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La mujer en el evangelio

24 de abril, Alegría, 2015

Todos los evangelios evidencian el anuncio a las mujeres:


El Evangelio de Marcos.
1. Siendo el más antiguo, el Evangelio de Marcos es más fiable en cuanto a los datos
referentes a las mujeres que él evoca.
2. Marcos es el primero en afirmar la participación de mujeres como discípulas de Jesús
(Mc 15.40-41).
3. La afirmación cristológica de la mujer que unge a Jesús en Betania (Mc 14.8-9) es un
texto fundamental que Lucas omite.
El Evangelio de Mateo.
1. Mateo incluye en la genealogía de Jesús el nombre de cuatro mujeres, mientras que
Lucas no las menciona (Mt 1.3, 5, 16; cf. Lc 3.23-38)
2. Mateo contempla la posibilidad del divorcio (Mt 19.1-9; cf. Mc 10.1-12). Lucas no
ofrece esta posibilidad.
3. Mateo corrige el silencio de las mujeres marcanas en el episodio de la tumba vacía (Mc
16.1-8) y, contrariamente a Lucas, las mujeres mateanas se benefician de la visión y de las
palabras del Resucitado quien les pide que lleven la noticia de la resurrección a los once. Cosa
que ellas harán a toda prisa (Mt 28.1-10; cf. Lc 24.1-12).
El evangelio de Lucas
El tercer evangelista ha utilizado las tradiciones sobre mujeres inscribiéndolas en el plan
arquitectónico de su obra, creando paralelismos y contrastes que ponen en evidencia a las
figuras femeninas. En este accionar, surgen tres ejes principales, según Lucas, que conciernen
directamente a las mujeres: el primero tiene que ver con el deseo de Dios de hacer que las
mujeres sean protagonistas directas en la historia de la salvación. El segundo eje se manifiesta a
través del trato de Jesús con las mujeres. El tercer eje emana del compromiso de fe de las
mujeres lucanas, quienes aun asumiendo los roles socio-religiosos propios de su cultura,
aceptan los retos que implica el escuchar la palabra y el ponerla en práctica.
La obra doble de Lucas (El Evangelio y los Hechos) contiene más textos que evocan mujeres que
todo otro escrito del Nuevo Testamento. Aun más, el Evangelio de Lucas contiene más de veinte
referencias a mujeres que no encuentran paralelo en los otros evangelios. Esto ha hecho que
algunos consideren a Lucas como el “evangelista de las mujeres” . El número impresionante de
mujeres evocadas y en su relación con Jesús (el Evangelio) o con la palabra anunciada (los
Hechos) el atestado por parte de Lucas, de la voluntad salvadora y liberadora de Dios con
relación a las mujeres ; o el testimonio de las relaciones igualitarias que caracterizaban el
movimiento de Jesús o la iglesia primitiva, heredera de las enseñanzas de Jesús ; o bien, el gran
éxito de la proclamación cristiana entre las mujeres.
El Evangelio de Juan.
1. En él se asocia a María la madre de Jesús, al primer signo del ministerio de Jesús en
Caná (Jn 2.1-12) y se señala su presencia al pie de la cruz (Jn 19.25-27).
2. Explícitamente, Juan da testimonio de la acción de mujeres como proclamadoras del
mensaje mesiánico (Jn 4.29, 39).
3. El Evangelio de Juan da el privilegio de la primera aparición y conversación de Jesús
Resucitado en exclusividad a María de Magdala (Jn 20.11-18).

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4. Los diálogos entre Jesús y las mujeres juaninas son ricos y las mujeres se presentan
como verdaderas teólogas (Jn 11.17-27).

Esto indica que los evangelistas ven la realidad desde una humanidad nueva.

Esto es lo que manifiestan los evangelios. ¿Cuál era, en cambio, el modo corriente de mirar a las
mujeres en tiempos de Jesús?

Recordaremos algunos aspectos de la situación de la mujer en la época de Jesús, de modo que


nos ayuden a comprender mejor, más ampliamente, su sentido.

El rito de pertenencia a la religión judaica era masculino (la circuncisión), por eso, para la
religión (alianza con Dios), la mujer no contaba, hasta el punto de que, si en una asamblea
había 10 mujeres y 1 hombre, ésta no se realizaba, porque para una ceremonia religiosa
eran necesarios 10 hombres. El patio del templo reservado a las mujeres estaba fuera y
separado. La mujer era considerada como un objeto, propiedad del padre o del marido (Ex
20,17). Socialmente la mujer no servía como testigo, igual que los niños y los esclavos. Una
situación de objeto, a la que se sumaba el preconcepto de ser una gran pecadora (porque
pecó primero, y llevó al hombre al pecado, y fue creada después y a partir del hombre:
lecturas parciales y sexistas de los relatos Gn 2 y Gn 3). No olvidemos tampoco la
discriminación con relación a su condición de mujer y los preceptos de purificación. Puede
decirse que la mujer, en la época de Jesús, era un ser encorvado, postrado, marginado.
Estudiosos de la época nos revelan que las leyes protegían únicamente a los hombres,
que podían repudiar a las mujeres por los motivos más insignificantes. Es en este contexto
donde debemos entender la polémica propuesta a Jesús, quien desea que se retorne a la
pureza de intención primitiva de la ley que había sido modificada por Moisés, favoreciendo
el divorcio o repudio, citando Gn 1,27; 2,24. De este modo quiere hacer respetar la dignidad
de la mujer con quien se asume un compromiso delante de Dios. La mujer repudiada o
divorciada quedaba en una situación de gran anomía, pues la vuelta a la casa paterna con
este estigma era humillante, así como era difícil constituir un nuevo hogar. El camino que se
abría frente a ella, en muchas ocasiones, era la prostitución.

Si Dios lo resucitó y lo constituyó Señor y Cristo, toda su persona, con todo lo que ella
contiene, fue asumida divinamente. En Jesús, su vida, sus palabras, su praxis, su persona
en lo más íntimo de su ser -por fin-, el femenino es divinizado, pertenece al núcleo más
profundo del misterio del amor de Dios.

De todos estos testimonios evangélicos, nosotros nos vamos a fijar en el evangelio de Juan.
Siete textos en los que leeremos el modo como el evangelio nos ilumina sobre la relación entre
las mujeres y Jesús. En concreto, la categoría en la que nos vamos a fijar es la del discipulado.
Para ello, nos detendremos en siete textos. Todo ello nos llevará a reconocer el lugar de la
mujer en el evangelio de Jn como una presencia positiva y activa en orden a la evangelización.

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Una presencia que supone el reconocimiento de un discipulado de iguales entre varones y
mujeres.

Ubicando los textos


Nos parece interesante ubicar el lugar de los textos donde aparecen mujeres en la estructura
del cuarto evangelio. Pensamos que es un indicio más del lugar que ellas ocupaban en la
comunidad joánica.
Recordamos que este evangelio se divide en dos grandes bloques: a) el Libro de los signos (caps.
2-12), en el que aparecen las “obras” que realiza Jesús en nombre de su Padre y que lo
acreditan como la Palabra y el enviado de Dios (5,31-36). Al hablar de estas “obras” de Jesús -en
especial de sus milagros- el evangelista suele llamarlas “signos” o “señales”. b) el Libro de la
gloria o exaltación (caps. 13-20), en el que aparece el misterio pascual de Jesús, con el largo
discurso de la Última Cena, precedido por el gesto del lavatorio de los pies (caps. 13-17). A esta
segunda parte se la conoce también como el Libro de la “Hora” de Jesús, a la que tantas veces
había hecho referencia durante su actividad pública relatada en la primera parte del Evangelio y
que ahora, finalmente, ha llegado (13,1). Es la hora de la Glorificación, por medio de su muerte
y resurrección (12,23; 17,1). El cap. 1 con su bellísimo Prólogo (vv. 1-18) y el testimonio de Juan
el Bautista sobre Jesús, es una puerta de entrada al Evangelio, que más que una introducción, es
un resumen anticipado de todos los temas contenidos en el resto del Libro. El capítulo 21, al
modo de un Apéndice, ha sido añadido con posterioridad, probablemente por un discípulo del
evangelista. Algunos ven al capítulo 12 como una transición entre el Libro de los signos y el de la
Gloria.
Ubiquemos ahora en este esquema los textos referidos a las mujeres. Es interesante que
aparecen en siete pasajes, dado lo que significa este número.
a)“Libro de las señales o signos”:
1. María en las Bodas de Caná. Primer signo de Jesús. 2,1-11
2. Encuentro de Jesús con la mujer samaritana. 4,1-42
3. Marta, hermana de Lázaro hace la profesión de fe en Jesús Mesías-Hijo de Dios. 11,21-
27
“Transición”:
4. María -amiga- unge a Jesús en su Hora suprema. 12,1-3
b) “Libro de la gloria o exaltación”:
5. La mujer que está por dar a luz, signo de la alegría pascual. 16,21
6. María, la Madre de Jesús, la “Mujer”, junto al discípulo amado, al pie de la Cruz. 19,25-
27
7. Encuentro de Jesús resucitado con María Magdalena. 20,1-18

Lo que queremos destacar, en definitiva, es que el evangelista ha diseminado a lo largo de todo


su evangelio narraciones que tienen a mujeres como protagonistas, lo que nos hace suponer
que el lugar de éstas en la comunidad joánica era tan importante y necesario como el de los
varones. Es lo que intentaremos mostrar a través de la exégesis de los textos que vamos a ver.

II- ALGUNOS TEXTOS SOBRE MUJERES EN EL EVANGELIO DE JUAN

1. María en las Bodas de Caná. Primer signo de Jesús. 2,1-11

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Examinamos en primer lugar, para acercarnos al relato, el hecho de que se había acabado el
vino. Derrett, experto en derecho oriental, ha hecho un cuidadoso estudio de las costumbres
nupciales judías, y ha encontrado pruebas de que la provisión de vino dependía hasta cierto
punto de los regalos que hacían los invitados. Piensa que Jesús y sus discípulos, a causa de su
pobreza, no habían cumplido con este deber, y que a ello se debió la escased de vino.
Más difícil de entender resulta la conversación de María con su hijo y sus consecuencias. Está
claro que María quiere llamar la atención de su hijo sobre esta situación.
También se da esto en otras escenas joánicas (5, 5-7; 6, 5-9; 11, 21) que también presentan
otras necesidades humanas insolubles, y no se plantea la esperanza o petición de que Jesús
intervenga. María, sin embargo, parece esperar alguna respuesta o actuación por parte de
Jesús.
La respuesta negativa de Jesús a María concuerda con los pasajes de los sinópticos que tratan
de María en relación con la misión de Jesús (Lc 2, 49; Mc 3, 33-35; Lc 11, 27-28). Jesús insiste
siempre en que el parentesco humano, lo mismo en el caso de María que en el de sus familiares
incrédulos (Jn 7, 1-10), no puede afectar en nada al desarrollo de su ministerio, pues lo que
tiene que realizar es la obra de su Padre. El misterio de Jesús está precisamente en que, siendo
plenamente humano, no puede dejarse ligar por las ataduras de la carne y de la sangre. Es el
primero que no ha sido de verdad engendrado por la sangre ni por el deseo carnal ni por deseo
de hombre, sino por Dios (1, 13). La negativa es correcta; no hay indicio alguno de que se
amoneste a María por haberse salido del orden, como no lo hay en Lc 2, 49. Tampoco se trata
de que se la rechace en su condición de Madre; lo que aquí se niega es una función, no la
persona. Jesús se sitúa más allá de las relaciones familiares, y lo mismo exigirá a sus discípulos
(Mt 19, 29).
La insistencia de María supone una dificultad, sin embargo. Dicha dificultad puede aclararse por
algunos ejemplos, ante una negativa de Jesús por parte de algunos personajes (Mt 15, 25-27; 8,
6-8, si el v. 7 se lee como una pregunta negativa, y en Jn 4, 47-50. Semejante insistencia parece
tener siempre la fuerza de convencer a Jesús para que actúe. Y así ocurre que, a pesar de la
negativa de Jesús, la intervención de María se convierte en ocasión para que Jesús realice el
primero de sus signos.
El milagro no tiene intención de subrayar el poder de la intercesión de María en Caná. Las
mismas palabras finales de María, “Haced lo que él os diga”, subrayan la soberanía de Jesús, no
la impetración de María. Ciertamente, parece que es precisamente la confianza en esa
soberanía de Jesús lo que prepara el camino para la realización del milagro. Este hecho nos
presenta a María como discípula perfecta, pues permanece en su súplica a pesar de la negativa
de Jesús o de su retardo en actuar, proponiéndose así como modelo para los discípulos.
Si pasamos a analizar los motivos teológicos del relato, el propio texto nos indica que Caná fue
el comienzo de los signos de Jesús. Juan relaciona Caná con los restantes milagros de Jesús y
con un lugar concreto en el marco de su ministerio. Asimismo, nos explica Juan qué es lo que ha
conseguido con este signo: Jesús ha revelado su gloria y sus discípulos creen en él. por lo cual,
este primer signo tiene la misma finalidad que todos los que le seguirán: realizar una revelación
de la persona de Jesús. Esta mirada fija en Jesús como enviado del Padre para traer la salvación
al mundo, es aquí también lo que ocupa a Juan. Lo que brilla a través del milagro es su gloria, y
la reacción en la que se insiste es la fe de los discípulos. Así, María, que ha creído antes de ver el
signo, aparece como la primera y más fiel creyente.

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Presentando el milagro de Caná como el primero de una serie de signos, el evangelista trata de
llamar la atención sobre el agua prescrita para las purificaciones de los judíos, que será
sustituida por el mejor de los vinos. Esta sustitución es un signo de quién es Jesús: el enviado
del Padre, que a partir de este momento es también el único camino hacia el Padre. En su
presencia pierden toda razón de ser las instituciones, costumbres y fiestas religiosas.
En este contexto, la frase de María “Haced lo que él os diga”, nos indica a María como
verdadera discípula, en cuanto que nos señala al Maestro.
En cuanto al contexto de bodas, la boda aparece como símbolo de la plenitud mesiánica en otra
obra de Juan, Ap 19, 9. En la tradición sinóptica, y también en el contexto de una fiesta de
bodas (Mc 2, 19), vemos cómo Jesús se aprovecha del simbolismo del vino nuevo en odres
viejos para comparar su nueva doctrina con las costumbres de los fariseos. A esta luz, las
palabras de María: “No les queda vino”, se convierten en una acerba reflexión sobre la vacuidad
de las purificaciones de los judíos, muy en la línea de Mc 7, 1-24.

Como hemos dicho, la preocupación primaria en este evangelio es el tema cristológico de la


revelación que Jesús hace de su gloria. Siendo este el tema central, hay otros motivos
subordinados, como ocurre en muchos relatos joánicos. Ahora nos vamos a fijar en la
conversación entre Jesús y su madre, como uno de dichos temas.
Para atender a esta presencia mariana en Caná empezaremos por fijarnos en Ap 12. En Ap 12
aparece una misteriosa y simbólica figura de “mujer”, que ocupa un puesto clave en el drama
de la salvación. Según el Apocalipsis, la mujer que sufre dolores de parto da a luz un niño varón
que es el Mesías (Ap 12, 5 con Sal 2, 9) y es arrebatado al cielo. La gran serpiente,
explícitamente identificada con la antigua serpiente del Génesis, al verse frustrada por la
ascensión del niño, se vuelve contra la mujer y el resto de su descendencia (12, 17).
Esto significa que la semilla de la mujer no es únicamente el Mesías, sino que en ella se incluye
un grupo más amplio, el de los cristianos. En las dos escenas joánicas en que aparece María,
esta va asociada a los discípulos. En Caná, su intervención se incluye en el marco del
perfeccionamiento de la vocación que han recibido los discípulos. En la escena al pie de la cruz,
María se convierte en madre del discípulo amado, pero aquel discípulo es el modelo del
cristiano, por lo que se daría entonces a María una nueva descendencia a la que proteger.
Después de ver la relación existente entre las tres escenas del corpus joánico en que aparece la
mujer (María, la madre del Mesías, como símbolo de la Iglesia), podemos intentar la
interpretación del diálogo que tiene lugar en Caná. A nivel teológico se advierte que la
observación de María, sea o no ésta su intención, va a tener como resultado que Jesús haga un
milagro. Pero antes de decidirse a realizar este signo, Jesús expresa su no a María; ella no puede
tener cometido alguno en su ministerio; en los signos de Jesús debe reflejarse la voluntad
soberana del Padre, sin que en ello se mezcle ninguna instancia humana o familiar. A la vez, y si
bien es cierto que se niega a María cualquier intervención en el ministerio, también es verdad
que le está reservado un papel para cuando llegue la hora de la glorificación, la hora de la
pasión, muerte, resurrección y ascensión de Jesús. Juan ve a María sobre el trasfondo de Gn 3:
ella es la madre del Mesías, su papel está en la lucha contra la serpiente satánica, y esa lucha
alcanzará su momento culminante cuando llegue la hora de Jesús. Entonces aparecerá María al
pie de la cruz y le será confiada la descendencia a la que habrá de proteger en la continua lucha
entre Satán y los seguidores del Mesías. María es la Nueva Eva, el símbolo de la Iglesia.

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Tampoco la Iglesia tiene ningún cometido durante el ministerio de jesús; lo tendrá después de
la hora de su resurrección y ascensión.
Juan insiste así en María, también, como símbolo de la Iglesia.

2. Encuentro de Jesús con la mujer samaritana. 4,1-42


La versión joánica de la evangelización de Samaria, comparada con el relato de los Hechos de
los Apóstoles, presenta una óptica totalmente distinta. Los Hechos atribuyen el primer anuncio
de Cristo en Samaria a Felipe, con la posterior confirmación e imposición de las manos por los
apóstoles Pedro y Juan venidos de Jerusalén (8,4-25). En el relato joánico una mujer, totalmente
marginada por su condición de mujer, de samaritana -semipagana- y de pecadora, hace este
primer anuncio de la Buena Noticia dentro de la propia cultura y a partir de ella, después de un
encuentro personal con Jesús junto a la fuente de Jacob.
El cuarto evangelio nos va introduciendo progresivamente en el misterio de Jesús. En una
dinámica de encuentros y signos milagrosos sucesivos, él se va revelando a aquellos con los que
se encuentra; sin embargo, no todos lo comprenden. Frente a su persona no existen posturas
neutras: o uno confiesa su fe en él, como la samaritana, o rechazan abiertamente su testimonio,
como los judíos (12,37; 3,18). En nuestro texto en particular, el evangelista resalta esta idea por
el contexto en que ubica el encuentro con la samaritana. Nos dice Brown:
En la secuencia de las reacciones respecto a Jesús que se encuentran en los diálogos de los
capítulos 2, 3 y 4, parece que se advierte un movimiento desde falta de fe, pasando por una fe
inadecuada hasta llegar a una fe más adecuada. Los ‘judíos’ en la escena del templo se
muestran abiertamente escépticos acerca de los signos de Jesús (2,18-20); Nicodemo es uno de
los moradores de Jerusalén que cree a causa de los signos de Jesús, pero no posee una
concepción adecuada de Jesús (3,2ss); a la samaritana se le revela que Jesús es el Cristo
(Mesías: 4,25-26.29) y lo comunica a otros. De hecho, los de aquel pueblo samaritano creen
debido a la palabra de la mujer (4,39.42: dià tòn lògon (laliàn] pisteúein). Esta expresión es
significativa porque aparece de nuevo en la oración ‘sacerdotal’ de Jesús por sus discípulos:
‘pero no sólo ruego por éstos, sino por cuantos crean en mí por su palabra’ (17,20: dià toû
lógou pisteúein). Es decir, el evangelista puede describir tanto a una mujer como a discípulos
(presumiblemente varones) en la última cena como personas que dan testimonio de Jesús por
la predicación y atrayendo así a la gente a creer en él por la fuerza de su palabra.
En este pasaje, como en otros del cuarto evangelio (cf., caps. 3; 9; 11; etc), la fe es entendida
como un proceso progresivo. La disposición de la samaritana frente a Jesús es la de una
discípula que pregunta, se deja guiar y aprende del maestro. Esto coincidiría con la teología
mesiánica propia de los samaritanos, centrada justamente en un Mesías Maestro. En el diálogo
entre la samaritana y Jesús -donde hablan de la sed, el aguade la verdadera fuente, el pozo de
Jacob, la adoración de Yahveh- el relato gira en torno a lo que él le había dicho: “Si conocieras el
don de Dios y quién es el que te dice: ‘Dame de beber’…” (v. 10). Jesús va mostrándose como
ese don que lleva a la salvación a quien cree en él. Todo culmina con la autorrevelación
mesiánica de Jesús: “Le dice la mujer: ‘Sé que va a venir el Mesías, el llamado Cristo. Cuando
venga, nos lo explicará todo’. Jesús le dice: ‘Yo soy, el que te está hablando’...” (4,25-26). La
mujer, dejando su cántaro, corrió a la ciudad a anunciarlo (v. 28).
¿Qué la ha impactado de Jesús? Por una lado, su soberana libertad, por lo que significa en ese
contexto cultural dialogar en un lugar público con una mujer y, más aún, samaritana; con estos
gestos, más que con mil palabras, Jesús rompe los rígidos esquemas culturales de su época y

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dignifica a la mujer. Por otra parte, ella se descubre conocida y valorada personalmente. El
Señor la identifica, sabe de sus límites y pecados: “y dijo a la gente: ‘Vengan a ver a un hombre
que me ha dicho todo lo que hice’…” (v. 29; cfr. vv. 16-19 y 39).
La mujer ha corrido a anunciarlo. Las consecuencias de su acción es que “muchos samaritanos
de esa ciudad creyeron en él por la palabra de la mujer…” (v.39). Nos dice Carmen Bernabé: “La
mujer aparece aquí con el papel típico del discípulo-testigo en Juan: llevar a otros a Jesús para
que tratando con él y escuchándole, crean. Aquel pueblo cree por su palabra”. El Señor, en el
diálogo misional que tiene con sus discípulos, les dice explícitamente que la semilla de su
Evangelio ya está sembrada en la cultura samaritana por acción de la mujer: “Yo los envié a
cosechar adonde ustedes no han trabajado; otros han trabajado, y ustedes recogen el fruto de
sus esfuerzos” (v. 38).
El Papa Juan Pablo II comenta sobre este encuentro de Jesús con la samaritana en su Carta
Apostólica Mulieris Dignitatem. Nos dice:
El modo de actuar de Cristo, el evangelio de sus obras y de sus palabras, es un coherente
reproche a cuanto ofende la dignidad de la mujer. Por esto, las mujeres que se encuentran junto
a Cristo se descubren a sí mismas en la verdad que él ‘enseña’ y que él ‘realiza’, incluso cuando
ésta es la verdad de su propia ‘pecaminosidad’. Por medio de esta verdad ellas se sienten
‘liberadas’, reintegradas en su propio ser; se sienten amadas por un ‘amor eterno’, por un amor
que encuentra la expresión más directa en el mismo Cristo. Estando bajo el radio de la acción de
Cristo su posición social se transforma; sienten que Jesús les habla de cuestiones de las que en
aquellos tiempos no se acostumbraba a discutir con una mujer. Un ejemplo en cierto modo muy
significativo al respecto, es el de la Samaritana en el pozo de Siquem. Jesús […] dialoga con ella
sobre los más profundos misterios de Dios…
Estamos ante un acontecimiento sin precedentes: aquella mujer […] se convierte en ‘discípula’
de Cristo; es más, una vez instruida, anuncia a Cristo a los habitantes de Samaría, de modo que
también ellos lo acogen con fe (4,39-42). Es éste un acontecimiento insólito si se tiene en
cuenta el modo usual con que trataban a las mujeres los que enseñaban en Israel; pero en el
modo de actuar de Jesús de Nazaret, un hecho semejante es normal […]
Cristo habla con las mujeres acerca de las cosas de Dios y ellas lo comprenden; se trata de una
auténtica sintonía de mente y de corazón, una respuesta de fe que implica la vida.
Leyendo Juan 4 podemos afirmar que el hecho de que sea la mujer la evangelizadora, la que
anuncia la Buena Noticia de Jesús, confirma un tema frecuente en el Nuevo Testamento- muy
particularmente en el cuarto evangelio- aunque luego haya sido acallado poco a poco en las
comunidades cristianas. Se hace preciso recuperarlo…

3.Marta, hermana de Lázaro confiesa su fe en Jesús Mesías-Hijo de Dios. 11,21-27


Juan 11 nos presenta el último y más importante de los signos -milagros- que Jesús realiza en el
cuarto evangelio y el que va a precipitar la decisión de matarlo (v. 53): la resurrección de Lázaro.
Aquí él se revela como la Resurrección y la Vida para todo el que crea en él (v. 25). En este
contexto Juan nos relata la confesión mesiánica de Marta (vv. 20-27).
Desde los primeros versículos se nos va adentrando en el contenido profundo del relato. En el v.
3 se nos dice que “Las hermanas enviaron a decir a Jesús: ‘Señor, el que tú amas, está
enfermo’…” Hemos dicho que ser discípulo es una categoría primaria para la comunidad joánica
y que el discípulo por excelencia es “el que Jesús amaba”. Ahora se nos dice explícitamente que

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“Jesús quería mucho a Marta, a su hermana y a Lázaro” (v.5). Personas reales, se han vuelto
figuras paradigmáticas. Nos comenta Pablo Richard:
Jesús comparte la revelación y la misión con aquellos a quienes ama (Jn. 15,13-15). Estos tres
constituyen en Betania la comunidad de Jesús, la comunidad de sus amigos y amigas, sus
discípulos amados. Esta comunidad, así constituida, representa igualmente la comunidad
posterior del cuarto evangelio.
Por otra parte, según el evangelista, Jesús mismo va a dar el sentido hondo del signo: “Esta
enfermedad no es mortal, es para gloria de Dios; para que el Hijo de Dios sea glorificado por
ella” (v. 4). La gloria de Dios y la gloria del Hijo son equivalentes. ¿Y en qué consiste esa gloria?
En que los discípulos crean (vv. 15.26-27.40.42.45). Y justamente el diálogo entre Jesús y Marta
refleja el proceso de fe que ella realiza. Nos dice Elisa Estévez:
Marta, en apertura radical a la Palabra del Señor, se deja conducir por Él hasta llegar a una
aceptación total de su misión como generadora de vida en abundancia para todos/as. Su fe va
creciendo hasta alcanzar la madurez del verdadero discípulo/a. Para ello tiene que superar
conceptos arraigados en ella desde antiguo. En un primer momento descubre que no es
suficiente su fe en Jesús como quien tiene el poder de realizar milagros (11,22). Tampoco es
adecuada su fe como mujer judía que considera la resurrección como una realidad futura
(11,24). Guiada por el mismo Jesús llega a descubrir y acoger sin reservas el núcleo de la fe
cristiana: la resurrección empieza a acontecer en Jesús mismo (“Yo soy”), y desde Él es
comunicada a todos los creyentes.
Marta espera contra toda esperanza: “Señor, si hubieras estado aquí, mi hermano no habría
muerto. Pero yo sé que aun ahora Dios te concederá todo lo que le pidas” (vv. 21-22). Jesús
quiere mover a Marta a una fe mayor en su persona. No se trata solamente de creer -como
creían muchos judíos- en la resurrección de los justos el último día. Es el propio Jesús quien es
ya, desde ahora, la resurrección y la vida. “¿Crees esto?” (v.26). La pregunta de Jesús va dirigida
a todos los cristianos.
Marta se ha vuelto una figura paradigmática. Por su boca la comunidad confiesa su fe: “Sí,
Señor, creo que tú eres el Mesías, el Hijo de Dios, el que debía venir al mundo” (v. 27). Ella hace
una importante confesión de fe, que es la misma que hace el discípulo amado como autor del
cuarto evangelio: “Estas (señales) han sido escritas para que ustedes crean que Jesús es el
Mesías, el Hijo de Dios…” Pero más aún, la confesión de fe de Marta corresponde a la fe de
Pedro en la tradición apostólica: “Tú eres el Mesías, el Hijo de Dios Vivo” (Mt. 16,16; Mc. 8,29;
Lc. 19,20), una confesión que le valió la alabanza de Jesús, porque había sido una afirmación
que reflejaba la revelación divina (Mt. 16,17)[34]. Nos dice Elisa Estévez:
La confesión que Pedro hizo en Cesarea le valió el ser llamado ‘dichoso’ por Jesús y el ser
reconocido por la Iglesia naciente con autoridad. El cuarto evangelista no pretende negar este
reconocimiento, sino que resitúa a Pedro colocándolo en la fila de los seguidores de Jesús. Su
importancia vendrá dada, no por la autoridad, sino por su adhesión a una persona. Marta, una
mujer trabajadora (12,2), destaca por su gran fe, y su experiencia marca el camino para quien
quiera seguir al Señor. Su condición de mujer no la excluye de ser reconocida como modelo de
fidelidad para los creyentes. Sin embargo, ¿por qué la Iglesia posterior restó importancia a la
confesión de fe de esta mujer, cuando es la misma que los sinópticos ponen en boca de Pedro?
Es una pregunta que implica un desafío: el tomar conciencia de las veces que las mujeres
hemos sido olvidadas o silenciadas y el cambio de actitudes que este reconocimiento implica,
fundamentalmente por parte de las mismas mujeres.

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4. María -amiga- unge a Jesús en su Hora suprema. 12,1-3
Los episodios que siguen al relato de la resurrección de Lázaro señalan el proceso que se ha
desencadenado a continuación: Jesús tiene que morir. Ha cambiado su vida por la de Lázaro. La
escena más significativa en este sentido es la unción de María, la amiga de Jesús, que en la
versión joánica está totalmente impregnada de la presencia de Lázaro resucitado (12,1-8; cfr.
Mt. 26,6-13 y Mc. 14,3-9).
El ambiente que se respira en el cuarto evangelio es un ambiente pascual. No sólo porque en el
pasaje anterior se nos habla de la conspiración contra Jesús y de la decisión tomada -“A partir
de ese día resolvieron que debían matar a Jesús” (11,53)-, sino también por el pasaje que le
sigue, la entrada mesiánica de Jesús en Jerusalén, que está ubicada “al día siguiente” (12,12ss.),
y que confirma la impresión y la decisión de los fariseos que “se dijeron unos a otros: ‘¿Ven que
no adelantamos nada? Todo el mundo lo sigue’…”.
Para centrarnos en nuestro tema, ubiquemos quién es esta mujer, María de Betania.
Comenzamos aclarando que, a pesar de que realizan los mismos gestos, ésta no es la pecadora
de Lucas 7,36-50, sino la amiga de Jesús, hermana de Marta y Lázaro, “a quienes Jesús amaba”
(11,5). En 11,2 ya se nos decía “María era la misma que derramó perfume sobre el Señor y le
secó los pies con sus cabellos”. Es curioso que este relato de la unción sólo aparezca más tarde
en el evangelio (12,1ss.), lo que nos hace suponer que el autor hace aquí alusión a una tradición
ya conocida en el ambiente joánico. Las dos hermanas nos son conocidas por Lucas 10,38-42.
En Lucas, María estaba a los pies de Jesús mientras Marta servía. En Juan, María está sentada en
casa (11,20), pero luego cae a los pies de Jesús (11,32). En 12,2 se nos dice que “Marta servía y
Lázaro era uno de los comensales”. María entra en escena y “tomando una libra de perfume de
nardo puro, de mucho precio, ungió con él los pies de Jesús y los secó con sus cabellos” (v. 3).
Este pasaje se diferencia de la mayoría de los relatos de Juan donde aparecen mujeres ya que
aquí no aparece ningún diálogo entre Jesús y la mujer. Nos dice Alicia Estévez:
Sólo nos queda el gesto realizado por ella como palabra reveladora […] El amor de Jesús,
experimentado por esta mujer en distintas ocasiones y, de un modo singular, en la resurrección
de su hermano Lázaro, la mueve a realizar un gesto gratuito de amor. ‘Ella encarna a todos los
que aman a Jesús con corazón sincero y agradecido’. El amor como vinculación personal con
Jesús es la seña de los auténticos discípulos. La unión es tan profunda que, con este gesto,
María anticipa el hecho fundante de la fe de la Iglesia: la muerte y resurrección del Hijo amado
del Padre.
María no habla, pero la unión con Jesús es tan profunda que él la entiende y nos da la clave de
interpretación de su gesto: éste anuncia proféticamente su sepultura (v. 7).
El evangelista nos narra, además, que María unge los pies de Jesús y los seca con sus cabellos (v.
3), algo semejante a lo que hace Jesús en 13,5 cuando lava los pies de los discípulos. Jesús dice
que éstos lo llaman “Señor” y “Maestro” y que realmente lo es. Y agrega: “Si yo, que soy el
Señor y el Maestro, les he lavado los pies, ustedes también deben lavarse los pies unos a otros”
(13,14). Con su gesto, María se ha adelantado a realizar lo que Jesús pedirá a sus seguidores: los
discípulos deben ser en la comunidad servidores. Nos dice Pablo Richard: “En la comunidad del
discípulo amado no hay Señores y Maestros. Jesús se ha hecho servidor con los discípulos, como
María se ha hecho servidora con Jesús. Los discípulos deben ser servidores como María y como
Jesús”.

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Para terminar con el comentario de este pasaje, quiero recordar que el evangelista destaca que
cuando María ungió los pies de Jesús, “la casa se impregnó con la fragancia del perfume” (v.3).
En el capítulo 11 Lázaro llevaba consigo, en la tumba, el olor de la muerte que había triunfado
sobre él (v. 39). Por el contrario, cuando el perfume del amortajamiento tocó el cuerpo de
Jesús, llenó la casa de un olor maravilloso. El cuerpo de Jesús se librará del dominio de la
muerte, de la corrupción del sepulcro (cfr. Hech. 2,24.27.31). Lázaro es sólo una figura, un
anticipo. La realidad se dará en Jesús, que ha vencido para siempre a la muerte. Con su gesto
gratuito de amor, quizás sin buscarlo, María ayudó a revelar esta realidad plena
anticipadamente.

5. La mujer que está por dar a luz, signo de la alegría pascual. 16,21
En el tercer discurso de despedida, Jesús habla de que la alegría duradera de los discípulos (vv.
20-22) contrasta con la falsa y cruel alegría que arrebata al mundo al morir Jesus. También la
alegría de los discípulos tiene que ver con su muerte, pero se trata de una alegría que surge
triunfante del dolor. Para describir este fenómeno, Jesus recurre a una parábola sacada de la
experiencia común del nacimiento de un ser humano. Pero el lenguaje figurativo que emplea
tiene también raíces en el AT, donde se exponen los dolores de parto que habrá de sufrir Israel
antes de que llegue el día del Señor o aparezca el Mesias. En Is 26,17-18 (LXX) leemos: “Como
una mujer a punto de dar a luz, que llora de dolor a la hora del parto, asi eramos nosotros...
hemos parido el espiritu de tu salvacion.” A esto sigue una promesa de que los muertos viviran y
una llamada a los que yacen en el polvo para que se alegren (euphrainein, no el chairein de
Juan), pues la ira del Senor dura sólo un poco (mikron). En Is 66,7-10 se describen los dolores de
parto de Sion al dar a luz a sus hijos y luego se exhorta a todos los que la aman a que se alegren
(euphrainein) con ella. Es posible que en la redaccion de Jn 16,21 se tuviera en cuenta este
pasaje, pues el v. 22 cita Is 66,14 (cf. nota). Cf. tambien Os 13,13; Miq 4,9-10; 5,2(3). La imagen
de los dolores de parto se siguio empleando en la epoca judia posterior al AT. En los
manuscritos del Mar Muerto, 1QH 3,8ss describe a una mujer embarazada de su primer hijo, un
varon. Despues de terribles dolores, da a luz al “consejero maravilloso” (la descripcion del rey
prometido en Is 9,5[6]). Resulta oscura la intención de este himno de Qumran, pero podría
describir figurativamente el nacimiento del Mesias.
Esta imagen aparece tambien en Ap 12,2-5, donde la mujer vestida del sol, despues de gritar
por los dolores del parto, da a luz un varon que habra de regir a las naciones con vara de hierro
(la descripcion del rey ungido [mesias] de Sal 2,9). Al analizar el primer milagro de Cana y el
papel desempenado en el mismo por Maria (vol. I. .‘53 I -31) tuvimos trasfondo en Gn 3, 15-16,
donde se dice que la mujer dara a luz sus hijos con dolor y que su descendencia quebrantara la
cabeza de la serpiente maligna. (Cf. tambien notas sobre los sorprendentes paralelos de Jn
16,21 con el relato del Genesis.) Sugeriamos que la mujer del Apocalipsis es un simbolo del
pueblo de Dios, del que Maria, la madre de Jesus, es una personificacion. En el articulo que
citabamos, A. Feuillet habíaa defendido con argumentos convincentes que Ap 12, al aludir al
nacimiento doloroso del Mesias, se refiere a la muerte y resurreccion de Jesus. Asi lo insinua A])
12,5, donde el nino es llevado al cielo apenas nacido. AI principio clel Apocalipsis se establece la
equivalencia entre nacimiento y resurreccion, pues en 1,5 se llama ajesus “el primogénito de
entre los muertos”. La idea de que la resurreccion-ascension dio a luz al Mesias esta de acuerdo
con Hch 2,34-36, donde Pedro proclama que, al elevar a jesus a su diestra, Dios lo hizo Mesias.

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A la luz de este trasfondo sugiere Feuillet que la breve parabola de Jn 16,21 es tambien una
alegoria. (Sobre la mezcla joanica de parabola y alegoria, cf. vol. I, 700-702.) No solo se
comparan la tristeza presente y la alegria futura de los discipulos con la tristeza y la alegria que
normalmente tiene la mujer que da a luz un hijo, sino que ademas se alude al esquema
simbolico ya conocido en que se describen la muerte y la victoria de Jesus como los dolores que
una mujer sufre en el parto y a los que sigue el nacimiento del hijo mesianico. .Hasta donde
podemos llevar esta alegoria? Quiza sea mejor decir simplemente
que Jn 2.4; 16.21; 19,25-27 y Ap 12 se hacen eco, de una forma o de otra, de la alegoria en que
se toma la imagen de la mujer que da a luz para explicar la aparicion victoriosa del Mesias, sin
intentar mayores precisiones en cuanto a los detalles de 16,21. Hay, sin embargo, un detalle en
que con toda verosimilitud podemos senalar un significado alegorico, y es el dolor o thlipsis y de
la mujer. Se trata de un termino usado casi con valor tecnico para describir las tribulaciones que
precederan a la intervencion escatologica de Dios, por ejemplo, en el texto griego de Dn 12,1:
“Habra un tiempo de dolor, como nunca lo hubo, pero entonces sera liberado tu pueblo.” En Sof
1,14-15 se dice: “Cerca esta el gran dia del Senor... Ese es un dia de ira grande, dia de dolor y
angustia.” Cf. tambien Hab 3,16. En el N T se usa thlipsis cuando Jesus describe el dolor o
tribulacion que precederan a la venida del Hijo del Hombre (Me 13,19.24; cf. Rom 2,9). En
virtud de un cierto tipo de escatologia realizada, tambien se interpretaron como thlipsis (Mc
4,17; Hch 11,19) las tribulaciones de la Iglesia mientras permanece en la tierra. De acuerdo con
el simbolismo en que la muerte y resurreccion de Jesus combinadas se representan por la
imagen del nacimiento mesianico de un nino, Juan interpreta el dolor de los discipulos en la
muerte de Jesus como thlipsis que precede a la dispensacion divina definitiva. La segunda
mencion de thlipsis en el v. 33 amplia la nocion del dolor hasta incluir la continua afliccion de los
discipulos durante las persecuciones del mundo (esto concuerda con el uso del termino en Ap
7,14). Del mismo modo que el dolor tiene un doble motivo, tambien lo tendra la alegria que lia
de seguirle. La alegria del discipulo cristiano consiste no solo en reconocer que jesus ha vencido
a la muerte en su resurreccion (20,20), sino que es tambien una alegria duradera como
resultado de la presencia de Jesus en el Paraclito.
La primera alegria sigue a la tristeza y dolor por la partida de Jesus en la muerte; la segunda
alegria (que es continuacion de la primera) se da junto con el dolor impuesto por el mundo.
En el v. 23a se menciona el segundo privilegio de que disfrutaran los discipulos despues de “un
poco”: un conocimiento pleno que hara inutiles las preguntas. Despues de la resurreccion
alcanzaran los discipulos el conocimiento de todo cuanto hizo y dijo Jesus durante el ministerio
(2,22; 12,16; 13,7). Este conocimiento se iniciaria con las apariciones del Senor (20,9.24-28;
21,4-7; cf. Le 24,27), pero su perfeccion y continuacion seran obra del Paraclito (16,13-15). Los
dos privilegios de la alegria (en virtud de la presencia de Jesus en el Paraclito) y del
conocimiento (aportado por el Paraclito) no son realmente distintos, pues la alegria brota del
hecho de que el cristiano ha llegado a conocer y a comprender a Jesus. Una conexion entre
conocimiento y alegria se establece en 1 Jn 1,4, donde el autor dice que escribe acerca de lo
que vio y escucho de Jesus a fin de “llevar a plenitud nuestra comun alegria”.

6. María, la Madre de Jesús, la “Mujer”, junto al discípulo amado, al pie de la Cruz. 19,25-27
Hemos indicado que Juan se diferencia de los sinopticos no solo porque menciona a la madre
de Jesus y al discípulo amado (vv. 26-27), sino ademas por la lista de mujeres que recoge. Los

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sinopticos no mencionan a las mujeres hasta el final de la escena de la crucifixion, una vez que
ya ha muerto Jesus, y por este motivo Bultmann, 515, 520, y Dauer, 224-25, sugieren que
originalmente la mención de las mujeres aparecia mas adelante en Juan y que se anticipo a la
muerte de Jesus unicamente cuando se anadieron las palabras de Jesus a su madre y al
discipulo amado. Por supuesto, no hay forma de dilucidar esta cuestion; todo depende de la
medida en que establezcamos una conexion entre el v. 25 y los vv. 26-27. Por ejemplo, .se
inserto la referencia a “su madre” en la lista de las mujeres del v. 25 para facilitar la adicion de
los vv. 26-27, o formaba parte de la lista original? Si el evangelista se limito realmente a ampliar
el v. 25 para preparar el contenido de los vv. 26-27, .por que no anadio tambien una referencia
al discipulo amado? Si bien los vv. 26-27 poseen con seguridad el estilo joanico y se prestan a la
tipica interpretacion teologica joanica, no todos los investigadores los consideran pura
invencion del evangelista. Barrett, 455, opina que el interes teologico de la escena no es tan
grande como para justificar que el evangelista insertara la presencia de Maria y del discipulo
amado; eso formaria parte de su tradicion, aun en el caso de que hayamos de pensar que
aquella tradicion no estaba en lo cierto al respecto. Nuestra opinión es que a Maria se la
mencionaba explicitamente en la tradicion que recibio el evangelista, como se advierte en el v.
25, pero que la referencia al discipulo amado en este como en otros pasajes ha sido añadida
para completar la tradicion. (Si la comunidad joanica posee una tradición que arranca del
discipulo amado, su participacion en las diversas escenas pudo muy bien formar parte del
acervo de datos que conocía aquella comunidad, si bien por una especie de reticencia no se le
mencionaba en la tradicion oficial preevangelica, primero predicada y luego puesta por escrito.
En otras palabras, si la presencia del discípulo amado ha sido anadida por el evangelista a una
escena tradicional en la que no era mencionado, esta adicion no va necesariamente contra la
historia.) Todos los que niegan la presencia de Pedro en el patio del sumo sacerdote por
considerarla en contradiccion con Mc 14,27 (cf. pp. 1.221-24, supra) han de negar a fortiori la
posibilidad de que un discipulo de Jesus estuviera presente en el Golgota. Como indicabamos
en las notas, no es cierto que la descripcion sinoptica de las mujeres observando a cierta
distancia haya de ser preferida al cuadro que nos traza Juan.
La cuestion historica es probablemente insoluble. Lo que mas nos interesa, sin embargo, es la
importancia que el episodio tiene para Juan.
No se debe separar esta escena del primer signo realizado en Cana, en que anteriormente
habia aparecido la madre de Jesus; indicaremos que las semejanzas entre ambas escenas son
demasiado fuertes como para ser ignoradas. Otra explicacion de las intenciones del evangelista
en este episodio posee las ventajas de la sencillez: al evangelista le interesa únicamente relatar
el hecho de que Jesus moribundo procuro asegurar la necesaria atención a su madre una vez
que el hubiera muerto. Muchos Padres de la Iglesia (Atanasio, Epifanio, Hilario) interpretaron de
este modo el episodio, utilizando este argumento para defender la virginidad perpetua
de Maria; si ella hubiera tenido otros hijos, Jesus no la hubiera confiado a Juan hijo de Zebedeo,
el discipulo amado. Lo cierto es que una tradicion que todavia se localiza en Panaya Kapulu,
colina situada a unos ocho kilometros de Sel^uk (Efeso), en Turquia, afirma que Maria
residio en adelante en casa de Juan, y que le acompano cuando el se traslado a Efeso. Dejando
a un lado las derivaciones apologeticas y populares, dudamos que a Juan le interese ante todo
la solicitud filial de Jesus. Esa interpretacion no teologica haria de este episodio un
contrasentido en medio de los acontecimientos de enorme alcance simbolico que rodean la
escena de la crucifixion. Por otra parte, el mismo evangelio nos da varios indicios de que se

12
piensa en algo mas profundo. Las frases “Ahi tienes a tu hijo” y “Ahi tienes a tu madre” son dos
ejemplos de formula revelatoria, un genero que De Goedt ha senalado en otros pasajes de Juan
(vol. I, 266). En estas formulas, el personaje que habla revela el misterio de la especial mision
salvifica que habra de asumir aquel a quien se dirige; la filiacion y la maternidad que se
proclaman de este modo desde la cruz tienen un valor definido en los planes de Dios y guardan
relacion con lo que acontece al ser elevado Jesus sobre la cruz. El versiculo que sigue en Juan a
este episodio sugiere que hay en todo ello un significado mas profundo: “Despues de esto,
sabiendo Jesus que ahora todo quedaba terminado...” La decisión tomada por Jesus con
respecto a su madre y al discipulo amado viene a completar la obra que el Padre le habia
encomendado y sirve para dar cumplimiento a la Escritura (cf. nota a “para que” en 19,28).
Todo esto implica algo mas profundo que la preocupacion filial (aunque, si la escena es
historica, esa preocupacion filial pudo ser su tema original).
Antes de seguir adelante hemos de hacer un parentesis para exponer dos observaciones en
bien de una mayor claridad. Primera, no pretendemos afirmar que la interpretacion que ve en
Maria al pie de la cruz una imagen de la Iglesia sea la que predomina en el siglo IV o en los
siglos siguientes. Segunda, esta interpretacion simbolica del cometido de Maria es cosa muy
distinta de la teoria que considera a Maria como madre de todos los cristianos, del modo como
comentábamos que sucede en relacion con el episodio de Cana.
La interpretacion de Maria como simbolo de la Iglesia es muy antigua, pero el concepto de la
maternidad espiritual a nivel personal de Maria aparece, en relacion con la escena al pie de la
cruz, en Oriente con Jorge de Nicomedia (Jesus hizo a Maria madre no solo de Juan, sino de
todos los demas discipulos) durante el siglo IX.
Volviendo ahora a nuestro estudio sobre la intencion del evangelista en este episodio, nos
parece claro que cualquiera que sea el simbolismo que entrana el episodio, ha de estar
centrado en el hecho de que Maria se convierte en madre del discipulo amado. (Es posible que
tambien el titulo de “mujer” sea importante; cf. nota a 2,4.) Tenga en cuenta el lector lo que
deciamos acerca del simbolismo de la madre de Jesus en Cana (vol. I, 331-34) y de la mujer a
punto de dar a luz en 16,21 (cf. pp. 1.086-88, supra). El episodio al pie de la cruz tiene en comun
con la escena de Cana los siguientes detalles: estas dos escenas son los unicos pasajes del
evangelio en que aparece la madre de Jesus; en ambos casos Jesus se dirige a ella llamandola
“mujer”; en Cana se rechaza su intervencion sobre la base de que aun no ha llegado la hora
de Jesus, pero aqui estamos ya en el contexto de la hora de Jesus (en el v. 27 se menciona “la
hora”; es la unica vez, dentro de los caps. 18-19, que este termino aparece con sentido
teologico); en ambas escenas figuran en plano destacado los discipulos de Jesus. La escena al
pie de la cruz tiene en comun con 16,21 los siguientes detalles: el uso de los terminos “mujer” y
“hora”; el tema de la maternidad y el tema de la muerte de Jesus. En el vol. I, 331ss, sugeriamos
que a Maria se le negó un papel que desempenar durante el ministerio de Jesus cuando dio
comienzo en Cana, pero que le seria asignado un cometido cuando sonara la hora de la pasion,
muerte y resurreccion de Jesus. En esta hora culminante han de ser creados de nuevo los
hombres en su condición de hijos de Dios al serles comunicado el Espiritu (cf. pp. 1.339,
1.438, infra). La escena impregnada de tristeza que se desarrolla al pie de la cruz representa los
dolores de parto a traves de los cuales brota (Is 26,17-18) y es comunicado (Jn 19,30) el Espiritu
de salvacion. Al convertirse en madre del discipulo amado (el cristiano), Maria evoca
simbólicamente a Sion, que, en medio de sus dolores de parto, da el ser a un pueblo nuevo que
hace brotar la alegria (Jn 16,21; Is 49,20-22; 54,1; 66, 7-11). Su hijo segun la carne es el

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primogenito de entre los muertos (Col 1,18), el que tiene las llaves de la muerte (Ap 1,18); los
que creen en el nacen de nuevo a su imagen y, como hermanos de Jesus, tienen a Maria por
madre.
La madre de Jesus es la Nueva Eva que, a imitacion de su prototipo, la “mujer” de Gn 2-4, puede
decir: “Con ayuda del Senor he dado el ser a un hombre” (cf. Gn 4,1; Feuillet, Les adieux, 474-
77). Quiza podamos relacionar tambien a Maria, la Nueva Eva, con Gn 3,15, un pasaje en que se
describe la lucha entre la descendencia de Eva y la descendencia de la serpiente, ya que “la
hora” de Jesus es tambien la hora de la caida del principe de este mundo (Jn 12,23.31). El
simbolismo del cuarto Evangelio muestra cierto parecido con el de Ap 12,5.17, en que una
mujer da a luz al Mesias en presencia del dragon satanico o serpiente antigua del Genesis, y que
al mismo tiempo tiene otros hijos que son blanco de la ira de Satanas cuando el Mesias es
arrebatado al cielo. Es interesante advertir que los hijos de la mujer del Apocalipsis son
descritos como “los que guardan los mandamientos de Dios”; en efecto, en Jn 14,21-23 se dice
que quienes guardan los mandamientos son objeto de amor por parte del Padre y del Hijo, de
forma que un discípulo amado es el que guarda los mandamientos.
Resumiendo, por tanto, diriamos que el cuadro joanico en que la madre de Jesus se convierte
en madre del discipulo amado parece evocar los temas veterotestamentarios de Sion dando a
luz un pueblo nuevo en la edad mesianica y de Eva con su descendencia. Estas imagenes nos
llevan a la de la Iglesia que da a luz hijos conforme al modelo de Jesus y a la de las relaciones
amorosas que deben unir a estos hijos con su madre. No queremos forzar en exceso los detalles
de este simbolismo o afirmar que carece de oscuridades. Pero hay datos suficientes que nos
confirman en una razonable seguridad de que no vamos desencaminadoss. Este simbolismo
hace que resulte inteligible el juicio con el que Juan (19,28) valora el episodio al pie de la cruz
como la culminación de la obra que el Padre encomendo a Jesus, en el contexto del
cumplimiento de la Escritura. El simbolismo que hemos propuesto tiene ciertamente raices
biblicas (y de ahi que este episodio de la crucifixión encaje perfectamente al lado de los demas
episodios en que la Escritura se subraya de manera tan insistente). El simbolismo, por otra
parte, se centra en el hecho de que Jesus adopta unas previsiones para el futuro de los que
creen en el, por lo que viene a completar su obra en diversos aspectos. Jesus muestra el amor
que tiene a los suyos hasta el extremo (13,1), pues simbolicamente esta creando un contexto
comunitario de amor mutuo en el que los suyos habran de vivir una vez que el se haya
marchado. La formula revelatoria “Ahi tienes...”, que ya hemos comentado, encaja
perfectamente en esta escena, puesto que se crea una nueva relacion representativa de la que
unira a la Iglesia y al cristiano.
A modo de observaciones complementarias, notese que los investigadores que interpretan el
anterior episodio joanico de la tunica inconsútil como simbolo de la Iglesia indivisa encuentran
que este simbolismo se refuerza en el de las estrechas relaciones que se establecen ahora entre
Maria y el discipulo amado. No encontramos decisiva la objecion de Bultmann, 5 2 16, en el
sentido de que la madre de Jesus no puede representar a la Iglesia porque en el Apocalipsis la
Iglesia es la esposa de Jesus. El simbolismo es una realidad sumamente plastica,
especialmente en contextos distintos; por ejemplo, en Os 2,18(16), Israel es la esposa de Yahve,
mientras que en 11,1 es el hijo de Yahve. Loisy, 488, acierta a comparar el episodio joanico al
pie de la cruz con el de Me 3,31-35, donde Jesus dice que su madre y sus hermanos verdaderos
son los que cumplen la voluntad de Dios. A Maria se nego un cometido en Cana cuando trato de
intervenir simplemente en condición de madre fisica de Jesus; Maria es mas madre de Jesus en

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esta “hora” de los planes de Dios, cuando engendra a los cristianos a imagen de su hijo. Menos
satisfactorio es el paralelo sinoptico sugerido por Barrett, 459, a saber: el cumplimiento de la
promesa de que los cristianos que dejaron casa y madre los recibiran en la edad futura (Me
10,21-30).

7. María Magdalena: evangelista de la resurrección


Como hicimos con María de Betania, queremos comenzar ubicando quién es esta mujer. Y
partimos afirmando que ha sido tan distorsionada en las Iglesias cristianas que frecuentemente
es muy difícil identificarla. Como nos dice Karen King:
María de Magdala es conocida en la imaginería y tradición populares de Occidente como una
prostituta arrepentida, como la adúltera a la que Jesús salvó de los hombres que intentaban
lapidarla, y como la mujer pecadora cuyas lágrimas de arrepentimiento lavaron los pies de Jesús
a modo de preparación para su enterramiento. Sin embargo, nada de esto es históricamente
exacto. Nada hay en el Nuevo Testamento ni en la primitiva literatura cristiana que aporte un
atisbo de prueba que apoye este retrato.
Ahora bien, ¿qué nos dice explícitamente los evangelios de ella? Que había seguido a Jesús
desde Galilea (Mc. 15,40-41; Lc. 8,2), es decir, desde los comienzos de su predicación, en un
discipulado itinerante. Que Jesús la sanó de “siete demonios” (Mc. 16,9; Lc.8,2), expresión que
no significa que fuese pecadora, sino muy enferma. Todos los evangelios nos dicen que estuvo
presente en la crucifixión y en la sepultura: al pie de la cruz, junto a María y el Discípulo Amado,
según Juan (19,25); de lejos, según los sinópticos (Mc. 15,40-41; Mt. 27,55-56; Lucas nos lo
sugiere cuando nos habla de “las mujeres que le habían seguido desde Galilea”, 23,49; cfr. 24,9-
10 y 8,2). Estos tres evangelios mencionan a María Magdalena en primer lugar en su relato
sobre el sepulcro vacío que fue descubierto por las mujeres (Mc. 16,1; Mt. 28,1 y Lc. 24,10; cfr.
Jn. 20,1-2). Es presentada como la primera que tuvo el privilegio de ver al Señor resucitado y
hablar con él (Mc. 16,9; Jn. 20,11-18). Refiriéndose a estos hechos, nos dice Rafael Aguirre: “Hay
que notar que son precisamente estos hechos -la muerte de Jesús, la sepultura, la resurrección
y su aparición- los que se confiesan en el credo cristiano más primitivo (1Cor. 15,3-5)”. Ella es la
única persona que aparece en todos los evangelios en los acontecimientos pascuales; sobre su
presencia parece no haber existido ninguna duda en la primitiva tradición cristiana. Tanto es así
que en la liturgia del Domingo de Pascua la Iglesia la nombra explícitamente en la secuencia que
se lee antes del Evangelio: “Dinos, María Magdalena, ¿qué viste en el camino? He visto el
sepulcro del Cristo viviente y la gloria del Señor resucitado […] Ha resucitado Cristo, mi
esperanza”.
Dicho todo esto, podemos preguntarnos (y respondernos) con Karen King:
¿Cómo hemos de entender y explicar estos retratos diferentes, la simultánea canonización de
María como discípula destacada, y su marginación como prostituta arrepentida?
La respuesta más simple es que el problema surgió debido a una exégesis equivocada […] Quizás
podamos ver esta confusión como un simple error; después de todo, hay muchas Marías a las
que situar en su puesto […] Pero la simplicidad de esta respuesta es engañosa. Las Iglesias
ortodoxas orientales, después de todo, nunca cometieron este error. Incluso en Occidente,
estas conexiones no se hicieron hasta una fecha relativamente tardía. Los Padres de la Iglesia de
los primeros siglos no sabían nada de María como prostituta; la mencionaban principalmente
como testigo importante de la resurrección.

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Parecería que el hecho de que en el Nuevo Testamento aparezcan tantas “Marías” (María la
Madre de Jesús, María de Magdala, María de Betania, María la mujer de Cleofás -tía de Jesús-,
María la madre de Santiago el menor y de José) y varias mujeres sin nombre (como la mujer que
unge a Jesús en Mc. 14,3-9, o la pecadora en Lc. 7,36-50 y en Jn. 8,1-11) llevó a los exégetas a
una composición-imaginación no tan inocente: María Magdalena es la gran pecadora
perdonada. Hago esta afirmación por las consecuencias que trajo esta imagen distorsionada.
Nos dice K.KING: “…el retrato de la pecadora arrepentida fue inventado para contrarrestar un
retrato anterior, y lleno de fuerza, de María como profetisa visionaria, discípula ejemplar y líder
apostólica”. Elisa Estévez se hace la misma pregunta; son interesantes sus respuestas:
¿Cómo es posible que la Iglesia haya relegado siempre a un segundo plano a esta mujer a quien
Jesús privilegió haciéndola mensajera de una realidad decisiva para el caminar de la primera
comunidad? En realidad nos topamos con diversas causas. Algunas en razón de la secular
infravaloración de la mujer. Y otras en razón del uso que los ambientes gnósticos hicieron de
este Evangelio, y en particular de este texto. María Magdalena llegó a ser considerada como ‘el
testigo más destacado de la enseñanza del Señor resucitado’. Creemos que el miedo de la
iglesia naciente a identificarse con pensamientos heréticos pudo influir, entre otras razones,
para relegar a esta figura femenina, por otra parte, tan central en la tradición del Discípulo
Amado.

Cuando miramos textos extra-canónicos, como los evangelios apócrifos de Tomás o de Felipe o
de María Magdalena, como el Diálogo del Salvador o la Sofía de Jesucristo, éstos complementan
la imagen de los evangelios canónicos y dejan ver la importancia de María Magdalena en la
primitiva tradición cristiana. Algunos la consideran tan grande como la de los apóstoles. Se llega
a nombrarla como “apóstol de los apóstoles”.
Dicho todo esto, vayamos a nuestro texto, Juan 20,11-18, el encuentro con Jesús resucitado. El
evangelista nos presenta la búsqueda de María Magdalena; una búsqueda que nace del amor
profundo que esta mujer siente hacia su Señor(v. 13). Jesús se deja encontrar por ella y le revela
el significado profundo de su glorificación y filiación divina, así como de las nuevas relaciones
fraternas inauguradas en su persona (v. 17). En definitiva, es presentada como la discípula fiel
que busca al Señor y lo encuentra. Su tristeza se convirtió en una “alegría que nadie le podrá
quitar”, como la mujer en la hora del parto (16,21-22).
Hay en el relato algunos elementos que nos interesa señalar particularmente. María Magdalena
aparece con un gran protagonismo. Si leemos también 20,1-3, vemos que los verbos utilizados
son de mucha acción: ella va, viene, ve, corre, dice, se asoma, anuncia. De estos verbos hay uno
que se repite numerosas veces: “ver”. Nos interesa destacarlo particularmente porque implica
un lenguaje testimonial. Es el lenguaje que se utiliza también en I Jn. 1,3: “Lo que hemos visto y
oído, se lo anunciamos también a ustedes..” En este sentido, podríamos hablar de María
Magdalena como testigo privilegiada de la resurrección. Al respecto, Elisa Estévez distingue
entre el Discípulo Amado como “testigo del acontecimiento” y María como “testigo de la
persona”. Nos dice:
“Nos interrogamos por la relación, descrita en el contexto precedente (20,1-9), de María
Magdalena con Pedro y el Discípulo Amado. Por una parte, María Magdalena parece reconocer
la autoridad de estos dos hombres en la primera comunidad, puesto que aun llegando primero
al sepulcro y viendo rodada la piedra no entra, sino que va a comunicárselo a ellos (20,1-2).
Pero, por otra, no es a ellos a quienes es concedido el encuentro con el resucitado, sino

16
solamente a ella. Del Discípulo Amado se dice que vio y creyó (20,8). Él es testigo del
acontecimiento de la resurrección; sin embargo ella es testigo de la persona del resucitado
(20,16); y por eso puede anunciarlo, y alentar de este modo, a la comunidad replegada por el
miedo a los judíos (20,19).
A María le es concedido este regalo porque permaneció a la espera del encuentro. El deseo tan
fuerte de Él la condujo en medio del dolor (20,11) y la ignorancia (20,13) a continuar la
búsqueda hasta que hallara al amor de su vida (Ct. 3,1-4).
En cuanto a nuestro texto, vemos que en un comienzo María confunde a Jesús con el hortelano;
lo reconoce luego por la manera en que Jesús pronuncia su nombre: “María”. ¡Cómo la habrá
nombrado el Señor! ¡Con qué matices únicos habrá resonado esa voz en el corazón de esta
mujer!
Por su parte, cuando María reconoce al Señor lo llama “Rabboní”, que en hebreo significaba
“Señor mío”, tratamiento que se reservaba a los maestros -podría ser traducido como “maestro
mío”-; también podía ser usado por la mujer dirigiéndose al marido. Según Mateos y Barreto, se
combinan así los dos aspectos de la escena, el lenguaje nupcial como expresión del amor que
une a Jesús con la comunidad; pero también un amor que es concebido en términos de
discipulado, es decir, de seguimiento. Respondiéndole “Rabboní” María se reconoce a sí misma
como discípula.
El pasaje concluye con estas palabras: “María Magdalena fue a anunciar a los discípulos que
había visto al Señor y que él le había dicho esas palabras” (v. 18). En el evangelio de Juan no
existe ninguna insinuación de que su palabra fuera puesta en duda (cfr., en cambio, Mc. 16,11 y
Lc. 24, 10-11). El episodio continúa con la aparición de Jesús a los discípulos y al incrédulo
Tomás (Jn. 20,19-29). María Magdalena aparece, entonces, como una testigo digna de
confianza y como la primer testigo del sepulcro vacío y del Señor resucitado, acontecimientos
fundantes y fundamentales de la fe cristiana y de la misión de la Iglesia.
Por último, para terminar con el comentario sobre Juan 20,11-18, recordemos que el relato nos
presenta a María Magdalena con las mismas credenciales con que Pablo justifica su apostolado:
por un lado, nos narra su encuentro personal con el resucitado y, por otro, el encargo que
recibe de Él de anunciarlo a los hermanos. Además, el relato nos trae una versión distinta sobre
las apariciones del resucitado. Todo esto es fundamental para la función “apostólica”. Al
respecto Brown nos dice:
En la mente de Pablo, esenciales para el apostolado eran dos componentes, a saber, el haber
visto al Jesús resucitado y el haber sido enviado para proclamarle; ésta es la lógica implícita en I
Cor. 9,1-2; 15,8-11; Gál. 1,11-16. Una clave de la importancia de Pedro en el apostolado fue la
tradición de que él había sido el primero que vio a Jesús resucitado (I Cor. 15,5 ; Lc. 24,34). Más
que cualquier otro evangelio, Juan revisa esta tradición […] En Juan (y en Mateo), María
Magdalena es enviada por el mismo Señor resucitado, y lo que ella proclama es el anuncio
apostólico de la resurrección: ‘he visto al Señor’. En realidad, ésta no es una misión para todo el
mundo; pero María Magdalena está muy cerca de cumplir las exigencias básicas paulinas del
apóstol; y es ella, y no Pedro, la que es la primera en ver a Jesús resucitado.
Dicho todo esto, se nos confirma el título con que presentamos Jn. 20,11-18: María
Magdalena, evangelista de la resurrección.

17
CONCLUSIÓN: MUJERES DISCÍPULAS, PRESENCIA E IGUALDAD.
¿Qué nos queda como fruto de nuestro recorrido? En primer lugar queremos afirmar un
aspecto fundamental: la presencia de las mujeres en el cuarto evangelio. Su autor ha
diseminado a lo largo de todo el evangelio ricos pasajes referidos a mujeres, lo que nos permite
suponer que en la vida misma de la comunidad joánica esta presencia era también una realidad.
Pero más aún, destacamos cómo caracteriza el evangelista esta presencia: como una presencia
siempre positiva y activa en orden a la evangelización. Quizá esta afirmación se entienda mejor
si comparamos el evangelio de Juan con los sinópticos. Si bien se dice frecuentemente que
Lucas es el evangelista de las mujeres, y hay motivos para esto dado la abundancia y riqueza de
pasajes referidos a ellas en el tercer evangelio, sin embargo, en los Sinópticos se acentúa más
que nada que ellas son receptoras de gestos de sanación o de perdón por parte de Jesús, y la
actitud de las mujeres, salvo excepciones, es entonces más pasiva. En el cuarto evangelio, en
cambio, más que ser ayudadas por Jesús, el autor destaca que ellas ayudan a Jesús en el
descubrimiento y realización de su misión, de la evangelización, de su obra mesiánica. Por todo
esto nos referimos a las mujeres como protagonistas de largas narraciones teológicamente
importantes, situadas en lugares clave del desarrollo literario y teológico de la obra de Juan […].
Las funciones de las mujeres que aparecen en el evangelio de Juan son cruciales para la vida de
la comunidad: son testigos, discípulas, cuyo testimonio lleva a otros a Jesús y a la fe.
Así pues, los roles en los que son presentadas las mujeres en el cuarto evangelio son de
testimonio, responsabilidad, y se adivina un cierto liderazgo, representatividad, discipulado,
misión. Aparecen con un papel activo en la vida comunitaria, sea en cuanto a misión o en
cuanto a reflexión.
Podemos afirmar, entonces, que es una presencia positiva que supone pertenencia, conciencia
de formar parte de la comunidad, lo que lleva a un involucrarse activa y responsablemente en la
vida de la misma. Todo esto es posible porque en la comunidad joánica las mujeres son
discípulas, realidad que quizás no sea tan obvia en otros escritos neotestamentarios. Y sabemos
lo que significa el discipulado para el cuarto evangelio: es el modo de manifestar la fe en Jesús,
el enviado del Padre, y lo que funda la vida de la comunidad.
Por último, y para terminar, podemos afirmar un aspecto central en la eclesiología joánica: la
presencia de las mujeres es de corresponsabilidad porque en esta comunidad se vive un
discipulado de iguales. Si la categoría fundamental para ellos era la de discípulo, según Brown
no hay indicios de que otros cargos o carismas otorguen cierto estatus (sic). En otras iglesias del
NT, bien sea que se complazcan en los carismas (apóstoles, profetas, maestros, etc., en I Cor
12,28), o bien que hayan desarrollado una serie de cargos estables (presbíteros, obispos y
diáconos en las Pastorales), descubrimos siempre una tendencia a primar un carisma u oficio
sobre otro. Este desarrollo es en parte, consciente o inconscientemente, una imitación de las
sociedades seculares y, al igual que éstas, llegan inevitablemente a equipararse la prioridad por
el valor […] Este intento está ausente en el Cuarto Evangelio; la ambición no entra en juego si
todos son discípulos y la prioridad o el estatus (sic) lo da el amor de Jesús.
Las consecuencias son obvias: el compromiso es asumido corresponsablemente por varones y
mujeres. No hay discriminaciones en razón del sexo.

18
A pesar de todo esto, no podemos ser ingenuos y dejar de ver las consecuencias también
negativas que este igualitarismo produjo en la comunidad joánica. Brown habla de “trágicos
efectos secundarios” que se muestran sobre todo en las rupturas y conflictos internos, los que
se ven reflejados en las Epístolas joánicas.
Sin embargo, si queremos vivir un cristianismo que se sustente sólidamente en una vuelta a las
fuentes, según el espíritu del Concilio Vaticano II, no podemos desconocer, ni mucho menos
silenciar, el testimonio neotestamentario de esta polifacética experiencia de “las iglesias que los
apóstoles nos dejaron”, de los cuales la comunidad joánica es una voz.
Comenzamos este trabajo con una cita de Raymond Brown al que mencionamos como un
referente fundamental en nuestros estudios sobre San Juan. Queremos también terminar con
sus palabras:
Ya hablé anteriormente de la samaritana a la que Jesús se le reveló como la fuente de la vida y
el Mesías, una mujer que, en una función misionera, atrajo a muchos hombres con la fuerza de
su palabra. En la escena de 4,27 se nos dice que cuando los discípulos varones de Jesús le vieron
hablando con ella, se quedaron sorprendidos de que tratara de un modo tan abierto con una
mujer. Al investigar la evidencia del cuarto evangelio, uno se ve sorprendido al comprobar hasta
qué punto en la comunidad joánica los hombres y las mujeres se hallaban en un nivel igual en el
rebaño de Dios. Esta parece haber sido una comunidad en la que, en lo referente al seguimiento
de Cristo, no existía diferencia entre varones y hembras, un sueño paulino (Gál. 3,28) que no se
consiguió plenamente en las comunidades paulinas. Pero incluso el mismo Juan nos dejó una
curiosa nota sin completar: los discípulos, sorprendidos por la relación abierta de Jesús con una
mujer, se atreven a preguntarle todavía: ¿qué deseas de una mujer? (4,27). Esta puede muy
bien ser la pregunta cuyo momento ha llegado a la iglesia de Jesucristo.

Que el kairós del inicio del tercer milenio nos haga permeables a esta pregunta que tantos
desafíos plantea hoy a la Iglesia.

19
** *** **

El NT no ofrece ningún modelo único y obligatorio del modo de estructurar la Iglesia (y mucho
menos un modelo entregado por Jesús o por los Apóstoles), sino que ofrece más bien diversos
ejemplos de cómo fueron estructurándose distintas iglesias, respondiendo a las necesidades y
demandas de diferentes modelos histórico. Es verdad que de esos ejemplos se desprenden
algunas líneas genéricas (o ‘lineamientos’), pero sin que lleguen a constituir un modelo acabado
de Iglesia.
[…] Las informaciones sobre todas esas comunidades permiten entrever modelos diversos de
estructuración de la Iglesia y del ministerio eclesial. También encontramos en el NT
informaciones referentes a épocas distintas […] Y también estos testimonios epocales son
diversos. Ninguno de ellos puede ser considerado como normativo y excluyente de los demás; y
tampoco existe en este punto un ‘canon dentro del canon’, aunque la posterior evolución
condujera, por razones históricas, a la primacía de algunos de esos modelos sobre otros. Pero,
en su pluralidad, todos ellos intentan mantener vivo el Evangelio de Jesús y la fe en él.
En definitiva, al compararlas nos damos cuenta que las distintas tradiciones nos presentan de
manera diversas la realidad de Jesucristo y de la Iglesia. Por eso hablamos de pluralidad de
iglesias en la unidad de una gran Iglesia católica -en el sentido etimológico del término-.
2. Discípulo/a
El término “discípulo/a” (mathêtês) es correlativo de “Maestro” (rabbí, didáskalos). Recordemos
que en tiempos de Jesús el aprendizaje no era meramente escolar o intelectual, ya que se
esperaba que el discípulo se asimilara al estilo de vida del maestro, siguiendo su enseñanza y su
ejemplo (cfr. Jn. 1,37-39). Por eso mismo, un término básico con relación al discipulado es el
verbo “seguir” (ákoloutéin). Este verbo describe metafóricamente la fidelidad del discípulo a la
práctica del mensaje de Jesús (Jn. 12,2). Nos dice Ivoni Richter Reimer: “El verbo seguir
caracteriza siempre al discipulado: las personas no caminan simplemente detrás de alguien,
sino siguiéndolo, porque lo valoran como Maestro (véase la fantástica afirmación de Jn. 20,16) y
tienen plena comunión con él y entre sí”.
El verbo diakonéin y el sustantivo diákonos vienen a confirmar esta realidad. Según el
vocabulario de Mateos y Barreto: “Ayudante/colaborador (12,26: diákonos, diakonéo) indican el
servicio prestado siguiendo las instrucciones del otro (cfr. 2,5.9), o en unión con él, no por
subordinación, como doulos, sino por amor (cfr. 15,15). Designa por tanto al discípulo en
cuanto asociado a la misión de Jesús (17,17; 20,21)”.
Pues bien, el discipulado es una categoría fundamental en los escritos joánicos, que se deriva,
por otra parte, de su cristología. En esta tradición Jesucristo es la Palabra de Dios que estaba en
el seno del Padre y vino a revelarlo (1,14.18). La respuesta que se espera de los que se
encuentran con él es la fe que se expresa como adhesión (3,16; 5,24.36-37; 8,26.42.54-55;
12,44-50; 14,6-9; 17,3; etc.). Esa adhesión nos hace discípulos/as. Al respecto afirma
Schnackenburg: “La fe joánica se sitúa en la más íntima proximidad con la condición de
discípulo”.

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Por otra parte, es muy significativo que en esta tradición no aparezca el término “apóstol”, tan
frecuente en los otros escritos neotestamentarios, sino que el término que adquiere relevancia
es, justamente, el de discípulo/a. Nos dice Brown:
Ningún apóstol es exaltado como gran héroe de esta comunidad, al contrario de lo que ocurría
en las de Pablo y Pedro. De hecho, la figura por excelencia es un discípulo, ‘El Discípulo que
Jesús amaba’. No quiero decir que este evangelista quisiera negar la existencia de apóstoles en
la historia cristiana […] Pero en la eclesiología joánica, lo que constituye la dignidad principal no
es el apostolado. El Cuarto Evangelio enfatiza el estatus (sic) de discípulo, del que todos los
cristianos disfrutan, y, dentro de ese estatus (sic), lo que confiere la dignidad es el amor de
Jesús.

Hemos dicho que el discipulado implica la adhesión creyente a Jesús. Como adhesión inicial se
expresa en términos de “acercarse a él” (Jn. 6,35); como adhesión permanente, en cambio, se
expresa en términos de seguimiento (Jn. 1,37.38.40; 8,12; 10,4.27; 12,26; 18,15; 21,19.20.22).
Pero de uno u otro modo la adhesión a Jesús en el amor es lo fundamental. Es más, González
Faus nos dirá que “esta relación con Jesús es descrita con los rasgos más intensos de todo el NT
[…] por lo que se convierte en el constitutivo más fuerte (y unificador) de entre todos los demás
rasgos que configuran la comunidad y que pueden ser diferenciadores”.
Podemos ir más allá aún. La alegoría joánica de la vid y de los sarmientos (15,1ss.), basada en el
amor, hace que cualquier otra distinción en la comunidad joánica sea relativamente poco
importante, de manera que incluso la conocida imagen petrina del pastor se halla introducida
con la pregunta condicionante “¿me amas ?” (21,15-17). En la tradición del discípulo amado el
primado de Pedro es esencialmente primado del amor.
Si así se entiende en el cuarto evangelio la realidad del discipulado, y en relación con nuestro
tema: “Mujeres discípulas en el evangelio de Juan”, podemos afirmar con Elisa Estévez:
La tradición joánica insiste en la vinculación personal con Jesús como base y fundamento de la
Iglesia. Haber situado ahí el cimiento nos libera de viejos prejuicios que sitúan al hombre por
encima de la mujer. La posibilidad de amar y ser amado no es privilegio de ninguno de los dos
sexos. Quien ama es capaz de permanecer a pesar de cualquier circunstancia adversa, y de esto
entendemos especialmente las mujeres.
En definitiva, en relación con las demás tradiciones neotestamentarias, la tradición joánica
concibió su fidelidad a los orígenes vinculada estrechamente al seguimiento. Ser discípulo/a de
Jesús se convirtió para ellos/as en el núcleo de su fe cristiana. Esto mismo les dio una enorme
audacia al ver el papel de las mujeres dentro de la estructura eclesial. El reconocimiento de las
mujeres como discípulas “cualificadas” del Maestro es propio de la eclesiología joánica.

Anexos: la mujer en Mc y Lc

Evangelio de Marcos

Adentrémonos, ahora sí, en el evangelio y sigamos la línea lógica de aquello que nos
quiere transmitir el evangelista.

- Mc 1,29-31 / Mt 8,14-15 / Lc 4,38-39. Es el relato de la curación de la suegra de Pedro.


Jesús se aproxima a ella, la toma de la mano y le ayuda a levantarse, para que se ponga de

21
pie. Esos tres verbos: aproximarse, tomarla de las manos, levantar, demuestran una actitud
activa de recuperación del ser humano que de alguna manera estaba deshumanizado.

- Enseguida el evangelio de Marcos (/Mc 5,25-34 /Mt 9,19-22 /Lc 8,42b-48) nos relata la
curación de la hemorroísa, un texto extremadamente importante para las mujeres. Según
las prescripciones del libro del Levítico 15,19-31, la mujer durante el período de la
menstruación no sólo se volvía impura, sino que contaminaba todo lo que tocaba. Nos
podemos imaginar la situación de esta mujer que, desde hacía 12 años, según nos cuenta
el evangelio, sufría de flujo de sangre. Debería vivir al margen de la sociedad que la
rechazaba, y el texto, muy detallado, nos dice que gastaba todo su dinero para poder ser
curada, pero en vano, Jesús percibe ese toque, a pesar de la multitud. Públicamente queda
curada, y Jesús la llama «hija», en contra de la concepción judía, y muestra a la multitud
que es una representante del pueblo elegido. Pero aún más, Jesús menciona la fe de la
mujer, eso es lo importante, fe que salva (Mt 15,28; Lc 1,28). Hay que decir que la fe de la
mujer no era considerada en su tiempo. Este relato es muy importante para las mujeres
porque muestra la actitud positiva de Jesús frente a la corporeidad femenina. La mujer
cargaba sobre sus hombros su corporeidad considerada «pecado». Jesús, dejándose tocar
por una mujer, y además impura, demuestra que la corporeidad femenina es parte de la
creación buena de Dios (Gn 1,10.12.18.21.25). De esa forma redime la condición femenina
de la opresión simbólica de Eva la pecadora.

- Esa historia está probablemente relacionada con la curación de la hija de Jairo (Mc
5,21-24.35- 43 / Mt 9,18.23-26 / Lc 8,40-42.49-56). Continúa Jesús con la crítica respecto a
la pureza legal. Según Nm 19,11-13, quien toca a un difunto se vuelve impuro.

Las dos pueden ser una crítica de Jesús hacia el sistema de impureza ritual al que eran
sometidas las mujeres.

- Continuando nuestra peregrinación por el evangelio de Marcos, un poco más adelante


nos cuenta la curación de la hija de la siro-fenicia (Mc 7,24-30 / Mt 15,21-28). Es importante
saber que, en el tiempo de Jesús, una mujer no podía hablar en la calle con un hombre, y el
relato nos presenta a esta extranjera (doblemente despreciada por ser mujer y pagana)
dialogando con Jesús y consiguiendo convencerle, a pesar de que Jesús rehúsa curarla
diciendo que ha venido para las ovejas de Israel. La mujer, firme y persuasiva, pondera:
«Los perros comen bajo la mesa de las migajas de los hijos». Jesús se rinde ante el
argumento y cura a su hija. El objetivo de esta mujer era abrir un futuro para su hija, un
futuro de integridad y libertad, y termina abrogando ese mismo futuro para los gentiles. De
este modo, con su respuesta, es presentada como ayudando a Jesús a repensar su
misión.

- El siguiente punto de humanización de la mujer que Marcos nos presenta (Mc 10,2-12 /
Mt 19,3-9 / Lc 16,18) es una polémica respecto del matrimonio, en la que Jesús entra para
proteger a la mujer.

Estudiosos de la época nos revelan que las leyes protegían únicamente a los hombres,

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que podían repudiar a las mujeres por los motivos más insignificantes. Es en este contexto
donde debemos entender la polémica propuesta a Jesús, quien desea que se retorne a la
pureza de intención primitiva de la ley que había sido modificada por Moisés, favoreciendo
el divorcio o repudio, citando Gn 1,27; 2,24. De este modo quiere hacer respetar la dignidad
de la mujer con quien se asume un compromiso delante de Dios. La mujer repudiada o
divorciada quedaba en una situación de gran anomía, pues la vuelta a la casa paterna con
este estigma era humillante, así como era difícil constituir un nuevo hogar. El camino que se
abría frente a ella, en muchas ocasiones, era la prostitución.

- Seguidamente Marcos nos muestra cómo Jesús era un ser atento y sensible a la
realidad que lo rodeaba y cómo su fina percepción se muestra elogiando la dádiva de la
viuda (Mc 12,41-42 / Lc 21,1-4).

En este mismo capítulo, en versículos anteriores, Jesús critica (Mc 12,38-40) la


hipocresía de los escribas, a quienes gustaba aparecer como personas muy religiosas,
pero devoraban los bienes de las viudas. Sabemos que la viudez era considerada por la
Biblia como uno de los tres estados de carencia total. Y justamente estas personas ofrecen
la mayor dádiva. Esa generosidad es alabada por Jesús, que nos enseña que el camino de
humanización pasa por la generosidad.

- El evangelio nos muestra que el camino de la humanización, que pasa por aproximarse
al otro, darle la mano, ayudarle a levantarse, caminar, sentir y sufrir junto a, hablar y luchar,
ser compañero y aprender a vivir en comunidad, ser generoso, se fundamenta en el
reconocimiento de Jesús como el Señor o mesías (Mc 14,3-9). Era difícil reconocer al
mesías en Jesús, que presentaba semejante camino de humanización. Es una mujer la que
acierta a reconocer el reinado de Dios, que empieza a ser ya una realidad en Jesús y en
su comportamiento, posiblemente por la apertura en ella a esos valores. La unción de la
cabeza de Jesús revela que ella simbólicamente le reconoce como el mesías esperado. La
unción en la cabeza era hecha por los profetas a la hora de entronizar a los reyes; y Jesús
acoge con gusto el gesto de la mujer. La humanización pasa por los gestos, por la
demostración de amistad, de aprecio, de reconocimiento. La persona humana precisa de
ello para vivir tanto como del pan o del agua.

- Desde la perspectiva cristiana, decimos que Jesús nos muestra quién es Dios y quién
es la persona humana. Y para descubrirlo, el único modo es siguiéndole, colocándonos
dentro de su proyecto y trabajando por la instauración del reino de Dios dentro de la
realidad. Mc 15,40-41.47 / Mt 27,55-56 / Lc 8,3s nos hablan de las mujeres que «seguían y
servían» a Jesús desde Galilea a Jerusalén. Marcos utiliza los términos aquí ligados al
acompañamiento en la misión de Jesús desde Galilea a Jerusalén, para hablar del
seguimiento y servicio de las mujeres como discípulas. El camino de la humanización pasa
por el seguimiento de Jesús, por el servicio a los que tienen más necesidades (los
hambrientos, los que lloran, los pobres, los oprimidos, los marginados), que es la manera
correcta de demostrar nuestro amor a Dios.

La mujer comienza a releer los textos bíblicos y a articular su discurso con respecto a su

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experiencia de Dios. Todos los elementos que conforman la humanización, que hemos ido
viendo, nos llevan a experimentar la gran novedad: la muerte no es la última palabra; la
última palabra es la vida nueva, es la resurrección. Viviendo ese proceso y ayudando a
otros a vivirlo estaremos ejecutando nuestra tarea de participantes del ser humano: el ser
humano mujer.

Jesús revolucionó de muchos modos su tiempo y, para nosotras, las mujeres, su actitud
es una revolución total. Con él y en su movimiento hicieron el proceso de descubrirse como
personas con dignidad, como «hijas amadas de Dios», y de abrirse a la participación en la
comunidad.

Evangelio de Lucas

Se puede constatar que aunque la responsabilidad y la organización de la misión le


corresponden a los Doce (Once), Lucas afirma la presencia y la participación activa de las
mujeres en los acontecimientos fundadores y constitutivos del kerigma.

1. “…y no les creían”


Dos de los nombres femeninos evocados en la lista de Lucas 8.2-3 vuelven a aparecer en Lucas
24.10. También allí, esos nombres están asociados al grupo restringido de discípulos (hombres)
de Jesús. Se trata de los nombres de María de Magdala y de Juana, a los cuales se agrega el de
María la de Jacobo . Esas mujeres y “las otras” son las primeras en recibir el mensaje de la
resurrección de Jesús (Lc 24.5-6), en ser testigos oculares de la tumba vacía (Lc 24.2-3) y en
llevar y difundir, por iniciativa propia, la noticia concerniente a la resurrección de Jesús (Lc
24.9).
A diferencia de Lucas, los sinópticos no reportan la reacción de los discípulos (hombres), en el
momento de recibir la noticia de la resurrección transmitida por las mujeres. Marcos se refiere
únicamente al miedo de las mujeres que, de hecho, les va a hacer huir y callarse (Mc 16.8).
Mateo señala la prisa de las mujeres por llevar la noticia de la resurrección (Mt 28.8), pero ni
uno ni otro indican la reacción primera de los beneficiarios de este anuncio, a saber, los
discípulos. Lucas es el único en señalar que éstos han tomado el testimonio de las mujeres
referente a la resurrección de Jesús, como una locura y que ellos no lo creyeron (Lc 24.11).
Este dato ha sido señalado como un argumento para afirmar el carácter misógino del tercer
evangelista. Pero, si nos vamos al cuarto evangelio, podemos constatar que cuando los
discípulos le anuncian a Tomás, uno de los Doce, que ellos han visto al Señor (Jn 20.25), él se
rehúsa a creer. Aún más, Tomás exigirá pruebas tangibles para aceptar la Resurrección. Sin
embargo, el testimonio le ha sido dado por varios varones. La precisión lucana sobre el hecho
de que los discípulos (varones) no creyeron el testimonio de las mujeres, enfatiza la falta de fe
de los discípulos (Lc 24.25). Desde este punto de vista, esta precisión lucana tiene un interés
triple.
1. La incredulidad de los varones –los Once y los otros- a la proclamación de las mujeres
(Lc 24.11) permite introducir los episodios de los encuentros de Jesús Resucitado con los
discípulos (varones), en el camino a Emaús (Lc 24.13-35) y cuando Jesús se aparece a los Once y
a los/as que estaban con ellos (Lc 24.36-53. En esos episodios, Lucas desarrollará los temas de la
apertura de los ojos de los discípulos (v. 16, 31), de la memoria (v. 44-45) y del cumplimiento de

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las escrituras en y a través de Jesús el Cristo (v. 27, 44), e insistirá sobre su insensatez y su
lentitud para creer (Lc 24.25).

1. Los Once no reciben el testimonio de las mujeres para que la revelación tenga la
autoridad que le otorga el ser dada directamente por el Resucitado. Así, es Jesús mismo quien
en el camino a Emaús y sobre todo en el momento del partimiento del pan (Lc 24.30), abre los
ojos y la inteligencia velados de los varones que serán los principales responsables de la misión
(Lc 24.31). Esto le confiere toda autoridad a la proclamación que, en su Nombre, y en tanto que
testigos (Lc 24.48), ellos realizarán. De aquí en adelante, será en el caminar por la fe con Jesús y
en el partimiento del pan y el compartir de la palabra en el seno de la comunidad de fe, que los
ojos y la inteligencia de los creyentes se abrirán al misterio de la Resurrección.
1. El testimonio de las mujeres no es creído por el círculo de los íntimos de Jesús (varones)
simplemente porque es una historia increíble (cf. Hech 17.32; 26.23). El evangelista Lucas
quiere mostrar a los lectores de su evangelio, que la Resurrección de Jesús es un
acontecimiento difícil de aceptar, e incluso los íntimos de Jesús (los Once) no pudieron creerla
apoyados únicamente en un testimonio verbal. Él quiere insistir sobre el hecho de que la fe es
indispensable para aprehender el misterio de la Resurrección (Lc 24.11: “y no les creían”, cf.
24.25: “insensatos y tardos para creer”). En ese sentido, la fe de las mujeres de Galilea quienes
creen en la Resurrección de Jesús y la proclaman a los “Once y todos los demás” (Lc 24.9)
apoyadas en la evidencia de la tumba varía, en el mensaje Angélico (Lc 24.5-7) y en el recuerdo
de las profecías de Jesús (Lc 24.8, cf. 18.31-33), sin que medie el encuentro con el Resucitado,
sigue siendo un acto digno de señalar.

1. La ausencia de los varones


En los pasajes sobre los últimos acontecimientos en Jerusalén –marcha hacia el Cráneo,
crucifixión, muerte y sepultura de Jesús- el silencio de los evangelios subraya la ausencia del
grupo de varones (los Once). En contraste, la continuidad del relato de la sepultura del cuerpo
de Jesús (Lc 23.50-56) hasta la mañana del domingo de Resurrección (Lc 24 1-12), hace del
grupo de mujeres discípulas, las testigos oculares de la crucifixión de Jesús (Lc 23.49b) y de su
sepultura (Lc 23.55b). Además, al ser evocadas por Lucas en Hechos 1.14, esas mujeres figuran
entre las primeras/os testigos y beneficiarias /os de la efusión del Espíritu Santo, el día de
Pentecostés (Hech 2.1-4). Lucas destaca además, que esas mujeres han sido objeto de la gracia
de Dios operada a través del poder sanador y liberador de Jesús (Lc 8.2), el seguimiento de
Jesús por esas mujeres (Lc 8.1), su perseverancia y su pertenencia a ese movimiento (cf. Lc
24.22; Hech 1.14). Esto es reafirmado gracias al mensaje de “los hombres con vestidos
resplandecientes”, frente a la tumba vacía quienes invitan a esas mujeres a rememorar el
anuncio que Jesús les había hecho a propósito de su muerte y de su resurrección: “Acordaos de
lo que os habló, cuando aun estaba en Galilea, diciendo: Es necesario que el Hijo del Hombre sea
entregado en manos de hombres pecadores, y que sea crucificado, y resucite al tercer día” (Lc
24.6b).
Esta indicación nos envía a Lucas 9.22 (cf. Mt 16.21) donde Jesús pronuncia esas mismas
palabras, dirigidas a sus discípulos (Lc 9.18a). Es en esta ocasión que Pedro designa a Jesús
como “El Cristo de Dios” (Lc 9.20b.). Inmediatamente después de que los dos varones con
vestiduras blancas les dan el mensaje a las mujeres, el texto precisa: “Entonces ellas se
acordaron de sus palabras” (Lc 24.8). Con esta nota, Lucas afirma que las mujeres escucharon

25
esta profecía directamente de labios de Jesús, fueron testigos presenciales de la declaración de
Pedro sobre el carácter de Mesías de Jesús y guardaron en su memoria todas estas cosas , lo
que les permite entender e interpretar los acontecimientos pascuales.
En resumen, gracias a la inclusión de una lista de nombres femeninos, homologada
arquitecturalmente a la de los Doce (Once), Lucas establece un paralelismo entre estos
hombres y un grupo femenino igualmente restringido, escogido entre las mujeres sanadas o
liberadas por Jesús, que le siguieron desde Galilea y que le sirvieron a Él y a su movimiento.
Estas mujeres no solo ayudaron financieramente al movimiento de Jesús, sino que figuraron
entre las mujeres y hombres a quienes Jesús confirmó personalmente su vocación de Mesías.
En tanto que discípulas escogidas, ellas fueron testigos oculares de los acontecimientos
fundadores de la fe cristiana –ministerio de Jesús: proclamación y anuncio de la buena noticia
del Reino de Dios, crucifixión, muerte, sepultura y resurrección de Jesús- y además, las primeras
en anunciar el kerygma (Lc 24.9, cf. Mt 28.8). Su fe, traducida en seguimiento abierto, en
disposición a la instrucción, en perseverancia, en servicio y en anuncio, incluso en los momentos
cuando los varones discípulos desfallecen, contrasta con la ausencia de los varones en los
momentos de crisis del movimiento de Jesús y con su lentitud para creer e interpretar los
acontecimientos pascuales. Es esa práctica de fe de las mujeres, la que las hizo merecedoras de
un lugar privilegiado en la memoria de la comunidad (iglesia), razón por la cual el evangelista
Lucas hace referencia a ellas y a muchas otras, una y otra vez.
2. Son estas mujeres de Galilea representativas de la mujer lucana?
Consideremos esta posibilidad a partir de las características que ellas presentan.
1. Sanadas de espíritus malignos y de enfermedades

Dos mujeres lucanas presentan esta misma situación en la que se asocia espíritu maligno y
enfermedad, son los casos de la suegra de Simón (Lc 4.38-39) y de la mujer encorvada, sanada
en día de reposo (Lc 13.10-17).
La sanidad de la suegra de Simón. En continuidad con el exorcismo de un hombre en la sinagoga
de Capernaum (Lc 4.31-37), la sanidad de la suegra de Simón se presenta, en Lucas, como una
reafirmación de la autoridad de Jesús sobre los demonios cuyo poder se manifiesta, en el caso
de esta mujer, en una fuerte fiebre.
Mientras que Marcos dice que esta mujer está acostada, febril, Lucas señala que ella está
sujetada por una fuerte fiebre.
A diferencia de Marcos, en Lucas, la sanidad de la mujer se cumple por la sola autoridad de la
palabra de Jesús (v. 36b) quien amenaza a la fiebre (v. 39a). El verbo “epitimaw” había
aparecido ya en Lucas 4.35 (/ / Mc 1.25) y 4.41 señalando la acción por medio de la cual Jesús
había expulsado demonios. La utilización de ese verbo, por parte de Lucas, en el episodio de la
suegra de Simón, indica que el tercer evangelista asocia, en su origen, la fuerte fiebre de esta
mujer a la presencia de algún demonio. Otro elemento señala el origen no somático de la
fiebre: la locución “estar oprimido”, “prisionero”, y que pone en relieve la fuerza de la fiebre (v.
38). La intervención de Jesús en favor de la suegra de Simón no parece ser un simple acto de
sanidad, como es el caso de Marcos, sino que pone en evidencia la autoridad de Jesús para
neutralizar una fuerza demoníaca exterior a la mujer y responsable de una patología cuyo
síntoma es una fuerte fiebre.
La mujer encorvada (Lc 13.10-17). Como en el caso de la suegra de Pedro, la enfermedad de la
mujer encorvada de la sinagoga no proviene de una simple fragilidad física, sino que es el

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resultado de un espíritu que la debilita (v. 11), que la oprime (cf. v.16a). El origen de su
enfermedad hace necesaria una liberación que Jesús va a realizar por medio de la palabra (v. 12
b, 16b) y por imposición de manos.
1. Servían con sus bienes

En el tercer evangelio no existen otras alusiones a mujeres que ponen sus bienes al servicio de
la misión. Sin embargo, en el segundo volumen de la obra de Lucas, los Hechos, abundan los
índices de mujeres que, como las mujeres de Galilea, ponen sus bienes, sus casas y sus
conocimientos al servicio de la comunidad de fe y de la misión. Es el caso de Zafira (Hech 5.5-
11), de María la de Juan Marcos (Hech 12.12-17), de Lidia (Hech 16.11-15, 40), de Priscila (Hech
18.1, 18, 26) y de Tabita (Hech 9.36-43).
1. Instruidas por Jesús mismo

En el pasaje de la visita de Jesús a casa de Marta y María (Lc 10.38-42), la instrucción de mujeres
por parte de Jesús es explícita. Sentada a los pies de Jesús y toda oídos (akouw, v. 39b), María
presenta la posición típica del discípulo que sigue con mucha atención la enseñanza del maestro
(v. 40) . Esta actitud de María frente a la palabra va a ser reconocida por Jesús como “la mejor
parte” (v. 42). En cuanto a Marta, la palabra que Jesús le dirige señala su interés porque Marta
también escuche la palabra, pues es la condición sine qua non en Lucas, para llegar a la fe (Lc
8.15, 19-21; 11.27-28; Hech 16.14) y/o para perfeccionarla (cf. Hech 2.42; 6.7; 8.26-40).
1. Siguen a Jesús y están presentes cerca de la cruz

Además del grupo de mujeres de Galilea, otro grupo femenino de Jerusalén se une en el
seguimiento de Jesús hacia la cruz (Lc 23.27-32). El vocabulario empleado por Lucas para
introducir este episodio aparece en otros textos del tercer evangelio –ya sea que provenga de la
tradición sinóptica o que sea propio de Lucas- en un contexto de seguimiento de Jesús . La
costumbre de la presencia de “mujeres que lloran y se lamentan” en la procesión fúnebre que
conduce a Jesús a la muerte, se ve sobrepasada, puesto que según Lucas, Jesús trata a esas
mujeres como discípulas y las instruye acerca del precio del seguimiento. Las palabras que Jesús
les dirige, combinadas con el aspecto doloroso que implica esta marcha detrás de Él hacia la
cruz, preparan a esas mujeres para la llegada de días difíciles en los que ellas y sus familias se
verán confrontadas a la violencia. Una violencia que está en relación con la persecución que
sufrirán los adeptos de Jesús, hombres y mujeres, fragilizados por su propia muerte. Según el
libro de Hechos, esta persecución comienza en Jerusalén (Hech 8.1b y a1), lleva la marca de las
autoridades judías (Hech 9.2; 22.5; cf. 1 M 15.15-24) y alcanza también a las mujeres (Hech 8.3;
9.2; 22.4).
El episodio camino a la cruz señalaría entonces, que si los Doce (Once) y otros discípulos de
Jesús, permanecen invisibles, sin duda por miedo a represalias, el testimonio dado por el
“Justo” (Lc 23.4,14, 22, 47; cf. Mt 27.19) suscita nuevos testigos: esas mujeres de Jerusalén,
entre otros , quienes se constituyen en “obreras de la última hora” a quienes Jesús dirige una
última enseñanza acerca del precio del seguimiento.
1. Tienen visión de ángeles

El relato canónico del evangelio de Lucas está enmarcado por la intervención de enviados
divinos (ángeles), quienes son responsables de comunicar mensajes a mujeres y hombres. Estos

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mensajes permiten la comprensión y el avance de la historia de la salvación. Al igual que las
mujeres en la tumba vacía, en los relatos de la infancia, María tiene la visión de un ángel,
Gabriel (Lc 1.26-38) quien no solamente le presenta el proyecto de salvación de Dios (v. 31-33)
sino que le da a este anuncio un carácter vinculante para María (v. 30, 35, 38). A partir de aquí,
María interpretará la historia de la salvación (Lc 1.46-55) y será actora comprometida en la
misma.
1. Son difusoras del mensaje de vida

Dos ejemplos más de este compromiso femenino aparecen en el tercer evangelio, el de Ana la
profetisa (Lc 2.36-38), en los relatos de la infancia y el de la mujer sanada de hemorragias (Lc
8.43-48), en el ministerio de Jesús en Galilea.
Ana la Profetisa: (Lc 2.36-38). En el pasaje de la presentación del niño Jesús en el templo, Ana
no sólo es testigo de las palabras proféticas de Simeón (Lc 2.36) quien ve en Jesús la salvación –
luz para revelación a los gentiles y gloria para el pueblo de Israel- sino que se dice de ella
explícitamente, que “hablaba del niño a todos los que esperaban la redención en Jerusalén”.
Esta anciana aparece entonces como difusora del mensaje de salvación.
La mujer que sufre de hemorragias: (Lc 8.43-48 / / Mc 5.25-34, Mt 9.20-22). En este pasaje,
cuando la mujer se siente descubierta por Jesús, Marcos indica de manera concisa, que ella “se
postró delante de Él, y le dijo toda la verdad” (Mc 5.33). Lucas, en cambio, utiliza el verbo
“apangelw” (anunciar), en lugar del simple “légw” marcano y agrega “postrándose a sus pies,
anunció delante de todo el pueblo por qué causa le había tocado, y cómo al instante había sido
sanada”. Así, él transforma el reporte de la mujer sobre lo que acaba de pasar en un testimonio
de poder liberador, sanador y purificador de Jesús para ella y por ende para “todo el pueblo”.
Este testimonio constituye al mismo tiempo, una confesión pública de la fe de aquella mujer (v.
48 y / /).
1. Su fe contrasta con la de un grupo de representantes religiosos.

En el paralelismo que existe en los relatos de la infancia entre Zacarías y María, se establece un
contraste importante con relación a la fe de cada uno de ellos.
Según la estructura de los relatos de anuncio, después del mensaje del ángel, el destinatario
hace una pregunta pidiendo precisiones (v. 18, 34). El contenido de esta pregunta es muy
diferente en cada caso. Zacarías pide un signo que le provea la prueba cognoscitiva que todo lo
que el ángel ha dicho va a realizarse. El verbo “ginwskw”, haciendo alusión al conocimiento
intelectual, implica la duda con relación a las palabras del ángel (v. 20). Esta duda está apoyada
por la argumentación de Zacarías a propósito del obstáculo mayor para la realización del
mensaje, su vejez. La petición de Zacarías tendrá entonces una respuesta doble: a) la
identificación del ángel como garantía de la autenticidad de sus palabras (v. 19); b) el signo
propiamente dicho, el silencio temporal (v. 20a, cf. V- 64) al que Zacarías es reducido. Silencio
punitivo (v. 20b) que sanciona su incredulidad y que subraya al mismo tiempo, el carácter divino
del anuncio.
En el relato paralelo, la pregunta de María tiene otra intención. Ella solo pide mayores
precisiones sobre la manera como las palabras del ángel se realizarán. La respuesta del ángel es
directa (v. 35) pues el futuro “estai” indica que, contrariamente a Zacarías, María cree en la
palabra del ángel. Esta aceptación creyente se confirma explícitamente en el verso 36 donde
María, expresando su compromiso hacia el Señor, da testimonio de su disponibilidad hacia este

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embarazo extraordinario pero problemático. La fe de María es además, alabada por Elizabeth
cuando, iluminada por el Espíritu Santo, ella dice a María: “dichosa la que creyó” y cuando
afirma que habrá un cumplimiento para las palabras que le han sido dichas por parte del Señor
(v. 45). Así, la excelencia de la fe de María contrasta con la actitud dubitativa de Zacarías.
Se muestra entonces que el relato del evangelio está enmarcado por dos paralelismos que
ponen en relación, uno, a la jovencita y a un sacerdote, el otro, a los discípulos hombres y
mujeres. En los dos casos, la fe aparece como un DON de las mujeres que las distingue de esos
hombres quienes además, son representantes religiosos reconocidos .
Gracias a este breve recorrido se puede constatar que hay una gran similitud en términos de
características, roles y funciones entre las mujeres que siguen a Jesús desde Galilea, según el
evangelista Lucas y las otras figuras femeninas presentadas en este mismo evangelio.
Conclusión
El tercer evangelista ha utilizado las tradiciones sobre mujeres de manera magistral,
inscribiéndolas en el plan arquitectónico de su obra, de manera a crear paralelismos y
contrastes que ponen en evidencia a las figuras femeninas. En este accionar, surgen tres ejes
principales, según Lucas, que conciernen directamente a las mujeres: el primero tiene que ver
con el deseo de Dios de hacer que las mujeres sean protagonistas directas en la historia de la
salvación, por eso les dirige mensajes angélicos, y esto, en dos acontecimientos mayores de esa
historia: nacimiento y resurrección de Jesús. Su disposición a la recepción del mensaje las
capacita para comprender e interpretar ese plan de salvación y para asumir el compromiso de
difundir el mensaje de vida.
El segundo eje se manifiesta a través del trato de Jesús con las mujeres. Ellas son llamadas por
Jesús de detrás de sus enfermedades, de sus opresiones, de su ignorancia y de sus bienes
materiales para acceder a una nueva condición, cual es la de mujeres sanadas, liberadas e
instruidas en la Palabra. Esto les da la posibilidad de seguir y servir a Jesús en el anuncio y
proclamación del Reino de Dios, adquiriendo así la calidad de discípulas y testigos.
El tercer eje emana del compromiso de fe de las mujeres lucanas, quienes aun asumiendo los
roles socio-religiosos propios de su cultura, aceptan los retos que implica el escuchar la palabra
y el ponerla en práctica. Por ejemplo, el de María, con un embarazo tan problemático, el de las
mujeres de Galilea que se vinculan al ministerio itinerante de Jesús que recluta sobre todo a
varones o el de estas mismas mujeres que se aplican a difundir el mensaje de la Resurrección a
pesar del riesgo de no ser creídas.
Adela Ramos

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