención,
como pueden ser situaciones de guerras o emergencias públicas, siempre y cuando no sean incompatibles
con las impuestas por el Derecho Internacional y no entrañen discriminación alguna. Expresamente
queda sin autorización la suspensión de derechos como el de vida, de integridad personal, de garantías
judiciales entre otros.
19
Cruz Rodríguez, Edwin, Estado plurinacional, interculturalidad y autonomía indígena: Una reflexión
sobre los casos de Bolivia y Ecuador. Revista VIA IURIS [en línea] 2013, (enero-junio): [Fecha de
consulta: 22 de noviembre de 2018].
Disponible: en:<http://www.redalyc.org/articulo.oa?id=273929754005> ISSN 1909-5759

14
 significa un cambio fundamental en la integración del indígena ya que implicaba
dejar de lado el modelo que había pretendido homogeneizar la sociedad tratando
al indígena como un campesino mestizo, para pasar al reconocimiento de su
identidad. La universalidad pretendida de los Derechos Humanos era
tendenciosa ya que se estaba frente a un concepto que venía de la mano de la
hegemonía cultural europea y su óptica estaba impregnada del racionalismo
occidental. Adamantia Pollis y Peter Schwab20 afirman que los derechos
humanos son “una construcción occidental de aplicabilidad limitada” por lo que
otras culturas no se vieron reflejadas ni contenidas en estos derechos universales.
Será en los gobiernos de Rafael Correa (Ecuador 2008) y Evo Morales
(Bolivia-2009) quienes llevarán estas demandas a sus constituciones. Ambas
serán ratificadas por referéndum con amplia mayoría de votos.
Otra contribución que reviste especial interés para este trabajo es el caso
de Bolivia que en el año 2012 proclama por un lado la Ley de la Madre Tierra y
Desarrollo integral del Buen Vivir, junto con la Declaración universal de los
Derechos de la Madre Tierra. Es el primer país en reconocer que la tierra en un
ser viviente que tiene derechos y es el primer país en proclamarlo, tomando un
papel de liderazgo a nivel mundial en este y otros aspectos que tienen que ver
con el cambio climático. Reconoce que la tierra tiene derechos y le confiere a la
misma el carácter de sujeto colectivo de interés público. De esa forma, es decir
reconocida la personalidad jurídica del sistema natural, permite que los
ciudadanos como parte de la madre tierra, demanden a aquellos grupos que
vulneren sus derechos.

Sensibilidad y empatía

La empatía se produce cuando, frente a diferentes situaciones, los seres

humanos son capaces de identificarse con la realidad del otro; empatizar, es
decir, vivir esa realidad como propia. La empatía se convierte en un motor

20
A.Pollis y P. Schwab (comps.), Human Rights: Cultural and Ideological Perspectives, Nueva York,
Praeger, 1979, pp. 1 y 4 en Michael Ignatieff: Los Derechos Humanos como política e idolatría. Paidós.

15
potente que permite ponerse en el lugar de aquellas personas que sufren procesos
de despojos o no reconocimientos de sus derechos. Cabe decir que, al
relacionarla con los Derechos Humanos y Literatura, existe alguien que observa
el conflicto desde afuera, y mentalmente toma partido por una de las partes
legitimando emocionalmente su decisión. La Literatura apela a emociones y esas
emociones o empatías comienzan a traducirse en motor que actúa mediante
determinado proceso. Tiene que existir una imaginación de nuestra parte para
tratar de experimentar las emociones del otro, registrarla en la conciencia y
emitir un juicio de valor. De esta misma forma el preámbulo del discurso
jurídico de los Derechos Humanos está dado por el continuo fortalecimiento de
la cultura de estos derechos. El “ser empático” es una capacidad de
identificación y reconocimiento que nos permite registrar la “humanidad” en el
otro. Esta empatía aparece cuando los seres humanos se comienzan a reconocer
como tales, para luego ser reconocidos por las instituciones y éstas deben estar
presentes para enfatizar su aplicación y garantizar su enseñanza. El hecho de
experimentar emociones como propias es la base de la empatía; es una capacidad
para ver el mundo más allá del entorno sociocultural propio; no solamente
experimentar emociones de otra persona, sino también comprender el vínculo
que un ser humano puede tener con su tradición, sus valores afectivos, sus
ideologías.
Por lo tanto, lo que se va a trabajar, o por lo menos buscar un
acercamiento, es el entrecruzamiento de los tres grandes nudos citados
anteriormente, realizando una revisión de cierta literatura observando si en ellas
existen bondades capaces de provocar esa sensibilidad que más tarde aportarán a
los Derechos Humanos, aunque no existan instrumentos definidos
empíricamente capaces de evaluar este constructo.
Las diferentes generaciones de Derechos Humanos y su relación con el
concepto de “dignidad”, que es la base de todos los derechos, un sentimiento que
se inculca y se apega a los hombres por el sólo hecho de ser “seres humanos”,
muchas veces se hace compleja por el hecho de que esta “dignidad” se ve
ultrajada, desconocida. En este sentido, se evidencia la necesidad de buscar

16
 mecanismos de expansión de la conciencia, como forma de generar sensibilidad
hacia las diferentes realidades y empatía hacia éstas.
Ese desconocimiento provoca un sufrimiento por lo cual es necesaria la
intervención en forma compasiva para entender al “otro”. Es en este momento
donde se está frente a la base ética de los Derechos Humanos, que hace asomar
un discurso desde la condolencia para que luego funcione como legal.
Dicho esto, como se explicará en el siguiente apartado, al vincular
empatía y literatura es que podemos suponer que el destinatario de una obra, el
lector, puede sintonizar con las experiencias de otras personas, aunque no
siempre se predisponga a ayudar; tal vez la vida hace que la relación sea a
distancia con los necesitados, por lo cual esa inmediatez emocional, o empatía,
no se experimenta, confundiéndose con sensibilidad o mera simpatía. Con esto
se pretende explicar que sensibilidad y empatía no van en bloque; para
empatizar no solamente se deben conocer los sentimientos del otro, sino que
además se debe sentir lo que ese otro siente y responder en forma compasiva, es
decir actuar. La empatía requiere un compromiso emocional para experimentar
el dolor de los otros.

Derechos Humanos y literatura

Para lograr el relacionamiento entre Derechos Humanos y Literatura, se

debe comenzar por analizar la evolución que han tenido los textos literarios a
través de los tiempos con respecto al receptor. Es decir, en un primer momento
la Literatura tenía una preocupación pedagógica y se asociaba a las grandes
obras vinculadas a grandes autores. (Jimena Sáenz, Literatura y Derechos
Humanos: un campo naciente),21. Se debe tener en cuenta, además, que los
textos se producen en un momento histórico determinado donde autor y sociedad
están íntimamente relacionados y que los destinatarios definen cuál es la forma
en que deciden leer esas obras.

21
Jimena Sáenz. Literatura y derechos humanos: "un campo naciente". Derecho y Ciencias Sociales.
Nº10 abril, 2014. Pgs.24-55 ISNN 1852-2971 Instituto de Cultura Jurídica y Maestría en Sociología
Jurídica. FCJ y S. UNLP.

17
 Por su lado, el concepto de Derechos Humanos también se ha ido
elaborando, reevaluando y ampliando a través de la historia y su concreción está
dada por la confluencia de condiciones religiosas, éticas, políticas, etc. El
hombre ha tenido desde siempre ciertos ideales que se fueron traduciendo en
Derechos Humanos. Hoy, en el siglo XXI, todas las personas invocan los
Derechos Humanos, pero para que esto sea posible ha tenido que pasar mucha
historia.
Lynn Hunt en La invención de los Derechos Humanos: un campo
naciente, (2009)22, apunta a una cierta ambigüedad en los Derechos Humanos
porque ¿son una invención? Y si es así, ¿cómo es que han llegado a ser
abrazados universalmente? Para responder toma como punto de partida el siglo
XVIII y las declaraciones de Derechos norteamericana y francesa,
cuestionándose cómo un concepto tan revolucionario toma un alcance universal,
siendo estas sociedades pertenecientes al Antiguo Régimen.23.
La respuesta de Hunt es tomarlos como “evidentes” 24, en otras palabras,
los Derechos Humanos aparecen como algo que preexiste a su proclamación,
como algo natural inherente al ser humano. Pero al mismo tiempo, si el titular de
estos derechos es el colectivo “seres humanos”, si se generan derechos por el
simple hecho de serlo, cómo es posible que haya que proclamarlos
explícitamente; a esto le llama paradoja de la evidencia 25.
Es notorio que los derechos de los hombres no pueden verse concretados
en la realidad; basta que a un solo hombre no se le reconozcan los derechos para
que pasen a ser adquiridos, resultantes de procesos históricos recientes con
importancia cultural y no naturales.
Retomando a Sáenz, que explora en el proyecto de Hunt y en el proyecto
de Slaughter, (Human Rights, Inc.: The World Novel, Narrative Form and
International Law, 2007), se cuestiona también respecto a los Derechos
Humanos:
22
Lynn Hunt. La invención de los Derechos Humanos. Tusqust. Barcelona. 2009. Traducción de Jordi
Beltrán Ferrer.
23
Lynn Hunt. Op.cit. p. 27
24
Op.cit. p. 16
25
Op.cit. p. 17

18
 […] cómo un discurso débil y dubitativo jurídicamente –en principio,
sin marcos institucionales fuertes que aseguren su cumplimiento—, que se
manifiesta en una retórica y una forma narrativa compleja, de temporalidades
extrañas y con una fuerte carga tautológica y teleológica o aspiracional a la
vez, llegó a expandirse y constituirse en ―sentido común entre individuos,
pueblos y naciones tan diferentes a lo largo del mundo en un período
relativamente corto.26

Acá es donde la Literatura entra en juego con los Derechos Humanos; la

literatura es una herramienta para mostrar, en algunos casos, valores morales y la
forma de vincular al Derecho con el sujeto es hacerse de las estrategias de la
Literatura para buscar la identificación con el “otro”. La literatura debe dejar de
ser un arma de lucha y convertirse en un género cultural que realice un trabajo
social y que la lectura sea un proyecto socializador de los Derechos Humanos27.
Para lograr este cometido, Hunt se centra en un «atractivo emocional; es
convincente si toca la fibra sensible de toda persona […]» 28, atractivo que tienen
los Derechos Humanos como motor histórico. Los acuerdos para que funcionen
deben ser compartidos por quienes los apliquen, por eso Hunt sostiene que
existen determinadas características de algunas prácticas culturales en el siglo
XVIII, que inciden sobre los derechos de los hombres para crear empatía hacia
los demás. Una de estas prácticas es la “novela epistolar” 29, «Las novelas
epistolares enseñaron a sus lectores nada menos que una nueva psicología, y en
ese proceso echaron los cimientos de un nuevo orden social y político» 30 Parte
de estas novelas, que tocaban temas nuevos y tenían gran variedad de
personajes, se comienzan a leer en forma distinta; estas novelas tenían una
relación de horizontalidad con respecto al lector u oyente. Estos receptores
comenzaron a imaginar cómo siente el personaje sin importar su clase social,
porque aquella relación de verticalidad se transformó por medio del sentimiento,
26
Op.cit. p. 32
27
Slaughter en Jimena Saenz. Op.cit. p. 40
28
Lynn Hunt. Op.cit. p. 25
29
Lynn Hunt. Op.cit. p. 31
30
Lynn Hunt. Op.cit. p. 3

19
 y esa “empatía” depende del surgimiento de una identificación con el “otro” que
aporte un nuevo valor a la vida. No tiene por qué haber una experiencia vivida
en forma conjunta entre sus integrantes, cuando cada ser humano internaliza que
otro ser humano cualquiera tiene el mismo valor, aunque sean de culturas
diferentes, y aunque probablemente jamás se conozcan, ahí es donde empiezan a
verse los Derechos Humanos.
Esta modificación de la vida interior de los hombres surgida por la nueva
práctica cultural tiende al “aprendizaje de la empatía”, que según Hunt posibilita
la expansión de dicha sensibilidad, lo cual abre el camino hacia los derechos
humanos; Estas novelas basaban su argumento en mostrar al personaje en una
situación donde sus derechos no eran reconocidos; de esta forma, los lectores
vieron a los “personajes” como seres iguales, con una individualidad y una
interioridad nuevas.
La Dra. Malvina Guaraglia en el artículo Morir de pie. Narrativas de
denuncia y la ética de los Derechos Humanos en América Latina 31(2018),
articula sus argumentaciones relacionando el papel de la literatura en la
construcción de los sujetos de Derechos Humanos. Guaraglia encuentra en las
novelas un mecanismo de persuasión eficaz a la hora de visibilizar sectores
marginados, colocando frente al lector seres humanos que han sido despojados
de su humanidad, mostrando las realidades de esas personas a las que se les
niega sistemáticamente su condición de sujeto, apelando de esta forma a lograr
que el lector imagine esa otra realidad y se impulse de esta forma un sentimiento
de compasión frente a ese otro que comienza a verse como un igual. Este
sentimiento de compasión posibilita la activación de otro mecanismo: la
empatía; es decir, esa capacidad que tiene el ser humano de ponerse en el lugar
del otro cuando lo percibe como un igual y la literatura aparece en este escenario
con un papel importante a la hora de visibilizar las demandas de una comunidad.

Hacer visible el sufrimiento inmerecido y lograr que ese mismo

sufrimiento sea ya una exigencia de reparación, son tareas centrales al

Malvina Guaraglia. Morir de pie. Narrativas de denuncia y la ética de los Derechos Humanos en
31

América Latina. http://www.revistavalenciana.ugto.mx/index.php/valenciana/article/view/371/644. 2018.

20
 funcionamiento de los derechos humanos y al propósito de rehumanización
que llevan adelante estos textos literarios32.
Como mecanismo de persuasión, las novelas no solo identifican los
síntomas tangibles del despojo, sino que buscan fundamentalmente revelar la
dimensión social y humana que este produce33.

Se aprecia entonces, que la Literatura por momentos propende a un

enfoque humanitario, reivindicatorio, compensatorio. Según Thomas Laqueur34
la narrativa humanitaria tiene su origen en el humanismo del siglo XVIII y
principios del XIX. Este autor relata que su surgimiento se debió en buena parte
al desarrollo de nuevas formas narrativas como la novela realista, que
denunciaban las condiciones de vida infrahumanas y la investigación social en
general, las cuales poseen ciertas características comunes. En líneas generales
podría decirse que dentro de las principales características de esta narrativa se
encuentra, en primer lugar, la descripción minuciosa de determinados aspectos
como un signo de verdad.
Para Michael White y David Epston,35 generadores de la terapia
narrativa, «las personas dan significado a sus vidas y relaciones contando su
experiencia»36. Para ellos «soñamos mediante la narración, ensoñamos mediante
la narración, recordamos, anticipamos, deseamos, desesperamos, creemos,
dudamos, planeamos, revisamos, criticamos, construimos, chismoseamos,
aprendemos, odiamos y amamos a través de la narración»37.
Según Benveniste,38 es mediante el lenguaje que se manifiesta la
experiencia humana y es visto como una enunciación en la que se pone a
funcionar la lengua en un acto de utilización, es decir, los sujetos se apropian de
la lengua para poder decir lo que desean.
32
Malvina Guaraglia. Op.cit.
http://www.revistavalenciana.ugto.mx/index.php/valenciana/article/view/371/644. 2018
33
Malvina Guaraglia. Op.cit.
http://www.revistavalenciana.ugto.mx/index.php/valenciana/article/view/371/644. 2018
34
Thomas Laqueur. Making Sex: Body and Gender From the Greeks to Freud. 1990. HarvardUniversity
Press.
35
Michael White y David Epston en Kenneth Gergen. Construccionismo social. 2007
36
White y Epston. Op.cit. p. 154
37
White y Epston. Op.cit. p. 154
38
Émil Benveniste. Problemas de lingüística general. vol.II, 1999, 81. Siglo veintiuno.1999.

21
 En segundo lugar, la narrativa humanitaria se asienta en el cuerpo
individual, no sólo como el locus del dolor sino como el enlace, a través de la
empatía que produce el relato de los detalles de los padecimientos, entre aquellos
que sufrían y aquellos que podrían contribuir al cese del dolor.
Es en el caso de la novela de Alegría donde se verá más adelante, un
ejemplo claro de seres humanos que padecen y con los cuales nadie parece
empatizar. Los episodios sucedidos en la obra son narrados por el autor de tal
forma que nos muestran, en los comienzos del siglo XX, un recurso para
representar espacios y poblaciones étnicas distintas las cuales no pueden
incorporarse a la Nación de igual forma, por no poseer la capacidad suficiente.
Es entonces la literatura quien refleja las tensiones y conflictos de una sociedad
dividida, y al mismo tiempo permite que el autor elabore algún tipo de solución
que apunte a sortear la amenaza. Es esta novela una forma de apelar a la justicia,
a la dignidad, libertad, es decir una forma de acercamiento a la concreción de los
Derechos Humanos y esta concreción se logra cuando se activan los mecanismos
en busca de la verdad; en palabras de Todorov: «cualquiera sea la verdad hay
que decirla. El derecho de buscar la verdad y darla a conocer forma parte de los
Derechos Humanos del ciudadano en una democracia»39
Se ve el comienzo de la concepción de justicia social, una sensibilidad
hacia la justicia; algo que se comienza a pedir.

Indigenismo

Se puede hablar del indigenismo como un movimiento político-cultural

surgido en los años 20 del siglo XX que promueve la reivindicación del indígena
en lo que refiere a sus derechos, teniendo como objeto la problemática que gira
en torno a ellos; una corriente que se extiende por algunas décadas en los centros
de mayor concentración de población indígena o mestiza. Es de esta forma que,
a pesar de que sus mayores representantes no pertenecen a este universo, surge
un fenómeno interesante entre autor, lector y personaje que da lugar a una
39
Tzvetan Todorov. Después del horror, la memoria y el olvido. El correo de la UNESCO. Nro.12.
vol.52. parís, 1999, p.13.

22
 instancia de heterogeneidad cultural, ya sea desde el realismo, la ficción o la
narrativa. Sus referentes denuncian las formas de explotación social, cultural,
productivo o económico a las que estaba sometido el indígena. Mostrándolo
desde la marginación, el indigenismo saca al indígena de aquella posición
exótica y rechaza los estereotipos surgidos en las primeras representaciones.
Cornejo Polar en La novela indigenista, (1980), sostiene que el
indigenismo es un “componente esencial” en la producción literaria de Perú, ya
que muestra los conflictos sociales de la época:

La crisis de la hegemonía civilista (1919), el extenso y contradictorio

gobierno de Leguía (1919-1930) y su sustitución por dictaduras fascistoides
(1930-1939), constituyen la superficie política de un complejo proceso
económico y social marcado -en trazos gruesos- por la rápida modernización
capitalista bajo imperio de los Estados Unidos y por la consiguiente
agudización de la lucha de clases. Algunos piensan que se vivió entonces,
especialmente entre los últimos años del Oncenio y los primeros de la
dictadura de Benavides, una auténtica "situación revolucionaria”40

Es precisamente esta época la que marca a Ciro Alegría (1909–1967),

aunque situado entre dos formas de expresiones literarias que se detallan más
adelante. Anteriormente, desde el período de la conquista cristiano-europea del
continente americano, las representaciones hegemónicas han tendido a aplicar el
estereotipo del “infiel” a los pueblos nativos americanos, describiendo a los
indígenas como “salvajes, infieles y omnívoros”. La imagen positiva del
indígena como protagonista social se debilita por la dominación de una mirada
“extranjera” sobre el “otro”. En su libro “Cultura e imperialismo”41 (1993),
Edward W. Said reitera la importancia de las narraciones y los relatos como
creadores de identidad y de historia y donde ciertas narrativas pueden surgir
mientras otras son bloqueadas42: el “poder para narrar, o para impedir que otros

40
Antonio Cornejo Polar. La novela indigenista. Un género contradictorio. Centro virtual Cervantes.
1980.
41
Edward Said. Cultura e imperialismo. Barcelona. Anagrama. 1993.
42
Edward Said. Op.cit. p. 13.

23
 relatos se formen y emerjan en su lugar”43. Por su lado, el escritor uruguayo
Eduardo Galeano condena el modo en que los discursos eurocéntricos tratan a
los pueblos indígenas como “otros”, negando las identidades “diferentes”, e
incluso su derecho a existir. Los pueblos indígenas de las Américas, recalca
Galeano, “viven exiliados en su propia tierra”44. Alegría, se enfoca
particularmente en la interpretación del alma del indio y de su problema como
ser humano. En “Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana”,
concretamente “El problema de la tierra”, Mariátegui45 asevera que los
problemas del “indio” se deben en realidad a problemas económicos enraizados
en el sistema injusto de tenencia de la tierra (basado en el latifundio implantado
por una España medieval durante la colonización); de acuerdo con Mariátegui,
los pueblos indígenas no pueden escapar de la servidumbre feudal si no
adquieren control sobre las tierras agrícolas46. El historiador y sociólogo peruano
Nelson Manrique Gálvez47 recalca que:

La violencia devastadora del conflicto armado en Perú se generó a

partir de un Estado profundamente excluyente y segregacionista, que heredó
e hizo suyo un discurso colonial racista y anti-indígena, que veía a la
sociedad peruana dividida en castas o estamentos y que consideraba que los
blancos eran intrínsecamente superiores y los indios inferiores por razones
biológicas48.

De esta forma se tratará de ver cómo los estereotipos racistas acerca de

los indígenas de las Américas se han retransmitido por siglos en nuestras
sociedades y sus medios de comunicación, hasta el punto de hacerse casi
“invisibles”. La violencia del estereotipo discriminatorio ha calado hondo en su
intento de hacer parecer “normal” o “necesaria” la negación, la asimilación, la
43
Edward Said. Op.cit. p. 16.
44
Galeano, Eduardo. 1997. Ser como ellos. Editorial Siglo Veintiuno, México, D.F., México. P. 19.
45
Mariátegui, José Carlos. 1974. Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana. Empresa Editora
Amauta, Lima, Perú.
46
Mariategui. Op.cit. p. 50, 104
47
Manrique Gálvez, Nelson. 2002. El tiempo del miedo: la violencia política en el Perú, 1980- 1996.
Fondo Editorial del Congreso del Perú, Lima, Perú, p. 45.
48
Manrique. Op.cit. p. 57.

24
marginación o la explotación del “otro”, en este caso al indígena. Por un lado, la
marginación y negación de los indígenas en sus propias tierras hace posible que
los mercados se lucren de la singularidad del indígena, quien es construido o
considerado como exótico en su propia tierra, y como arcaico a pesar de existir
en el presente. En otro orden, a través de los estereotipos repetidos, la supuesta
inferioridad del indígena se plantea como natural e irremediable, como un
obstáculo a las metas nacionales.
La investigación intelectual del indio residiría en su imagen multifacética
y compleja, lo cual constituye un verdadero misterio para todos aquellos que se
acercan al estudio del universo amerindio. Prueba de ello es que originalidad,
armonía cultural, apego a los valores tradicionales, miseria, enajenación,
explotación y revueltas son hitos que marcaron y siguen caracterizando la
evolución del indio al transcurrir los siglos. Estos sucesos inspiran a varios
autores indigenistas a pensar en el problema cultural, moral, económico,
psicológico y político, del cual el indio es el eje central hasta hoy en día.
Mostrarlo tal como es, presa de los demás y presa de sí mismo, arraigado a
ciertos valores en contraposición con los occidentales pero que son valores
humanos que nos atañe reconocer y entender para dar al drama del indio el sitio
que merece en la Historia del Hombre.
Una de las tendencias dentro de las que situamos a Alegría mencionadas
anteriormente apunta a la imagen del indígena, reivindicado en cuanto a
denunciar la situación en la que vive, pero de todas formas en esa ficción aún no
son portadores de armas como para generar un proyecto, es un indio sin voz, que
se muestra actuando casi únicamente por instinto animal. Es decir que, aunque
se está frente a una etapa reivindicadora del indígena, es usado en las obras para
denunciar otros problemas: capitalismo, oligarquía o modernización. La otra
tendencia, que podría estar encabezada por José María Arguedas, muestra la
imagen indígena dada desde “el adentro”. Arguedas trató de dar vida a través del

25
 lenguaje a una auténtica visión de la cultura quechua. Mario Vargas Llosa en La
utopía arcaica49 afirma:

Arguedas es un escritor privilegiado porque en un país escindido en

dos mundos, dos lenguas, dos culturas, dos tradiciones históricas, a él le fue
dado conocer ambas realidades íntimamente, en sus miserias y grandezas y,
por lo tanto, tuvo una perspectiva mucho más amplia que la mía y que la
mayor parte de escritores peruanos sobre nuestro país.

Acá aparece una visión más totalizadora del indígena que daría lugar a un
verdadero realismo literario. Alegría, situado en medio de las tendencias,
propone liberar al “indígena” de la explotación y opresión, centrándose en la
lucha por la tierra frente a “gamonales, caciques, latifundistas, burócratas, etc.”
Concretamente en Perú, Clorinda Matto de Turner, es la primera representante
de esta literatura, mostrando una forma realista de escritura latinoamericana a
finales del siglo XIX abordando temas morales, justicia e igualdad, con el
convencimiento de que “ser escritor” invocaba la responsabilidad de reflejar las
injusticias sociales. Alegría y José María Arguedas, si bien son posteriores,
forman parte de esta corriente con una mentalidad más retratista, criticando y
describiendo la marginación social del indígena, tratando de reivindicar su
presencia, identidad, tradición, etc., con una técnica de relato diferente, pero
también bajo dos perspectivas distintas: mientras Arguedas realiza un relato de
“lo concreto o lo vivido” como referencia esencial, Alegría ejecuta un relato
ficcional donde la realidad se encuentra supeditada a una determinada lógica. 50
Es así, que la escritura de Ciro Alegría, como la de tantos, intentan hacer lo que
el Derecho no hace: proponer cuáles son los sujetos que el Derecho debería
tomar, es decir compensar, planteando nuevos sujetos. Cuestiona del poder del
Estado y cómo éste repercute sobre la Nación donde no funcionan los lazos de
fraternidad, ya que en determinados lugares donde la disputa por los bienes se
hace visible es más difícil aplicar los Derechos Humanos. El ser humano y la
49
Mario Vargas Llosa. La utopía arcaica. José María Arguedas y las ficciones del indigenismo. México.
Fondo de Cultura Económica, 1996. Pág. 294.
50
Roland Barthes. El efecto de realidad en El susurro del lenguaje. Barcelona. Paidós. 1987. Pág. 184.

26
 lucha egoísta en busca de satisfacción de sus necesidades choca con los derechos
de los otros. Se ve, en definitiva, a la novela como “memorias” y como
instrumento de lucha ideológica contra la opresión. Evidentemente Alegría entre
otros, trató de entender a la Nación de forma distinta, con ideologías diferentes
que apunten a la inclusión. Mostrar de alguna manera una antropología del ser
humano, es decir los derechos que posee solamente por el hecho de ser humano,
y exponer al mismo tiempo el reclamo de las culturas latinoamericanas
Cita Alegría:

¿Qué culpa tiene uno de ser indio? ¿Acaso no es hombre? Bien

mirado, era un impuesto al hombre. En Rumi, el indio Pillco juraba como un
condenado: Carajo, ¡habrá que teñirse de blanco!51

Y más adelante:

La palabra, si acaso cambiaba alguna con el gendarme, estaba

desvinculada de toda dignidad, era apenas un elemento sonoro para explicar y
ordenar acciones simples. Recibe tu comida. Pero la soledad no provenía
solamente de la ausencia de la palabra. Reposaba también en el cuerpo. 52

Podemos observar que la temática a tratar en un aspecto de este trabajo,

referida a la problemática de Derechos Humanos en relación con los indígenas,
es y ha sido un tema recurrente a través de la historia, pero al mismo tiempo
vigente por lo cual es pertinente su constante reformulación. Se considera
además que el abordaje conjunto de Ciro Alegría y Derechos Humanos no ha
sido suficientemente trabajado desde el enfoque que este trabajo monográfico
pretende.

51
Ciro Alegría. El mundo es ancho y ajeno. p. 15
52
Ciro Alegría. Op.cit. p. 270

27
CAPÍTULO 2

El mundo es ancho y ajeno

Argumento

El mundo es ancho y ajeno relata todos los conflictos entre la comunidad

indígena Rumi y Don Álvaro Amenábar, hacendado con gran poder, interesado
en despojar las tierras que poseen y ocupan los miembros de la comunidad. Esta
comunidad que lleva a la cabeza al alcalde Rosendo Maqui, trata de defenderse
de Amenábar quien, amparado por la corrupción, quiere extender sus tierras para
finalmente convertir a los comuneros en esclavos de una mina de su propiedad.
La tierra, que para los comuneros es parte de su historia, para el hacendado tiene
un valor secundario lo que hace que aquellos vivan permanentemente asechados
por el despojo.
A lo largo del texto se suceden acontecimientos que muestran casi todas
las caras de Perú, los diferentes perfiles de la sociedad y los distintos intereses
que mueve a cada una de las partes, pero aun así el eje central siempre es el
mismo: la relación de la comunidad con el hacendado en relación con los
problemas sobre la tenencia de la tierra. Los comuneros de Rumi son analfabetos
y además ignorados por los gobiernos lo cual hace que su lucha contra
Amenábar sea infructuosa. Frente a esta situación, contratan los servicios del
abogado Bisckmar Ruiz, pero lejos de interesarse por el caso les sacaba todo el
dinero que podía para su propio beneficio.
Poco antes del juicio en el que se decidiría la propiedad de la hacienda de
Rumi, suceden tres hechos que dejan desamparados a los comuneros: en primer
lugar, un mercachifle que se hace llamar el Mágico Contreras aparece en el
pueblo y anota los nombres de todos los que poseen escopetas con la excusa de
querer comprar una, pero a los pocos días llegan guardias y, con la lista en
mano, les arrebatan las escopetas y dejan a los comuneros desarmados e
indefensos ante cualquier ataque; en segundo lugar, Bisckmar Ruiz se deja

28
sobornar por Álvaro Amenábar y abandona la defensa de los comuneros; por
último, el testigo para el juicio, Jacinto Prieto, es llevado a prisión en la víspera
del juicio acusado de intento de asesinato en contra del Zurdo, individuo
contratado por Álvaro Amenábar para confundir a Jacinto Prieto.
Los comuneros deben decidir si quedarse en la comunidad o buscar un
nuevo lugar donde vivir. En la asamblea deciden escapar y morir de hambre
antes que morir como esclavos, es así como preparan sus cosas para irse a un
nuevo lugar. El único lugar que les quedaba era la puna y, aunque el clima era
muy duro, se arriesgaron a mudarse e iniciar una nueva comunidad, ahora en
Yanañahui. Rumi le pertenecía ya a Amenábar.
El día del desalojo, Amenábar queda ofuscado al ver que los indios no le
rogaron que les permita quedarse y eso lo humilló hasta hacerlo estallar en ira.
Un comunero arroja una piedra desde un cerro y mata a Roque Iñiguez; Álvaro
Amenábar contesta sacando una ametralladora y disparando a todo lo que se
mueva, pero por suerte, los comuneros estaban lejos ya.
La vida en Yanañahui era muy dura, una noche hubo tormenta y varios
animales murieron y otros escaparon. En la búsqueda de un toro, Rosendo
Maqui llega a los establos de Álvaro Amenábar y es llevado a prisión acusado de
robo, donde es encerrado en la cárcel en la misma celda del Fiero Vasquez, un
bandolero amigo de la comunidad. Este personaje tenía un plan preparado para
escapar, pero Rosendo no quiso participar por miedo a que tomaran represalias
contra la comunidad; el Fiero escapa y los guardias le piden explicaciones a
Rosendo, pero al no obtener respuesta excusándose por estar dormido, lo
golpean con las culatas de sus fusiles hasta asesinarlo.
Nuevos alcaldes se suceden en la comunidad hasta que regresa de Lima
Benito Castro, hijo adoptivo de Rosendo Maqui, que no sabía del final de Rumi
y de su padre. Como nuevo gobernante, intentará hacer prosperar rápidamente la
comunidad tratando de establecer un lugar para las próximas generaciones. Sin
embargo, la sombra del tirano Álvaro Amenábar vuelve a aparecer para
arrebatarles su nuevo pueblo. Los comuneros deciden huir nuevamente, tal como
lo hicieron en los tiempos de Rosendo Maqui, pero Benito Castro es terminante

29
 y pide que luchen para defenderse. Los comuneros no creen necesario derramar
sangre, sosteniendo que huir es mejor porque el mundo es ancho. Benito Castro
les responde que sí, que el mundo es ancho, «pero ajeno y lo mismo nos quitarán
el nuevo lugar a donde vayamos hasta que defendamos lo que nos pertenece»53.
Llega el día del desalojo, los comuneros se han armado y Amenábar llega
con sus guardias y su ametralladora. Caen comuneros en la balacera, caen
guardias y las ametralladoras cobran las vidas de los comuneros que mueren
heroicamente en la defensa de su pueblo.

Despojo

Se ha desarrollado la propuesta del autor en la cual hay un notorio

mensaje sobre el abuso, la prepotencia y la corrupción en detrimento de la
comunidad indígena y otro donde se defiende la tierra, los valores y el instinto
de supervivencia.
Es claro que Alegría muestra una lucha entre protagonista y antagonista
la cual se traduce en lucha entre dos culturas, haciendo hincapié entre la función
que tiene Amenábar y el alcance desmedido de ésta.
Rosendo Maqui, alcalde de Rumi, hombre justiciero y prudente, tratando
siempre de dirimir cualquier problema que afecte a su gente, de alguna manera
es la encarnación de la comunidad: «Un poco vegetal, un poco hombre, un poco
piedra»54 
Es así como en el capítulo primero nos cuenta sobre la comunidad
andina, sobre los indios, sobre las leyes que llegaban desde Lima dirigidas
contra el indio y otras que aparentaban ser a su favor pero que nunca se
cumplían. Al mismo tiempo el narrador aprovecha para mostrarnos la vida del
personaje y su gran sabiduría. Se comienza a ver el significado de comunidad
indígena, una comunidad que está sometida, una comunidad de la cual, en el
capítulo VIII, Alegría relata su despojo.

53
Ciro Alegría. Op.cit. p. 429
54
Ciro Alegría. Op.cit. p. 9

30
 Así llegó el ventarrón de octubre y los comuneros le ponían su
habitual tranquilidad. Renunciaría a su embate frente a un suelo hinchado,
un árbol lozano, una lluvia apretada como un muro. Mas corría otro ventarrón
incontrastable, que azotaba la continuidad de la existencia comunitaria y al
cual no se podía encarar con la respuesta de la naturaleza. Y ésta es la que, en
último término, sabían dar los labriegos. Hombres de campo, adoctrinados en
la ley de la tierra, desenvolvían su vida según ella e ignoraban las demás, que
antes les eran innecesarias y por otra parte no habían podido aprender. Ahora,
ante la papelera embestida o sea la nueva ley, se encontraban personalmente
desarmados, y su esperanza no podía hacer, otra cosa que afirmarse en el
amor a la tierra. Mas no bastaba para afrontar la lucha y había que ir al
pueblo y tratar con los rábulas55.

Todo este despojo forma parte de un modelo económico para explotar los
recursos naturales de la tierra que en definitiva son un bien del Estado. Las
luchas territoriales producen la movilización indígena forzada y por consiguiente
una dura tensión entre comunidades, gamonales y el Estado, que aparece como
represor e intolerante aprobando lo que hoy llamaríamos megaproyectos y
atentando contra los que debería proteger. En palabras de Alegría:

Mi señor don Álvaro: yo le he dicho ya que se debía copar toda la

comunidad: ¿A quién sirven esos indios ignorantes? Jurídicamente, se puede:
hay base para la demanda...-No, ya le he dicho que no. Debemos darle un
aspecto de reivindicación de derechos y no de despojo. Yo pienso,
igualmente, que esos indios ignorantes no sirven para nada al país, que deben
caer en manos de los hombres de empresa, de los que hacen la grandeza de la
patria56.

Alguien puede preguntarse, durante el transcurso de la lectura de la

novela, cuál es la razón de un despojo tan evidente y abusivo por parte de
quienes tienen el control de la situación; la faceta sociohistórica que el novelista
desea poner de manifiesto revela que nos encontramos ante un enorme problema
social, donde domina la opresión de la clase terrateniente; los grandes
55
Ciro Alegría. Op.cit. p. 178
56
Ciro Alegría. Op.cit. p. 150.

31
 hacendados. La obra muestra cómo estos intereses que mueven a Amenábar se
han ido repitiendo de generación en generación manteniendo el concepto de
indígena esclavizado.
El trasfondo de esta situación está dado por una gran diferencia: la
categoría “ciudadano” no incorpora a todos los hombres. Al no ser los indígenas
ciudadanos de Perú el Estado no los representa, por lo tanto, esa universalidad de
la que se habla en párrafos anteriores, donde la dignidad viene intrínseca y debe
ser aplicada a “todos los hombres”, es teórica y en los hechos no se cumple. Se
ve en este sentido lo difícil que es concebir al “hombre universal”, cuando un
“ser humano” no pertenece a determinado Estado; una contradicción que se da
en la práctica ya que ser “ser humano”, que es el fundamento, termina siendo la
categoría más problemática, dejando aflorar las limitantes de los Derechos
Humanos en cuanto a su interpretación o aplicación de las normas.

Abuso de la tierra

La tierra no es herencia de nuestros padres,

sino un préstamo de nuestros hijos.
Proverbio Indio

Se visualiza el personaje de Rosendo Maqui, descripto por Alegría,

siempre anclado en la memoria colectiva y la voz del narrador omnisciente, que
es la predominante, fuente de información de la historia de la comunidad Rumi.
Una muestra de la presencia decisiva de la narración oral en El mundo es ancho
y ajeno es el capítulo primero. Se trata de uno de los capítulos más extensos de
la novela y se halla conformado por una profusión de historias que pertenecen a
la memoria oral de Rumi. El capítulo nos hace ingresar a la vida de los
comuneros mediante la presentación de Rosendo Maqui y la narración de varios
hechos del pasado de la comunidad. Los relatos, contados por el narrador,
cumplen la función de informar al lector sobre hechos acaecidos en el curso de
la historia local de Rumi. Toda esta información es una antesala para
dimensionar qué significa ese desplazamiento para la comunidad.

32
 Para la comunidad Rumi, (como para todas las comunidades), la tierra no
es solamente fuente de alimento, sino que es una construcción sociohistórica, es
quien les nutre el alma porque la tierra enseña, es a quien se le venera como
madre, y es quien les da identidad como pueblo, por lo tanto, su pérdida significa
un despojo total a nivel individual y colectivo de sus raíces más profundas.
Fiel a sus paisajes andinos de la sierra peruana, el autor lleva al mundo
los dramas de la entrañable condición del ser humano en una primitiva
conjunción de naturaleza y convivencia, contrapuesta otra vez a la avaricia y
corrupción.

Era hermoso de ver el cromo jocundo del caserío y era más hermoso vivir en
él. ¿Sabe algo la civilización? Ella, desde luego, puede afirmar o negar la
excelencia de esa vida. Los seres que se habían dado a la tarea de existir allí
entendían, desde hacía siglos, que la felicidad nace de la justicia y que la
justicia nace del bien de todos. Así lo había establecido el tiempo, la fuerza
de la tradición, la voluntad de los hombres y el seguro don de la tierra. Los
comuneros de Rumi estaban contentos de su vida.57

La cita anterior puede desglosarse de tal forma que cada parte podría ser
estudiada por separado y resumiría la obra, o simplemente es la síntesis de la
hipótesis de trabajo. Expresa la tradición, el progreso, la identidad y libertad, el
sentido de justicia y la felicidad alcanzada por la comunión de los hombres.
Se ha destacado también, que uno de los puntos a tratar es el
desplazamiento forzoso de las comunidades indígenas y la afectación a los
sujetos de dichas comunidades con respecto a los Derechos Humanos.
Desplazarse a otros territorios en forma no voluntaria significa para el indígena
una pérdida absoluta de derechos que han ido cayendo uno tras otro porque hay
un grupo dominante y otro dominado. Es de esta forma que El mundo es ancho y
ajeno trata, casi en forma principal, la expropiación de tierras por parte del
“poder”, mediante una lucha desigual, evidenciando el despojo y matanza de los

57
Ciro Alegría. Op.cit. p. 9

33
 indígenas, los cuales aparecen desvalorizados y humillados, considerándolos
seres inferiores.
Tomando el significado del vocablo “territorio” como construcción
sociohistórica, se observa cuáles son los procesos, pérdidas y duelos a nivel
colectivo e individual en el momento que se disloca la soberanía territorial
mediante la exclusión o la explotación. El afuera está poniendo un límite y está
aniquilando todos los valores, el respeto hacia sus pares, hacia la tierra,
conceptos que nacen de una identidad por el hecho de ser pueblos organizados y
al mismo tiempo está provocando una reestructuración en todos los aspectos. El
desplazamiento, esa usurpación del “lugar”, visualiza la continua pérdida de
todos los derechos de los integrantes de la comunidad, arrastrando consigo la
identidad y dignidad y por supuesto desde la marginación el reclamo de
derechos resulta casi improbable.
Hay que tener siempre presente, que en El mundo es ancho y ajeno, la
comunidad Rumi es un espacio social donde sus integrantes viven con dignidad
como se explicitó en el párrafo anterior, pero al mismo tiempo, representa una
forma de organización social mucho más humana que los demás grupos que
aparecen en el resto de la Nación58. Los indígenas se ven forzados a un
desplazamiento y destrucción que es producto de voraces codicias latifundistas
dentro de una organización social que es propicia para estos abusos.
Los pueblos indígenas tienen un arraigo con el territorio que va más allá
de la concepción material de las cosas; sus principios están basados en el
pensamiento de la cosmovisión, la relación del hombre con la tierra, el bien y el
mal, el cielo y el infierno, la luz y la oscuridad; dos componentes unidos,
inherentes al ser, lo espiritual y lo material. La tierra es el lugar sagrado llamado
Madre, y en ese lugar no existe la regulación del territorio; racionarlo es cuestión
de occidente. Esta división hace que el individuo se sienta limitado y a la vez
obligado a hablar de propiedad. Para los pueblos indígenas el significado de
territorio se basa en su principio de autonomía, no como una situación de
dominio sobre un lugar, sino que implica y requiere la posibilidad de la toma de

58
Mariátegui en Cornejo Polar 139, La formación de la tradición literaria en Perú. CEP. Lima 1989.

34
 decisiones sobre lo que les pertenece por naturaleza propia. Desde la
evangelización, pasando por la pérdida de la lengua hasta la adoración de figuras
cristianas, se ve el desconocimiento de los Derechos de las Comunidades. El
indígena siente un desequilibrio al no estar en armonía con su tierra. Refiere
Alegría: «Empero, la madurez creciente y rumorosa del trigo y el
hálito poderoso de la tierra eran un himno a la existencia»59
Esta misma Tierra que los cobija y con la cual se sienten identificados, es
la que provee alimentos y esta fuente de placer (o de frustración), es también una
práctica social vinculada a su identidad. Ese “consumir alimentos” significa
“ofrecer y recibir” lo que derriba barreras sociales y culturales. A lo largo del
texto, la relación entre la comunidad y los alimentos es tan inseparable que no
podría entenderse por separado; se describe en abundancia y hasta se percibe un
excedente con el que convidan a los forasteros o que podría llevar a la
concreción de algún tipo de comercio: «Juanacha les sirvió en grandes mates
amarillos, sopa de habas y cecinas con cancha que ellos consumieron
rumorosamente no sin invitar algún bocado a Candela [el perro], que estaba
tendido por allí y miraba con ojos pedigüeños»60.

Ayayay, mi mamita... Guardaba siempre una olla con comida y al que

llegaba le servía. Comunero o forastero, le servía... Ella no se fijaba en quién
y a todos les daba. Hay gentes que tamién dan y más toavía si la forastera es
vieja, porque piensan que es la mesma tierra cuya ánima está de vieja pa ver
cómo se portan los que han sembrao y cosechao, por ver si son güenos de
corazón con lo que les ha dao la tierra. Saben que al no dale, la tierra se
enojaría y ya no sería güena la cosecha. Mi mamita Pascuala les daba a todos,
seyan viejos, seyan jóvenes, varones o chinas... Ella decía: ‘El que tiene
hambre debe comer y hay que dale61

Esta abundancia que aparece reflejada en la obra es producto de la vida

en comunidad y al mismo tiempo de las bondades que les da la tierra y por las

59
Ciro Alegría. Op.cit. p. 18
60
Ciro Alegría. Op.cit. p. 60
61
Ciro Alegría. Op.cit. p. 46, 47

35
cuales ellos están agradecidos. Ahora bien, compartir para la comunidad Rumi
es sinónimo de solidaridad; sin embargo “compartir” en una situación abusiva y
donde prima el poder es despojo.
Sabine Sinigui, perteneciente a una comunidad indígena de Antioquía y
coordinadora de la Licenciatura de la Madre Tierra, dictada en la Universidad de
Antioquía, explica que la procedencia de la tierra es algo en lo que coinciden
todos los pueblos indígenas, por eso, cuando la Madre Tierra sufre, los indígenas
también. «Si nosotros la maltratamos, la madre llora, se cansa...esto no se ve,
pero espiritualmente se siente maltratada y abandonada y eso produce
enfermedades en nuestras comunidades». Los procesos de colonización han
provocado la pérdida de esa relación con la tierra: «En este mundo
occidentalizado, colonialista y globalizado nos han puesto en otros lugares
donde no hay relaciones, no hay tejidos y no se reconocen los distintos saberes y
culturas», expresó Sinigui, quien agregó que solo «cuando yo reconozco a mi
madre, la cuido, la respeto y tengo una buena relación con ella».
Desde 1959, La Comisión Interamericana de Derechos Humanos y el
derecho internacional distinguen entre las nociones de “tierra” y “territorio” para
evidenciar la diferencia entre un espacio físico o geográfico determinado (la
porción de tierra en sí) y la reproducción o manifestación de la vida cultural
asociada a ese espacio. Esa vida cultural se expresa a través de distintas pautas
culturales ligadas a las formas de uso de la tierra y sus recursos, lazos
ceremoniales y espirituales y múltiples maneras de ser y concebir el hábitat y el
mundo. Con la noción de territorio no se protege un valor económico sino el
valor de la vida en general y de la vida cultural en particular. Las tierras que se
entreguen deben respetar los criterios de idoneidad, suficiencia y tradicionalidad.
Es decir, deben ser de suficiente extensión y calidad como para que el pueblo o
comunidad pueda desarrollar su plan de vida, conforme a sus opciones y
prioridades de desarrollo, vivir con dignidad como pueblo organizado acorde
con su identidad cultural y garantizar su continuidad histórica y cultural. La
noción de tradicionalidad define, como propios de una comunidad, aquellos
espacios territoriales que están en la memoria colectiva de las actuales

36
 generaciones y que todavía se reconocen como el hábitat natural del pueblo en
cuestión. Se observa, que la tierra es un espacio físico-geográfico determinado,
mientras que el territorio es la relación existente entre ese espacio físico y la
colectividad humana marcando la pertenencia, unida por una lengua, una
identidad común que la legitima emocionalmente, y donde ese territorio está
gestionado autónomamente por reglas de costumbres que se han ido trasmitiendo
a lo largo de la historia.

¿Cuándo hablamos de comunidad?

La comunidad aparece cuando hay una relación social basada en el

sentimiento subjetivo (emotivo o tradicional) de constituir un todo.
Interpretar el significado de “comunidad indígena”, es focalizarlo desde
diferentes ángulos, teniendo en cuenta la perspectiva histórico-cultural de sus
integrantes y observar los lazos sociales de carácter universal que poseen; es
decir un orden social.
Las comunidades indígenas, esa forma de construcción, se van
comunicando a través del tiempo por la voz de sus ancestros, de los más
ancianos y la obra nos deja ver en la palabra de Rosendo todo lo que le habían
contado sus antecesores:

Abajo había, pues, un pueblo, y él era su alcalde y acaso llamaba

desde el porvenir un incierto destino. Mañana, ayer. Las palabras estaban
granadas de años, de siglos. El anciano Chauqui contó un día algo que
también le contaron. Antes todo era comunidad62.

Max Weber en Economía y sociedad (1998),63 establece un orden donde

las nociones de comunidad y autoridad se toman como “relaciones de autoridad”
y “relaciones de comunidad”, lo cual llevan a la reflexión sobre el orden social

62
Ciro Alegría. Op.cit. p. 14
63
Max Weber. Economía y sociedad. Capítulos I y III de la Primera parte y fragmentos de la Sociología
de dominación (Cap. IX de la Segunda parte), de la Edición de FCE, 1998

37
 respecto a la configuración de un “nosotros” que se entiende como un individuo,
es decir, un permanecer en el tiempo.

La "acción social", por tanto, es una acción en donde el sentido

mentado por su sujeto o sujetos está referido a la conducta de otros,
orientándose por ésta en su desarrollo (…) Debe entenderse por
"dominación", la probabilidad de encontrar obediencia dentro de un grupo
determinado para mandatos específicos (o para toda clase de mandatos). No
es, por tanto, toda especie de probabilidad de ejercer "poder" o "influjo"
sobre otros hombres. En el caso concreto esta dominación ("autoridad"), en el
sentido indicado, puede descansar en los más diversos motivos de sumisión:
desde la habituación inconsciente hasta lo que son consideraciones
puramente racionales con arreglo a fines. Un determinado mínimo de
voluntad de obediencia, o sea de interés (externo o interno) en obedecer, es
esencial en toda relación auténtica de autoridad.64 (…).
En su concepto más general, y sin hacer referencia a ningún contenido
concreto, la "dominación" es uno de los más importantes elementos de la
acción comunitaria. (…) En el sentido general de poder y, por tanto, de
posibilidad de imponer la propia voluntad sobre la conducta ajena, la
dominación puede presentarse en las formas más diversas. Como ha ocurrido
eventualmente, se pueden, por ejemplo, concebir los derechos que se
conceden a uno contra otro o contra otros como una facultad de dar órdenes
al deudor y, por lo tanto, se puede concebir todo el universo del derecho
privado moderno como una descentralización de la dominación en manos de
los que están "autorizados" legalmente.65

Ese “nosotros” transformado en “uno”, es el que a través de los años ha

forjado una tradición, un conocimiento, un conjunto de valores compartidos por
sus integrantes, lo que termina moldeando una “identidad colectiva” que al
mismo tiempo crea las identidades individuales. Ese grupo o colectivo que se
identifica manifiesta una determinada visión del mundo y fortalecen al mismo
tiempo, el “sentido de pertenencia” a una determinada comunidad. Una
determinada cultura en la que los miembros se desarrollan, conectando con

64
Max Webber. Op.cit. cap. III, Los tipos de dominación, pág. 170
65
Max Weber. Op.cit. cap. IX, Sociología de la dominación, pág. 696

38
 tradiciones ancestrales, afianza el sentimiento de pertenencia cultivando la
herencia étnica, cultural, religiosa.
Apelando a lo dicho anteriormente respecto a la empatía, generando
compasión, sensibilidad o justamente esa “empatía sentimental” es que se llega a
crear dentro de la comunidad una “comunidad imaginada de valores”. Según
Benedict Anderson el termino comunidad imaginada66 implica:

[…] se imagina como comunidad, porque independientemente de la

desigualdad y la explotación que en efecto pueden prevalecer en cada caso, la
nación se concibe como un compañerismo profundo, horizontal. En última
instancia, es esta fraternidad la que ha permitido, durante los últimos siglos,
que tantos millones de personas maten y sobre todo estén dispuestas a morir
por imaginaciones tan limitadas […]67

[…] es imaginada porque aún los miembros de la nación más pequeña no

conocerán jamás a la mayoría de sus compatriotas, no los verán ni oirán
hablar siquiera de ellos, pero en la mente de cada uno vive la imagen de su
comunión […]68

Para que lo antedicho funcione plenamente debe existir un

reconocimiento internacional de los pueblos autónomos con capacidad de
autodeterminarse y una definición de “indígena” ya sea individual o colectiva. A
lo largo del tiempo, las colectividades indígenas han sido marginadas social y
económicamente lo que ha llevado al abuso y explotación. Desde las últimas
décadas del siglo XX, los organismos internacionales buscan solucionar la
marginación que sufren estas comunidades tratando de buscar la
homogenización nacional. Desde mediados del siglo XX se comienza a
introducir en el derecho internacional una preocupación por los individuos y
grupos sociales dentro de los preceptos del discurso de los Derechos humanos.
Este discurso es el que permite con mayor fuerza que las sociedades indígenas
66
Benedict Anderson. Comunidades imaginadas. Reflexiones sobre el origen y la difusión del
nacionalismo. Capítulo I. introducción. Conceptos y definiciones. Fondo de cultura económica. México.
1993, p.22 a 26. Traducción Eduardo L. Suárez.
67
Benedict Anderson. Op.cit. p. 25
68
Benedict Anderson. Op.cit. p.26

39
 comiencen a plantear una serie de demandas de reivindicación como seres
humanos o como sociedades culturalmente distintas con derecho a existir.
Muchas veces existe una minoría blanca que controla económica y políticamente
a la comunidad indígena como fuerza laboral explotada, cuestión que existe
desde la época de la conquista al ser integrados al sistema económico y continúa
existiendo hoy. Cómo es que se puede desconocer en este siglo una comunidad y
violar todos sus derechos si, en 1970 el ecuatoriano José Martínez Cobo69
concluye que:

Son comunidades, pueblos y naciones indígenas aquellas que,

teniendo una continuidad histórica con las sociedades anteriores a la invasión
y a la colonización que se desarrollaron en sus territorios, se consideran
distintos de otros sectores de las sociedades que ahora prevalecen en esos
territorios o en partes de ellos. Constituyen ahora sectores no dominantes de
la sociedad y tienen la determinación de preservar, desarrollar y transmitir a
futuras generaciones sus territorios ancestrales y su identidad étnica como
base de su existencia continuada como pueblos, de acuerdo con sus propios
patrones culturales, sus instituciones sociales y sistemas legales. Esa
continuidad histórica puede consistir en la continuación, durante un período
prolongado que llegue hasta el presente, de uno o más de los siguientes
factores:
(a) ocupación de las tierras ancestrales o al menos de parte de ellas;
(b) ascendencia común con los ocupantes originales de esas tierras;
(c) cultura en general, o en ciertas manifestaciones específicas (tales como
religión, vida bajo un sistema tribal, pertenencia a una comunidad indígena,
trajes, medios de vida, estilo de vida, etc.);
(d) idioma (ya se utilice como lengua única, como lengua materna, como
medio habitual de comunicación en el hogar o en la familia o como lengua
principal, preferida, habitual, general o normal);
(e) residencia en ciertas partes del país o en ciertas regiones del mundo;
(f) otros factores pertinentes. Desde el punto de vista individual, se entiende
por persona indígena toda persona que pertenece a esas poblaciones
indígenas, por auto identificación como indígena (conciencia de grupo), y es
reconocida y aceptada por esas poblaciones como uno de sus miembros
Relator de la Subcomisión para Prevención de la Discriminación y Protección de las Minorías de las
69

Naciones Unidas.

40
 (aceptación por el grupo). Eso preserva para esas comunidades el derecho y
el poder soberanos de decidir quién pertenece a ellas, sin injerencia exterior.

Veamos cómo se presenta la comunidad de Rumi en palabras de Ciro

Alegría:

Abajo había, pues, un pueblo, y él era su alcalde y acaso llamaba

desde el porvenir un incierto destino. Mañana, ayer. Las palabras estaban
granadas de años, de siglos. El anciano Chauqui contó un día algo que
también le contaron. Antes todo era comunidad. No había haciendas por un
lado y comunidades acorraladas por otro. Pero llegaron unos foráneos que
anularon el régimen de comunidad y comenzaron a partir la tierra en pedazos
y a apropiarse de esos pedazos. Los indios tenían que trabajar para los nuevos
dueños. Entonces los pobres -porque así comenzó a haber pobres en este
mundo-preguntaban: «¿Qué de malo había en la comunidad?» Nadie les
contestaba o por toda respuesta les obligaban a trabajar hasta reventarlos. Los
pocos indios cuya tierra no había sido arrebatada aún, acordaron continuar
con su régimen de comunidad, porque el trabajo no debe ser para que nadie
muera ni padezca sino para dar el bienestar y la alegría. Ese era, pues, el
origen de las comunidades y, por lo tanto, el de la suya. El viejo Chauqui
había dicho, además: «Cada día, pa pena del indio, hay menos comunidades.
Yo he visto desaparecer a muchas arrebatadas por los gamonales. Se
justifican con la ley y el derecho. ¡La ley!; ¡el derecho! ¿Qué sabemos de
eso? Cuando un hacendao habla de derecho es que algo está torcido y si
existe ley, es sólo la que sirve pa fregarnos. Ojalá que a ninguno de los
hacendaos que hay por los linderos de Rumi se le ocurra sacar la ley.
¡Comuneros, témanle más que a la peste!» Chauqui era ya tierra y apenas
recuerdo, pero sus dichos vivían en el tiempo. Si Rumi resistía y la ley le
había propinado solamente unos cuantos ramalazos, otras comunidades
vecinas» desaparecieron. Cuando los comuneros caminaban por las alturas,
los mayores solían confiar a los menores: «Ahí, por esas laderas -señalaban
un punto en la fragosa inmensidad de los Andes-, estuvo la comunidá tal y
ahora es la hacienda cual70.

70
Ciro Alegría. Op.cit. p. 15.

41
 Aquí los comuneros, los de Rumi, afincados en este territorio, alcanzan la
fraternidad, felicidad, el bienestar y el significado humano; Rumi es descrita en
toda la grandeza de su intimidad y el término que mejor define a esta población
o etnia indígena es el de comunidad, ya que se trata de poblaciones que
comparten unas costumbres bien definidas, una lengua propia, concepciones e
ideales, así como vestimentas comunes y un fuerte vínculo con el territorio y los
recursos naturales que éste ofrece. Los indígenas mantenían una relación de
armonía con el medio ambiente, considerando que la observación de la
naturaleza y de los animales podía llevarlos a grandes descubrimientos; así es
como conservaban un tipo de medicina basada en el conocimiento de plantas
curativas. También guardaban un trato cordial y afectuoso con los animales
domésticos pues los consideraban sus aliados para la caza o la pesca. Esta
autoidentificación les da derecho a una identidad cultural que es vital para su
supervivencia, significa reconocerse a sí mismos como miembros de un grupo
definido, y ser parte integrante de una herencia cultural legada por sus ancestros.
La lengua es en este sentido el referente más importante para obtener ese
sentimiento de pertenencia y es al mismo tiempo transmisora de su cultura cuya
necesidad de preservación es imperiosa.

Desplazamiento involuntario

Anteriormente hemos dicho que la comunidad Rumi se ve obligada al

desplazamiento ya que se encuentra permanentemente acechada por el despojo
por parte de Amenábar; cuando esto al fin sucede, los comuneros se trasladan a
las alturas de Yanañahui, tierras pedregosas y de clima inhóspito, de escasa
productividad, pero que al menos les permite mantener viva la comunidad.
Debemos tener en cuenta que, en caso de migración impensada, el sentimiento
predominante en estas personas es el sentimiento de pertenencia; hay desarraigo,
ruptura simbólica, pérdida de territorio y de lazos familiares, es en definitiva un
comenzar de nuevo, lo cual trae aparejado el problema de identidad y estos
hombres se sentirán, probablemente fuera de lugar o sin lugar. La relocalización

42
 de las comunidades que deben desplazarse expulsadas de su territorio sufre
consecuencias traumáticas que acompañan a lo largo del desplazamiento y su
magnitud depende de los recursos que estas comunidades tengan para afrontarlo.
En el caso de la novela tratada, es Rosendo quien propone la huida a la
Puna para no ser esclavizados. Es un acto de resistencia, (no una fuga), hacia una
“tierra prometida” que no es tal. Comienza a desaparecer la comunidad Rumi
con este éxodo que tiene origen en el conflicto de tierras, realizado a través de
un proceso judicial manipulado por el poder de los gamonales, lo que suscita la
rebelión del alcalde Rosendo Maqui la cual finalmente fracasará. La comunidad
tiene una mirada esperanzadora, con una postura de fe en justicia venidera que
será aniquilada por la hipocresía.

Así, comuneros, han acabao las cosas. Se pelió todo lo que se pudo.
Hanganao la plata y la maldá. Bismar Ruiz dijo que había juicio pa cien años
y ha durao pocos meses. Muy, luego crecen los expedientes cuando
empapelan al pobre. Ya han visto que naides quiso declarar en nuestro favor
y al que quiso lo encarcelaron. Amigos que recibimos con güena voluntá,
como Zenobio García y el Mágico, se dieron vuelta por el interés71.

Podemos preguntarnos por qué es posible empujar a una comunidad de

un lugar a otro. ¿Por qué pierden ese derecho a la permanencia en su territorio?
Esto es consecuencia de la sumatoria de pérdidas anteriores; han perdido todos
sus derechos o quizá nunca les fueron reconocidos. Si una población con
valores, con identidad, costumbres y orden social es arrastrada hacia tierras
extrañas es porque anteriormente el Estado nunca promovió su integración y
nunca se ocupó de subsanar las necesidades en forma colectiva.

71
Ciro Alegría. Op.cit. p. 192.

43
Poder y opresión

La tierra es suficiente para todos,

pero no para la voracidad de los consumidores.
Mahatma Gandhi

El poder se define como la capacidad que tiene una persona o grupo para
imponer, por diferentes medios, la propia voluntad; la dominación, como la
probabilidad de encontrar obediencia, es el modelo que proponen Hobbes y a
Weber72. El origen etimológico lo encontramos en la palabra latina dominus: el
pater familia es quien ejerce la autoridad dentro de los límites domésticos y por
supuesto a quien deben obedecer todos los miembros restantes de dicha familia.
Si este paradigma lo usamos en el espacio público y político, (polis), el ejemplo
se traduce como una relación unilateral manipuladora donde según Honneth, el
poder priva a determinados sectores de sus recursos culturales y lingüísticos.
En El mundo es ancho y ajeno, claramente se observa esta relación de
dominación, en la cual la comunidad Rumi no tiene la habilidad de respuesta
frente al avance inminente del hacendado; Amenábar, representando al poder
privado, se aprovecha en cada circunstancia de las grietas que presenta la ley
para aprovecharse de los indígenas. Nos encontramos en un momento donde la
faceta sociohistórica que el novelista desea poner en evidencia queda manifiesta
al hacer que nos encontremos ante un enorme problema social, donde domina la
opresión de la clase terrateniente, los grandes hacendados. Seguimos con la
esclavitud como en la época de la colonia y Alegría lo declara al presentar al
hacendado Amenábar: «Don Álvaro Amenábar y Roldán, señor de Usnay, dueño
de vidas y haciendas en veinte leguas a la redonda»73.
Se ha dicho en párrafos anteriores, que la opción de la comunidad Rumi
era desplazarse o quedarse y trabajar como esclavos;
72
Hobbes y Weber en Axel Honneth. (2004) (2006) El reconocimiento como ideología. (trad. José
Manuel Moreno Cuevas). Isegoría. p. 129-150.
73
Ciro Alegría. Op.cit. p. 147.

44
 ¡Qué íbamos a hacer! Ha llegao la desgracia, no es la primera que
les pasa a las comunidades. Ahora pregunto: ¿nos vamos pa la pampa
aguachenta y las laderas pedregosas de Yanañahui o nos quedamos aquí? Si
nos quedamos aquí, tendremos que trabajar pa Umay y ya se sabe cómo es la
esclavitú esa. Aura pido a la asamblea su parecer sobre lo que se hará y
también uno que diga si está malo lo que se ha hecho74

La manipulación del poder apunta a la satisfacción de sus objetivos, los

de Amenábar, y la obediencia llega impuesta por el afuera de forma inobjetable.
Los comuneros, frente a los Derechos Humanos parecen ser “sujetos de nadie”.
Frente a tanta corrupción se alza el personaje de Rosendo Maqui, del cual
observamos que está lleno de la filosofía que da la Naturaleza; la tierra les ha
conferido el don de saber interpretar la verdad de la vida y la justicia que es la
premisa que los dirige, sin embargo, parecen no poder escapar de los intereses
ajenos; intereses que impiden que los comuneros disfruten de su cultura con todo
lo que ella implica. Representa el sentido común y la sabiduría popular,
divulgada de generación en generación. El alcalde resume la filosofía del indio;
una filosofía no aprendida en los libros, sino elaborada a través de siglos de
sufrimiento y de amor a la tierra. Su lucha ante la injusticia social, que quiere
destruir a su pueblo y arrebatar sus tierras, está llena de estoicismo, que siempre
es necesario tener en cuenta para poder comprender su alma.

Ahora sentía en carne propia que también atacaban a la más lograda

expresión de la existencia, al cuerpo del hombre. El cuerpo del hombre
representaba para Rosendo, aunque no lo supiera expresar, toda la armonía de
la vida y era el producto de la tierra, del fruto, del trabajo del animal, de los
mejores dones del entendimiento y la energía. ¿Por qué lo oprimían? Las
manos del hombre ensuciaban la tierra al convertirla en muro de prisión. He
allí de todos modos el muro, callado, prieto, mostrando a retazos una
vacilante cáscara de cal. Ni un paso más allá ni un paso más acá. El más triste
animal pasta soles. La más triste planta camina tierra con sus raíces. El
prisionero debía tragar sombra y podrirse sobre un suelo esterilizado por la
74
Ciro Alegría. Op.cit. p. 192.

45
 desgracia. He allí el muro. ¿Justicia? ¿Qué había hecho Rosendo, vamos?
¿Qué había hecho su cuerpo para que lo encerraran?75

La realidad y los sueños que vive el protagonista Rosendo Maqui en la

obra dan cuenta de una situación asfixiante, que él no termina de comprender. Al
leer asistimos a una sensación de sentirse manejado en un mundo hostil,
obligado a vivir situaciones que él no ha provocado. Terratenientes que se
expanden y expulsan a los indígenas con métodos intimidantes, y donde la
complicidad con el poder público se hace evidente.

Rosendo Maqui saludó. Sin responderle, Amenábar dijo

autoritariamente: -Ya sabes que estos terrenos son míos y he presentado
demanda. -Señor, la comunidá tiene sus papeles...El hacendado no dio
importancia a estas palabras y, mirando la plaza, preguntó con sorna: - ¿Qué
edificio es ése que están levantando junto a la capilla? -Será nuestra escuela,
señor...Y Amenábar apuntó más sardónicamente todavía: -Muy bien. ¡A un
lado el templo de la religión y al otro lado el templo de la ciencia! esto, picó
espuelas y partió al galope, seguido de su gente. El grupo se perdió tras el
recodo pétreo donde comenzaba el quebrado camino que iba al distrito de
Muncha.
El alcalde quedose pensando en las palabras de Amenábar y, después de
considerarlas y reconsiderarlas, comprendió toda la agresividad taimada de la
cínica amenaza y de la mofa cruel. No tenía por qué ofenderlo así,
evidentemente. A pesar de su ignorancia y su pobreza -decíase-, los
comuneros jamás habían hecho mal a nadie, tratando de prosperar como se lo
permitían sus pocas luces y sus escasos medios económicos. ¿Por qué, señor,
esa maldad? Maqui sintió que su pecho se le llenaba por primera vez de odio,
justo sin duda, pero que de todos modos lo descomponía entero y hasta le
daba inseguridad en el paso. Era muy triste y amargo todo ello..., en fin..., ya
se vería76

Hay una indudable indiferencia hacia la comunidad que refleja un

sistema jurídico deficiente, la falta total de garantías para unos y el lucro para

75
Ciro Alegría. Op.cit. p.270.
76
Ciro Alegría. Op.cit. p. 54

46
 otros, una comunidad que lucha contra el abuso, un indígena que es tratado con
injusticia y prepotencia por ser ignorante, un indígena que desconoce la ley
porque la encuentra sinónimo de explotación. Hay un Estado que fabrica leyes
para los poderosos y Jueces corruptos que fomentan la injusticia; esto sucede en
un mismo territorio, Perú, donde “dos comunidades” diferentes pertenecen a la
misma “comunidad Nación” y Rosendo así lo siente:

Presente usted un recurso en papel sellado», es la voz de orden. Desde

Lima hasta el último rincón se extiende la nevada asfixiante. Puede faltar el
pan, pero no el papel sellado. Es un mal nacional. Con códigos y en papel
sellado se ha escrito parte de la tragedia del Perú. La otra parte se ha escrito
con fusiles y con sangre. ¡La ley, el sagrado imperio de la ley! ¡El orden, el
sagrado imperio del orden! El pueblo, como un francotirador extraviado en la
tierra de nadie, recibió ataques desde ambos lados y cayó abatido siempre.77

Muchas veces el poder no deja ver la existencia del “otro”, no deja

empatizar. Un poder que en la mayoría de los casos va de la mano de la
modernización y el capitalismo, junto con el Estado, violan los Derechos
Humanos, porque éstos molestan a la hora de querer alcanzar ideales superiores.

El llano apareció retaceado de alfalfares y sementeras, al centro de las

cuales se levantaban grandes casas de techo rojo que formaban un
cuadrilátero. En medio del patio surgía un gran árbol, acaso un eucalipto, y
largas filas de álamos -se los podía reconocer por su esbeltez- rayaban los
campos marcando las rutas de acceso. Había vacas en los potreros, caballos
en las pesebreras y a la distancia el trajín de los hombres parecía serlo de
hormigas. Ahí en esas casas vivía, pues, don Álvaro Amenábar, rodeado de
sus parientes y servidores. La hermosa llanura y la meseta desde la cual los
comuneros miraban, y todas las tierras que cruzaron después de pasar el
arroyo Lombriz, y muchas de las tierras que por un lado y otro hacían asomar
sus cumbres, eran de él. Tenía tanto y todavía deseaba más78.

77
Ciro Alegría. Op.cit. p. 149
78
Ciro Alegría. Op.cit. p. 59.

47
 Así es que las comunidades se vuelven subordinadas por exclusión y
olvidadas por el estatuto democrático. Gramsci 79, quien coloca a la subalternidad
como la característica fundamental de las clases dominadas, marginalizadas o
inferiores, conceptualizó la subalternidad como la «experiencia de la
subordinación que se expresa por la tirantez entre la aceptación/incorporación y
rechazo/automatización de las relaciones de dominación, donde los DDHH
declarados universales, absolutos e inalienables son violados»
Giorgio Agamben80 sostiene que:

En el sistema de Estado-Nación, los pretendidos derechos sagrados e

inalienables del hombre aparecen desprovistos de cualquier tutela y de
cualquier realidad desde el momento en que deja de ser posible configurarlos
como derechos de los ciudadanos de un Estado.

Esta comunidad termina siendo simplemente una mano de obra barata

para el enriquecimiento de las clases que la dominan, la explotan y le quitan sus
derechos, sin posibilidad de defensa porque no hay un Estado detrás que lo
respalde.

Tradición y progreso. Destrucción del medio ambiente

En apartado anterior se ha tratado de generalizar una definición de poder

y con ella diferenciar el poder público y legítimo que en teoría está en manos del
Estado y el poder privado, descrito en todo momento por Alegría como
ilegítimo, en manos de Amenábar. Ninguno de los dos garantizó los derechos de
los miembros de la comunidad Rumi. El Estado actuó como infractor y
transgresor apoyando en todo momento a la figura del hacendado,
probablemente porque intereses comunes estaban en juego.
El capítulo primero de la obra relata la historia de la comunidad, sin dejar
de lado la importancia primordial que se le da a la educación.

79
Antonio Gramsci. Cuadernos de la cárcel. ERA, México, 2000, tomo II p. 27
80
Giorgio Agamben. El poder soberano y la nuda vida I. Valencia. Pre-texto. 1968. p. 161.

48
 Así era la ley. Rosendo Maqui despreciaba la ley. ¿Cuál era la que
favorecía al indio? La de instrucción primaria obligatoria no se cumplía.
¿Dónde estaba la escuela de la comunidad de Rumi? ¿Dónde estaban las de
todas las haciendas vecinas? En el pueblo había una por fórmula. ¡Vaya, no
quería pensar en eso porque le quemaba la sangre! (…) Maqui fue autorizado
por la comunidad para contratar un maestro y, después de muchas búsquedas,
consiguió que aceptara serlo el hijo del escribano de la capital de la provincia
por el sueldo de treinta soles mensuales. Él le dijo: «Hay necesidad de libros,
pizarras, lápices y cuadernos» En las tiendas pudo encontrar únicamente
lápices muy caros. Preguntando y topeteándose supo que el Inspector de
Instrucción debía darle todos los útiles. Lo encontró en una tienda tomando
copas: «Vuelve tal día», le dijo con desgano (…)81

Las comunidades indígenas habían perdido a lo largo del tiempo muchas

tierras porque los gamonales usaban las leyes a su favor; leyes que por supuesto
los indios no entendían. Desde Lima se formulaban algunas que a simple vista
iban dirigidas contra el indio, como las del servicio militar obligatorio o el
tributo que debían pagar. Era evidente el desprecio que sentían los blancos por el
indígena; basta observar como hacían abuso del poder político y económico.
Cuando los Estados vulneran algún derecho de los hombres, (tomando el valor
de la vida humana como primordial), en muchas ocasiones, o siempre, lo hace en
nombre de algún otro derecho, en este caso en nombre del progreso. Había que
desplazar la comunidad para explotar minas y enriquecer la industria minera, es
decir objetivos de desarrollo. Derechos como tener una adecuada calidad de vida
o derecho a una educación dependen de la riqueza de la sociedad, ciertamente,
pero las libertades individuales no van de la mano con los deseos de llevar a los
hombres a una franja igualitaria en cuanto a las riquezas, no es aniquilar las
diferencias existentes entre ricos y pobres.
La idea de progreso debe tomarse en función del mejoramiento de la
condición humana, pero no en detrimento de una historia, una identidad, las
bondades de la tierra, en definitiva, de la injusticia social, y la tradición tampoco

81
Ciro Alegría. Op.cit. p.16

49
 debe prevalecer en forma absoluta, porque esto sería no permitir avances
económicos, culturales, individuales.
El derecho al desarrollo de una Nación (derechos de tercera generación),
debería apuntar exclusivamente al desarrollo de la persona humana, a una
apertura de igualdad de oportunidades para que las personas puedan mejorar su
calidad de vida, no a un desarrollo expansionista y devastador.
Mahbub ul Haq, creador del Informe de Desarrollo Humano 82 sostiene
que:

El propósito básico del desarrollo es acrecentar las opciones de vida

de la gente, que pueden, en principio, ser infinitas y pueden cambiar con el
tiempo. Muchas veces las personas valoran cosas que no se reflejan en las
cifras de ingresos o los porcentajes de crecimiento: mayor acceso al
conocimiento, vivir sanamente, tener una forma de ganarse la vida apacible y
segura, poder disfrutar del tiempo libre, gozar de libertades políticas y
culturales, poder participar y sentirse parte de la vida de la comunidad.

El indígena, como todos, debe recibir una vida con condiciones y

oportunidades necesarias como para que valoren esa vida, al mismo tiempo que
se le ofrece capacidades y formas de usarlas, poder crear, obtener conocimientos
y tener los medios para alcanzar recursos para su vida digna.
Un personaje de la obra no mencionado hasta el momento es Benito
Castro. A modo de reseña, Castro es un hijo ilegítimo de una comunera y un
montonero. El esposo de su madre aceptó cuidarlo, aunque recordándole siempre
que era de “mala casta”. Siendo blanco de los malos tratos de su padrastro,
Rosendo y su esposa lo adoptan hasta que un día su padre adoptivo lo amenaza
de muerte y éste, sin más remedio, al defenderse lo mató. Benito debe huir,
vagando por muchos lugares y desempeñando todo tipo de trabajos. Así llega a
Lima a servir al ejército y luego de dieciséis años retorna a Rumi.

82
Mahbub ul Haq en Gustavo Remedi. ¿Esqueletos en el ropero? Los Derechos Humanos desde la
cultura. Cuadernos de CLAEH 96-97. 2001. p. 41, 67.

50
 Su padrastro se emborrachó durante la fiesta de San Isidro y se puso a
gritar: «Aquí, en esta comunidá, no debemos consentir ningún indio mala
casta. Yo botaré al primer mala casta». Entonces fue a acogotar a Benito,
quien, de un solo empellón, lo tiró al suelo. Su padrastro sacó su cuchilla y él
la suya. Benito se asombró de manejar tan bien la hoja filuda. De primera
intención se la hundió en medio del pecho. Entonces, como no había cárcel y
la iglesia, donde solían poner a los escasos presos, estaba ocupada por los
devotos, Benito fue encerrado en uno de los cuartos de Rosendo Maqui. La
comunidad debía juzgarlo, pero, por otra parte, el Estado también
reivindicaría su sagrado derecho de administrar justicia sobre los
«gobernados». A eso de las cuatro de la mañana, Rosendo lo llevó a las
afueras del caserío.83

Benito Castro es fundamental a la hora de hablar de tradición y progreso

y su interacción y ha entendido en el tiempo fuera de la comunidad, que hay un
mundo “ancho pero ajeno”. Narra Alegría un importante discurso de Castro que
encierra una verdad podría decirse contemporánea:

Álvaro Amenábar, el gamonal vecino, quiso llevarnos a su mina

primeramente. Pero consiguió que los Mercados le vendieran su hacienda y
de ahí sacó gente pa podrirla en el socavón. Aura, ambiciona unos miles de
soles más y va a sembrar coca en los valles del río Ocros. Pa eso nos necesita.
Pa hacernos trabajar de la mañana a la noche aunque nos maten las tercianas.
Él no quiere tierra. Quiere esclavos. ¿Qué ha hecho con las tierras que nos
quitó? Ahí están baldías, llenas de yuyos y arbustos, sin saber lo que es la
mano cariñosa del sembrador. Las casas se caen y la de nuestro querido viejo
Rosendo es un chiquero. Tampoco quiere las tierras de Yanañahui. Sigue
persiguiendo a los comuneros pa reventarlos. Cuando la ley da tierras, se
olvida de lo que va a ser la suerte de los hombres que están en esas tierras. La
ley no los protege como hombres. Los que mandan se justificarán diciendo.
«Váyanse a otra parte, el mundo es ancho». Cierto, es ancho. Pero yo,
comuneros, conozco el mundo ancho donde nosotros, los pobres, solemos
vivir. Y yo les digo con toda verdá que pa nosotros, los pobres, el mundo es
ancho pero ajeno.84

83
Ciro Alegría. Op.cit. p. 374.
84
Ciro Alegría. Op.cit. p. 429

51
 Dicho esto, es pertinente mencionar cómo se representa en algunas
producciones literarias el entorno físico que nos rodea, mostrando que el
deterioro del medio ambiente no fomenta el desarrollo social ni eleva el nivel de
vida de los hombres, aunque se haga en nombre del progreso. La novela de
Alegría puede leerse también frente a los ojos de un moderno paradigma
llamado ecocrítica que surge en Norteamérica y su organización como tal se
configura en 1993 según explica Cheryll Glotfelty 85 and Harold Fromm86 en The
Ecocriticism Reader. La definición que Glotfelty realiza de esta nueva disciplina
es la siguiente:

Simply put, ecocriticism is the study of the relationship between

literature and the physical environment. Just a feminist criticism examines
languages and literature from a gender-conscious perspective, and Marxist
criticism brings an awareness of modes of production and economic class to
its reading of texts, ecocriticism takes an earth-centered approach to literary
studies.87

Esta definición se distingue de otras al considerar no ya el mundo como

un decorado o la esfera social en la que se desenvuelve el individuo, sino que
incluye toda la ecosfera, es decir todo el ecosistema y los seres vivos actuando
en él.
Los autores Flys/Marrero/Barella88, en el prólogo de su obra Literatura y
medio ambiente, consideran que un tema fundamental para la Ecocrítica es el
sentido de lugar, sense of place, término de difícil traducción al español, pero
85
Cheryll Glotfelty es profesora de Literature and Environment University of Nevada, Reno, ganadora de
numerosos premios y becas, co-fundadora del grupo ASLE, conferencista, ensayista, escritora,
seminarista, entre otras actividades, dan cuenta de su profundo interés por la Ecocrítica.
86
The Ecocriticism Reader. Landmarks in Literaty Ecology. Edited by Cheryll Glotfelty and Harold
Fromm. The University of Georgia Press.
Athens and London. @ t996 by the University of Georgia Press Athens, Georgia 30602. Disponible en:
https://jirayuri.files.wordpress.com/2016/05/cheryll_glotfelty_harold_fromm_the_ecocriticismbookzz-
org.pdf. (ultimo acceso: 18/12/2018)
87
Cheryll Glotfelty. Op.cit. p. 18.
88
Carmen Flys Junquera-José Manuel Marrero Henríquez-Julia Barella. Ecocríticas. Literatura y Medio
Ambiente. Vigal (eds.) Iberoamericana-vervuert.2010

52
 equivalente al concepto de ‘patria chica’, que pone énfasis no solo en lo
histórico-social y emotivo sino también en las características físicas y biológicas
del lugar”89, es decir el sentido de pertenencia y apego a la tierra, necesarios para
relacionarse con la misma.
Es sabido que la ecocrítica no constituye un aporte metodológico para
abordar un texto literario, pero se cita porque existe una lectura posible que va
más allá de los abordajes tradicionales a los que hemos asistido y que su riqueza
consiste en la incorporación de diferentes visiones que van desde la
consideración del espacio y de su representación, hasta la inclusión de la vida
toda dentro del discurso literario, en un gesto que posibilita una expansión de
nuestras concepciones y el derrumbe de muchos preconceptos que nos
acompañan desde que nacemos. Consiste en definitiva en ver la crítica literaria
en su relación con la realidad, saliendo de la zona de confort, del
antropocentrismo y dejar de considerar a la naturaleza como un banquete al que
se asiste y del que se puede servir uno mismo sin consecuencias. Se considera
que es prioritario generar conciencia sobre temas acuciantes como son la crisis
ambiental, la sustentabilidad, el derecho a un entorno saludable, el mundo que
dejamos para nuestros hijos.
La ambición y la corrupción, que muchas veces acompaña al progreso,
son valores indignos para los seres humanos, y no son compatibles con los
ideales de solidaridad que se trasmiten en la comunidad Rumi. Durante la obra,
el tema recurrente es el de la tenencia de la tierra, tema que es fundamental para
el bienestar de los comuneros. Esta constante lucha entre “barbarie y
civilización” aparece por la tendencia a asumir la idea de cultura occidental
como principal rectora de una sociedad sin tener en cuenta que esta imposición
del poder dominante quiere “modernizar” una comunidad sin respetar sus
creencias, en una palabra, su cultura. Alegría nos muestra entonces, dos tipos de
vidas muy diferentes: la vida en comunidad indígena y la vida del Estado,
organismo público y protector del poder privado. ¿Quién es la “barbarie” y quién
la “civilización”? Barbarie es el egoísmo de los adinerados que no ven más allá

89
Flys, Marrero, Barella. Op.cit. p. 20

53
 de sus intereses económicos y la falta de ética en la no validación de una cultura
diferente. Barbarie es destruir la tierra donde los comuneros son felices,
protegidos, destruir la armonía del paisaje, convertir su libertad en esclavitud, es
lograr, como dice Alegría que la naturaleza llegue al hombre90.
Este último personaje que presenta Alegría se muestra fuerte física y
mentalmente, para que simbolice esa mezcla de dos culturas: progreso con
valores indígenas. La sociedad culta, no sólo rompe la vida armónica del paraíso
salvaje, sino que es incapaz de redimirle de la incultura y convierte su libertad
comunitaria en esclavitud común e individual; y hasta logra que la naturaleza,
que entonces le era propicia al indígena, llegue al hombre y, ya en sus
manifestaciones terrestres ya celestes, se manifieste hostil.
Se hace evidente entonces, que la experiencia vivida por Benito Castro al
recorrer Perú ha servido para aprender, para entender, para desmitificar un
concepto de progreso. Un progreso sin abusos por parte de los gobernantes, con
espíritu comunitario y una lucha realizada desde la civilización es la búsqueda
de este personaje; porque, el mundo es “ancho para todos” pero “ajeno para el
indígena”.

Derecho a la rebelión

La obra comienza con la palabra “desgracia”, la cual aparece reflejada en la

obra narrada por el autor, mostrando sucesos cargados de adversidades por las
constantes luchas por la tenencia de la tierra91.
La novela comienza con un capítulo primero que, además de extenso, como
hemos dicho páginas atrás, es donde se relata la historia, vivencias, desventuras, alegrías
de la comunidad y finalmente la muerte de Pascuala, esposa de Rosendo Maqui.
Esa “desgracia” que mencionamos, va a ser algo recurrente que acompaña el
desarrollo de la novela y llega al epílogo con la muerte de Benito Castro, personaje que
aparece pocas veces en el relato, pero siempre presente:

90
Ciro Alegría. Op.cit. p. 72.
91
Tomás Escajadillo. Filiación y derrotero del último alcalde de Rumi. Revista de crítica literaria
latinoamericana. 1980. p. 225, 253.

54
 El viejo alcalde se consolaba diciendo: «¡Son cosas de la vida!» No
contaba a los hijos muertos por la peste. Pero consideraba todavía al cholo
Benito Castro, a quien crió como hijo, y se había marchado hacía años. Pata
de perro resultó el tal y se iba siempre para retornar a la casa, hasta que una
vez, mediando una desgracia, desapareció92.

Rumi también lo extrañaba y durante los días siguientes a la

cosecha, recordándolos, advertía la ausencia de Benito Castro y que nadie,
nadie sabía dónde se hallaba. Era penoso. Benito se sentía muy abandonado y
en el camino largo, su caballo -antiguo comunero-era el consuelo de su
soledad93.

Cuando Benito cayó en Lima, desempeñó todos los oficios

-panadero, mozo de bar, diarero, peón en la Escuela de Agricultura-hasta que
paró un tiempo en una lechería modelo94.

A partir de la última cita el personaje comenzará a tomar gravitación en la obra

hasta que finalmente regresa a su comunidad. Hombre migrante, pero con memoria
comunera, sobre todo después de haber conocido la “ciudad” donde también las
necesidades abundaban. Su memoria emotiva está ligada a Rumi y por supuesto su
ideología también.
La llegada de Benito Castro, ahora como alcalde de la comunidad, trae aparejada
algunos intentos de progreso como en fomento de la educación, mejoramiento de la
producción y la tentativa de comenzar a dejar de lado la superstición con la que se
manejaban los indígenas.
En los capítulos sucesivos este personaje pega un vuelco y se convierte en la
mano conductora de la comunidad, frente a la nueva codicia de Amenábar y la orden del
segundo desalojo.
Existe un marcado desarrollo casi podría decirse por etapas, en la comunidad
Rumi; hay un claro reclamo al inicio, por parte del hacendado, una respuesta de la

92
Ciro Alegría. Op.Cit. p. 14. Cap. 1.
93
Ciro Alegría. Op.cit. p. 133. Cap. 6.
94
Ciro Alegría. Op.cit. p. 367. Cap. 17.

55
comunidad y finalmente la resistencia a la esclavitud, pacífica en primera instancia.
Seguidamente el ciclo vuelve a repetirse, pero ahora con una resistencia firme que va a
finalizar con la aniquilación de toda la comunidad; una rebelión armada.
Trataremos de analizar cómo es que esta rebelión puede considerarse un derecho
justo.
Perú es una comunidad, la “comunidad-Nación”, y dentro de ella está la
comunidad indígena con las figuras de Rosendo Maqui y Benito Castro como
autoridades legítimas y como contracara de las demás autoridades que aparecen como
ilegítimas, sea el hacendado, sea el Estado. Ahora bien, estamos hablando de una guerra
dentro de la misma comunidad nacional; un choque de hombres contra hombres,
violento y de forma injusta,, recurrente en América Latina desde el descubrimiento; es
multicultural y multinacional y esto dificulta la generación de una Nación. Hay una
continuidad en el debate acerca de la forma de gobernar, pero siempre promovido desde
el poder. Este poder que es el que mata a los indígenas impunemente, pierde legitimidad
frente a los sectores que se sienten excluidos porque el sistema no los considera “sujetos
de derechos”. Qué sucede entonces cuando los comuneros no tienen a quién apelar,
cuando las comunidades no funcionan. Qué derecho les queda cuando pierden los
derechos de la comunidad; cuando estos indígenas ya han perdido todos los derechos, el
único que les queda es el ·derechos a la rebelión”; una rebelión que, en este caso, Castro
la hace en nombre de la Humanidad, en nombre del Derecho Natural para volver a su
condición inicial de ser humano.
El despojo y no reconocimiento de tierra sufrido en Rumi equivale al no
reconocimiento de la identidad, es exclusión y con la lucha armada se busca el
reconocimiento, la reincorporación y la reaceptación. El poder descrito en la novela es
absolutamente arbitrario por lo tanto la lucha es válida. La rebelión es la resistencia a la
deshumanización del indígena y si es llevada adelante es para buscar el derecho a no ser
oprimidos; ¿desobediencia?, sí, pero legitimada por la misma comunidad para hacer
valer sus derechos. Resistir es lo que los comuneros quieren, tal vez en forma salvaje,
bestializada, pero es lo que les devuelve de alguna forma su dignidad.

56
CAPÍTULO III
Conclusión

Al comenzar este trabajo se planteó investigar en determinado género literario, y

observar si la literatura de esa índole puede ser generadora de empatía aportando a la
narrativa de los Derechos Humanos. Esta hipótesis de trabajo inicial fue abordada desde
la obra El mundo es ancho y ajeno, para visibilizar si a través del texto se abría un
espacio que diera voz a los oprimidos, los sufrientes, aquellos que tradicionalmente la
sociedad les había negado su condición de sujeto y contribuir de esta forma a la
construcción de nuevos “sujetos de derecho”, humanizando esas vidas.
Es sabido que la obra fue escrita con anterioridad a la Declaración de los
Derechos Humanos, pero la intención es tratar de realizar una lectura actual, con la
mirada puesta en los derechos de los hombres, tratando de identificar las realidades que
acontecen en el día de hoy.
A través de los capítulos hemos visto: el discurso utilizado en la novela y el
lenguaje empleado, mostrando un binomio compuesto por un protagonista y un
antagonista, que representan o simbolizan infinidad de valores contemplados en los
Derechos Humanos; en segundo lugar se dio a conocer la realidad del indígena peruano
y su comunidad, exponiendo el despojo al que es sometido, la desvinculación con su
territorio, las violaciones, la negación de su humanidad, la tiranía de los poderosos
actuando en forma conjunta con el Estado. Así el relato apunta a un claro
quebrantamiento de los Derechos Humanos de primera, segunda y tercera generación.
La pérdida de libertad total y garantías individuales por las que atraviesa la
comunidad Rumi, mediante mecanismos que el mismo poder (público y privado),
transforma en legítimo y por medio de las cuales quedan ignoradas las necesidades del
“ser humano”, denotan el absoluto desconocimiento de estos derechos 95. El diálogo que
realiza la novela sobre justicia, los límites del poder, capitalismo, abuso, no defensa de
la dignidad y la muerte, es una clara visión de las lagunas conceptuales que se han
tenido y se siguen teniendo, desde que existen los que dominan y los dominados.

95
Si bien la obra es escrita antes de la Declaración de los Derechos Humanos, se pretende hacer una
lectura en la actualidad, que reconozca la violación de los Derechos Humanos generando empatía.

57
 En la obra de Alegría, focalizando en los Derechos de Tercera Generación, se
narra una naturaleza explotada por el dinamismo de las economías capitalistas para
producir riquezas, con el propósito de expandir el capital de unos pocos, denotando una
falta de respeto al medio ambiente impulsada por los intereses y necesidades humanas 96.
La voz de esta naturaleza paradisíaca para los comuneros está a cargo de los propios
habitantes de la comunidad, presentándose con gran fuerza para denunciar la codicia
humana y la explotación criminal de las riquezas naturales; son los comportamientos
instintivos de los hombres en un universo donde las leyes no los tienen en cuenta. La
tierra no sólo es memoria o identidad, también es sustento y equilibrio. Si los pueblos
indios trabajan su tierra y la atesoran para generaciones futuras, contribuyen a la
conservación y defensa de la naturaleza. En su relato se detalla por qué el hombre debe
tener una relación de reciprocidad con la naturaleza y la misma reciprocidad para con
sus pares para que exista un equilibrio. La naturaleza para estas comunidades es un ser
vivo, una comunidad más con derechos, por lo tanto, se mantiene una relación desde el
respeto. Los indígenas luchan permanentemente por el concepto equivocado “progreso”
cuando son despojados de su tierra, porque esa naturaleza es parte de su vida y sienten
que aquel que la destruya está construyendo su propia destrucción. Los hombres dueños
del poder que devastan tierras en favor de su progreso, matando a la naturaleza, no
reparan en que esa misma tierra es la base de su organización social y física, es donde
está su cultura y su identidad, la cual se debe preservar para generaciones venideras
como legado. Esa naturaleza es la que les da su pasado y su futuro, su continuidad y su
sentido de pertenencia.
La literatura se ha apropiado del espacio “naturaleza “para que tenga su propia
voz y se haga escuchar con respecto al eterno conflicto entre tradición y modernidad.
Este espacio sirve para poner en contacto a los distintos seres humanos que la habitan,
ya sea el “hombre natural” o el “hombre condicionado por la tecnología”, marcando el
alejamiento o cercanía de este con su entorno. Afirma Octavio Paz:

La naturaleza no es sino un punto de vista: los ojos que la contemplan

o la voluntad que la cambia. El paisaje es poesía o historia, visión o trabajo.

96
Garrard, Ecocriticism, 2006, p. 33

58
 Nuestras tierras y ciudades cobraron existencia real apenas las nombraron
nuestros poetas y novelistas97.

Teniendo en cuenta lo antedicho, sería lógico pensar que empatizar y aportar a la

Declaración de Derechos Humanos es obvio. Sin embargo, la conclusión queda un tanto
abierta porque estas miserias vividas, plasmadas en la obra, no ofrecen una solución de
raíz y al mismo tiempo son moneda corriente después de 1948. Sí es cierto que hay un
compromiso de esta Literatura en particular apuntando a transformar la realidad. La
revisión literaria muestra que tratar un tema para buscar sensibilizar es común, pero en
muchas ocasiones no se cuentan con instrumentos como para evaluar el constructo que
se definió en el objetivo central. En qué medida las personas reconocen o tienen en
cuenta los Derechos Humanos mediante la lectura es imposible de medir. Este camino
realizado por la obra evidencia algunos vacíos ya que, si los Derechos Humanos tienen
como base la universalidad e inalienabilidad, indivisibilidad, interdependencia e
interrelación, igualdad y no discriminación, y todos y cada uno han sido violados, no
cabe duda alguna que al reconocerlos somos conscientes de su existencia. Es cierto que,
es común hablar de los avances que los pueblos indígenas del mundo han logrado en las
décadas más recientes, por haber alcanzado una participación representativa en distintos
foros internacionales y porque muchos estudiosos del tema ya reconocen el movimiento
de los pueblos indígenas como un movimiento articulado con el movimiento de
Derechos Humanos. también es verdad que, en determinado momento histórico, la
narrativa latinoamericana estuvo vinculada y dirigida a cambiar el orden social haciendo
su participación desde la denuncia y en búsqueda de una solución. Las manifestaciones
realizadas contra los oprimidos por los sistemas gobernantes de turno eran una forma de
manifestarse y comprometerse, pero de ahí a que sean la solución existe una gran
distancia. Si el escritor narra la problemática, lo debe hacer para un público que lea,
pero el punto sería que ese mismo pública haga “suya” esa narrativa para poder
comprometerse y así poder formarse un círculo multiplicador que despierte en el lector
la misma empatía para mejorar la sociedad y mejorarse a sí mismo. Esta sería una forma
de vulgarizar los derechos y hacer que el hombre conozca lo que sabe, puede y debe y la
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Octavio Paz. Literatura de fundación, en Puertas de campo. México. UNAM. 1966, p. 19

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ignorancia dejaría de ser el arma que utilizan los sistemas contra los pueblos. La palabra
escrita debe llegar masivamente a los hombres y sostenerla para ver como el hombre
somete al hombre, al pobre, al desvalido, al ignorante, al necesitado; aún ninguna
literatura ha logrado que el hombre deje de ser víctima de sí mismo, aunque haya
querido actuar como instrumento político o realismo funcionalista. La narrativa de
Alegría puede considerarse cultivadora de sensibilidades y quizá desde algún lugar haya
fortalecido la función empática como muchos otros relatos de ficción que se acercan a
los objetivos de los Derechos Humanos. La Literatura nos aumenta la capacidad para
comprender el mundo y la imaginación, por consiguiente, la empatía. Como dijimos
anteriormente, según Hunt, los Derechos Humanos se fundamentan a través de una
“empatía imaginada por un nosotros”, si bien al mismo tiempo reconoce la dificultad de
medir el efecto de esas experiencias culturales.
Existe, en autores como Ciro Alegría, una intención de cambiar el mundo y esa
intención bien puede considerarse como un logro; leer y educarse es un estímulo al
transmitir un mensaje o una ideología que podrían estar al servicio de la alocución de
los Derechos Humanos. La ficción se lee como respuesta compensatoria donde la
autoridad abusiva excluye; la literatura está haciendo, en este caso, lo que el Derecho no
hace; proponer quienes son los sujetos que el Derecho debería tomar. La ficción está
mostrando lo que no debe pasar en la realidad al relatar despojos para conseguir
inclusiones o incorporaciones.
Anteriormente hemos trabajado de qué forma la literatura, en el transcurso de la
historia, ha resultado ser un eficaz vehículo a la hora de cuestionar la realidad
convirtiéndose a la vez en formadora de nuevas realidades. Si el discurso literario se
define como una forma de conocimiento, por lo tanto, si dentro de él existe algún tipo
de protesta, ha servido para denunciar, expandir, educar y tomar conciencia respecto a
los derechos de los hombres.
En el caso de Alegría y su ficción, la obra finaliza con la masacre de los
indígenas, con la destrucción de una comunidad en su totalidad, es decir, la obra deja un
final de incertidumbre donde solamente lo que se puede vaticinar es que frente a la
injusticia existirán rebeliones para buscar soluciones y siempre alguien contará las
voces de “otros” que sean portadores de memorias o experiencias indignantes.

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