FELICIDAD, VIRTUD Y FRÓNESIS
DE LA ÉTICA A LA POLÍTICA EN ARISTÓTELES
Carlos Axel Flores Valdovinos
UNAM /FES ACATLÁN
Licenciatura en Filosofía
Ética II
PRÉAMBULO
Aristóteles (384, a. C) nació en Estagira, Macedonia, hijo de Nicómaco, un prestigiado
médico. Desde muy temprana edad, el Estagirita fue formado en la observación científica y
en la política. En el 367 se establece en Atenas e ingresa en la Academia de Platón, donde
estuvo casi veinte años. En el 347 muere Platón, dejando al cargo de la dirección a
Espeusipo, motivo por el cual, podemos suponer la partida de Aristóteles. Durante sus
viajes, el Estagirita es llamado por Filipo de Macedonia (343) para convertirse en tutor de
Alejandro (futuro emperador conocido como Alejandro Magno), lo cual nos parece
pertinente mostrar en este preámbulo, tratando de relacionar la enseñanza de la ética y la
política en Aristóteles. Cuando Alejandro Magno accede al trono (335), Aristóteles se
traslada de regreso a Atenas, y vuelve a intentar ocupar el cargo de la dirección de la
Academia a la muerte de Eleusipo; sin embargo, resultó elegido Jenócrates. En otro lugar
de Atenas se fundó la escuela del Liceo, al lado del templo consagrado a Apolo Liceo,
donde se paseaban los peripatéticos. En el Liceo se implantó una renovación de las
diferentes áreas del saber, tal como actualmente las conocemos: filosofía, lógica, ética,
política, poética, retórica, física, biología, matemáticas y astronomía, entre muchas otras.
Dentro de todo el corpus aristotélico, solamente haremos mención de algunas obras que
tenemos a la mano como son: la Ética a Eudemo, la Gran ética, la Ética a Nicómaco, la
Retórica, La Política y la Constitución de los atenienses. Además, para una mejor
comprensión de la phrónesis, pretendemos abrir un diálogo entre autores como Ingemar
Düring, Mauricio Beuchot, Higinio Marín Pedreño y Mario Teodoro Ramírez con el
propósito de entender los fundamentos aristotélicos de una ética-política orientada a la
praxis. La cuestión puede verse con más claridad si nos adentramos, aunque sólo sea lo
estrictamente necesario, en la estructura misma de la distinción entre praxis y poiesis.
1
INTRODUCCIÓN
En este trabajo me interesará buscar la naturaleza de la phrónesis y su relación con las
virtudes desde el plano ético-político en Aristóteles. Bien es cierto que el objeto de la
política no excluye al de la ética, pero tampoco es una mera ampliación de aquélla, más
bien existe mutua reciprocidad, ya que la ética no es privada sino pública.
El hombre, por naturaleza, es un zöon politikón, que quiere decir, un ser social y político
interesado en las condiciones básicas del obrar en común. El punto de vista de Aristóteles
respecto a la política se sitúa en el ámbito de la filosofía de la vida humana como praxis
social, que comprende, además del análisis de la organización de la comunidad, esto es, la
política propiamente dicha, el planteamiento teórico del comportamiento, es decir, la ética.
Su ética, por tanto, es ética social, una filosofía de la convivencia humana. Aristóteles en la
Ética a Nicómaco reconoció el papel que juega la acción en las decisiones humanas.
Higinio Marín Pedreño considera: “En primera instancia, pues, la política se presenta como
una cierta extensión de la ética, de modo que cuando se desea para muchos lo que
constituye el propio fin, entonces ya no es otra que la ciencia práctica de la política la que
hay que poner en juego. No obstante, es común el acuerdo en señalar que la articulación
entre ética y política no se cumple en el pensamiento de Aristóteles como una mera
extensión, por muy natural que ésta sea”. 1 Aristóteles nos muestra a partir de la Ética a
Nicómaco una justificación lógico-argumentativa capaz de sostener en gran medida la
función reguladora del Estado-ciudad. Para Aristóteles la pregunta fundamental de la ética
consiste en comprender ¿cuál es el bien más excelso?, ¿hacia dónde se orientan los
valores?, ¿qué es bueno y cómo saber que es bueno?
Si existe, pues, algún fin de nuestros actos que queramos por él mismo y los demás por
él (…) ¿no tendrá su conocimiento gran influencia sobre nuestra vida y, como arqueros
que tienen un blanco, no alcanzaremos mejor el nuestro? Si es así (tal fin) (…) ha de
ser el de la más principal y eminentemente directiva de las ciencias y facultades. Tal es
manifiestamente la política. (…) Y puesto que la política se sirve de las demás ciencias
prácticas y legisla además qué se debe hacer y de qué cosas hay que apartarse, el fin de
ella comprenderá el de las demás ciencias de modo que constituirá el bien del hombre:
pues aunque el bien del individuo y el de la ciudad sean el mismo, es evidente que será
mucho más grande y perfecto alcanzar y preservar el de la ciudad; porque, ciertamente,
ya es apetecible procurarlo para uno solo, pero es más hermoso y divino para un
pueblo, y para ciudades.2
2
HACIA UNA ÉTICA POLÍTICA
Nos hemos propuesto hablar de la relación entre virtud y felicidad, ya que en efecto,
cabe preguntarse: ¿qué sentido tiene la ética?, ¿es una ciencia teórica o práctica?, o en todo
caso, ¿es acaso, una técnica o arte?, ¿en qué consiste la esencia de la felicidad?, y ¿cómo es
posible alcanzar dicha virtud?, ¿qué relación existe entre frónesis, virtud y felicidad?
Aunque la Ética a Nicómaco esté dirigido a los estudiantes de ciencias políticas,
hombres cultos y preparados en la oratoria y la retórica, instruidos en el arte de la guerra y
la política, no podemos dejar de lado la cuestión fundamental acerca de si es posible
enseñar la virtud, y además, si ésta se aprende. Aristóteles plantea el problema entre teoría
y práctica, tal como se ve en la noción de phrónesis, a saber, si es un saber práctico que
tiene que ver con lo que hemos llegado a ser en razón de lo que practicamos y no con lo
aprendemos en teoría lejos de toda praxis. El conocimiento moral es muy distinto al
conocimiento científico o técnico; mientras que éste procede por medio de fórmulas y leyes
naturales, a la ética se acerca uno por medio del conocimiento personal, prudencial o
experiencia, ya que parece que no es propio de los niños, ni siquiera de la juventud, al
menos, en cierta parte, el Estagirita deja claro que: “Por esto, cuando se trata de política,
los jóvenes no son jueces apropiados, ya que carecen de experiencia de las acciones de la
vida, que es a partir de las cuales se extraen y sobre las cuales se aplican las proposiciones
de la ciencia política. Además, como los jóvenes son más bien dado a dejarse llevar por sus
pasiones, el aprendizaje de estas doctrinas les será vano y sin provecho, puesto que el fin de
la ciencia política no es el conocimiento sino la acción”.3
No nacemos siendo virtuosos—al menos en cuestiones morales—en cambio podemos
adquirir las virtudes por medio de la experiencia o hábito. Esto se puede constatar en la
experiencia de causa-efecto, o tal como se presenta en el carácter o ethos. La ética se
orienta a comprender las costumbres que conforman la vida social, por lo que se distinguen
dos tipos de virtudes: intelectual y moral. “La primera debe su nacimiento y desarrollo
sobre todo a la enseñanza, por lo que requiere de experiencia y de tiempo, mientras que la
virtud moral es el resultado de la costumbre, de la cual ha tomado su nombre”. 4 Por lo
pronto, cabe señalar que, el Estagirita considera una ética de las pasiones, de las emociones
y de las virtudes que permiten lograr la felicidad, es decir, una ética de la eudaimonía.
3
En este sentido, podemos decir que la ética se orienta a la realización de los valores,
¿cómo debe uno vivir?, lo cual nos plantea ¿qué significa poseer una virtud? Tal vez la
felicidad puede consistir en poseer ya sea, la virtud, la prudencia o la sabiduría, para otros,
en la satisfacción o placer, incluso en la prosperidad material. Aristóteles “concuerda con
los que asimilan la felicidad a la virtud o a cierta virtud particular, ya que a la virtud
pertenece la <actividad conforme a la virtud>”.5 Aristóteles considera que, aunque la
felicidad es un bien divino, ésta se alcanza por medio de la práctica de la virtud, ya que: “la
felicidad es una cierta actividad del alma conforme a la virtud, mientras que los demás
bienes son, unos, necesarios, mientras que otros son por su naturaleza auxiliares y útiles
como instrumento; todo lo cual está de acuerdo con lo que dijimos al principio, cuando
dejamos por sentado que el fin de la política es el bien supremo”.6 Para Aristóteles la
felicidad solamente es posible mediante la participación y la acción ciudadana, es decir, la
condición humana, por excelencia, ya que: “Como dijimos antes, para la felicidad son
necesarias una virtud perfecta y una vida completa”. 7 De esta manera, la política es el
espacio público para la acción y el discurso activos.
La virtud puede ser la expresión de una bella acción, la perfecta justicia o la felicidad
como el bien supremo. Sin embargo, Aristóteles considera que para poder aspirar a la
felicidad es necesario tomar en cuenta la condición humana8, en tanto que es preciso contar
con recursos o bienes exteriores, esto es, haber cubierto las primeras necesidades de la
condición humana para poder alcanzar la felicidad, ya que todas las actividades humanas se
encuentran condicionadas por el hecho de con-vivir. La polis es la esfera pública donde se
ejerce la libertad de expresión y de realización humana; a diferencia de la esfera privada o
doméstica que se hallaban, como es el caso de las mujeres, los niños y los esclavos, en
ausencia de voz y voto, es decir, de participación y construcción social; ya que lo privado
quiere decir, en este contexto, privativo, o carente; que se traduce en griego como: aneu
logou, desprovisto no solamente del discurso sino de la acción, y por ende, de la libertad.
Lo que nos interesa resaltar es la confusión entre animal social o natural y animal político o
cultural. Arendt nos comenta, a propósito que: “La definición aristotélica del hombre como
zöon politikon no solo guardaba relación, sino que se oponía a la asociación natural
experimentada por la vida familiar; únicamente se la puede por completo si añadimos su
segunda definición del hombre como zöon logon ekhon (<ser vivo capaz de discurso>)”.9
4
FRÓNESIS Y RAZÓN
La evolución del concepto de phrónesis se puede considerar como uno de los aportes
más fundamentales del pensamiento aristotélico. 10 En este sentido, el Estagirita avanza de
la interpretación socrático-platónica que relación la virtud (phrónesis) con la razón (sofía),
de índole teórica hacia un modelo orientado a la praxis. En la Ética a Nicómaco11,
Aristóteles comprende que el alma puede alcanzar la verdad por medio cinco virtudes: arte,
ciencia, prudencia, sabiduría e intuición; y para ello, hace una distinción entre virtudes
éticas y dianoéticas. Las primeras se refieren a las conductas morales o prácticas como son:
templanza, fortaleza y justicia; y las segundas son intelectuales o teóricas y se refieren al
ámbito científico. Sin embargo, cabe destacar que la virtud es tanto teórica como práctica,
ya que no solamente se refiere al conocimiento (episteme) ni a la (techne), sino al equilibrio
entre sabiduría y prudencia. Sin embargo, parece ser que las virtudes no pueden ser objeto
de una ciencia, sino solo de un conocimiento personal y práctico-moral.
Mauricio Beuchot en su libro sobre Phrónesis, analogía y hermenéutica nos expresa que
la prudencia requiere de la experiencia, ya que es un hábito práctico verdadero
acompañado de razón, con relación a los bienes humanos:
En efecto, la virtud es término medio, y éste es detectado por la prudencia, por lo que la
prudencia es la clave de las virtudes; pero si la prudencia conduce a las virtudes, y ella
misma es una virtud, hay una virtud que se presupone a la virtud, lo cual parece ser un
razonamiento circular. Sin embargo, se rompe ese círculo vicioso diciendo que la
prudencia se adquiere paulatinamente al mismo tiempo que las otras virtudes, y que,
además depende mucho de la educación, además de que la prudencia puede ser suplida,
al principio, por los consejos de hombres prudentes. De esta manera la phrónesis se
coloca como una virtud acompañante de las demás, en el sistema aristotélico de las
virtudes, que se despliega con cierta armonía y equilibrio entre unas y otras. 12
En este sentido, en la Ética a Nicómaco no se parte de la Prudencia, en abstracto o
general, sino como particular, es decir, que se refiere más que a las personas prudentes, ya
que en ellas encontramos ejemplos concretos. El prudente (phrónimos) es aquel que sabe
juzgar lo que es bueno tanto para él mismo como para cualquier ser humano, lo cual nos
lleva a universalizar un conocimiento práctico. De esta manera, decimos que el prudente es
el que sabe deliberar.
5
Aristóteles hace una distinción entre la volición (boúlesis), que señala los fines; la
deliberación (boúleusis), que pondera los medios, y la decisión (proáiresis), que determina
la acción que se ha de llevar a cabo. De esta forma, encontramos que la prudencia tiene que
ver con la deliberación. Por ende, lo que se intenta es replantear la posibilidad del
silogismo práctico que tiene como fin orientar la acción: “Esto implica que prudencia
requiere de la experiencia; sin ella no puede darse. Y no se trata de la experiencia como la
que postula el empirismo; la experiencia aristotélica es muy diferente, es un cierto
conocimiento de la vida”.13 La deliberación nos permite medir las consecuencias de
nuestras acciones, los pros y contras, asimismo los medios y los fines. Por eso, la
prudencia se puede decir que es una virtud teórica o intelectual (dianoética), pero referida a
la praxis, es decir, a la razón práctica. Con ello, se establece un puente entre la phrónesis y
una razón hermenéutica orientada a la comprensión de lo general a lo particular, al respecto
nos comenta Beuchot: “Gadamer habla de la phrónesis a propósito del mismo Aristóteles al
ponderar la actualidad que tiene el Estagirita para la hermenéutica, sobre todo su Ética a
Nicómaco. De hecho, sostiene que la comprensión es un caso especial de la aplicación de
algo general a una situación concreta y determinada”. 14 Por eso, para Beuchot la phrónesis
es un hábito o virtud de la interpretación que se establece en el justo medio, proporcional y
analógico. La prudencia es una virtud mixta, teórica-práctica. Sin embargo, ¿puede
enseñarse la virtud? Ya que la virtud tiene que ver con la voluntad, es decir, la idea de que
las virtudes son hechos físicos o entes de razón, lo cual nos muestra que la virtud como
sabiduría se ubica en el justo medio, sin embargo, parece ser que no hay escuelas de
prudencia, pero sí escuelas de interpretación donde se pueden aprender el hábito de la
buena interpretación o virtus hermeneutica. La phrónesis es una forma de la comprensión
que nos remite al horizonte de experiencias vividas. Por eso, referimos al phrónimos,
señalando que posee la virtud, es decir, aquél que delibera y que actúa en el momento
oportuno (kairós). Gadamer nos refiere:
A modo de conclusión podemos poner en relación con nuestro planteamiento la
descripción aristotélica del fenómeno ético y en particular de la virtud del saber moral;
el análisis aristotélico se nos muestra como una especie de modelo de los problemas
inherentes a la tarea hermenéutica. También nosotros habíamos llegado al
convencimiento de que la aplicación no es una parte última y eventual del fenómeno de
la comprensión, sino que determina a éste desde el principio y en su conjunto. 15
6
VIRTUD Y SENSIBILIDAD
La relación entre virtud y sensibilidad nos lleva a comprender el problema del
conocimiento sobre la naturaleza de las virtudes y la posibilidad de enunciar hechos
particulares basados en la experiencia. En vez de considerar la virtud como una esencia
universal hay que buscarla en la concreción de la idea con el mundo. Por una parte,
Aristóteles considera que la virtud no puede ser objeto de la percepción, en tanto que
naturaleza, sino que se refiere a otro tipo.16 En un artículo de John McDowell titulado
“Virtud y Razón” se considera que la virtud es una disposición a actuar correctamente que
va desde afuera hacia adentro: “Por esto, puesto que la sensibilidad explica completamente
sus apreciaciones, la sensibilidad explica completamente las acciones. Pero el concepto de
la virtud es el concepto de un estado cuya posesión explica las acciones que lo manifiestan.
Debido a que el papel explicativo es desempañado por la sensibilidad, la sensibilidad
resulta ser la virtud”.17 De esta forma, podemos ver la relación existente entre conocimiento
y virtud, y todavía más aún, si es posible percibir la virtud, es decir, si concuerda con la
acción, a saber, del virtuoso. El problema consiste, a saber, si: “la percepción que una
persona virtuosa tiene de una situación puede precisamente concordar con la percepción
que una persona virtuosa tendría de la misma, aunque ella no actúe como la persona
virtuosa lo haría”.18 Para comprender este aspecto, es necesario, volver a re-pensar la Ética
de Aristóteles, ya que nos conduce hacia la diferenciación entre la continencia y la
incontinencia: “El mismo hombre no puede ser a la vez prudente e incontinente, porque ya
está demostrado que el prudente es virtuoso de carácter. Además, ser prudente no consiste
sólo en el conocimiento sino que incluye el accionar; en cambio el incontinente no hace lo
que sabe”.19 El problema de Aristóteles sobre la incontinencia no es—según McDowell—:
“¿Cómo puede ser que al examinar las consideraciones a favor de las acciones X y Y,
se decida que en el balance las mejores razones están a favor de X, pero se lleve a cabo
Y?” (Una pregunta que, sin duda, para su respuesta no requiere la idea de un juicio
nublado), sino más bien (también un problema acerca de la continencia): “¿cómo puede
se puede concebir una situación en la cual las consideraciones, que de otro manera
apelarían a la voluntad propia, fuesen silenciadas y no obstante admitir aquellas
consideraciones se hacen por nuestra voluntad?”—una pregunta que se puede
responder, sólo si supone que la persona continente o la incontinente no comparten
completamente la percepción que la persona virtuosa tiene de la situación. 20
7
NOTAS AL FINAL
8
1
Higinio Marín Pedreño, La antropología aristotélica como filosofía de la cultura. Ediciones Universidad de
Navarra. Pamplona. España. 1993, p. 111.
2
Aristóteles, Ética a Nicómaco. Editorial Gredos, Madrid, 1094 a 19, 1094 b 8.
3
Aristóteles, Ética Nicomáquea, Traducción Rafael Rutiaga, Grupo Editorial Tomo, México, 1ª edición, 2003, p. 10.
4
Ibid, p. 33. Véase el Libro III “De la virtud en general”. El autor considera que: “Platón había dicho:
[ya que] El parentesco lingüístico entre ambas voces es muy probable; y lo cierto es por supuesto la
conexión de causa a efecto entre la ascética virtuosa y el carácter”. (o ethos).
5
Ibid, p. 21. Más adelante el Estagirita anuncia que: “La diferencia radica en hacer consistir el bien supremo en la posesión
o en el uso, en un modo de ser en la actividad”.
6
Ibidem, p. 23.
7
Ibid, p. 24.
8
Hannah Arendt considera una bio-política, política de la vida o de la natalidad donde resulta indispensable para la
“condición humana” ejercer la vita activa en sus tres forma de vida que son: “Labor”, “Trabajo” y “Acción”, a diferencia de
la vita contemplativa, prevista por la autora, también, en tres partes, aunque se quedó inconclusa la tercera: “Pensamiento”,
“Voluntad” y “Juicio”. Lo que nos importa destacar es que: “La expresión vita activa, comprensiva de todas las actividades
humanas definida desde el punto de vista la absoluta quietud contemplativa, se halla más próxima a la askholia
(<inquietud>) griega, con la que Aristóteles designaba a toda actividad, que al bios politikos griego. Ya en Aristóteles la
distinción entre quietud e inquietud, entre una casi jadeante abstención del movimiento físico externo y la actividad de
cualquier clase, es más decisiva que la diferencia entre la forma de vida política y la teórica, porque finalmente puede
encontrarse dentro de cada una de las tres formas de vida”. Cfr. Hannah Arendt, La condición humana. Introducción de
Manuel Cruz. Traducción de Ramón Gil Novales. Paidós. México. 1ª edición, 2005, p. 41.
9
Ibid, p. 54.
10
Werner Jaeger ha estudiado a conciencia la evolución del concepto: phrónesis que va desde Sócrates-Platón-Aristóteles
enfatizando más que su aspecto especulativo, un nuevo tratamiento ético que va desde las virtudes morales hasta las virtudes
dianoéticas. Cfr. Werner Jaeger, Aristóteles, FCE, México. 1ª edición, 1984, pp, 100 y ss.
11
Aristóteles, op, cit, 2003. Véase el capítulo 5 del Libro VI.
12
Cfr. Mauricio Beuchot, Phrónesis, analogía y hermenéutica. FFyL. UNAM, México, 1ª edición, 2007, pp. 26-27.
13
Ibid, p, 22.
14
Ibid, p, 24. Continúa nuestro autor: “Esto es lo que hacemos en hermenéutica, colocar un texto en su contexto, que es lo
mismo que colocar algo particular a la luz de algo general, que lo ilumina y desvela su sentido”.
15
Hans-George Gadamer, Verdad y Método. Fundamentos de una hermenéutica filosófica. Salamanca, Ediciones Sígueme,
1977, p. 396.
16
Podemos decir con Husserl que se trata de una percepción del valor como “valicepción” o conciencia valorativa
(Wertnehmung). Cfr. Edmund Husserl, Ideal relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica. Libro
segundo: Investigaciones fenomenológicas sobre la constitución. Traducción de Antonio Zirión Quijano. Instituto de
Investigaciones Filosóficas. UNAM, FCE. México, 2005.
17
John McDowell, The Monist, 1979, 62: 331-350. Véase la traducción de Luis Gerena y Adalberto de Hoyos en “Virtud y
Razón”, p. 2. (próximamente publicada por la Revista Crítica). En una nota a pie de página el autor nos advierte que: “Hay
una laguna aquí. Aun cuando se concede que la persona virtuosa no tiene más razón para lo que hace que la apreciación de
su sensibilidad, aún así se puede decir que dos personas pueden tener la misma razón para actuar en un cierto sentido, pero
sólo una de ellas actuará de esta forma. Tiene que haber entonces una explicación complementaria de esta diferencia entre
ellas; si no es el caso que quien actúa tiene una razón adicional, entonces quizá quien no actúa se encuentra en algún estado,
permanente o temporal, que socava la eficacia de las razones, o quizá de las razones del tipo particular en cuestión, para
producir la acción. Esto sugiere que si vamos a pensar que la virtud garantiza la acción, la virtud no debe consistir en la
sensibilidad sola, sino en la sensibilidad aunada a la independencia de tales estados obstructivos. Estos asuntos se tratarán
(en 3) más adelante”.
18
Ibid, p, 3. “Pero si una percepción que corresponde a aquella de la persona virtuosa no origina una acción virtuosa—la
apreciación de su sensibilidad—no puede, después de todo, explicar completamente la acción virtuosa que provoca en él.
Sea lo que sea que hace falta en el caso de la persona que no actúa virtuosamente, esto tiene que estar presente como un
componente extra, por encima de la apreciación de la sensibilidad, que especifique completamente la razón por la cual la
persona virtuosa actúa como lo hace. Lo anterior destruye la identificación de la virtud con la sensibilidad. De acuerdo con
esta línea de argumentación, la sensibilidad puede ser como mucho un ingrediente de un estado compuesto, que sería lo que
la virtud realmente es”.
19
Aristóteles, op. cit, 2003, p. 157.
20
McDowell, op. cit, p, 11. “De acuerdo con esta postura, las apreciaciones genuinas de la sensibilidad involucradas en la
virtud exigirían la acción. No se trata solamente de que la acción requiera una apreciación de la sensibilidad, sino que
también esté libre de factores posiblemente obstructivos, por ejemplo, deseos distractores. Un factor obstructivo no
interferiría con la eficacia de una apreciación de la sensibilidad, sino que evitaría que se logre genuinamente esa visión de la
situación. Esto llena la laguna mencionada en la n. 4 (Mi discusión de la incontinencia en este punto no quiere hacer otra
cosa que sugerir que la identificación de la virtud con conocimiento no se debe descartar sin más, bajo el supuesto de que
plantea un problema acerca de la incontinencia. He dicho un poco más es (9, 10 de mi “Are Moral Requeriments
Hypothetical Imperatives?”, Proceedings of the Aristotelian Society Suplementary Volume 52 (1978), pp, 13-29; pero
muchísimo más se necesitaría en un tratamiento completo).
