Neoliberalismo y fin de la historia

Francis Fukuyama y la hipotesis del fin de la historia

Historia Universal Supuestos antropológicos Fin de la historia

1er esbozo Apetito + Razón Capitalismo (por vía del
determinismo técnico
científico)
2do esbozo Thymos Democracia
Premisas antropológicas de la fenomenología del espíritu de Hegel (Kojeve)

1. Logos

2. Deseo

3. Deseo de reconocimiento

4. Pluralidad de conciencias

Momentos de la dialéctica del amo y del esclavo

1er momento (amo). Pagano – Aristocrático

Antropología: amo

Filosofía: socrática

Política: Imperio (de Alejandro magno). Integración de diferentes pueblos en una

única comunidad.

2do momento (esclavo): Cristiano – Burgués

Antropología: Esclavo

Filosofía: (U.A) Estoicismo/ Libertad abstracta/ persona jurídica (todos =)

(P) Escepticismo / No Estado de Libertad / propiedad privada (Desigualdad)

(U.C) Cristianismo / Libertad posible en el más allá/ Capitalismo (trabajo)

Política: Iglesia > comunidad de los que negándose a si mismos se convierten a la religión
revelada. Todos iguales ante dios.

3er momento (ciudadano) Ilustrado – Revolucionario

Antropología: Ciudadano guerrero – trabajador; amo esclavo (se lo reconoce por otros
hombres libres e iguales)

Filosofía: Ilustración. Pelea contra la Iglesia. Emancipación

Política: Estado Universal (viene del primer momento) y homogeneo (viene del 2do momento).

El fin de la historia y el posthumanismo

Accion humana: negación (acción negativa) v. hombre > Lucha

negación (acción negativa) v. Naturaleza > trabajo

Al final de la historia también se acaba el hombre. No se lucha contra la naturaleza.

Kojeve.

El hombre como animal de deseo autoconsciente.

El hombre es autoconciencia. Es autoconsciente; consciente de su realidad y de su dignidad

humana, y en esto difiere esencialmente del animal, que no supera el nivel del simple
sentimiento de sí. El hombre toma conciencia de sí en el momento en que, por “primera vez”,
dice “Yo”. Comprender al hombre por la comprensión de su “Origen”, es comprender el origen
del Yo revelado por la palabra.

El hombre que contempla es “absorbido” por el objeto que contempla no puede ser “vuelto
hacia sí mismo” sino por un Deseo: por el deseo de comer, por ejemplo. El Yo (humano) es el Yo
de un Deseo o del Deseo.

El ser mismo del hombre, el ser autoconsciente, implica pues y presupone el Deseo. Si el Deseo
animal es la condición necesaria de la Autoconciencia, no es la condición suficiente de ella. Por
sí solo ese Deseo no constituye más que el Sentimiento de sí.

Satisfacción del deseo: negación, destrucción o al menos transformación del objeto deseado.

El deseo torna inquieto al hombre y lo empuja a la acción. Nacida del Deseo, la acción tiende a
satisfacerlo, y sólo puede hacerlo por la “negación”, la destrucción o por lo menos la
transformación del objeto deseado. Si la acción que nace del Deseo destruye una realidad
objetiva para satisfacerlo, crea en su lugar, en y por esta destrucción misma, una realidad
subjetiva. El Yo del Deseo es un vacío que no recibe un contenido positivo real sino por la acción
negatriz que satisface el Deseo al destruir, transformar y “asimilar” el no-Yo deseado. Y el
contenido positivo del Yo, constituido por la negación, es una función del contenido positivo del
no-Yo negado. Si en consecuencia el Deseo conduce sobre un no-Yo “natural”, el Yo será
“natural” también. El Yo creado por la satisfacción activa de tal Deseo tendrá la misma
naturaleza que las cosas sobre las cuales lleva ese Deseo: será un Yo “cosificado”, un Yo
solamente viviente, un Yo animal. Y ese Yo natural, función de un objeto natural, no podrá
revelarse a él mismo y a los otros sino en tanto que Sentimiento del sí. No llegará jamás a la
Autoconsciencia.

Deseo humano (autoconciencia) fijado sobre otro deseo, el deseo del otro, el reconocimiento.

El Deseo humano debe dirigirse sobre otro Deseo. Para que haya Deseo humano es
indispensable que haya ante todo una pluralidad de Deseos (animales). Por eso, la realidad
humana sólo puede ser social. La sociedad solo es humana en tanto que conjunto de Deseos
que se desean mutuamente como Deseos. La historia humana es la historia de los Deseos
deseados.

El   Deseo humano debe superar ese Deseo de conservación. El hombre no se “considera”

humano si no arriesga su vida (animal) en función de su Deseo humano. Es en y por ese riesgo
que la realidad humana se crea y se revela en tanto que realidad; es en y por ese riesgo que
ella se “reconoce”, es decir, se muestra; se verifica, efectúa sus pruebas en tanto que
esencialmente diferente de la realidad animal, natural. Y por eso hablar del “origen” de la
Autoconsciencia es necesariamente hablar del riesgo de la vida (con miras a un fin
esencialmente no vital).

Desear el Deseo de otro es pues en última instancia desear que el valor que yo soy o que
“represento” sea el valor deseado por ese otro: quiero que él me “reconozca” como un valor
autónomo. Todo Deseo humano, antropógeno, generador de la Autoconsciencia, de la realidad
humana, se ejerce en función del Deseo de “reconocimiento”.   Y el riesgo de la vida por el cual
se “reconoce” la realidad humana es un riesgo en función de tal Deseo. Hablar del “origen” de
la Autoconsciencia implica por necesidad hablar de una lucha a muerte por el
“reconocimiento”.

Uno debe reconocer al otro sin ser reconocido. (Esclavo del amo)

Para que la realidad humana pueda constituirse en tanto que realidad “reconocida” hace falta
que ambos adversarios queden con vida después de la lucha. Mas eso sólo es posible a
condición que ellos adopten comportamientos opuestos en esa lucha. Uno de ellos debe
abandonar su deseo y satisfacer el deseo del otro: debe “reconocerlo” sin ser “reconocido” por
él. Pero, “reconocer” así implica “reconocerlo” como Amo y reconocerse y hacerse reconocer
como Esclavo del Amo.

En un estado naciente, el hombre no es jamás hombre simplemente. Es siempre, necesaria y

esencialmente, Amo o Esclavo. La sociedad no es humana si no a condición de implicar un
elemento de Dominio y un elemento de Esclavitud.   Por eso hablar del origen de la
Autoconsciencia es necesariamente hablar de la “autonomía de la dependencia de la
Autoconsciencia, de la Tiranía y la Esclavitud”.

La Autoconsciencia existe en y para sí en la medida y por el hecho de que existe (en y para sí)
para otra Autoconsciencia: es decir, que ella sólo existe en tanto que entidad- reconocida.  [El
hombre que quiere hacerse reconocer por otro no desea de ningún modo reconocerlo a su vez.
Si lo consigue, el reconocimiento no será mutuo y recíproco: será reconocido pero no
reconocerá a quien lo reconozca.]

Transformar el mundo desde la acción o la actividad. Imponerse a través de la lucha

El hombre, para ser, en efecto, verdaderamente “hombre”, y saberse tal, debe pues imponer a
otros la idea que se forja de él mismo: debe hacerse reconocer por   otros (en el caso límite
ideal: por todos los otros). Debe transformar el mundo (humano y natural) donde no es
reconocido, en un mundo donde ese reconocimiento sea posible. Esa transformación del
mundo hostil en un proyecto humano de un mundo que esté de acuerdo con ese proyecto, se
llama “acción”, “actividad”. Esa acción comenzará por el acto de imponerse al “primer” otro
que se encuentre. Y puesto que ese otro, si es un ser humano, debe hacer lo mismo, la
“primera” acción antropógena toma necesariamente la forma de una lucha: de la lucha a
muerte entre dos seres que se creen hombres; de una lucha por puro prestigio con miras al
”reconocimiento” por el adversario.

Suprimirlo si, pero no matándolo en la lucha sino haciendolo dilaecticamente (destruyendo su

autonomía, sometiéndolo)

. El hombre no es humano sino en la medida en que quiere imponerse a otro hombre, hacerse
reconocer por él. En primer lugar, en tanto que no es aún efectivamente reconocido por otro,
es ese otro el que es el fin de su acción, es de ese otro, del reconocimiento por ese otro que
depende su valor y su realidad humanas; es en ese otro donde se condensa el sentido de su
vida. Está pues “fuera de sí”. Pero sea su propio valor y su propia realidad los que le importan,
y quiera tenerlos en él mismo. Debe entonces suprimir su “ser-otro”. Debe hacerse reconocer
por el otro, poseer en él mismo la certeza de ser reconocido por el otro. Para que ese
reconocimiento pueda satisfacerlo, es necesario que sepa que el otro es un ser humano. En
primer término, no ve en él más que un aspecto animal. Para saber que ese aspecto revela una
realidad humana, debe comprender que el otro también quiere hacerse reconocer, y que está
dispuesto a arriesgarse, a “negar” su vida animal en una lucha por el reconocimiento de su ser-
para-sí humano. La lucha por el reconocimiento no puede por tanto terminarse sino por la
muerte de uno de los adversarios, o de los dos a la vez. [Si los dos adversarios perecen en la
lucha – la “conciencia” es suprimida completamente; porque el hombre después de la muerte
no es ya más que un cuerpo inanimado. Y si uno de los adversarios queda con vida pero mata
al otro, no puede ya ser reconocido por él; el venido muerto no reconoce la victoria del
vencedor (...) porque el hombre no es real sino en la medida en que vive en un mundo natural.
Ese mundo le es, por cierto, “extraño”; debe negarlo, transformarlo, combatir para realizarse
en él. Pero sin ese mundo, fuera de ese mundo, el hombre no es nada.]

De nada sirve al hombre la Lucha para matar a su adversario. Debe suprimirlo

“dialécticamente”. Es decir, debe dejarle la vida y la conciencia y destruir sólo su autonomía.
No debe suprimirlo sino en tanto que se le opone y actúa contra él. Dicho de otra manera, debe
someterlo.

El hombre real y verdadero es el resultado de su interacción con los otros; su Yo y la idea que se
forma de él mismo son “mediatizados” por el reconocimiento obtenido en función de su acción.
Y su verdadera autonomía es la que él mantiene en la realidad social por el esfuerzo de esta
acción]. Una es la Conciencia autónoma, para la cual el Ser-para-sí es la realidad-esencial. La
otra es la Conciencia dependiente, para la cual la realidad-esencia es la vida-animal, es decir, el
ser-dado para una entidad-otra. Aquella es el Amo; ésta, es el Esclavo. [Ese Esclavo es el
adversario vencido que no ha ido hasta el final en el riesgo de la vida, que no ha adoptado el
principio de los Amos: vencer o morir. Ha aceptado la vida elegida por otro. Depende pues de
ese otro. Ha preferido la esclavitud a la muerte, y es por eso que permaneciendo con vida, vive
como Esclavo.]

El Amo se relaciona con los dos elementos constitutivos siguientes:

1. Por una parte, con una cosa tomado en tanto que tal, es decir el objeto cosificado del
deseo.
2. Por la otra, con la conciencia por la cual la cosidad es la entidad-esencial, es decir, con
el Esclavo que por el rechazo del riesgo se solidariza con las cosas de las cuales
depende.

Por el contrario, el Amo no ve en esas cosas más que un simple medio de satisfacer su Deseo.

Relación mediatizada con el esclavo, y la naturaleza.

El Amo se relaciona de manera mediatizada con el Esclavo, a saber, por el ser-dado-autónomo.

Para el Amo, por el contrario, la relación inmediata [con la cosa] se constituye por esta
mediación [esto es, por el trabajo del Esclavo que transforma la cosa natural, la “materia
prima”, con miras a su consumo (por el amo)] En tanto que negación pura del objeto-
cosificado, o sea en tanto que Goce. [Puesto que todo el esfuerzo fue hecho por el Esclavo, el
Amo no tiene más que gozar de la cosa que el Esclavo ha preparado para él y “negarla”,
destruirla, “consumiéndola”.] Lo que no lograba en el Deseo [es decir, como hombre aislado
“antes” de la Lucha, en que se hallaba sólo frente a la Naturaleza y cuyos deseos convergían
directamente sobre esta Naturaleza.] lo logra como Amo, [pues los deseos los llevan hacia las
cosas transformadas por el Esclavo]. [Es pues únicamente gracias al trabajo del otro (de su
Esclavo) que el Amo es libre frente a la Naturaleza y, por consiguiente, está satisfecho de sí
mismo. Mas él sólo es el Amo del Esclavo porque se ha liberado previamente de la (de su)
naturaleza arriesgando su vida en una lucha por puro prestigio, y así, en tanto que tal, no tiene
nada de “natural”.]

Cosificación del esclavo. Necesidad de ser reconocido por otro hombre y no por una cosa.

No es solamente el Amo quien ve en el Otro su Esclavo; ese Otro se considera a sí mismo como
tal. Puesto que el Esclavo sólo trabaja para el Amo, para satisfacer los deseos del Amo y no los
suyos propios, es el Deseo del Amo el que actúa en y por el Esclavo. Pues si el Amo trata al Otro
como Esclavo no se comporta él mismo como Esclavo y si el Esclavo trata al Otro como Amo,
no se comporta él mismo como Amo. El Esclavo no arriesga su vida y el Amo es ocioso.

El Amo no es Amo más que porque su Deseo ha recaído no sobre una cosa sino sobre otro
deseo, que ha sido así un deseo de reconocimiento; por otra, al haber devenido Amo es en
tanto que Amo que debe desear ser reconocido; y él no puede ser reconocido como tal sino
haciendo del Otro su Esclavo. Mas el Esclavo es para él, un animal o una cosa. El es pues
“reconoció” por una cosa. Después de la lucha que ha hecho de él un Amo, él no es lo que quiso
ser al emprender esta lucha: un hombre reconocido por otro hombre.

[La “verdad” del Amo es el Esclavo y su Trabajo. En efecto, los otros no reconocen al Amo en
tanto que Amo sino porque hay un Esclavo; y la vida del Amo consiste en el hecho de consumir
los productos del Trabajo servil, de vivir de y por ese Trabajo.]

La verdad de la conciencia autónoma es la Conciencia servil.

El punto de vista del Esclavo:

El esclavo deberá hacer que el amo lo reconozca. El esclavo se puede suprimir en tanto tal, el
amo no. La transformación del mundo mediante el trabajo.

Pero la Esclavitud también es Autoconciencia. El Amo, por no poder reconocer al Otro que lo
reconoce, se encuentra en un callejón sin salida. El Esclavo, por el contrario, reconoce desde el
principio al Otro (el Amo). Le bastará pues imponerse a él, hacerse reconocer por él, para que
se establezca el reconocimiento mutuo y recíproco que sólo puede realizar y satisfacer al
hombre plena y definitivamente. Por cierto, para que eso sea así el Esclavo debe cesar de ser
Esclavo: debe trascenderse, “suprimirse” en tanto que Esclavo. Pero si el Amo no tiene ningún
deseo –y por tanto ninguna posibilidad- de “suprimirse” en tanto que Amo (puesto que
significaría para él devenir Esclavo), el Esclavo tiene el mayor interés en dejar de ser Esclavo. [El
Amo está petrificado en su Dominio. No puede superarse, cambiar, progresar. Debe vencer –y
devenir Amo o mantenerse en tanto que tal- o morir. Se lo puede matar; no se lo puede trans-
formar, educar. Ha arriesgado su vida para ser Amo. El Dominio es para él el valor supremo
dado que no puede superar. El Esclavo, por el contrario, no ha querido ser Esclavo. Ha devenido
esclavo porque no ha querido arriesgar su vida para ser Amo. En la angustia mortal, ha
comprendido (sin advertirlo) que una condición dada, fija y estable, aunque sea la del Amo, no
puede agotar la existencia humana. Ha “comprendido” la vanidad de las condiciones dadas de
la existencia.] El provenir de la Historia pertenece, por tanto, no al Amo guerrero que o bien
muere o se mantiene indefinidamente en identidad consigo mismo, sino al Esclavo trabajador.
Éste, al transformar el Mundo dado mediante su trabajo, trasciende lo dado y lo que está
determinado en él mismo por lo dado; él se supera, entonces, y supera, también al Amo quien
está ligado a lo dado, lo que él deja intacto porque no trabaja.

La importancia del trabajo. Lo que realmente forma y educa al hombre.

Es sólo en y por el trabajo que el hombre acaba por tomar conciencia de la significación, del
valor y de la necesidad de la experiencia que ha hecho por temor al poder absoluto que el Amo
encarnaba para él. Sólo después de haber trabajado para el Amo comprende la necesidad de la
lucha entre Amo y Esclavo y el valor del riesgo y de la angustia que ello comporta. Es pues por
el trabajo, y sólo por el trabajo, que el hombre se realiza objetivamente en tanto que hombre.
No es sino después de haber producido un objeto artificial que el hombre es él mismo real y
objetivamente más y otra cosa que otra cosa que un ser natural; y es sólo en ese producto real
y objetivo que él toma verdaderamente conciencia de su realidad humana subjetiva. A través
del trabajo el hombre llega a ser un ser sobrenatural, real y consciente de su realidad; porque
trabaja él es Espíritu “encarnado”, es “Mundo” histórico, es Historia “objetivada”.

Es pues el trabajo el que “forma -o- educa” al hombre y lo rescata del animal. El hombre
“formado –o- educado”, el hombre realizado y satisfecho por su realización es entonces
necesariamente no Amo, sino Esclavo; o por lo menos, aquél que ha pasado por la Esclavitud.

La importancia de la existencia del amo.

no hay Esclavo sin Amo. El Amo es por tanto el catalizador del proceso histórico, antropógeno.
Él mismo no participa activamente en ese proceso; mas sin él, sin su presencia, ese proceso no
sería posible. Porque si la historia del hombre es la historia de su trabajo y ese trabajo no es
histórico, social, humano, sino a condición de efectuarse contra el instinto o “interés
inmediato” del trabajador, el trabajo debe efectuarse al servicio de otro, y debe ser un trabajo
forzado, estimulado por la angustia de la muerte. Es ese trabajo y solamente ese trabajo, el
que libera, es decir, humaniza al hombre (el Esclavo). Por una parte, ese trabajo crea un
Mundo real objetivo, que es un Mundo no-natural, un Mundo cultural, histórico, humano. Y es
sólo en ese Mundo donde el hombre vive una vida esencialmente diferente de aquella que vive
el animal (y el hombre “primitivo”) en el seno de la Naturaleza. Por otra parte, ese trabajo
libera al esclavo de la angustia que lo ligaba a la Naturaleza dada y a su propia naturaleza
innata de animal. Es por el trabajo efectuado en la angustia, al servicio del amo, que el Esclavo
se libera de la angustia que lo sometía al Amo.

El reconocimiento de su propia obra, su realidad humana. La superación de la angustia. El amo

sublimado, DIOS.

El hombre que trabaja reconoce en el Mundo efectivamente transformado por su trabajo su

propia obra: se reconoce en él; ve allí su propia realidad humana; se descubre en él y revela a
los otros la realidad objetiva de su humanidad, de la idea ante todo abstracta y puramente
subjetiva que él, se forma de sí mismo. La Conciencia trabajadora deviene por tanto sentido -o-
voluntad propia; y ella lo deviene precisamente en el trabajo, donde ella no parecía ser sino
sentido – o – voluntad extraña.

[El hombre no alcanza su autonomía verdadera, su libertad auténtica, sino después de haber
pasado por la Esclavitud, después de haber superado la angustia de la muerte por el trabajo
efectuado en servicio de otro (que, para él, encarna esta angustia). El trabajo liberador es pues
necesariamente, en primer término, el trabajo forzado de un Esclavo que sirve a un Amo
omnipotente, que detenta todo poder real]

[No basta haber tenido miedo, ni haber tenido miedo advirtiendo el hecho de que se ha temido
a la muerte. Es necesario vivir en función de la angustia. Pero vivir así es servir a alguien a
quien se teme, alguien que inspira o encarna la angustia; es servir a un Amo (real, es decir,
humano, o al Amo “sublimado”, Dios). Y servir a un Amo, es obedecer a sus leyes. Sin ese
servicio, la angustia no podrá transformar la existencia; y la existencia no podrá pues jamás
sobrepasar su estado inicial de angustia.] [Sólo el trabajo, que finalmente permite hacer
concordar al Mundo objetivo con la idea subjetiva que lo supera desde el comienzo, anula el
elemento de locura y de crimen que afecta la actitud de todo hombre que, impulsado por la
angustia, trata de sobrepasar el Mundo dado al que teme, donde él se siente angustiado y
donde, en consecuencia, no podría sentirse satisfecho.]

La importancia de haber experimentado la angustia a la muerte.

[El hombre que no ha experimentado la angustia de la muerte no sabe que el Mundo natural
dado le es hostil, que tiende a matarlo, a destruirlo, que no se dan allí las condiciones
esenciales que puedan satisfacerlo realmente. Ese hombre sigue siendo pues, en el fondo,
solidario con el Mundo dado. Querrá a lo sumo “reformarlo”, es decir, cambiar los detalles,
hacer transformaciones particulares sin modificar sus caracteres esenciales. Ese hombre
actuará como reformista “hábil”, es decir, como conformista, pero jamás como revolucionario
verdadero. Pero, el Mundo dado donde vive pertenece al Amo (humano o divino), y en ese
Mundo es necesariamente Esclavo.

La supresión dialéctica del mundo. Revolucionaria.

No es pues la reforma sino la supresión “dialéctica”, vale decir revolucionaria del Mundo que
puede liberarlo, y por consiguiente, satisfacerlo. Pero esta transformación revolucionaria del
Mundo presupone la “negación”, la no aceptación del Mundo dado en su conjunto. Y el origen
de esta negación absoluta reside en el terror absoluto inspirado por el Mundo dado, o más
exactamente por éste –o aquél- que domina este mundo, por el Amo de ese Mundo. El Amo
que engendra (involuntariamente) el deseo de la negación revolucionaria, es el Amo del
Esclavo. El hombre no puede, en consecuencia, librarse del Mundo dado que no lo satisface
sino a condición de que ese Mundo, en su totalidad, pertenezca en efecto a un Amo (real o
“sublimado”). Mas, en tanto que el Amo vive; él se halla también siempre sometido al Mundo
del cual es Amo. Puesto que el Amo no trasciende el Mundo dado sino en y por el riesgo de su
vida, únicamente su muerte “realiza” su libertad. Sólo el Esclavo puede transformar el Mundo
que lo forma y lo fija en la servidumbre, y crear un Mundo formado por él en el que será libre. Y
el Esclavo sólo llega a ello por el trabajo forzado y la angustia soportada en servicio del Amo. Al
transformar el Mundo mediante ese trabajo, el Esclavo se transforma a sí mismo y genera así
las condiciones objetivas nuevas que le permiten retomar la Lucha liberadora para el
reconocimiento que rehusó en el comienzo por temor de la muerte. En conclusión, todo trabajo
servil realiza no la voluntad del Amo, sino aquella –inconsciente en su origen- del Esclavo que,
por fin, triunfa allá donde el Amo, necesariamente, fracasa. Es sin duda la conciencia en un
principio dependiente, servidora y servil la que realiza y revela en última instancia el ideal de la
Autoconciencia autónoma, y que expresa así su “verdad”.

VER ALGUN VIDEO EN UTUBE. Entiendo la idea general, quiero aplicarla a la historia.

Fukuyama.

lo que yo sugería que había llegado a su fin no era la sucesión de acontecimientos, sino la
historia, es decir la historia entendida como un proceso único, evolutivo, coherente. Tanto
Hegel como Marx creían que la evolución de las sociedades humanas no era infinita. Ambos
pensadores, pues, postulaban un fin de la historia (para Hegel era el Estado liberal mientras
que para Marx era una sociedad comunista) Significaba que no habría nuevos progresos en el
desarrollo de los principios e instituciones subyacentes porque todos los problemas realmente
cruciales habrían sido resueltos.

La democracia liberal es la única aspiración política coherente que abarca las diferentes
culturas y regiones del planeta.

emplear la ciencia natural moderna como un regulador o un mecanismo para explicar el

carácter orientador y coherente de la historia. La ciencia natural moderna es un punto de
partida adecuado porque constituye la única actividad social importante que, por consenso
común, es a la vez acumulativa y orientadora, incluso si su impacto final en la felicidad humana
resulta ambiguo.

El desarrollo de la ciencia natural moderna ha tenido un efecto uniforme en todas las

sociedades que lo han experimentado, y ello por dos razones:
 1. La tecnología confiere una ventaja militar decisiva a los países que la poseen, ningún
Estado que aprecie su independencia puede ignorar la necesidad de una
modernización defensiva.
2. La ciencia natural moderna establece un horizonte uniforme de posibilidades de
producción económica. La tecnología hace posible la acumulación ilimitada de riquezas
y con ello la satisfacción de una serie, siempre en aumento, de deseos humanos. Este
proceso garantiza una creciente homogeneización de todas las sociedades humanas
independientemente de sus orígenes históricos o su herencia cultural. Estas
sociedades se han visto ligadas cada vez más unas con otras, a través de los mercados
globales y por la extensión de una cultura universal de consumidores. Además, la
lógica de la ciencia natural moderna parece dictar una evolución universal en dirección
al capitalismo.

Pero mientras que el mecanismo histórico representado por la ciencia natural moderna es
suficiente para explicar en gran medida el carácter del cambio histórico y la creciente
uniformidad de las sociedades modernas, no basta para explicar el fenómeno de la
democracia. Pues no hay razón económicamente necesaria de que la industrialización
avanzada deba producir la libertad política.

Las interpretaciones solo economicas no pueden explicar por qué somos demócratas, es decir,
propugnadores del principio de la soberanía popular y de la garantía de derechos
fundamentales bajo el gobierno de la ley. Por esto es necesaria una segunda interpretación del
proceso histórico al tratar de recobrar al hombre entero y no sólo su aspecto económico . Para
hacer esto, volvemos a Hegel y a la interpretación hegeliana no materialista de la historia,
basada en la lucha por el reconocimiento.

El hombre difiere fundamentalmente de los animales en que desea el deseo de otros hombres,
es decir, quiere que se le reconozca. En especial, quiere que se le reconozca como ser humano,
o sea, como un ser con cierto valor y dignidad. Este valor se relaciona, en primera instancia,
con su voluntad de arriesgar la vida por el mero prestigio. Pues sólo el hombre es capaz de
superar sus instintos animales fundamentales – el principal de los cuales es el de conservación
– en aras a principios y metas más altos y abstractos.

El deseo de reconocimiento es tan antiguo como la tradición de filosofía política occidental y

constituye una parte muy familiar de la personalidad humana. La describe Platón en La
República, cuando señala que hay tres partes en el alma.

La inclinación a buscar esta autoestima surge de la parte del alma llamada thymos.

Hegel creía que la contradicción inherente a la relación de amo y esclavo fue finalmente
superada como resultado de la Revolución Francesa, a la que yo añadiría la Revolución
Americana. Estas revoluciones democráticas abolieron la distinción entre amo y esclavo, al
hacer a los antiguos esclavos amos de sí mismos, y al establecer los principios de soberanía
popular y de gobierno de la ley. El reconocimiento inherentemente desigual de amos y
esclavos fue sustituido por el reconocimiento universal en el cual cada ciudadano reconoce la
dignidad y humanidad de todos los demás ciudadanos y en que la dignidad se reconoce, a su
vez, por el Estado mediante el establecimiento de derechos.

Con las revoluciones americana y francesa, afirmaba Hegel, la historia llega a su fin, pues el
anhelo que ha motivado el proceso histórico – la lucha por el reconocimiento – ha sido
satisfecho en una sociedad caracterizada por el reconocimiento universal y recíproco.

Ningún otro arreglo de las instituciones sociales humanas puede satisfacer mejor este anhelo
y, por tanto, ya no es posible ningún nuevo cambio histórico progresivo.
El deseo de reconocimiento puede proporcionar el eslabón perdido entre la economía liberal y
la política liberal. El deseo y la razón se bastan juntos para explicar el proceso  de
industrialización y una gran parte de la vida económica. Pero no pueden explicar la lucha por la
democracia liberal, que en fin de cuentas se deriva del thymos, la parte del alma que reclama
reconocimiento. Si los seres humanos no fuesen otra cosa que deseo y razón, se contentarían
con vivir en estados autoritarios de economía de mercado. Pero poseen también un orgullo
thymótico de su propia valía, y esto los lleva a pedir gobiernos democráticos que reconozcan
su autonomía como individuos libres.

La comprensión de la importancia del deseo de reconocimiento como motor de la historia nos

permite reinterpretar muchos fenómenos que nos parecen familiares.

VER CHINA HOY.

La lucha por el reconocimiento nos permite hacernos una idea de la naturaleza de la política
internacional. El deseo de reconocimiento que condujo al sangriento combate original por el
prestigio entre dos individuos lleva lógicamente al imperialismo y al imperio mundial.

La democracia liberal sustituye el deseo irracional de ser reconocido como más que otros por
el deseo racional de ser reconocido igual.

¿es el reconocimiento disponible para los ciudadanos de las democracias liberales

contemporáneas completamente satisfactorio? Dos respuestas:

1. Desde la izquierda: dirá que el reconocimiento universal en la democracia liberal es

necesariamente incompleto porque el capitalismo crea la desigualdad económica y
requiere una división del trabajo que implica un reconocimiento desigual. El nivel
absoluto de prosperidad de una nación no proporciona solución alguna, seguirá
habiendo quienes sean pobres, y por tanto invisibles como seres humanos. La
democracia liberal, en otras palabras, continúa reconociendo desigualmente a
personas iguales.
2. Desde la derecha: que se inquietaba por los efectos del compromiso de la Revolución
Francesa con la igualdad humana. Nietzsche creía que la democracia moderna no
representaba la propiedad de sí mismos de los antiguos siervos, sino la victoria
incondicional de los siervos y un tipo de moral servil. El ciudadano típico de la
democracia liberal era un último hombre que, educado por los fundadores del
liberalismo moderno, abandonaba la orgullosa convicción de su propia superior valía
en favor de una confortable auto conservación. La democracia liberal producía
hombres compuestos de deseo y razón carentes de thymos, hábiles para encontrar
nuevos medios de satisfacer una serie de necesidades nimias mediante el cálculo a
largo plazo de su propio interés. Pero el último hombre no tenía ningún deseo de que
se le reconociera más valor que a los otros, y sin este deseo no es posible realizar nada
que le valga la pena.

Primera instancia: Combate a muerte por el prestigio.

El “primer hombre” de Hegel difiere de los animales además en que no sólo desea que lo
reconozcan otros hombres, sino que lo reconozcan como hombre. Y lo que constituye la
identidad del hombre como hombre, es la capacidad del hombre para arriesgar su vida. El
hombre es un animal fundamentalmente social, dirigido hacia el otro, pero su sociabilidad no
lo lleva hacia una pacífica sociedad civil, sino a una lucha violenta, hasta la muerte, por el
simple prestigio. Este sangriento combate puede tener uno de tres resultados:
 1. Puede llevar a la muerte de ambos combatientes, en cuyo caso termina la vida
humana, humana y natural.
2. Puede llevar a la muerte de uno de los contendientes, en cuyo caso el superviviente
queda insatisfecho, porque ya no hay otra conciencia humana que pueda reconocerlo.
3. El combate puede terminar en una relación de señor y siervo, en el cual uno de los
contendientes decide someterse a la esclavitud con preferencia a arriesgar la vida a la
muerte violenta. El señor queda entonces satisfecho, porque ha arriesgado su vida y
ha recibido el reconocimiento por parte de otro ser humano.

4. Al arriesgar la vida, el hombre prueba que puede actuar en contra de su instinto más
poderosos y fundamental, el de conservar la vida. Como dice Kojeve, el deseo humano
del hombre ha de vencer a su deseo animal de conservación. La razón por la que
combato es para conseguir que otro ser humano reconozca el hecho de que estoy
dispuesto a arriesgar la vida y que, por tanto, soy libre y auténticamente humano.
5. Para Hegel, la libertad no era tan sólo un fenómeno psicológico, sino la esencia de lo
distintivamente humano. En este sentido, libertad y naturaleza son diametralmente
opuestas. La libertad no significa la libertad de vivir en la naturaleza o de acuerdo  la
naturaleza, sino que empieza donde termina la naturaleza. La libertad humana emerge
solo cuando el hombre puede trascender su existencia natural, animal, y crear un
nuevo “uno mismo” para sí.  El punto de partida emblemático de este proceso de
autocreación es el combate a muerte por prestigio.

Primer hombre

En lo que Hobbes y Hegel difieren fundamentalmente  es en el relativo peso moral asignado a
las pasiones de orgullo y vanidad (es decir, el reconocimiento), por un lado, y de miedo a la
muerte violenta, por el otro. Hegel cree que la voluntad de arriesgar la vida en un combate por
el puro prestigio es en cierto sentido, lo que hace humanos a los seres humanos, el
fundamento de la libertad humana. Hegel no “aprueba” la desigual relación entre amo y
esclavo, y sabe que es bien primitiva y opresora. Pero comprende que es una etapa necesaria
de la historia humana. Hegel encuentra algo moralmente elogiable en el orgullo del
aristócrata-guerrero que está dispuesto a arriesgar la vida, y algo innoble en la conciencia
servil que busca por encima de todo la conservación de la vida.

HOMBRES SIN PECHO

Según Hegel, el Estado universal y homogéneo reconcilia plenamente las contradicciones

existentes en la relación señorío servidumbre, al hacer de los antiguos esclavos sus propios
señores. Cada individuo, libre y consciente de su propio valer, reconoce a cada otro individuo
esas mismas cualidades. Al abolirse la contradicción señor-siervo, se conservó algo de cada
uno de los términos: la libertad del señor y el trabajo del siervo.

Marx representó un gran polo de la crítica a Hegel al negar que el reconocimiento fuera
universal, pues lo impedía la existencia de clases económicas. El otro polo de crítica fue
Nietzsche: para este había poca diferencia entre Hegel y Marx, pues la meta de ambos era la
misma: una sociedad que encarnara el reconocimiento universal. Ante todo, formuló la
pregunta ¿Es que se merece la pena conseguir un reconocimiento que pueda universalizarse?

El último hombre de Nietzsche era el esclavo victorioso.

Estaba de acuerdo con Hegel en que el cristianismo era una ideología de esclavos y que la
democracia representaba una forma secularizada de cristianismo. La igualdad de todos los
hombres ante la ley era una realización del ideal cristiano de la igualdad de todos los creyentes
en el reino del cielo.
El estado democrático liberal no constituía una síntesis de la moral del señor y la moral del
esclavo, como Hegel había dicho. Para Nietzsche, representaba una victoria incondicional del
esclavo. La libertad y satisfacción del señor no se conservaban en ninguna parte.

Para Nietzsche, el hombre democrático se componía enteramente de deseo y razón, hábil para
encontrar nuevas maneras de satisfacer multitud de fútiles necesidades mediante el cálculo de
su interés a largo plazo. Pero carecía completamente de cualquier clase de megalothymia y
estaba satisfecho con su felicidad e incapaz de sentirse avergonzado de sí mismo por ser
incapaz de elevarse por encima de esas necesidades.

Hegel, en cambio, sostenía que el hombre moderno luchaba por el reconocimiento tanto
como por la satisfacción del deseo, y lo obtenía cuando el Estado universal y homogéneo le
concedía derechos.

Nietzsche creía que no era posible ninguna verdadera grandeza, excelencia o nobleza humanas
excepto en las sociedades aristocráticas. La verdadera libertad o creatividad solo podía surgir
de la megalothymia, o sea, del deseo de que se le reconozca a uno como mejor que los demás.
El deseo de ser reconocido como superior es necesario para ser superior a sí mismo el thymos
no puede satisfacerse con el conocimiento de que son meramente iguales en valor a todos los
demás seres humanos.

Al poner la propia conservación por encima de todo, el último hombre se parece al esclavo en
el sangriento  combate de Hegel con el que empezó la historia. Pero la situación del último
hombre empeora como resultado del proceso histórico entero, que ha asegurado desde
entonces la compleja evolución acumulativa de la sociedad humana hacia la democracia.
Según Nietzsche, una cosa viva no puede ser sana, fuerte ni productora, a no ser que viva
dentro de cierto horizonte, es decir, de una serie de valores y creencias que se aceptan sin
crítica y de un modo absoluto.

El hombre moderno es el último hombre porque la experiencia de la historia lo ha agotado y

lo ha desengañado de la posibilidad de una experiencia directa de los valores.

Kojeve: el hombre llamado propiamente así cesará de existir porque dejará de trabajar y
luchar. “La desaparición del hombre al final de la historia, por tanto, no es una catástrofe
cósmica: el mundo natural sigue siendo lo que ha sido desde toda la eternidad. Y por
consiguiente no es tampoco una catástrofe biológica: el hombre sigue vivo en armonía con la
naturaleza o el Ser dado. Lo que desaparece es el hombre llamado propiamente así, es decir, la
Acción negando lo dado, y el Error, o en general, el Sujeto opuesto al objeto”.

Si el hombre alcanza una sociedad en la cual se haya conseguido abolir la injusticia, su vida
llegará a parecerse a la del perro. La vida humana, pues, entraña una curiosa paradoja: parece
que requiere la injusticia, pues la lucha contra la injusticia es lo que hace salir a la superficie lo
que hay en él de más elevado.

A diferencia de Nietzsche, Kojeve no se enfurecía por el regreso a la animalidad al final de la

historia.

LIBRES Y DESIGUALES

Nietzsche era un enemigo declarado de la democracia y la racionalidad en que ésta descansa.

Confiaba en el nacimiento de una nueva moral que favoreciera al fuerte frente al débil, que
elevara la desigualdad social y hasta fomentara una especie de crueldad.
La principal preocupación de Nietzsche podría decirse que es el futuro del thymos-la capacidad
del hombre de atribuir valor a las cosas y a sí mismo-, que ve amenazado por el sentido
histórico del hombre y por la extensión de la democracia.

En la medida en que la democracia liberal consigue purgar la vida de la megalothymia y

sustituirla por el consumo racional, nos convertiremos en menos humanos. Pero los seres
humanos se rebelaran ante esta idea.

Querrán tener ideales por los cuales vivir y morir, y querrán arriesgar la vida incluso si el
sistema internacional de Estado ha conseguido abolir la posibilidad de guerra. Esta es la
contradicción que la democracia liberal todavía no ha resuelto.

La naturaleza conspirará para conservar un grado sustancial de megalothymia incluso en

nuestro mundo democrático e igualitario. Nietzsche tenía toda la razón al creer que cierta
dosis de megalothymia es una condición previa para la vida misma

La buena salud y la estabilidad de la democracia pueden considerarse que descansan, a largo

plazo, en la calidad y el número de ocasiones que proporciona a sus ciudadanos para satisfacer
la megalothymia.

La primera, y más importante de esas ocasiones, en una sociedad liberal, consiste en la

actividad económica.  El capitalismo no solo permite, sino que positivamente exige una forma
de megalothymia regulada y sublimada en el esfuerzo para ser mejor que los rivales en el
mundo de los negocios.

El deseo de dominar la naturaleza mediante la ciencia natural moderna, que ha estado

íntimamente relacionado con la vida económica capitalista, es, por su misma naturaleza,
altamente thymotico. Entraña el deseo de dominar “los materiales casi sin valor de la
naturaleza” y el esfuerzo por ser reconocido como superior a los otros científicos.

La política democrática ofrece también una oportunidad a las naturalezas ambiciosas. La

política electoral es una actividad thymotica, puesto que en ella se compite por el
reconocimiento público a bases de puntos de vista en conflicto sobre el bien y el mal, lo justo y
lo injusto.

En un mundo en el cual se ha resuelto en gran medida la lucha por todas las cuestiones
importantes, un esnobismo puramente formal se convertiría en la principal forma de expresión
de megalothymia, del deseo del hombre de que se le reconozca mejor que los demás . Pero el
fin de la historia significaría el fin, entre otras cosas, de todo arte que pueda considerarse
socialmente útil, y de ahí el descenso de la actividad artística al vacío.

El anhelo del reconocimiento como superior no ha desaparecido de la vida humana, pero sus
manifestaciones y su extensión han cambiado. La diferencia entre las sociedades democráticas
y las aristocráticas que las precedieron no es que la megalothymia haya sido desterrada, sino
que ha sido sumergida. Las sociedades democráticas están consagradas a la presunción de que
todos los hombres han sido creados iguales, y su ethos predominantes es el de la igualdad.
Aunque no se impide a nadie que desee que se le reconozca como superior, a nadie se le
alienta en este sentido. Así, las manifestaciones de megalothymia que han sobrevivido en las
democracias modernas existen con cierta tensión con los ideales públicamente declarados de
la sociedad.

Sintesis.
 El FIN DE LA HISTORIA se realiza porque la democracia liberal realiza principios de
libertad e igualdad (la democracia liberal es inmejorable). No significa el fin del
acontecimiento, lo que finaliza es la historia en un sentido univoco (unitaria y cargada de
significado) que se venía desplegando con la vida de los hombres.

Hay dos hipótesis por las cuales tiene sentido hablar de historia con dirección (lo que
implica un fin de la historia):

1. La ciencia natural moderna (primacía del capitalismo): el individuo humano es de

tal forma que frente a ciertos obstáculos tiene la capacidad de articulación técnica
que le permite superarlo (cualidad del hombre que lo distingue de los animales).
Así perfecciona su propio mundo conduciendo a un  largo proceso (filiación con
Rousseau en idea de perfectibilidad negativa).
a. Primacía militar
Horizonte uniforme de posibilidades de producción económica

2. Lucha por el reconocimiento (triunfo de democracia liberal). Se asienta en el

liberalismo que está más allá del neoutilitarismo. Una idea de libertad que está más
allá del equilibrio que marca Hayek.

4 Premisas antropológicas.

1. LOGOS: un discurso razonable como condición de humanidad del hombre. Definitorio

del hombre es la conciencia y, particularmente, la autoconciencia (que el hombre se
vea revelado a sí mismo). El discurso que articule le permite no solo decir algo, sino
también decirse a sí mismo (revelación de sí en su discurso). Esto, tan sencillo, se
produce como desenlace de un pesado proceso de revelación del ser en la palabra
(que tiene como condición de desarrollo una historia cargada). Desenlaza esto en el
“yo pienso” de Descartes. Para esto se debe pasar por lo más esencial: la certeza
sensible, es decir, la contemplación de una cosa.
2. DESEO: la certeza sensible que surge de las impresiones sensibles permite decir la
cosa, pero en la contemplación nos olvidamos de nosotros. Para volver al yo es
necesario que a la certeza sensible vuelva el deseo. Cuando el hombre experimenta un
deseo adquiere la conciencia de que es él quien desea y de que la cosa es exterior
respecto al yo deseante (se articula el deseo de esa cosa, como hacerse esa cosa para
uno).  ¿Qué es el deseo de una cosa sino transformarla en acción, de asimilarla a mí
yo? El deseo de un objeto es la negación del objeto, una fuerza negadora de lo que en
virtud de lo que podría ser. Desde el momento en que el hombre desea es acción
negadora que transforma lo dado en función del deseo. Para que el deseo conduzca a
la acción del hombre, tiene que revelarse al hombre.
3. RECONOCIMIENTO: el animal se funde en el ciclo biológico de la naturaleza (no puede
tomar distancia para mirarse). El deseo que da lugar al hombre debe ser distinto, no
puede ser natural. Para que el hombre pueda tomar distancia debe ser capaz de
desear NO una cosa, sino algo distinto, el deseo es un no ser (no es una cosa, sino una
negación activa de una cosa). El deseo antropogeno es el deseo de un deseo. Para ser
humano el hombre deberá actuar con el fin de someter una cosa, deberá buscar el
reconocimiento del otro. Dos animales humanos se encuentran y quieren someterse el
uno al otro. El deseo de mantenerse vivos es sacrificado por el deseo de
reconocimiento (lucha a muerte). Para que emerja el hombre es necesario que la lucha
a muerte termine antes de que uno mate al otro.
4. PLURALIDAD DE CONCIENCIAS: la resolución de lucha primordial entre dos conciencias
tal que una de las partes sale victoriosa sin que esto implique la muerte del otro. Esto
es posible porque se llega a un punto tal en la lucha que uno de ellos se conecta con el
deseo natural de conservar la vida y abandona el deseo de reconocimiento, lo cual
genera una diversificación de conciencias: el que nunca deseo más que ser reconocido
y quien abandona este deseo. La conciencia señorial del amo y la conciencia servil del
esclavo. Cuando sucede esta lucha es que empieza LA HISTORIA. El esclavo es obligado
a trabajar por el amo, satisface los deseos naturales de este. El amo es quien triunfa en
la batalla primordial por el reconocimiento, para descubrir que este es insuficiente
porque el esclavo no es un par. El amo debe seguir buscando el reconocimiento, tiene
que luchar con otros hombres para conseguirlo, esto repite la batalla primordial (es
reconocimiento, no nada nuevo). Esta dialéctica del amo Kojeve la identifica con
Alejandro magno, amo que lucha contra otros amos y en esa lucha se aspira al imperio
universal: empuja a esto la búsqueda constante por el reconocimiento.
El esclavo, en cambio, obligado a satisfacer los deseos del amo establece una
mediación con la naturaleza (primero mediado por la angustia efectiva de la muerte, y
luego por la idea de la muerte). Cualquier animal se relaciona con el deseo de manera
inmediata., el esclavo se relaciona con la naturaleza por la idea de la posibilidad de
recibir muerte, al hacer esto aparece EL TRABAJO (no es mera operación directa sobre
la naturaleza, está mediado por una idea). El esclavo articula la concreción y ejecución,
niega al mundo tal cual es a partir de cómo podría ser.  Es una acción negadora que
parte de que la idea da lugar a concreción de lo existente diferente de lo dado. El
esclavo comienza a laborar su propia libertad, a elaborar una idea de su libertad en
función de su transformación de lo existente en virtud de lo que podría ser. El amo, en
cambio, no elabora la idea de libertad, es libre de manera inmediata.  El esclavo va a
ser libre pero para esto tiene que volver a ver la sangre: se da un reencuentro
dialectico entre el trabajo del esclavo y la lucha del amo.
La resolución de esta dialéctica se da donde los esclavos toman las armas y asumen la
lucha en función de la realización de la idea de libertad. La figura del que lucha y el que
trabaja lleva a resolver la dialéctica. De la resolución emerge una democracia (ejemplo,
revolución francesa) e implica la abolición tanto del esclavo como del amo.

El segundo esbozo de la historia universal debería montarse sobre la dialéctica del amo
y el esclavo, esta  nos permite tener una idea del hombre más compleja y profunda de
la que da la modernización (a Fukuyama le atraía el liberalismo inglés). Es por vía del
thymos que podemos explicar el deseo de reconocimiento del hombre (en términos
del capitalismo y la democracia). Esta es la innovación de Fukuyama respecto al
liberalismo inglés: una complejización de la psicología del hombre (no es solo razón y
pasión, también es deseo de reconocimiento).

Por el reconocimiento se satisface la parte racional, el capitalismo satisface lo

apetitivo. Queda entonces lo irascible, el thymos.
Hay dos tipos de satisfacción del reconocimiento:
1. Igualdad (ciudadano libre e igual). La crítica a esto es que materialmente los
hombres no son libres e iguales. A lo cual Fukuyama responde que estas
desigualdades del capitalismo están en la naturaleza misma de las cosas.
2. Desigualdad (particularidad de cada hombre) Fukuyama utiliza en esto a Nietzsche
(donde puede llegar a identificarse contradicción interna que lleve a
descomposición de democracia liberal). La historia no es algo que tenga valor en sí,
toda referencia a esta implica un uso determinado de la misma.
3. La historia no es algo que tenga valor en sí, toda referencia a esta implica un uso
determinado de la misma.
A. Monumental: de grandes hechos de los hombres, sirve para los que quieren
distinguirse
 B. Anticuaria: tiende a preservar lo hecho de manera venerable. Más vinculado a
una perspectiva científica.
C. Crítico: orientado al sujeto que necesita liberarse.

Nietzsche hace un gran relato del mundo aristocrático, la idea de realización universal del
cristianismo se lleva adelante también en la democracia liberal. Nietzsche plantea disyuntiva: o
un tránsito al súper hombre o la vía del último hombre.

En la democracia liberal, al ser reconocido los hombres como iguales no pueden plantearse
particularidades. Entonces se requiere tolerancia frente a todo. Esta es una vía de la igualdad
(isotimia). Representa un gran desafío a las sociedades liberales: se plantean situaciones,
criterios, de lo que no puede ser tolerado.  Las sociedades liberales recaen en la afirmación de
la vida misma:

 No se puede afirmar ningún parámetro estático, pero siempre se está ante necesidad
de límites.
 No se puede establecer ninguna forma de vida como superior.

Surge entonces el problema con el reconocimiento, cual es el plan inamovible que hace que
alga, quien reconoce? Las sociedades democráticas pueden conducir al reconocimiento por
igualdad pero no posee esto un criterio substantivo (punto de valoración transhistórico). El
reconocimiento que puede brindar el estado homogéneo carece de fundamento legítimo.

La gran amenaza para el Occidente es el reconocimiento por la desigualdad

(megalothymia). Es el deseo de ser diferente lo que presenta una contradicción
interna a la democracia, se intenta frenar por medio del consumo racional pero
esto no asiste a fundamentos o sobre la dignidad del hombre. Hay otras
sociedades que intentar purgar por vías institucionales (lo científico, el deporte), la
política sabe diseñar sistemas institucionales
-The end of the History (1989): emergencia de consenso notable respecto de la legitimidad de
la democracia liberal como sistema de gobierno = vencimiento de ideologías rivales
(absolutismo, fascismo, comunismo). Democracia liberal = “punto final de la evolución
ideológica de la humanidad” = forma final de gobierno = fin de la historia. Democracia liberal:
libre de contradicciones internas que la hiciesen colapsar como otros sistemas de gobierno.
Los problemas aún persistentes en países con democracias liberales sólidas (Francia, Suiza y
EE.UU.) se deben a una incompleta aplicación de los principios de libertad e igualdad.
Imposibilidad de mejorar el ideal de democracia liberal.

Idea de una historia universal

-Concepción de la historia: NO como una sucesión de acontecimientos = proceso único,

evolutivo, coherente e inteligible = historia universal de la humanidad. Para Hegel y Marx:
“había un desarrollo coherente de las sociedades humanas desde las simples sociedades
tribales basadas en la esclavitud y la agricultura de subsistencia, a través de varias teocracias,
monarquías y aristocracias feudales, hasta la moderna democracia liberal y el capitalismo
motivado tecnológicamente” (Fukuyama, 1992; 12). Evolución de sociedades = finita:
“acabaría cuando la humanidad hubiese alcanzado una forma de sociedad que satisficiera sus
anhelos más profundos y fundamentales” (Fukuyama, 1992: 12). Fin de la historia: a) Hegel:
Estado liberal; b) Marx: Estado socialista; “no habría nuevos progresos en el desarrollo de los
principios e instituciones subyacentes, porque todos los problemas realmente cruciales
habrían sido resueltos” (Fukuyama, 1992: 13).
-La historia conducirá a la humanidad hacia la democracia liberal (teoría de la historia
orientada): dos razones: a) económica; b) lucha por el reconocimiento.
 En Occidente nos hemos vuelto enteramente pesimistas acerca de la
posibilidad de un progreso general en las instituciones democráticas. Este
profundo pesimismo no es accidental, sino que ha surgido de los
acontecimientos, verdaderamente terribles, de la primera mitad de nuestro
siglo: dos destructoras guerras mundiales, el ascenso de ideologías totalitarias
y el empleo de la ciencia contra el hombre con el armamento atómico y la
destrucción del medio ambiente. (Fukuyama, 1992: 13).

Interpretación económica

-Último cuarto del siglo XX: debilidad de dictaduras poderosas en el centro (tipo militar-
autoritario de derecha; tipo comunista-totalitario de izquierda): “la democracia liberal es la
única aspiración política coherente que abarca las diferentes culturas u regiones del planeta”
(Fukuyama, 1992: 14); “Una revolución liberal en economía ha precedido a veces y a veces ha
seguido la marcha hacia la libertad política en todo el mundo” (Fukuyama, 1992: 14). Según
Fukuyama, estos acontecimientos –caída de gobiernos fuertes y crecimiento material en
regímenes liberales-, ameritan volver a examinar la cuestión de si existe un vínculo entre estos
hechos o son ejemplos de buena fortuna.
-Dos intentos de esbozo de teoría de la historia universal: a) reanudación de la cuestión del
fin de la historia; b) empleo de la ciencia natural moderna como mecanismo de explicación
del carácter orientador y coherente de la historia: “La gradual conquista de la naturaleza,
posible gracias al desarrollo del método científico en los siglos XVI y XVII, ha continuado de
acuerdo con ciertas reglas concretas establecidas no por el hombre, sino por la naturaleza y
sus leyes” (Fukuyama, 1992: 15).
-Desarrollo de la ciencia natural moderna (tecnología): efecto uniforme en sociedades: 1)
ventaja militar: dada la posibilidad permanente de guerra entre los Estados, “ningún Estado
que aprecie su independencia puede ignorar la necesidad de una modernización defensiva”
(Fukuyama, 1992: 15); 2) producción económica: posibilidad de acumulación ilimitada de
riqueza: satisfacción en serie de deseos humanos: homogeneización de sociedades: “Todos los
países que se modernizan económicamente han de parecerse cada vez más unos a otros: han
de unificarse nacionalmente en un Estado centralizado, han de urbanizarse, sustituyendo las
formas tradicionales de organización social (…) por formas económicas racionales, basadas en
la función y la eficiencia (…)” (Fukuyama, 1992: 15); interconexión a través de mercado
globales; extensión de cultura universal de consumidores. Lógica de la ciencia moderna:
evolución universal hacia el capitalismo.
-La ciencia natural moderna no basta para explicar a la democracia liberal misma puesto que si
bien los países más desarrollados son los que tienen democracias más sólidas, “no hay razón
económicamente necesaria de que la industrialización avanzada deba producir libertad
política” (Fukuyama, 1992: 16), dado que, como por ejemplo en 1776 en EE.UU., la democracia
estable puede surgir en sociedades preindustriales. Asimismo, hay ejemplos históricos de
industrialización avanzada en países con regímenes autoritarios de gobierno.
-Lógica de la ciencia natural moderna = interpretación económica del cambio histórico que
conduce al capitalismo (no al socialismo) = interpretación incompleta: “el hombre no es
simplemente una animal económico” (Fukuyama, 1992: 16). Según Fukuyama, la
interpretación económica propia de la lógica de la ciencia natural moderna no puede explicar
por qué el hombre es un ser demócrata (propugnador del principio de soberanía popular y del
imperio de la ley), motivo por el cual, además de intentar esbozar dos intentos de teoría de la
historia orientada, Fukuyama realiza una interpretación sobre el hombre entero (no solo en su
aspecto económico), para lo cual retoma la concepción hegeliana (no materialista) de la
historia basada como “lucha por el reconocimiento”.
Lucha por el reconocimiento

-Seres humanos = animales = necesidades y deseos naturales (alimentos, bebidas, hábitat y

conservación del cuerpo). El hombre difiere del animal porque además desea el deseo de otros
hombres = deseo de reconocimiento (como ser humano): dignidad y valor (thymos) = voluntad
de arriesgar la vida en una lucha por el prestigio (innato sentido humano de justicia): “Según
Hegel, el deseo de reconocimiento arrastra inicialmente a dos combatientes primitivos a tratar
de que otros ‘reconozcan’ su humanidad exponiendo la vida en combate mortal” (Fukuyama,
1992: 17). Origen de la relación amo-esclavo = cuando el miedo natural a la muerte conduce a
un combatiente al sometimiento. Prestigio = lo que se juega en el combate de la historia.
Objetivo del combate: determinado por la libertad humana (no por la biología). “El deseo de
reconocimiento y las correspondientes emociones de ira, vergüenza y orgullo constituyen
partes de la personalidad humana críticas para la vida política. Según Hegel, son ellas las que
motivan todo el proceso histórico” (Fukuyama, 1992: 18).
-Resultado de la lucha por el prestigio a comienzos de la historia = división de la sociedad: a)
clase de amos: arriesgan la vida; b) clase de esclavos: sometidos ante el miedo natural a la
muerte. Relación amo-esclavo: no consiguió satisfacer el deseo de reconocimiento ni de los
amos ni de los esclavos. Insatisfacción del deseo de reconocimiento en sociedades
aristocráticas = origen de contradicción = surgimiento de nuevas etapas de la historia.
-Revolución francesa = superación de la contradicción de la relación amo-esclavo + Revolución
americana según Fukuyama = revoluciones democráticas = abolición de la distinción entre
amo y esclavo: los esclavos pasaron a ser amos de sí mismos = establecimiento de principios
de soberanía popular e imperio de la ley = sustitución del desconocimiento desigual x
reconocimiento universal: cada ciudadano reconoce la dignidad y humanidad de todos los
demás ciudadanos; la dignidad humana es reconocida por el Estado mediante el sistema de
derechos.
-Interpretación hegeliana del significado de la democracia liberal contemporánea: distinta a la
interpretación anglosajona = deseo de reconocimiento: subordinado a la ilustración (razón) y
conservación del cuerpo; sistema de derechos = medio para la protección de la propiedad
privada. Sistema de derechos hegeliano = fines en sí mismos: “lo que verdaderamente
satisface a los seres humanos no es tanto la prosperidad material como el reconocimiento de
su posición y dignidad” (Fukuyama, 1992: 19). Revolución francesa (1789) y Revolución
americana (1776) = fin de la historia: el deseo de reconocimiento (anhelo que motivó el
proceso histórico) fue satisfecho por el reconocimiento universal y recíproco en la sociedad
liberal; ya no es posible ningún nuevo cambio histórico progresivo.

El deseo de reconocimiento, pues, puede proporcionar el eslabón perdido

entre la economía liberal y la política liberal, que se echa de menos en la
explicación económica de la historia en la segunda parte de este libro. El deseo
y la razón se bastan juntos para explicar el proceso de industrialización y, de
modo más general, una gran parte de la vida económica. Pero no pueden
explicar la lucha por la democracia liberal, que en fin de cuentas se deriva del
thymos, la parte del alma que reclama reconocimiento. (…) Si los seres
humanos no fuesen otra cosa que deseo y razón, se contentarían con vivir en
Estados autoritarios de economía de mercado (…). Pero poseen también un
orgullo “thymotico” de su propia valía, y esto los lleva a pedir gobiernos
democráticos que los traten como a adultos y no como a niños, que
reconozcan su autonomía como individuos libres. El comunismo ha sido
superado por la democracia liberal, en nuestro tiempo, porque se ha echado
en cuenta que aquél proporciona una forma gravemente deficiente de
reconocimiento. (Fukuyama, 1992: 19-20).
Nacionalismo. Política internacional.

-Religión, nacionalismo y cultura: formas irracionales de reconocimiento = obstáculos al

reconocimiento universal del Estado liberal o establecimiento de instituciones políticas
democráticas eficaces y de economías de libre mercado. No obstante, Fukuyama señala que
para una democracia liberal se consolide debe fundarse sobre las bases de estas formas
irracionales de reconocimiento, lo que mismo para que tenga éxito una economía liberal.
-“El deseo de reconocimiento que condujo al sangriento combate original por el prestigio
entre dos individuos lleva lógicamente al imperialismo y al imperio mundial” (Fukuyama,
1992: 21). Nacionalismo = vehículo de la lucha por el reconocimiento; fuente de conflictos =
mundo de la “política del poder” que describe la teoría realista en relaciones internacionales.
Guerra = resultado de la lucha por el reconocimiento a nivel de los Estados. “La democracia
liberal sustituye el deseo irracional de ser reconocido como más que otros por el deseo
racional de ser reconocido como igual” (Fukuyama, 1992: 21). Teoría idealista: si el mundo
estuviese compuesto por democracias liberales habría menos incentivos de guerrear, dado que
los Estados se reconocerían recíprocamente; si las democracias liberales guerrean es contra
Estados que no son democráticos. Fukuyama arguye que en su actualidad “La reclamación de
reconocimiento nacional en Europa occidental ha sido domesticada y se ha hecho compatible
con el reconocimiento universal, al modo como ocurrió con la religión hace tres o cuatro
siglos” (1992: 22).

Fin de la historia y último hombre

-Fukuyama se interroga acerca de la bondad misma de la democracia liberal, y si las sociedades

democráticas, aún con sus problemas y contradicciones internas, podrán sobrevivir a la
historia. El autor responda de forma afirmativa, al sostener que los graves problemas que
pueden tener los países con formas de gobierno democrático-liberal no son insolubles ni
graves como para colapsar al sistema político y que tengan el mismo destino que tuvo el
comunismo en la década del 80.

Lo que el hombre estuvo buscando a lo largo de la historia –lo que había

motivado las anteriores “etapas de la historia”- era el reconocimiento. Lo
halló, finalmente, en el mundo moderno, y estaba “completamente
satisfecho”. Esta afirmación la hacía Kojéve con toda seriedad y merece que la
tomemos en serio. Pues cabe entender el problema de la política en los
milenios de la historia humana como el esfuerzo por resolver el problema del
reconocimiento El reconocimiento es el problema de la política porque es el
origen de la tiranía, el imperialismo y el deseo de dominar. (…) Si el gobierno
constitucional contemporáneo ha llegado realmente a encontrar una fórmula
por la cual a todos se les reconoce, pero de tal modo que se evita el
surgimiento de la tiranía, entonces tendrá un derecho especial entre todos los
regímenes que han aparecido en el mundo, a considerarse estable y longevo.
(Fukuyama, 1992: 23).

-¿Es completamente satisfactorio el reconocimiento universal de los ciudadanos en las

democracias liberales? Dos amplias respuestas:

1) Izquierda: incompleto; porque el capitalismo general desigualdad económica y

requiere de una división del trabajo que justifica un reconocimiento desigual. La
democracia liberal continúa reconociendo desigualmente a personas iguales.
 2) Derecha: incompleto; porque, como sugiere Nietzsche (portavoz de las inquietudes
sobre los efectos de la revolución francesa en la igualdad humana), la democracia
liberal representa la victoria de los siervos y un tipo de moral servil. El “último
hombre” surgido de la modernidad, formado con los preceptos del liberalismo, hecho
de deseo y razón, abandona el thymos en favor de una autoconservación. Por lo tanto,
según Nietzsche, la democracia liberal crea “hombres sin pecho” que satisfacen sus
necesidades mediante un cálculo basado en su propio interés: “el último hombre no
tenía ningún deseo de que se le reconociera más valor que a los otros, y sin este deseo
no es posible realizar nada que merezca la pena” (Fukuyama, 1992: 24). En conclusión,
el último hombre dejaba de ser humano.

Fukuyama discute ambas respuestas: “los totalitarismos de la derecha y de la

izquierda nos han tenido tan ocupados que no hemos pensado seriamente en esta última
pregunta durante la mayor parte del presente siglo. Pero el desvanecimiento de esos
totalitarismos, al llegar el siglo a su término, nos invita a planteárnosla una vez más” (1992:
25): ¿existe una historia universal de la humanidad coherente, direccional y orientada, tal
como fue ideada por el sistema hegeliano? En virtud de este interrogante fundamental,
Fukuyama toma la crítica nietzcheana sobre el tipo de individuo formado por el liberalismo, y
sostiene que hay un aspecto de la esa personalidad humana que busca la lucha por el
reconocimiento lo cual anula la idea de paz y prosperidad de la democracia liberal
contemporánea. Asimismo, el autor se pregunta si el deseo de reconocimiento desigual no
constituye una base de vida vivible en estas democracias presentes. Por último, sostiene la
probabilidad de que el temor a convertirse en esos “últimos hombres” pensados por Nietzsche
puede conducirlos a otra lucha por el reconocimiento, por el prestigio, “incluso hasta el punto
de convertirse de nuevo en bestiales ‘primeros hombres’ consagrados a sangrientos combates
de prestigio, ahora con armas modernas” (1992: 25).

García Delgado:
Para poder entender el pasaje del Estado de bienestar en Argentina a un Estado
postsocial, García Delgado va a tomar 3 dimensiones para trazar una comprensión
sobre ese proceso de cambio estatal: las visiones del Estado ofrecidas por las ciencias
sociales latinoamericanas en las últimas décadas, 2)la dimensión histórica del cambio
visualizada en 3 modelos principales y 3)los factores que ponen en crisis al Estado de
bienestar.
Los estudios sobre el Estado recorren distintas etapas que se corresponden a distintos
paradigmas o cosmovisiones que influyeron en América Latina:

 El Paradigma de la Modernización en los 50’

 El Paradigma de la dependencia en los 60’
 La transición democrática en los 80’
 El neoliberalismo en los 90’
Paradigma de la Modernización 50’:
Se consideraba que había que seguir el camino de las sociedades centrales
desarrolladas. Rol modernizador del Estado: debía aumentar los contactos con las
sociedades centrales para introyectar impulsos económicos, sociales y culturales, y así
acelerar el proceso.
Ahora bien, la preocupación de los teóricos: es la transformación de la sociedad agraria
primaria a una sociedad moderna industrial. La modernización se encontraba frente a
diversos obstáculos para alcanzar un patrón normal de evolución (como el que tenían
los países desarrollados):
En el plano político institucional, Gino Germani destaca “el problema de las masas
disponibles” que genera anomalía: los nuevos obreros que provienen del sector
agrario, a la actividad industrial de las ciudades, se aferran a los líderes. Son masas
manipulables. Las instituciones políticas no pueden absorber ese cambio. Es una
anomalía y a partir de ahí surgen los populismos. (crítica de Germani al Peronismo, el
cual asocia con el fascismo).
En el Plano económico social: el problema es que América Latina no copió el patrón de
desarrollo de los países centrales (paradigma del desarrollismo- industrialización
pesada, cadena productiva).
Pasaje del Paradigma de la Modernización al de la dependencia – contexto y causales:
Revolución Cubana, descolonización, Guerra Fría, industrialización trunca,
autoritarismos, antecedentes antiimperialistas (como J.W. Cooke).

Paradigma de la dependencia 60’:

Pone en duda los supuestos del paradigma de la modernización, ya que se trataba de
una imitación del desarrollo de los países centrales, lo cual no era trasladable a
América Latina.
Su foco central es la contradicción centro-perisferia.
Considera que hay una dependencia estructural con los países centrales, la cual hay
que romper. Los países periféricos debían industrializarse y diversificar su economía
para poder disminuir la dependencia. Además la dependencia es un fenómeno que
beneficia a las burguesías tanto nacionales como de los países centrales, y esa
apropiación del excedente en manos de la burguesía, genera pobreza.
Ahora bien, no todos los teóricos coinciden en la manera con la que se debe poner fin
a la dependencia. Algunos son partidarios de la ”Revolución” con una ruptura en todo
sentido, que instaure una nueva sociedad (ejemplo: -Lechner, Frank y Vitale). Otros
consideran que se hacer una ”Reforma”: una transformación económica con un
proceso de industrialización pesada (ejemplo: Furtado, Cardozo y Faletto).
(en los 70’ Regímenes autoritarios) El Pasaje de la dependencia a la teoría de la
Transición democrática de los 80’, se dio por: la violencia/exilio, la Desmitificación
revolucionaria, el Contexto internacional y el Congreso de Ciencia Política 1978.

Paradigma de la Transición democrática:

Paradigma politicológico, donde los problemas a resolver eran la participación
ciudadana, la mediación política y el sistema de Partidos. Interesaba analizar el cambio
de régimen. El foco se desplazó al de: autoritarismo-democracia. Era necesario para la
democracia, erradicar el autoritarismo de la cultura e instituciones para asegurar la
gobernabilidad, por lo cual había que establecer reglas políticas de juego aceptadas
por todos. Había que crear una Nueva cultura política, democratizar a los actores y
atenuar el presidencialismo (equilibrar los 3 poderes. A favor de un régimen
parlamentario). El interés de la década del 80 se limitó al ámbito de lo político. Con el
auge de la teoría de la transición democrática resurge la Ciencia Política
Una hipótesis que sustentó esta teoría fue la de: ingobernabilidad por exceso de
demanda. Estaba la sospecha de que los sujetos populares promovían una excesiva
presión sobre el sistema político generando la crisis del sistema.
Transición al Neoliberalismo: Para fines de los 80, esta teoría tan apegada al cambio
de régimen empieza a agotarse y comienza a predominar un enfoque neoliberal del
Estado. Las causales: esa teoría no dio cuenta las Transformaciones Estructurales, se
generó un desencanto con la política (expectativas que no se llevaron a cabo) y una
crisis del ajuste heterodoxo y descrédito del Estado (Deuda externa, grupos, demandas
de sindicatos)

Neoliberalismo:
Claves del Neoliberalismo y sus características = texto de Morresi
Etapas:
1) Fundacional en los 40’,50’ y 60’ (las escuelas que describe Morresi)
2) Políticas públicas (EEUU Y el Reino Unido) 80’ : Margaret Thatcher (1978)
Privatizaciones, ruptura del pacto Corporativo. Ronald Reagan (1979) Guerra de
las Galaxias y el incremento del presupuesto armamentista, Recortes sociales,
bajar impuestos directos.
3) Reformas de 1era generación en América Latina en los 90’ : Privatización
(entregar el poder de regular áreas estratégicas del Estado a grupos
económicos), Descentralización (de salud, educación y vivienda. Lo gestionan
las provincias por primera vez), Desregularización.
4) Reformas de Segunda Generación en América Latina a mediados y fines de los
90. Implicó Reformas dentro del Estado (Ineficacia/Corrupción/burocracia):
Recursos humanos, Reestructuración de Ministerios, Mayor Transparencia,
Lógica de Mercado en el Estado

Morresi – La Nueva Derecha Argentina

Para entender qué es el liberalismo y cómo impactó en Argentina hay que clarificar
qué es el liberalismo. Norberto Bobbio lo define como: teoría económica partidaria de
la economía de mercado que implica la protección de la propiedad privada. Es
simpatizante de un Estado que gobierne lo menos posible (Estado de Derecho) con
funciones limitadas (Estado mínimo). Además no está basado en la coacción, sino en el
consentimiento de la población.
Se pueden distinguir 3 tipos de liberalismo: clásico, moderno y contemporáneo:

Liberalismo Clásico: se inicia en el Siglo XVII con Locke y se extiende hasta

mediados del S. XIX. Sus características:
 Sociedad vista como una entidad autosuficiente y autoorganizada a través de
mecanismos libremente escogidos.
 Énfasis en las libertades personales (civiles). Ej: vida, propiedad, libertad de
expresión.
 Desconfianza al poder político ejercido de forma discrecional. Interés en evitar
que un hombre o grupo concentre el poder. Defensores de la separación de
poderes, elección de autoridades y mandatos limitados.

Liberalismo Moderno (ético, social o igualitario): desde el Siglo XIX hasta fines del
Siglo XX.
 Exponentes: Hegel, Tocqueville y J. Stuart Mill.
  A diferencia del Lib. Clásico, tiene en cuenta a la democracia como un hecho
social. Es un liberalismo modificado por la aparición de un nuevo actor: las
clases populares.
 La sociedad no puede autoorganizarse, sino que el Mercado requiere reglas y
autoridades.
 Consideran que la meta principal del Estado es: cohesionar a una sociedad que,
librada a sí misma, se fragmentaría. La clase dirigente debe escuchar procesar y
moldear las demandas de los sectores bajos. Para eso el Estado debe satisfacer
las necesidades básicas de las clases populares.
 El liberalismo Moderno es muy criticado por los neoliberales por ser: “una
traición a los valores liberales”. “Estaban equivocados o eran socialistas
encubiertos”.

Liberalismo contemporáneo o Neoliberalismo : surge en el período

de entre guerras.

 Es contradictorio con el liberalismo moderno y crítico de él. No comparte la

cuestión de la igualdad socioeconómica.
 Consideran a la desigualdad como eje dinámico de la sociedad: que algunos
puedan tener más que otros, ofrece estímulos para que todos compitan por
llegar a sitios elevados. Se debe desistimular “los impulsos igualitaristas”
 Únicamente promueven la igualdad formal, abstracta, ante la ley.
 Se oponen a la idea de los liberales modernos sobre que la democracia era
imprescindible. La consideraban un método para escoger dirigentes. Entre
democracia y orden optaban por el orden y si era necesario, había que dejar de
lado la democracia para garantizar el orden. (perspectiva instrumental de la
democracia).
 Partidarios de un Estado fuerte que garantice el orden requerido por la
economía de mercado. No interviene en la economía.

Conceptos claves del Neoliberalismo:

Mercado: modelo a imitar por su racionalidad, su autoregulación.
Estado: institución opuesta al Mercado. Dicotomía Estado-Mercado. El rol del Estado
no debe atentar contra el Mercado.
Hombres/individuos: autointeresados. Satisfacen sus necesidades en el Mercado.
Derechos: se privilegia el derecho a la propiedad.
Libertad: es una libertad en términos negativos, como ausencia de impedimentos y
predica de individuos.
Igualdad: de los individuos ante la ley.
Justicia: se entiende como equivalente al imperio de la ley. La justicia “social” erosiona
la libertad del individuo.
El Neoliberalismo posee 4 corrientes en su etapa fundacional:
1)La Escuela austríaca:
Nace a partir de los trabajos de Carl Menger. Sus exponentes: Ludwing Von Mises
Lemerberg y Friedrich August Von Hayek.
Temáticas/problemáticas de dicha escuela: Leyes de la Economía/ Combatir la
planificación: comportamientos, espontáneos. Intervención económica es mal vista.
Distorsionan y no permiten la liberalización de las fuerzas productivas. (Críticas a
Keynes). Consideraban que el Estado debía promover el orden legal que permitiese el
buen funcionamiento del Mercado.

2)La Escuela de Chicago: Los monetaristas.

Se inicia en la década del 20. Exponentes: Jacob Viner, Knight Frank, G. Stigler, Milton
Friedman.
Base monetaria: consideraban que la inflación era resultado de las presiones
redistributivas provenientes de sectores obreros organizados. Si se emite más moneda
para satisfacer esa demanda = + inflación y menos actividad. Es por eso que el
gobierno no debe aumentar la masa monetaria para afrontar esas presiones. Gasto
social= fuente de inflación y déficit público. Además esos incentivos van en contra del
“esfuerzo y del mérito” (tan defendido por los principios liberales). La sociedad se
acostumbra a esa intervención del Estado, por lo cual ante las presiones, dicha
intervención tiene que ser más fuerte y eso es peligro para la conservación del sistema
capitalista. Por todo eso, no debe haber intervención del Estado en la economía.

3)Escuela de Virginia: Utilitaristas.

Exponentes: James Buchanan y Gordon Tullock
Piensa los fenómenos políticos como resultado de las acciones de individuos que
actúan de modo estratégico, de acuerdo a sus fines. Actúan en el Mercado.
Consideran que el Estado debe: 1. Debe garantizar esas normas básicas de conducta. 2.
Debe tener bienes públicos por fuera de esa lógica. Instituciones económicas dirigidas
por expertos.

4)Libertarios: Robert Nozick 1974.

Estado mínimo que respete los derechos individuales Para proteger el Mercado, el
Estado debe -garantizar derechos políticos y civiles; y garantizar de la relación y reglas
de juego (contratos). Un Estado que sobrepase al Estado mínimo como el de
Bienestar, es inaceptable. Si va más allá de brindar seguridad, es ilegítimo.

Torre – El proceso político

Torre – Introducción y el Ingreso de las reformas estructurales a

la Agenda pública.
Las reformas estructurales para racionalizar y reducir el papel del Estado en la
economía y redefinir las relaciones entre las economías nacionales y el mercado
internacional para una mayor integración, dieron paso a un nuevo patrón de desarrollo
en América Latina, centrado en la inversión privada, la apertura externa y las señales
del mercado.
Factores contextuales internos de las reformas:
1)La adversidad económica (Brecha externa y brecha interna). Pero no basto por si sola
para definir cuando, como y en qué medida habría de efectuarse el ajuste.
2)Factores Internos de carácter político (sobre los que se va a centrar Torre): tienen
que ver con la influencia que ejercen las ideas, las fuerzas socio-políticas y las
instituciones en la decisión e implementación de las políticas públicas para responder a
la crisis.
Son las elites gubernamentales las que reciben en primera persona las presiones de los
países acreedores, los bancos extranjeros, los organismos multilaterales de crédito y
sobre ellas recaen las consecuencias de los conflictos internos provocados por el shock
externo.
El juego de presiones externas y de demandas internas (de sectores sociales) dentro
del que actúan las elites gubernamentales, intervienen sobre la decisión de las
reformas.
Lo que se propone Torre es observar cómo las restricciones que pone el contexto son
evaluadas a partir de las ideas, intereses y recursos de las elites gubernamentales y
qué decisiones toman a partir de ellas.
Albert Hirschman explica las reformas de la siguiente manera: Los fracasos para
resolver un problema público políticamente relevante para las elites gubernamentales
tienden a generar presiones en favor de soluciones más amplias e integrales. Se crea el
contexto propicio para que fenómenos de la realidad social y económica sean
articulados desde nuevas perspectivas conceptuales en busca de salidas a la
emergencia.
Básicamente los fallidos intentos por controlar la inflación (como durante el Gobierno
de Alfonsín), la progresiva pérdida del valor de la moneda y agravamiento de los
desequilibrios fiscales, entre otros, crearon el ámbito favorable para el surgimiento de
alternativas en búsqueda de la estabilidad u orden institucional.
Adopción de las políticas de ajustes como desenlace de la correlación de poder en el
plano internacional y el plano interno. Frente a las necesidades financieras, los
gobiernos latinoamericanos se sometieron a la exigencia de organismos multilaterales
de créticos, bancos y países acreedores.
En 1985 = reformas a partir de un programa administrado por el Banco Mundial. Esos
préstamos eran la correa de transmisión del paradigma neoliberal. Las presiones
externas que llevaban a las reformas, también iban acompañadas de interés de los
gobiernos de querer quedar bien con esos organismos internacionales para poder
mantenerse en el poder.
En términos generales para Torre las reformas estructurales se establecieron como un
cambio instrumental a los efectos de adaptarse a un medio ambiente adverso: las
elites gubernamentales introdujeron las reformas en su para resolver la emergencia y,
a la vez, recuperar la capacidad de gobierno.