ERIK PETERSON

MONOTEÍSMO Y TRINIDAD ¿PROBLEMAS

POLÍTICOS?
La Ilustración europea redujo la fe cristiana al "monoteísmo", cuyo contenido teológico
es tan problemático como sus consecuencias políticas. La actividad política del
cristiano sólo es posible en el supuesto de la f e en el Dios trino. Esa f e cae más allá
del judaísmo y el paganismo, del "monoteísmo", y el "politeísmo". El autor en un
artículo histórico que hoy es clásico en la materia, pero que en España quizás pasó
desapercibida, muestra con un ejemplo la problemática interna de una "teología
política" que se oriente por el "monoteísmo".

«El monoteísmo como problema político». En Tratados Teológicos, Ediciones

Cristianidad, Madrid (1966) 27-62

MONOTEÍSMO FRENTE A POLITEÍSMO: LA MONARQUÍA

El monoteísmo de Aristóteles

"Los seres no quieren estar mal gobernados. No es bueno que manden muchos; mejor
que haya un solo señor". Con esta cita célebre de la Ilíada, cierra Aristóteles el libro 12
de su Metafísica; es decir, este tratado conocido como la "teología" de Aristóteles. La
intención de Aristóteles, como expone Jaeger, no es ".presentar los resultados de una
investigación, sino entusiasmar a los oyentes con la fuerza concentrada de una imagen
de conjunto...". Frente al dualismo platónico y a Espeusipo, que aceptaba principios
independientes entre sí, intenta mostrar Aristóteles, en este y otros lugares, que la
Naturaleza no se compone de una serie de episodios inconexos como las malas
tragedias. La cita de la Ilíada es aducida porque más allá del concepto estético de
unidad, en el concepto político de unidad, se ha encontrado la última expresión de la
unidad metafísica. Por una necesidad interna, pues, la exposición teológica del libro 12
se cierra con una imagen, no de índole estética, sino política.

Hay que subrayar que el vocablo "monarquía" aún no aparece en Aristóteles en este
contexto; pero la idea sí, y por cierto en el doble sentido de que en la monarquía divina
el único poder del "principio único" supremo coincide con el "ser poderoso" del único
supremo detentador de este poder.

El Tratado sobre el mundo, de un autor desconocido, ostenta características aristotélicas

en su idea de Dios. Pero en él, el heroico rey de Homero, al que aludía Aristóteles en la
Metafísica, se ha convertido en el gran rey de los persas. Este deslizamiento de la
imagen se explica porque la discusión con la Estoa ha provocado un deslizamiento del
problema a otro terreno. En Aristóteles, Dios era la meta trascendente de todo
movimiento y sólo por esto era Dios rey y monarca. En el Tratado sobre el mundo, en
cambio, Dios es una suerte de manipulador de marionetas que, moviendo un solo hilo,
produce la multiplicidad de movimientos del mundo. Se ve claramente que para el autor
de este tratado el mundo tiene una constitución monárquica. La imagen del monarca
divino no depende aquí de la cuestión de si hay uno o varios poderes, sino de si Dios es
una de las fuerzas que actúan en el mundo. El autor quiere decir: Dios es el supuesto de
la "fuerza" que actúa en el mundo y, por lo mismo, Dios no es una "fuerza". "El rey
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reina pero no gobierna". Sólo es visible la "fuerza" que actúa en el mundo, pero el
"poder" que está detrás de ella es invisible. Las diferencias entre Aristóteles y el
desconocido autor del Tratado sobre el mundo son instructivas: muestran cómo la
formulación de la unidad de una imagen metafísica del mundo interdepende y depende
de una formulación de las posibilidades de la unidad política. También se ve sin
dificultad que la distinción que hace el autor del Tratado sobre el mundo entre fuerza y
poder y su aplicación a Dios, encierra un prolema metafísico-político.

En efecto, si Dios es el supuesto de la potestas ("fuerza"), hay que conceder que es el

único sujeto de la auctoritas política ("poder"). En cambio, si se hace la distinción entre
"fuerza" y "poder" de Dios en el sentido en que la hacía el dualismo platónico, entonces
la proposición que dice que Dios reina pero no gobierna, lleva a la conclusión gnóstica
de que el reinado de Dios es bueno, pero el gobierno dei- demiurgo, o sea, de las
"fuerzas" demiárgicas -que después serán vistas bajo la categoría de funcionarios- es
malo; en otras palabras, que el gobierno nunca tendrá razón.

El monoteísmo en Filón y la apologética judía

Hemos hablado de una "monarquía" de Dios, pero ni Aristóteles ni el autor del Tratado
sobre el mundo emplean el vocablo monarquía en este contexto. De los teólogos con
formación filosófica, Filón es el primero en que encontramos esta palabra. En De
secleg., 1,12, escribe: "Consideramos las leyes partic ulares y, en primer lugar, las que
han sido promulgadas sobre la monarquía". La interpretación de "las leyes particulares"
comienza por el primer mandamiento, que prohíbe la adoración de otros dioses en
Israel. Mas, ¿por qué dice Filón "leyes que tratan de la monarquía"? Se esperaría que
dijera por lo menos: "las leyes que tratan de la monarquía divina". En Israel no hay más
monarquía que la divina; eso se da por supuesto, al parecer. Israel es una teocracia: un
pueblo regido por un monarca divino. Un pueblo y un Dios; esa es la solución judía.
Ahora bien, según explica Filón, la monarquía de Dios es una monarquía cósmica,
mientras que las demás leyes particulares se refieren primariamente a Israel. Mas el
Dios único no es sólo el monarca de Israel, sino el del cosmos entero, y. por tanto, el
único pueblo sujeto al monarca cósmico juega el papel de sacerdote y profeta de todo el
género humano. De manera que al extenderse la monarquía de Dios más allá de Israel, a
la humanidad y al cosmos, todo lo que lleva a cabo el pueblo único, correspondiente al
Dios único, tiene alcance y significación para la humanidad y para el cosmos.

Son evidentes las consecuencias político-teológicas de la transformación del

monoteísmo judío en "monarquía" cósmica: el pueblo judío adquiere el rango de
sacerdote "de todo el género humano".

Filón ha elaborado material peripatético: como sería absurdo y peligroso conceder a los
soberanos menores y a los sápratas los honores debidos al gran rey, lo sería con mayor
razón, cometer este desvarío con relación a Dios. Es cosa clara que estas ideas de. Filón
presuponen una fuente peripatética que describía la corte del "Rey de reyes" en el cielo,
rodeado de sus servidores v porteros, como lo hacía el Tratado sobre el mundo.

Pero parece que Filón ha modificado el material peripatético para poderlo emplear en la
teología judía. Cuando Filón dice que Dios "no lo es sólo de los dioses espirituales y
sensibles, sino también creador de todo", esa precisión va más allá de los puntos de vista
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peripatéticos y afirma la actividad demiúrgica del Dios supremo. Una segunda

modificación atañe a la polémica inevitable con una interpretación politeísta dé la
imagen peripatética que describe al gran rey con su corte: no hay que honrar a los
criados en vez del rey. La imagen de la monarquía divina juega por tanto, en él, un
papel pedagógico para hacer comprensible a los prosélitos el tránsito al monoteísmo
judío. Por lo mismo, explana la imagen en sus posibles contrastes políticos. La
monarquía divina está en contradicción con la aceptación de la "poliarquía" divino, de la
"oligarquía" o de una "olocracia" (gobierno de todos). No se discute, pues, el problema
metafísico sobre la unidad o pluralidad de principios; parece que el problema metafísico
ha de ser resuelto por la decisión que se tome en el plano político.

Para Filón, después de una soberanía de la "olocracía", Dios restaura el orden de una
soberanía que se guía por la ley. Este orden es la realeza, la monarquía, no la
democracia. Es evidente que Filón ha tomado de la literatura contemporánea la
referencia al acto de restauración del orden político en el cosmos y que no lo pone en
relación con el rey homérico o con el gran rey persa, sino con la "monarquía divina",
concretamente con el principado del tiempo de los cesares romanos donde ve él la
imagen genuina del orden monárquico en el cosmos.

Así, se echa de ver sin más que en el ámbito del paganismo era posible hablar de una
monarquía divina, que surge en lucha con los poderes del desorden cósmico; pero eso
no podía hacerse desde los supuestos del concepto judío de Dios y de la creación. A
partir de la metafísica del paganismo se podía establecer un paralelismo entre el imperio
de Zeus, implantado después de una lucha mítica y la. constitución de un nuevo orden
político. Este paralelismo se hizo más de una vez.

Los apologetas cristianos: Justino

Después de Filón no encontramos el concepto de "monarquía" divina hasta llegar a la

literatura de los apologetas cristianos. Y no parece casual; porque como este concepto le
sirvió a Filón para hacer comprensible a los prosélitos el monoteísmo judío, a los
apologetas les vino de perillas para defender el cristianismo.

La expresión "monarquía" aparece por primera vez en Justino en su diálogo con el judío
Trifón. Justino, muy curiosamente, pone ese vocablo en boca del judío. Como si se
tratara de una expresión obvia, hace decir a Trifón que los filósofos investigaron acerca
de la "monarquía" y acerca de la providencia. Justino habla sólo de "monarquía" y no
considera necesario decir que es la de Dios. Ello prueba que la imagen tenía un
contenido tradicional y que esa tradición no fue interrumpida en la primítiya Iglesia
cristiana. Por las catequesis de Cirilo de. Jerusalén sabemos que el anuncio de la
"monarquía de Dios" fue una parte fija de la catequesis bautismal cristiana. ¿No resulta
lógico, pues, aceptar que los apologetas se hallan insertos en esta tradición que se
remonta hasta la misma enseñanza de los judíos y que esa tradición les impuso la
imagen de la monarquía divina? El concepto de monarquía del judaísmo alejandrino era,
en definitiva, un concepto político-teológico, destinado a fundamentar la superioridad
religiosa del pueblo judío y su misión con el paganismo. Si Justino acepta este concepto
y continúa la tradición judía, ello pone de relieve, no sólo la íntima vinculación de las
escuelas cristianas con las judías, sino también que la literatura misional cristiana, cómo
la judía, utiliza el concepto político-teológico de la monarquía divina para fundamentar
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la superioridad del "pueblo de Dios", congregado en la Iglesia de Cristo, sobre la fe

politeísta de los pueblos paganos.

El último de los apologetas griegos que hace un uso copioso del concepto de monarquía
es Teófilo de Antioquía, que subrayó con gran finura las ocasiones en que se insinúa en
la vida la tentación de la pluralidad. Al error "pluralista" pueden inducirnos, por
ejemplo, el entusiasmo poético o la mujer, pero ambas tentaciones son superables. El
discurso de Teófilo deja ver que, para él, el concepto de monarquía divina no se aplica a
lo político, sino que forma parte de una polémica con aquel gnosticismo que enseñaba el
dualismo y que calificaba la generación sexual de mala y sucia. Por ello, en Teófilo, la
palabra monarquía tiene una aplicación antídualista, lo mismo que sucede en Ireneo.

TRINIDAD FRENTE A MONARQUÍA: LA CUESTIÓN ARRIANA

Tertuliano y el problema trinitario

Según nuestra anterior exposición del uso del vocablo "monarquía", quedó claro que la
expresión en sí siempre estuvo en uso en la Iglesia. ¿Por qué, con Tertuliano, se repara
polémicamente en esta palabra? ¿Por qué se emplea ahora con tal apasionamiento que
llega a hacerse característica de un grupo dentro de la Iglesia de Roma y de Cartago?
(Recordemos que Tertuliano habla de lo s "vanissimi isti monarchiani") . Si Práxeas y su
grupo se sirven de esta expresión, ello sucede en relación con la identificación de Dios y
Cristo, que ha establecido previamente Práxeas. Al parecer, Práxeas ha dado el nombre
de monarquía a la Identificación del Padre y el Hijo, que por motivos lógicos, le parece
necesaria, polemizando implícitamente con la doctrina eclesiástica. Esta palabra era de
uso corriente en la Iglesia. Pero parece ser que Práxeas fue el primero que aplicó el
nombre de "monarquía" -aunque polémicamente- a la relación del Hijo al Padre. Hasta
entonces no había sido empleada más que en sentido cosmológico. ¿Cuál es, frente a
Práxeas, la concepción tertulianea de la monarquía divina? Tertuliano, como jurista, ha
opuesto a Práxeas, una construcción de derecho público: "Monarchiam nihil aliud
significare scio quam singulare et unicum imperium". La monarquía no deja de serlo
por tener a su servicio tantas legiones y ejércitos de ángeles. No se destruye la
monarquía adscribiendo al Hijo y al Espíritu Santo el segundo y el tercer puestos, sino
cuando se introduce un dios creador, distinto del Dios supremo, "esta potestad de su
propio estado y condición", que eso es lo que hacen los gnósticos, un Valentín y un
Pródico.

El escrito que comentamos, de Tertuliano contra Práxeas, en sus líneas esenciales, es

tradicional. No hay en él una especulación teológica original, sino sólo una polémica
ocasional, elaborada con material tradicional. Lo nuevo, a decir verdad, es sólo la
interpretación de la imagen de la monarquía divina a la luz de las condiciones jurídicas
de los tiempos del imperio: la relación de Cristo con Dios es entendida desde el doble
principado romano. Pero, en el fondo, este intento de entender la relación del Hijo al
Padre ya había sido hecho anteriormente en la literatura apologética.

Por lo que hace al contenido de la imagen desarrollada por Tertuliano, lo extraño es que
la argumentación de que se sirvió Tertuliano para describir la relación del Hijo y el
Espíritu Santo con el Padre fuera la que se empleaba fuera de la Iglesia para justificar el
politeísmo. Esa imagen es habitual en la tradición escolar peripatético-platónica, en el
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Tratado sobre el mundo y en Filón. Es asombroso que Tertuliano, que sabe que esa
imagen la emplean los paganos para defender el politeísmo, se atreva a emplearla para
determinar la relación trinitaria. La perfección de la construcción jurídica romana del
doble principado, que permitía una "participado imperii", tal vez no le dejaba ver que es
imposible aplicar a la Trinidad, sin más, el concepto profano de monarquía, de la
teología pagana, y que por tanto, la Trinidad exige un nuevo orden de conceptos.

Se ve con esto que los primeros intentos de casar la doctrina corriente sobre la
monarquía divina con el dogma trinitario fracasaron. Ello vale tanto del intento de
Práxeas como del de Tertuliano. Y resulta ínstructivo ver cómo se superaron, en las
controversias cristológicas entre los Obispos Dionisio de Alejandría y Dionisio de
Roma, las dificultades existent es para unir el concepto tradicional de monarquía divina
con la especulación cristológica. Ni Dionisio de Roma, ni Novaciano renovaron el
intento - llamado al . fracaso- de ofrecer una construcción jurídica de la doctrina
trinitaria, que hubiera conducido a la idea subordinacionista, como en el caso de
Dionisio de Alejandría. Lo que hizo Dionisio Romano fue transportar al terreno
trinitario la explicación filosófica del concepto de "monarquía", ya vigente frente al
dualismo gnóstico. Así abrió el camino para un intento de conciliación entre el concepto
de monarquía y el dogma trinitario.

La polémica de Celso y su significado político

En nuestros razonamientos, hemos subrayado repetidamente el sentido político de la

imagen de la monarquía divina. Tal vez se podría objetar que esa interpretación está
influida por hechos modernos, y que se trata de una imagen carente en verdad de
intención política. Sin embargo, una indicación de la polémica de Celso contra los
cristianos hará ver que al mundo antiguo no le pasó por alto el sentido político de la
forma del monoteísmo cristiano. Celso dice que los cristianos rechazan el politeísmo,
fundándose en que no se puede servir a varios señores. Y responde que esa es la voz de
la rebelión, la voz de quienes se apartan y separan del común de los hombres. Hablando
así, los cristianos proyectan, en el fondo, sus propios afectos sobre Dios. En realidad,
quien honra a los otros dioses, honra con ello también, al Dios sumo. Quien se refiere a
Dios diciendo que no hay más que un Señor, procede como un ateo, porque introduce
separatismos y rebeliones en el gobierno real de Dios, como si cupiera en Dios un
partido y pudiera haber un antipartido suyo. Por lo demás, la sorprendente adoración
cristiana del hijo de Dios mostraría cuán poco en serio toman los cristianos la adoración
del Dios único, con exclusión de cualesquiera otros dioses.

Lo interesante de esta exposición del pagano Celso es el cariz político de rebelión que
tiene a sus ojos el monoteísmo cristiano. En él se refleja el destino judeo-cristiano de
acabar extrañados del resto de los hombres. El monoteísmo cristiano se presenta vestido
de partidismo y excluye la adoración de otros dioses, porque los cristianos, como
partido del Dios único, se saben un partido. El monoteísmo de los cristianos es una
"rebelión" en el mundo metafísico, pero en consecuencia es también una rebelión en el
orden político. Lo es porque -según Celso- -en "cada una de las regiones de la tierra
viven hombres que veneran a los dioses siguiendo sus costumbres patrias:
probablemente estas regiones están confiadas desde el principio a diversos celadores, y
distribuidas según el orden de ciertas potestades". Quien subvierte los cultos nacionales
suvierte en fin de cuentas las particularidades nacionales, y ataca al mismo tiempo al
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Imperíum Romanum, en el que caben los cultos nacionales así como las particularidades
nacionales. Porque el Dios único, el Dios supremo de Celso, es una idea metafísica y no
una idea nacional; no tiene nada que ver con las denominacio nes naturales. Este Dios
tolera las religiones nacionales de los diversos pueblos, porque reina pero no gobierna
en el corazón de sus adoradores. Esto último lo hacen los dioses de los diversos pueblos
a quienes no quieren rendir homenaje los cristianos.

De manera que las consideraciones que mueven a Celso a tomar posición contra el
monoteísmo cristiano son de tipo político: teme la destrucción del Imperio. Si las
particularidades nacionales fueran superables, cabría discutir la conveniencia del
monoteísmo, pero según la "pagana" concepción de Celso, los diversos pueblos no
llegarán nunca a ponerse de acuerdo en una "ley" única; por eso la acción del
monoteísmo judeo-cristiano en la vida política no puede ser más desastrosa. El sentido
de las explicaciones de Celso es claro: hay una relación entre el problema del
monoteísmo judío-cristiano y la cuestión política; es decir, concretamente, el problema
político del Imperio romano.

La respuesta de Orígenes

¿Cómo se apañó Orígenes con las objeciones de Celso? A la duda del pagano sobre la
posibilidad de reunir diversos pueblos bajo una misma ley, opone Orígenes su fe en el
poder del Logos divino, que puede lograr esta unión, y como testimonio de su fe, cita un
texto de Sofonias (3, 7-13) en el que se habla de que Dios convocará a todos los pueblos
al día de juicio. Entonces todos los pueblos tendrán una lengua, aclamarán el nombre
del Señor y le servirán bajo el mismo yugo. Es característico que Orígenes responda a la
argumentación de Celso con una profecía escatológica: las divisiones de los pueblos
desaparecerán el último día, aunque concede que tal vez no sea realizable este futuro en
quienes viven en el cuerpo. En esta respuesta es interesante la tendencia general a la
nivelación de las particularidades nacionales.

Orígenes llega a una interpretación teológica del problema político del Imperio romano,
a partir de su visión escatológica y de su firme convicción de que la fe cristiana se
expande sin cesar; esa interpretación la expone en el mismo escrito contra Celso. A
cuenta del Sal 71, 7: "En sus días había una justicia y una paz total", expone Orígenes lo
que sigue: Esto comenzó con el nacimiento de Cristo. Dios preparó a las naciones para
recibir su doctrina, reuniéndolas bajo el cetro del único basileus romano y removiendo
el obstáculo que representaba la multiplicidad de estados y la diseminación de
nacionalidades, que hacía mucho más difícil de cumplir el encargo dado por Jesús a sus
Apóstoles: "Id y enseñad a todas las naciones". ¿Cómo hubiera sido posible de otro
modo que prosperara una doctrina como el cristianismo que es pacífica y no permite ni
siquiera defenderse contra el enemigo? Era preciso que con la venida de Jesús
coincidiera la conversión general a maneras más civilizadas.

Esta interesante argumentación, que no habla directamente del monoteísmo cristiano,

sino de la doctrina cristiana en general, presupone el mismo problema y la misma
tendencia que la respuesta origeniana a la duda de Celso sobre la posibilidad de un
monoteísmo universal. También aquí se trata el problema de las diferenciaciones
nacionales y la predicación cristiana. En este sentido apunta la referencia a la Pax
Augusta. Esta era susceptible de diversas interpretaciones y es sintomático el que se
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ponga de relieve el equilibrio de las naciones como fruto de la Pax Augusta, que facilita
la predicación del Evangelio. Este era el planteamiento de la discusión con Celso. La
aportación de Orígenes se descubre al compararlo con Hipólíto. En éste, aflora la
desconfianza frente a un Imperio que recaba para sí una ecumenicidad que sólo
corresponde a la Iglesia. Es la misma desconfianza que existe en otros tiempos frente a
un emperador que reúne todos los reinos de este mundo y que no puede ser más que el
anticristo. Ciertamente, de desconfianza frente a un estado mundial, no se encuentra
rastro en Orígenes que, en el fondo, era apolítico.

Eusebio y Orosio

Lo qué en Orígenes encontramos en escorzo, aparece desarrollado, en las más diversas

direcciones, en su discípulo Eusebio. Eusebio refiere la profecía de Gn 49, 10 (según la
cual no faltará en la tribu de Judá el soberano en quien esperan los gentiles) a Cristo,
que apareció en el ocaso del reino judío: cuando Augusto llegó a ser señor único de los
romanos y Herodes, un extranjero, fue proclamado rey de los judíos. Hay, pues, una
conexión interna entre el fin del reino judío nacional y la monarquía de Augusto, que
presenció la aparición de Cristo. Para Eusebio, el Estado nacional arribó a su fin de
modo providencial. El Dios que está sobre todos preparó por este medio el camino a los
Apóstoles y redujo al silencio las explosiones de ira de "los supersticiosos de la polis",
con el temor de una soberanía más grande. De esta argumentación hay que destacar que
la idea de que la misión apostólica fue facilitada por el Imperio romano, es común con
Orígenes. Pero en cambio es nuevo el giro sobre "los supersticiosos de la polis". En esta
expresión se resume la imagen teológica de la historia de Eusebio. La polis es politeísta,
porque todo estado nacional es pluralista. Es importante también otra idea: el estado
nacional lleva consigo guerras civiles y otras guerras. Frente a ello, el Imperio romano
significa la paz.

Eusebio repite de continuo que, antes de Augusto, los hombres vivían en la poliarquía,
dominados por tiranías o por democracias, sin alcanzar una verdadera unión entre ellos.
Las consecuencias fueron guerras interminables y toda la miseria subsiguiente a las
guerras. "Pero cuando apareció el Señor y Salvador y, al mismo tiempo, llegó a ser
Augusto el primer romano soberano de las nacionalidades, se disolvió la políarquía
pluralista y la paz se extendió por el mundo entero". Y se cumplieron las predicciones
proféticas sobre la paz de los pueblos, por ejemplo, Miqueas 5, 4s, y el Salmo 71, 7.

En el prólogo al Libro VIII de su Demostración de la predicación apostólica, afirma

Eusebio que en la Sagrada Escritura se predice el signo de la llegada de Cristo, la paz, el
fin de la pluralidad política en la forma de los Estados nacionales, la abjuración de la
idolatría politeísta y demónica, y la piadosa profesión de la existencia de un solo Dios
Creador, que está sobre todos los hombres. Según ello, el monoteísmo comenzó con la
monarquía de Augusto; el monoteísmo pertenece metafísicamente al Imperio romano
que desvirtúa las nacionalidades. Y lo que comenzó en principio con Augusto, se ha
realizado en el presente, bajo Constantino. Cuando éste venció a Licinio, restauró la
monarquía política y aseguró con ello la monarquía divina. El mismo Constantino
rebatió doctrinalmente al paganismo y expuso a sus oyentes la doctrina de la monarquía
divina. Y no se limitó a enseñar esta doctrina, sino que la imitó. En la tierra hay un rey y
este corresponde a un Dios, el único rey del cielo y el único Nomos y Logos real.
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Es hora de poner de relieve las ideas de Eusebio y determinar el origen y finalidad de

los diferentes motivos. Lo que se ve primero es que les concede una significación
actual. Los vierte, no el sabio, sino el publicista político. Lo segundo que llama la
atención, y que está en íntima relación con el hecho anterior, es que el, género literario
en el que Eusebio expone su pensamiento al respecto no es exclusivamente la prueba
profética de la Sagrada Escritura del Antiguo Testamento, sino también la obra histórica
y el encomio. En esta ampliación, aparentemente literaria, se produce el desplazamiento
del tema respecto a Orígenes. El problema del monoteísmo es considerado desde un
punto de vista histórico y al mismo tiempo político, y no desde un punto de vista
escatológico. El fin de los Estados nacionales es ilustrado con datos históricos; pero esta
comprobación histórica, que se presenta como cumplimiento de profecías
veterotestamentarias, no es más que una opción por el Imperio romano. Los estados
nacionales son estrictamente vinculados al politeísmo, y con ello se estimula al Imperio
romano a asumir el papel de debelador del politeísmo.

A cambio de eso, el cristianismo se ofrece para apoyar la política de paz del Imperio
romano. Los tres conceptos: Imperio romano, paz y monoteísmo son vinculados
indisolublemente. Pero todavía hay que tomar en cuenta un tercer ingrediente: la
monarquía del césar romano. El único monarca de la tierra - y eso para Eusebio quiere
decir Constantino- se corresponde con el único monarca divino en el cielo. Admitiendo
sin más que la filosofía y retórica antiguas hayan influido en Eusebio, no se puede
desconocer el hecho de que esa concepción integral que reúne reino, paz, monoteísmo y
monarquía es una unidad creada por los cristianos. El ejemplo de Celso nos ha mostrado
cuán diversamente pensaba un pagano sobre la unidad del reino y la unidad del culto,
que dio pie a la elaboración de toda esa ideología cristiana.

Las ideas de Eusebio tuvieron una inmensa repercusión histórica. Se las encuentra por
todas partes en la literatura patrística. Mencionaremos sólo un autor porque ilustra
maravillosamente nuestro tema: el español Orosio.

Orosio habló de la paz romana en consonancia con la tradición patrística. En dos

ocasiones, relacionó los datos de la historia de Augusto y de la historia sagrada relativos
a la paz. Sobre la índole de esta paz no le cabía duda alguna: es una paz que destierra la
guerra, pues el pluralismo nacional ha sido suprimido. Este español provincial entrelazó
Imperio y Cristianismo, y los relacionó de manera impresionante, vinculando Augusto a
Cristo. Evidentemente con ello se cristianiza a Augusto y se romaniza a Cristo, que
resulta ser civis romanus. El sentido político de tal construcción es obvio. El
monoteísmo cristiano es compatible con el Imperio romano. Ese fue ya un tema de
Eusebio. Pero las sacudidas políticas a que estuvo sometido el Imperio romano en el
siglo V suscitó en muchos espíritus -especialmente entre los paganos- la cuestión de si
la debilidad política del Imperio no tendría que explicarse, en última instancia, por la
pérdida de su continuidad interior. Si la cristianización del imperio no habría llevado al
fin a su disolución interna. Orosio no dio ninguna respuesta nueva a esta cuestión: se
limitó a exponer, con excesos, la conexión interna entre el monoteísmo cristiano y el
Imperio romano. Pero en el fondo, ese planteamiento del problema estaba superado
hacía tiempo, por el mismo desarrollo de la teología cristiana. Porque ¿era lícito ver sólo
el monoteísmo en la fe cristiana?
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Monoteísmo y fe trinitaria

El uso que hacían los arrianos del concepto de monarquía divina exigió que se diera una
respuesta a esa cuestión. Las disquisiciones arrianas sobre estos temas, que no hacen
más que repetir los razona mientos de Eusebio, muestran sin tapujos el sentido político
último del arrianismo. El monoteísmo es una exigencia política, una pieza del Imperio.
En el instante en que el concepto de la monarquía divina, que no era más que el reflejo
de la monarquía terrestre del Imperio romano, entraba en colisión con el dogma se
convertía en una lucha eminentemente política, porque si no se puede sostener
teológicamente el monoteísmo -el concepto de la monarquía divina en el sentido en que
la había formulado Eusebio- entonces ya . no se podía considerar a Constantino y a sus
sucesores como realizadores en principio de lo que había fundado Augusto. Y entonces
la unidad del Imperio romano, mayoritariamente pagano todavía, estaba amenazada. El
cristianismo se presentaba así, tanto en el plano político como en el metafísico, como
una "rebelión", cosa que ya había previsto Celso. Se comprende que lo que inclinó al
emperador al lado de los arrianos fue un apremiante interés político, y que los teólogos
arrianos fueron los teólogos de la corte bizantina. La doctrina ortodoxa de la Trinidad
amenazaba en verdad la teología política del Imperio romano.

Después de las controversias arrianas, no se dejó de hablar de la monarquía divina, pero

el dogma ortodoxo de la Trinidad hace que la expresión "monarquía divina" pierda su
carácter político-teológico. Gregorio Nacianceno le dio su última profundidad teológica
cuando en su Discurso teológico afirma que las doctrinas sobre Dios se resumen en tres:
la anarquía, la poliarquía y la monarquía. Las dos primeras siembran confusión y
alboroto en Dios, para acabar liquidándolo. Los cristianos, en cambio, profesan la
monarquía de Dios. Pero no una monarquía unipersonal, porque esa monarquía lleva
dentro de sí el germen de la disensión, sino la monarquía del Dios Trino. Ese concepto
de unidad no tiene correspondencia alguna en el mundo creado. Con estas
consideraciones queda liquidado teológicamente el monoteísmo como - problema
político. Noes casual que los Padres cobren, en este tiempo, conciencia del origen judío
del monoteísmo; que tome cuerpo la antigua línea apostólica de la Trinidad frente al
monoteísmo de judíos y áentiles. Ahora bien, con ello teológicamente se deshacía el
lazo que unía el Evangelio al Imperio. Lo que llevaron a cabo los Padres griegos en
relación a la idea de Dios, lo realizó en Occidente Agustín con el concepto de "Paz". La
paz augusta, sobre la cual se había montado en la Iglesia una dudosa teología política, se
presenta a los ojos de Agustín como una paz cuestionable: no eliminó la guerra ni en
tiempos de Augusto ni después; no realizó la profecía escatológica del Sal 45, 10.

El monoteísmo como problema político surgió de la elaboración helenista de la fe judía

en Dios. El concepto de la monarquía divina, en cuanto se ama lgamó con el principio
monárquico de la filosofía griega, cobró para el judaísmo la función de un slogan
político-teológico. La Iglesia, al expandirse a través del Imperio romano, asume ese
propagandístico concepto políticoteológico, que choca después con una concepción
pagana de la teología política, según la cual el monarca divino reina, pero han de
gobernar los dioses nacionales (Celso). Los cristianos, para poderse oponer a esa
teología pagana, cortada a la medida del Imperio romano, respondieron que los dioses
nacionales no pueden gobernar porque el Imperio romano significa la liquidación del
pluralismo nacional. En este sentido se explicó luego la Pax Augusta como
cumplimiento de las profecías escatológicas del Antiguo Testamento. Claro que la
doctrina de la monarquía divina hubo de tropezar con el dogma trinitario, y la
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interpretación de la Pax Augusta con la auténtica escatología cristiana. Y así no sólo se

acabó teológicamente con el monoteísmo como problema político y se liberó a la fe
cristiana del encadenamiento al Imperio romano, sino que se llevó a cabo la ruptura
radical con una "teología política" que hacía degenerar al Evangelio en instrumento de
justificación de una situación política. Sólo en un suelo judío o pagano puede levantarse
una tal "teología política". El Evangelio del Dios Trino cae más allá del judaísmo y del
paganismo, y el misterio de la Trinidad es un misterio de la misma divinidad, que no de
la criatura. Así como la paz que busca el cristiano es una paz que no garantiza ningún
cesar, porque esa paz es un don de Aquel que está "sobre toda razón".

Condensó: JOSEP MIRALLES