Se llamaba Miriam y era de Magdala.

La autoridad de una mujer en los orígenes del cristianismo

Carmen Bernabé (Universidad de Deusto)

Introducción
En una parte de la antigua ciudad de Magdala, en la orilla occidental del
lago de Galilea, los legionarios de Cristo están construyendo un macrocentro de
espiritualidad que pretende conservar la memoria de María Magdalena.
Cuando se inauguró la Iglesia, Juan Solana un presbítero de la orden dijo:
“Este centro, que por sus descubrimientos arqueológicos nos une a cristianos y
judíos, está llamado a ser un centro de reflexión sobre el papel de la
mujer en la Iglesia y en la sociedad….” . En el complejo, se ha construido
una capilla que “se inspira en el ministerio de Jesús en el Lago de Galilea y en el
papel preponderante que han tenido las mujeres en la evangelización y la vida de la
Iglesia”, en palabras del arquitecto De la Garza quien sigue explicando el diseño
arquitectónico del atrio de esa capilla, donde hay 8 columnas; cada una de las
cuales “tiene el nombre de una mujer del evangelio, pero hay una sin nombre
porque está dedicada a todas las mujeres que son columnas de sus familias y
transmisoras de la fe” (De la Garza, arquitecto).1
Hemos dicho que el centro pretende conservar la memoria de María
Magdalena y es que hacer memoria tiene una importancia fundamental; hacer
memoria no es quedarse en el pasado, al contrario, se recuerda para el presente
que se quiere afrontar y el futuro que se quiere construir. El pasado y su
recuperación no es un mero ejercicio de arqueología sino una actividad “política”
en su sentido más genuino si tomamos en serio las implicaciones que tiene en la
configuración del presente.
En esta conferencia pretendo examinar las fuentes primeras que nos
trasmiten la memoria de maría Magdalena, de manera que se pueda comprobar
cómo se recuerda a esta mujer en aquellos primeros documentos. De esa forma
podremos hacernos una idea más fiel de la memoria de esta mujer a Jesús.
Aludiremos, por otra parte, a otros escritos muy antiguos, que no entraron en el

1
http://www.europapress.es/sociedad/noticia-legion-cristo-inaugura-tierra-santa-centro-
espiritual-parque-arqueologico-magdala-center-20140529181348.html
canon, pero que conservan huellas de las luchas en torno a su memoria y a los
diversos fines de su recuperación.
Los textos sobre María Magdalena que aparecen en los Evangelios son el
resultado de la memoria de aquellas primeras comunidades que transmitieron las
tradiciones que habían recibido y que consideraban fundamentales para su
identidad como grupos de Jesús en unos momentos históricos algo diferentes a los
de Jesús. Junto a las tradiciones trasmitieron, como no podía ser de otra forma, su
interpretación de las mismas para las nuevas situaciones comunitarias que les
tocaba vivir.
1.- La memoria de María Magdalena en los evangelios canónicos2
La parquedad de datos sobre esta mujer (también sobre las demás) se debe
a la especial naturaleza de estos escritos que no narran todo lo sucedido sino
aquello que se considera más significativo para la fe de las comunidades. Se hace
memoria de los acontecimientos que se consideran importantes y fundamentales
para el presente de las comunidades, para su vida, su identidad, su desarrollo Por
otra parte, la elección y narración del pasado significativo se realiza desde un
punto de vista androcéntrico que decide lo que es importante desde la lógica del
varón y que hace que las mujeres sean casi invisibles y se las mencione solamente
cuando se trata de una excepción o de algo muy importante y decisivo para la
comunidad.
Por tanto, la memoria que se hace de María Magdalena es muy importante. Por el
mero hecho de ser recordada y por lo que se recuerda. Los evangelios canónicos
presentan a María Magdalena con una serie de rasgos decisivos que hay que
analizar detenidamente y que, en ocasiones, denuncian la memoria posterior de
esta mujer. Nos ayudan a tener una imagen más completa de aquellos primeros
momentos en los que hacer memoria de las tradiciones de Jesús y de los primeros
discípulos fue esencial para el proceso de configuración del cristianismo y de
identidad cristiana que se estaba dando.
Vamos a examinar los lugares y la forma en que es recordada María
Magdalena en esos momentos tan determinantes del cristianismo. María
Magdalena se hace visible al final de los evangelios (exceptuando Lucas 8,1-
3); junto con otras mujeres, aparece en la narración de la Pasión –un
relato tradicional al que se considera muy antiguo - y allí se la presenta
como los siguientes rasgos: discípula desde el comienzo, como testigo de la
crucifixión y la sepultura, como receptora de una aparición del Resucitado, y como
enviada por el Resucitado a anunciar su nueva forma de existencia. Veámoslo más
despacio.

2
He desarrollado este análisis y exposición en Bernabé, C. (2004), María Magdalena. Sus tradiciones en el
cristianismo primitivo. Estella: Verbo Divino
a) Discípula y testigo desde los inicios
Los sinópticos utilizan los verbos característicos del discipulado de los
varones (los únicos que en la sociedad judía podían ser discípulos de maestros y
profetas) para describir a María magdalena y sus compañeras: seguir (akoloutheô)
y servir (diakoneô) (Mc 15,41; Mt 27,55; Lc 8,1-3; 23,49), aunque no todos los
utilizan de la misma forma. Marcos y Mateo los utilizan de forma positiva para
indicar el discipulado de las mujeres desde el comienzo en Galilea. Lucas modifica
su uso de manera sutil (separa los verbos y añade al verbo servir el término “con
sus bienes” –yparchontôn-) dando como resultado una imagen de las mujeres
quizá más convencional, una imagen de evergetas o benefactoras de la
comunidad, un hecho habitual en la comunidad lucana, que ve así validada su
actividad en la memoria de las discípulas de los primeros momentos.
Juan, debido a su plan literario y teológico, presenta a María Magdalena
como discípula, pero de forma diferente. Lo hace mediante alusiones intertextuales
a lugares previos del Evangelio; lugares donde ha hablado de la cualidad y
características del discípulo. La imagen que da de ella es la que busca al Señor (Jn
1,38; 13,33), la que llora cuando el Señor no está (Jn 16, 20-23), la oveja que
escucha la voz del Pastor y la reconoce cuando éste la llama por su nombre (Jn
10,3-4.14; 20,16).
Marcos, seguido por Mateo, presenta a María Magdalena, mediante
una analepsis3, en el momento de la crucifixión de Jesús, como parte de un grupo
de mujeres que habían seguido a Jesús, como discípulas, ya en los inicios en
Galilea. Los dos verbos de seguimiento y discipulado, a los que se ha aludido más
arriba, lo apoyan. La analepsis hace que la audiencia vuelva la vista atrás para
mirar de forma nueva, esta vez con María Magdalena y las demás mujeres
incorporadas al grupo de discípulos, de forma que completa y profundiza el
mensaje captado hasta entonces.
Es presentada formando parte de ese grupo más estrecho y comprometido
con Jesús y su mensaje del reino y le ha seguido hasta el final. Por tanto, para las
comunidades es testigo cualificada de su enseñanza y de su actuación. Aunque no
haya aparecido su nombre, es evidente que muchas de las cosas que se dicen sobre
los discípulos le afectan también a ella, como hace subraya la analepsis
La comunidad, en esta tradición, está recordando a María Magdalena como
una de aquellos primeros seguidores de Jesús que estuvieron con él, que
aprendieron de él y que por tanto quedaron constituidos como testigos y
referencias para los que vendrían después, por encima de su sexo y los papeles
atribuidos en función del mismo.

3
La analepsis es un recurso literario que da una salto hacia atrás en el tiempo narrativo y pone de
manifiesto algo que había estado allí pero no había sido dicho o visibilizado
b) Testigo de la muerte y destino de Jesús
Este es un rasgo muy importante de la presentación de María Magdalena en
los evangelios (Mc 15,40-47; Mt 27,55-61; Lc 23,49-56; Jn 19,25).
Ya se ha dicho que la primera vez que se la menciona de forma explícita es a
los pies de la cruz, asistiendo a la crucifixión de Jesús, siendo testigo de sus
últimas horas de vida, mientras los discípulos varones parecen haber desaparecido
de escena. Sólo Lucas, por su plan teológico, pone en el lugar a todos sus
conocidos.
A pesar de que los relatos están teologizados, las tradiciones que están
detrás de los evangelios y que las comunidades se pasaron unas a otras, las
tradiciones que se recordaban y que conformaban la memoria social que les daba
identidad, son unánimes al recordar y presentar a esta mujer (y a las demás) como
testigos de la muerte y la suerte que había sufrido el cuerpo muerto de Jesús, fuera
quien fuera quien lo bajara de la cruz y lo enterrara.
Las mujeres no podían ser testigos en la sociedad del tiempo, pero el relato
deja ver que fueron las únicas con quienes la comunidad podía contar para dar
testimonio de lo que había pasado con el cuerpo de Jesús.
c) Receptora de la primera aparición del Resucitado
Según Mateo 28,9-10 y Juan 20,14-18 María Magdalena fue la
destinataria de la primera aparición del Resucitado, bien sola (Jn) o bien junto a la
otra María (Mt). Ni Lucas ni Marcos narran la cristofanía. Marcos porque no
narra apariciones (en el final tardío (Mc 16,9) se asume la tradición de la primera
aparición a María Magdalena). El evangelio de Lucas, escrito a finales del s. I.,
no habla de la aparición del Resucitado a María Magdalena, ni sola ni
acompañada. La razón más probable es que, debido a su ideal de comunidad y
de autoridad en ella, la primera aparición reconocida tenía que ser recibida por
Pedro, a quien este evangelio subraya como autoridad. Ser receptor de una
aparición otorgaba autoridad frente a la comunidad, por tanto se
entiende que Lucas no narrara la aparición del Resucitado a María Magdalena y sí
una primera aparición a Pedro solo, que no aparece, ni narrado ni mencionado en
ningún otro evangelio, aunque sí lo haga en el Kerigma oficial de 1Cor 15, donde
solo aparecen nombrados varones (las mujeres se supone que estarían incluidas en
los hermanos). La tradición kerigmática oficial ha hecho invisibles a las mujeres
discípulas al fijarse en los varones como autoridades y testigos oficiales en aquella
sociedad centrada en el varón.
Hay otra tradición unánime: la visita a la tumba que hace María
Magdalena (con otras mujeres) y la recepción de una aparición angélica que les
transmite el anuncio de la Resurrección.
Ambos relatos: tanto la visita a la tumba y el encuentro con los seres
angélicos, como la aparición de Jesús resucitado, intentan expresar una
experiencia profunda: el convencimiento o conocimiento de que Jesús no
había quedado en la muerte sino que estaba con Dios, (“Dios lo había resucitado”,
“Dios lo había exaltado”, “estaba sentado a la diestra de Dios”, todas estas
expresiones son formas literarias, tomadas de aquella cultura, que intentaban
expresar esa realidad). Un conocimiento que se experimenta como recibido de
Dios (revelado).
Pues bien, es indudable que todos los evangelios, a pesar de que en algún
caso se rebaja su importancia, recuerdan a María Magdalena en estrecha
relación con el conocimiento de este “saber”, con la recepción de esta
“revelación”. Todos ellos recuerdan y presentan a María Magdalena con un
papel muy importante en el proceso del surgimiento de la fe pascual,
del kerigma pascual de la Iglesia (lo que se denomina resurrección /
exaltación de Jesús); una fe que la comunidad confiesa recibida de lo alto y por eso
pone su anuncio en boca de los seres celestiales.
Los relatos trasmiten una tradición muy antigua, recordada por las
comunidades –quizá por las mismas protagonistas de los relatos-, que habla del
origen de ese saber recibido sobre la suerte de Jesús y que parece ser la
experiencia de las mujeres en la tumba; probablemente cuando, como hacían las
mujeres por sus seres queridos (EvPe), visitaban el lugar de sepultura o sus
alrededores para hacer duelo por Jesús. Un lugar de muerte se convierte en lugar
de experiencia de vida nueva. Es María Magdalena la que parece haber
ocupado un lugar principal en esa experiencia y su comunicación al
resto de los discípulos. La crítica del escritor pagano Celso al cristianismo,
años más tarde, se hace eco de ello desde una perspectiva ajena, de varón de la
élite: “¿Cuándo se ha visto que un muerto volviera a la vida? ¿Quién lo ha visto?
Una mujer histérica y otros que se dejaron seducir por la misma ilusión…
(Orígenes, Contra Celso 2,55).
d) Receptora de un saber y de una misión. Apóstol (enviada) del
Resucitado
En el relato de Juan (20,11-18) de forma clara, pero también en el resto de
los relatos evangélicos de la visita a la tumba, María Magdalena aparece como
receptora de un “saber” sobre el destino y la nueva situación de Jesús, y, excepto
en Lucas, es enviada por el Resucitado (o por los seres angélicos) con la misión de
contarlo (sola o con la otra María).
Apóstol significa “enviado/a”. Este es un rasgo muy importante en la
presentación de María Magdalena. María es enviada a anunciar la interpretación
de lo que, en realidad, ha pasado con Jesús, a pesar de lo que parecen indicar las
apariencias. La muerte no ha tenido la última palabra, ni el sistema político-
religioso ha vencido porque Dios lo ha resucitado y está con él.
Para los que estuvieron con Jesús y recorrieron los caminos con él, la
consecuencia de esa experiencia pascual de “ver” al Resucitado parece haber sido
la necesidad de seguir con la tarea de Jesús. Eso es lo que significa volver a
Galilea. Y eso es lo que anuncian las mujeres de parte del Resucitado al resto de los
discípulos.
Esto es lo que expresan los relatos y lo que aquellas primeras comunidades
transmitían en ellos, como un aspecto fundamental de su memoria y de su
identidad. El envío por parte del Resucitado: “vete y di...” llevó a que, en los
primeros siglos de la Iglesia, María Magdalena recibiera el título de Apóstola de los
Apóstoles4. Y es este aspecto de receptora de un saber y de un envío el que fue muy
desarrollado en los escritos extracanónicos.
Se discute si fue enviada solamente a los discípulos o a llevar el mensaje más
allá, pero semejante discusión manifiesta una perspectiva equivocada a la hora de
abordar los relatos y su objetivo fundamental. María Magdalena recibe una
aparición del Resucitado y es esa cristofanía lo que está en el origen de su envío a
anunciar lo que en realidad ha pasado en la muerte de Jesús, así como las
consecuencias que tiene para la vida del movimiento reunido en torno a él.
Discutir si eso tiene menos importancia que llevar la noticia a los que no formaban
parte del movimiento, o si ese envío “le daba permiso” o le legitimaba para ir a
otros o solo a los discípulos, me parece que es una discusión miope, que se centra
en lo circunstancial y no en el significado teológico nuclear del relato. Es la
aparición del Resucitado lo que fundamenta el anuncio y el envío. Los seguidores
de Jesús fundamentan en esa experiencia el impulso y la legitimación para llevar
adelante la misión de Jesús y el anuncio de que la historia no ha acabado en la
cruz.
La comunidad recuerda a María Magdalena con un papel muy relevante en
el inicio de ese movimiento que surge de la experiencia de envío del Resucitado.
La discusión sobre la autoridad que implicaba “ver” al Resucitado se dio en
aquellos primeros momentos de formación del cristianismo y quedó reflejada en
muchos de sus escritos. Tanto en los relatos evangélicos como en los escritos
posteriores, se puede descubrir la relación que se estableció entre autoridad
comunitaria y visión del Resucitado. Y es por eso por lo que Lucas, en su obra,
señala a Pedro como el primero en recibir una aparición. Su concepción de la
autoridad en la comunidad era deudora de los esquemas culturales propios de
una ciudad greco-helenista donde vivía su comunidad y de las circunstancias en
que se desarrollaba la vida de esta.
El tema de la autoridad5 que procedía del ser receptor o receptora de una
aparición del Resucitado6 y la polémica sobre quién podía reclamarla continuó en

4
Parece haber sido Rábano Mauro, obispo del s. IX. aunque algunos estudiosos afirman que la expresión es
anterior.
5
Sobre el tema de la autoridad y las apariciones, cf. Graham Brock, (2003) A.Mary Magdalene, the First
Apostle. The Struggle for Authority. Cambridge: Harvard University Press (Harvard Theological Studies 51).
los siglos posteriores, que es cuando aparece mucho más claramente, sobre todo
en ciertos escritos extracanónicos, como sucede en aquellos que presentan la figura
de María Magdalena en franca rivalidad con la de Pedro. Autoridad que está en
relación con la visión del Resucitado y con un saber más profundo y especial dado
por él. Estos temas aparecen de forma especial en los escritos de sabor o carácter
gnostizante que subrayan el tema del conocimiento. Ver y conocer son dos
aspectos estrechamente relacionados que tienen su base en la idea de cómo estaba
conformado el ser humano.7
e) Relevancia comunitaria y preeminencia (liderazgo) en el grupo de
mujeres
El último rasgo que podemos apreciar en la presentación de María
Magdalena, hecha por la tradición y recogida de formas distintas en los
evangelios, es el de la relevancia comunitaria que tuvo esta discípula. Se deduce de
la forma en la que María Magdalena es recordada y nombrada en el grupo de
mujeres. Siempre se la cita primer lugar, excepto en la escena de la crucifixión de
Juan que aparece en último lugar (probablemente, Juan lo hace para establecer un
nexo narrativo con la escena siguiente de la cristofanía).
En la Biblia el orden en que se cita a un personaje en una lista es indicativo
de su importancia en la comunidad8. La lista pone de manifiesto la existencia de
una tradición y el deseo de recordar de la comunidad que la trasmite9. El ejemplo
que muestra claramente la importancia de las listas y el orden de citación es la
lista de los llamados “columnas” de la iglesia de Jerusalén que da Pablo en Gal 1,18
(Pedro, Santiago y Juan) cuyo orden cambia en Gal 2,9 (Santiago, Pedro y Juan)
cuando, al subir de nuevo a Jerusalén, comprueba que ha cambiado la dirección de
la comunidad.
Por tanto, es lícito decir que los nombres en las listas de mujeres son algo
más que la mera enumeración de unos personajes y que, por el contrario,
demuestran la importante relevancia comunitaria que tenían quienes estaban
mencionadas en ellas. En el caso de María Magdalena, es sumamente reseñable la
persistencia de su memoria y del orden de citación de la tradición. La comunidad

6
La emergencia, dentro de la primitiva iglesia, de grandes figuras descritas en los tiempos posteriores de
forma indiscriminada como apostólicas deriva sin excepción de la Resurrección, o de la estrecha conexión
histórica y espiritual con esa experiencia... Una y otra vez el factor decisivo es el encuentro con el
Resucitado que se experimentó como una llamada o un mandato especial. (H. Von Campenhausen, 1997,
p.23).
7
De Geradon, B. (1958). L’homme à l’image de Dieu. Approche nouvelle a la lumière de l’anthropologie du
sens commun: Nouvelle Revue Théologique, 11, 681-695
8
Hengel, M. (1963). Maria Magdalena und die Frauen als Zeugen. En O. Michel (Ed.). Abraham Unser Vater
(pp. 248-252). Tübingen /Köln: Institutum Iudaicum.
9
Recuérdense las listas de Lc 31,1; 1 Tes 1,1; 2 Tes 1,1; Rom 16, 1-16.21; col 4,10; Flm 1,23; 1Cor
16,17; la lista de Doce que cambia según tradición.
la ha recordado reiteradamente en esa posición como un eco de la importancia
que tuvo en el comienzo y de su importancia para la identidad comunitaria
3.- La memoria de María Magdalena en los escritos extra-canónicos
(recepción de su autoridad)
La importancia y relevancia comunitaria de María Magdalena también
aparece reflejada en los escritos extracanónicos y otros escritos eclesiásticos. En
ellos vemos cómo continua ese proceso de memoria, recepción y utilización de su
recuerdo plasmado ya en las tradiciones históricas.
Algunos de los grupos que estaban detrás de esos escritos invocaban la
autoridad de María Magdalena para justificar sus prácticas y sus doctrinas que
fundamentaban en su ejemplo y en su enseñanza, de la misma forma que otros se
remitían a Pablo, Pedro, o a otros discípulos o discípulas de la primera hora para
legitimar sus posiciones, darles autoridad y presentarse en continuidad con
aquellos primeros momentos (Pedro, Pablo, Bartolomé, Salomé, Tomás, Felipe…).
Esta recepción pone de manifiesto la importancia de la figura de María Magdalena
y de su memoria para aquellas primeras comunidades y, probablemente, muy
especialmente para las mujeres de esos grupos ( un indicador: el testimonio de
Tertuliano sobre la memoria de Tecla por alguans mujeres de Asia Menor s.II).
Algunos textos posteriores a los evangelios canónicos (s. II-III) mencionan a
María Magdalena bajo nombres ligeramente diversos (Mariamme, Mariham,
Mariam) desarrollando aspectos o facetas que ya aparecían en los escritos
canónicos.
Estos textos son muy diversos y, aunque, con toda probabilidad, no proporcionan
noticias históricas sobre esta mujer, sí reflejan polémicas eclesiales que se dieron
en un momento en el que la ortodoxia no estaba definida sino haciéndose y en las
que ocuparon un lugar central los temas de la autoridad, el papel del espíritu y las
revelaciones como legitimadores de la autoridad o el papel de las mujeres en la
Iglesia.
Estos escritos señalan la autoridad e importancia de María Magdalena como
discípula y, por tanto, como testigo privilegiada del inicio de la tradición, en quien
se podía encontrar un fundamento legitimador y de autoridad en aquellos
primeros momentos en los que el cristianismo aún estaba en formación. Varios de
aquellos grupos que lo conformaban la invocan para legitimar sus posiciones
prácticas y doctrinas que, en algunos casos, parece que chocaban con la forma que
iba tomando la “gran corriente eclesial”.
El Evangelio de María, el Evangelio de Tomás, el Evangelio de Felipe, la
Pistis Sofía, la Sabiduría de Jesucristo, los Hechos de Felipe son algunos de los
escritos donde aparece María Magdalena, a veces como la discípula predilecta,
otras veces como alter ego y compañera de Jesús. En ellos, aparece predicando,
yendo en misión o recibiendo una revelación especial que luego transmite a los
demás discípulos, a los que acompaña y anima. El mismo Jesús la llama “bendita”,
“mujer de espíritu”, “mujer que ha comprendido todo”, “mujer a la que Jesús
amaba más que a los demás”, “a la que solía besar en la boca”, expresiones que hay
que entender en el contexto ideológico de las obras en las que se encuentran. Se la
define como valiente e inteligente. Estos escritos son diferentes unos de otros, en
ideas e incluso en la presentación más o menos positiva que hacen de María
Magdalena. Vamos a ver algunos aspectos de esta presentación de forma más
detenida. Señalaría tres aspectos: autoridad paradigmática; rivalidad con Pedro;
substitución por otras figuras.
3.1.- Autoridad paradigmática
En varios escritos de los mencionados como EvMa, y la PistSof , EvTom se
puede apreciar que el sexo masculino o femenino de los discípulos fue un aspecto
problemático en el desarrollo de la institución eclesial y de ciertos grupos.
[En el EvTm (comienzos s. II). Tomás pide que María salga de entre los
discípulos “porque las mujeres no son dignas de la vida”. Probablemente este
texto presenta unos ciertos rasgos ascéticos, pero en el fondo nos encontramos con
la misma temática, María Magdalena no puede estar en el círculo de discípulos
autorizados porque es mujer.]
En el EvMa se deja ver, en varias ocasiones, la importancia que el ser mujer
de Mariam tiene en la discusión. Pedro no puede creer que el Señor “haya hablado
con una mujer” sin saberlo ellos (varones). En la respuesta de Leví vuelve a
aparecer el tema: “Pedro, siempre has sido colérico. Ahora te veo ejercitándote
contra una mujer como el enemigo.... Él la conocía muy bien y por eso la amaba
más que a nosotros”. En este escrito está en juego la autoridad espiritual de las
mujeres, su liderazgo comunitario.
En la PstSof, se pone de manifiesto que el problema que está en el fondo de
la obra afecta a las definiciones de los papeles género el uso de la palabra
autorizada femenina en la interpretación de la tradición (las palabras de Jesús) y la
enseñanza. En II,72 María Magdalena se presenta delante de Jesús y le dice:
“Señor mío mi mente está entendiendo que debería adelantarme y dar la
interpretación (de las palabras y enseñanzas) pero tengo miedo de Pedro que me
odia y odia a nuestro género” (genos). Palabra esta última que aunque algunos
autores traducen por raza, parece más coherente, dado lo dicho, traducir como
género, como se hace en varios estudios recientes. Y es que en II, 146 Pedro dice
a Jesús: “Señor mío di a las mujeres que dejen de preguntar para que también
podamos hacerlo nosotros. Jesús dijo a Mariam y a las mujeres: “dejad que
también puedan preguntar vuestros hermanos”. Y así preguntan Pedro, Andrés,
Tomás y Bartolomé”. El escrito parece reflejar una competición entre varones y
mujeres por el derecho y la oportunidad de hablar, de interpretar las palabras del
Señor.
El tema de la autoridad de las mujeres, de su enseñanza y de su liderazgo en
la Iglesia aparece en estas obras como un tema conflictivo que puede ser
confirmado por otros testimonios que evidencian la existencia de este problema
en el s. II-III: por ejemplo, las Pastorales (1Tm2,9-15: 5,9-16); la inserción
admitida hoy por muchos exegetas de 1Cor 11,33b-36;
Otros testimonios posteriores nos dicen que el problema no se diluyó. Hay
testimonios de la persistencia del problema: las noticias de Irineo en AdHaer I
13,1-5 o de Tertuliano en De Pres 41 donde dice: “Esas mujeres herejes cuanta
audacia tienen. No tienen modestia. Son lo suficientemente intrépidas para
enseñar, argumentar, hacer exorcismos, emprender curaciones o incluso
bautizar”. O los Hechos de Pablo y Tecla, una obra del s. II, donde se presenta a
Tecla enseñando y bautizándose a sí misma. Hay algunos testimonios de que esta
postura no era del gusto de la “ortopraxis” que se iba generando, influida por el
contexto histórico y cultural por donde se extendió el cristianismo. Tertuliano, en
uno de sus escritos, dice que quien escribió esa obra en nombre de Pablo (un
presbítero de Asia Menor) aunque lo hizo por amor al apóstol, ya ha sido relevado
de su puesto.
En definitiva, tanto en el EvMa como en la Pist Sof se afirma la legitimidad
del liderazgo apostólico de las mujeres porque, para estos escritos, éste se basa en
la superioridad espiritual y no en el sexo o género de la persona y para
fundamentarlo se usa la memoria de María Magdalena. En el EvMa, Mariam es
presentada con rasgos similares al Señor y consigue llevar a la paz los corazones de
los discípulos, lo que no consiguen Pedro ni Andrés y que para este escrito parece
ser una condición de los líderes (9,22; 17,7-9). Lo mismo encontramos en la Pistis
Sofía con esa frase de Jesús que anima a hablar y a dar la interpretación a quien el
Espíritu le inspire. El EvMa critica la posición que hace de las diferencias sexuales
y de género el argumento decisivo para reconocer la autoridad en la enseñanza y
en el liderazgo espiritual. Y subraya la temporalidad de dichas diferencias llamadas
a desaparecer.
[Hay una frase en el EvMa que parece aludir a ese debate sobre la autoridad
de las mujeres. Al final, Leví dice en defensa de María: “Revistámonos del hombre
perfecto y partamos como nos lo ordenó y prediquemos el Evangelio, sin establecer
más leyes ni preceptos fuera de los que dio el Salvador”. Esta indicación de no
hacer más leyes ya había aparecido antes, en aquella ocasión en boca del Salvador.
Es curioso que en el texto del papiro griego (s. III), anterior al texto copto del s. V,
aparezca una variante que dice: “sin restringir ni legislar...” Para E. de Boer, es
muy probable que se esté refiriendo al tema de la autoridad apostólica y a su
concreción en un oficio que estaría afectando a las mujeres y a su autoridad.]
María Magdalena se convierte así en símbolo de la autoridad apostólica de
las mujeres, de la misma forma que Pedro aparece, en la mayoría de los casos,
como símbolo de la posición que reclama para los varones la exclusividad de esa
autoridad. Ambos tienen en común el haber sido figuras muy importantes de la
primera hora, quizá las más destacadas, entre las mujeres discípulas, la primera, y
entre los discípulos varones, el segundo. Al menos, han sido recordados así.

Hay que recordar que estas posiciones encontradas de dos figuras

importantes y decisivas de primera hora, representan y simbolizan una discusión
posterior más amplia que se extiende a diferentes posturas o corrientes que
defienden una posición u otra. El subrayado de la autoridad de María
Magdalena parecen convertirse en el argumento y la justificación de la
legitimidad de la autoridad y liderazgo de las demás mujeres en el s. II, [ aunque
no solo pues también aparece como paradigma del discípulo que entiende de
verdad a Jesús, que está unido a él, que conoce el camino (del gnóstico)]. No se
puede olvidar que ya en ese siglo comienza el problema de la imagen pública de las
comunidades cristianas que son juzgadas de acuerdo a los esquemas y valores
culturales del momento, y mucho más en el tema del comportamiento adscrito a
las mujeres en aquel momento cultural.
Resumiendo, parece que en estos textos descubrimos una polémica sobre
dos posturas: la que invoca su memoria y recuerda la autoridad apostólica de
María Magdalena para fundamentar el liderazgo, enseñanza y autoridad de las
mujeres en las comunidades, y la de quienes la discuten o se oponen, invocando
otras memorias, sobre todo la de Pedro. Ambos son símbolos de posturas grupales
ante problemas candentes en ese momento de la conformación del cristianismo.
Esto supone el reconocimiento implícito de la autoridad de estas dos figuras
históricas, del papel importante que tuvieron en aquellos primeros momentos del
movimiento de Jesús, antes y después de la Pascua.

3.2.- Competición entre ella y Pedro (EvPe, EvTom, PistSof, EvMa)

Este es un rasgo que aparece muchas veces y de formas diversas en los
escritos no canónicos, de diferentes épocas, aunque al ser un rasgo que también
aparece en los evangelios canónicos se puede observar una trayectoria que parece
ir acentuando esa “competición”.
Lo que es tan evidente en la Pistis Sofía (s.III) – la competición entre
Pedro y María Magdalena- había empezado ya en los evangelios
canónicos, aunque de manera más disimulada. El evangelio de Lucas tiende a
realzar la figura de Pedro de varias formas: disimulando o eliminando
tradiciones negativas para la imagen de Pedro, o introduciendo otras
positivas. Lucas elimina la reprensión que Pedro hace a Jesús en Cesarea de
Filipo y la dura réplica de Jesús llamándole Satanás (Mc 8,32ss /Lc 9,22ss); o
desaparece el reproche que le hace Jesús por no haber resistido velando (Mc 14,37
/Lc 22,45-46). Para algunas autoras, Lucas modifica las tradiciones para
favorecer la autoridad de Pedro: Pedro recibe la primera aparición del
Resucitado (Lc 24,33-34), para lo cual se elimina la aparición del Resucitado a
María Magdalena y sus compañeras, cuyas palabras sobre la resurrección de Jesús
son tomadas por los discípulos varones como “tonterías” o “cosas de trastornadas”.
Incluso, Lucas elimina el envío del ángel a las mujeres, quienes, por otra parte, ya
habían visto reducido su papel de discípulas al de apoyo económico de los
discípulos (8,1-3)10. La consideración y la fama de la Iglesia en el ámbito pagano de
las ciudades donde el cristianismo estaba extendiéndose, podría estar en el origen
de la tendencia a silenciar algunos hechos que tenían la posibilidad de ser mal
entendidos en el ambiente cultural del momento y lugar11. Sobre todo, en aquel
10
Cfr. La obra de Ann Graham Brock, Mary Magdalene, the First Apostle
11
Véase, MacDonald, M. (2004). Las mujeres en el cristianismo primitivo y la opinión pagana. El poder de la
mujer histérica. Estella: Verbo Divino.
ambiente cultural donde no era creíble la palabra y testimonio de las mujeres, y
menos si se trataba de experiencias religiosas extraordinarias. Recuérdese la crítica
de Celso a la que se ha aludido más arriba.
Podría hablarse aquí de una tendencia “pro-petrina” que también aparece
en otros escritos como el EvPe donde las mujeres reciben aparición de un ángel
que les anuncia la resurrección, pero éste no les envía sino que ellas huyen con
miedo. Por el contrario sí que se narra la aparición del Resucitado a Pedro y los
discípulos varones en el lago.
También se puede detectar una tendencia que resiste la anterior.
Algunas autoras la califican como más pro-María Magdalena. Comenzaría con
el EvJn. En este evangelio, además de aparecer como testigo de la muerte y
sepultura de Jesús, aparece, en clara elaboración redaccional de Juan, como
receptora única –sin otras mujeres- de la primera cristofanía. Es ella la primera en
ser testigo de la resurrección y en recibir el envío por parte del Resucitado.
Aunque Juan no hace de María la figura principal de su Evangelio, lugar que
ocupa el discípulo amado, sí lo hace el EvMa, que al ser un texto del s.II está muy
cercano en el tiempo a Juan. Se ha considerado el EvMa una obra gnóstica que
mostraba el aprecio de María Magdalena por los gnósticos, lo cual era también un
motivo para rebajar su imp0rtancia. Sin embargo, un estudio reciente propone,
con bastante coherencia, que este texto más que gnóstico refleja otras influencias
(estoicismo, Filón) 12, y que presenta ciertas similitudes con el evangelio de Juan y
las cartas de Pablo. Por eso parece más apropiado situarlo en la corriente amplia y
plural del cristianismo y judaísmo de la primera mitad del s. II. Esto significa que
tenemos un escrito muy cercano a los evangelios canónicos en el que se hace
memoria de María Magdalena y donde se subrayan las consecuencias de su
experiencia del Resucitado en dos aspectos: su autoridad apostólica y su
enseñanza.
Leídos en relación, estos documentos ponen de manifiesto las
discrepancias y disputas por la memoria de los discípulos de primera
hora. Disputas que conocemos en el caso de la memoria de Pablo o de Pedro, pero
que descubrimos que existía también en el caso de María Magdalena.
En el s. III seguimos encontrando esta disputa entre las dos figuras, pero
desarrollada de forma abierta en la Pistis Sofía, del que ya se ha hablado. Se
trata claramente de un texto pro María Magdalena. Ella realiza 39 de las 46
preguntas que se hacen a Jesús. En este caso también aparecen tanto María como

12
Esther de Boer, The Gospel of Mary. Aunque en su primera obra y tesis doctoral mantenía el carácter
gnóstico de este evangelio, Antti Marjanen ha modificado su opinión desde su primera obra, The Woman
Jesus Loved: Mary Magdalene in the Nag-Hammadi Library and Related Documents (NHMS 40; Leiden: Brill
1996), cfr. Marjanen, A. (2002). The Mother of Jesus or the Magdalene? The Identity of Mary so-Called
Gnostic Christian Text. En: F. Stanley Jones (Ed.). Which Mary? The Marys in Early Christian Tradition (pp.
31-42). Leiden: Brill.
Pedro, pero la rivalidad entre los dos es evidente, hasta llegar a ser verbalmente
agresiva. Se trata de una polémica que se extiende a los discípulos varones y a las
discípulas mujeres, con lo cual entendemos que, de nuevo, es el tema de los
papeles de género, la autoridad femenina y el papel del espíritu en el liderazgo de
las comunidades lo que subyace en esa rivalidad entre las dos figuras.
Como se ha visto, en una ocasión Pedro llega a decir: “mi Señor no podemos
aguantar a esta mujer que nos quita la oportunidad de hablar y no permite que
nadie hable porque ella lo hace muchas veces”. Jesús le contesta diciendo que
habla quien es impulsado por el Espíritu. Este grupo recuerda a María Magdalena
como una mujer guiada por el Espíritu que puede ser ejemplo de varones y
mujeres que defienden el elemento carismático en la Iglesia frente a la
institucionalización de la autoridad.
3.3.- Substitución de su figura y autoridad (por Pedro/por María de
Nazaret)
Si entre finales del s. I-III encontramos la discusión y cierta oposición entre
las figuras y las tradiciones de Pedro y María Magdalena, en el s. IV comienza a
aparecer un fenómeno mucho más significativo: la substitución de la figura de
María Magdalena por otras: sea la de Pedro, o bien la de María de Nazaret. Aunque
es cierto que ya en el evangelio de Lucas se había visto una cierta substitución de
María Magdalena por Pedro, en este momento el fenómeno es mucho más claro y
evidente.
En los HchFel (s. IV), en su versión griega, aparecen junto a Felipe,
Bartolomé y María Magdalena – un trío que ya aparecía en Sabiduría de
Jesucristo (s. II) junto a Tomás y Mateo-. Aunque el protagonista de la obra es
Felipe, María Magdalena aparece definida con unos rasgos y un papel tan
prominentes que llega a eclipsar a aquél. Los rasgos con los que se definen a María
ya han aparecido en otras obras: ella es fuerte y conforta a Felipe (EvMa; HchFel),
y enseña a los discípulos. Cuando el Resucitado se aparece y reparte la misión a los
apóstoles, María Magdalena está a su lado, tiene el registro de los países, y se dice
de ella que “preparó el pan y la sal en la fracción del pan”. El Resucitado le da el
encargo de acompañar y animar a Felipe en su viaje. Se la llama apóstol junto a
Felipe y a Bartolomé, y se la describe predicando y convirtiendo, sanado con su
saliva y haciendo exorcismos. La autoridad apostólica de María Magdalena es
manifiesta. Sin embargo, cuando el texto se tradujo al copto, María
Magdalena fue sustituida por Pedro. En esa versión es Pedro el que realiza todo lo
que hacía María en la versión original. Con esta substitución se ha eliminado la
posición de autoridad que María tenía en la versión griega y, con ello, la
posibilidad de acudir a ella como base de disputas y reclamaciones. Es una
substitución que muestra una política eclesial evidente.
La aparición del Resucitado a María Magdalena fue sin duda una de
las de las razones donde se apoyaba el reconocimiento de su autoridad.
Por eso no es extraño que en el s. IV aparezca otro fenómeno: la substitución de
su figura por la de la madre de Jesús, sobre todo en la escena de la
aparición del Resucitado en el jardín (Jn 20,18). Son varias las obras donde
aparece este fenómeno: Acta Tadei (BHG 1702-03): “Y se apareció primero a su
madre y a las otras mujeres, y a Pedro y a Juan, el primero de mis condiscípulos,
luego a los doce”.
Esta misma substitución aparece en varias obras de Efrén de Nísbe (306-
373). En su comentario al Diatesaron, atribuye a María de Nazaret los rasgos de
María Magdalena (Ec 2,17 (aram), Ec 5,5 (sir)), y sustituye a esta última por la
primera en el relato de la resurrección (Ec 21,22-27): “¿Por qué prohibió a María
tocarle? Puede ser porque la había confiado a Juan: Mujer he ahí a tu hijo...”. De la
misma forma en sus Himnos dice “Es claro que la virginidad es más grande y noble
que la santidad. Por eso fue ella quien dio a luz al hijo y le dio leche de su pecho,
quien se sentó a sus pies y quien le sirvió al lavarlos. En la cruz estuvo a su lado y
en la resurrección lo vio”.
También Teodoreto de Ciro, un antioqueno de fines del s. IV y comienzos
del V hace la substitución de una María por otra: “¿Por qué dijo el Señor a su
madre: ‘no me toques’?”.
Esta substitución – invisibilización de María Magdalena pasa a la liturgia, lo
que significa sacralizarla y reafirmarla. Los Sogghyatta eran diálogos poéticos
sirios que se remontan al s. V, aunque se hacen comunes en el s. VI. Pertenecían a
las grandes fiestas litúrgicas y la Resurrección ocupa, por tanto, y un puesto
importante en ellos. Existen dos tradiciones, la oriental y la occidental, que
cuentan con diferencias significativas el encuentro entre el Resucitado y María
Magdalena. En la versión occidental es María Magdalena la mujer a la que se
aparece el Resucitado (“Oh jardinero muéstrame el camino que pudo seguir mi
amado”), en la versión oriental es María su madre (“Ella decía ¿quién me
mostrará a mi hijo y mi Señor a quien busco?”).
Este camino de la substitución parece haber comenzado de forma
más suave. Hay algunas obras donde no se da una substitución pero si se
cambia el orden de citación de las mujeres en la tumba que aparecen en los
evangelios canónicos (Mt 28,1). Entonces se sitúa a María de Nazaret en primer
lugar , o bien se identifica a la “otra María” no mencionada por el nombre como la
madre de Jesús”. Esto sucede en la tradición Antioquena representada por la
Didascalia Apostolorum (s. III) o en Juan Crisóstomo (s. IV).
Como demuestra A. Graham Brock, el objetivo de esta substitución
parece que no es tan inocente cuando se observa que algunas obras presentan
la aparición a María la madre de Jesús, que reemplaza a María Magdalena,
acompañada de la figura de Pedro a quien ella alaba y reconoce su autoridad
apostólica. Esto aparece en el Libro de la Resurrección de Jesucristo de Bartolomé
el Apóstol (es un texto copto), donde Pedro es denominado “el gran intérprete de
Jesús”. En esta obra, es María de Nazaret la que habla con el Resucitado, va a los
discípulos. Después se dice que “el Padre, con el Hijo y el Espíritu extienden sus
manos sobre la cabeza de Pedro y le consagran Arzobispo de todo el mundo. El
Padre le bendice diciéndole tú serás el jefe y cabeza en mi reino y lo serás de todo
el mundo”.
 En las Cuestiones de Bartolomé (S. II-VII) aparecen Pedro, Andrés,
Bartolomé, Juan y María, la madre de Jesús. El rol principal de esta última
es ser portavoz de la autoridad de Pedro sobre las mujeres. Por ejemplo,
rechaza preguntar ella misma al Señor y pide a Pedro que lo haga por ella. Otra vez
reconoce que Pedro es el jefe. Evidentemente, este escrito refleja un debate sobre
la autoridad y el papel de las mujeres, donde se oyen ecos de temas que han salido
de forma repetida en las obras anteriores y donde se usa la memoria de María, la
madre de Jesús –que ha sustituido a María Magdalena-, para justificar y legitimar
una postura restrictiva en relación con la autoridad y liderazgo de las mujeres.
4.- La memoria de María Magdalena en los escritos “eclesiásticos”
El nombre y la autoridad de María Magdalena también fueron utilizados
por sectores de la gran corriente eclesial para justificar la exclusión de las mujeres
del ámbito decisorio y de organización de las comunidades eclesiales. La
institución, que iba pasando al ámbito público / político, tenía que acomodarse a
algunos modelos culturales y al que cedió fue a aquel que definía los papeles de
género13.
Detrás de las actitudes y comportamientos que estos escritos pretenden
prohibir o promover se descubren, precisamente, los temas que resultaban
problemáticos y eran discutidos. Si se prohíbe algo y se promueve otra cosa es
porque lo que se prohíbe se hace y porque lo que se promueve constituye un
problema debido a su escasa aceptación. Algunos ejemplos:
En la Didascalia Apostolorum (s. III), en el c. 25 se alude a María
Magdalena para, mediante una lectura sesgada de Lc 8,1-3 (notar que es
precisamente Lucas), negar a las mujeres la posibilidad de enseñar y de ser
maestras en la Iglesia (“si el Señor hubiera querido habría mandado a María
Magdalena y las demás a predicar con los discípulos, pero no lo hizo”). En esta
obra se utiliza la autoridad que tenía en las comunidades para legitimar un
comportamiento y praxis de las mujeres que se quiere evitar.
Pero el “problema” parece haber persistido pues en el s. IV, en los Cánones
eclesiásticos de los Apóstoles, se hace a la misma María portadora de lo que
se quiere promover en contra de lo que parecen ser prácticas o exigencias
femeninas. Se pone en labios de la misma María Magdalena la razón por la que las
mujeres no podían presidir la Eucaristía que parece haber sido el tema en
discusión. La razón aducida está transida y sustentada en ciertos axiomas
filosóficos del momento como el de la debilidad de las mujeres que ya habíamos
visto en el Evangelio de Tomás (“no fue porque me reí sino porque, como dijo
cuando estaba con nosotros, lo débil debía ser salvado por lo fuerte”)
Es claro que unos y otros escritos utilizan la figura de María Magdalena, su
memoria y su autoridad de discípula, testigo y receptora de una revelación que era

13
Véase para este tema la interesante obra de Torjensen, K. (1998). Cuando las mujeres eran sacerdotes
Córdoba: El Almendro.
reconocida y recordada por la tradición y las primeras comunidades que la habían
transmitido como parte esencial de la memoria e identidad comunitaria, igual que
la de Pedro o la de Pablo. Las circunstancias históricas, políticas y sociales en las
que vivía cada comunidad influyeron a la hora de poner de manifiesto o de
invisibilizar ciertos rasgos y características de aquella antepasada.
5.- La memoria posterior: transformación de su recuerdo. Función
social
No se puede acabar sin mencionar, aunque sea brevemente, la imagen más
conocida y popular de María Magdalena, como la pecadora arrepentida. Pecado
que, en el caso de una mujer, la sociedad patriarcal no puede dejar de relacionar
con el cuerpo y el sexo. Un esquema cultural androcéntrico y patriarcal que ha
dado lugar a la imagen de la prostituta arrepentida con la melena suelta y haciendo
penitencia en una cueva. Es la imagen con la que ha sido recordada durante siglos.
Sin embargo, como se ha podido ver, ni en los escritos canónicos ni en los extra
canónicos aparece esta visión sobre ella. Por tanto es lícito preguntarse por el
origen de esta imagen que ha configurado la memoria cultural occidental y las
imaginaciones, los sermones, las artes, e incluso la liturgia hasta el Vaticano II que
la modificó14.
María Magdalena pasó de testigo, discípula y receptora de una cristofanía a
prostituta arrepentida mediante un proceso paulatino que se completó en los s.
VI-VII con Gregorio Magno, aunque ya se habían producido algunos episodios
anteriores.
Primero se identificó a María de Betania con la mujer pecadora de Lc 7,36-
50 de la cual se supone que era una prostituta aunque Lucas no utiliza el término
griego específico para ello, como hace en otras ocasiones. La identificación se dio
porque se cuenta la misma acción en dos momentos diferentes y por dos mujeres
que parecen diferentes. En una época en la que no se conocían los métodos
histórico-críticos, que proponen que una tradición puede ser utilizada de formas
diferentes por los evangelistas, los intérpretes intentaron diferentes explicaciones
según estaban en la mesa de estudio o en el púlpito, donde el tópico de la pecadora
arrepentida ofrecía un gran campo para la predicación. Una de las soluciones a las
que pareció llegarse para resolver la disparidad de momentos y mujeres fue que se
trataba de la misma mujer que había realizado dos unciones, una cuando era
pecadora (Lc) y otra cuando llegó a ser santa (Mc, Mt, Jn). Si Mc y Mt no dieron el
nombre de la mujer, se decía, fue porque había algo vergonzoso en su vida
anterior.
El segundo paso fue identificar a María Magdalena con María de Betania,
que aparece a las puertas de la pasión con un papel tan importante que no se

14
Un desarrollo del tema con bibliografía, en mi obra María Magdalena, tradiciones en el cristianísimo
primitivo, 191-201
entendía que no volviera a aparecer después, por eso se tendió a verla pero con un
nombre diferente, y de esa forma se cambió el apelativo de Betania al de Magdala.
El tercer paso, que aunque pudo comenzar en siglos anteriores, lo consumó
Gregorio Magno en el s. VII al identificar a María Magdalena con la pecadora de
Lc 7, 36-50. El tema de la posesión demoniaca favoreció esta identificación porque
pecado y demonio habían llegado a ser casi sinónimos y se entendía que la
posesión hacía referencia a las faltas morales.
Después, los arquetipos, la imaginación y las proyecciones de cada época a
través de los siglos propagaron y solidificaron en el arte y los sermones la imagen
de la prostituta arrepentida y olvidando los rasgos de discípula, testigo, apóstol y
receptora de la primera aparición del Resucitado, así como la autoridad que le era
reconocida pro las primeras comunidades que hicieron memoria de ella y la
transmitieron como parte esencial de su identidad comunitaria. En cada época se
subrayó el aspecto que más interesaba. La leyenda dorada, de Jacobo de la
Vorágine, como no puede evitar la imagen de María Magdalena predicando, la
hace hermana de Marta y Lázaro, con pasado disoluto, que se retira a una cueva
para hacer penitencia hasta su muerte.
Es necesario poner de manifiesto que esta transformación se llevó a cabo
sólo en la tradición occidental. La tradición oriental nunca identificó a las tres
mujeres a las que aludíamos. El Vaticano II volvió a diferenciarlas y eliminó de los
himnos y las antífonas de la liturgia de la fiesta de María Magdalena (22 de Julio)
aquellos rasgos que favorecían la identificación con una prostituta e introdujo los
aspectos de discípula y receptora de la aparición del Resucitado. A pesar de ello, la
imagen de la pecadora, de la prostituta arrepentida, persiste aún en la imaginación
popular, en los sermones, en las películas y en las novelas. La testigo enviada por el
Resucitado no ha recuperado aun plenamente la autoridad apostólica que le
reconocieron las primeras comunidades.
Hacer memoria de María Magdalena ha tenido y sigue teniendo mucha
importancia porque en el fondo se está proponiendo y legitimando un modelo de
mujer y una forma de estar en la comunidad eclesial. Desde siempre las mujeres la
han tomado como modelo y los varones han tratado de “amaestrar” esa memoria;
es lo que sucedió con Jacobo de la Voragine y la leyenda Aurea y, antes que él, con
otros. En los últimos años las mujeres cristianas feministas o aquellas que, sin
serlo explícitamente, han reivindicado un mayor protagonismo de las mujeres en
la Iglesia, han vuelto a invocar a María Magdalena como hermana mayor en la fe,
como modelo de autonomía y autoridad. En Calí, en una barriada de invasión, un
grupo de mujeres que frecuentan un centro cultural, al que denominan “tejiendo
sororidades”, han formado un grupo de espiritualidad bajo la advocación de María
Magdalena, donde profundizan y empoderan sus vidas bajo el impulso de la Ruah.
Como antaño, ellas reivindican su memoria y su herencia.
Pero, volvamos donde comenzábamos, a la orilla del lago, a la Magdala de
Miriam, al centro de espiritualidad que se está construyendo a propósito de su
memoria, un tanto desdibujada dentro de un colectivo femenino plural. ¿Qué
memoria se hace de ella?¿qué imagen se propone como modelo?
Es significativo que, en la propaganda dela página WEB del proyecto
Magdala de los Legionarios de Cristo, se proponga recuperar la memoria del sitio
y la de María Magdalena como modelo para la que llaman “la joven mujer
católica”, plasmada en una serie de fotos de mujeres jóvenes muy elocuentes, como
elocuente es lo que se recuerda de María Magdalena y que está plasmado en un
mosaico donde se ve a Miriam , la de Magdala, de pie frente a Jesús, al lado de un
árbol que tiene una serpiente enroscada. Imagen ambigua que evoca los demonios
de Magdalena, pero también el pecado de Eva. ¿por qué no se ha elegido la
aparición del Resucitado y el mandato a anunciar la Resurrección?. ¿Qué decir del
mensaje teológico inscrito en la misma arquitectura de la capilla: los nombres de
las mujeres están grabados en las columnas del atrio de la Iglesia simbolizando que
ellas son, en palabras del arquitecto, “las columnas de sus familias y transmisoras
de la fe (en sus familias, claro)”. Pero las columnas con sus nombres no sostienen
la Iglesia sino el atrio, fuera de la Iglesia. Dentro de ella, las columnas que la
sostienen son los Doce apóstoles. Una vez más se pretende recuperar la memoria
de la Magdalena pero ¿qué memoria?, ¿con qué finalidad? ¿qué modelo se les está
proponiendo a las mujeres que visitan a miles esa capilla?

Resumen
María, la de Magdala, conocida por la historia como María Magdalena fue una
figura destacada en el cristianismo primitivo. Fue recordada por las comunidades
de los comienzos y de todos los tiempos. Su memoria quedó unida a la de Jesús, a
la de Pedro, Felipe, Juan o Andrés. Sin embargo, en ese proceso de construcción de
la memoria colectiva cristiana, su recuerdo sufrió ciertas transformaciones que
dejan entrever tensiones, problemas, intereses y tomas de posición en aquellas
primeras comunidades que se cuestionaban y buscaban caminos. También es
recordada en épocas posteriores y también entonces su memoria sufre
transformaciones. Los documentos dejan ver problemas y tensiones que tenían
que ver con temas tales como la enseñanza, el liderazgo, la imagen ante los de
fuera, la inculturación…, la autoridad y el lugar de las mujeres en todo ellos. El
tema del papel de las mujeres y su lugar en la comunidad de seguidores de Jesús
no es un problema reciente de unas cuantas mujeres “díscolas”, ha sido
problemático desde el principio, como deja ver la memoria de María Magdalena.
La transformación de su memoria fue crucial en estas discusiones de los orígenes,
pero lo sigue siendo en nuestros días. La conferencia hará un recorrido por ese
itinerario que va de la memoria recogida en los relatos evangélicos canónicos y su
importancia, pasa por la de los escritos llamados apócrifos de los primeros siglos y
otras de siglos posteriores, hasta la memoria más actual que es también dispar.
Bibliografía

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 Toca, A. (2004). María Magdalena, lo divino femenino. Mexico: Instituto
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Excurso
María Magdalena: apóstol de los apóstoles. La autoridad apostólica y
las apariciones del Resucitado.
A María Magdalena se la llamó “Apóstola apostolorum”15 (Apóstol de los
apóstoles) en referencia al envío que había recibido del Resucitado para ir a
comunicar a los otros discípulos de Jesús la noticia de que Jesús había sido
resucitado por Dios que le había reivindicado y no había permitido que quedara
preso de la muerte, sino que le había exaltado a su lado.
Estamos, por tanto, ante un concepto teológico que proviene de la
comunidad postpascual. Los primeros discípulos comprehendieron que el origen
de su misión y la autoridad para llevarla a cabo se fundamentaba en la experiencia
del Resucitado. ¿ Se puede contar a María Magdalena entre los Apóstoles? ¿No
sabemos acaso que eran sólo Doce y todos varones? 16.
Apóstol significa “enviado”, y la autoridad de quienes eran reconocidos
como tales estaba en relación con la fuente del envío: Jesucristo. Ahora bien, ¿qué
requisitos eran necesarios para ser considerado apóstol? A juzgar por los textos, en
las comunidades primeras hubo discrepancias a la hora de establecer los criterios
para ser considerado apóstol.
Pablo, a mediados del s. I, en su disputa con los superapóstoles (2Cor 11,1-
12,18) subraya los requisitos del ser apóstol que son importantes para él:
enraizamiento en Israel, sufrimiento por Cristo en la misión, visiones y
revelaciones, visión del Resucitado y realización de signos17. Para Pablo el sexo
masculino no es una condición necesaria para el reconocimiento de la autoridad
apostólica en una persona. De hecho Pablo da a Junia el título de apóstol (cfr. Rm
16,7).
A fines del s. I, Lucas pone unos requisitos un tanto distintos: haber estado
con Jesús desde el comienzo hasta la crucifixión, ser testigo de su resurrección, y
ser varón (Hch 1,21-22). Como se puede ver, el concepto de apóstol y la
consecuente autoridad apostólica , que aparece en la obra de Lucas, es más
restrictivo que el de Pablo. Lucas reduce su extensión por época y por género
cuando lo aplica sólo a los Doce –varones-, retrotrayendo, así, un título
comunitario postpascual a tiempos de Jesús y de sus primeros discípulos. Con ello
deja fuera tanto a Pablo como a las mujeres, en especial a María Magdalena que
cumple todos los requisitos, excepto el de ser varón. Pero, tanto para uno como

15
Parece haber sido Rábano Mauro, obispo del s. IX. aunque algunos estudiosos afirman que la expresión
es anterior.
16
He tratado el tema en Bernabé, C. (2007). María Magdalena, la autoridad de la testigo enviada. En C.
Bernabé (Ed.). Mujeres con autoridad en el cristianismo antiguo (pp. 19-47) Estella: Editorial Verbo Divino.
17
Chilton, B. & Neussner, J. (1999) Types of Authority in Formative Christianity and Judaism, London:
Routledge, p. 53.
para otra, la experiencia del Resucitado parece haber sido esencial; al menos así lo
trasmiten los textos (Gal 1,11-12; Jn 20,11-18)
Todas las fuentes subrayan la conexión estrecha entre la misión y la
experiencia de la Resurrección (aparición), entre la autoridad apostólica de
aquellos primeros testigos que constituyeron “las piedras fundantes” y el envío del
Resucitado18. Y de hecho, en época post-apostólica, las apariciones y visiones
serán mencionadas y reivindicadas controvertidamente como fuente de
legitimidad en una gran parte de escritos extracanónicos. Pero, en aquella época, la
atribución de la capacidad de estar en la fundación de la comunidad ciudadana – y
por extensión de la comunidad eclesial, se reservaba a los varones, los únicos que
podían ser considerados “maiores”, “padres fundadores” de los que provenía la
autoridad que recibían los continuadores19
Pablo hace un uso repetido de la relación entre aparición del resucitado-
autoridad apostólica. En 1Cor 9,1; 15,3.5-8, reivindica su autoridad como apóstol,
fundamentándola y legitimándola en la aparición del Resucitado que había
recibido. Lo vuelve a repetir en aquellas cartas donde se pone en duda su autoridad
(Gal 1,15; Rom 1,1-15). El encuentro con el Resucitado se percibe como una
iniciativa divina y se entiende y se experimenta como un envío (Gal 1,11-16; 1Cor
15,8-11). En la pretensión de Pablo hay sobre todo dos aspectos esenciales: haber
recibido una aparición del Resucitado y ser llamado y enviado por él (Gal 1,11-16;
1Cor 15,8-11).
Si las apariciones del Resucitado como origen del envío fueron tan
importantes para establecer la autoridad que una persona seguidora de Jesús tenía
como apóstol, parece lógico prestar atención a los relatos donde se nos narran esos
encuentros con el Resucitado. Al hacerlo encontramos que Mateo, Juan y el final
tardío de Marcos narran la aparición del Resucitado a María Magdalena (Mateo la
menciona en compañía de la otra María). Ni Lucas ni Marcos narran aparición
alguna del Resucitado a María Magdalena, aunque si aluden a una aparición de
seres angélicos cuando van a visitar la tumba de Jesús.
En los textos evangélicos y en 1Cor, también se encuentran disparidades
respecto a quien recibió la primera aparición del resucitado. Mientras en 1Cor 15 y
en Lc 24 se la atribuyen a Pedro; Mateo, Juan y el final tardío de Marcos se la

18
“La emergencia, dentro de la primitiva iglesia, de grandes figuras descritas en los tiempos posteriores de forma
indiscriminada como apostólicas deriva sin excepción de la Resurrección, o de la estrecha conexión histórica y espiritual
con esa experiencia... Una y otra vez el factor decisivo es el encuentro con el Resucitado que se experimentó como una
llamada o un mandato especial” Hans Von Campenhausen, Ecclesiastical Authority and Spiritual Power (Peabody Mass.:
Hendrickson, 1997) 23.
19
Véase el sugerente artículo de Hanna Arendt (1958), What it was Authority. En C.L. Friedrich, (ed),
Authority (pp. 81-112). (Nomos 1). Cambridge, Mass.: Harvard University Press. Hanna Arendt. La condición
humana. Paidós, Barcelona 2005.
atribuyen a María Magdalena20. Esta “rivalidad” entre Pedro y María Magdalena
aparece también en los escritos extra-canónicos posteriores. Un dato interesante
sobre el que volveremos más adelante.

20
Esta especie de rivalidad entre las figuras de Pedro y María Magdalena no es exclusiva de los escritos canónicos sino
que está testimoniada en varios de los escritos que quedaron fuera del canon neotestamentario. Una rivalidad que más que
aludir a las figuras históricas hablan de búsquedas y diferencias entre grupos cristianos en ese momento formativo del
cristianismo, de concepciones y prácticas, de acuerdos y desacuerdos sobre las mismas: autoridad, papel, lugar y
autoridad de las mujeres en las comunidades, etc.