PREGUNTAS DEL EXAMEN FINAL DE LICENCIATURA

1. Platón: La belleza.

– Vivió en Atenas del 427 al 347 a.C

– La reflexión estética de Platón se desarrolla y se condensa en la teoría de la Belleza. Esta
teoría aparece formulada en diversas obras como son los diálogos del "Timeo", el "Hipias
Mayor", el "Fedro" o el “Banquete".
– La teoría de la Belleza se enmarca en el contexto general de su teoría de las Ideas.
– Platón distingue entre el mundo de la sensibilidad y el mundo del pensamiento. La
percepción del mundo físico, material y sensible se basa en impulsos y sensaciones de los
sentidos, mientras que el mundo del conocimiento y el pensamiento se basa en las Ideas.
– Las Ideas son las esencias universales de las realidades concretas que percibimos.
– Por ejemplo, a través de los sentidos podemos percibir en el mundo sensible muchos
"árboles" diferentes; sin embargo, todos esos "árboles" concretos comparten entre sí la
esencia de ser "árbol". En el mundo del pensamiento es donde podemos conocer la Idea de
"Árbol", que es el modelo de todos los "árboles" concretos que encontramos en el mundo
real.
– De un mismo modo, la belleza que podemos encontrar en el mundo sensible (en el mundo
de las apariencias que nos provienen de los sentidos) tiene su origen en la "Idea de Belleza”.
Es decir, hay una Idea de Belleza que es la causa de que las cosas nos aparezcan como
bellas.
– La Idea de Belleza, entendida como esencia universal, como modelo causa y origen de las
cosas bellas (simbolizada por la luz y el esplendor del Sol) se manifiesta a nivel sensible y
material en la belleza de los cuerpos y a nivel mental y espiritual en la belleza de las almas.
De este modo, tanto los cuerpos como las almas participan en diferentes grados de la Idea de
Belleza.
– Platón define la belleza como "aquello que gusta, que atrae, que despierta admiración,
agrado, fascinación". En este sentido la Belleza despierta en nosotros una fuerza, una
intención una aspiración, un deseo de conseguirla. Ese deseo de alcanzar la belleza es
entendido como amor, como Ἔρως'. El amor es la fuerza que nos lleva desde lo sensible
hasta la Idea pasando por lo mental y lo espiritual.
– El ascenso al conocimiento verdadero es impulsado por la fuerza del amor que aspira a
contemplar la Idea de Belleza. En este sentido, la Teoría de la Belleza en Platón esta
íntimamente relacionada con el significado último de la filosofía, el amor por el
conocimiento, por la Belleza, por el Bien, por la Verdad... el significado de esas ideas es lo
que busca el filósofo en su eterno camino de aprendizaje.
– Platón escribió en el Banquete, quizás una de sus obras más conocidas, que, si «hay algo
por lo que vale la pena vivir, es por contemplar la belleza». No, el concepto de belleza
al que se refiere Platón, y que era dominante en su época, no es el mismo del que
podemos hablar nosotros.
– Sin embargo, para Platón lo anterior no sería más que una parte de la belleza, que también
tendría que ver con elementos sociales, mentales, sistemas políticos… Con la virtud, el bien,
y la verdad.
– Así que cuando Platón habla de belleza, no se está refiriendo únicamente a aquello que da
placer sensual, que agrada a los sentidos, sino a todo lo que causa aprobación o admiración,
lo que fascina y agrada en cualquier de sus formas.
– Es en uno de sus diálogos, en el Hipias Mayor, en el que Platón, como siempre poniéndolo
en boca de su maestro, Sócrates, trata de establecer una definición de lo que es belleza.
– Para Hipias, en una postura claramente utilitarista, la belleza, lo más hermoso, es hacer
fortuna, ganar dinero, gozar prestigio entre sus contemporáneos, tener buena salud y
una vida longeva. Comprobamos que aquí se mezclan muchos conceptos que nosotros
 podríamos considerar como agradables, útiles o buenos, pero no bellos. Como hemos dicho
antes, para la mayoría de los griegos no existía tal distinción.
– Por su contra, Sócrates, es decir, Platón, aseguraba que lo más bello, lo más hermoso que
una persona podría contemplar es la sabiduría. Lo más hermoso es la sabiduría.
– Es decir, para Platón, al margen de los estéticos, la belleza abarca también los morales y
cognoscitivos. Como también lo hace, por otra parte, el bien. Así, aunque el Banquete sea
un libro que trata de ser una loa a la belleza, y ese es su tema principal, lleva como
subtítulo Sobre el bien. ¿Cómo es posible esto? Desde nuestra perspectiva puede resultar
contraituitivo pero para Platón la belleza y el bien eran términos que se podían sustituir
sin cambiar su significado, eran sinónimos. Lo que decía del uno lo aseguraba del otro.
Algo que, por otra parte, era moneda corriente entre los pensadores griegos de la época
donde la teoría de la división entre belleza, bien y verdad no era todavía dominante.

2. El concepto de Amistad en la Ética a Nicómaco en Aristóteles.

– Aristóteles nace en Estagira (hoy Macedonia) el 384 y muere en Calcis (Grecia) en 322 a.C.
– En el libro ética a Nicómaco nos dirá que: la felicidad es el fin del hombre.
– Y la que va a favorecer a tal fin en cierto modo es la amistad.
– No obstante, es recomendable conocer algunas nociones claves en torno al trabajo que
vamos a realizar, por ejemplo:
• La virtud (punto medio del defecto y el exceso).
• la idea de bien (aquello a lo que las cosas tienden, hay dos clases de bienes
absolutos y relativos).
• la amistad y sus respectivas clases: por placer, por utilidad y por la amistad misma
que es en definitiva la amistad verdadera y perfecta.
– Es bueno también tener presente un breve comentario sobre el libro VIII. En este libro en
líneas generales muestra que la amistad tiene que ver con el tema de la virtud.
– Que la amistad es connatural al ser humano. Por la que la ciudad se conservaría gracias a la
amistad y que no necesitarían incluso de las propias leyes.
– Finalmente, que la amistad es necesaria para la vida humana. Por naturaleza es social no
solo porque es útil, sino por su belleza.

Razones para el estudio de la amistad (VIII)

a) Esencialmente buena y es bella:
- porque tiene que ver con la virtud, con la filía y requiere reciprocidad, más no de
imposición.
- Amigos de verdad son muy pocos. Sin amigos nadie querría vivir.
- Gracias a la amistad y sus relaciones se puede llegar más lejos.

b) Accidentalmente buena. En diferentes circunstancias:

- Prosperidad: ¿si hay prosperidad y no amigos de que sirve tal fortuna? Porque a los primeros
que comunico que me va bien es a mis amigos. Ósea ¿es necesario tener a otra persona para
hacer un favor? Evidentemente que si.
- Adversidad: en la pobreza y en los infortunios se considera a los amigos como el refugio.
- En toda edad: En la Juventud: no tengo experiencia y política, y necesito de la amistad para
evitar el error. En la Madurez: los que están en la flor de la vida necesitan de los amigos
para las acciones nobles. Necesitamos de la amistad en la vida para actividades teóricas y
practicas para pensar como para actuar. En la Senectud: pasividad y actividad. La amistad
hace posible su cuidado.

c) No es algo solo necesario, sino algo hermoso:

- Alabamos a los que aman. Tener amigos se considera mejores cosas.
- Identificar los hombres buenos con los amigos comúnmente pasa. Hay que ser buenos para
hacer amigos.
- Sympathía entre lo igual o entre lo diferente donde puede haber amistad.

d) Desmenuzando el libro VIII sobre “la amistad”, encontramos:

- en el capítulo II que nos habla de la naturaleza de la amistad. Pues, su objeto es lo
amable.
- Porque es bueno, agradable y porque también es útil. Otro punto fundamental para la
amistad perfecta es la reciprocidad.
- En el Capítulo III encontramos particularmente las clases de amistad. Se pueden destacar
por lo menos tres clases de amistad:
• Amistad recíproca (perfecta): cuando la amistad entre dos amigos es mutua,
entonces estamos hablando de una amistad recíproca. Esta amistad surge por los
sentimientos correspondidos entre los dos hombres (o mujeres, o mujeres y hombres)
donde no hay ninguna clase de interés ni utilidad. Este es el tipo de amistad es la que
más perdura en el tiempo porque dichos hombres se desean el bien los unos a los
otros. Los hombres tendientes a este tipo de amistad son los hombres buenos y
virtuosos. Son los hombres que se asemejan en bondades y cualidades.
• Amistad por utilidad: aquellos que se aman de esta manera no se aman
recíprocamente, es decir, en sí mismos. La amistad solo se mantiene por el provecho
de algún bien o utilidad. En esta parte la amistad sólo se enfoca en el interés sin tener
en cuenta al amigo. Por esta misma razón, la amistad por utilidad es de poca
duración y fácil de romper porque dura hasta que dura el interés. También puede
deshacerse esta amistad cuando el amigo que esta interesado le interesa otra cosa.
Los hombres que prefieren este tipo de amistad son sobretodo los ancianos, pues ya
no quieren un amigo por sí mismo, sino que buscan provecho o utilidad alguna.
También es un tipo de amistad que se da entre el ciudadano y el extranjero.
• Amistad por placer: es un tanto parecida a la anterior. Pues, el interés se dirige a lo
placentero, que es estar con dicha persona. Por ejemplo, uno puede estar con una
persona porque le gusta su conversación o su compañía. Similarmente a la amistad
por utilidad, el placer no está enfocado en el amigo sino en el placer para sí mismo.
Así como los placeres pasan, este tipo de amistad, igual pasa. Los hombres que
tienden a tener este tipo de amistad son los jóvenes, porque viven conforme con sus
afectos, y siempre quieren experimentar placeres nuevos.

- ¿Cuál de todos los tipos de amistad es mejor? a) Es la recíproca porque es la más

duradera y la que pertenece a los hombres buenos y virtuosos. Por lo demás, ésta es
una amistad de muy rara frecuencia, ya que necesita de tiempo y trato para
realizarse. b) La amistad por interés: Por beneficio mutuo (el beneficio es tanto de la
parte que da como el que recibe). Es amistad por accidente (no se sigue al amigo por
lo que es, sino por interés, porque procura una utilidad) y una de las consecuencias
es que este tipo de amistad se disuelve fácilmente. c) La amistad por placer: Por
beneficio mutuo (ambos se benefician). Por accidente (no se sigue al amigo por ser
quien es, sino por puro placer. Procura un placer). Y la consecuencia es que esta
amistad se disuelve también fácilmente.
- En conclusión, tanto la amistad por placer como la de utilidad es imperfecta,
accidental.

- Puesto que la amistad perfecta consiste en hombres buenos e iguales en virtud: las
mismas condiciones, reciprocidad y mutuo sentimiento. No es una amistad por
accidente sino sustancialmente, es decir, a la persona en tanto persona, por lo que es.
Mas me une al amigo por semejanza. ¿Por qué? Pues el bien es mutuo, no es por
 placer ni por utilidad, sino por reciprocidad. Por tanto, son los mejores amigos.
Es duradera y permanente. Son amigos en sentido absoluto. Engloba a las amistades
también útiles y agradables. Y reúne todas las condiciones de manera plena:
reciprocidad y mutuo sentimiento. No obstante, este tipo de amistad es difícil de
hacer o encontrar. La razón es la siguiente: a) los hombres así son raros. b) requiere
tiempo y trato.

- También se trajo a colación la unidad que existe entre la bondad y la amistad.

Veamos que nos quiere decir este filósofo clásico. Pues cuando nos habla del bien o
la bondad se refiere a que todas las cosas por naturaleza tiendan a aquello. En
dirección teleología, un fin final. Sin quitar otros fines. Sin quitar el lugar natural. El
lugar natural del ser humano es la bondad. Con tal razón, la amistad perfecta
quiere siempre que el amigo alcance su fin (thelos).

- Un tema que fue de total interés fue del Capítulo IX: “la amistad y la justicia en la
comunidad”. El filósofo indica que la amistad es superior a la justicia. Ello se debe a
que la amistad marca un paso posterior al que pudo lograrse con la justicia, ya que es
más acorde con la felicidad y la naturaleza humana que las relaciones entre los
hombres de una comunidad sean cordiales y se embarquen en un proyecto ciudadano
común que tendrá repercusiones positivas en la polis y, por tal, en los sujetos.

- En suma, la amistad es superior a la justicia, ya que en una comunidad en que rija la

concordia (amistad) no es necesario tener leyes, puesto que todos están embarcados
en un proyecto ciudadano común que redunda en beneficio de la polis y de la
felicidad de los ciudadanos. De este modo, hemos mostrado como la justicia y la
amistad se relacionan en base a dos conceptos esenciales para sus definiciones: la
naturaleza social del hombre y la felicidad.

- Por último deseo hacer hincapié también sobre el capítulo X: “Las tres clases de
regímenes políticos y domésticos y sus respectivas desviaciones”. Aquí se señala que
para que la polis funcione, tiene que haber no solo amistad, que es esencial, sino
también justicia. Pero si falta la amistad, la justicia podrá aplicarse.

- ¿Debe uno procurar tener el mayor número posible de amigos? La respuesta puede
ser: no tenerlos, un término medio, o tener muchos. O como dice el filósofo: ¿Es
conveniente igualmente, respecto de la amistad, no estar sin amigos ni
proporcionarse un número exagerado de ellos? Pues a continuación veremos cuántos
o cuál es el número de amigos de una persona debe tener según la clasificación o
tipos de amistad que distingue el filósofo. Amistad por interés: Los amigos, cuando
son más en número de lo que reclaman las necesidades ordinarias de la vida, son
muy inútiles; y hasta llegan a ser un obstáculo para la felicidad. Por lo tanto, no hay
necesidad de tantos amigos de este género. Amistad por placer: En cuanto a los
amigos por placer, bastan algunos; esto es como la sazón en las comidas. Amistad
por virtud: en este tipo de amistad: así será muy bueno no buscar el mayor número
posible de amigos, sino sólo el número de ellos con los que les sea posible vivir en
intimidad. No es posible ser amigo decidido de un gran número de personas; y esta
es la causa porque el amor no se extiende a muchos a la vez. Y por tanto, uno tiene
el número de amigos tanto cuanto con los que pueda convivir, es decir, quererlos por
sí mismo, y esto requiere siempre de trato y tiempo.
Otros puntos sobre la amistad:
Efectos de la amistad
- Entre padres- hijos: parece darse de modo natural.
 - Es más fuerte la amistad de los padres que de los hijos.
- Es imprescindible el principio de reciprocidad.
- En las ciudades: es más importante la amistad que la justicia. Si hay amistad no hay
necesidad de leyes. Si un hombre es justo aun así necesita de la amistad. Los justos son
más capaces de la amistad.
- El hombre no puede tender a su fin sino tienen amigos.
- Finalmente, el justo tiene más amigos porque tiene una trata más proporcional.
- La amistad tiene que ver con la virtud.
- La ciudad se conserva por la amistad. La unidad. No se necesitarían las leyes.
- La amistad es necesaria para la vida humana. Por naturaleza es social…no solo porque es
útil, sino por su belleza.
- conclusión: de todas estas formas, se puede ver que la amistad es siempre entre iguales.
Es decir, no se puede haber amistad con el esclavo.
- La amistad entre desiguales tiene que ser proporcionales y no necesariamente iguales.
Ejemplo: uno da provecho material y otro honra.
- La concordia es una amistad civil dentro de la polis. En quienes se dan: los mismos
deseos. Están de acuerdo consigo mismos y entre sí. Quieren lo justo y lo conveniente.

3. San Agustín: la concepción de la Historia.

a) visión providencialista de la Roma pagana

• Como Agustín valora a roma esta determinada por su cristianismo. El pertenece a una
provincia romana. Profesor de retórica. Su madre cristiana.
• En esta época el cristianismo no era solo una realidad social sino también oficial. Por el
decreto del emperador Teodosio…380 “Cunctus populos”.
• Influencia maniqueísta. Dualismo entre el bien y el mal. Machar de áfrica Cartago a Italia.
• Para Agustín la causa de la destrucción de Roma no es de orden externo, ni de la mala
fortuna, ni es culpa de los cristianos…la causa arraiga más profundamente en la voluntad de
Dios que la ha permitido y en la voluntad de los romanos que han propiciado dicha caída.
• Esta respetando la libertad humana. En Agustín se ve una filosofía especulativa de la
historia que respeta la libertad.
• Por un lado, Agustín tiene una aguda conciencia de la providencia de Dios y la descubre
revisando su vida. El hecho de abandonar África, dejar a su madre y luego ir a Roma, para
que al final se cumpliera la petición de su madre. Su conversión. De esto se da cuenta y se
bautiza 386. Se da cuenta que Dios se estaba manifestando y se sirve de todo para cumplir
su designio.
• La providencia de Dios no solo rige sobre las vidas individuales sino también sobre los
pueblos y el curso político de la historia. Dado que Dios también depende de él la suerte de
los reinos. Maneja los destinos de la historia.
• No es un puro destino de la historia.
• Agustín tiene una aguda visión providencialista. Y hace una interpretación de fe. Esa
providencia sobre toda la historia. Nada esta librado al azar. No solo la historia universal
sino también la historia de la humanidad. Hay una teocracia fundamental, donde Dios lo
gobierno todo con su providencia. La pasión por la gloria a alentado a las grandes gestas
de los romanos, ha servido para frenar vicios mayores.
• La grandeza de Roma no se sirvió de su poder político sino a un designio de Dios que
permitió que era noble en comparación de otras.
• Defiende una legitimación teológica del poder como parte de la providencia. La
grandeza de Roma no se ha debido a la fatalidad y la fortuna. En último extremo se debe a la
voluntad de Dios que la ha permitido y a la voluntad de los romanos que han acatado. La
Divina providencia quien establece los reinos humanos.
• Hay un ser personal detrás de los destinos de la historia. Ningún papel para los astros,
horóscopos, pero tampoco dependen de los dioses paganos romanos. Agustín destaca la
idea, donde el culto a los dioses paganos ha prometido una fortuna y felicidad terrena, pero
en el momento de la desgracia en la tierra no dieron señales de vida. ¿Dónde están vuestros
dioses?
• En curso de la historia depende en último extremo de la voluntad providente de Dios
donde también interviene la voluntad humana. Agustín trata de hacer compatible la
libertad del hombre con la presciencia (conocimiento anticipado de Dios) y providencia de
Dios. Hay una responsabilidad humana del declive de Roma.
• Dios ve anticipadamente el orden de las causas (presciencia) pero esto no elimina nuestra
libertad porque esta misma es una causa dentro de esa orden conocida de antemano. Dios
dispensa toda voluntad libre. Es decir, aunque no se sea dispensador de la mala voluntad, de
aquí se sigue que la libertad humana es una causa moral del declive de Roma. Cuando del
hombre hace mal uso de su libertad.
• “De que para Dios esté determinado el orden de las causas no se sigue que ya nada
quede bajo nuestra libre voluntad. En efecto, nuestras voluntades mismas pertenecen a
este orden de causas, conocido de antemano de Dios en un determinado orden, puesto que
la voluntad del hombre es la causa de sus actos.
• “del mismo modo que Dios es el creador de toda naturaleza, es el dispensador de todo
poder, aunque no de toda voluntad. En efecto, las malas voluntades no provienen de Dios
por ser contrarias a la naturaleza, la cual sí proviene de él”
• Para Agustín lo evidente es la providencia de Dios.
• Por tanto, Dios es creador de la libertad de humana, pero no es responsable de esa libertad.
Agustín atribuye el declive de Roma al mal uso de la libertad. Esto sería una aberración
(libido dominandi- la pasión por dominar- la erótica del poder). Por tanto, el hombre es
coautor de la historia.
b) ciudad terrena y ciudad de Dios
Escribe esto para toda clase de personas para ver lo inteligible que es el cristianismo.
• No son ciudades históricas sino trans-empíricas. Se cumplen en cualquier territorio y en
cualquier época histórica.
• Agustín repite a lo largo de la historia que ambas ciudades se dan mezcladas en la historia.
El trigo y la cizaña.
• Cada hombre es ciudadano de las dos ciudades. Por tanto, ciudad terrena y ciudad de Dios
son categorías teológicas. Agustín dice que la ciudad terrena nace del pecado y la otra de
Dios. y ambas se dan tanto en Roma como en la Iglesia.
• Puede elegir la ciudad de Dios o el desprecio a Dios (ciudad terrena) puede elegir, diferente
al maniqueísmo.
• Son categorías teológicas, su alcance se verá llegada la escatología. Y en los últimos
tiempos se va a separar. Vencerá el reino o ciudad de Dios según Agustín. Aquí se ve
como una filosofía especulativa de la historia. Con una salvedad: la libertad humana está
salvada.
• La ciudad de Dios peregrina ocultamente por las 6 edades del mundo…evocada a la
plenitud final. tiene que pasar por 6 edades = equivalente a los 6 días de la creación.
▪ 6 días de la creación del mundo.
▪ 1° edad: de Adán al Diluvio
▪ 2° edad: del Diluvio a Abraham
▪ 3° edad: de Abraham a David
▪ 4° edad: de David al Destierro
▪ 5° edad: del Destierro a Cristo
 ▪ 6° edad: de Cristo a la Parusía
• Esa peregrinación oculta termina con la victoria de la ciudad de Dios.

4. La estructura argumentativa de las vías de Santo Tomás de Aquino.

3º
2º
1º NATURALEZA Imposibilidad de 4º
VIAS Principio de
Se observa una cadena Demostración
causalidad
infinita de causas

Todo movimiento Motrices Primer motor

es efecto de Es, pues, Por consiguiente, es
Movimiento un motor imposible que una necesario llegar a un
Es innegable, y consta cosa sea por lo primer motor que no
por el testimonio de los mismo y de la sea movido por
1
sentidos, que en el misma manera nadie, y éste es le
mundo hay cosas que se motor y móvil, que todos entienden
mueven como también lo por Dios.
es que se mueva a
sí misma.

Todo efecto procede Eficientes

de una causa previa porque siempre
que hay causas
eficientes
Causalidad (eficiente)
subordinadas, la
Hallamos que en este
primera es causa
mundo de lo sensible hay
de la intermedia,
un orden determinado
sea una o muchas, Causa 1ª
entre las causas
y ésta causa de la Por consiguiente, es
eficientes; pero no
2 última; y puesto necesario que exista DIOS
hallamos que cosa
que, suprimida una causa eficiente
alguna sea su propia
una causa, se primera
causa, pues en tal caso
suprime su efecto,
habría de ser anterior a si
si no existiese una
misma, y esto es
que sea la
imposible.
primera, tampoco
existiría la
intermedia ni la
última.

Contingencia Todo ser Seres Ser Necesario

Hallamos en la contingente procede contingentes es forzoso que exista
naturaleza cosas que de otro previo Por consiguiente, algo que sea
pueden existir o no no todos los seres necesario por sí
existir, pues vemos seres son posibles o mismo y que no
3
que se producen y seres contingentes, sino tenga fuera de sí la
que se destruyen, y, por que, entre ellos, causa de su
tanto, hay posibilidad de forzosamente, ha necesidad, sino que
que existan y de que no de haber alguno sea causa de la
existan. que sea necesario.
 necesidad de los
demás.

Grados de Perfección Todo nivel de

(que hay en los seres) perfección participa
Seres perfectos
Vemos en los seres que de un ser perfecto
unos son más o menos superior
Por tanto, ha de
buenos, verdaderos y Ser Perfecto
existir algo que
nobles que otros, y Existe, por
sea verísimo,
mismo sucede con las consiguiente, algo
nobilísimo
diversas cualidades. Pero que es para todas las
4 óptimo, y por ello
el más y el menos se cosas causa de su se
ente o ser
atribuye a las cosas de su bondad y de
supremo; pues,
según su diversa todas sus
como dice el
proximidad a lo máximo, perfecciones.
filósofo, lo que es
y por esto se dice lo más
verdad máxima es
caliente de lo que se
máxima entidad.
aproxima al máximo
calor.

Orden
(La quinta vía se toma Fin último
del gobierno del mundo) Ahora bien, lo que
Vemos en efecto, que carece de
cosas que carecen de conocimiento no
conocimiento como los tiende a un fin si no
cuerpos naturales, obran lo dirige alguien que
Todo nivel inferior
por un fin, como se entienda y conozca,
en el orden de los
5 comprueba observando Niveles de orden al ¿manera como el
seres depende de
que siempre, o casi arquero dirige la
otro superior
siempre obran de la flecha. Luego existe
misma manera para un ser inteligente
conseguir lo que más les que dirige todas las
conviene; por donde se cosas naturaleza a su
comprende que no van a fin, y a éste
su fin obrando al acaso, llamamos Dios.
sino intencionadamente.

5. “El príncipe” de Maquiavelo y el concepto de virtud.

- El príncipe, publicado póstumamente en 1531, es un tratado de doctrina política escrito

por Nicolás Maquiavelo, escritor, diplomático y filósofo político italiano de la época
renacentista.
- La obra está dirigida a Lorenzo de Médici, conocido como ‘el Magnífico’, a quien Maquiavelo
explica cómo actuar y qué hacer para unificar a Italia y sacarla de la crisis en que se encuentra.
- Aunque fue escrita en 1513, durante el confinamiento de Maquiavelo en San Casciano, a causa
de las acusaciones que sobre él pesaban por estar señalado de conspirar contra los Médici, no
sería sino hasta 1531 cuando vería luz en Roma. El libro, así, funciona como una respuesta
a dicha acusación.
- El príncipe, de Nicolás Maquiavelo, constituye un importante aporte a la concepción
moderna de la política.
 - En este sentido, es una obra que contradice la tradición filosófica del pensamiento político
antiguo en la cual la práctica política se encuentra ensombrecida por la idealización de
gobiernos y ciudades utópicas.
- Al contrario, en El príncipe, Maquiavelo establece que el ejercicio real de la política
implica situaciones reales con hombres y pueblos reales, cuyas conductas, decisiones y
acciones, generalmente no responden necesariamente a la moral sino a las leyes del poder.
- Así, pues, la importancia de este tratado radica en que deja al descubierto las verdades
prácticas del poder y muestra la forma en que frecuentemente el ejercicio del poder
contradice u obvia los preceptos morales.
- De allí que, en lugar de dedicarse a hacer juicios sobre la moral o la religión, se enfoque más
en cuestiones de estrategia política.
- De esta manera, Maquiavelo expone detalladamente la forma en que el gobernante debe hacer
frente a las diferentes situaciones o circunstancias que se le presenten, y establece que el
principal fin de la práctica política es conservar exitosamente el poder.
- Para demostrar sus teorías, Maquiavelo echa mano de situaciones históricas reales, que
abarcan desde el mundo antiguo hasta su presente.
- El príncipe es la obra en la cual Nicolás Maquiavelo plasma su visión de la política, basada
en su particular experiencia y su profundo conocimiento de la historia y la psique humana.

Resumen:

- Clases de principados, formas de adquirirlos y gobernarlos (capítulos 1-11)

a) LAS REPÚBLICAS Y LOS PRINCIPADOS

Comenta que los Estados pueden

- ser repúblicas o
- principados,
*y que pueden ser hereditarios, cuando la familia del que los sostiene los poseyó por
mucho tiempo
*o nuevos, del todo (conquista) y Mixtos: tienen algo de herencia.

(los estados nuevos, adquiridos de estos dos modos, surgen preguntas: están habituados a
vivir bajo un príncipe, o están habituados a ser libres.) o mediante las armas propias o las ajenas,
por fortuna o por virtud.

b) PRINCIPADOS HEREDITARIOS, NUEVOS O MIXTOS

- Expone que los principados hereditarios, así como los nuevos, precisan políticas de
continuidad en lugar de cambios radicales que puedan trastornar la vida y costumbres de
la población.
- En cambio, aquellos que denomina mixtos (que son nuevos, pero que se anexan a un
principado antiguo), implican tratos diferentes, acordes con las circunstancias políticas que
intervinieron en su adquisición.
- Advierte sobre las dificultades de asumir el gobierno de un principado nuevo, y avisa
especialmente sobre la importancia de imponerse al grupo de poder anterior, de sofocar
rebeliones y de manejar la política interna con cautela y eficacia.

Consejos

EL PODER ABSOLUTO O COMPARTIDO

- Maquiavelo considera que existen dos formas esenciales de gobernar un principado según
las circunstancias políticas: detentando el poder absoluto o administrándolo conjuntamente
con un grupo de barones de nobleza propia (no adquirida por gracia del príncipe).
- Aconseja optar, de ser posible, por la primera de las opciones: detentar el poder absoluto, pues
con la segunda, el príncipe ostentará una menor autoridad y deberá sofocar frecuentemente
rebeliones internas.

SOBRE LOS ESTADOS QUE SE REGÍAN POR LEYES PROPIAS

- También analiza Maquiavelo la forma en que se debe proceder en un Estado que, antes de su
conquista, se gobernaba por leyes propias, y, enumera las tres opciones que tiene el
gobernante:
o 1) destruirlo,
o 2) radicarse en él, o
o 3) mantener las leyes y costumbres anteriores, pero obligándolo a pagar tributos y ser
gobernado por un grupo leal al príncipe.
- Advierte que, sin embargo, este tipo de Estados o ciudades tienen un gran orgullo por su
libertad, razón por la cual siempre estarán dispuestos a levantarse para reconquistarla. Así,
pues, la única opción segura que tiene el príncipe para mantener el poder es arrasarlo y
dispersar a la población.

SOBRE LA ADQUISICIÓN DE PRINCIPADOS CON ARMAS PROPIAS O AJENAS

- Según Maquiavelo existen dos formas de adquirir los principados:
o con las armas propias y con virtud,
o o con las armas y la fortuna de otros.
- En el primer caso, señala que, si bien estos principados son más difíciles de adquirir, son, a la
larga, más fáciles de mantener, siempre y cuando se disponga de las suficientes fuerzas.
- En el segundo, explica que los principados adquiridos con las armas y la fortuna de otros
aunque resultan muy fáciles de obtener, son, al contrario, difíciles de mantener, pues se
depende de un conjunto de factores que lo condicionan.

EL BUEN Y MAL USO DE LA CRUELDAD

- Sostiene que es bien usada si se cometen todos los crímenes al principio, lo que permite que
luego, poco a poco, se pueda empezar a otorgar beneficios a los súbditos, para hacerlos olvidar
las ofensas recibidas previamente.
- La crueldad es mal usada cuando no son cometidas todas en un inicio, lo que fuerza a que
deban seguir cometiéndose en lo sucesivo, lo que le atrae la enemistad del pueblo y conduce
al príncipe al fracaso.

Clases de milicias y cómo lidiar con ellas (capítulos 12-14)

SOBRE LA FORMA DE MEDIR LAS FUERZAS DE LOS PRINCIPADOS

- Maquiavelo explica la forma en que han de ser medidas las fuerzas en los diferentes
principados. En este sentido, lo principal, comenta, es si el príncipe es capaz de valerse por sí
mismo o no.
- Tener hombres, dinero y un ejército adecuado lo calificarían como capaz.
- En cambio, si no posee ninguno de estos elementos, entonces deberá refugiarse tras sus
murallas y resistir los ataques enemigos.

SOBRE EL EJÉRCITO
- Con relación al ejército y los soldados que el príncipe debe tener a su disposición, Maquiavelo
afirma que estos pueden ser de tres tipos: propio, auxiliar y mixto. Advierte sobre los
soldados mercenarios, que luchan por dinero y no por lealtad.
- Desaconseja los soldados auxiliares, que pertenecen a otro príncipe, al cual deben su
fidelidad. E indica que lo idóneo será tener un ejército propio, que solo al príncipe deba
lealtad.
- También refiere la importancia de que el príncipe se ocupe de la guerra, que es tarea
fundamental en el Estado, que ni siquiera en tiempos de paz debe abandonarse, pues, advierte,
un príncipe que no es hábil en los artes de la guerra será despreciado por el pueblo.

Sobre la forma de actuar y comportarse del príncipe (capítulos 15-21)

SOBRE LO QUE HACE QUE UN PRÍNCIPE SEA ALABADO O CENSURADO

- En los capítulos siguientes, Maquiavelo aconseja, en este sentido, guiarse siempre por la
realidad en lugar de perseguir utopías irreales.
- Ya que para mantener el poder lo importante no es seguir la moral sino hacer lo que sea
necesario para la conservación del Estado.

LA GENEROSIDAD Y LA AVARICIA
- sobre cuál es más conveniente. La primera, por un lado, suele ser tenida por buena, pero a la
larga resulta perjudicial, pues para mantener esta reputación, el príncipe habrá de gastar todo
su patrimonio.
- En cambio, si opta por la avaricia, entonces también podrá ahorrarle impuestos al pueblo, lo
cual lo ayudará, en momentos decisivos, a financiar empresas y ganar guerras, de modo que
acabará por ser amado por la mayoría.

LA CRUELDAD Y LA COMPASIÓN
- La compasión, que es una virtud apreciada, puede llevar con el tiempo a verse obligado a la
crueldad.
- A la crueldad, por su parte, la considera más efectiva que la compasión siempre y cuando
sea bien administrada. Mucha crueldad aplicada al principio ahorra crueldades futuras,
mientras que si se prefiere ser compasivo en un inicio, es posible que se tengan que cometer
más y más crueldades para conservar el Estado.

SOBRE SER AMADO O TEMIDO

- En este sentido, aconseja Maquiavelo ser amado y temido simultáneamente, pero afirma que,
puestos a elegir, lo mejor es ser temido que amado, pues el pueblo —explica— siempre
puede olvidar el amor, pero nunca el temor, y gracias a esto disminuyen las posibilidades de
ser destronado.

SOBRE LAS VIRTUDES Y EL PODER

- Sobre la importancia de las virtudes en el ejercicio del poder, advierte que poseerlas es bueno,
pero que es más importante aparentarlas.
- en todo caso, la mayoría de la gente solo juzga por las apariencias y los resultados, de allí que
se atribuya a Maquiavelo la frase “el fin justifica los medios”, aunque no la exprese con estas
mismas palabras.

SOBRE SER ODIADO Y MENOSPRECIADO

- Advierte que los únicos defectos que deben evitarse son el ser menospreciado y odiado, pues
son estos los defectos que pueden llevar a que el pueblo, los nobles o los soldados puedan ir
contra su propio príncipe.
 SOBRE EL LEÓN Y EL ZORRO (ALEGORÍA)
- Maquiavelo, con relación a la forma de conducirse en los asuntos del Estado, aconseja poseer
la fuerza y la cautela al mismo tiempo. Lo ilustra empleando la alegoría del león y el zorro.
El león no sabe evitar las trampas, mientras que el zorro no sabe cómo defenderse de los lobos,
por ello, el príncipe debe ser capaz de evitar las trampas, como el zorro, pero también de
aterrorizar a los lobos, como el león.

SOBRE LAS FORTALEZAS

- Maquiavelo también discurre sobre la utilidad de armar o desarmar a los súbditos, y sobre la
eficacia de las fortalezas, que solo son útiles cuando se teme más al propio pueblo que a los
invasores.

SOBRE LA FORMA DE CONDUCIRSE PARA SER AMADO POR EL PUEBLO

- para ser estimado y admirado por su pueblo, los nobles y el ejército. Para ello:
o aconseja el acometimiento de grandes empresas,
o el manejo adecuado de la política interna
o y realizar premiaciones o castigos que sirvan de ejemplo para sus súbditos.

La elección de secretarios o ministros o consejeros

- han de ser los más fieles, los que pongan por encima de su interés personal al príncipe y el Estado.
- En esa misma línea, recomienda, más adelante, huir de los aduladores, porque no dicen la verdad.

Sobre la fortuna
- Afirma que no todo debe dejarse en manos de esta, sino que se ha de estar preparado para las
adversidades de tal modo que se les pueda hacer frente.

Las causas de la pérdida de Italia y la importancia de recuperarla (capítulos 24 y 26)

- En los capítulos finales, Maquiavelo hace un balance sobre las causas por la cuales los
príncipes de Italia han perdido sus Estados, y enumera, entre ellas:
o carencia de ejércitos,
o mala relación con el pueblo,
o así como falta de previsión y de decisión al actuar.
- Por todo lo anterior, cierra la obra exhortando al príncipe, en este caso, Lorenzo de Médici, a
quien va dirigida la obra, a liderar Italia y liberarla de los bárbaros, es decir, de los extranjeros.

6. La concepción de la Historia de Giambattista Vico.

FILOSOFÍA DE LA HISTORIA EN LA EDAD MODERNA

La filosofía de la historia de Giambattista Vico (1668-1743)

a) semblanza de vico
• J. Michelet dice que es el fundador de la filosofía de la historia fue VICO: Su obra la “ciencia
nueva”.
• Vico ve que hay una historia y evolución de las ideas.
• Es un puesto del valor de la historia como ciencia.
• Nace en 1668 en Nápoles. Autodidacta y no tiene reparo en enfrentarse a la corriente ilustrada.
Tuvo influencia:
• de Platón: considera al hombre tal como debe ser
• de Tacito:
• De Bacon: aprende el papel del mito y la imaginación en el progreso humano en su obra “de
argumentis scientiarum,” aprende también la riqueza del universo cultural y la riqueza de
encontrar leyes.
• De Grocio: recibe la orientación para descubrir esas leyes de civilización que hacen de la historia
un curso progresivo y ordenado de acontecimientos.
• De Hobbes: le impresiona su idea de experimento como imitación artificial de la naturaleza,
también la idea que la comunidad política es un artefacto humano.
• El platonismo también lo conoce del escotismo, también de Nicolas de Cusa.
• También conoce la filosofía de Suarez en de las diputaciones metafísicas.
• La filosofía de Malebranche le inspira un Dios como motor de las mentes.

• Primera obra importante:

“discurso sobre la organización de los estudios en nuestro tiempo”. Ahí crítica la filosofía de
Descartes. Fue profesor de elocuencia.

• En 1710 se publica la 1ª parte de una obra “de antiquisima italorum sapientia”. En esta obra
hace una historia de algunas palabras para llegar a la doctrina a lo que pensaban los primeros
italianos (jonios, estruscos) y dice que su metafísica esta vinculada a la de esos antiguos
pobladores itálicos.
• 1º liber metaphysics
• 2º liber Physicus
• 3º liber Moralis
• En 1º Met.
Tesis: el hombre conoce verdaderamente algo cuando lo hace. El hombre al hacer
verdaderamente algo, lo conoce. Esto lo aplica al estudio de la historia.

• En 1725 publica otra obra “Scienza Nuova”, en 1730,

b) LA CIENCIA DE LA HISTORIA

• Vico fue el primero en hacer una filosofía de la historia porque hay una ciencia de la historia;
o sea, esto es conocimiento de lo verdadero.
• Aquí es donde se aplica el criterio de verdad de Vico que estuvo inspirado en Hobbes, “verum
factum ipsum” lo verdadero es lo mismo que lo hecho, aquello que causa el hombre. ¿y que
significa esto? Cuando comprendo de qué está hecho.
• veamos:
• analizando el “cogito ergo sum” ….de ese pienso, no tenemos ciencia porque no sabemos de
donde viene, no lo hemos hecho nosotros.
• Descartes decía que el ser del hombre es su propio pensamiento,
• Vico: nosotros no lo hemos hecho, no hemos hecho nuestro propio ser. Solo tenemos
CONCIENCIA.
• y lo mismo ocurre con la naturaleza porque no la hemos creado nosotros. Solo Dios la tiene.
• ahora, El hombre es el autor del mundo humano, de todas las instituciones. Podemos conocer lo
que hemos hecho (tenemos conciencia de lo que hemos hecho), el lenguaje, arte, ciencias, etc.
 De todo esto tenemos ciencias, incluso las matemáticas. podemos tener ciencia de todo lo que
hemos hecho.
• por consiguiente: si de algo podemos decir que tenemos ciencia es el de la historia. Allí se cumple
el Verum Factum ipsum.
• no obstante en VICO: este verum factum ipsum…
• se puede hablar de una degradación de la verdad. Es máximamente verdadero lo que
máximamente produce el hombre, la matemática, la historia, etc.
• Hay cosas: menos verdaderas y más verdaderas en nuestro conocimiento.
• Menos verdadero: filología (conocimiento plausible) conciencia
• Mas verdadero: filosofía (conocimiento verdadero) ciencia

• Según Vico verum y factum en latín tienen el mismo significado.

• En su obra “Ciencia Nueva”: considera la historia como el verum propio del hombre…porque lo
produce: pero que es lo qué produce: “sólo el relato del contenido de los hechos” (la historia
rerum gaestarum)…NO la res gestae (los hechos mismos).
• Es más, el hombre puede iluminar las res gestae con principios de su mente, con principio rerum
gestarum, con la narración.
• Es más:
• El hombre es producto de la historia, pude entenderse asimismo porque entiende su pasado.
• El hombre en esa historia: puede buscar un orden y una normalidad. Investiga cuál es el orden de
la historia.
• El hombre tiene una fuerza que iluminan la res gestae y que luego se convierten en rerum
gestarum. las fuerzas con las que el hombre ilumina…le llevan hacer historia real.
• La mente humana posee semillas de verdad que le permiten
• lo histórico,
• como fue,
• como debería ser.
• La historia es una ciencia nueva:
• Es “nueva” por que no se ha echo antes.
• El hombre tiene que elaborar la historia rerum gestarum, por eso es nueva.
• Tiene como semillas que están en su mente, que actúan iluminando ese orden de los hechos…es
decir, el proceso histórico como debió ser.

c) HISTORIA IDEAL O ETERNA / HISTORIA REAL

- Vico no trata sobre dos historias separadas sino su interacción.

- Como dos ordenes de la historia.
- La historia ideal y eterna, no se identifica con la historia del tiempo,
- esta historia ideal es como una guía de la historia temporal, aunque ésta pueda apartarse de
esta.
- La historia ideal es norma de la existencia histórica o de la historia real.
- y por eso propone , que la historia en cuanto ciencia debería ser una teología civil y
razonada de la providencia divina. Es decir, como una teología secularizada.
o Piensa que una lectura de la historia desde los textos bíblicos es mucho mas
adecuada que desde los chinos o otros pueblos paganos. Desde allí se comprende que
la humanidad tiene un origen bestial y termina en una razón esclarecida.
- Es decir, la historia tiene tres edades: he aquí una periodización de la historia.
1. La edad de los dioses: aquí el hombre es un bestione, (un gigante con sentido de lo
religioso), aquí impera o hay una especie de anarquía.
2. La edad de los héroes (mito): comunidades aristocráticas, ejemplo: el modelo es la
literatura homérica. Los héroes son jefes.
3. La edad de los hombres (razón): comunidades populares se va a la monarquía.

- Siguiendo esto tenemos que :

o En la edad primitiva (de los dioses), tenemos la sabiduría poética.
o En la edad de los héroes prevalece la fantasía. y
o En la edad de los hombres, el hombre tiene madurez suficiente de reflexión.

- Por eso: Vico no trata sobre dos historias separadas sino su interacción.

- La historia ideal es norma de la existencia histórica o de la historia real.

- E incluso ya en esas edades primitivas ya hay un atisbo de ese orden real de la historia.

- Según la historia la hacen lo hombres, no se entiende sin un orden providencial…esta es una

norma….
- que no determina pero que es vista por el hombre…..y con esto, puede levantarse el hombre
de su postración, de su bestialidad.
- Gracias a la norma providencial.

Otro de los temas importantes aquí es:

d) “CORSI E RICORSI” : CURSOS Y REPETICIONES- CURRENCIAS Y

RECURRENCIAS- FLUJOS Y REFLUJOS

- En correspondencia con las tres edades de la humanidad, distingue:

o tres tipos de idiomas,
o tres tipos de caracteres (sagrado, simbólico y vulgar),
o tres tipos de leyes naturales,
o tres tipos de estados civiles y de jurisprudencia.
- Todo ello informado o conformado por la providencia que orienta, pero no obliga.
- Por eso la historia real puede no seguir el curso de la historia eterna o ideal.
o Hay naciones que se han detenido en la edad de los bestioni (Sociedades primitiva),
o otras que se han quedado en la edad heroica,
o y otras han alcanzado de golpe, la ultima edad.
o En el mundo que vivimos coinciden las tres edades.
- El curso natural de las tres es un paso de la anarquía al orden, un progreso.
- Pero no conduce a una cima definitiva, sino que al final todo el “corso” termina y regresa en
forma de “recorso”. Termina una etapa que ha recorrido las tres y luego volvemos a
empezar de nuevo.
o Vico piensa que Roma a pasado por las tres edades.
o Ha recorrido las tres.
o Pero a Roma de sigue una edad de barbaros (edad media) es un nueva etapa y así
sucesivamente.
o Uno de los remedios es el regreso a la simplicidad y al temor religioso del
barbarismo y regreso a los bestioni. Esto no es lo mismo con la religión primitiva.
 o La religión que tenía los bestioni (los primeros bestioni- edad primitiva), no es la
religión cristiana que es el nuevo ricorso (edad media) no es la misma aunque tiene
la forma. Y así empieza de nuevo otra etapa.

- No fragua la idea de progreso porque lo que ha ocurrido en el pasado puede volver en el

futuro.
- La historia se repite. Lo que ha sucedido en el pasado volverá a suceder en el futuro.
- Es una filosofía especulativa de la Historia.
- Pero se da cuenta que las monarquías cristianas han constituido el mundo, expansión.
- La providencia guía, pero no determina.
- la palabra “Ricorsi” no se deja traducir en toda su amplitud semántica. Pero “repeticiones”
abarca casi todo.
- Es decir, como el curso de la historia ha degenerado se apela a la instancia de la providencia
para que de una nueva oportunidad.

7. Los modelos cosmológicos de Aristarco, Ptolomeo, Copérnico, Tycho Brahe.

Aristarco de Samos
- (Samos, actual Grecia, 310 a.C. - 230 a.C.) Astrónomo griego.
- De la obra científica de Aristarco de Samos sólo se ha conservado “De la magnitud” y “la
distancia del Sol y de la Luna”.
- Calculó que la Tierra se encuentra unas 18 veces más distante del Sol que de la Luna,
- y que el Sol era unas 300 veces mayor que la Tierra.
- El método usado por Aristarco era correcto, no así las mediciones que estableció, pues el
Sol se encuentra unas 400 veces más lejos.
- Un cálculo bastante preciso fue realizado algunos decenios más tarde por Eratóstenes.
- Aristarco de Samos formuló, también por primera vez, una teoría heliocéntrica
completa: mientras el Sol y las demás estrellas permanecen fijas en el espacio, la Tierra y
los restantes planetas giran en órbitas circulares alrededor del Sol.
- Su modelo heliocéntrico (que no tuvo seguidores en su época, dominada por la concepción
geocéntrica) encontró mayor precisión y detalle en el sistema de Copérnico, ya en el año
1500. dC
- Aristarco perfeccionó, además:
o la teoría de la rotación de la Tierra sobre su propio eje,
o explicó el ciclo de las estaciones
o y realizó nuevas y más precisas mediciones del año trópico

Claudio Ptolomeo (90 o 100 d.C) Alejandría, griego

- Las ideas de Aristaco de Samos no tuvieron sin embargo mucho eco.
- Era el modelo de Ptolomeo el que se aceptaba como correcto,
o y lo siguió siendo durante el dominio del imperio romano,
o así como en la época de hegemonía árabe.
- Durante el resurgir de las humanidades en Europa en el siglo XIII, la Iglesia Católica
adoptó este modelo como propio, ya que además encajaba con una visión del mundo
antropocéntrica, con el hombre como el centro de la creación divina.
- Su importancia no era solo astronómica o filosófica:
o se trataba de una guía mecánica de movimientos celestiales en la que se basaban
los instrumentos de navegación y los calendarios, y con ello los ritmos de vida de la
población.
- Pero el modelo de Ptolomeo comenzó a demostrarse erróneo y sus fallos se hicieron
notables cuando en el siglo XV la navegación transoceánica ganaba importancia.
 o Los barcos se guiaban por el movimiento de las estrellas, y las predicciones en este
aspecto no eran todo lo precisas que hacía falta.
- Si bien era un heredero de la cosmovisión otorgada por Platón y Aristóteles, su concepción
del universo difería sustancialmente.
o La perfección idealizada de los filósofos mencionados era suplantada por complejas
elucubraciones sobre los epiciclos.
- Ptolomeo fue uno de los personajes más influyentes de la historia.
o Sus hipótesis geocéntricas tuvieron gran éxito, determinando el pensamiento de
astrónomos y matemáticos hasta el siglo XV.
- Sin ser perfecto, el sistema que desarrolló podía predecir con relativa precisión el
movimiento de los errantes.
- ¿En qué consiste la grandeza de Ptolomeo? Él fue quien sistematizó el movimiento de los
errantes, evitando atribuirlo al mero capricho de voluntades ajenas a nosotros…es
más, Concibe al Universo como algo comprensible.

- La obra se conoce por el nombre de Almagesto (el más grande) El tema central de
Almagesto es la explicación del sistema ptolomaico. Según dicho sistema:
o la Tierra se encuentra situada en el centro del Universo
o y el Sol, la Luna y 5 estrellas errantes, los planetas giran en torno a ella arrastrados
por una gran esfera llamada "primum movile",
o mientras que la Tierra es esférica y estacionaria. Las estrellas están situadas en
posiciones fijas sobre la superficie de dicha esfera.
o que los planetas describen órbitas circulares llamadas epiciclos alrededor de puntos
centrales que a su vez orbitan de forma excéntrica alrededor de la Tierra.
- En Nuremberg, Peurbach y Regiomontanus (astrónomos)
Nicolás Copérnico (1473 Polonia - 1543)
- Un astrónomo aficionado, era estudiante en la Universidad de Cracovia cuando leyó los
trabajos de Peurbach y Regiomontanus.
- Es usualmente concebido como el punto inicial o fundador de la astronomía moderna,
- además de ser una pieza clave en lo que se llamó la Revolución Científica en la época del
Renacimiento.
- En 1514 publicaba un manuscrito titulado Commentariolus, en el que ya presentaba la
mayoría de los elementos de su visión heliocéntrica. Aunque el concepto era radical para
la época, mantuvo muchos elementos de la visión de Aristóteles, como que todo se movía en
círculos perfectos. En cuanto a precisión, lo cierto es que no era mucho mejor que el modelo
de Ptolomeo.
- Pero Copérnico sabía que sus teorías no gustarían a la Iglesia: quitar a la Tierra del
centro del universo suponía relegar en importancia al hombre. Por esto, fue relativamente
discreto en cuanto a la publicación y divulgación de sus ideas. Pasó las siguientes décadas
terminando de darles forma y mejorando los cálculos astronómicos, pero fue reacio a
publicar sus teorías.
- En este escrito presentaba una idea revolucionaria: la Tierra giraba sobre su eje una vez al
día.
- Su aportación más conocida es su obra "De revolutionibus orbium coelestium”(1530), en la
que proponía sustituir el modelo cosmológico ptolemaico por uno diferente, en el que el
Sol ocupara el centro del Sistema Solar, con la Tierra y los planetas girando a su alrededor
en órbitas circulares y la Luna girando en torno a la Tierra.
- A pesar de que el modelo ptolemaico se ajustaba bastante bien a las condiciones tanto de
validez de los datos como de contexto científico, resultaba bastante claro que los epiciclos
eran artificiosos. Copérnico proponía eliminarlos, para lo cual era necesario que los
planetas, incluyendo la Tierra, giraran alrededor del Sol.
- Los puntos fundamentales del modelo propuesto por Copérnico eran los siguientes:
 • Los movimientos celestes son : uniformes - eternos - circulares, o compuestos de
varios círculos.
• El centro del Universo se encuentra cerca del Sol
• Alrededor del Sol (inmóvil) giran (órbitas circulares- tolomeo), en orden de
distancia: Mercurio, Venus, la Tierra y la Luna, Marte, Júpiter y Saturno.
• Las estrellas son objetos lejanos que permanecen fijos.
• La Tierra tiene tres movimientos:
o la rotación diaria
o la revolución anual
o la inclinación anual de su eje.
• Los planetas no tienen movimiento retrógrado. Éste es aparente, y es explicado por
el movimiento de la Tierra.
• La distancia de la Tierra al Sol es pequeña, en comparación con la distancia a las
estrellas.
- Copérnico tuvo que enfrentarse a dos objeciones: La objeción teológica: recurre a la teoría de
la acomodación (Dios se acomoda a todo aquello ajeno a la salvación del hombre).
- La objeción física: sostuvo que el movimiento circular de la Tierra era natural y basado en el
principio geométrico de que toda esfera se mueve espontáneamente en círculo.
Tycho Brahe (1546 Suecia- 1601+)
- Este astrónomo fue el mayor observador del cielo a simple vista, ya que todavía no se había
inventado el telescopio.
- Su primer libro astronómico, Nova Stella, de 1573, trató sobre observaciones realizadas en
1572 en que localizó la aparición de una nova en Casiopea. En él utiliza por primera vez la
palabra nova para designar a este tipo de estrellas.
- Allí Brahe construyó un castillo en 1580, y dos observatorios.
- Inventó un sistema puente entre el sistema geocéntrico ptolemaico y el sistema
heliocéntrico de Copérnico (sistema ticónico),
§ en el que el Sol y la Luna giraban alrededor de la Tierra,
§ mientras que los planetas girarían alrededor del Sol, con la diferencia que
conservaba la inmovilidad de la Tierra y su posición en el centro del
universo.
§ Brahe pensaba que las órbitas eran circulares.
- Todo el instrumental astronómico de Brahe quedó viejo e inútil, y fue incendiado durante la
Guerra de los Treinta Años.

8. Descartes (1596- 1650): la duda metódica y primera certeza.

• El objetivo de Descartes es encontrar verdades absolutamente ciertas sobre las cuales no sea
posible dudar en absoluto, se trata de encontrar verdades evidentes que permitan
fundamentar el edificio del conocimiento verdadero con absoluta garantía.
• El problema que se plantea es cómo encontrarlas, y para resolverlo elabora un método. Pero
una vez lo tiene ¿por donde comenzar?. La respuesta es por la duda metódica.
• Se trata de exigir un punto de partida absolutamente veradadero, lo que obliga a un largo
proceso de crítica y eliminación de todos los conocimientos, ideas, creencias... que hasta el
momento han sido considerados como verdaderos, pero que sin embargo, no poseen una
certeza absoluta.
• El primer paso, por tanto,
o debe ser dudar de todo lo que creemos y rechazar inicialmente todo aquello de lo que
sea posible dudar.
 o Este primer paso se denomina duda metódica porque es resultado de la aplicación del
primer precepto del método: no admitir jamás ninguna cosa como verdadera en tanto
no la conociese con evidencia.
o Esta duda no debe ser considerada como real, sino como un instrumento metódico para
alcanzar su objetivo: la intuición de una idea clara y distinta, evidente por tanto, sobre
la que no exista ninguna posibilidad de duda.
o Encontrar, en suma, una verdad que pueda ser el punto de partida del edificio del
conocimiento.

LA DUDA METÓDICA
• Consiste en… dudar por sistema de todo aquello que no sea “evidente”.
• La duda será metódica ya que mediante ella se aplica el método, será provisional y no
escéptica pues está convencido de encontrar al menos una verdad, universal.

Los pasos o niveles de la duda

1.- Duda de los sentidos (percepciones).

• “Todo lo que he admitido hasta el presente como más seguro y verdadero lo he aprendido de
los sentidos o por los sentidos; ahora bien, he experimentado que, a veces, tales sentidos me
engañan, y es prudente no fiarse nunca por completo de quienes nos han engañado alguna
vez”.

• Los sentidos nos ponen en contacto con el mundo material y nos proporcionan un
conocimiento de las cosas que solemos aceptar como verdadero. Pero también sabemos que,
a veces, los sentidos nos engañan.

o Efectivamente, existe un gran número de ilusiones y alteraciones perceptivas como,

por ejemplo, cuando sumergimos un palo en el agua y lo vemos “quebrado”, y, sin
embargo, sabemos que está entero. Estos hechos son innegables. Pero..., ¿cómo saber
que no nos engañan siempre?, Sin lugar a duda todos coincidiremos en que no nos
engañan siempre.

o No obstante, dado que Descartes busca una “primera verdad” “absolutamente cierta”
(algo de lo que no se pueda “dudar” en ningún momento), con el fin de levantar sobre
ella el resto de los conocimientos, concluirá diciendo que esa primera verdad no puede
provenir de los sentidos.

2.- No distinción entre sueño y vigilia (dormido-despierto) (mundo)

• Hasta ahora, Descartes nos ha llevado a dudar de la fiabilidad de los sentidos. A partir de este
instante, va a llevar la duda un poco más lejos.

• “En innumerables ocasiones he soñado que estaba aquí mismo, vestido junto al fuego, cuando
en realidad estaba durmiendo en la cama. En este momento, estoy seguro de que estoy
despierto mirando este papel... Pero, pensándolo mejor, recuerdo haber sido engañado,
mientras dormía, por ilusiones semejantes. Y profundizando en esta idea, veo de un modo tan
claro que no hay indicios concluyentes, ni señales que basten para distinguir con claridad el
sueño de la vigilia, que acabo atónito, y mi sorpresa es tal que casi puedo convencerme de
que estoy durmiendo”
 • Todos tenemos la experiencia de haber tenido sueños tan vivos que nos parecían reales. Sólo
al despertar descubrimos que eran un sueño. Esto nos permite pensar que podemos estar
dormidos y que las percepciones sobre nosotros mismos y el mundo que nos rodean, tan sólo
son un “sueño”.

• Este es el segundo motivo de la duda en Descartes: no sólo debemos dudar de que las cosas
sean como las vemos, sino de la misma existencia de las propias cosas. Este motivo de duda
nos lleva a rechazar la seguridad sobre la existencia de nuestro cuerpo y del mundo material
(objeto de estudio de la física).Tampoco aquí encontramos esa verdad (o evidencia) sobre la
que levantar el edificio de la filosofía.

3.- El genio maligno (verdades matemáticas)

• “Así pues, supondré que hay, no un verdadero dios, sino cierto genio maligno, tan poderoso
como engañador, el cual ha empleado todas sus artes para engañarme”.

• Descartes plantea la posibilidad de que, tanto él como todos los humanos, hayamos sido
creados por un “genio maligno”, que, en el colmo de la maldad, haya hecho nuestra
inteligencia de tal manera que se equivoque cuando piensa que ha alcanzado la verdad.

• Los motivos de duda afectan, en este caso, a todos nuestros conocimientos, incluidos las
verdades matemáticas (consideradas desde siempre como evidentes y absolutamente ciertas).

En conclusión: la duda radical (duda metódica) ha llevado a Descartes a rechazar como evidente el
conocimiento en su totalidad: desde las percepciones e impresiones más simples, pasando por la
existencia del mundo, hasta las mismas verdades matemáticas. No parece haber una “verdad” o
“certeza” que quede a salvo de la “duda metódica”. Será en este momento cuando Descartes encuentra
la tan deseada certeza.

LA PRIMERA VERDAD
“Cogito, ergo sum” (Pienso, luego existo)

• “Inmediatamente después me di cuenta de que, mientras quería pensar de ese modo que todo
era falso, era necesario que yo, que a fin de cuentas era quien lo pensaba, fuera alguna cosa;
y dándome cuenta de que esta verdad (“yo pienso, luego soy” (= existo)), era tan firme y tan
segura que las más extravagantes suposiciones de los escépticos no eran capaces de hacerla
tambalear, juzgué que podía admitirla, sin escrúpulos como el primer principio de la
filosofía que buscaba” (D.M. 4ª)

• En resumen, todo lo que pienso puede ser falso (incluidas las verdades matemáticas), pero de
lo que no cabe duda es del hecho de que yo dudo, esto es: de que pienso. Mi existencia
como “sujeto pensante” está más allá de cualquier posibilidad de duda. En consecuencia,
esta afirmación (absolutamente verdadera) es la primera verdad.

• De momento sólo podemos tener certeza de una cosa: de nuestra existencia como cosas (“res”
= sustancias) pensantes. En el mundo de Descartes, de momento, estamos solos (somos como
“cerebros en una cubeta”).

• Ahora bien, como seres pensantes tenemos ideas: ¿qué pasa con ellas?, ¿tienen alguna
realidad?, ¿existen los objetos a los que ellas se refieren?

• Descartes, se ve obligado en estos momentos a “reconstruir” lo que antes había “de-

construido” con la duda: se trata de recuperar el mundo, de lanzar un puente entre el “yo-
pensante” y las cosas.
¿Cómo? Recurriendo a dios. Dios va a ser el puente que garantice la realidad u objetividad de mis
ideas (=representaciones) sobre el mundo. LA SEGUNDA VERDAD: DIOS-SUSTANCIA
INFINITA

9. La teoría de la sustancia en Leibniz (1646-1716)

• La corrección de un error que Descartes había cometido en física lleva a Leibniz a una
conclusión filosófica muy importante: los elementos constitutivos de la realidad (los
cimientos de ésta) son algo que se halla por encima del espacio, del tiempo y del movimiento,
es decir, en aquellas substancias tan criticadas por los modernos.
• Leibniz reintroduce así las substancias
o en cuanto principios de fuerza,
o como una especie de puntos metafísicos o fuerzas originarias.
• Leibniz no llegó de manera repentina a tal solución, sino a través de una intensa meditación
sobre Descartes, que le condujo
o en un primer momento a abandonar a Aristóteles,
o luego le llevó a una fugaz superación de Descartes mediante la aceptación del
atomismo que Gassendi volvía a proponer.
o y que acabó en una recuperación de la noción aristotélica de substancia,
convenientemente replanteada y redimensionada.

Las líneas maestras de la metafísica monadológica

• Hemos dicho con anterioridad que, según Leibniz, la realidad está constituida por
o centros de fuerza,
o centros de actividad,
o puntos o átomos metafísicos e inmateriales.
o Estos centros de fuerza son substancias simples que Leibniz denominó
§ «mónadas», para indicar justamente su simplicidad y unidad,
§ «entelequias», para señalar la intrínseca perfección que poseen.
o Todo lo que existe es una mónada simple o un conjunto de mónadas.
o Las mónadas son los elementos de todas las cosas,
§ de modo que si logramos conocer la naturaleza de las mónadas, conoceremos
asimismo la naturaleza de toda la realidad.

La naturaleza de la mónada como fuerza representativa

• ¿Cuál es la naturaleza de la mónada?

• O mejor dicho, puesto que se ha establecido que no se trata de una materia sino de una
fuerza, ¿cuál es la naturaleza de esta fuerza?
• De manera general hay que concebir la mónada de forma análoga a nuestra actividad
psíquica.
• Esto permite que nuestro filósofo afirme al mismo tiempo la absoluta unidad de las mónadas
y a la vez les garantice un contenido muy variado y múltiple. Nuestra mente también es una
y al mismo tiempo posee un contenido variado y múltiple, constituido por las diversas
representaciones. Además nuestra mente pasa de una a otra representación, y de una a otra
volición, apetece (tiende a) contenidos siempre nuevos.
• Estas dos son precisamente las actividades fundamentales de cada mónada:
o a) la percepción o representación y
o b) el apetito o tendencia a sucesivas percepciones.
• Estas actividades individualizan y distinguen entre sí las diversas mónadas:
o «Una mónada en sí misma no puede distinguirse prácticamente de otra si no es a
través de la cualidad y de las acciones internas, que no pueden ser más que sus
percepciones (es decir, las representaciones -en lo simple- de lo compuesto, o de lo
que es externo) y sus apetitos (su tender desde una percepción hasta otra): éstos son
los principios de la mutación.
o La simplicidad de la substancia no excluye la multiplicidad de las modificaciones,
que deben encontrarse reunidas en esa misma substancia simple y deben consistir en
la variedad de las relaciones con las cosas externas.
§ Así, en un centro o punto, aunque sea simple, se encuentran una infinidad de
ángulos, formados por las líneas que llegan hasta el.» Éste es uno de los
elementos más delicados de la monadología, que hay que comprender muy
bien, o de otro modo toda la construcción teórica de Leibniz se arriesga a
desmoronarse dentro de lo carente de sentido o en el ámbito de la paradoja
intelectual gratuita.
• Cuando Leibniz afirma que la naturaleza de la actividad de todas las mónadas consiste en el
percibir (o representar) no pretende hablar de percepción (o representación) acompañada por
conciencia.
o Entre
o a) el mero percibir y
o b) el percibir de modo consciente (apercepción)
o existe una gran diferencia, que Leibniz, subraya incluso terminológicamente,
llamando a este último tipo de percepción con la denominación de apercepción.
§ La apercepción sólo se da en algunas mónadas particulares:
• los espíritus o inteligencias, de manera que se puede decir que todas
las mónadas perciben, pero sólo algunas (además de percibir)
también se aperciben.
• Leibniz, por lo demás, tiene buen cuidado en demostrar como nos-
otros mismos, que como entes inteligentes poseemos apercepciones,
en muchos casos percibimos sin apercibir, es decir, sin tener
conciencia de lo que nos está sucediendo.
§ Volviendo, pues, al problema del significado de la afirmación de Leibniz
según la cual la percepción es la actividad esencial de toda mónada.

características de las mónadas

• Cada mónada representa el universo y es un microcosmos

o ¿Qué es lo que percibe y representa cada mónada?

o “Cada mónada representa todas las demás, es decir, todo el universo:, «cada mónada
creada representa todo el universo», es decir, la totalidad.
o refiriéndose a las mónadas dice:
§ “Cada substancia es como un mundo entero,
§ como un espejo de Dios o de todo el universo,
§ que ella expresa a su modo particular,
§ al igual que una misma ciudad se representa de maneras diversas, según la
posición desde la cual se la contemple.
§ Más aún, cabe decir que cada substancia lleva en sí, de algún modo, el
carácter de la infinita sabiduría y de la omnipotencia de Dios, y lo imita en la
medida de lo posible:
• manifiesta, aunque sea confusamente, todo lo que ocurre en el
universo, pasado, presente y futuro,
 • Por lo tanto, en cada mónada hay un «cooperar de todas las cosas». Se
lleva a cabo, en definitiva, lo que los griegos llamaban «cooperación
de todas las cosas entre sí»
• la doctrina de Leibniz según la cual cada mónada representa
todas las demás no es más que la variante moderna (expresada en
clave de «representación») de la doctrina clásica del todo-en-todo,
enunciada primero por los naturalistas y los médicos griegos, y
llevada hasta sus últimas consecuencias metafísicas por los
neoplatónicos antiguos y renacentistas.
• Además, hay que señalar que la antigua doctrina del hombre como
microcosmos se extiende ahora a todas las substancias: cada mónada
es un microcosmos.
• Leibniz, asimismo, añade que, puesto que cada mónada es un «espejo
viviente y perpetuo del universo», si tuviésemos una mente lo
suficientemente penetrante, en la más pequeña de las mónadas
podríamos captar todo lo que ha sucedido con anterioridad, lo que
sucede y lo que sucederá, podríamos captar lo que está lejos en el
tiempo y en el espacio, la historia completa del universo.
• por el gran principio según el cual «todo está en todo».

• El principio de la identidad de los indiscernibles: diferenciación entre mónadas

o De lo dicho surge un tercer problema:

o si todas las mónadas represen tan todo el universo, ¿cómo pueden diferenciarse entre
sí?
o Cada mónada representa todo el universo, pero con una diversa (mayor o menor)
distinción entre las percepciones y bajo un enfoque distinto.
§ Cada mónada representa el mundo desde una perspectiva diferente,
§ y tal perspectiva es la que distingue a cada mónada de todas las demás.
§ Más aún, según Leibniz, es tal la diversidad de perspectivas en las
representaciones, que no sólo difieren las cosas que pertenecen a especies
distintas, sino que incluso en el ámbito de una misma especie no existen dos
cosas que sean absolutamente iguales entre sí.
o En efecto, sirve de fundamento a dos doctrinas esenciales para el sistema de Leibniz:
• a) brinda un nuevo modo de explicar la individualidad de cada
substancia y
• b) da razón de la infinita variedad de las substancias y de la armonía
del universo.
o Finalmente, hay que señalar que el diferente enfoque según el cual las mónadas
representan el universo, y el diferente grado de conciencia de las representaciones
que éstas poseen, permiten a Leibniz establecer una jerarquía de las mónadas.
§ En el grado inferior se hallan las mónadas en las que ninguna percepción
llega al grado de la apercepción;
§ a continuación, vienen mónadas que van ascendiendo gradualmente en su
grado de percepción hasta llegar a la memoria, para elevarse más tarde hasta
la razón.
§ En Dios todas las representaciones poseen un grado de absoluta claridad y
conciencia. Por lo tanto, Dios ve de un modo perfecto todo en todo.

• La creación de las mónadas y su indestructibilidad

 o Únicamente Dios es la unidad o mónada primitiva, la substancia originaria y simple.
o Todas las demás mónadas son producidas o creadas por Dios: «nacen, por así decir,
por continuadas fulguraciones de la divinidad.»
o «Fulguración» es un término neoplatónico, que Leibniz utiliza aquí para expresar la
creación de la nada. Además, una vez creadas, las mónadas no pueden perecer: sólo
podrían perecer por aniquilación procedente del mismo Dios que las creó.

• Las mónadas y la constitución del universo

o Hemos dicho que las mónadas son los elementos de todas las cosas.
o ¿Cómo hay que entender esta afirmación en el contexto de Leibniz?
o Nada sería más equivocado que el imaginar a las mónadas situadas en un espacio
(como por ejemplo los átomos de Demócrito), y sumándose de manera mecánica o
física (es decir, espacial) entre sí.
o En efecto,
o se trata de puntos no físicos, centros metafísicos,
o y el espacio es un fenómeno (como ya vimos) que se deriva de las mónadas, y
por lo tanto, no es algo originario, ya que procede de éstas.
o Leibniz, en consecuencia, tiene que deducir todo el universo de aquellas substancias
metafísicas tal como las ha caracterizado.

o En particular, debe aclarar los siguientes puntos de la máxima importancia:

§ 1) cómo nace
• a) la materia de las mónadas, que por sí mismas son inmateriales, y
• b) cómo nace la corporeidad de las mónadas, que en sí mismas no son
cuerpo;
§ 2) cómo se forman los animales en su complejidad orgánica, desde la mónada
que es simple;
§ 3) cómo y por qué, si se cumple el principio de la continuidad (la ley según la
cual la naturaleza no da saltos) puede subsistir una nítida distinción entre los
espíritus (los seres dotados de inteligencia) y todas las demás cosas. Veamos
cómo trata Leibniz de resolver cada uno de estos problemas, de los que
depende la inteligibilidad de todo su sistema.

• La explicación de la materialidad y la corporeidad de las mónada

a) La mónada, como hemos visto antes, es principio de fuerza y de actividad. Tal actividad,
empero, sólo es actividad pura y absoluta en Dios. En todas las otras mónadas, por lo tanto, la
actividad es limitada, imperfecta: precisamente esto es lo que constituye su materialidad. La
materia prima de las mónadas no es más que aquel halo de potencialidad que les impide ser puro
acto.
- Dios mismo, en su poder absoluto, no podría eliminar de las mónadas la materia prima
entendida en el sentido antes expuesto, porque en caso contrario «las convertiría en puro acto,
tal como únicamente él es».

b) La corporeidad y la extensión (que Leibniz también llama «materia segunda») y, en general,

lo que llamamos «cuerpos», son agregados de mónadas.
- Sin embargo, hay que advertirlo con claridad:
• la corporeidad no posee una consistencia ontológica, una realidad en sí
misma;
 • es fenómeno, fundamentado en las mónadas que entran en relación entre
sí, es un «fenómeno bien fundado», al igual que vimos que también el
tiempo y el espacio, eran «fenómenos bien fundados».

• La explicación de la constitución de los organismos animales

• Para Leibniz, toda substancia corpórea en general no es un agregado de mónadas puro y

simple,
• sino un agregado unificado por una mónada superior, que constituye una especie de
entelequia dominante.
• En los animales, esta entelequia dominante es el alma, entendida en el sentido
clásico de principio vital,
• mientras que en el hombre la mónada dominante es el alma entendida como
espíritu.

- La diferencia entre las mónadas espirituales y las demás mónadas

• ¿cómo se diferencian los espíritus o substancias pensantes de todas las demás mónadas?
• las mónadas inferiores se limitan a percibir, mientras que las superiores además de
percibir aperciben.
• Sin embargo, la apercepción es algo propio de los animales irracionales, tanto como de
los seres inteligentes; aquéllos sienten, éstos piensan y conocen las causas.
• Leibniz, sin embargo, no se contenta con esta diferencia y menciona otra muy
importante:
§ las mónadas inferiores representan el mundo y no a Dios,
§ mientras que las substancias pensantes represen tan a Dios y no el
mundo.

- La armonía pre establecida

- La siguiente proposición de la Monadología pone de manifiesto una característica

fundamental de las mónadas,
o que es la única que nos permite comprender todo el sistema de Leibniz:
§ «Las mónadas no tienen ventanas, a través de las cuales pueda entrar o salir
algo.»
§ Esto significa que cada mónada es como un mundo cerrado en sí mismo, no
susceptible de influjos provenientes del exterior.
§ En otras palabras: ninguna mónada actúa sobre otra y ninguna mónada
padece algo por obra de otra.
§ Sin lugar a dudas éste es el elemento más delicado de toda la metafísica
monadológica, que los intérpretes no han dejado de calificar de paradoja y de
fuente de toda una serie de aporías.

- Por lo tanto, las mónadas «no tienen puertas ni ventanas», sino que poseen representaciones
que se corresponden con toda exactitud a lo que está fuera de sus puertas y de sus ventanas.
- Al crearlas, Dios las armonizó intrínsecamente de una vez por todas, fundando el acuerdo de
cada una con todas las demás en su naturaleza misma.
- Dios es el auténtico vínculo de comunicación entre las substancias, y es por él que los
fenómenos de una mónada están de acuerdo con los de otra y que nuestras percepciones son
objetivas. Cada alma constituye todo su mundo propio «y, con Dios, se basta a sí misma»
las monadas
- el explica lo que entiende por alma o espíritu si se quiere decir.
- dice libniz que hay infintas sustancias a las cuales las llama mónadas. còmo una especie de
átomos en los cuales está interiorizado todo el conocimeionto, por eso el conociemotno es
de ideas innatas y Lieniniz aifrma que el conociemoto que tienen las monadas lo tienen en
su interior por que las monadas no tienen ventanas.
- En contra a Espinoza, que hay una sola sustancia, porque solo Dios puesde existir por si
solo. Solo existe dios y las demás cosas solo dependerñan de él. una especie de panteísmo.
- son sustancia simples y distintas
- indivisibles y por lo tanto indestructibles e inextensas, pues, lo extenso, lo material puede
ser indivisible indifinidamente.
- no actúan entre sí, sino que son sincronizadas por Dios al momento de su creación y cada
una es un reflejo desde su punto de vista, desde su perspetiva del universo entero, solo que
de forma reducida.
- se rigen por la percepicion y la apetición, que las lleva a un movimiento.
- estas monadas están jerarquizadas:
- desde la mas conciente y perceptiva hasta la menos conciente y perceptiva.
- pasando desde lo inaminado, lo vegetal, lo animal (que ya tiene percepcion), lo humano que
ya tiene aperccion o conciencia de esa percepción…a Dios que tiene la percepción de todas
las ideas claras y distintas.
- si tuviéramos que comparar las mónadas con algo, serían como una especie de átomos
metafísicos si se quiere.

10. El análisis de la causalidad en Hume. (1711-1776)

- Como hemos visto en la explicación del conocimiento, el conocimiento de hechos está

fundado en la relación causa y efecto.
- Esa relación se había interpretado tradicionalmente, bajo la noción del principio de
causalidad, como uno de los principios fundamentales del entendimiento, y como tal había
sido profusamente utilizado por los filósofos anteriores, tanto medievales como antiguos, del
que habían extraído lo fundamental de sus concepciones metafísicas.
- Recordemos, por ejemplo, la utilización que hace Aristóteles de la teoría de las cuatro
causas, o el recurso de santo Tomás al principio de causalidad para demostrar la existencia
de Dios en las cinco vías.
- ¿Pero qué contiene exactamente la idea de causalidad? Según Hume, la relación causal se ha
concebido tradicionalmente como una "conexión necesaria" entre la causa y el efecto, de tal
modo que, conocida la causa, la razón puede deducir el efecto que se seguirá, y viceversa,
conocido el efecto, la razón está en condiciones de remontarse a la causa que lo produce.
- No existen ideas, de las que aparecen en metafísica, más oscuras e inciertas que aquellas de
poder, fuerza, energía o conexión necesaria, las cuales surgen siempre en todas nuestras
disquisiciones.
- ¿Qué ocurre si aplicamos el criterio de verdad establecido por Hume para determinar si una
idea es o no verdadera? Una idea será verdadera si hay una impresión que le corresponde.
- ¿Hay alguna impresión que corresponda a la idea de "conexión necesaria" y, por lo tanto, es
legítimo su uso, o es una idea falsa a la que no corresponde ninguna impresión?
- Si observamos cualquier cuestión de hecho, por ejemplo el choque de dos bolas de billar,
nos dice Hume, observamos el movimiento de la primera bola y su impacto (causa) sobre la
segunda, que se pone en movimiento (efecto); en ambos casos, tanto a la causa como al
efecto les corresponde una impresión, siendo verdaderas dichas ideas.
 - Estamos convencidos de que, si la primera bola impacta con la segunda, ésta se desplazará
al suponer una "conexión necesaria" entre la causa y el efecto: ¿Pero hay alguna impresión
que le corresponda a esta idea de "conexión necesaria"? No, dice Hume. Lo único que
observamos es la sucesión entre el movimiento de la primera bola y el movimiento de la
segunda; de lo único que tenemos impresión es de la idea de sucesión, pero por ninguna
parte aparece una impresión que corresponda a la idea de "conexión necesaria", por lo que
hemos de concluir que la idea de que existe una "conexión necesaria" entre la causa y el
efecto es una idea falsa.
- El impulso de una bola de billar se acompaña del movimiento de la otra. Esto es todo lo que
aparece ante los sentidos externos. La mente no percibe ningún sentimiento ni impresión
interna de esta sucesión de objetos. Consecuentemente, no existe, en ningún caso particular
de causa y efecto, ninguna cosa que pueda sugerir la idea de poder o conexión necesaria.
- ¿De dónde procede, pues, nuestro convencimiento de la necesidad de que la segunda bola se
ponga en movimiento al recibir el impacto de la primera? De la experiencia: el hábito, o la
costumbre, al haber observado siempre que los dos fenómenos se producen uno a
continuación del otro, produce en nosotros el convencimiento de que esa sucesión es
necesaria.
- ¿Cuál es, pues, el valor del principio de causalidad? El principio de causalidad sólo tiene
valor aplicado a la experiencia, aplicado a objetos de los que tenemos impresiones y, por lo
tanto, sólo tiene valor aplicado al pasado, dado que de los fenómenos que puedan ocurrir en
el futuro no tenemos impresión ninguna.
- Contamos con la producción de hechos futuros porque aplicamos la inferencia causal; pero
esa aplicación es ilegítima, por lo que nuestra predicción de los hechos futuros no pasa de
ser una mera creencia, por muy razonable que pueda considerarse.
- Dado que la idea de "conexión necesaria" ha resultado ser una idea falsa, sólo podemos
aplicar el principio de causalidad a aquellos objetos cuya sucesión hayamos observado:
¿Cuál es el valor, pues, de la aplicación tradicional del principio de causalidad al
conocimiento de objetos de los que no tenemos en absoluto ninguna experiencia? Ninguno,
dirá Hume.
- En ningún caso la razón podrá ir más allá de la experiencia, lo que le conducirá a la crítica
de los conceptos metafísicos (Dios, mundo, alma) cuyo conocimiento estaba basado en esa
aplicación ilegítima del principio de causalidad.

11. La antropología Kantiana (1724- 1804). incompleta

- Kant inicia en 1770 el conocido como “período crítico”, en el que se pregunta sobre las
condiciones trascendentales de posibilidad …en torno a cuatro preguntas con las que
intenta delimitar el campo de la Filosofía:
o ¿Qué puedo conocer?,
o ¿Qué puedo hacer?,
o ¿Qué me cabe esperar?,
o ¿Qué es el hombre?
- Y en la introducción de su Lógica encontramos ya señaladas lo que constituirá la base para
responder a tales preguntas:
o A la primera pregunta responde la Metafísica;
o a la segunda, la Moral;
o a la tercera, la Religión: hemos de considerar que tal pregunta (¿Qué me cabe
esperar?) tiene un sentido escatológico: la filosofía de la religión, pero también la
de la historia, tratan en Kant de delinear el destino del hombre y las condiciones y
posibilidades de su realización.
 o y a la cuarta, la Antropología. Pero, en el fondo, se podría considerar todo ello
como perteneciente a la Antropología, pues la tres primeras preguntas se refieren a la
última .
- En este sentido, la reflexión sobre el ser humano es lo que da unidad a todo su proyecto
filosófico,
- y por ello hemos de considerar que la reflexión antropológica es indispensable para
comprender en profundidad el significado y alcance de su pensamiento.

- Por tanto, el “qué” de la pregunta guarda relación con el destino del género humano en su
conjunto, con la finalidad a la que apuntan sus acciones morales.

- En cualquier caso, el núcleo del pensamiento kantiano, como hemos apuntado, lo constituye
una reflexión antropológica,

o en la que la libertad
o y la autonomía del ser humano
se configuran como elementos esenciales, indispensables e irrenunciables.

- Pues constituyen, en última instancia, la condición de posibilidad de la acción moral.

Libertad y autonomía son, así, las capacidades del ser humano para determinarse a obrar
según leyes de otra índole que las naturales; esto es, leyes que son dadas por su propia
razón.

- Por ello, la reflexión sobre el hombre y su naturaleza, desde la antropología filosófica, es

indispensable para entender en qué medida puede realizarse el destino último del género
humano proyectado por Kant a partir de sus disposiciones naturales y constitutivas, llamadas
a actualizarse mediante el devenir histórico y cierta actitud teleológica de la Naturaleza.

LA NATURALEZA HUMANA

o Kant, cuando trata de definir la naturaleza humana, no puede prescindir de aquello que
constituye el núcleo de su filosofía práctica.
o (…) por naturaleza del hombre entenderemos tan sólo el principio subjetivo del uso de su
libertad en general (bajo leyes morales objetivas),
o principio que antecede a toda acción que cae bajo los sentidos.
o Pero este principio subjetivo debe ser siempre, a su vez, un acto de libertad.
§ En este sentido, cuando en la misma obra Kant constata y afirma, a diferencia del
optimismo rousseauniano, que existe una maldad radical en el ser humano, que
éste “es malo por naturaleza” , hemos de tener aquí mucho cuidado con lo que se
quiere decir.
§ Para Kant el ser humano viene definido por dos principios que coexisten en
su naturaleza:
• un principio del bien –que es una disposición, cualidad a la que se
tiende, originaria-
• y un principio del mal –una propensión, inclinación, subjetiva-.
• Por tanto, si consideramos la definición de naturaleza humana que el propio Kant nos
proporciona,
§ podemos observar que es el propio individuo el que elige libremente como
máxima de su voluntad entre un principio subjetivo del bien o del mal (con
respecto a la ley moral objetiva), siendo ambos principios, innatos al ser
humano.
 § Pues en caso de que éstos no existieran ya en el individuo de forma innata, el
libre albedrío se vería necesariamente constreñido.
§ Así pues, tal propensión al mal, al ser subjetiva, no es por tanto un principio
de la Naturaleza, sino del libre albedrío de cada uno.
§ Pero en la medida en que es común a todos, en tanto que posibilidad de libre
elección, es también innata.

o En cualquier caso, que en el hombre conviva un principio del bien y uno del mal, eso no lo
hace aún moralmente bueno o malo.
o Sino que, únicamente tomando libremente por máxima suya el bien o el mal, el hombre se
hace a sí mismo bueno o malo.
o Es decir, la coexistencia de ambos principios constituye la condición de posibilidad de la
naturaleza humana: su autonomía radical.
§ Desde esta perspectiva, la propensión al mal del individuo, para Kant, no puede
tratarse de una debilidad en dominar los incentivos de los sentidos (en tanto que
ser fenoménico), sino de la “maldad” –que supone premeditación- de adoptar
libremente como máxima el quebrantamiento del deber exigido por la ley
moral.

Definición de hombre para Kant

• Para Kant el hombre es un ser autónomo,

o que expresa su autonomía a través de la razón y de la libertad.
o Para ser autónomo, el hombre debe usar su razón independientemente.
o Desde aquí parte lo que Kant denomina la razón pura, que es por sí sola práctica y da
al hombre una ley universal denominada la ley moral.
• En coherencia con su propuesta filosófica,
o la “Razón”, el “autoconocimiento”, y donde libre de toda experiencia, ella puede
llegar a conocer, es por lo que se vuelca a observar la capacidad misma de razonar
sin considerar alguna experiencia específica que pueda restringir o distorsionar las
percepciones de los procedimientos racionales en su pretensión de llegar a establecer
o probar qué es lo que se puede conocer a priori, porque basados en conocimientos
empíricos o a posteriori, se limitaría la investigación a cosas concretas y no
universales.
o Kant propone un ordenamiento que se basa en la autonomía de la razón,
§ fuente única de toda moralidad y
§ que hace de cada individuo un participante del mundo de la razón, ósea, que
todo ser racional no sólo está sometido a la obligación impuesta por la ley
moral, sino que se transforma él mismo en un legislador, por lo que nosotros
mismos, en cuanto seres racionales, no obedecemos al mandato en forma
exterior.
§ El sujeto moral es el sujeto de la libertad: actuar según la ley moral, es decir,
ser agente de autonomía, no es otra cosa que actuar según la ley basado en la
libertad.
§ Ya no existe una serie de actos que delimite lo que es una buena conducta
moral: la conducta propiamente moral se identifica plenamente con el
ejercicio de la razón,
§ “la razón pura es por sí sola practica” y da al hombre una ley universal,
denominada “ley moral”,
§ el ser humano en cuanto criatura racional, gana la libertad que le ofrece su
condición:
 • es la razón la que pone sus propias leyes, o sea, es el hombre el que se
autodetermina.

• pero podemos encaminar nuestras acciones teniendo en cuenta una fe racional basado en
nuestro sentido del deber.
• donde hace de cada individuo un participante del mundo de la razón transformándose el
mismo en un legislador, por lo que no obedecemos al mandato de forma exterior:
o es algo autoimpuesto por nuestra condición,
o imponiéndonos el ser libres…proponiendo un ideal inalcanzable,
o pero a la vez queriendo hacer del hombre, en cuanto ser racional un ser digno, un fin
en sí mismo.
o La verdadera liberación proviene para Kant, del hecho que nuestra razón nos faculta
para participar de la ley moral, por esta causa, la libertad a la que accede el ser humano
le permite querer que las máximas que guían su comportamiento puedan ser pensadas
como validas para cualquier ser racional en general.
o Y que al ser un sujeto libre, un fin en sí, como ser racional y libre, no debe ser tratado
como simple cosa.
o Si es racional, es autónomo frente a los demás para actuar y pensar con libertad, él al
igual, debe ser reciproco con el otro, debe considerar igual al otro, y que ese sujeto es
libre como él, y con iguales derechos.
§ Por lo que el hombre cuando se considera a sí, como sujeto de derecho, es un
sujeto que igual debe garantizar a los otros el mismo derecho,
§ de allí la aplicación de la máxima cristiana “no le hagas al otro lo que no
quieres que a ti te hagan”,
• es considerar al hombre como un ser dotado de razón y de acción que
puede recibir, pero que a la vez,
• también pueda dar,
• un sujeto capaz de regirse por su propia racionalidad y libertad, y
desde allí, darse su propia ley, a lo que Kant afirma que somos
ciertamente miembros legisladores de un reino moral que nuestra
libertad hace posible por la capacidad que posee el hombre para auto
determinarse y cumplir la ley moral.
• Como seres con capacidad y voluntad universalmente legisladora, en
cuanto seres racionales no obedecemos al mandato en forma exterior,
es algo autoimpuesto por nuestra condición, entendiendo a partir de
Kant, que nuestra condición racional nos impone el ser libres.

o A pesar que la propuesta kantiana tiene un aspecto y adquiere un ideal inalcanzable,

no duda en proponer para hacer del hombre, en cuanto ser racional, un ser digno, un
fin en sí mismo. Al ejercitarse la ética renueva el impulso de considerar el otro como
un fin y no como un instrumento de nuestros deseos, de allí que Kant afirme:
“La ley moral es santa (inviolable). El hombre, en verdad, no es santo; pero la humanidad, en su
persona, debe ser para él santa. En toda creación, todo lo que se desea o todo aquello sobre lo cual
se tiene algún poder puede ser empleado como simple medio; el hombre solo, y con él toda criatura
racional, es fin en sí. Porque, gracias a la autonomía de su libertad, es el sujeto de la ley moral, que
es santa” (Kant, 2008:125).

Para Kant el hombre es un sujeto libre, autónomo y autodeterminado para actuar y accionar con
forme a su razón,
El hombre existe, no como un simple medio, sino como un fin en sí mismo. No
posee simplemente un valor relativo, o sea, un precio, sino un valor intrínseco: la
dignidad”.
“El hombre en cuanto consciente de su deber en el mundo no es cosa, sino
persona“

Para Kant, el hombre es un ser autónomo que expresa su autonomía a través de la razón
de la libertad, para poder ser autónomo el hombre debe usar su razón
independientemente y debe ser libre.

12. Husserl (1859-1938): la crisis de las ciencias europeas (1936).

• Este texto habla de la construcción de un sistema definido.
• Es decir, Husserl quiere hacer una filosofía distinta al contexto de su época.
• Pensar que, en la filosofía de aquella época, los vectores que la marcaban hacían difícil la
construcción de un sistema definido.
• Y eso es lo que va intentar Husserl a lo largo de su trabajo intelectual.
– Saber que existe una crisis en las ciencias positivas (que no logran decirlo todo),
– una crisis evidente en la filosofía (que no sabe cual es su campo y objeto)
– y también de una crisis por parte de la psicología que aparentemente está triunfando
(“influencia de Freud, etc.”); y que, por tanto, Husserl se pregunta si la psicología tiene
algo que decir acerca de las cuestiones fundamentales del hombre.
– Y no duda en acusar a la psicología de caer en el relativismo y en el
subjetivismo.
– Pues, la psicología se pretende definir al hombre desde sus propios métodos:
cosificándolo como un objeto más.
– En la psicología se parte del experimento (desde la conducta psicológica, de
la observación, etc.). En efecto aquí hay un problema, el obtener normas
lógicas o de establecer un conocimiento a partir de esa experimentación
subjetiva.
– Primera acusación: porque hay un salto de lo subjetivo a lo debidamente
objetivo, y lo que pretendidamente aparece objetivo como ciencia con sus
leyes, con sus hipótesis y con sus trabajos, no es tan objetivo.
– La segunda acusación: el tema de la percepción y del sentimiento. Aquí la
acusación que hace es porque hay una confusión entre el acto psíquico y el
contenido del acto psíquico. Las dos son diferentes:
• una cosa es el acto psíquico y otro su contenido.
– Y luego el tercer equívoco del que habla Husserl es la confusión entre la
evidencia con el sentimiento de evidencia: una cosa es tener evidencia del
algo y otra es cosa es sentir que tienes la evidencia de algo, que es lo que
suele pasar con la psicología: tienes un sentimiento de que algo es evidente
pero puede ser evidente. Se mueve en una certeza que es subjetiva pero que
no puede ser objetiva.
• Lo que Husserl dice en la conferencia es muy actual. Saber cuál es el tema principal e
importante, saber cuál es el género del texto.
• Pues, se ve muy bien que es un texto totalmente filosófico-metafísico con matices
antropológicos.
• Que abarca el tema de la ciencia y sobre todo, habla de las ciencias positivas que han
hecho posible el estrechamiento del conocimiento respecto al hombre. Sabiendo
nosotros que el ser humano es mucho más de lo que plantean las ciencias concretas.
• Y en esto consiste la crisis de las ciencias modernas el no poder decir nada acerca de esa
realidad inabarcable del hombre y que queda prácticamente en el misterio que el hombre
mismo no puede descubrir.
• “La crisis de las ciencias europeas” bordea un saber, pero un saber en general.
– Primero de las ciencias positivas particulares, pero además tiene que ver con la
filosofía.
– Es más, está implícita una reflexión sobre el estatuto de la filosofía. Es decir, ésta
también tiene problemas.
– Es más la psicología pretende ocupar el puesto de la filosofía para explicar al
hombre de modo total. En efecto, Husserl dice que esta rama de la ciencia está
ocupando un lugar que no le compete.
• Porque se da cuenta que la psicología parte de la conducta (a través del
experimento y observación) y ese es el cerco de la mirada de la psicología
para explicar el hombre. La conducta no dejar de ser un aspecto del hombre.
• Nuestra humanidad es mucho más compleja y complicada, y mucho más
amplia que la psicología pretende explicar. Y este papel preponderante la
tiene la filosofía que pareciera que está adormilada en esta época e incluso
confusa.
• Esta claro que la psicología se ocupa de la conducta y que la conducta no
deja de ser una región de un total, que es el experimento.
• En la raíz de la crisis de las ciencias está la raíz de la crisis de la
filosofía. Y ahora, por qué es tan actual Husserl: porque la filosofía está en
crisis en estos tiempos presentes también. Que se ha olvidado de su tarea
vital.
• Es más, hay poca gente que estudia la filosofía.
• Es actual porque hoy la especialización en el saber se ha olvidado de lo
más importante. Ahora se conoce un poco y se ha olvidado del todo. De esa
visión amplia que solo la filosofía logra alcanzar.
o Ejemplos claros de las ciencias tenemos como la biología, la
microbiología, la neurociencia, etc. E incluso se habla ya de una
hiper-especialización. Y claro falta una mirada de conjunto.
o A demás hay una cosa importante: que no podemos absolutizar el
instrumento, especialmente refiriéndose a las ciencias positivas.
o En la actividad científica hay una gran instrumentalización en las
investigaciones. Y no podemos considerar a algo que es un medio
como fundamental y absoluto. Esa es otra enseñanza que encierra el
texto.
• Hay que darse cuenta que en la época que escribe Husserl, las ciencias están teniendo su
auge.
• Hoy en día se ve que cuando hacemos el ejercicio de comprender la verdad sucede esto: es
un ejercicio que lo verdadero lo científicamente comprobable.
• Pero nosotros debemos tener en claro que la realidad del hombre no se ciñe por lo
comprobable, es mucho más compleja.
• Cuando Husserl se revuelve contra el positivismo, contra el psicologismo, contra la
corriente que arrincona a la filosofía en el fondo hace un esfuerzo por darse cuenta de que la
filosofía esta al servicio de la búsqueda del fundamento, de la cosa en sí.
 • Husserl dice que meras ciencias de hechos hace meros hombres de hechos. En el fondo
si el hombre se tiene que ceñir al hecho, en que se queda el hombre. Por eso la filosofía
siempre es una tarea con una dosis de melancolía.
• Es necesario la filosofía para sacar a los hombres de los hechos, de lo factual; porque el
hombre es mucho más que eso. Y esto tiene que ver mucho con la necesidad de comprender
lo real.
• Y Husserl nos quiere decir que la ciencia no conoce todo lo que es la realidad en si. Porque
una cosa es la realidad física es decir, el universo y otra cosa es la realidad a la que pueda
acceder la física. Porque hay cosas que la física no es capaz de explicar (materia oscura).
Incluso hasta el más soberbio de los científicos logra admitir que hay una realidad que le
sobrepasa.
• Y luego hay un asunto que está de fondo.
• Se trata de una referencia teológica que tiene que ver con el tema de Dios también.
• Dios como esa razón absoluta que no se puede llegar a comprender a través de las ciencias
positivas.
• Y por ende el positivismo decapita la filosofía.
• El positivismo amputa la comprensión el ser. Y esto tiene que ver con el texto de
Heidegger cuando habla de la construcción de la imagen del mundo. El olvido del ser ha
desencadenado en el estrechamiento del conocimiento respecto al Ser. Y como Heidegger,
Husserl quiere reivindicar la tarea de la filosofía.
• El otro tema es el tema de la metafísica.
• Especialmente si se habla de su tarea. Husserl nos dice de la reivindicación de la metafísica
como ciencia de las cuestiones supremas y últimas.
• Y la comprensión de la metafísica que tiene Husserl es como fenomenólogo (ir a las cosas
mismas).
– En que sentido: intenta volver a las cosas mismas, a su verdadero fundamento y
esto es totalmente anti-positivista.
– Rehuir de la utilidad, quitarle todo el ropaje para que se muestre a nosotros la
cosa tal como es.
– Porque una de las dificultades es que el positivismo termina abocando al ser
humano al escepticismo (ahora estamos viviendo esto).
– Se refleja en el presentismo, en la ausencia de la lectura de la vida como
proyecto.
– En cierto sentido el sujeto que ha nacido de la modernidad,
• es un sujeto que vive esta vida en clave de tragedia,
• con un presente estrecho,
• con una ausencia de pasado,
• y con la ausencia de un futuro en clave de esperanza.
• Crítica:
• Ante este fracaso de las ciencias (construcción del sujeto moderno) es necesario reivindicar
la tarea de la filosofía como un ejercicio de búsqueda de eso que somos nosotros mismos y
que tenemos que tratar de comprender.
• Porque la filosofía nos ayuda a comprender y necesitamos constantemente comprender.
Comprendernos a nosotros mismos, a los demás y con respecto a lo que nos rodea.
• Porque la filosofía es radical, autónoma y que se funda en un conocimiento universal y (al
modo de los fenomenólogos) esta libre de prejuicios.
• Por eso la tarea del filosofo es preguntar, ir a las cosas mismas. Finalmente, Husserl nos
habla que hay una reivindicación de una filosofía no solo teórica sino también práctica.
Que podemos superar el fracaso de la psicología moderna. Pues la filosofía tendría esa
tarea de guiar y mostrar.
otros apuntes:
La crisis de la ciencia en la época moderna
– La crisis llega cuando se quebranta la unidad entre ciencia universal y la forma de vida de
los filósofos. Es desgarrarse tiene su propio testimonio en la ciencia.
– En Grecia todo estaba incluido en la filosofía como ciencia universal. En la modernidad, las
ciencias naturales se separan de la fisofofia, esto rompe la unidad entre ciencia y vida.
– El desarrollo de las ciencias de la naturaleza se hace deslumbrante, su método se convierte
en sinónimo de progreso seguro, esto es lo que ha ocurrido desde la ciencia.
– Esas ciencias se apartan de los problemas decisivos para una humanidad verdadera. No
tienen nada que decirnos sobre nuestra situación angustiada. Que lo mas importante de la
vida humana queda sin tocar.

– Los problemas directamente humanos quedan en manos de la filosofía, pero esta filosofía ya
no es capaz de identificarse asimismo como aquella ciencia universal que había conocido
Grecia.
– Es una filosofía que se va desangrando en una multiplicidad de sistemas filosóficos distintos
e irreconciliables entre sí.
– De esta manera el hombre europeo se haya en la intemperie desamparado por las ciencias y
por la filosofía, ni en una parte ni en otra puede encontrar la vía segura, que le permita
orientar su vida conforme a una verdad universal.
– mas aun la conciencia positivista llega a mirar con desprecio todo intento de reflexión sobre
el sentido ultimo de la vida y de la historia humanas.
– La preocupación por estos problemas es rechazada como metafísica, y las ciencias de la
naturaleza monopolizan la palabra ciencia.
– En este marco las ciencias de la naturaleza se auto-interpretan erróneamente como las
ciencias objetivas que tocan la verdadera realidad.
– Frente al subjetivismo de toda filosofía. A demás debido a los resultados deslumbrantes a la
ciencia de la naturaleza se intenta trasponer su metodología a las ciencias del espíritu. Así
surge un nuevo modelo de hombre incapaz de superar el plano delos hechos.
– Husserl: “pura ciencias de hechos hace puros hombres de hechos.” Hombre sin reflexión.
– El racionalismo que nació en Grecia se ha vuelto incapaz de orientar y fundamentar una vida
universal lazada a la infinitud, la causa de este fracaso, es un desvío de su intención
originaria.
– Desvío, Husserl especifica la desviación de la originalidad griega, se manifiesta en esta
idealización de las formas corpóreas espacio temporales de la filosofía.
– El hombre descubrió un mundo objetivo de tareas…limitados en ese ámbito, magnitudes,
medidas, ángulos, superficies. Aquí asecha ya la desviación de la intención original,
desviación que se consolida en la física de galileo al matematizar al universo también en sus
propiedades especificas (color, peso, etc).
– Esta idealización es una emancipación de los orígenes sensibles de lo idealizado,
– en consecuencia, el positivismo moderno, consiste en el olvido del mundo sensible y
concreto que sirvió de fundamento a la idealización de las ciencias de la naturaleza.
– El positivismo es en definitiva una forma de idealismo. De esta manera las ciencias
naturales se separan de la praxis humana que las hizo surgir, y hacen que tomemos como ser
verdadero lo que no es mas que un método.
– Esta denuncia que el positivismo es un idealismo es mas común de lo que parece.
LA SUPERACION DE LA CRISIS

– Según Husserl el desvío crea la necesidad de su superación, esta a de comenzar con una
reflexión de la historia espiritual de Europa.
– Esta reflexión pondrá de relieve que el contagio del positivismo a las ciencias del espíritu
impide una comprensión del sujeto cognoscente, del hombre como persona que forma parte
de la comunidad de investigadores en que se gesta el método de las ciencias naturales.
– Las ciencias positivas han contaminado las ciencias del espíritu. se ha hecho inaguantable la
falta de claridad sobre la relación entre las ciencias de la naturaleza y ciencias del espíritu.
– Y esta es la crisis de las ciencias europeas que consiste en que estas son incapaces de
explicar al hombre y por tanto de servirles de guía universal.
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– Husserl: una primera respuesta al fracaso se haya en la filosofía de Kant, como reflexión
sobre el conocimiento. Es el idealismo trascendental, una vuelta del sujeto cognoscente
sobre si mismo como autor de la metodología de las ciencias de la naturaleza.
– Es decir, vamos a reflexionar como se da conocimiento. Si Kant quiere saber si la metafísica
es ciencia; para eso tiene que saber que es ciencia (critica de la razón pura).

Kant:
– para que haya conocimiento tiene que haber una simbiosis lo que hay de objeto y lo que
pone el sujeto.
– El hombre no crea el mundo, para que sea objetivo tiene que ser en la subjetividad (en un
sujeto). La coronación de ese intento kantiano (la fenomenlogia trascendental) es su filosofía
de Husserl. Y esta filosofía es una depuración del idealismo trascendental: kant: en relación
con lo trascendetal (las condiciones arpiorio del conocer) hay que ser idealista. Esas
condiciones están del lado del sujeto.
– Por eso dice que Kant es realista emperico y idealista trascendental. Husserl: la vivencia
pura (reducida) tiene carácter ideal (eidos), las vivencias pueden ser emocionales, sensitivas,
ect. Vivencia = reducción fenomenologíca. No niego que existan las cosas, pero pongo en
paréntesis eso, solo me quedo con la vivencia de perececcion = esto es reducción eidetica.
Idealismo trascendental = La vivencia sometida a reducción…tiene carácter universal, de
eidos=esencia. Ese yo de las vivencias reducidas es el yo puro.
– La fenomenología trascendental ha abierto una nueva etapa de reflexividad de la razón
universal. Esto así porque promueve una interiorizacion en la subjetividad humana que
renueva aquella actitud teórica desinteresada con la que el griego contemplaba el Cosmos.
– Esta actitud iniciada por Husserl tendría que entenderse a círculos mas amplios lo cual
abriría una nueva etapa en la historia de Europa y de toda la humanidad.
– Husserl no toma la fenomenología de Hegel. su formación filosófica es autodidacta, pues su
fenomenología trascendental a abierto a la reflexión sobre la solución para salir de estas
crisis europeas.
– …esa pasión por la verdad, se tendría que ampliar a círculos mas amplios.
– En relación con las ciencias la fenomenología hace posible que la filosofía abandone el
modelo positivista por la que ha estado fascinada.
– Zubiri dijo que Husserl abrió un nuevo campo para filosofar.
– Husserl ve la fundamentación real de la ciencia en el concepto de Lebenswelt- el mundo de
la vida: es como la instancia hermenéutica última, la ciencia no es tan objetiva como se
pensaba…todo está en el mundo de la vida. La metodologia fenomenlolgica nos podría
ayudar a enraizar la ciencia en el mundo de la vida. El marco ultimo de interpretación es el
mundo de la vida.
13. Heidegger (1889-1976): la crítica a la modernidad.

• se trata de un estudio serio y profundo para comprender mejor la realidad presente.

• Fue escrito hace 80 años atrás pero que sigue siendo actual. Y que se podría resumir en una
frase como esta: Heidegger frente a la crisis ontológica de la Modernidad.
• Donde el mundo pasaría a ser esencialmente una representación del sujeto, a causa de la
ciencia que se transforma en una investigación gracias al rigor metodológico por lo cual el
mundo se hace “proyecto” suyo.
• Es evidente el matiz metafísico de la lectura y por ende, el tema respecto al ser, al hombre y
al mundo.
• Este texto que fue producto de una conferencia datada el 9 de junio de 1938.
• Aquí Heidegger fundamenta
o una era,
o una determinada interpretación de lo ente
o y una determinada concepción de la verdad,
• que empezó a ocurrir por el aplomo del fenómeno llamado, la ilustración junto con el asomo
del Renacimiento. Se trata de un diagnóstico epocal.
• Y tanto al principio como al final de esta lectura, el autor, nos da como un “antídoto”, que
sirve para recuperar lo esencial de la metafísica y lo que es propio de ella (fundamento y
esencia de la época) en el sentido más radical de la palabra, cosa que ha cambiado con la
edad moderna. Este remedio es la “meditación”, que aquí significará un cambiar nuestras
verdades y interesarnos mas por lo que precisa ser mas cuestionado, el Ser.
• Ahora bien, si hablamos de la edad moderna tenemos que nombrar a un aspecto propio de
esta era, la ciencia.
• Y con ésta, la técnica, como instrumento de proyección hacia la realidad.
• Es más, queda claro en esta lectura que la esencia de la técnica moderna es la esencia de la
metafísica moderna. Es decir, metafísica es igual a técnica.
• Y por consiguiente este filósofo nos quiere dar a entender, que la metafísica torna un giro
sorprendente. Pasar del estudio del SER a considerar y centrar todo su potencial en el ente,
en lo particular.
• Pues bien, cabe preguntarnos, ¿la ciencia moderna: qué concepción del ente tiene, y en que
consiste la esencia de la ciencia moderna? Y descubriendo esta esencia, se descubrirá lo
fundamental de la metafísica.
• La esencia de la ciencia moderna es la investigación. Y esto, gracias al rigor metodológico;
que lo que hace es proyectar sobre la realidad un campo donde el objeto de estudio, es y está
dentro de los parámetros del sujeto.
• Y esto sucedió a la par con un tema que está de fondo, es decir, la idea de progreso.
• Donde las ciencias matemáticas y la física tomaran una super prerrogativa con respecto a los
estudios modernos para decir que la exigencia de las ciencias del espíritu son inexactas.
• Y que por tanto, según Heidegger, el rigor de estas ciencias del espíritu versará sobre su
inexactitud.
• Sin embargo, dice el autor, hay cosas que no son matematizables pero que son tan
importantes.
• Hablará de las ciencias del espíritu, sobre todo de la Historia, donde se asocia el rigor con la
inexactitud.
• El producto de la ciencia histórica suele ser un producto menos acabado que la ciencia
empírica. Por eso que el resultado de la ciencia empírico es más atractivo, cosa que no
sucede con las ciencias del espíritu que nos causan vértigo por su amplitud.
• Y como una posible y primera conclusión podemos ver que la metafísica en la edad
moderna es la matematización de la realidad.
• Este texto es el quicio de la puerta. Es éste, Heidegger es paradigmático. En el fondo del
texto esta el tema de la metafísica y luego en un segundo plano la compresión de la ciencia
moderna.
• Lo que se dijo en el año 1938, vale y repercute en nuestra actualidad. Es un escrito moderno
pero a su vez una “superación” de la misma.
• Moderna porque proporciona los puzles que nos dejan visualizar los detalles de la
modernidad. Y superación de la modernidad porque se trata de una crítica y empuja a salir
del hoyo que nos indujo tal época.
• pues, aquí el tema del Ser queda encajonado y suplantado por el tema del ente. Lo que sirve
y es útil en esta etapa de la historia es el ente y no el ser, por tal razón, la metafísica en la
edad moderna parece estar encajonada.
• Critica: Desde la perspectiva seria y honesta de hoy, lo útil, lo que cuenta no tiene nada que
ver con la ciencia empírica, porque el abordaje de lo humano tienen que ser inexacto. No se
puede abarcar de modo concreto al hombre. Lo más importante es esa dimensión del ser
humano que no tiene que olvidar el ser. Y sobre todo no tiene que prescindir esa relación
con el mundo que lo rodea. Al respecto de todo esto ¿existe hoy una imagen del mundo
definida o esa imagen del mundo está rota? Esa es la gran interrogante que el autor deja
entrever en esas líneas de su exposición. Y que al final del discurso sabremos si la realmente
existe.
• Ahora bien, respecto al mundo, lo que ha hecho la modernidad es cortar el ámbito de la
realidad; partir el mundo en sectores a través de una proyección del hombre sobre ella.
Y pensar que ha descubierto lo total, pero que al fin y al cabo se ha complicado más la
vida. Puesto que al desmenuzar la realidad (especializaciones), solo conocemos la un
pequeño punto (sectorización). Pero nos es sabido que el mundo es más complejo de lo
parece ser. Cada vez la especialización “mata” la realidad. Porque falta una compresión
transversal.
• Es complejo lo que desea mostrar el autor, pero en líneas generales el objetivo del texto es
fundamentar la moderna imagen del mundo por medio de la metafísica, pero no desde una
primera filosofía como la comprendieron los clásicos y la tradición anterior a esa edad,
sino desde otra perspectiva. Desde una visión inspirada en la ciencia y en la técnica.
Puesto que, cuando habla de ciencia se está refiriendo al método hipotético deductivo. Que
al fin y al cabo es la ciencia moderna con sus correspondientes pasos: la observación, el
establecimiento de hipótesis rectoras (porque la ciencia va formulando hipótesis sobre
campos de objetos debidamente delimitados), luego está la experimentación controlada y
finalmente desemboca en la matematización como medición (desde esta dimensión).
• Ante todo este proceso hay un proceder anticipador que delimita los objetos que se van a
investigar.
• Y aquí es donde tiene un rol preponderante el sujeto que es quien delimita los objetos del
mundo. Después de este proceso científico vendrán nuevos resultados y por lo visto, se
vienen nuevas vías para una nueva especialización, que incluiría una nueva empresa,
institución y quehacer. Esta empresa de investigación es ese proyecto que se inscribe en lo
ente. Esto es lo que hace las ciencias particulares. Y en consecuencia se hablará del técnico
y se olvidará del sabio.
• El hombre técnico que nace de la empresa es el real y eficaz y el que trabaja para dar
resultados.
 • Y en esto consiste el progreso como una especialización: ese hombre técnico a través de los
resultados anteriores encuentra objetos que los va delimitando.
• He aquí la pregunta, y qué es el objeto para el hombre, cuál es la concepción de lo ente, de
la realidad y por tanto, del mundo. Heidegger para dar respuesta a esta cuestión hace uso de
muchas herramientas históricas.
o Nos dice que en el contexto cartesiano el ente es objetivado en la representación. Y
por ende, la verdad es la certeza de esa representación. Es decir, el hombre se abre
desde lo subjetivo (la experiencia del eidos). El hombre vuelve sobre el objeto
delimitado, se va abriendo como ser que delimita.
o En efecto, una segunda conclusión sería que el sujeto es un ente que fundamenta a
todo ente. Lo que el ser humano tiene es una visión del mundo que se refleja
asimismo en él. La visión del mundo, es la posición del mundo frente al hombre. A
esto hay que añadirle dos aspectos importantes:
§ a) El hombre como sujectum, sujeto y
§ b) El mundo como imagen. Y esto es una imagen típicamente moderna tal y
como lo considera Heidegger.
§ Por tanto, se hablará de un sujeto que construye un mundo como imagen. Ese
es “el hombre moderno”.
§ Se subraya y sobresale el concepto de “representación”, un volver del sujeto
sobre el objeto con una intencionalidad. Referir a la realidad así mismo.
§ Es evidente en esta época que el protagonista es el propio sujeto. Por eso se
dice que este texto es bastante actual. El hombre provocó todo lo que vemos
ahora.
• Y para terminar este breve reporte, nos queda claro por donde apuntan los tiros de arco. Y se
concluye que el fenómeno fundamental de la Edad Moderna es la conquista del mundo
como imagen.
• La palabra imagen significa ahora la configuración de la producción representadora.
• Y un mundo como imagen, le sucede lo gigantesco, lo cuantificable, lo predecible.
Olvidándose de la otra realidad, lo “incalculable”.
• Pero hoy un pensador serio se daría cuenta que lo real va mas allá de lo que la estructura de
la edad moderna supone (un estrechamiento de la razón frente a la realidad gracias al
pragmatismo y a la matematización).
• Solamente queda, dice el autor, ensanchar nuestro conocimiento. Ni la realidad es todo lo
que la modernidad dice, sino que es algo más. Hay realidades que la ciencia no puede
conocer; sectores de la realidad que se nos hacen incalculables (que necesita atención) por el
estrechamiento de la razón.
• Y por eso abre espacio aquí a esto de la “meditación” (remedio epistemológico).
• Solo a través de ésta tocará descubrir al Ser que se perdió con esta época a la que llamamos
modernidad. Que definitivamente ha desplazado a la metafísica.
• Y que el mismo autor nos lo dice: el hombre se ha olvidado de su casa, su casa del ser. Es
decir, Heidegger está buscando enseñar que no todo lo que sea asible por la razón tiene
que ver con el ente, sino que hay objetos o ámbitos de la realidad que escapan de la
compresión de la ciencia moderna.

Reflexion sobre la ciencia en Heidegger

• En varias de sus obras a dejado reflexiones sobre la ciencia y sobre la técnica.
A) “Ser y tiempo” (1927)
• Nos dice que las ciencias pueden servir o brindar descubrueintos onticos (ente- existencial)
acerca del DASEIN, pero no ontológicos (ser- existenciario).

• Lo que le interesa es hacer una analítica existenciaria del DASEIN, quiere poner de reliveve las
estructuras ontológicas del ser. Por la filosofía occidental a olvidado del SER. El acceso no ha
sido el adecuado.

• Lo ontológico solo lo puede descubrir la filosofía.

• La filosofía depura eso descubierto onticamente para ver a través de ello lo ontológico.

• la filosofía no aparece entonces como una preparación para la ciencia, sino al revés.
B) Segunda Obra de cara al planteamiento de la ciencia: “Acerca del Evento” (1936-38)

• Esta obra no la publicó. Es quizás el texto mas relevante para conocer el pensamiento de
Heidegger sobre la ciencia. Allí nos dice que
• un 1º síntoma del olvido del ser es el apartarse de la meditación.
• 2º síntoma del olvido del ser: La fuga hacia las emociones
• 3º síntoma del olvido del ser: Operacionalidad o prurito de hacer cosas. Con esa palabra
(MACHENSCHAFT) se refiere al dominio del hacer, de obrar.
• La profesora traduce como maquinación. Sino que Bono dice que debe traducirse como el afán
de manejar (prurito de hacer cosas). Esto nos impide el acceso al SER.
• Heidegger dice que el machenschaft determina la esencia de la técnica y de las ciencias
modernas.
• Heidegger hay tres fenómenos que ocultan el abandono del ser:
1. El calculo asentado en el poder por el prurito de hacer fundada en el quehacer
matemático.
2. La rapidez; que es ciega para lo verdaderamente instantáneo. Que es lo que funda
eternidad. (contra el instante: ventana a la eternidad “kierkegard”, ejemplo: en un
instante puede cambiar nuestra vida, etc.)
3. El surgir de lo masivo, de lo accesible a todos. Debido a que rige el numero
incalculable.
• Estos tres rigen o se manifiestan en la depotenciación de la palabra ante la hegemonía del
numero (la palabra pierde importancia);
• se manifiestan también en la incuestionabilidad de todas las cosas y del prurito de hacer
mismo (no te haces preguntas).
• También se manifiesta en lo vivencial como chata sentimentalidad donde todo es emoción.
• Del dominio desenfrenado, del prurito de hacer proviene el hechizo de la técnica y sus
progresos.
• La esencia de la ciencia moderna es operacional. Y a ella pertenecen los establecimientos de
la ciencia. Universidades, laboratorios, etc.
• Mientras Heidegger dedica con frecuencia a la técnica, en estas lecciones nos da una serie
de proposiciones que describen e interpretan la ciencia moderna.
1. La ciencia moderna es radicalmente diferente de la episteme griega y de la ciencia
medieval.
2. La ciencia moderna no es un saber como conservación de una verdad esencial. Es
presentación ligada al prurito de hacer de un sector de una verdad. La ciencia
moderna es sectorial. Lo que busca la ciencia no es el ser.
3. Lo cognoscible por la ciencia ha sido precisamente dado en una verdad no asible (la
puede agarrar) por la ciencia. El ente es el ámbito de la ciencia moderna. Es un
 positum (algo que está puesto ante mí), pero este positum se ocupa del ente. Es
positiva la ciencia moderna.
4. La especialización no es una degeneración sino una consecuencia interna del carácter
particular de la ciencia moderna. Y condición de su progreso. La ciencia tiene que
especializarse para ser valorada.
5. Toda ciencia es explicativa, conduce de lo desconocido a algo conocido y
comprensible. Ademas el deseo de comprender determina el ámbito que hay que
explicar. Por ejemplo: se puede explicar un cuadro a nivel físico químico, a nivel
histórico, a nivel artístico.
6. La organización de un saber se realiza como explicación sistemática, lo cual implica
el compromiso de investigar. Este es el rigor de la ciencia.
7. El despliegue del rigor de una ciencia particular se realiza en el método del preceder
y el proceder.
§ Preceder: escribir un sector de objetos en una dirección explicativa. Establece
anticipatoriamente cadenas de causas y efectos con esto espera poner en
disposición resultados.
§ proceder: es el ejecutar que conduce a esos resultados.
8. Toda ciencia es rigurosa pero no toda ciencia es exacta. En el sentido que el método
sea determinación numérica de todo. (no todo las ciencias son cuantitativas) esto
ultimo solo tiene sentido cuando el ámbito se una ciencia se alcanza únicamente en
medición cuantitativa. Las ciencias del espíritu (ciencias humanas) en cambio para
ser rigurosas tienen que ser inexactas. A demás, la ejecución de la rigurosidad de las
ciencias del espíritu es mas difícil que la ejecución de la exactitud de las ciencias
exactas. Hay que salirse de los cálculos matemáticos numéricos y hay que evaluar
desde lo cualitativo.
9. Cada ciencia para ser rigurosa depende de la empiría y del experimento en el sentido
mas amplio. Hasta la matemática. Ejemplo el simple conocimiento de los elementos
de la matemática es experiencia de la matemática.
• Después de esto de las ciencias modernas, Heidegger distingue tajantemente entre la actitud
de erudición e historiografía y la actitud científica. Pero considera que la frivolidad
periodística ha invadido la ciencia. Una manifestación de la cual es la gestión de la ciencia y
su modo de hacerse publica. Heidegger es medio pesimista.
• En la época de la incompleta incuestionabilidad la ciencia pasa por ser lo mas moderno
mientras que la filosofía como meditación pensante de la verdad, como cuestionabilidad del
ser, no tiene lugar ni siquiera en la universidad.
• Enigmáticamente llega a decir que cuando la ciencia progrese a discreción (sin ningún
limite) se disolverá ella misma con la disolución de todo ente.

C) carta sobre el humanismo (1947)

• Las ciencias positivas se han desarrollado dentro de una desnaturalización del pensar.
• No se rigen por la búsqueda de la verdad del ser. Sino por la interpretación técnica del pensar
que ya comenzó en tiempos de Platón y Aristóteles. Es decir, ya la metafísica empezaba a
desviarse.
• Heidegger que se quiera hacer de la filosofía una ciencia positiva, esto es menospreciar la
ciencia del pensar, aplicarle una medida inadecuada.

D) QUÉ SIGNIFICA PENSAR? (1951-1952)

• En estas lecciones nos dice Heidegger que lo propio de la ciencia y la técnica es pensar una
solo vía, lo cual es opinar.
• Las ciencias son unilaterales en la medida que no pueden salirse de su ámbito.
 • No tienen acceso a la esencia de su propio ámbito, porque esto corresponde al pensamiento.
• Ahora entendemos algo de esa declaración de Heidegger en estas lecciones: “la ciencia no
piensa” significa que en lugar de pensar, OPINA.
• Pensar solo se puede pensar el SER. Precisamente para pensar adecuadamente la ciencia es
menester mostrar el abismo que hay entre la ciencia y el pensamiento, que no ha puente
alguno, sino el salto.
• La ciencia adelanta mientras no piensa. Porque no avanzaría. Aunque no piensa está
encomendada a pensar.

14. La consideración de la persona en Zubiri (1898-1983).

• texto “sobre el hombre” será la antesala de
• lo que va a ser la Trilogía de la “Inteligencia Sentiente” años 1980-1983.
•
o ¿Cuál es el concepto de persona?
o sobretodo mostrar que es lo que le hace ser específicamente y por tanto distinto de
muchas otras realidades.
• Zubiri empieza abrirnos el panorama con lo siguiente:
o 1. Punto de partida:
Aquello que los actos que yo ejecuto como persona son míos.
§ Y en cierta manara cuando hablamos,
§ actuamos, etc
§ hay un algo en nosotros que se despliega y explicita.
o 2. entra aquí el
El tema de la personalidad:
- no es un mero conjunto de actos,
- sino aquello que mis actos imprimen en mi ser como ejecutor.
- La personalidad es un modo de ser la figura,
- que va constituyendo la persona a lo largo de su vida,
- tiene que hacerse (aquí la palabra proyecto entraría perfectamente).
o 3. luego está
El tema de la persona:
- no significa personalidad,
- sino un carácter de sus estructuras, es decir, un punto de partida.
- la estructura de nuestro ser, aquello que nos hace ser humano independiente:
o de los actos,
o de las circunstancias,
o es decir, la base de lo cual somos.
§ Conclusión:
• Zubiri dejará ya de hablar del alma, de la separación de la forma y la
materia.
• y pasará a hablar de que:
• La persona es la base y la personalidad es lo que se despliega.
• con un ejemplo para comprenderlo:
o Personalidad es el andamiaje del edificio y
o la persona es el edificio vivo.
• Los dos no son edificios en el mismo sentido.

Ahora:
o 4. Zubiri hablará de La persona humana como ser sentiente.
§ y el término de sustantividad aparecerá aquí.
§ y una serie de preguntas como:
• ¿Solo el hombre tiene sustantividad?
• ¿o es el hombre una sustantividad como las demás sustantividades?
• ¿Y el concepto de sustantividad para que sirve?
• ¿Y qué especificidad tiene el hombre?
§ He aquí́ las respuestas posibles:
• El hombre es una sustantividad dentro de las demás sustantividades.
• Pero es una sustantividad abierta. Es decir, que aunque ya esta hecho
porque tiene una estructura, se va configurando.
• En cambio, hay sustantividades cerradas que no se dan cuenta de sus
actos.
§ Hay que tener en cuenta que si hablamos de sustantividad, tenemos que hablar
de la cuestión ¿qué es subsistir?
§ En efecto, del subsistir se hablar de dos cosas:
• a) In divisum se: no divisible;
• b) et divisum a quolibet alio: dividido de todo lo demás.
• Es decir, la unidad interna y la separabilidad externa.
o por un lado hay una unidad interna en nosotros
o y que esa unidad interna también tiene como correlativo la
separación de todo lo que no somos nosotros.

• y es aquí donde Zubiri comienza a ver la distinción entre sustantividad

y sustancialidad.
o No hace falta alguna para ser indiviso en sí, en el orden de la
sustancia,
o basta con serlo en el orden de la sustantividad.
-----
• Y entonces, aquí es donde introduce aquello de la SUIDAD; que será
importante para entender el “de suyo”.
o Suidad es, pues, tener una estructura de clausura y de totalidad
junto con una plena posesión de sí mismo en sentido de
pertenecerse en el orden de la realidad.

o Luego sabemos muy bien que en algunos de sus textos logra

nombrar la diferencia entre individualidad y singularidad.

o lo mas propio en Nosotros es que Somos singularidades.

o Y nos damos cuenta de que cuando desarrolla el tema, habla
de la inteligencia como el sello que nos hace ser únicos.
o EL hombre: es la única auténtica subsistencia real y efectiva,
por estar dotado de inteligencia.
o No existen individuos físicos ni individuos biológicos.
o Que en la edad media hablar de individualidad era poco
preciso.
o Nuestra individualidad es distinta a los demás seres, aunque a
veces compartamos casi idénticamente la estructura genética.

§ Luego Zubiri sumando a este tema, hablará de la definición de persona de

Boecio, “sustancia individual de naturaleza racional”.
 § Vemos como Zubiri critica esta definición.
• En primer lugar, porque es una definición en términos de sustancia y
no de sustantividad.
• Y en segundo lugar, porque la inteligencia no tiene una función
constitutiva de la subsistencia, sino que es una diferencia
específica.
§ Aquí va hacer una crítica a la subsistencia.
§ edefine subsistir:
• es tener toda y sola la sustantividad de
o una realidad clausurada,
o de una realidad total,
o de una realidad que se pertenece en propiedad.
§ Y, en esa realidad, consistencia y subsistencia son dos momentos de una sola
realidad.
§ Es decir, la persona nos dice Zubiri,
• no consiste en ser sujeto,
• sino en ser subsistente.
§ Que sea sujeto dependerá de la índole consistencial del subsistente, que es la
persona.
• Y la personalidad como modulación de la personeidad que es lo más importante de la
conclusión de la sección.
• Porque la personalidad es el despliegue de la personeidad;
• y en el sentido hay una serie de caracteres que van asociados a la personalidad:
o La estabilidad, porque somos en cierta manera los mismos, cambiamos en el
momento de la ejecución y luego la personeidad como el acto primero, las
estructuras que nos confieren subsistencia.
• En el texto en definitiva de fondo late en que consiste ser persona. Y se trata de clarificar
eso, teniendo en cuenta que hay un elemento estructural que podemos decir como dice
Zubiri muchas veces:
o “Clausura”, que es la personeidad y
o luego existe un segundo elemento, la personalidad que es el despliegue en el mundo
de la vida (en el lebenswelt como dirá Husserl).
o Entonces ese despliegue en el mundo de la vida es la personalidad.
o ¿Podemos decir unívocamente que ser persona es solo la personeidad? Se nota aquí
un debate entre el ser: el estático (parmeneido) y algo cambiante (Heráclito), entre
ser y cambio. Eso por una parte, y luego por otra, hay aquí la base para el debate del
ser humano.
§ Es decir, desde qué ámbito se está moviendo los estudiosos de genética,
neurociencia, la biología aplicada en la persona, etc. Estos se mueven en el
nivel de la personeidad, no en la personalidad. Podríamos decir que el ser
humano es algo más que una estructura biológica. Y nosotros no podemos
caer en las redes del aparente cientificismo que pretende explicar de
manera exhaustiva al ser humano.
§ El ser humano es ante todo un ser libre, que lleva consigo un misterio. Y ese
misterio por mucho que nos empeñemos sigue siendo importante a la hora de
explicarnos.
15. La epistemología de Karl Popper.

- conclusión:

o Se puede afirmar que supera la polémica entre empirismo y racionalismo.

o Sostiene que las teorías precisan
§ de la experiencia y
§ de las refutaciones para poder diferenciar qué teorías son aptas.
o Las observaciones experimentales son lo fundamental en la labor de los científicos y
en su actividad crítica respecto a los conocimientos.
o Estableció el falsacionismo.

-----------
Popper consideraba que había solucionado dos grandes problemas de la filosofía y que en ello
residía su originalidad:
- el problema de la inducción y
- el problema de la demarcación entre:
o la ciencia y
o la pseudociencia o metafísica.
o Es decir; Popper propone la búsqueda del criterio de demarcación que determine los
límites entre la ciencia y la metafísica (De este modo, se puede distinguir las
proposiciones científicas de las que no lo son)
- Y esto lo plantea en su libro “La lógica de la investigación científica” de la década de los
años treinta del siglo XX. 1934
– La solución de estos problemas -en contraposición al empirismo lógico del Círculo de Viena-
determina todo su pensamiento posterior.

– Ya en su obra mencionada: nos indicaba el camino y el sentido de su reflexión filosófica.

– “Lógica de la investigación científica”: significa análisis lógico del método de las ciencias
empíricas.

– En este título lógica significa lógica formal (la disciplina filosófica que tiene como objeto de
estudio los principios y métodos que se emplean para distinguir o diferenciar el razonamiento
correcto del incorrecto)

– con exclusión de toda lógica trascendental (argumenta que las únicas fuentes del conocimiento
especulativo humano son la recepticidad de las impresiones, de un lado, y la espontaneidad de
los conceptos, de otro. Por lo tanto, las facultades involucradas en ambos son la sensibilidad y el
Entendimento respectivamente, las cuales son imprescindibles para la tarea especulativa)…

– así se considera que el único conocimiento legítimo es el conocimiento científico.

– Es aquí donde Popper ejecuta un segundo corte al negar la posibilidad y validez de la inducción
y se aleja definitivamente del empirismo lógico (es una corriente en la filosofía de la ciencia que
limita la validez del método científico a lo empírico y verificable). o sea Popper critica al
“induccionismo”.

– Cuando se ha clausurado la vía inductiva de justificación del conocimiento no queda otro

camino que el deductivo; pero como la ciencia positiva no puede dejar de ser empírica (en
caso contrario no habría distinción con la metafísica),

– entonces la clausura hacia la base empírica sólo puede ser parcial; esto es,

o si no se puede justificar empíricamente el conocimiento científico, al menos se lo

podrá falsar empíricamente. Así se ha salvado el carácter empírico de la ciencia.

– Las teorías científicas pueden ser tales y susceptibles de evaluación crítica desde el momento en
que son formuladas.
o A esto lo conocemos como el racionalismo crítico.
§ Es decir:
• lo esencial del ejercicio crítico de la razón y
• la argumentación en el campo del saber y del conocimiento.

– Ya nos decía: “La ciencia no es un sistema de enunciados seguros y bien asentados, ni uno que
avanzase firmemente hacia un estado final. Nuestra ciencia no es conocimiento (episteme): nunca
puede pretender que ha alcanzado la verdad, ni siquiera el sustituto de ésta que es la probabilidad”.

– Cuando el ideal de la ciencia como episteme se muestra irrealizable, sigue planteándose el

problema del punto de partida para el conocimiento.

o Sabemos que los filósofos modernos han pensado que el punto de partida decidiría sobre
todo el conocimiento posterior; que ese fundamento sobre el cual se construiría todo el
edificio del conocimiento humano debería ser cierto y seguro.
– Como para Popper no es posible encontrar un punto de partida con esas características y,
además, no podemos partir desde cero, es decir, de una ausencia total de presuposiciones, nos
propone tomar como punto de partida al sentido común,
§ aun cuando éste sea vago e inseguro,
§ puesto que la crítica será "nuestro gran instrumento de progreso

– El conocimiento conjetural (hipótesis) se desarrolla por medio del método crítico, método de
conjeturas y refutaciones o de ensayo y eliminación de errores.

– Sin embargo, Popper pretende describir cómo se desarrolla realmente el conocimiento. La

lógica formal es, para Popper, el órgano, el instrumento de la crítica.

– Popper ha caracterizado a su epistemología como epistemología evolucionista. Esto es posible

porque primero encuentra que el desarrollo del conocimiento humano se explica por el método
de ensayo y supresión de errores.

– En cierto momento, Popper afirma: el aumento de nuestro conocimiento es el resultado de un

proceso muy similar a lo que Darwin llamaba "Selección natural"; es decir, la selección natural
de hipótesis: nuestro conocimiento consta en todo momento de aquellas hipótesis que han
mostrado su aptitud, habiendo sobrevivido hasta el momento actual en su lucha por la existen-
cia; lucha competitiva que elimina aquellas hipótesis inadecuadas.

¿entonces como progresa el conocimiento?

– El problema fundamental de la epistemología es la manera como aumenta el conocimiento,

o es decir, cómo elegimos entre teorías rivales;
o cómo descartamos teorías y así nos acercamos a la verdad,
o sin llegar nunca a alcanzarla.

– Las teorías son conjeturas, prejuicios injustificados.

– En consecuencia, si tanto las teorías como los datos son conjeturales, interpretaciones,
-¿dónde está la correspondencia con los hechos?
-¿dónde queda la verdad del realismo y el conocimiento objetivo?

– Si somos más cautos y afirmamos que nunca se puede alcanzar la verdad, sino sólo una
aproximación a la verdad (mediante la falsación de teorías),

– Crítica nuestra: nuestra situación no es mejor. Porque ¿Cómo podríamos acercarnos a una
verdad, que nunca podríamos alcanzar, ni tampoco reconocer?

o Si lo que distingue a una teoría científica de una teoría pseudocientífica es su

falsabilidad (la posibilidad de quedar falsada en la experiencia)
o y si una teoría ha demostrado que es científica cuando ha sido falsada y así "brilla sin
mancha";
o crítica nuestra: entonces este acercarse a la verdad de tumbo en tumbo es un tanteo a
ciegas.

ojo:
– El círculo de Viena, a principios del siglo XX,
o propuso que el método de la ciencia debía estar basado en la inducción,
o es decir, en el hecho que a partir del conocimiento particular repetido, llegamos a un
conocimiento de carácter general,
o y por lo tanto, la ciencia puede avanzar añadiendo conocimiento a lo que tenía
anteriormente.

– Popper afirma que esto no es cierto, y

o rechaza la inducción como método de la ciencia.
o Simplemente considerar que a partir de la repetición de casos particulares nosotros
podemos llegar a conclusiones generales, es absurdo.

– Popper Propone la falsación:

o en lugar de buscar todos los casos que sí, buscar un caso que no.
o Esto es debido a que, según Popper, millones y millones de verificaciones no hacen que
una proposición general sea cierta, y sin embargo, una sola vez que comprobamos que
es falsa, la hace falsa para siempre.
o La ciencia así no avanza, aceptando proposiciones verdaderas sino rechazando
proposiciones falsas.
o Lo que nosotros consideramos hoy como cierto es una ciencia provisional ya que la
ciencia no avanza cada día sabiendo cosas nuevas sino que la ciencia avanza dándose
cuenta de qué hasta ahora lo consideramos como cierto puede ser falso.
o Entonces:
§ Según Popper el conocimiento no avanza confirmando leyes, sino descartando
leyes que claramente contradicen la experiencia.
§ Desde su planteamiento es evidente que una proposición es científica si puede
ser refutable por la experiencia.
§ Esto conecta con la idea que planteaba Kant, sobre el criticismo. Que es una
postura intermedia entre el escepticismo Y el dogmatismo.
§ conclusión:
• La ciencia ya no es un conjunto de proposiciones verdaderas
• si no un conjunto de proposiciones que de forma provisional son
consideradas verdaderas hasta que sean falsas.
• Eso significa un cambio profundo en la forma de concebir que es la
ciencia.
• Entonces: el principio de demarcación que hemos adoptado no es el de la
verificabilidad sino el de la falsabilidad de los sistemas.
• y Según Popper el criterio verificacionista de significado no permite
diferenciar o separar la ciencia de la seudo-ciencia.
o Popper: los positivistas en sus ansias de aniquilar la metafísica,
aniquilaban junto a ella a la ciencia natural.
o Al final, tanto metafísica y ciencia, no se puede aplicar el criterio
de verificabilidad.
o Si se sigue el criterio de verificabilidad caerían en un
dogmatismo.
o Una teoría es científica si puede ser falseada, de lo contrario es
dogmática.
o El criterio de Demarcación entre las ciencias y la metafísica es la falsación (criterio de
contraste experimental pero negativo; ejm. cisne negro).
o Va aplicar el Modus tollens:
si una teoría es correcta, entonces tiene tales resultados
 no tiene tales resultados
-----------------------------
luego: esa teoría no es correcta

- el Modus tollens, espina dorsal de la teoría de Popper.

- lo contrario a lo científico es lo dogmático, lo no falseable, que no admite refutación.
- Toda ciencia es provisional.
o Si algo se presenta como definitivo no es ciencia,
o puede ser metafísica, religión.
o Que tiene sentido pero no es científico.

- Más allá de la epistemolgía científica, Popper extiende la provisionalidad a la teoría general

del conocimiento.
- En su libro “conjeturas y refutaciones” (1963), dice que todo conocimiento es conjetura: es
decir, que no es cierto ni definitivo, sino incierto y provisional

- hay un problema: él dice que todo conocimiento es conjetura. ¿Y esto que dice no es
también conjetura?

Popper habla de una ASIMETRÍA entre la verificación y la falsación.

VERIFICACIÓN FALSACIÓN
Nunca puedo verificar todas las cosas. No se puede practicar. Una falsación requiere de un solo caso a comprobar.
Es inductiva Es deductiva
Popper rechazó el método de la inducción y prefirió la La deducción nos proporciona consecuencias contrastables con
deducción. la experiencia.
La inducción nunca nos puede dar universalidad. El resultado de ese contraste es un conocimiento falsado o
provisionalmente corroborado.
Racionalismo crítico: falsable, esta es la verdadera ciencia.

- La racionalidad crítica consiste:

o en no ser nunca incuestionable.
o no dar nada por garantizado.
o en buscar siempre argumentos críticos y superarlos, descubrir errores.
o en buscar siempre contra-ejemplos que permitan formular mejor las teorías.
- Por tanto, nuestro conocimiento es conjetural.

- ¿ahora, cómo se produce lo que llamamos el progreso científico?

o Popper accede aquí a una imagen Darwiniana (el evolucionismo).
o El conocimiento procede por ensayo y eliminación de error.
o Uno avanza superando el error.
o Es decir, las teorías científicas compiten unas con otras como en una lucha por la
supervivencia.
o Hay una especie de selección de teorías.
o Las mejores adaptadas sobreviven.
o el resultado es un incremento del conocimiento conjetural, que es un incremento de
verisimilitud.
o hay progreso científico en la verisimilitud (probabilidad, apariencia, lo semejante a
la verdad) del conocimiento.
o Ojo: Popper: en la historia de la ciencia nos vamos acercando cada vez más a la
verdad (no llegamos a la verdad, pero nos estamos acercando).
o Es un progreso asintótico (en línea recta) a la verdad.
o Y ¿cómo sabe Popper que nos estamos acercando a la verdad?
- ¿y cómo debe funcionar la ciencia?
 o Lo importante para Popper es el contexto de justificación.
o Es decir, lo importante es la estructura lógica.
o Por eso, si hay contexto de descubrimiento, hay que aplicar el modus Tollens.
o Popper separa contexto de descubrimiento y contexto de justificación.
§ ligado a esto está su normativismo:
• al enfrentarse con el problema de la sustitución de una teoría con otra:
lo que le interesa no es como esa sustitución se realice sino cómo
debería realizarse si queremos que sea lógicamente racional.

- Falsabilidad y verdad: reparos a su teoría

o Para nosotros, el criterio de falsación tropieza con dificultades cuando se lo
confronta con su Doctrina gnoseológica que dice que solo conocemos conjeturas.
o He allí un primer error.
o Según el criterio de la conjetura: si no podemos decir que algo es verdadero,
tampoco podemos decir que es falso.
o Popper era consiente con esa dificultad: su vía de salida es el convencionalismo,
§ según el cual la contrastación empírica de las teorías exige un acuerdo o
convención acerca de la verdad de ciertos enunciados básicos;
§ que a su vez estos pueden ser criticados…
§ llegamos a un acuerdo (x un acto de fe) de qué es verdad, pero de modo
parcial.

o la función de ciertos enunciados es limitarse a ser meros instrumentos para funcionar

bien. Se deriva así una concepción instrumentalista de la ciencia.

o otro problema:
o El criterio de falsabilidad, según Popper, se opone a la inducción y lo relaciona con
la aparación de un único caso en contra que falsea una proposición.
o Para nosotros, no todo dato en contra tiene el rango de un experimento crucial. Por
otro lado, si se admite la regularidad de la naturaleza, un experimento de falsación
deberá ser reproducible…no basta un único caso.

o Pues el desprecio que siente por la inducción es custionable.

o las ciencias empíricas requieren la inducción al menos en una cierta fase de su
actividad.
o Aunque es verdad que la inducción nunca nos da una universalidad estricta.

o COMPARACION CON LOS NEOPOSITIVISTAS

o Popper es Normativista, equivalente a los filósofos de viena. Cómo debe fucionar la

ciencia.
o Predominio del contexto de justificación.
o la teoría de la ciencia de Popper tiene una fuerte carga de convencionalismo.
o al final, para Popper, tanto la ciencia como la metafísica, son conjeturables,
conocimiento conjetural.
16. Enmanuel Levinas: La alteridad.

17. Marion: evolución crítica y el ensanchamiento de la intuición.

18. Frege: la distinción entre sentido y referencia.

- Distinción entre
o filosofía analítica: corriente que afirma con convicción que los problemas filosóficos
son problemas lingüísticos.
o filosofía del lenguaje: es una rama de la filosofía cuyo objeto de estudio es la lengua
como sistema humano de signos y comunicación.
- Frege se acercó a la semática y a la filosofía del lenguaje a partir de 1891. Sus principales
aportaciones son: distinción entre sentido y referencia y entre objeto y función y el tratamiento
de conceptos y predicado como funciones.
- Se trata de la distinción entre sentido y referente.

- Una cosa es, dice Frege, el sentido de una expresión y otra su referente o
referencia.
- El ejemplo más célebre para entender esta idea es la comparación que propone
Frege en “Sobre sentido y referencia” entre el lucero de la mañana y el lucero de
la tarde. La resumo a continuación.
- Los antiguos griegos se habían dado cuenta de que por la mañana, cuando todavía
no es pleno día, aparecía una luz muy brillante en el cielo. También observaron
que por la tarde, cuando el sol ya se ocultaba, se podía ver otra luz muy brillante.
Además, descubrieron que esas luces no podían ser estrellas (cuerpos fijos en el
firmamento, según se creía entonces), sino cuerpos errantes, como lo era la Tierra.
Así que los llamaron planetas, es decir “errantes”.

- Los dos luceros, el que se veía por la mañana y el que se veía por la tarde, eran
planetas.

- Dicho en la nueva terminología que propuso Frege a finales del siglo XIX, había
dos sentidos, dos expresiones: “lucero de la mañana” y “lucero de la tarde” y cada
una tenía su propio referente: la cosa que brillaba en la mañana y la cosa que
brillaba en la tarde.

- Sin embargo, alguien descubrió, tal vez después de un viaje a Egipto o Babilonia,
que esas dos luces eran causadas por un mismo objeto: el planeta al que llamamos
Venus. No se trataba, pues, de dos planetas, sino de uno solo.

- Ahora, dice Frege, los griegos seguían teniendo dos sentidos, el lucero de la
mañana y el lucero de la tarde, pero sólo había ya un referente, pues las dos
expresiones se referían al mismo objeto.

- Traducción de los términos alemanes Sinn (sentido) y Bedeutung (significado o

referencia), respectivamente, con los que Gottlob Frege explicó su teoría sobre
el significado.
- Referencia de un término es aquello que el término denota (o refiere) -concepto parecido
al de denotación (aunque a veces se dice que es aquello que «designa»)-, mientras
que sentido de un término es el modo como un término se refiere a un objeto; concepto
parecido al de designación (ver cita).
- Dos términos pueden tener la misma referencia, pero distinto sentido, por el hecho de
presentarla bajo un modo o aspecto distinto; así, las expresiones «el autor de El Quijote»
y «el Manco de Lepanto» tienen igual referente, pues ambas se refieren a Cervantes,
aunque presentándolo bajo distinto aspecto. Toda expresión nominal ha de tener sentido,
aunque no es necesario que siempre tenga un referente. Tienen sentido y referencia
nombres como «2» (el primer número par), o «Roma» (capital de Italia); tienen
propiamente sólo sentido, sin referente real, nombres como «centauro» (hombres-caballo
mitológicos) o «Edipo» (hijo de Layo y Yocasta, en la mitología). Los nombres propios,
de los que se dice que no designan, sino que sólo denotan, tienen para Frege no sólo
referencia, sino también sentido: el sentido que tienen para quien los usa, que podría
sustituirlos por cualquier otra expresión equivalente; así, «Bruto» es «el asesino de
César». Cuando se trata de enunciados, esto es, la «idea» o el «pensamiento»
(terminología de Frege) es el sentido, mientras que la referencia es su valor de verdad, y
así como el sentido de un término es la condición que el objeto ha de satisfacer para ser
un referente de dicho término, así también, para que un enunciado sea verdadero, ha de
haber un estado de cosas que satisfaga su sentido. De aquí que se diga que entender
un enunciado sea conocer sus condiciones de verdad.
 -

19. Los actos de habla según Austin.

- En 1962, con su libro “How to Do Things with Words” (Como hacer cosas con palabras), John
Austin se convirtió en el padre de la teoría de los actos de habla al ser el primero en establecer que
al decir una cosa también se hacía otra, además del simple hecho de decirla, como pedir o prometer,
entre otras. Esto significa que detrás de toda emisión existe una intención, en otras palabras cuando
un orador pronuncia una oración ésta no sólo describe o informa algo sino que representa una
acción por sí sola.

- En su teoría, Austin identificó que se realizaban tres actos diferentes al momento de emitir una
oración:

En simples palabras, dice Austin “todo enunciado supone una acción verbal”. Tomándose de la idea
que todas las expresiones del lenguaje deben considerar como actos, Austin postuló que un enunciado,
al momento de su enunciación, podía realizar tres funciones diferentes
-
- a) Acto locucionario: el acto de emitir una oración con determinado sentido o referencia.
- b) Acto ilocucionario: la fuerza comunicativa que acompaña a la oración, como pedir,
preguntar y prometer, entre otras.
- c) Acto perlocucionario: el efecto en el receptor, ya sea sobre sus sentimientos,
pensamientos o acciones.
- Es importante mencionar que Austin se enfocó principalmente en las oraciones
performativas o realizativas; éstas son emisiones que se consideran acciones o actos que
determina el verbo. Estas oraciones por lo general, son afirmativas; el verbo que aparece en
ellas, el verbo realizativo, está conjugado en primera persona del tiempo presente del
indicativo.

- Para este autor el lenguaje no es exclusivamente descriptivo e informativo de un estado de cosas o

cómo son las cosas, sino que “hace cosas”,
- Modos de la Comunicación
o Constatativos o descriptivos
§ Describen estados de cosas. Cómo son las cosas Verdaderos o falsos.
§ Rige el criterio de verdad/falsedad.

o Performativos o realizativos
§ No sólo describen o informan, sino que realizan una acción.
§ Se manifiestan como oraciones declarativas en 1ª p. del s., del presente de
indicativo, en voz activa.
§ Son adecuados/inadecuados a unas determinadas condiciones.
§ Poseen condiciones de emisión que si se incumplen dan lugar a infortunios.
§ Se usan para llevar a cabo acciones convencionales o ritualizadas.
§ No siempre el verbo realizativo está explícito.
§ En general, hacer cosas con lo que decimos (prometer, inaugurar, declara,
expulsar, invitar) Adecuados o inadecuados
o

- Los enunciados realizativos o performativos: se usan para llevar a cabo acciones más o
menos ritualizados o convencionales que requieren de ciertas condiciones para ser
considerados adecuados o desafortunados.
 o Ej: Le doy las gracias.
o Los declaro, marido y mujer.
o Le doy la bienvenida.
o Prometo que mañana iré.
- Las características de los enunciados performativos son:
o a) Desde el punto de vista gramatical es una oración declarativa.
o b) Va en primera persona del singular del presente del indicativo.
o c) No se trata de una expresión carente de sentido; pero
o d) No puede ser calificada como verdadera o falsa, sino como adecuada o
inadecuada.
- Las reglas o condiciones que según Austin se aplican a los enunciados realizativos o
performativos:
o 1) la existencia de un procedimiento convencional que incluya la emisión de ciertas
palabras con efectos convencionales.
o 2) Por las personas y en las circunstancias adecuadas.
o 3) El procedimiento debe llevarse a cabo correctamente
o 4) en todos los pasos.
o 5) Los participantes deben tener la conducta o los sentimientos que sean requeridos.
o 6) y los participantes deben comportarse efectivamente de acuerdo con tales
disposiciones vistas.
- Basándose en la violación de alguna de las reglas anteriores, Austin va a desarrollar la
teoría de los infortunios.
o Los infortunios son fallos o violaciones a la correcta aplicación de las reglas de uso
del lenguaje en la comunicación.
o Clasificación de los infortunios:
§ Casos 1 y 2: mala apelación al procedimiento
§ Casos 3 y 4: mala apreciación del procedimiento
§ Casos 5 y 6: acto “hueco”. Es un acto aparentemente válido pero sin
contenido. Al conjunto de los infortunios que producen actos “huecos”,
Austin los llama abusos.
o Ejemplos de infortunios:
§ a) ¡Voy volando! (ya que lo que quiere decir el hablante es que irá al instante,
pero no puede considerarse realizativo, ya que no es posible que lo haga
volando)
§ b) Ya voy (cuando el hablante puede afirmar que irá, pero no lo hace al
momento que lo enuncia)
§ c) Me alegro de que te hayas ganado el auto (cuando quien lo enuncia no es
sincero).

- Sin embargo, el estudio realizado por Austin, no da los frutos esperados y la distinción en
descriptivos y performativos, según sus propias palabras:
o «no es tan clara como podría ser” (1962:227),
o «quizás, en verdad, no hay una gran diferencia entre los enunciados y las expresiones
realizativas» (1962:95)

En realidad, todo enunciado tiene carácter de acción. En su intento de elaborar una lista de verbos
realizativos explícitos se encuentra con la necesidad de especificar ¿qué queremos decir
exactamente cuando afirmamos que al hablar estamos haciendo algo?. Distingue:

- En el camino realizado por Austin en Cómo hacer cosas con palabras, parte de la distinción
de los enunciados descriptivos y performativos, para terminar apuntando a una nueva
clasificación de actos lingüísticos:
 o Locutivo, (idea o concepto de la frase, es decir, aquello que se dice) ejemplo: los
declaro marido y mujer.
o ilocutivo (es la intención o finalidad por la que se dice la frase). ejemplo: toma la
sopa.
o perlocutivos (es el efecto que produce el enunciado en el receptor, o es lo que se
consigue o realiza al proferir un enunciado). ejemplo: la persona es ordenada a que
tome su supa.

- a) El acto locutivo es el que realizamos por el mero hecho de "decir algo“. En este acto se
consideran el aspecto fónico, el gramatical y semántico.
- b) El acto ilocutivo es el que se realiza al decir algo. Para saber cuál es el acto ilocutivo
realizado en cada momento hay que determinar de qué manera estamos usando el
enunciado.
- c) El acto perlocutivo es el que se realiza por haber dicho algo, y se refiere a los efectos
producidos.

- Las premisas básicas de esta nueva clasificación que haría Austin son que:
o Todo enunciado tiene un significado y una intención.
o Todo enunciado lleva consigo una fuerza específica, llamada “fuerza ilocutiva” que
indica el modo en que debe ser interpretado dicho enunciado, lo que dependerá del
contexto en que es emitido.
- Al respecto, Austin dice:
«Además de la cuestión, que ha sido muy estudiada en el pasado, respecto de lo que
una cierta expresión significa, hay otra cuestión distinta de ésta, respecto de lo que es
la fuerza, como dimos en llamar, de la expresión. Podemos estar muy seguros de lo
que significa «cierra la puerta», pero sin embargo no tan seguros sobre ese punto más
profundo de que dicha en un momento determinado sea una orden, un instar a
hacerlo o cualquier otra cosa. Lo que necesitamos además de la vieja doctrina
respecto de los significados es una nueva doctrina respecto de todas las fuerzas
posibles de las expresiones.»

- Verbos realizativos: 5 grupos de actos lingüísticos teniendo en cuenta su fuerza

ilocucionaria:
o VERBOS JUDICATIVOS: ENJUICIAR. Emitir un veredicto o juicio: condenar,
absolver, estimar, declarar, evaluar.
o VERBOS EJERCITATIVOS: EJERCER INFLUENCIA O POTESTAD. Ejercicio
de potestad, derecho o influencia: designar, votar, ordenar, instar, aconsejar,
prevenir.
o VERBOS COMPROMISORIOS: ASUMIR UNA OBLIGACIÓN, TOMAR
PARTIDO POR. Comprometen a uno a hacer algo; declaraciones de intenciones:
prometer, garantizar, comprometer, jurar, apostar
o VERBOS COMPORTATIVOS: ADOPTAR UNA ACTITUD. Actitudes y
comportamiento Social: pedir disculpas, felicitar, criticar, protestar.
o VERBOS EXPOSITIVOS: CLARIFICAR RAZONES. Exponer conceptos y
manifestar cómo nuestras expresiones encajan en un argumento: afirmar, negar,
conceder, ejemplificar, observar.

20. El fenómeno estético como forma del conocimiento.

21. Diálogo actual entre fe y razón (fides et ratio).

- En conclusión, ambas fe y razón se necesitan mutuamente para que ninguna de las dos sucumba
al relativismo que hoy impregna nuestra cultura postmoderna.
- una autentica inculturación de la fe sólo se puede dar de una manera plena si ésta alcanza el
mundo del pensamiento.
- Este reto es similar -y probablemente se repetirá a lo largo de la historia -al que tuvieron que
realizar los primeros cristianos, pero hoy se hace mas necesario en una sociedad donde no sólo
hay indeferencia hacia la fe sino que en muchos sectores de ella existe hasta desconfianza en la
propia razón.
- Es tal la situación, que muchos cristianos consideran que la fe no tiene nada que ver con la razón,
o que esta última suele estar en contradicción con la primera en muchas ocasiones.
- Se llega en determinados ambientes a consolidar mentalidades cristianas que desconocen que la
fe por el contrario eleva y perfecciona en continuidad a la razón. Mentalidades para las cuales es
imposible la integración de ambas. Para ellos no es posible la existencia de cristianos que vivan
una experiencia intelectual unitaria de las dos. Es decir, cristianos en los cuales sea imposible
advertir donde se encuentra las fronteras de su razón y de su fe pero que ellos saben distinguirlas
y unirlas orgánicamente en su mente de creyentes.
- Pasados ya mas de 20 años que se publicó por Juan Pablo II la encíclica Fides et Ratio considero
que su actualidad sigue siendo vigente tanto para inculturar la fe cristiana como para ayudar a la
razón humana a no ceder ante el pensamiento débil actual.
- recordemos algunas de las tesis principales de esta encíclica y mostrar su validez en el debate
cultural actual.
- La fe es verdad sobre el hombre y el mundo dirigida a la persona entera
- La primera idea que me gustaría resaltar de Fides et Ratio, y que pienso es interesante respecto al
momento cultural presente es la de insistir en que la fe es conocimiento de la realidad.
- Uno de los mensajes mas repetidos por San Juan Pablo II fue desde el inicio de su pontificado
la afirmación -recogida en el concilio Vaticano II- de que Cristo descubre al hombre su
propio ser y su propia verdad1.
- Es aquí donde se produce el gran encuentro del cual la Iglesia es testigo y fiel servidora -diácona
de la verdad-.
- El hombre que naturalmente busca la verdad, que necesita de ella, se ve envuelto por un
conocimiento -la revelación- que aun excediendo sus posibilidades cognoscitivas le resuelve sus
interrogantes más profundos y le libera de la angostura que produce la ignorancia y el error.
- Como es evidente, esta recepción de la Revelación de Dios, hecha plena en Cristo, es recibida
por el creyente no como un mito o una superstición que harían al hombre un ser estúpido, sino
como verdades que no limitan la razón, sino que la perfeccionan en su función principal:
alcanzar la verdad. Esta es la experiencia básica cristiana, la de los apóstoles, la de la
Tradición, la de nuestros padres, la de la Iglesia. No sólo hemos recibido el don del amor de Dios
hecho hombre sino indisolublemente unido a el, el don de la verdad hecha hombre.
- Ahora bien, Dios se dirige a todo el ser del hombre, no sólo a su entendimiento sino al mismo
tiempo a su voluntad y corazón.
- El Kerigma –predicación apostólica- no es una doctrina esotérica o fantasiosa, es verdad
autentica, real, que se enraíza en la Verdad de Dios y por lo tanto en el ser de las cosas.
- La aceptación de la fe es, pues, por su origen, por sus contenidos y por el modo con que el
hombre la asume, una realidad que si bien es sobrenatural no adviene al hombre forzando sus
estructuras naturales, sino que se encarna en ellas actualizando sus propias potencialidades: su
propio ser.
- La fe nos da un conocimiento de realidades que son y cuyo origen está en aquel que “Es”. Esto
hace que pueda integrarse en armonía con todo aquello que “es” y que “es conocido” por vía
natural. Así, es posible afirmar, como hace la encíclica, que la fe y la razón son como las dos
alas con las cuales el espíritu humano se eleva hacia la contemplación de la verdad.

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Constitución Gaudium et Spes nº 22.
- Esta afirmación- en contraste quizá con lo políticamente correcto- es más necesario ponerla de
relieve en nuestra sociedad relativista postmoderna.
- Como insiste Benedicto XVI, ambas, la razón y la fe, se necesitan mutuamente,
o la primera para no atrofiarse en un discurso superficial o débil como sucede en los
postmodernos,
o la segunda para no disolverse sólo en una experiencia subjetiva desligada de la
realidad.
o En consecuencia la persona con la razón aislada y sin relación con la fe estaría
siendo privada de un conocimiento esencial para su propia autocomprensión. Y, al
mismo tiempo, su fe separada de la razón, no alcanzaría tampoco a manifestarse en
toda su razonabilidad a ella misma.
- Situación actual y consecuencias
- Este ligamen entre fe y razón fue comprendido en los inicios del cristianismo por los primeros
cristianos.
- Pero si ellos asumieron con espíritu positivo la tarea de entender para creer y creer para
entender, como dos caras de una misma moneda, en la tarea de conocer la verdad del mundo y
del hombre, y entendieron que entre ambos planos no podía existir contradicción, la situación
actual no parece responder a esos mismos planteamientos.
- Hoy prevalece
o el neutralismo,
o la emancipación de la razón,
o la autonomía frente a cualquier heteronomía o
o el cientifismo que afirma la razón “científica” como la única válida para realizar un
discurso racional.
o En síntesis, trata de poner entre paréntesis la fe cuando se razona o considerarla
como algo que no tiene que ver con la realidad. Realidad que previamente se ha
reducido sólo a lo empírico.
- Ahora bien, el postmodernismo decadente, aquel que solo afirma un discurso débil a la razón
se está precipitando, poco a poco, hacia un nihilismo radical que parece triunfar en nuestra
cultura.
- La consecuencia es que la propia razón cada vez esta más desprestigiada y la confianza en ella se
encuentran bajo mínimos.
- Estamos -considero- ante una fuerte crisis del pensamiento y de la cultura. ¿Cuales son las
causas de esta crisis del pensamiento? ¿Es posible que la fe y la teología se hayan escapado de
tal situación? o ¿por la unidad anteriormente indicada ambas sufren la misma? ¿Puede ser que
esta crisis cultural tenga como un elemento importante en su origen una inadecuada relación
entre ambas realidades a partir de un momento concreto de la historia del pensamiento humano?
- Evidentemente la circularidad entre la razón y la fe, que con tanta naturalidad vivieron los
primeros cristianos- no sin las normales tiranteces y limitaciones - está rota en nuestros días.
o En muchas ocasiones parece observarse, o así nos lo hacen creer, que la razón no
ayuda a recibir la fe cristiana.
o En otras, la fe puede estar aislada en consideraciones hermenéuticas o sumida en un
subjetivismo tal, que la racionabilidad de la fe es sustituida por experiencias
personales o es interpretada por filosofías o ciencias humanas, que más que
entenderla la hacen partícipe a ella de sus dudas y debilidades.
- Evidentemente la modernidad, sea racionalista o ilustrada, o la postmodernidad, no
alcanzan a articular bien el binomio fe-razón, con el agravante de que tanto la razón técnica o
científica y la pura voluntad se adueñan del pensamiento, e incluso diría de cómo se concibe y
vive la misma fe.
- Las dos alas han enfermado2,
o no solo porque la razón ha pretendido emanciparse de la fe a través de una filosofía
basada en las certezas y no en la verdad, patológicamente más preocupada por el
método en el pensar que por los propios contenidos del conocimiento- principio de
inmanencia y relegación del ser-,
o sino que la misma fe ha aceptado- probablemente afectada por este planteamiento-
quedarse al margen de la racionalidad convirtiéndose a lo mucho en una actividad
individual, privada, subjetiva: desvinculada del compromiso y de la verdad.
o Esto es lo que san Juan Pablo II denomina nefasta separación de dos realidades
distintas pero no opuestas dialécticamente.
o El resultado es patente y afecta tanto a la fe como a la razón.
§ Por un lado, una fe que tiende a quedarse encerrada en la conciencia, algo
opuesto a su finalidad redentora universal.
§ Por otro lado, una razón perpleja, que ya no sirve al hombre para acercarle a
la verdad.
§ Ante este panorama en estos momentos lo más fácil es apelar a la libertad
autónoma como fundamento de lo real. Del “cogito ergo sum” pasamos a
una postura nihilista en la que todo vale y en donde el relativismo es el logro
máximo de nuestra razón.
- ¿Que hacer? ¿Como reconstruir la armonía, por la cual desde el esfuerzo por comprender la
fe se hizo una reflexión filosófica autónoma y fuerte pero concordante con la fe? ¿Cómo
devolverle a la fe esa racionalidad que le aportó el contacto con la filosofía griega y que supuso
la entrada de ella en la cultura occidental? La solución evidentemente requiere años y supone un
acercamiento recíproco entre fe y razón.
- A esta aproximación mutua nos convocaba el Papa Juan Pablo II en la encíclica Fides et Ratio.
Esto supone un diálogo urgente entre ambas, en cuanto tanto la razón como la fe para ser
salvadas requieren de un reforzamiento mutuo, de tal forma que no se vean arrastradas por la
fuerza actual del nihilismo postmoderno.
- Propuestas de solución
- Haciendo un pequeño resumen, y exponiendo de forma sintética, Fides et Ratio propone
algunas soluciones para restablecer el dialogo fructífero entre fe y razón:
o a) Profundizar en la idea de que antropológicamente la recepción de la fe es un don
dotado de racionalidad, y que como tal no es un acto que violenta la naturaleza de
nuestro humano conocer.
§ La revelación sigue pues el camino pedagógico más adecuado para acceder a
la razón humana.
§ Ahora bien, por la fe sabemos que el hombre - y en él la razón- nunca ha
existido en un estado “natural”; o ha estado bajo la gracia o bajo el efecto de
su perdida. Es decir, el don de la verdad divina es revelado a la propia razón
natural desde los albores de su existencia. Así pues, la actitud inicial de dar
crédito a nuestra propia experiencia racional es esencial para la armonía de fe
y razón. Una opción de rechazo o no fiarse de la evidencia natural por parte
del hombre, cierra por completo a percibir el don de la fe, que se nos presenta
también como algo verdadero. No por que ésta sea una idea clara y distinta
sino porque presenta una racionalidad en sus enunciados que se apoyan en un

2
Tanto la Fe como la razón se han empobrecido y debilitado la una ante la otra. La razón, privada de la aportación de la
revelación, ha recorrido caminos secundarios que tienen el peligro de hacerle perder de vista su meta final. La Fe,
privada de razón, ha subrayado el sentimiento y la experiencia, corriendo el riesgo de dejar de ser una propuesta
universal." Es ilusorio pensar que la fe, ante una razón débil, tenga mayor incisividad; al contrario, cae en el grave
peligro de ser reducida a mito o superstición. Del mismo modo, una razón que no tenga ante sí una fe adulta no se siente
motivada a dirigir la mirada hacia la novedad y radicalidad del ser.” Juan Pablo II; Fides et ratio nº 48:
 Alguien que revela y del que nos podemos fiar. Para ello el hombre debe
reconocer que es un ser que busca la verdad y que al mismo tiempo vive de
creencias, del fiarse del propio conocimiento y del que le aportan otros
hombres. En el caso de la fe es fiarse de la misma Verdad -logos- hecho
carne. En síntesis, la fe tiene el mismo objeto que tiene la razón: la verdad,
con la diferencia que en la fe la verdad se nos revela en una persona que es el
mismo Cristo.
o b) Ambas la fe y la razón se necesitan recíprocamente. Ambas se fortalecen
mutuamente. Así, no hay eficacia evangelizadora o incisividad de la fe, donde haya
un hueco o ausencia de razón.
§ La fe adulta sólo se desarrolla con una razón adulta y viceversa.
§ Concretando más, la fecundidad de ese encuentro tiene que realizarse en el
marco de una filosofía que recupere lo real, es decir, una filosofía que se base
en el ser.
• Un discurso filosófico que esté más preocupado por la verdad misma
que por asegurar las condiciones de certeza en obtenerla o en
deducirla desde la propia conciencia.
• De esta manera este tipo de pensar filosófico salva a la razón en
cuanto la abre al universo de lo real, sea natural o sobrenatural, pues
lo segundo es entendido por la razón en cuanto real.
§ Al mismo tiempo que la filosofía debe plantearse la preguntas fundamentales
del ser humano, y en concreto sobre el sentido de la vida,
§ la teología debe aceptar que sin la ayuda de la filosofía, sus propuestas
teológicas quedan muy limitadas en su racionalidad, lo que implica una
deficiente transmisión de la mismas a los hombres. Vivida así, la fe se
convierte al mismo tiempo en un estímulo que inclina al hombre a pensar
sobre todo lo real. La fe, al dotar al hombre de un conocimiento de
verdades universales, que solo pueden expresarse y comunicarse con la luz
de la razón natural, exige y empuja a la filosofía a que llegue a las estructuras
ontológicas, causales y comunicativas de la realidad.
§ La filosofía, al contacto con la fe, se ve reforzada e impulsada a no eludir
las grandes cuestiones ni quedarse solamente en análisis formales o
históricos.
§ Se podría en síntesis decir que la fe y el intento por profundizar en ella ha
sido motor para el desarrollo de la filosofía y a su vez ésta, manteniéndose
autónoma pero ligada a la fe, se muestra como el instrumento mas valido
para difundirla y comprenderla.
§ Por esto la Iglesia "considera a la filosofía como una ayuda indispensable
para profundizar en la inteligencia de la fe y comunicar la verdad del
Evangelio".
§ De hecho, esto permite que en el intelectual cristiano se den unidas sin
confusión, la fe y la razón. De tal manera que ambas puedan ser utilizadas
por separado o cooperativamente, consiguiendo dar razón de nuestra
esperanza desde lo humano, con la certeza de que la fe completa sin
contradicción lo que la razón obtiene en sus indagaciones.
§ Lo que está claro para el creyente, de forma vital es que fe y razón no se
oponen, ni pueden contradecirse pues ambas tienen a Dios por autor. Como
dice Santo Tomas "lo que es verdadero quienquiera que lo haya dicho, viene
del Espíritu Santo". O parafraseando el adagio latino de Publio Terencio
Africano podemos afirmar que nada de lo humano es ajeno a la fe, ni nada de
lo sobrenatural es ajeno a lo humano.
o c) En consecuencia con lo anteriormente indicado sería muy positivo que
determinados ambientes cristianos abandonaran prejuicios críticos frente a la
filosofía del ser. Tal situación ha sido fruto de la ósmosis de muchos teólogos ante la
filosofía moderna. La aceptación indiscriminada de la modernidad por algunos
teólogos, que han podido considerar a la metafísica como realismo ingenuo, ha
tenido un efecto disolvente sobre la teología por ellos elaborada. Algo lógico en
cuanto una teología sin horizonte metafísico no consigue ir más allá del análisis de la
experiencia religiosa y es incapaz de expresar con coherencia la verdad revelada.
o d) Hay que devolver la esperanza al hombre. Para ello:
§ hay que plantearse la cuestión del sentido de la vida,
§ unificar a través de la filosofía como sabiduría,
§ la atomización actual del saber
§ y recobrar una visión orgánica de la existencia.
§ Junto a esto es necesario volver a una razón no solo instrumental, sino que
recupere la capacidad de pensar con relación a las causas últimas.
§ Este objetivo solo podrá ser alcanzado si empezamos hacer filosofía y
teología sin los complejos de la modernidad y siguiendo -no simplemente
repitiendo- las huellas que nos han dejado tantos filósofos cristianos o no
cristianos que se han preguntado con audacia sobre las cuestiones
importantes de la existencia humana.
§ En esta línea hay que ir aplicando ese nuevo pensar filosófico y teológico a
las nuevas situaciones. Sin caer en mimetismos culturales por temor a ser
llamados retrógrados, integristas o faltos de sensibilidad hacia los nuevos
tiempos hay que tener valentía en dar soluciones que nos liberen de la tiranía
actual del pensamiento débil.
o e) No puede olvidarse por último, que el problema moral depende de la verdad.
Negar la capacidad de la razón para conocer la verdad, como dijimos anteriormente,
lleva a la hipertrofia de la libertad y al propio suicidio de ésta y por lo tanto de toda
la vida ética del hombre. Por esto, hay que recordar que verdad y libertad van juntas
o juntas perecen.
§ Recobrar la fuerza de la razón es también salir del fideísmo en la razón
científica, auténtico enemigo tanto de la fe como de la razón práctica.
§ El cientifismo se opone tanto a la fe como a la ética, no porque plantee
verdades opuestas a la fe o a la ética, sino porque se muestra impermeable a
ellas y empuja a un ethos pragmático y consecuencionalista.
§ La teología moral requiere, para la fundamentación del ethos cristiano, una
correcta filosofía moral, centrada en la verdad y alejada de la conciencia
autónoma. Es preciso apoyarse en la palabra de Dios pero, al mismo tiempo,
reflexionar filosóficamente sobre una metafísica del bien y del obrar humano,
lejos de filosofías utilitaristas o pragmáticas.
o f) Por último una buena relación entre la fe y la razón como he dejado entrever, es
un paso necesario para una correcta relación entre el conocimiento científico
experimental y la fe.
§ Recobrar la sintonía entre ciencia y fe, exige también una filosofía que
encamine su discurso sobre el ser.
§ De esta forma, no solo estará la filosofía más en sintonía con la fe, sino que
no claudicara al reduccionismo cientifista o razón científica que ha
pretendido suplantarla en estos últimos siglos como única vía de acceso a la
verdad.
§ Atreverse a filosofar de “verdad”, conlleva no sólo que la ciencia se coloque
en una situación subordinada frente a la filosofía, sino también que la misma
fe encuentre un camino de mutua armonía con el saber experimental, siempre
 y cuando desde la propia fe se tenga también el valor de filosofar para
hacerse entender.
- A modo de conclusión
- En la hora actual más que nunca es necesaria la existencia de hombres profundamente
creyentes, pero que en el interior de ellos no exista una fractura entre la fe creída y la vivida.
- Pienso, pues, que hay que huir del sentimentalismo religioso o de la religión racional, del
positivismo cientifista o del relativismo científico.
- Con ambas, con la fe y la razón siguiendo las huellas de muchos de nuestros antepasados
hay que buscar con humildad y con sinceridad ser deslumbrados por el esplendor de la
verdad.
- En última instancia huir de la hipócrita actitud escéptica que recluyéndose en un
neutralismo no comprometido e hipercrítico es capaz de condenar a la misma verdad
cuando se la tiene delante.

22. La epojé: reducción y experiencia originaria.

La epojé

- Con la actitud natural el sujeto tiene una posición implícita en la cual encuentra la realidad
del mundo como "estando ahí" y la acepta como existente.
- Este mundo no está "ahí como un mero mundo de cosas, sino, en la misma forma inmediata,
como un mundo de valores y de bienes, un mundo práctico".
- Con esta actitud los sujetos siempre mantienen una posición incuestionada del mundo y lo
toman como se les presenta, que hace que se sientan parte de este mundo.
- El punto de vista de la actitud natural es un punto de vista dogmático y enajenado que concibe
al mundo de una manera aislada y absoluta.
- Este punto de vista parte de un a priori injustificado, ya que no explica el origen de la realidad,
sino que la asume de hecho.

- Los principios de las ciencias físico-matemáticas se fundan en esta actitud natural puesto que postulan
la existencia del mundo real del cual ellas hacen parte.

- Estas ciencias en una actitud práctica terminan objetivando la naturaleza.

- Por el contrario, la Epojé o Reducción, se realiza con la finalidad de re-descubrir el a priori subjetivo
que subyace a las teorías de la física-matemática.

- Para la fenomenología, los principios de los que se valen las ciencias no son los adecuados para
interpretar el mundo,

- pues el mundo considerado por la física-matemática no es el mundo de la vida sino que es un mundo
idealizado como producto de un método.

- De ahí que la conciencia en la epojé ponga entre paréntesis todos los valores de las ciencias objetivas
y devela correlativamente a priori el mundo de la vida, y lo proponga como su principio primordial.
De esta manera la epojé pone al descubierto la incomprensibilidad de los principios científicos cuando
salen a flote los valores del mundo de la vida que anteceden a los establecidos por la actitud natural.

Con esta nueva perspectiva la fenomenología dirige la mirada a la conciencia misma, en su génesis del
mundo. Significa un regreso a los orígenes en el mundo de la vida.
Es un regreso al mundo de la actitud natural, caracterizada ahora como mundo de la vida, no para legitimar
su ingenuidad y dogmatismo con respecto a lo dado, sino para descubrir su génesis estructural ante la falta de
credibilidad de la ciencia objetiva, relegando a un segundo plano los objetos en cuanto tales.

La conciencia de la actitud natural toma el mundo tal como aparece; la conciencia en una actitud teórica que
cuestiona ese mundo, es decir, la conciencia al reflexionar sobre el mundo deja de lado todos los valores
legados por la actitud natural y no opera para nada con ellos, puesto que ahora la conciencia reflexiona sobre
el mundo y establece nuevos valores para ese mundo. En tal sentido se neutraliza la enajenación de la
conciencia ya que acaba con los «supuestos» o puntos de vista sobre el mundo.

El «supuesto» que establece la epojé nace del mismo comienzo del mundo de la vida. Es así, como la epojé
no es supuesta en el mundo, sino al contrario, es el mundo el que es supuesto en el punto de vista de la
epojé.

El punto de vista del que parte la actitud natural es supuesto en el mundo, por tanto sólo tiene una
perspectiva del mundo, la suya, perspectiva enajenada que va en deterioro del ser humano puesto que lo
limita a una sola visión del mundo.

La epojé libera al sujeto de la miopía del mundo natural, permite que el sujeto se eleve por encima del olvido
de sí y lo neutraliza, acabando con la enajenación del sujeto. La epojé como la transición de los valores de la
actitud práctica a una teorética de la conciencia es la conceptualización dinámica que va del concepto mundo
pre-dado de la actitud natural al fenómeno mundo.

a un valor absoluto y único al

Término procedente del griego "epokhé", que etimológicamente significa suspender. En general se
aplica a la decisión de suspender el juicio. El término fue utilizado, en este sentido, por los
escépticos en la antigüedad, al encontrarse ante dos proposiciones igualmente defendibles pero
opuestas o contradictorias entre sí.
Con otro sentido lo utiliza Husserl en su método fenomenológico, al referirse a la puesta entre
paréntesis de la realidad del mundo que conduce a la apropiación de la realidad del yo, de la propia
conciencia.

Actitud natural. Husserl ha denominado así a la actitud que consiste en aceptar como existente al
mundo común en el que vivimos, formado por cosas, bienes, valores, ideales, personas, etc., tal
como se nos ofrece.

Gracias a la intencionalidad un individuo tiene la capacidad para identificar la realidad que lo

rodea y que se inclina de forma natural hacia ella y, a la vez, al propio yo, so solamente como
objeto sino como sujeto del hecho.

“aquélla característica de cierto tipo de estados mentales—los estados intencionales—

gracias a la cual éstos se “dirigen a” o “son acerca de” o “son sobre” algún objeto en el
mundo”

• La fenomenología de Husserl más que un método es una ciencia que busca ir a las cosas
mismas sin necesidad de ningún presupuesto ya establecido, dejando de lado todo prejuicio
que de alguna forma se encuentre enraizado en las diferentes ciencias objetivas y
naturalistas.
• Así pues, lo que nos interesa aquí es mostrar su eje principal que posibilite todo
conocimiento separado de toda imprecisión y confusión.
• La fenomenología trata de sacar de la ingenuidad a todos los sujetos que practiquen
la epojé. Pero ¿Qué es la epojé?
• Término griego que significa la suspensión de todo lo que se tenga por válido, sin embargo
esto no quiere decir que se esté negando o eliminando todo lo que nosotros tengamos en sus
nuestras vidas como estudiosos.
• Por el contrario,
o no se niega
o ni tampoco se afirma,
o únicamente se pone entre paréntesis la realidad en sí misma para poder ir a las cosas
mismas.
• La fenomenología necesita de la epojé, porque reclama un fundamento que pueda impedir
todo prejuicio peligroso como dice Husserl: “Primer paso metódico de un preservarse de lo
ingenuo-natural, y en todo caso, de valideces que ya hayan sido puestas en vigencia.”
(Husserl, 2008, pág. 177).
• Entonces ¿Cuál fue la necesidad que tuvo Husserl en su fenomenología para llegar a este
nivel de reflexión?
o La necesidad es muy simple, ya que se trata de no considerar ninguna evidencia de
las ciencias naturales, porque según Husserl estaban rodeadas por un realismo
ingenuo que tomaba la realidad como independiente de la conciencia, esto es: “De un
mundo independiente de la conciencia. Esta asunción realista está tan
profundamente arraigada en las ciencias positivas que incluso permea nuestra
vida cotidiana.” (Husserl, 2012, pág. 165).
o Y es por esto que la epojé referente a las ciencias objetivas propone trasladar el yo
natural a un yo crítico que tome posesión de toda verdad superficial: “la epojé es
exigida respecto de todas las ciencias objetivas.” (Husserl, 2008,pág. 177).
o La epojé de toda posición crítica que sirva para identificar los prejuicios de las
ciencias naturales es llamada para que haga su trabajo: “Epojé de toda toma de
posición crítica, interesada en su verdad o falsedad.” (Husserl, 2008.pág.
177). Tiene que estar inmersa en una actitud absolutamente filosófica
o La epojé de las ciencias objetivas no resulta suficiente para la siguiente tarea, de
cualquier modo nos ayudó a identificar las verdades que pasaban por incuestionables
en las diferentes ciencias, asimismo nos enseñó a tematizar el mundo de la vida y a
no pasarlo por alto.
o De este modo se tiene que utilizar en este intervalo una epojé trascendental que
pueda sacar a los sujetos de sus actitudes naturales, ya que viven en el mundo con
una actitud acrítica dando por supuesto todo tipo de prejuicios: “Ese total cambio de
actitud, respecto del modo de la vida normal-natural: nos movemos allí en una
corriente de experiencias siempre nuevas, juicios, valoraciones,
decisiones.” (Husserl, 2008, pág. 190).
o Este cambio lo trata Husserl como si fuera una “conversión religiosa” que va a
repercutir de forma radical en la vida corriente de los sujetos, pues sugiere trasladar
ese mundo que se tenía naturalmente a un mundo reflexivo, pero que de ningún
modo intenta eliminar esa vida anterior que se tenía antes de aplicar la reducción.
o Por tanto, la epojé trascendental que de un golpe logre traspasar toda vida mundana
que no tenga ningún tipo de enfoque crítico y que, de modo similar le muestre que
la actitud que posee no es una actitud que se encuentre envuelta por las verdaderas
tareas que debería emprender: “Efectuamos la epojé nosotros, los nuevos
filosofantes, en verdad como un cambio de actitud a partir, esencialmente, de la
precedente actitud del existente humano natural como de aquella actitud que en
toda su historicidad en la vida y en la ciencia nunca había sido
interrumpida.” (Husserl, 2008, pág.193).
o De manera que esto ya es una actitud filosofante que no busca eliminar ningún tipo
de saber ni tampoco negarlo. Ahora bien
 o ¿Qué significa entonces esta epojé? Significa entrar en un nuevo campo que conlleva
a la libertad en sí misma, dejando a un lado toda posición de prejuicio
que abrumaba al filósofo actuante.
o Y es aquí donde ocurre según Husserl: “En esta liberación es dado el
descubrimiento de la correlación universal, en sí absolutamente cerrada y
absolutamente independiente entre mundo y conciencia del mundo.” (Husserl, 2008,
pág.193).
o Es en esta perspectiva donde la epojé trascendental muestra un horizonte de sentido
que dejar ver un mundo repleto de comunidades que se ponen tareas vitales y que
viven en un ambiente social y cultural.
o Para finalizar, la epojé fenomenológica brinda una neutralidad necesaria para poder
entrar en la reflexión y que, de igual forma, se muestra como una actividad que
requiere un esfuerzo intelectual para captar todos los prejuicios que numerosas veces
se pasan por alto y que no se examinan de manera crítica admitiendo todo tipo de
confusiones que muchas veces terminan en relativismos y escepticismos peligrosos.

23. La cuestión de la intuición.

• Para empezar esta recensión creemos que suelen ser iluminador tomar en cuenta las palabras
del Papa Francisco respecto a la filosofía. No solo porque nuestra facultad es eclesiástica,
sino porque estamos convencido de que la fe y la razón no se contraponen para llegar a la
verdad.
• En efecto, cuando el papa habla sobre las facultades de filosofía nos dice que “tienen como
finalidad investigar con método científico los problemas filosóficos y, basándose en el
patrimonio filosófico perennemente válido, buscar su solución a la luz natural de la razón, y
demostrar su coherencia con la visión cristiana del mundo, del hombre y de Dios (…)”. He
ahí su importancia.
o A esto se suma las palabras de San Juan Pablo II en la Carta Encíclica Fides et ratio
donde expresó que la fe y la razón son como las dos alas con las cuales el espíritu
humano se eleva hacia la contemplación de la verdad.
o Es por eso que en este curso breve que hemos visto a lo largo del seminario, se quizo
de alguna manera, tratar de encontrar la bases para saber hasta que punto nuestra
razón natural es capaz de esa experiencia originaria.
o Es decir, tomar una de esas dos alas (la razón) sin menoscabar la otra (la fe). No
obstante, al final del seminario, concluiremos otra vez que ambas no se contraponen.
o Pues será la fe (el acercamiento místico) la que nos desvelará la verdad total.
o Pero centrándonos en el seminario, nuestra tarea es, si cabe la expresión, “tratar” de
descubrir cuáles son los límites de nuestra capacidad racional para hallar la verdad
de la realidad. Claro está, haciendo uso de un modo nuevo de hacer filosofía primera
y radical que se llama fenomenología.
• Hemos iniciado este círculo de investigación hablando de los temas y autores que nos
ayudarían a cumplir nuestro objetivo.
• En efecto, resaltaremos los siguientes: “La experiencia imaginaria en Husserl y Zubiri”.
Para que luego podamos indicar hasta donde puede llegar la razón humana, no solo ciencia
sino también conocimiento metafísico e incluso religioso (conocimiento místico de Dios) de
la realidad.
• Se trata en líneas generales, de una ampliación de la razón.
• Otra fuente para el desarrollo de nuestro seminario será la teoría de la intuición de Jean-Luc
Marion y sus aportes bibliográficos: “Reducción y donación”, “El ídolo y la distancia”,
“Siendo dado”, “Los fenómenos saturados” (en la experiencia mística hay una demasía, un
exceso, inefable, la magnificencia de Dios), entre otros como “El atravesamiento de lo
visible y lo invisible”.
• Desarrollo del tema:
• Para comenzar se definió ante todo la línea directriz de todo nuestro discurso, es decir, se
trató por saber que es Fenomenología, y esta fue una de las definiciones que tratamos en
clase: razón que se aplica para describir los fenómenos (lo que aparece). No solo aparecen
los fenómenos naturales sino todo lo que aparece.
• Y como diría Husserl, ir a lo más radical de la realidad, libre de todo prejuicio, porque el
juzgar oculta lo que debo conocer. La razón humana tiene que decir lo que se da.
• En definitiva, Husserl se da cuenta del positivismo y la crisis que ha dejado en la sociedad.
• En las ciencias positivas el supuesto progreso se ha convertido en una gran falacia.
• El hombre científico se ha olvidado de lo más fundamental y sólo se ha quedado con lo
superficial.
• En este procedimiento, hemos visto como los filósofos de giro hermenéutico han fracasado
en su proyecto de proponer su sistema y/o teoría del conocimiento. Éste para ellos tenía que
partir siempre de presupuestos. Pues, según ellos, no se puede partir de cero. Esta tendencia
hermenéutica también alcanzó a Kant.
• Por su parte, la fenomenología nos parece que es la que más se acerca a la verdadera
ciencia.
o Pues, describe el ser, lo que se da, y que el ser es previo a mi.
o Contrario a lo de Nietzsche, donde el ser es voluntad de poder, “hay lo que quiero
que haya”.
o Con la fenomenología lo que hace el entendimiento es conocer lo que se me aparece.
o Por eso, como lo veremos después en Jean-Luc Marion, el conocimiento es
donación.
o La hermenéutica vendría después.
o Lo que buscan los fenomenólogos es esa experiencia originaria. “De saber si mi
interpretación es más verdadera que otra”.
o Por tanto, la Fenomenología se describe como un intento de ir a lo originario de
los fenómenos. De donde brota nuestra vida o los objetos de nuestra conciencia.
o Porque todo objeto es el correlato de un subjeto.
o Si queremos mencionar a Hume, él piensa que la conciencia humana no es capaz de
acceder o conocer lo real. En general la modernidad concibe lo que existe dentro de
la caja y lo que esta fuera de la caja.
o Entonces, el mundo estaría fuera de la conciencia. Husserl dice que la conciencia
no puede ser una caja sino que la conciencia es intencional. Lo que percibimos
con el inicio de la modernidad es un puro fenomenismo.
o Cuando hablamos de la fenomenología es otra cosa: siempre estamos en nuestra
conciencia. El mayor mal es dejar de tener conciencia.
o Ser espíritu es tener vida. Una vida puramente biológica no es vida.
o Tener una conciencia trascendental es a donde apunta Husserl.
o Él se da cuenta que hay cosas, y en eso hay verdad. Por tanto, ya esta haciendo
filosofía.
o Porque cuando hacemos uso de nuestra conciencia ahí surge la filosofía. Es decir,
darse cuenta. Y este filósofo se da cuenta que hay alteridades. De esto se da cuenta la
conciencia humana, incluso en el seno de la madre gestante.
o Pues, son los fenómenos todo lo que tengo. La alteridad del mundo se siente en el
fenómeno.
o Por eso describir los fenómenos no es idealismo.
o Pues, la fenomenología es el encuentro entre el espíritu y el fenómeno. En ese
encuentro a la conciencia, no solo aparece el mundo sino el aparecer de lo que
aparece. Es decir, la autoconciencia. El yo es el centro del alma. El yo es el ojo
trascendental de la conciencia, yo veo yo juzgo, etc. Es el centro de la conciencia
pero también es el centro de la libertad. Es en mi conciencia donde las cosas del
mundo se me dan, se me da el mundo (Marion), el mundo es un don gratuito.
o Hemos visto en Husserl, dos elementos fundamentales dentro del
contenido ingrediente:
§ a) el contenido de sensación: viene del mundo. Ejemplo, la pizarra que viene
del mundo. Es todo lo que constituye las cualidades sensibles.
§ b) esencia intencional: el sentido que el yo da a las sensaciones:
• 1) la cualidad de acto: la retención, unificación y juicio. que me
permite darle nombre a una cualidad sensible.
• 2) la material intencional.
§ En efecto, el hombre moderno cree que todo es como él lo interpreta. Se
olvida que hay algo que lo precede, que es la realidad. Por el cual es hombre
estará siempre religado. He aquí un poco sobre en qué consiste dicho método
fenomenológico según Husserl.
o El Método fenomenológico que propuso Edmundo Husserl consiste en:
§ Examinar todos los contenidos de la conciencia.
§ Determinar si tales contenidos son reales, ideales, imaginarios, etc.
§ Luego, a esto se suma la conciencia fenomenológica, de manera tal que
resulta posible atenerse a lo dado en cuanto a tal y describirlo en su pureza.
§ Cuando Husserl observa que la lógica europea tendía, desde los tiempos de
Hume, a reducirse a una forma de la psicología.
§ Para éste filósofo, las ideas que describen los psicólogos son ideas vagas,
individuales y subjetivas.
§ Mientras que las ideas de la lógica son, por lo contrario, precisas, universales
y objetivas. Él critica mucho el psicologismo. Porque este, lleva a la negación
de la lógica misma que quería afirmar en un principio.
• Decía Husserl: si la lógica es la base verdadera de todas las ciencias,
puesto que no hay ciencia que se contradictoria, la psicología no solo
es la base de la lógica, sino que es una ciencia particular, y, como
todas las otras ciencias, depende de la lógica.
• Pues, el psicologismo, en efecto, es el tipo de lógica que quiere
fundarse en los hechos puros sin tener en cuenta la existencia de
principios universales.
§ Ahora, será necesario ver como es la estructura Intencional de la Conciencia
tal como la describe Husserl. Éste menciona que Fenomenológicamente no es
posible concebir la conciencia como estructura interna del sujeto que espera
ser afectada por los objetos. Toda aprehensión que la conciencia tenga del
objeto constituye ya una actividad de ésta, así sea de manera pasiva la
conciencia pre-constituye objetos.
§ Husserl define la conciencia como un conjunto de actos que se conocen con
el nombre de vivencias.
• En efecto, esta conciencia tiene la peculiaridad de eliminar toda
referencia a una existencia real de las cosas, es decir la conciencia no
percibe objetos reales sino que aprehende objetos, que se denominan
fenómenos. Donde la intencionalidad es la característica más
importante de la conciencia fenomenológica. Las vivencias
intencionales se dan de diversos modos. Y el modo como una mera
representación de una situación objetiva mienta (de mentar) éste su
objeto es distinto del modo cómo lo hace el juicio, que considera
verdadera o falsa dicha situación.
§ Husserl define en Investigaciones Lógicas a la conciencia como acto. En el
libro “Ideas relativas a una fenomenología trascendental” se descubre otra
propiedad de la conciencia y es su potencialidad. Esto da precisión sobre la
estructura de la conciencia y también muestra con claridad el dinamismo
teleológico de ella.
§ La conciencia intencional tiene tres modos de darse que son:
• a) la conciencia actual que aprehende el objeto.
• b) la conciencia potencial que percibe el horizonte o fondo de la
experiencia en donde encontramos los objetos inactuales.
• c) la conciencia atencional que es cuando la conciencia dirige la
mirada a un objeto determinado actualizándolo. La atención hace que
el modo potencial se convierta en actual, o lo que es lo mismo, el
objeto se hace presente de modo real a la conciencia.
§ Y para cerrar esta descripción, otro aspecto a tener en cuenta de la
fenomenología de Husserl
• es en la dinámica que le imprime al sujeto, ahora el sujeto no espera
ser afectado por los objetos del mundo, sino por el contrario, el sujeto
constituye esos objetos y le da sentido al mundo.
• Otro aspecto importante es que el sujeto trascendental ya no es un
sujeto anónimo, éste es un sujeto activo que constituye el mundo, que
tiene una responsabilidad con ese mundo y un compromiso histórico
con la humanidad.
• Por tanto, se puede decir que el juicio no crea la verdad sino que la
ilumina. Esto es el rol que tiene que cumplir el yo.
• Zubiri manifiesta que la protagonista es la cosa; es la que me da su
modo de ser y que hace falta un ser (conciencia) para que se de cuenta
de ese ser.
• Por su parte Husserl aclara que la conciencia no es una caja. No es
interinidad y exterioridad.
• El error de la modernidad es la descripción de la percepción.
o La modernidad dice que la percepción es una re-presentación
(copia o efecto en mi mente, la realidad no se accede).
o Ahora bien Husserl, suspende el juicio de la actitud natural
(realista), y la actitud idealista.
§ Puesto que él confía en la epojé que da la palabra a lo
que aparece.
§ La epojé es fundamentar las opiniones.
§ No se trata de ideologías, opiniones, etc.
§ Lo que el método fenomenológico (la epojé) hace es
poner entre paréntesis mis creencias, suspender el
juicio, es un acto de conciencia, no juzgar de
momento.
§ La epojé no es una duda (cartesiana).
§ Es pasar de la actitud natural a una actitud filosófica.
§ La epojé fenomenología es dejar lo que había vivido y
buscar la verdad radicalmente.
§ Eso que la modernidad no logró captar por estar
repleta de prejuicios.
§ La fenomenología te empieza a de-construir todo.
 o Por otro lado, este yo (alma, espíritu): diafanidad de ser para sí, ese contenido que se
va llenando frente a las realidades del mundo. Es un proceso de agrandamiento de
la conciencia. Profundizar nuestra conciencia.
o La conciencia es la intencionalidad del mundo. “La aprehensión de la alteridad que
es el mundo”.
o Conciencia es una mismidad que es previa a la flexión. Pues hay un ser pre-reflexivo
antes de, es decir, hay una auto-flexión.
o El alma les da una esencia intencional, lo que hace el yo es insuflar a las
sensaciones. Estas sensaciones siempre están objetivadas a través de la materia y la
cualidad intensión. Y el yo las interpreta con otra actividad que es la forma que el
alma da al contenido de sensación: Como:
§ A) La cualidad intencional: tipo de acto, carácter de acto. Un juicio que lo
puedo afirmar o negar, una mera representación.
§ B) La materia intencional (es el sentido que yo doy a las sensaciones).
§ C) La forma de la representación original:
• a) las intuiciones o vivencias presentativas (presente en la presencia),
• b) la vivencias de imagen representativas (presente en la ausencia),
• c) y las vivencias simbólicas que es la referencia intencional. Un
lenguaje vacío. No aparece ni la imagen ni el objeto. Husserl cree
que esto es lo más importante, pues, donde hay
menos donación existen más intuición.
• Husserl se pregunta cómo va a ser la realidad nuestro lenguaje.
• No puede ser que nuestro lenguaje ponga límites a la realidad.
• Pero el error de Husserl es este: en toda intuición media a menudo
un sujeto (significación - idealismo). Concediéndole toda la
iniciativa al sujeto y no al objeto, similar al científico, que va
haciendo preguntas a la realidad. No como la contemplación que
tratará de suspender los conceptos. En efecto, no se trata de dominar
la realidad como lo hacen los modernos, donde la mente humana
quiere controlarlo todo. Ese es el modernismo, obligar a la realidad a
decir que de suyo no es.
• En Xavier Zubiri es todo lo contrario.
o La cosa modela el intelecto.
o Realmente el acontecimiento de la verdad es la actualidad de la cosa. La cosa se
ratifica.
o Es la cosa la que “verdadea” la cosa. La inteligencia solo pone la luz para que
verdadee.
o Y quien da cumplimiento no es el yo si no la cosa.
o Aquí el yo es pasivo.
o Zubiri siempre criticó a Husserl pensando que era un idealista.
o Pues, para Zubiri, la verdad real es:
o que la intencionalidad es la que constituye el objeto.

• Ahora pasamos a hablar acerca del aporte del filósofo francés Jean Luc-
Marion, sobre todo tomaremos como referencia su libro “REDUCCIÓN Y DONACIÓN”.
• La fenomenología de la donación de este autor constituye una de las más sobresalientes
tentativas de fundar una teoría universal de lo fenoménicamente dado en su totalidad en el
marco del pensamiento filosófico contemporáneo.
• La finalidad de este estudio es aplicar las categorías principales de esta teoría
fenomenológica acerca del don al singular tipo de fenómeno representado por el puro
 existir indeterminado y anónimo al cual se refiere Emmanuel Levinas en sus escritos
tempranos –y también posteriormente– mediante la designación de il y a (“hay”).
• Se trata, por tanto, de examinar los múltiples modos de donación específicos propios del
“hay” impersonal, así como su relación paradójica tanto con el donador como con el
receptor de tal don, en orden a mostrar la posibilidad de una “tercera vía” de la investigación
fenomenológica.
• Una vía igualmente alejada de la tradicional concepción occidental del Ser como “presencia
estable” y de la propuesta levinasiana orientada a sustituir la ontología por la ética en cuanto
“filosofía primera”.
• Y hablar de donación equivale en cierto sentido hablar de la característica de la presencia
por la intuición.
• Puesto que de esto trata principalmente nuestro seminario. E incluso preguntarnos si es lo
mismo la cosa que se me da y la intuición.
• No obstante, hemos visto que el “problema” en Marion es el ensanchamiento de la razón.
• Marion repite la pregunta si la metafísica de la presencia tiene que ser superado.
• Y en eso está cuando menciona que la intuición es algo inesperado de que se te da, no es
idealismo que quiere que la realidad se someta a uno forzando a la realidad para que encaje.
• Yen esto consiste la crítica a la metafísica de la presencia. En que hay intuiciones que no
son presencia y se ve claramente en autores como Jacques Derrida y Jean Luc-Marion. La
onto-teología a quedado ciega para el problema de la metafísica.
o Por otro parte, aparece oportuno hablar de según el hilo conductor del seminario, de
la teoría de la significación en Aristóteles: es decir, de los universales. En el lenguaje
hay un significado que se funda en una afección del alma, de cada cual, en un
sentido es articular.
o Aprendida por el intelecto se universaliza, esto es la teoría de la abstracción que
entrará en crisis en el siglo XIV con Ockham.
o Gracias a los universales nos comunicamos.
o Luego viene la teoría del giro lingüístico. Donde la tolerancia a las culturas afectó y
aumentó en cierta medida a la crisis de los universales.
o En efecto, surge el nominalismo del siglo XV hasta los siglos más cercanos a nuestra
era abarcando incluso a Nietzsche y autores de ese nuevo giro lingüístico
(Wittgenstein, Russell), como el giro hermenéutico (Heidegger, Gadamer, ) y Zubiri.
o Uno de ellos, Heidegger menciona que los universales son construcciones del Da
Sein.
o Mientras que Husserl logra rozar con la teoría clásica del significado siendo criticado
posteriormente por Derrida. Éste tacha la teoría de la significación y propone una
vuelta al estilo Nietzschiano.
o Posteriormente otro que asume el tema del signo es Xavier Zubiri. Donde manifiesta
que para Husserl, nosotros inteligimos el signo, no como los animales que solo ven
el signo. El lenguaje animal es puramente sígnico. Los animales tienen “inteligencia
estimúlica” (Zubiri).
o Porsu parte, Nietzsche e incluso Marx manifiestan que la significación es un tipo de
signo.
o Y Derrida sostiene que no hay significaciones sino solo signos. Frente a esto se
opone rotundamente Marion con el concepto de intuición que hay que ampliar más.
o ¿Y qué clase de presencia es esa de la que nos habla Marion?
§ Pues, ni intuición ni significación solo hay donación.
§ Lo que existe para Marion es la evidencia.
§ Esta se libera de la concepción naturalista y pasa a ser donación en persona.
§ Solo la donación es absoluta, libre y sin condición, precisamente porque da.
 § En la obra “Siendo dado” de Jean Luc-Marion aparece claro que es necesario
una ulterior epojé: una tercera (pues la primera le pertenece a Husserl y la
segunda a Heidegger).
§ A través de esta última epojé se lograría acceder al DON.
§ En efecto, a algo más original, a la donación de la donación misma, el darse
mismo.
§ Concluyendo así con esta afirmación: tanta reducción más donación e
inversamente. Principio que lleva a nueva definición del fenómeno.
§ Y finalmente, una tarea a efectuar en Marion es desplegar la donación en el
marco de la donación reducida y describir ciertos fenómenos saturado. Esto
es, proceso por el que se culmina hablando de la experiencia mística.

24. La lógica de clases.

25. La cuestión de la verdad: teoría clásica, objeciones a la misma y teorías no clásicas.
26. Geometría de Euclides y geometría no euclidianas.

27. Ontología de la historicidad.

EL HOMBRE COMO SER HISTÓRICO

El planteamiento del discurso va ha ser antropológico.

1. En esta parte del curso:

• se hablará del hombre como ser histórico,
 • de una espacialidad y temporalidad.
• no obstante, El descubrimiento y la profundización filosófica de esta dimensión del
existir del ser humano es relativamente reciente, se ve ya en san Agustín.

• El ser humano se da como existente de en este mundo, es decir, se mantiene en y a

partir del espacio y del tiempo. vemos que:
• en el hombre hay una tendencia a ser idéntico consigo mismo, y
• una tendencia a la eternidad.

• A esto podemos ver también: que hay dos formas de ser o existir en el mundo:
i. el existir en el espacio (ser natural) y
ii. existir en el tiempo (ser histórico), pero el hombre quiere superar la
dispersión, el tiempo…

• Ser natural: está siempre • Ser historico: está siempre disperso en

presente asimismo el tiempo.

esta determinado es libre e indeterminado

es cíclico y estable es imprevisible, en progreso lineal

es repetirle, recuperable es irrepetible, irrecuperable

conectado necesariamente autoindeterminado libremente y ligado

cronologicamente
parte de un cosmos único parte de las muchas historias

es independiente de la conciencia está determinado por la existencia y por el

conoc. humano

Existen dos tipos de historia:

A. La historia como relato- narración de hechos pasados: historia rerum gestarum.

B. La historia como contenido del relato- hechos pasados: historia res gestae.
• Solo puedo narrar lo que ha sucedido y esto debe poder ser conectable con una narración.
• Es la memoria la que fijando en el recuerdo de los eventos pasados permite reconstruir su
trama en un relato.

• lo que se va a hacer una filosofía del hombre en cuanto ser histórico. Es decir, indagamos
cuáles son la condiciones de posibilidad de existir históricamente como hombre.

• Hacemos una ontología de la historicidad. Solo el hombre es un ser histórico, y por eso
analizamos su historicidad.

2. De donde el termino “historicidad” (geschichtlichkeit), significa poseerse uno mismo en forma

de recuerdo.
• Está en Hegel en “historia de la filosofía”.
 • Luego esto se traslada a la teología en Schleiermacher “dogmática de la fe cristiana”,
referido a la historicidad de Cristo, como individuo condicionado por un contexto
histórico.
• Generalmente no ha sido un tema estrella de la filosófia, se ha ocupado poco. La historia
y la historicidad.
• Es más, la palabra historicidad ha tenido campo en el círculo teológico que el filosófico.
i. ejemplo: Martin Kaler (1892) “el llamado Jesús histórico

• por su parte:

• Dilthey: revalorizan el mundo histórico como objeto de verdadero conocimiento humano.

Dice:“estamos en la historia porque somos seres históricos”. Y esto es algo específicamente
humano.

• Heidegger dice: “que la historia es el horizonte del ser…, el ser se revela en la historia”.

• entonces: La historicidad es una estructura fundamental en la historia.

• Es más:
o Ser histórico no puede darse….si primero no existe el ser natural,
o pero también sucede al revés: a la naturaleza la encontramos solo en la historia,
§ ejemplo: el ser natural es cognoscible solo cuando es nombrable, porque es
observable y cuando es matematizable. Y esto es una forma de historicidad.
• Ejemplo: los mitos son una aproximación de la naturaleza desde la
composición historia.

principios de la historicidad

EL TIEMPO

– Para hacer historia hace falta hechos distendidos en el tiempo y su relato (su memoria),
– la primera condición epistemología de ambas cosas es el tiempo.
– Aunque el tiempo no sea sincrónico para los dos aspectos.
– ¿Ahora que es el tiempo? Es un dato independiente de nosotros, hasta que punto? El primer
elemento que interviene:
o 1. El cambio o movimiento: de manera regular, periódica: tenemos estaciones, años,
etc. Puede ser de manera regular, difícilmente previsible.
o La medida de ese cambio. Especialmente de los intervalos regulares.
§ Ejemplo:
• los relojes son instrumentos para medir el cambio,
• los calendarios, la dimensión social del tiempo (feriados).
• Hay una dimensión subjetiva del tiempo.

1. ARISTÓTELES / Phys IV
a. Define el tiempo que ha pasado a la historia: “número (medida) del movimiento
(kínesis) según un antes y un después”
b. Aristóteles se plantea: ¿hay tiempo sin alma (conciencia)? Formalmente no hay tiempo
si no hay conciencia. Pero fundamentalmente no depende del sujeto, porque ya habría el
movimiento numerable (medible).
§ Al final la conciencia no crea el movimiento, sino que la constata, y en esta
se constituye el tiempo.
 § El tiempo fundamentalmente no depende del sujeto, pero formalmente
si.

2. SAN AGUSTÍN (Conf. XI)

a. Parte de la pregunta: ¿qué hacia Dios antes de crear el mundo?
b. La primera dificultad es que ninguna de las tres dimensiones del tiempo tiene una
realidad sustancial.
– Las tres son relativas.
– Su realidad se la da la conciencia. “tempus ist in anima”.
i. Cada una de las tres dimensiones tiene una intencionalidad propia, un
modo de ser peculiar según conciencia.
ii. Estas tres intencionalidades son:
1. memoria (pasado),
2. contuitos (presente) y
3. expectatio (futuro).
iii. Las tres están presentes al alma, pero no se identifican entre sí.
iv. El tiempo es re-conducido a tres modos de ser del alma
(comportamientos).
c. Nos preguntamos como puede ser medido el tiempo: “distencion del animo” extension
psíquica.
– Para Agustín no es el movimiento el que da la medida del tiempo, sino al
revés, el tiempo es el que mide el movimiento.
– Es decir, por medio de la comparación con otra se llega a la medida del tiempo.
– Naturalmente debe medirse la intencionalidad del alma, en ella
(alma)permanece
i. la memoria del pasado que ya no es,
ii. la atención al presente que huye y
iii. la concentración del no ser todavía, de lo que está por llegar. Esa
intencionalidad del alma se convierte, así como una larga espera.
– Hay una diferencia cualitativa entre una memoria breve y larga, entre una
espera breve y larga.
i. Pero nosotros: la pregunta que no se hace Agustín ¿que es lo que hay
mirar primero desde el presente?
ii. No la memoria, aunque me sirve de comparación, sino la espera del
futuro, puesto que desde allí a donde se dirige o concentra nuestra
atención.
– El tiempo discurre desde el futuro hacia el pasado.
– tiempo y historia
– El sentido del tiempo es inverso al sentido de la historia.
– La reconstrucción de la historia va en sentido inverso.
– y tambien es el tiempo que constituye el movimiento.

3. KANT
a. Kant recibe de la física de Newton, espacio y tiempo absolutos. Postulados por Newton
como condición necesaria para la existencia de los objetos y desarrollo de los eventos.
o Kant acepta que el tiempo se constituye del movimiento pero le da la vuelta….la
interioridad en el sujeto, la interioriza, no objetiva.
o Es decir, El tiempo no está fuera de mí. Sino en mi conciencia. Es algo totalmente
psíquico.
o si que es una estructura a priori.
o El tiempo es la forma de a priori de la sensibilidad interna.
 *que se observa de Kant: entender del tiempo como forma a priori del
conocimiento sensible.
o al final: La filosofía histórica Kantiana queda reducida a una hermenéutica de los
hechos.

4. EL IDEALISMO POST KANTIANO

- Hegel
- El tiempo es el puro yo intuido en el concepto como algo distinto.
o El tiempo es un Epifanía del espíritu absoluto, es necesaria pero imperfecta que
tiende a hacerse.
o Que coexiste con la aparente contingencia de los hechos,
o que no es comprendida por los filósofos.
o La historia queda desvanecida porque lo que importa es el desplegamiento del
espíritu.

5. BERGSON

- Que ya en la temporalidad como tal, interviene la libertad humana.

- él afirma la neta diferencia entre espacio y el tiempo. Especializar el tiempo.
o El espacio esta hecho de partes homogéneas y distintas entre sí,
o mientras que el tiempo consiste en partes heterogéneas pero continuas entre sí.
o La Duración. Según esta, la libertad del hombre no es la imprevisibilidad.
o La temporalidad interviene en la libertad.

6. HUSSERL
- Se inserta en la descripción fenomenológica del tiempo.
- Del tiempo solo se puede hacer fenomenología. Su obra “lecciones sobre fenomenología de la
conciencia interna del tiempo”.
- Husserl apoyándose en San Agustín dice “que no tenemos percepción del presente, solo del
pasado muy próximo, en el llamado recuerdo primario. Este existe en la conciencia como
retención. Pero no estática sino dinámica porque a medida que el pasado se aleja se hunde
cada vez mas en el pasado. Pero permanece ligado a otros momentos por una cadena de
retenciones cada vez mas difuminadas hasta que hace falta un verdadero recuerdo en sentido
propio (esto es la memoria secundaria)”.
- La memoria secundaria reproduce un hecho pasado sacándolo a flote. Volviendo a evocar sus
retenciones, pero también sus protensiones hacia el futuro. Por tanto, se combinan el acto de
la retención (memoria primaria) y la reproducción del recuerdo (memoria secundaria).
- El recuerdo primario esta en la base de todo tipo de memoria y en la unidad del tiempo
(insustituible), sino fuera así no se daría percepción del tiempo.
- La conciencia está tan inmersa en el tiempo como para poderlo percibir pero ella misma no es
temporal.
-
- Husserl, su método se sustrae a una descripción de como tenemos conciencia del tiempo pero
no nos dice que es el tiempo, y por eso no se asemeja a san Agustin.
-
- Por otra parte, como es posible aplicar las protensiones: en Husserl, todo el peso lo tiene el
pasado, pero el futuro lejano no esta en absoluto presente a nosotros a través del futuro
inmediato.
- Se puede designar protención y retención como la experiencia originaria de los dos aspectos
del tiempo que Platón ha distinguido en el Timeo.
 - El núcleo del ahora es el punto de intersección entre retención y protención, por tanto un
limite, un “intermedio” inextenso.
- El concepto “protención”, acuñado en analogía con “intención” (Intention), muestra que la
protención comparte algo con la intención, a saber una tendencia al cumplimiento.
- En cada protención se anticipa algo, alguna continuación o modificación de la experiencia
de determinados sucesos particulares, vivenciados intencionalmente.

7. HEIDEGGER

- Propone otro método distinto que el de Husserl,

- su método es insertar el ser en el horizonte del tiempo, llegando incluso al tiempo del ser.
- Parte del método fenomenológico,
o y analizando los fenómenos en su horizonte temporal emerge el DASEIN “ser-ahí”
(el hombre).
o Su análisis sobre la temporalidad comienza justamente con una fenomenología de la
experiencia cristiana.
o Examina el primer escrito del nuevo testamento. En especial los capítulos 4 y 5 de
tesalonicenses, y concluye que no es posible obtener de allí indicación
cronológicas sino solo Kairológicas.
o por tanto, no es posible esperar a un momento futuro preciso sino que hay que estar
despiertos en la protención, ek-stasis hacia el futuro.
o Critica: da la impresión de que Heidegger no hay comprendido que la
existencia cristiana no es una espera vacía sino una espera de Cristo.

CRÍTICAS a Heidegger

A) es cierto que para Él, el hombre es historia, pero de manera demasiado individualista.
o La historicidad del ser humano debe tener también una dimensión social.
o Por otra parte, el desplazamiento total al futuro hace que no sea una proyección al
pasado, es decir, falta la memoria, …reducida a una parte…. “estar-arrojado”.

B) Donde está definitivamente constituido el ser de toda la realidad:

- en sí mismo, no se sabe muy bien como puede ser auténtico.
- Si se funda en el futuro, el ser tendría un carácter fundamental que la propia muerte.
- No esta claro lo que es el ser y si este puede entenderse como personal.
- Heidegger parece pensarlo de manera impersonal. Por eso mas que ha fundado una
historia, ha fundado una ananké destino (necesidad férrea).

LA DECISIONALIDAD

Tiempos y Modos

- En esta parte de la historicidad del ser humano.

- Que la primera connotación del hombre como ser histórico es la temporalidad en la cual
predomina la espera del futuro sobre la memoria del pasado. (San Agustín, el tiempo va del
futuro al pasado). El tiempo es un advenir sobre el recordar.
- Ahora vamos a desarrollar algunas consideraciones sistemáticas para ver la naturaleza de la
temporalidad. Nos planteamos tres preguntas:
o ¿como se distinguen entre sí, las tres intencionalidades?
o ¿como se pasa de una a otra, como se articula el futuro sobre el pasado?
o ¿Cómo el discurrir del tiempo esta determinado de manera unívoca e irreversible?
- hay específicamente hablando
o una protención (es lo que va hacia adelante),
o la retención (aquello que va hacia detrás),

- Sustancialmente las tres intencionalidades no difieren, son tres modos distintos de ser de mi
consciencia, tres actitudes suyas distintas.

- Vamos a desarrollar la hipótesis:

o en que la diferencia entre
§ la percepción del futuro y
§ la percepción del pasado
o está en la distinta lógica modal utilizada que no es en absoluto facultativa o ad
libitum.
o En otras palabras, debemos distinguir diversos modos de ser en un objeto que
conserve la misma esencia.

Lógica asertórica lógica modal

Todo hombre es mortal todo hombre es necesariamente mortal
todo hombre es posiblemente mortal
es imposible que todo hombre sea mortal
puede ser o no ser que todo hombre sea mortal

Dictum: todo hombre es mortal

Modus: la necesidad, la posibilidad, la imposibilidad, contingencia
necesidad: no puede no ser
Posibilidad: puede ser
imposibilidad: no puede ser
Contingencia: puede ser o no ser

MODO DE SER DEL FUTURO

- Aquí usamos la lógica de la posibilidad y de la contingencia. Del poder ser así o de otra
manera, de la no exclusión.
- Es decir, el futuro es el lugar del debe ser, en el sentido que no se deben pronunciar nunca
juicios determinadamente verdaderos o falsos. Si se pudieran pronunciar un juicio así, el
futuro estaría predeterminado, lo cual quitaría la libertad humana.
- Esto lo dice Aristoteles en Peri hermeneias- de interpretatione: “mañana habrá una batalla
naval”. Si pudiéramos decir que esto es verdad, estaría quitando la libertad humana.
- Entonces si el futuro estuviera predeterminado esto contradiría la no actualidad del futuro.
Si lo que será está determinado entonces ya es y no será, ni podrá nunca ser en modo futuro.

Necesario (A) contrarias imposible (E) —->

pasado

Posible (I) subcontrarias contingente (O) —

—> futuro

contrarias: V-F, F-V, F-F —> pero no V-V

subcontrarias: V-F, F-V, V-V —> pero no F-F
contradictorias: V-F, F-V —> pero no V-V ni F-F
subalternacion: V-V, F-V, —> pero no V-F

Cuando hay un proceso necesario el discurso es distinto. Si algo va ha devenir como algo ya
terminado en un proceso. ya de alguna manera ya es.

MODO DE SER DEL PASADO

- El pasado es necesario e imposible.
- El pasado es el lugar de la imposibiliadad, de la necesidad.
- Lo que ya ha sido no puede ya no ser (lo pasado no es contingente), sino que está
unívocamente determinado.
- Está absolutamente excluido ese “debe ser”.
- En lógica modal se aplican aquí los contrarios que pueden ser los falsos pero no pueden ser
ambos verdaderos.
- Por tanto, teniendo en cuenta del futuro y del pasado. El paso del futuro al pasado adviene a
la contradicción.
- Lo que era posible una vez hecha la elección que lo excluye deviene imposible.
- En las contradictorias no puede tener las dos la misma verdad, ni tampoco pueden ser las
dos falsas.
- Lo posible no deviene en necesario, ni lo contingente deviene en imposible.

QUÉ ACTO HAY BAJO EL HECHO DE LOS DIVERSOS MODOS TEMPORALES

- ¿Cuál es la distinción ontológica del estado de conciencia pasado y futuro?

Respecto al futuro:

1. El acto de conciencia debe concebir varias posibilidades alternativas juntas que tengan una
realidad no objetiva sino intencional.
1. La conciencia para no ser idéntica a la posibilidades debe distinguirse de ellas por la concepción
de muchas posibilidades y por la pro-tensión activa hacia ellas no recibiéndolas de manera
puramente pasiva como pretende el empirismo.

Respecto al pasado:

1. La conciencia concibe al pasado como las posibilidades que ya no son realizables.

2. Por que no han sido realizadas en el momento que eran todavía solo posibles. Aquí se ve la
irrecuperabilidad irreversible del tiempo.

3. Visto de un futuro el pasado es un imposible.

4. Lo concebible es primero el futuro, después el pasado como futuro que podía ser y no ha sido.
Por eso, el pasado no es nunca neutral, me recuerda siempre lo que se ha realizado en modo
positivo y también aquello que podía ser y no ha sido, ósea me ha privado de una posibilidad
negativamente.

5. La conciencia humana es conciencia humana precisamente porque es historia,

porque está protendida al futuro, capaz de concebir el futuro.

COMO ES POSIBLE EN LA PRÁCTICA UNA CONCIENCIA ASÍ

la decisionalidad

- También el futuro siempre es futuro de un pasado,

o en cuanto que yo me protendo hacia posibilidades reales que han resultado de
condiciones pasadas.
o Ejemplo: en clase puedo estar atento o distraído por que ya estoy en clase.
- El futuro no es un puro venir vacío ni neutral, sino que es un venir a mi, en cierto modo ya
especificado, marcado por el pasado.
- Cuando mas rico es el pasado mas se puede especificar el futuro.

- Pero el paso del futuro al pasado ¿como acontece? Parece que siempre está implicada una
DECISIÓN.
o Es decir, una elección, hasta el punto de que el tiempo en cierto modo no existe
si yo no lo quiero.
o Sin embargo, no siempre hay necesidad de una deliberación explícita, la elección se
cumple en mi mismo ser hombre, y en mi mismo actuar como hombre.
o Nuestro ser hombre es inseparable a la decisión.

- Por tanto, hemos localizado la nota esencial de la temporalidad, lo que constituye el

tiempo es la decisionalidad:
o el poder elegir y el deber elegir.
o Aquí se puede entrever la fundación de un ser moral. Estoy constantemente puesto
en “Mora”, estoy llamado a elegir.
o Implicado en una elección.

- ¿Qué relación hay entre el tiempo natural y el tiempo histórico?

o Estando lo ontológico de alguna manera fundado sobre lo moral,
o ya que el acto ser para el ser humano ya tiene un cierto índice moral,
o yo no constituyo el tiempo, la historia, sino que estoy forzosamente implicado en
ella;
o la elección está siempre delante de mí, interpela mi ser que no puede realizarse como
ser histórico.
o Entonces es acoger esa decisión lo que constituye la historia.
o y el presente es muy importante, porque es el lugar donde por medio de la
decisionalidad se hace el Tiempo.

TIEMPO ANIMAL Y TIEMPO IMAGINARIO

– Hemos localizado el carácter distintivo del ser histórico humano en la decisionalidad.

La clave del paso del pasado al futuro y viceversa.
– Pero como puede esta ser típicamente humana, si vemos que los animales e incluso las
plantas, nacen, progresan, envejecen y mueren…parecen que tienen tiempo.
– Observamos que el actuar animal esta pre-reformado por la respuesta instintiva a los
estímulos nerviosos por el camino mas corto, sin reflexión, sin posibilidad de cambio, no
hay decisión. Determinada por el estimulo.
– En cambio, el hombre puede no reaccionar, su respuesta no es dar respuesta, o bien
previendo y controlando las propias tendencias, cambiando y hasta inhibiendo las reacciones
pulsionales, transformándolas tal ves en deseos verbalmente expresables. también es
verdadero,
– sin embargo, que el hombre puede experimentar en parte el tiempo animal. En el
prolongado ahora de las emociones. Pero este, tampoco es verdadero tiempo porque no esta
conscientemente administrado y relacionado con un futuro y con un pasado.
– Todos estos estados semejantes al tiempo histórico pero carentes de decisionalidad, parece
un tiempo imaginario.

ejemplo: UN PROTOTÍPICO DE ESTE TIEMPO IMAGINARIO ES EL SOÑAR

- Me parece que vivo una historia pero que en realidad no hago nada, no puedo
decidir y cambiar nada.
- En efecto, el pasado no es vivido como tal (como pasado) en el sueño, sino como
presente aunque imaginario. Y tampoco hay prospectiva de futuro en el sueño.
Tenemos la apariencia de una historia. No es tiempo humano.
- No hay tiempo humano sin futuro y sin decidionalidad.
- Existe un soñar con los ojos abiertos, es decir un sueño diurno. Es decir, el vivir
largamente en la fantasía imaginando historias en la cuales uno es el protagonista.
Pero tampoco aquí hay temporalidad y decisionalidad.
- LA UTOPÍA
o La novela de cómo debería y podría ser el mundo cómo si ya estuviese
dado, mientras que no existe en ninguna parte y no podrá existir.
o Hay una ligera diferencia entre utopía y sueño diurno.
o La utopía es mas pública mientras que el sueño diurno es mas personal.
o el sueño diurno por lo menos tiene una mínima posibilidad de realizarse,
aquélla NO; nada mas que en el infinito, por tanto no en la historia.
o Mientras mas perfecta la utopía menos se puede realizar.
o La utopía viene a coincidir con la U-chronía la que no se da en ningún
tiempo.
o ≠ Diferente de la escatología que habla de contenidos que se dan en el
tiempo.
o utopía y Atopía : que no se da en ninguna parte.

- ANÁLOGA A LA RELACIÓN QUE EXISTE ENTRE SUEÑO NOCTURNO-MITO

o Mito es un relato pasado imaginario contado como presente, sin una
perspectiva del futuro.
o Mas…un como eterno presente aplicable a los casos singulares, por tanto,
no hay historicidad.
o Esto lo muestra bien la ANARKE que caracteriza el destino. Podemos
pensar en toda tragedia griega. Relacionado con un HADO que les quita la
libertad de decisión. No lugar para lo nuevo, porque esta determinado así.
El mito, aunque no es temporal es repetirle. Se repite en el rito que lo aplica
al presente.

QUÉ ES ENTONCES EN GENERAL LO IMAGINARIO

- Es la re-proposición en imágenes de contenidos de conciencias.
- La imagen es la representación de ciertos contenidos de mi conciencia de
o manera estática
o ósea atemporal, y
o de manera simbólica.
 o Es decir, como algo para contemplar delante de mí que no puede ser cambiado por
mis decisiones personales.
- En cuanto repetible la imagen es por si manipulable.

VIVIMOS EN UNA CULTURA DE LA IMAGEN,

- que con muchísimo instrumentos técnicos cada vez mas sofisticados producen historias con
imágenes ficticias, no temporales, se ve que las imágenes son recompuestas, imágenes
manipuladas sacadas de su contexto originario.
- Aunque si puedan ser episodios verdaderos, todo el relato deviene en ficción, por un
artefacto.
- Por tanto, toda historia en imágenes tiene su tiempo propio como el relato.
- Pero se trata de un tiempo manipulado, construido a propósito, no real.
- Ejemplo: el tiempo de una película.
- Por tanto, es lógico que haya una pasividad total por parte de quien mira, espectador…este
se acomoda al tiempo que viene desde afuera, no es tiempo real sino impuesto desde fuera.
- No es el tiempo del espectador. La manera de ponerse frente a estas historias en imágenes
desde los cómics hasta la tv, se puede comparar con la escucha de la música. La escucha de
la música se tiene en la duración, pero no en una sucesión temporal de presente pasado y
futuro. Todo es presente.
- El tiempo esta de alguna manera eternizada en la realización de un todo significativo.
- conclusión:
- El tiempo: va del futuro al pasado
- La historia: historia rerum gestarum va del pasado al futuro