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El hombre creado
Dra. María Paula Casanova

Las grandes culturas de la humanidad, aún las de civilizaciones que jamás han podido
encontrarse entre ellas, han sabido reconocer detrás de la naturaleza a un Creador que la ha llamado
a la existencia. Porque la creencia en la Creación es racional, es contemplada, incluso desde los
resultados científicos, como la mejor hipótesis. Algunas de ellas son: “la teoría de la entropía”, que
sostiene que la energía se consume llegando a un punto en el cual ya no puede ser transformada y
por lo cual se evidencia que el universo sigue un curso de desarrollo y llegará a un fin; luego, “la
teoría de la relatividad” que sumada a otros conocimientos nos mostraron que el universo tenía un
comienzo y se encaminaba a un fin. Otro elemento muy importante a tomar en consideración es que
el origen del universo no fue una masa caótica sino que todo se manifiesta razonable, desde los
astros que manifiestan una razón que los mantiene unidos en el cosmos, hasta la célula, la unidad
más pequeña de vida, que manifiesta una inexplicable racionalidad. También a la hora de presentar
la moral de los mandamientos es interesante hacer la relación con la creación ya que el relato del
Génesis nos muestra que Dios habló diez veces, manifestando cómo los Diez mandamientos son un
eco de la creación y no leyes arbitrarias que buscar limitar la libertad del hombre1. Además, la
doctrina de la creación se presenta como el Gran Libro que le permite al hombre conocer a Dios y
en Él, conocerse, tomando conciencia de que no es un producto casual y sin sentido de la evolución,
sino el fruto del pensamiento de Dios por lo cual es siempre querido, amado y necesario2.

La temática de la creación se encuentra esparcida por toda la Biblia, aunque el relato

tradicional se encuentre en el libro del Génesis, ya que su conciencia acompaña a Israel durante
toda su historia. El momento en el cual para Israel, el tema de la Creación se convirtió en un tema
dominante, fue durante el exilio en Babilonia, momento en el cual se plasma el relato del Génesis.
Esto no quiere decir que anteriormente no se venerara a Yahvéh como el Creador, sino que es a
partir de aquí que se hace la relación teológica entre el Dios creador y el que interviene
salvíficamente en la vida del Pueblo3. También en Isaías, Jeremías y en los Salmos se encuentran
otros relatos que pretenden acentuar la fe en el Dios Creador4, así como en el Nuevo Testamento
donde encontramos el relato definitivo de la Creación en la Sagrada Escritura: “En el principio
existía la Palabra y la Palabra estaba con Dios, y la Palabra era Dios. Ella estaba en el principio con
Dios. Todo se hizo por ella y sin ella no se hizo nada de cuanto existe” (Jn 1,1-3).

Los dos relatos de la creación del libro del Gn presentan una gran diversidad, tanto en el
lenguaje que utilizan como en su mentalidad y en sus concepciones. El primer relato proviene del
documento sacerdotal (P) y presenta los resultados de una rigurosa reflexión teológica y
cosmológica, sin emociones poéticas; el segundo relato, en cambio, presenta un estilo más simple y
figurativo, y es el relato yahvista. Éste último relato es más antiguo que el primero y sus diferencias
son debidas a que responden a épocas y por lo tanto, pensamientos diversos. Ambos relatos
desembocan en la creación del hombre en su doble cualidad de varón y mujer y es la obra suprema
1
Cf. JOSEPH RATZINGER, Creación y pecado, Eunsa, Navarra 2005, 23-63.
2
Cf. BENEDICTO XVI, Homilía de la misa de inicio de su ministerio petrino, 24 de abril de 2005, en
http://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/homilies/2005/documents/hf_ben-xvi_hom_20050424_inizio-
pontificato_sp.html [25-11-10].
3
Para profundizar en la relación de la Palabra de Dios como “Pronunciada por Dios y escuchada por el Pueblo”,
recomendamos LUIS ALONSO SCHÖKEL, “El Antiguo Testamento como palabra de hombre y palabra de Dios”, en JOSEF
SCHREINER (ed.), Palabra y mensaje del Antiguo Testamento, Herder, Barcelona 1972,11-24 y GERHARD VON RAD,
Teología del Antiguo Testamento I, Sígueme, Salamanca 1986, 184-188.
4
Is 44,24 Yahvéh se presenta a sí mismo como “tu salvador y tu creador”. Otros textos son Is 45,12.51,9, Jer 27,4, Sal
74 y77.
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de la creación de Dios5. El primer relato de la creación, el texto yahvista, reviste una importancia
particular para nosotros que leemos el Antiguo Testamento a la luz del Nuevo ya que es el relato
utilizado por Cristo cuando en el diálogo con los fariseos sobre la indisolubilidad del matrimonio,
presentado en Mt 19 y Mc 10, se remite al principio. Siguiendo este primer relato, encontramos que
el mundo es creado gradualmente, pero que el hombre queda fuera de esta gradualidad: cuando el
resto del mundo visible ya ha sido llamado a la existencia, esta sucesión natural se detiene y Dios
toma, casi podríamos decir solemnemente, una decisión: “Hagamos al hombre a nuestra imagen, a
nuestra semejanza” (Gn 1,26)6.

Juan Pablo II, en su teología del cuerpo, llama la atención –a propósito de este segundo
relato de la creación que define al hombre principalmente desde su relación con Dios, pero que
incluye la imposibilidad de reducir al hombre al mundo (y como el hombre también es cuerpo,
tampoco él se puede explicar absolutamente desde las categorías del mundo)– de cómo el sustantivo
que define al primer hombre creado en soledad, antes de la creación de la mujer, está en plural (ha-
’adam, sustantivo colectivo) y no en singular (zakar, masculino; uneqebah, femenino). Es decir que
al primer ser humano sobre la tierra, la Biblia lo llama “hombre” (’adam), mientras que desde la
creación de la primera mujer, comienza a llamarlo “varón” (’ish, en relación a ’ishshah, hembra) y
esto es tomado por Cristo en su diálogo con los fariseos, cuando dice que “el Creador desde el
principio los creó varón y hembra (Mc 10,6)”7. Este acto creador, que difiere de los anteriores, nos
permite percibir la diferente dignidad de la cual gozan cada una de las criaturas, percepción que, en
este primer relato de la creación queda explicitada al revelar que si bien el hombre es creado al
mismo tiempo que el mundo visible, recibe el mandato de “someter y dominar la tierra” (Cf. Gn
1,28) posicionándolo por encima del resto del mundo visible.

En el mismo relato de la creación de la primera pareja humana se nos presenta ante la

exultación de Adán por haber encontrado a su semejante también el descubrimiento de su propia
humanidad, la confirmación de la intuición originaria de su diferencia sustancial con el resto de la
creación. En el cuerpo como organismo, principalmente con su particular fisiología sexual, se
encuentra una referencia hacia aquello por lo cual el cuerpo que es auténticamente humano
determina al hombre como persona y le da un significado no solo antropológico y ético, sino
también teológico ya que por un lado, lo hace también “semejante a Dios en toda su corporeidad”, y
por otro hace referencia al misterio de Cristo y de la Iglesia como nos lo propone, ensamblándose a
la tradición de los profetas, San Pablo en la Carta a los Efesios8.

Cotejando ambos textos podemos decir que el primer relato de la creación del hombre es
conciso y presenta únicamente el hecho objetivo que define una realidad objetiva: el hombre es
definido de modo más metafísico que físico, presenta el carácter personal del ser humano, según las
dimensiones del ser y del existir y en este contexto se puede entender la entidad de bien, es decir el
aspecto de valor: “Dios vio cuanto había hecho y todo era muy bueno” (Gn 1,31). En cambio, el
5
Cf. GERHARD VON RAD, Teología del Antiguo…189-195.
6
Es interesante la distinción que San Ireneo de Lyon hace entre la imagen y la semejanza: la primera es recibida en la
creación, en cambio, la semejanza es una tarea a realizar por el hombre: es la actualización de la imagen hasta que
progresivamente vaya alcanzando la perfección. Mientras que la imagen es la base desde donde el hombre se asemeja
cada vez más a Dios y toma como punto de referencia el ideal que es el Verbo encarnado y glorificado, cuya perfección
el hombre está llamado a alcanzar, la semejanza, parece estar relacionada con la plenitud del don del Espíritu que el
Verbo da a la carne del hombre. Cf. LUIS LADARIA, Antropología teológica, Universidad Pontificia de Comillas,
Madrid 1983, 118-126. Por eso, si el hombre no responde con su vida a la llamada de Dios, no pierde el ser imagen,
como sí ocurre con la semejanza, que tiene que ver con la transfiguración sobrenatural de la imagen, originalmente
concedida al hombre, alterada por el primer pecado y restaurada en Jesucristo. Cf. JEAN MOUROUX, “Sobre la dignidad
de la persona humana”, en YVES CONGAR-M. PEUCHMAURA (Eds.), Vaticano II. La Iglesia en el mundo de hoy.
Constitución Pastoral Gaudium et Spes, tomo II, Ed. TAURUS, Madrid 1970, 281-311.
7
Ver las cat. 2,4 y 3,2.
8
Cf. Cat. 9.5.
 3

segundo relato de la creación del hombre se diferencia del primero por abarcar principalmente la
subjetividad del hombre, su psicología, que se corresponde con el hecho objetivo de su ser criatura,
creado a “imagen de su Creador” 9. Podemos decir que este segundo relato ayuda a comprender más
cabalmente la verdad del hombre creado a imagen y semejanza de Dios como varón y mujer 10: una
imagen que al presentarse como unidad de dos, nos permite pensar a la diferencia sexual en íntima
relación con la Imago Dei11.

El ser humano es creado en unión de cuerpo y alma, una unión que no es accidental, sino
que el alma, como principio de vida, constituye junto al cuerpo, a la persona. La dimensión de la
corporeidad se da en el hombre según la “forma” que lo hace singular e irreducible a cualquier otro
elemento de la creación. Por su parte, el alma, en cuanto forma del cuerpo y por su inmediata
dependencia de Dios, revela que el hombre encuentra su unidad en la relación con el Creador,
mientras que ella misma sólo puede manifestar su naturaleza cuando está unida al cuerpo, unión que
se traduce en fuente de perfección también para el alma12. Esta complejidad del ser humano
formado de cuerpo y alma, que en la antropología bíblica es más bien presentada como cuerpo y
vida concebida mediante el soplo de Dios (cf. Gn 2,7), es descubierta por el hombre cuando toma
conciencia de su propio cuerpo, que si bien posee vida al igual que los animales, es capaz de
“cultivar la tierra” (Gn 2,5) y de “someterla” (Gn 1,28) dejando al descubierto comportamientos
puramente humanos que lo hacen percibir el significado del propio cuerpo 13. Esta relación cuerpo-
alma se ve desarmonizada con la aparición del pecado que hace que la composición de las fuerzas
interiores del hombre, como ser la sensibilidad, la espiritualidad y la afectividad, se vean alteradas,
condicionando y determinando el estado de inocencia originaria en la cual se encontraba el
hombre14.

El hombre creado para la vida eterna.

La respuesta que Cristo da a los fariseos en la discusión sobre el divorcio (Mc 12, 18-27) nos
evidencia que en el mundo futuro ya no existirá la realización matrimonial del significado esponsal
del cuerpo ni la reproducción, ya que, cuando el género humano alcance el cumplimiento definitivo
y se clausuren cuantitativamente los seres creados a imagen de Dios para que sometan la tierra,
ambos perderán su razón de ser. Sin embargo, el hombre, de una manera distinta pero en
continuidad con la vida terrena, mantendrá la propia naturaleza psicosomática15 y el significado
esponsal del cuerpo, ya que forma parte del integrum humanum, cuyos significados son inmutables.
El significado esponsal del cuerpo se relaciona con el ser imagen de Dios-comunión, por eso en la
vida futura el cuerpo glorioso que entrará plenamente en comunión con la Trinidad gozará de la
mayor consumación de su sentido esponsal16.

9
Cf. Cat. 2,5.
10
Cf. MD 6.
11
Cf. ANGELO SCOLA, Il mistero nuziale 1. Uomo-donna, Lateran University Press, Roma 2005, 43-61.
12
Cf. S. Th. I, q. 118, a.2 co, y S. Th. I, q. 51, a. 1; q. 89, a. 1; De Potentia Dei, q. 5, a. 10, ad 5 um. Cf. GILFREDO
MARENGO, “Legge naturale, corpo, libertà”, en LIVIO MELINA - JOSÉ NORIEGA (a cura di), Camminare nella Luce…,
631- 641. Por eso en la vida eterna el hombre resucitará con su cuerpo y con su alma y no podrá alcanzar la felicidad
plena después de la muerte como un “espíritu puro” hasta que en la resurrección de la carne pueda recuperar
definitivamente la unidad que sustancialmente lo constituye (Cat. 66,6).
13
Cf. Cat. 7.1.
14
Cf. Cat. 18.2.
15
Esta afirmación es de vital importancia porque nos confirma, una vez más, que la sexualidad, el ser varón o mujer,
pertenece a la estructura de la persona y de ninguna manera puede considerarse una opción a elegir o una imposición
social, como proponen las ideologías del género.
16
Cf. JUAN JOSÉ PÉREZ-SOBA Y DIEZ DEL CORRAL, “Introducción al tercer ciclo” en, JUAN PABLO II, Hombre y
mujer…, 357-159.
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La resurrección nos atestigua que el cuerpo no está unido al alma temporalmente, sino que
ambos forman la unidad integral del ser humano, y a causa de esto, el espíritu impregnará las
energías del cuerpo. Lejos de una desencarnación del cuerpo, la resurrección nos muestra su
perfecta realización y que, salvaguardando el primado del espíritu, se encuentran en perfecta
armonía. Pero lo que sucede en el cuerpo no es solo una “espiritualización”, sino que es una
verdadera “divinización” gracias a la participación en la naturaleza divina, que mediante la gracia
podemos alcanzar. Este nuevo estado, sin embargo, que como nos lo manifiesta la teología del
Evangelio de Juan, es plenitud de la divinización emprendida en la vida terrena, es una nueva
formación de la subjetividad personal, que si bien no será cambiada, será, sin dudas, llevada a la
plenitud, en la medida de la unión con Dios y el ingreso en la intimidad de la perfecta unión 17. San
Ignacio de Antioquia en una carta escrita camino a su martirio, pidiéndole a los cristianos romanos
que no traten de librarlo de la muerte, les dice: “dejadme contemplar la luz pura. Llegado allí seré
de verdad hombre”18.

Ya los antiguos habitantes de la ciudad de Corinto habían encontrado algunas dificultades a

la hora de entender la resurrección de los cuerpos por lo que San Pablo debe intervenir: “Os digo
con esto, hermanos, que la carne y la sangre no pueden poseer el reino de Dios, ni lo que es
corruptible heredará lo incorruptible” (1Cor 15, 50). También San Juan plantea el problema cuando
dice que “el Espíritu es el que da vida; la carne no sirve para nada” (Jn 6,63). Ambos oponen una
visión del cuerpo puramente intramundana, cuasi física, al realismo cristiano que trasciende la
física; ambos, cuando hablan de la resurrección de la carne, se refieren a la resurrección de la
persona en su corporeidad, no de los cuerpos físicos que se desintegraron con la muerte. Esta
resurrección de la persona no se realiza con el retorno al cuerpo biológico, sino a una vida diversa,
como aquella que posee Jesús resucitado19: los relatos evangélicos sobre la resurrección insisten en
que la vida del Resucitado ya no es bios, sino zoe20, es decir, vida nueva, distinta, definitiva. Esta
nueva vida se presenta como una dialéctica lingüística, ya que al mismo tiempo se habla de contacto
y no contacto, conocer y no conocer, de identidad total entre el Crucificado y el Resucitado, pero al
mismo tiempo de total transformación.

Prolongando el horizonte de nuestra mirada hacia la vida escatológica podremos también

entender las aspiraciones profundas del corazón del hombre que busca colmarlas a partir de su
trabajo técnico-científico. La fe nos dice que la historia se dirige a un punto Omega donde el mundo
será consumado y todo será recapitulado en Jesucristo: es en ese momento donde veremos con
claridad que lo estable no es la materia pura, carente de conciencia y de vida, sino la inteligencia
que soporta el ser y le confiere realidad porque “es” su realidad. Una anticipación de esta elevación
de la materia por medio del espíritu es lo que sucede con la transformación que la ciencia y la
técnica hacen de la naturaleza, y en definitiva, de todo el cosmos, logrando una nueva unidad,
donde empiezan a desaparecer los límites entre la naturaleza y la ciencia, de manera que ya no se
podrían separar meridianamente.

17
Cf. Cat. 67.
18
SAN IGNACIO DE ANTIOQUIA, Carta a los Romanos VI,2, en DANIEL RUIZ BUENO (comp.), Padres apostólicos, BAC,
Madrid 1950, 478.
19
Cf. JOSEPH RATZINGER, Introducción al cristianismo, Sígueme, Salamanca 2009, 294-297.
20
San Juan usa para la única realidad de la vida dos palabras diferentes, indicando sus diversas dimensiones: la palabra
bíos y la palabra zoé. Con Bíos denomina a toda la biosfera, desde las células primitivas hasta los organismos más
organizados; Zoé, en cambio, es un nuevo nivel de la vida en el que el ser se abre al conocimiento. El Papa Benedicto
XVI en una excelente homilía pronunciada en el Centro Internacional San Lorenzo de Roma, el 9 de marzo de 2008,
desarrolla esta temática y ofrece una meditación sobre la vida y la muerte a partir de estos conceptos joaninos. La
homilía está disponible en http://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/homilies/2008/documents/hf_ben-
xvi_hom_20080309_xxv-csl_sp.html [7-10-10].
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Esta unión que realiza la técnica entre la naturaleza y el espíritu nos proyecta al retorno
definitivo de Jesús en quien todo será recapitulado y lo natural se unirá definitivamente al espíritu,
que no es algo indeterminado, sino una individualidad, una persona, Jesucristo, el Señor. Esta
irrupción de los acontecimientos últimos, como el triunfo del espíritu, de la libertad, de la verdad y
del amor se funda necesariamente en la responsabilidad, ya que excluye absolutamente un juego
neutral o cósmico; es un proceso que a diferencia de los que simplemente suceden en el mundo de
la física, implica decisiones que nos comprometen moralmente y por eso, la suerte definitiva del
hombre, se basará en las decisiones que haya tomado en su vida21.

El hombre creado a imagen de Dios.

El concepto teológico del hombre como imagen de Dios es fundamental en el pensamiento

del Papa Juan Pablo II ya que es en ella que encuentra el fundamento para afirmar la paridad de
dignidad de todos los hombres. En EV 8 nos dice que gracias a que todos los hombres fueron
creados a imagen de Dios, todos “participan del mismo bien fundamental: la idéntica dignidad
personal”. Es gracias a que la dignidad le viene dada por haber sido creado a imagen de Dios y
redimido por Cristo que ésta se encuentra libre de cualquier autoridad 22 . De hecho, en su Carta
Apostólica Mulieris Dignitatem, Juan Pablo II puntualiza que “esta verdad sobre el ser humano
constituye el punto de partida indispensable”23 a sus reflexiones.

La Comisión Teológica Internacional ha emitido un documento sobre esta temática24,

considerándola fundamental a la hora de dar una respuesta sobre el hombre a los desafíos que las
nuevas tecnologías presentan a toda la humanidad y propone, al interno de la teología de la imago
Dei, dos grandes temas: el de la participación a la vida de la comunión trinitaria y el de su
participación al gobierno divino de la creación visible. También la Pontificia Comisión Bíblica, en
el documento publicado en el año 2008 sobre las raíces bíblicas del actuar cristiano 25 presenta entre
las columnas de la moral revelada al don de la creación, principalmente la creación del hombre a
imagen de Dios que se relee como una profecía de lo que el mundo y los hombres están llamados a
ser26.

Desarrollo del concepto de imagen de Dios en la Sagrada Escritura

Para las Sagradas Escrituras la “imagen de Dios” es casi una definición del hombre ya que
éste no se puede entender si no es en relación a su Creador. De aquí surgen dos nociones claves. La
21
Cf. JOSEPH RATZINGER, Introducción al cristianismo…, 251-271.
22
Cf. GABRIEL WITASZEK, La creazione ad immagine. Ermeneutica del dono divino e dell’impegno umano nella
prospectiva profetica, en StMor 48/1 (2010) 11. La dignidad de la persona humana debe reconocerse, no otorgarse, ya
que nadie tiene el poder para hacerlo: ni el estrado, ni la Iglesia, ni ninguna autoridad humana. La dignidad que es
consecuencia de la creación a Imagen de Dios se ve confirmada y reforzada con la Encarnación del Hijo de Dios. Cf.
LUIS LADARIA, Dignitas Personae. Alcuni elementi di antropología, en StMor 47/2 (2009) 339-353, DV I, 4, DP,7.
23
MD 7.
24
El documento se titula “Comunión y Servicio” y se encuentra publicado en lengua italiana en LA CIVILTÀ CATÓLICA,
2004/IV: 254-286. En la primera parte de este documento se puede ver una breve pero interesante historia filosófica y
teológica del concepto de “imagen de Dios”.
25
PONTIFICIA COMISIÓN BÍBLICA, Bibbia e morale. Radici bibliche dell’agire cristiano, LEV, Ciudad del Vaticano,
2008.
26
Cf. GABRIEL WITASZEK, La creazione ad immagine…, 5-8.
 6

primera es que todo el hombre es imagen de Dios y no solo algunas de sus partes, como ser su
inteligencia, su libertad, su naturaleza sexuada o su capacidad de trabajar la tierra. Evitando los
extremos del monismo y del dualismo, la Biblia presenta una idea de hombre en la cual su
dimensión espiritual es vista junto a su dimensión física, social e histórica del hombre. La segunda
noción clave que nos presenta el texto sagrado es que el hombre no ha sido creado como un
individuo aislado, sino que la imagen de Dios ha sido creada en dos personas que se relacionan la
una con la otra, cada una con un partner del otro sexo. Este vivir en relación con otras personas, con
el mundo, con Dios y con uno mismo, nos manifiesta que el hombre “es” un ser en relación, que
esto forma parte de su estructura ontológica y que, por lo tanto, es el fundamento para el ejercicio
de la libertad y la responsabilidad27. Podemos decir que esta capacidad de relación es la capacidad
divina del hombre y que se humaniza cada vez más cuando llega a ser capaz de decirle a Dios:
“Tú”28.

Haciendo un poco de historia sobre la comprensión que el Pueblo elegido fue haciendo de
esta verdad, encontramos que en la Sagrada Escritura la conciencia de la filiación divina que
implica el ser imagen se presenta como un hecho progresivo: ésta no ha sido para Israel algo
espontáneo, sino más bien el fruto de la maduración religiosa. Testigo de esta afirmación es el
Salmo 8,5-9 (“¿qué es el hombre para que de él te acuerdes…?”) donde si bien no contiene la
expresión “imagen de Dios”, la dignidad del hombre se hace depender exclusivamente de su
vínculo especial con Dios. Pero el texto más importante que testimonia esto es, sin duda, Gn 1,26-
28, texto nacido de un ambiente completamente monoteísta y que quiere ser una síntesis clara de la
fe de Israel sobre el misterio del hombre: “Dios ha creado al hombre a su imagen y semejanza”
(v.27) 29.

No es solo en el Gn donde el AT trata el tema de la imagen. También lo hace en los libros

sapienciales, como ser Eclo 17,3 (“De una fuerza como la suya los revistió, a su imagen los hizo”),
donde destaca la supremacía del hombre en la creación y Sab 2,23 (“Porque Dios creó al hombre
para la incorruptibilidad, le hizo imagen de su misma naturaleza”) donde trata de la original
inmortalidad del hombre, perdida por el pecado. Esta visión del hombre como imagen de Dios es el
núcleo fundamental de la antropología veterotestamentaria y ella implica que como imagen el
hombre se posiciona desde un lugar que es de supremacía frente a las otras criaturas, pero de “solo
imagen” frente a la supremacía de Dios30.

Es por su condición de imagen el hombre es invitado a entrar en la alianza con su Creador,

que en el AT se presenta como un proyecto gratuito de Dios para estar en comunión con el hombre.
Y es esta invitación a ser un “aliado” de Dios lo que le da especificidad al hombre en relación a las
otras criaturas: esto impone una responsabilidad sobre el hombre -que no puede ser pasivo ante esta
invitación- y que debe decidirse a entrar en la alianza o a rechazarla. Porque “Dios no ejerce este
poder como voluntad amenazante, sino como cuidado y solicitud amorosa hacia sus criaturas” 31. La
respuesta que el hombre le da a la llamada de Dios le da sentido a su vida y esto incluye las justas
relaciones entre las personas, el respeto del otro y el equilibrio tanto entre los dos sexos como entre
los miembros de la comunidad y la sociedad en general.

27
Cf. COMISIÓN TEOLÓGICA INTERNACIONAL, Comunión y Servicio, en LA CIVILTÀ CATÓLICA, 2004/IV: 256-257.
28
Por eso el pecado consiste en estorbar la relación o destruirla y por su misma naturaleza afecta también a otro y
transforma al mundo. Así cada uno de nosotros entra en una interdependencia de relaciones falseadas. Cf. JOSEPH
RATZINGER, Creación y pecado… 99-100.
29
Cf. CARLO LAUDAZI, L´ uomo progetto di Dio, en Teresianum XXXIX- 1988- II, 339-373.
30
Cf. LUIS LADARIA, Antropología teológica…, 118-126.
31
EV 39.
 7

El hombre, creado a imagen de Dios pueden conquistar la naturaleza y explorar el espacio,

avanzar en el desarrollo científico y tecnológico de nuestro tiempo, pero sus actos siempre están
marcados por sus implicancias morales que lo obligan a discernir, en cada acto, cuál es la voluntad
de Dios para poder actuar correctamente. Esta capacidad de conocimiento y de discernimiento es
parte del don de Dios y forma parte de la dinámica de la libertad. Es muy importante notar que ésta
no se reduce a la simple auto-regulación o autodeterminación, sino que tiene su punto de referencia
en el mismo Dios que lo obliga a decidir y responsabilizarse de sus acciones.

Para los profetas, esta llamada a constituir la alianza y el hecho de la creación es un mismo
suceso: en la creación es donde Dios llama al hombre a hacerse aliado y podríamos decir más: la
creación es realizada en función de la alianza. Por eso, para Isaías la creación no es solamente la
naturaleza cosmológica, sino que es ésta la primera intervención histórica cumplida por el Dios de
Israel (Cf. Is 43,1.15): el verbo bārā (crear), es indiferentemente utilizado para hablar de la creación
del mundo (Gn 1) y de la del pueblo (Is 43,15; 44,24; 45, 7-8).

El Segundo Isaías describe el retorno a Jerusalén como una nueva creación porque Dios que
ha creado todas las cosas actúa constantemente en la naturaleza y dirige la historia (Cf. Is 41,4;
45,11-12; 48,14-15; 50,2). Isaías manifiesta de este modo que la perspectiva histórica es la más
importante y que la cósmica cumple con su objetivo que es el de garantizar la eficacia de las
manifestaciones temporales. Las comunidades post-exílicas del Pueblo de Israel redescubren al
regreso de su exilio, y gracias a la conciencia de que podrían haber sido cancelados como pueblo, la
doctrina de la creación, comprendiendo la sopra-vivencia como un acto de nueva creación32.

Pero la doctrina del AT sobre la alianza, al igual que todas las Escrituras, alcanza su cima en
Cristo, quien nos desvelará el carácter trinitario y cristológico de la Imagen de Dios. Para San Pablo
Cristo es el punto central y convergente de cada acción divina: es el que preexiste a la creación, es
su autor; es el principio de aquellos que resucitan de entre los muertos. En Cristo, la Imagen
perfecta (Cf. 2Cor 4,4; Col 1,15; Heb 1,3), Dios se hace visible. Y es a partir de Cristo que
conocemos que el hombre puede ser imagen de Dios sólo porque es querido desde siempre en
Cristo, perfecta imagen, y porque es creado en Cristo. Por eso la singularidad del hombre se
encuentra justamente en este vínculo con Aquel que es la imagen perfecta del Padre.

En la Carta a los Romanos San Pablo nos dice que el Padre “a los que de antemano conoció,
también los predestinó a reproducir la imagen de su Hijo, para que fuera Él el primogénito entre
muchos hermanos” (Rom 8,29), manifestando así cómo el hombre es querido y creado para ser
conforme a la imagen del Hijo de Dios encarnado. Porque Cristo no es solo el creador del hombre,
sino que es también la meta última de su existencia: porque el hombre es creado en Cristo, por Él y
para Él, está también predestinado a ser él mismo hijo de Dios (cf. Ef 1,5; Rom 8,15-16)33.

Muchas veces la idea de imagen aplicada a Cristo se presenta en la función reveladora de

Jesús: “Para los incrédulos, cuyo entendimiento cegó el dios de este mundo para impedir que vean
brillar el resplandor del Evangelio de la gloria de Cristo, que es imagen de Dios” (2Cor 4,4);
revelación cuya aceptación provoca la conversión del creyente, en imagen de Jesús: “Mas todos
nosotros, que con el rostro descubierto reflejamos como en un espejo la gloria del Señor, nos vamos
transformando en esa misma imagen cada vez más gloriosos: así es como actúa el Señor, que es
Espíritu” (2Cor 3,18).

En las cartas deuteropaulinas el tema de la imagen se utiliza en el contexto de la paranesis

bautismal. Col 3,9-11 habla de una renovación según la “imagen del Creador”. Aquí solo
32
Cf. GABRIEL WITASZEK, La creazione ad immagine…, 15-23.
33
Cf. CARLO LAUDAZI, L’ uomo progetto di Dio..., 339-373.
 8

indirectamente aparece la referencia cristológica ya que cuando habla del Creador no hace
referencia a Cristo sino a Dios, pero para alcanzar la renovación, la cual nos haría imagen del
Creador, es sin duda necesario el estar llenos de Cristo. Porque es Cristo resucitado quien nos da la
posibilidad de ser imagen ya en esta vida.

En el NT, a diferencia del AT, la relevancia de la imagen de Dios en el hombre no es a

partir de la creación, sino a partir de la re-creación del hombre en la resurrección de Cristo. En San
Pablo estamos predestinados a alcanzar la imagen en la resurrección pero como plenitud de la
nueva vida alcanzada en el bautismo. Y esta predestinación es a reproducir en nosotros cada vez
mas, la imagen del Hijo encarnado. Este cambio que a partir del bautismo el cristiano va realizando
transfigurándose en Cristo, la Imagen, llegará ciertamente a la plenitud en la vida futura: “y del
mismo modo que hemos llevado la imagen del hombre terrestre, llevaremos también la imagen del
celeste” (1Cor 15,49).

Por su parte, en los escritos joánicos no encontramos más referencia sobre la semejanza que
los presentados en un contexto escatológico, aunque no queda claro si nuestra semejanza será al
Padre, al que veremos tal cual es, o a Jesús, que también será objeto de nuestra visión: “Queridos,
ahora somos hijos de Dios y aún no se ha manifestado todavía lo que seremos. Sabemos que cuando
se manifieste, seremos semejantes a él, porque le veremos tal cual es” (1Jn 3,2).

Así el Génesis queda reinterpretado a la luz del Nuevo Testamento: la imagen de Dios,
condición esencial del hombre, se convierte en vocación al seguimiento de Jesús para alcanzar la
plenitud futura, y la superior dignidad del hombre aclamado en el Antiguo Testamento, queda
concretada en la predestinación eterna de Dios para convertirnos en imágenes de su Hijo34. Debido
a su condición de imagen, la relación con Dios es un constitutivo esencial del ser hombre y lo que lo
distingue del resto de la creación. Es éste un signo de la especial predilección divina que le permite
al hombre entrar en diálogo personal con su Creador. Por eso, el hombre solo será bien apreciado si
se lo observa desde esta perspectiva; por el contrario, si se lo mira desde sí mismo o a partir del
resto de la creación, no sólo se lo reduce, sino que además, se lo aliena.

Al tener su origen en la gratuita benevolencia de Dios, que ha querido crearlo y hacerlo a su

imagen con una predestinación eterna a ser verdadero hijo en su Hijo, el ser del hombre es un ser de
gracia. Y es por eso que por medio de ella los hombres pueden entrar en diálogo con su Creador y
Redentor y con sus hermanos. Por eso la gracia no es solo la raíz y el fundamento del ser humano,
sino que es también la que da sentido a su existencia. Así es que en la respuesta a la gracia el
hombre se realiza a sí mismo, cuando le dice “sí” a Dios en Cristo construyendo su vida en armonía
con la llamada que ha recibido en Cristo35.

Tanto en la teología del cuerpo36 como en la Carta Encíclica Evangelium Vitae37, Juan Pablo
II presenta la transmisión de la semejanza del hombre a Dios de padres a hijos mediante la
generación humana. Según Gn 1,26 el hombre debe transmitir esa imagen continuando de ese modo
la obra de Dios, imagen que constituye la base sobre la cual se da continuidad y unidad, a pesar de

34
Cf. LUIS LADARIA, Antropología teológica…, 118-126.
35
CARLO LAUDAZI, L´ uomo progetto di Dio... 339-373. Porque el hombre “recibe de Dios el ser y la vida como don y
tarea. Sólo admitiendo esta dependencia innata en su ser, el hombre puede desarrollar plenamente su libertad y su vida
(…) [por el contrario] cuando se niega a Dios y se vive como si no existiera, o no se toman en cuenta sus
mandamientos, se acaba fácilmente por negar o comprometer también la dignidad de la persona humana y el carácter
inviolable de su vida” (EV 96).
36
Cf. Cat. 21,6.7.
37
Al Nº 43 dice: “Consciente de la intervención de Dios, Eva dice: «He adquirido un varón con el favor del Señor» (Gn
4, 1). Por tanto, en la procreación, al comunicar los padres la vida al hijo, se transmite la imagen y la semejanza de Dios
mismo, por la creación del alma inmortal”.
 9

sus diferencias, entre el estado de inocencia originaria y de pecaminosidad hereditaria del hombre.
Este hecho teológico fundamental pone en evidencia, por un lado, lo sagrado del momento en el
cual se genera una nueva vida humana y por otro, lo “sacrílego” que puede ser el producir una vida
humana sin respetar la gratuidad del don e interrumpiendo el misterio que en cada nueva generación
se actualiza.

Con respecto a la semejanza divina, el texto bíblico no explicita en qué consiste, pero nos la
revela. Los alcances de esta semejanza no pertenecen solo al espíritu, sino que también se encuentra
en la corporeidad: las palabras ‫“( צלם‬imagen”, “estatua”, “escultura”) y ‫“( דמףת‬semejanza”, “algo
parecido a”) se refieren al hombre entero y no solo a su naturaleza espiritual38.

La imagen de Dios en los Padres de la Iglesia, en la teología medieval, en el Concilio Vaticano

II y en la teología contemporánea.

El carácter cristocéntrico de la Imagen es un tema que ha sido desarrollado por los Padres de
la Iglesia, aunque al igual que algunos teólogos medievales, en ciertos aspectos se han distanciado
de la antropología bíblica, hecho que les ha impedido identificar la imagen con la totalidad del
hombre. Un desarrollo significativo del relato bíblico lo presenta San Ireneo39 quien afirmaba que el
hombre es imagen de la Imagen de Dios, ya que Adán, el primer hombre, había sido creado a
imagen de Cristo y por eso es que en la encarnación se revela la verdad última del hombre.

Haciéndose eco de la teología paulina tomaba como modelo a partir del cual Dios creó al
hombre, no solo a Cristo, sino a Cristo resucitado. Y es por eso que no hay ideal más alto de
hombre que Cristo ya que en él se realiza la perfecta humanidad 40. Para Ireneo, la imagen connota
una participación ontológica (methexis), mientras que la semejanza (mimesis), una transformación
moral. Por eso el hombre, con su inteligencia y voluntad, haciendo uso de su libertad, se configura
también como hombre. En cuanto conoce más a Dios y obedece sus mandatos, lleva a la perfección
su vínculo con Dios perfeccionando así su ser e incrementando su dignidad. Si no lo hace, no es
menos hombre, y no pierde su ser de imagen, pero entra en contradicción con su propio ser
participado de Dios41.

Para Tertuliano, Dios creó al hombre a su imagen y mediante el soplo de su espíritu, le

transmitió su semejanza. Como consecuencia de esto, la imagen jamás podrá ser cancelada en el
hombre, mientras que la semejanza se puede perder por medio del pecado42. San Agustín, por su
lado, no ha diferenciado la imagen de la semejanza, sino que ha presentado una visión más
personalista, psicológica y existencial de la “imagen de Dios”. En sus Confesiones 43 nos ofrece una
estructura trinitaria que se refleja en una concepción tripartita del alma humana: espíritu,
autoconciencia y amor, o en tres aspectos de la psiquis: memoria, inteligencia y voluntad.

Entre los autores medievales, encontramos a Santo Tomás de Aquino que presenta al
concepto de imagen de Dios con una naturaleza histórica que pasa por tres fases: la imago
creationis, que es la aptitud natural que tiene el hombre para conocer y amar a Dios, que se basa en
la naturaleza de la mente y es común a todos los hombres; la imago recreationis, que se refiere a

38
Es más, algunas veces se refiere en primer lugar al esplendor de su aspecto corporal, al ‫( תרר‬dignidad, majestad) y a
la ‫( פכוד‬gloria) con que Dios lo adornó (Cf. Sal 8,6 y Ez 28,12). Cf. GERHARD VON RAD, Teología del Antiguo…194.
39
Juan Pablo II toma esta teología en su encíclica EV, en los números 34 y 38.
40
Cf. LUIS LADARIA, Antropología teológica…, 118-126.
41
Cf. RAMÓN LUCAS LUCAS, Antropología y problemas bioéticos…,156.
42
Cf. TERTULIANO, Il Battesimo, nº 5,6.7, Edizioni Paoline, Roma 1979, pág. 135-136.
43
Cf. SAN AGUSTIN, Las confesiones, Palabra, Madrid, 1980.
 10

que el hombre conoce y ama a Dios habitualmente, aunque de forma imperfecta, en conformidad
con la gracia; y la imago similitudinis, que es cuando el hombre conoce actualmente a Dios de un
modo perfecto, como imagen que resulta de la semejanza de la gloria44.

Este concepto, además, es el fundamento de la participación del hombre en la vida divina y

se realiza principalmente en un acto de contemplación del intelecto, salvando siempre las
diferencias, consientes que nos referimos a una “semejanza dentro de una gran desemejanza”.
Diferente es la visión de su contemporáneo San Buenaventura, quien considera que la imagen de
Dios en el hombre se realiza principalmente a través de la voluntad en el acto religioso45.

Después de un período contrario a la presentación del hombre como imagen de Dios, en la

segunda mitad del s.XX la teología ha ido recuperando, progresivamente y gracias a una vuelta al
estudio de la Sagrada Escritura, de los Padres y de los grandes teólogos escolásticos, la conciencia
de la importancia de este concepto para poder captar en toda su verdad y profundidad qué es el
hombre. Este retorno ha sido plasmado en el Concilio Vaticano II, principalmente en la Gaudium et
Spes. Esta constitución, afirmando la dignidad del hombre según Gn 1,26 y el Salmo 8,6, muestra a
la imagen de Dios como una orientación fundamental del hombre hacia Dios, que es lo que
fundamenta la dignidad humana y los derechos inalienables de cada uno de los hombres.

Es acá, además, donde se encuentran las raíces de la señoría del hombre ante el cosmos, su
sociabilidad, la capacidad de conocer y amar a Dios, etc. El Concilio, además de tener a la base la
determinación cristológica de la imagen, resalta su estructura Trinitaria que le permite al hombre
conformarse a Cristo (Cf. Rom 8,29), para poder, a través de los dones del Espíritu Santo (Cf. Rom
8,23), crear un hombre nuevo, capaz de cumplir el mandamiento nuevo del amor. A partir de aquí
es que enseña que la actividad humana refleja el modelo de la creatividad divina y por eso se orienta
a la justicia y a la comunión para promover la formación de una única familia en la cual todos
puedan ser hermanos46.

Los frutos del pensamiento conciliar también pueden apreciarse en la teología

contemporánea donde los teólogos se esfuerzan por iluminar las conexiones entre antropología y
cristología, y donde una nueva comprensión de esta relación ilumina su carácter dinámico: sin negar
la riqueza del don representado en la creación originaria, la imagen de Dios puede considerarse, si
la observamos a partir de la historia humana y de la evolución de la cultura humana, como algo que
está en camino. También estrecha lazos entre la antropología y la teología moral al demostrar que el
hombre posee una participación en la ley divina que es la ley natural. Ella lo orienta en la búsqueda
del bien y en sus acciones, mostrando las dimensiones teleológica y escatológica del imago Dei.

El cuerpo imagen de Dios.

Como hacíamos referencia en el estudio de la Sagrada Escritura, la imagen de Dios no sólo

se ve reflejada en algunos aspectos del hombre, sino en todo su ser, incluido su cuerpo. De esta
forma la antropología bíblica excluye el dualismo alma-cuerpo47 considerando al hombre en su
totalidad. El AT para designar al hombre utiliza el término nèfèš que significa la vida de una

44
Cf. STh I q. 93 a. 4.
45
Cf. SAN BUENAVENTURA, Sent. II d. 16 a 2 q3, en PP. COLLEGII S. BONAVENTURAE (a cura di), S. Bonaventurae.
Opera theologica selecta, T. II, Ex typographia collegii S. Bonaventurae, Firenze 1938, 416-420.
46
Cf. GS 10.22.24.34.41.
47
Como el presentado por René Descartes y ampliamente difundido en la cultura contemporánea.
 11

persona concreta que está viva (Cf. Gn 9,4; Lv 24,17-18; Prov 8,35). Pero el hombre no tiene un
nèfèš, sino que es un nèfèš (Cf. Gn 2,7; Lv 17,10). Otro término usado en el AT es basar (Lv 4,11),
que se refiere propiamente al cuerpo en cuanto carne y que, con el mismo criterio, refiere que el
hombre no tiene un basar, sino que es basar.

En el NT, por su parte, el término sarx puede referirse tanto a la corporeidad material del
hombre (2 Cor 12,7) como a la persona (Rom 8,6), de igual manera que soma se refiere a todo el ser
humano poniendo el acento en su manifestación exterior. El magisterio de la Iglesia enseña esta
verdad revelada utilizando la antropología tomista que, basada en la concepción aristotélica,
considera al cuerpo y al alma como principios material y espiritual del ser humano, dándole al alma
el nombre de forma substantialis48. Esta verdad es resaltada especialmente por Juan Pablo II quien
ofrece un desarrollo de las consecuencias de dicha afirmación presentando especialmente al cuerpo
sexuado como dos modos diversos de ser del cuerpo humano en la unidad de aquella única imagen
y ratifica que si bien la imagen de Dios se da en el hombre principalmente en el alma49, ésta no goza
de exclusividad50. Es en el cuerpo, principalmente gracias a su naturaleza sexuada, que se presenta
en su ser como mujer o varón que se expresa la unidad divina y la trinidad de personas junto a la
potencia creadora51. Por eso la vocación a la comunión que el hombre posee no es superficial o
extrínseca a él, sino que por el contrario, forma parte de la semejanza sobre la cual fue creado52.

El relato presentado por el libro del Génesis que considera a la imagen como fuente del
“existir en relación a otro yo”, es considerado en Mulieris Dignitatem un preludio de la definitiva
auto-revelación del Dios Trino. Esta revelación se ha ido haciendo paulatinamente: en el AT nos
permite conocer la unicidad y unidad de Dios; el NT nos permite ingresar en la intimidad de Dios y
descubrir que es unidad en la Trinidad, es decir, unidad en Comunión. Por eso, la imagen de Dios
no puede ser otra cosa que un reflejo de su ser, en la unidad de la humanidad y en la comunión de
personas. Este reflejo exige que el hombre y la mujer vivan en un recíproco ser del uno para el otro
y no simplemente uno junto al otro o al lado del otro53.

El cuerpo humano no solo es imagen de Dios Trinidad, sino que también, como nos dice la
Escritura (1 Cor 3,16), es su templo, en el cual encontramos su gracia, principalmente porque el
Padre lo creó para que sea parte de la caridad del Hijo, quien lo toma y lo santifica convirtiéndolo
en templo del Espíritu Santo, quien a su vez lo santifica para que se ponga a disposición del Hijo. Y
todo esto ocurre dentro del misterio eclesial, donde gracias al Espíritu se hace presente la existencia
eucarística del cuerpo de Cristo en la Iglesia (como ya lo había hecho en el seno de María, modelo y
madre de la Iglesia) a quien el Hijo se dona en forma nupcial en el misterio eucarístico. Por eso,
todas las relaciones son trinitarias: el Padre crea el cuerpo para el Hijo y para el Espíritu; el Hijo

48
Cf. COMISIÓN TEOLÓGICA INTERNACIONAL, Comunión y Servicio…262-263.
49
Como dice el Catecismo de la Iglesia Católica: “el término alma designa (…) aquello por lo que es particularmente
imagen de Dios”. CIC 363.
50
La teología de hoy trata de superar las influencias dualistas heredadas del pensamiento platónico y más tarde
cartesiano que han puesto la imagen de Dios en el hombre sólo en su aspecto espiritual. El considerar a la persona
humana como imagen de Dios gracias a su naturaleza racional, se debe especialmente a la herencia de San Agustín y
San Juan Damasceno.
51
La imagen de Dios reflejada en la sexualidad es la causa por la cual los profetas, como Oseas 1,2, hagan un paragón
entre la traición del pueblo y la traición conyugal, entre el adulterio, que es la ruptura de la alianza entre el varón y la
mujer y la idolatría, porque la monogamia se presenta como la única y justa analogía del monoteísmo entendido en
categorías de alianza. El adulterio no solo se presenta, visto desde este punto de vista, como una violación del derecho
exclusivo del otro cónyugue, sino que también es considerado una falsificación del signo. Cf. Cat.37.
52
Cf. Cat. 13.2 y 9. Los frutos de la reflexión que el Papa hace sobre la Imago Dei, y que se ha ido entrelazando en la
Familiaris Consortio, la Carta a las Familias y la Mulieris Dignitatem, con el trasfondo de estas catequesis sobre el
amor humano, otorgan valor a las conclusiones de numerosos teólogos contemporáneos sobre la analogía familiar de la
Trinidad.
53
Cf. MD 7.
 12

instituye la Eucaristía y así reúne a todos los hombres en su cuerpo, en la obediencia al Padre y con
el auxilio del Espíritu; el Espíritu inhabita en el cuerpo como en su templo que el Padre ha edificado
y el Hijo consagrado con la encarnación y la cruz54.

La diversidad sexual

El hombre no puede reflejar por sí solo la imagen de Dios porque el Dios que se nos ha
revelado en Jesucristo existe en una comunión de Personas que se entrelazan (por decir
impropiamente) mediante el amor en la única naturaleza divina. Por eso, el hombre creado a imagen
de la Trinidad, sólo puede lograrla cuando existe con alguno, o mejor dicho, “para” alguno, ya que
el “don” a nivel del hombre, que revela la misma esencia de la persona, es “el contenido existencial
inscrito en la verdad de la imagen de Dios”. De aquí que la diferencia sexual también forme parte
de la imagen de Dios, en cuanto orientada a la fecundidad.

A diferencia del primer relato de creación (Cf. Gn 1,27) donde el hombre es creado como
varón y mujer reflejando en esta dualidad la imagen del Creador, en el segundo relato, “el Señor
Dios hizo descender un sopor sobre el hombre, que se durmió; le quitó una de las costillas y su
lugar lo cerró con carne. Con la costilla que había quitado al hombre el Señor Dios formó a la
mujer” (Gn 2,21-22). El lenguaje utilizado por el escritor sacro, quiere resaltar algunos elementos
fundamentales: al hablar del sopor en el cual cae ’Adam, el autor quiere evidenciar la exclusividad
de la acción de Dios en la creación de la mujer, ya que el hombre, mediante ese sopor, no es
conciente de lo que sucede, mientras que cuando presenta la analogía de “la costilla”, quiere poner
de relieve la común naturaleza del hombre y la mujer.

Una lectura interesante que hace Juan Pablo II sobre este pasaje es que no interpreta al sueño
como un pasaje del estado de conciencia al de subconciencia, sino como un pasaje del ser, de Adam
que no sería “varón”, sino que representaría a “la humanidad”, al no-ser, es decir, al momento que
antecedió a la creación (como si Dios lo pensase mejor y quisiera re- hacer la creación “desde el
inicio” y no modificando lo ya hecho) para crear al hombre nuevamente ex nihilo, ya no solitario,
sino en la dualidad varón-mujer. Continuando la reflexión sobre “el sueño”, el Papa plantea la
posibilidad de hacer una analogía entre “el sueño” y “los sueños” que tuvieran como contenido un
“segundo yo” que, encontrándose en la misma situación de soledad que él, lo ayudara a salir de ella.
Así es que después del “sueño” y como cumplimiento de “los sueños”, el hombre se despierta
siendo “varón y mujer” 55.

Esta soledad que podríamos llamar “metafísica” en la cual se encuentra el hombre –varón y
mujer– ante Dios y el resto de la creación, se encarna a través de la masculinidad y la feminidad que
son los dos modos de ser cuerpo, que se complementan recíprocamente, y que participan de las
dimensiones de la autoconciencia y de la autodeterminación. Así es que la mujer encuentra su
feminidad frente al varón que la descubre, quien contemporáneamente descubre y asume su
masculinidad frente a la feminidad de la mujer que lo interpela. De esta forma, el sexo demuestra
cuán profundamente el hombre está constituido por el cuerpo como varón o mujer56. Esta
diversidad sexual les permite además, al varón y a la mujer, reconocer en sus cuerpos la llamada a
la donación como vocación profunda originaria del hombre.

El género humano, gracias al común origen en el acto creador de Dios, es una unidad que se
evidencia en los elementos comunes presentados por los cuerpos masculino y femenino, si bien

54
Cf. ADRIENNE VON SPEYR, Mistica oggettiva, Jaca Book, Milano 1989, 205.
55
Cf. Cat. 8,3.
56
Cf. Cat. 10,1
 13

cada uno presenta su especificidad inscrita en cada célula del cuerpo y en la psique. El
descubrimiento, ya sea del cuerpo propio como del de otro, se realiza mediante un conocimiento
“común y recíproco”, conocimiento que estaba a la base de la común soledad originaria y que una
vez creada la dualidad, está a la base de la unidad. Juan Pablo II lee en Gn 4,1 que el que conoce es
el hombre y que la que es conocida es la mujer, quien en su propio cuerpo y sexo, esconde aquello
que constituye el misterio de su propia feminidad, el cual “se manifiesta y se revela hasta el fondo
mediante la maternidad”57 porque la mujer está frente al varón, antes que nada, como madre.

Misterio que revela, además, el misterio de la masculinidad, es decir, el significado

generador y “paterno” del cuerpo del hombre58. El dato revelado de que el hombre haya sido creado
varón o mujer, además de la constatación empírica que puede ser realizada por cualquiera que no
tenga puestas las anteojeras de la ideología, nos impide considerar la identidad sexual como una
opción de la libertad. Hacerlo sería negar lo que somos por naturaleza, o, más precisamente, que
exista una naturaleza59.

El pecado original.

La doctrina del pecado original60 no se entiende únicamente a partir del libro del Génesis,
sino que es necesario, antes que nada, leer el relato presentado por Gn 2-3 en el conjunto de las
ideas de pecado del Antiguo Testamento61, para luego hacer una relectura a partir del Nuevo
Testamento y de la Tradición. El relato que nos ofrece el yahvista fue escrito en un ambiente en el
cual se palpaba la solidaridad entre los hombres, tanto en el mal como en el bien, lo cual lleva a
interrogarse sobre la etiología del mal. Constatando que existe una concatenación del pecado y de
sus consecuencias, el autor sagrado llega a la conclusión de que el pecado viene del hombre y no de
quien lo creó en estado de gracia y libre de todo mal, y que éste consiste en querer ser como Dios62
y en su autosuficiencia que lo lleva a rechazar el don que Dios le da.

En el Nuevo Testamento, el texto más significativo para tratar el pecado original es el de la

Carta de San Pablo a los Romanos que lo encuadra en un contexto cristológico: Cristo nos justifica
y nos salva del poder del pecado que por un hombre ha entrado en el mundo y que ha arrastrado a
todos hacia la muerte. La fuerza de este mal hace que los hombres con sus pecados ratifiquen la
opción del primer Adán constituyéndose todos en pecadores y en poseedores de una fuerza que los
invita al pecado, previamente a la realización de sus opciones personales63.

57
Cat. 21,2. Esta afirmación nos presenta a la maternidad como un aspecto constituyente del ser femenino que no puede
ser excluido de la vida de la mujer (aunque no se concretice con la maternidad biológica) sin lesionar su ser más íntimo.
58
Cf. Cat. 21,2.
59
Cf. MARIA PAOLA SCARINCI DE DELBOSCO, “La visión de la mujer en el pensamiento de Juan Pablo II”, en CARLOS
A. SCARPONI (comp.), La mujer en…, 23-24.
60
El pecado original es llamado “pecado” en sentido análogo respecto al pecado personal. Cf. LUIS F. LADARIA,
Introducción a la antropología teológica, Verbo Divino, Navarra 1993, 113-114.
61
Es importante tener presente a la literatura sapiencial, especialmente en Prov 20,9, Ecl 7,20, Job 4,17.14,4, Sal
51,7.143,2; a los profetas, que transmiten la experiencia del influjo en los hijos del pecado de los padres, como por
ejemplo Jr 2,5-8.3,25.7,22ss, Ez 2,3ss.16,44, Os 10,9, Am 2,4; Sal 106,6, así como la responsabilidad personal del
pecador, en Jr 31,29, Ez 18,3, etc. Cf. LUIS F. LADARIA, Introducción a la antropología…, 107-108.
62
La tentación de querer ser como Dios no es síntoma de una negación de su existencia cuanto de la sospecha de su
Alianza y encierra la propuesta de que no debe aceptar las limitaciones de su ser, aquellas puestas por la moral que dice
que es el bien y el mal, y la forma de liberarse es suprimiéndolas. Hoy también podemos pensar en la limitación que el
ser criaturas corpóreas presenta por medio de la enfermedad o los límites propios de la corporeidad como ser un campo
visual reducido, una memoria e inteligencia limitada, una fuerza física determinada, etc., que la ciencia se empecina en
superar. Cf. JOSEPH RATZINGER, Creación y pecado…93.
63
Cf. LUIS F. LADARIA, Introducción a la antropología…, 103-128.
 14

La teología tradicional hace una distinción entre el pecado original originante, que es el
cometido por los primeros padres y que ha dado origen al mal que ahora experimentamos, y el
pecado original originado, que son las consecuencias negativas que este mal deja en nosotros y que
se manifiesta de diversa manera en la vida cotidiana de los hombres; es en este misterio que
podemos encontrar la respuesta a tantas situaciones que de otra forma permanecen inexplicables, y
así se muestran para los que no comprenden o no creen en esta verdad, que como respuesta a las
angustias cotidianas nos ofrece la fe, para esos males profundos que nacen de una raíz presente en
lo profundo del hombre, que no se ve, pero que silenciosamente germina y sus frutos provoca que
“no hago el bien que quiero, sino el mal que no quiero” (Rom 7,19).

Juan Pablo II es conciente que de para conseguir una visión completa del hombre en sí, no se
puede ignorar el dato del pecado original y de sus consecuencias, por eso hace hincapié en que
mediante la generación, además de la imagen de Dios, se transmite el pecado de los primeros padres
que ha dejado una huella indeleble en la naturaleza humana y que también afecta al hombre en
cuanto imagen de Dios: el hombre pierde la certeza originaria de la imagen de Dios expresada en el
cuerpo y el sentido de su derecho a participar en la percepción del mundo del cual gozaba en el
misterio de la creación, el cual le hacía presente de alguna forma la visión divina de su propia
humanidad, permitiéndole valorizar su cuerpo como signo de su personalidad en el mundo.

De aquí que después del pecado, el mundo se vuelva hostil para con el hombre y la
naturaleza le ponga resistencia a sus tareas: “¡Con fatiga sacarás de ella [de la tierra] el alimento
todos los días de tu vida!” (Gn 3,17), hasta que al final de la lucha del hombre con la tierra venga la
muerte: “tú eres polvo y polvo te volverás” (Gn 3,19). Además, la manifestación de miedo de Adán
(Cf. Gn 3.10) parece manifestar el miedo del hombre ante los fenómenos naturales que operan un
indeterminismo inevitable y que provocan una cierta vergüenza no solo del hombre, sino de todo el
cosmos, la cual expresa que el que ha sido creado a imagen de Dios y llamado a someter y dominar
la tierra (Cf. Gn. 1,28), queda a su vez sometido a la tierra, particularmente en lo que expresa su
trascendencia, es decir, en el cuerpo64.

En el relato bíblico del pecado original vemos que el hombre, seducido por la serpiente,
pretende ser por sus propios medios lo que por gracia estaba llamado a ser: el hombre seducido y
desconfiado que descree de la Palabra de Dios corre tras la ilusión de querer ser “como dios”,
cuando en Cristo ya estaba predestinado a la divinización: “nos ha llamado por su propia gloria y
virtud, por medio de las cuales nos han sido concedidas las preciosas y sublimes promesas para que
por ellas os hicierais partícipes de la naturaleza divina” (2 Jn 1,3-4).

Otra importante consecuencia de la irrupción del pecado en la vida de los hombres es que
entenderá la dependencia del amor creador de Dios como una esclavitud de la cual hay que librarse.
Con esta actitud, el hombre se transforma a sí mismo –porque quiere ser Dios– y transforma la
relación con demás ya que el otro deja de ser un hermano para convertirse en un rival, en una
amenaza. De aquí que el trato se convertirá en mutua inculpación y en una lucha (Cf. Gn 3,8-13)
transformando también la relación con el resto de la creación que se convertirá en una relación de
destrucción y explotación. Y así entra la muerte al mundo, porque ésta consiste en la negación de la
verdad, la irrealidad, la falsedad en la cual se ven inmersos todos los hombres cuando niegan los
límites del bien y del mal, la medida de la Creación, en fin, la Verdad65.

Como consecuencia, éste pseudo-dios verá afectada su vida cotidiana en esa originaria y
beatificante unión que formaba la comunión de las personas, deformándola por medio de la
concupiscencia, lo que le hará extrañarse de su propio cuerpo y lo contrapondrá al otro
64
Cf. Cat. 27,4.
65
Cf. JOSEPH RATZINGER, Creación y pecado…96-98.
 15

precisamente a causa de lo que antes lo unía: su cuerpo y sexo. Esta contraposición que no excluye
ni destruye la unión conyugal ni sus efectos procreativos, sí influirá en la llamada a la comunión
que se verá amenazada por la insaciabilidad.

Estos efectos de la concupiscencia presentes en la nueva situación existencial de los hombres

se manifiestan de diverso modo en el varón y en la mujer porque desde el momento que el varón
domina a esta comunión, y a la mujer mediante el anhelo de ella, la relación se convierte en una
posesión del otro como objeto de deseo. En estas circunstancias la mujer tiende a exagerar la
entrega del don de sí provocándose ella misma, por someterse a esta dominación, grandes heridas y
sufrimientos. Si bien este impulso prevalece en el varón, el instinto de la mujer asume un carácter
análogo donde, por un lado sufrirá un deseo insaciable de una unión diferente, pero por otro lado,
muchas veces es ella la que se anticipa al “deseo” del hombre, o incluso tiende a suscitarlo y a
impulsarlo66.

Las consecuencias del pecado original afectan, no sólo de manera distinta a la mujer, sino
que la amenazan de forma más grave porque las palabras de la Escritura, “Él te dominará”, incluyen
un quiebre de la igualdad en la cual la mujer será desfavorecida ya que encontrará en el varón, la
tendencia a considerarla un objeto de placer, de dominio y de posesión, además de la tendencia a
quebrantar el orden moral que corresponde a la naturaleza racional y a la dignidad del hombre como
persona67. Esto que sucede en la intimidad de la pareja humana posee la misma raíz que afecta a la
mujer en los distintos campos del orden social donde se ve discriminada o en desventaja por ser
mujer68. Ante estas vivencias de injusticia, muchas veces la mujer, con la intensión de liberarse de

66
Cf. Cat. 30,5 y 31,3. El Cardenal Angelo Scola considera que el poder de la mujer está más ligado a su instinto,
manifestándose como un poder de seducción, mientras que el poder del varón está más inclinado a la voluntad de
dominio. Cf. ANGELO SCOLA, Il mistero nuziale…, 51.
67
La trivialización de la sexualidad y la aceptación en algunas sociedades de una sexualidad sin límites morales ni
responsabilidades, perjudican especialmente a la mujer, ya que aumentan los desafíos que debe afrontar para defender
su dignidad personal y su servicio a la vida. Como consecuencia de este estilo de vida, aparece en el horizonte de las
mujeres la posibilidad del aborto como una “solución” a las consecuencias de la promiscuidad e irresponsabilidad,
muchas veces empujada por que la han dejado sola, otras tantas obligada, siendo siempre ella la que deberá cargar con
el mayor peso, al sufrir las consecuencias físicas, psíquicas y morales que el haber matado a su hijo le significarán. Cf.
JUAN PABLO II, “Postura de la Iglesia ante la Conferencia de Pekín”, en JUAN PABLO II, Carta y 21…, 56-57. Para
conocer las consecuencias que el aborto deja en la mujer se puede ver el exhaustivo trabajo de Vicki Thorn, fundadora
del Proyecto Raquel, el programa adoptado por la Conferencia Episcopal de Estados Unidos de América para la
recuperación de las mujeres con síndrome post-aborto.
68
En la actualidad se da cada vez con más frecuencia un fenómeno que es llamado “feminización de la pobreza” (Cf.
AMAIA PÉREZ OROZCO, Feminización de la pobreza. Mujeres y recursos económicos, en Materiales de Reflexión, Ed.
Comisión confederal contra la precariedad, abril 2003) por el cual se entiende el proceso que hace cada vez más
estrecha la vinculación entre mujer y pobreza. Esto se debe sobre todo a un creciente empobrecimiento material de las
mujeres, con el consecuente empeoramiento de sus condiciones de vida que muchas veces va acompañado de una
violación de sus derechos humanos fundamentales. Una de las causas de la pobreza femenina es sin dudas la
desestructuración familiar, donde en ausencia del varón, la mujer debe asumir toda la responsabilidad de la economía
familiar y proveer de lo necesario para los hijos, combinando el trabajo no remunerado doméstico con aquel que le
permita poseer un ingreso con el cual mantener a la familia. Otras de las causas de la pobreza femenina es debida a
factores discriminatorios, ya que muchas veces reciben menor retribución salarial considerando el mismo trabajo (las
mujeres en el mundo trabajan 2/3 de las horas totales de trabajo, perciben un 10% de los salarios y beneficios y
disfrutan del 1% de la propiedad. Cf. PILAR YUSTE, “Feminización de pobreza" (1998). En Área de mujeres. Procesos
de exclusión y de inclusión. Vº Congreso estatal de intervención social. Colegio Oficial de Psicólogos de Madrid),
mayor desempleo o sobreexplotación de la jornada laboral, precarización del trabajo, mayor analfabetismo (si bien ha
ido disminuyendo la brecha de educación primaria entre varones y mujeres, ésta se ha ido alargando cada vez en lo
referente a la educación secundaria y terciaria, ambas fundamentales a la hora de buscar un trabajo cualificado. Cf.
FONDO DE DESARROLLO DE LAS NACIONES UNIDAS PARA LA MUJER, El Progreso de las Mujeres en el Mundo 2005:
Mujeres, Trabajo y Pobreza, en www.unifem.org [28-5-10]), violencia doméstica e incluso diferencias de alimentación
(2/3 de las asiáticas, la mitad de las africanas y 1/6 de las latinoamericanas padecen algún tipo de anemia por
desnutrición, exceso de trabajo o reiterados embarazos. En los hogares pobres de Bangladesh, las mujeres asalariadas
consumen sólo 1,3 comidas al día, mientras que los hombres comen 2,4. Cf. PILAR YUSTE, “Feminización de la…
 16

este dominio, se apropia de las características masculinas, renegando de su originalidad femenina,

lo que la hace perder su mayor riqueza69.

La concupiscencia dirige los deseos de unión personal hacia la satisfacción del cuerpo,
muchas veces a costa de una autentica y plena comunión de personas, limitando el significado
esponsal del cuerpo mismo. El corazón humano experimenta estas tensiones que lo hacen sentir
como si ya no fuese expresión del espíritu que tiende a la comunión personal, sino que está sujeto a
las leyes de la atracción, tal como sucede en el mundo animal, como si el sustrato natural y
somático de la sexualidad humana se manifestara en una fuerza autógena que constriñe el cuerpo al
tiempo que limita la expresión del espíritu y la experiencia del intercambio del don de las personas.

Pero así como el pecado no ha corrompido totalmente al hombre, sino que lo ha herido, la
dimensión del don no ha cesado de impregnar de amor el corazón humano y el significado esponsal
del cuerpo no ha sido sofocado completamente por la concupiscencia sino que se encuentra
“habitualmente amenazado”. No obstante el pecado, en la mujer prevalece su vocación de guardiana
de la vida que está inscrito en el principio de su feminidad y por el cual participa del misterio de
Dios70.

El hombre solo puede encontrarse a sí mismo a través del don sincero de sí, por eso, la
concupiscencia, al herir esta capacidad de donación, le sustrae al hombre la dignidad del don que se
expresaba por medio de la feminidad y masculinidad, despersonalizándolo y convirtiéndolo en
objeto para otro. En este contexto es que aparece el “pudor sexual” que ante la presencia de la
concupiscencia los hace experimentar, tanto al varón como a la mujer, un temor que los separa del
otro manifestando la necesidad de aceptación de su persona en su justo valor, mientras que al
mismo tiempo busca un acercamiento personal, poniendo para ello, una base y un nivel idóneo. El
pudor, que no es más que un mecanismo de defensa hacia el propio “yo”, expresa las reglas
esenciales en la comunión de personas, también en el cuerpo71.

Así como los efectos de la concupiscencia se manifiestan de diversa manera en varones y

mujeres, también en el desarrollo de la pudicia siguen un camino diferente. La base de esta
diferencia se encuentra en que, generalmente, la sensualidad que hace considerar al cuerpo como un
objeto de placer, es más fuerte en los varones, mientras que en las mujeres predomina la
afectividad. Este hecho hace a las mujeres menos concientes de ella y de su orientación natural,
como sucede en los varones.

Estas diferencias pueden hacer más difícil para la mujer el sentimiento del pudor porque al
no encontrar en ella misma una sensibilidad tan fuerte, siente menos la necesidad de esconder su
cuerpo. Por esto, para la formación del pudor en la mujer, se requiere un cierto conocimiento del
psiquismo masculino. El varón, por su parte, no tiene que temer a la sensualidad de la mujer, pero
su misma sensualidad y la manera como reacciona su cuerpo ante el cuerpo de la mujer, es motivo
de vergüenza que despierta el pudor. De aquí que el fenómeno del pudor esté profundamente
vinculado con la naturaleza de la persona, al revelar su carácter supra-utilitario72.

Otra consecuencia de la concupiscencia en el hombre es la pérdida de la evidencia del amor

incondicional del Creador por cada uno que se refleja en las relaciones personales del varón y la
mujer que serán vinculadas unilateral y reductivamente al cuerpo y al sexo imposibilitando la

69
Cf. MD 10.
70
Cf. MARIA G. SALES HENRIQUES, “Meditando con Juan Pablo II sobre María como ícono de un feminismo cristiano”,
en CARLOS A. SCARPONI (comp.), La mujer en…, 39.
71
Cf. Cat. 12,1. 30,4.5 y 31,5.
72
Cf. KAROL WOJTYLA, Amor y responsabilidad, Ed. Razón y fe, Madrid 1978, 193-201.
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acogida del don y la expresión de la comunión. Mediante todos estos mecanismos el hombre va
perdiendo la libertad interior que es esencial para el significado esponsal del cuerpo ya que el
hombre solo puede convertirse en don si es dueño de sí mismo; por el contrario, el hombre limitado
por la concupiscencia no promueve la unión como comunión de personas, sino como relación de
apropiación, reduciéndola hacia dimensiones utilitaristas donde cada uno se sirve del otro para
satisfacer sus propias necesidades73.

La humanidad herida, sin embargo, cuenta con recursos para disminuir al mínimo los
perjudiciales efectos de la concupiscencia: la virtud de la templanza. La pureza de corazón, a la cual
llama Jesús en el sermón de la montaña, cuando madura en el corazón del hombre, descubre y
afirma el sentido esponsal del cuerpo en su verdad integral. Esta naturaleza humana herida por el
pecado alcanzará, sin embargo, su curación total y el restablecimiento de su integridad en la
resurrección de los cuerpos donde redescubriendo una nueva y perfecta subjetividad de cada uno, se
redescubre una nueva y perfecta subjetividad de todos: es este el momento del cumplimiento del
significado esponsal del cuerpo. Justamente porque la imagen se realiza en la comunión de
personas, el significado esponsal del cuerpo glorioso se realizará conjuntamente como un
significado personal y comunitario a la vez74.

ABREVIATURAS

a- De la Sagrada Escritura

1Cor…………………………1° Carta a los Corintios

1Jn…………………………..1º Carta de Juan
2Cor…………………............2º Carta a los Corintios
2Jn……………………..….....2º Carta de Juan
AT…………………………...Antiguo Testamento
Cant…………………..……...Cantar de los cantares
Col………………..……..…...Colosenses
Eclo………………………….Eclesiástico
Ef……………………….…...Efesios
Gn…………………………...Génesis
Heb…………….………........Hebreos
Is………………….………....Isaías
Jer……………………...........Jeremías
Jn…………………...…….…Juan
Lc…………….…......…........Lucas
Lv……………………...........Levítico
Mc……………………...…...Marcos
Mt……………………...……Mateo
NT…………………………..Nuevo Testamento
Prov…………………...…….Provervios
Rom…………………....……Romanos
Rom……………………….…Carta a los Romanos
Sab…………………………..Sabiduría
Sal.……………………….….Salmo

73
Cf. Cat. 32 y 41,5.
74
Cf. Cat. 58,6; 68,4 y 69,4.
 18

b- Del magisterio eclesiástico

Cat………………………….Catequesis de Juan Pablo II sobre el amor humano. Seguimos la

publicación (con la numeración) ofrecida por la edición en español: JUAN PABLO II, Hombre y mujer lo
creó, Ediciones Cristiandad, Madrid 2000.

CIC………………….……….Catecismo de la Iglesia Católica

DP……………...…..………...Dignitas Personae
DV……………...…..………..Donum Vitae
EV………….……………… Evangelium Vitae
FC………………….……......Familiaris Consortio
GS…………….…...……..….Gaudium et Spes
HV……………....…….…….Humanae Vitae
LE……………………...……Laborem Exercens
LG……………..…….………Lumen Gentium
MD…………….…..….……..Mulieris Dignitatem
RH…………………..........…Redemptor Hominis
RM……………….…….……Redemptoris Mater
VS……………….…..……....Veritatis Splendor

c- Abreviaturas generales

Cf……………….…………...Confrontar
Comp………………………..Compilador
Ed………………….………...Edición
Etc…………………….……..Etcétera
Pág………………………......Página
STh…………….……………Suma teológica
ss…………………………….Siguientes