Filosofía de La Historia - Cultura y Paideia Frigole

Filosofía de la Historia, cultura y paideia
Dr. Santiago Alejandro Frigolé
Academia de Humanidades FFyL
Hay un problema de vital importancia que suele olvidarse cuando se realiza el intento
de realizar una indagación filosófica de la Historia: ¿Se hace historia del hombre, de la persona
o de la sociedad, de la humanitas (todo indiviso: individuum magnum) o la cultura?
Este olvido proviene de un error conceptual respecto de lo que estudia la Historia: la

persona o la sociedad–humanitas-humanidad de la que forma parte. Y este error deviene de la
confusión respecto de qué sea primero la persona o la humanitas o sociedad, la pate o el todo.
Lo primero que debe advertirse es que hay una confusión de planos, debida por lo general a
una intervención de la imaginación ahí donde sólo puede desenvolverse bien la inteligencia.
Por cierto, en el orden entitativo u óntico es primera la persona individual, pues ésta goza de
subsistencia, y la sociedad no. De esto, sin embargo, se ha sacado equivocadamente la
conclusión de que la primacía de la persona es absoluta, y que por consiguiente la sociedad, en
el orden moral o práctico, es únicamente el medio para que aquélla alcance sus fines propios
(ERROR DEL LIBERALISMO). Como reacción, por otra parte, e intentando evitar las
consecuencias nocivas que esta tesis tiene para la pervivencia de la sociedad, se ha concebido
a ésta como si fuese un todo substancial, cuyos elementos o partes integrales serían los
individuos, y que tendría vida propia, autónoma, regulada por leyes de índole biológica, seme-
jantes a las que rigen la vida de los organismos vegetales o animales (BIOLOGICISMO, asumido
luego por el MARXISMO, o los nacionalismos).
Una de las premisas más reiteradas para sostener la primacía de la persona sobre la
humanitas-humanidad, es aquélla en que se afirma que no se puede subordinar un ser
substancial a un ser accidental, por ser aquél ontológicamente superior. En este argumento es
donde juega su papel ilegítimo la imaginación: se piensa en un ser substancial y en un ser
accidental como si fuesen dos entidades físicamente diversas, una superior a la otra, algo así
como: aquí está el individuo, ente subsistente, y ahí el conjunto de relaciones entre individuos
al cual llamamos sociedad, HUMANITAS ¿cómo podría concebirse la subordinación del
individuo a ese conjunto de relaciones?
Si fueran físicamente diversas ambas entidades, es decir, si la sociedad, como ente

accidental, tuviese una existencia ajena a la existencia de los hombres que la integran, tendría
quizás sentido argumentar así. Pero eso es ininteligible, si pensamos qué significa ser
substancia y qué ser accidente: ningún accidente tiene entidad diversa a la entidad de la
substancia a la cual pertenece, pues su realidad es la realidad de la substancia, a la cual
simplemente modifica o determina. No hay diversidad entitativa entre la manzana y su color,
entre un individuo y su estatura, entre una mujer y la relación de maternidad que la une con su
hijo. Además, hay que tener en cuenta que la perfección de un sujeto consiste en un desarrollo
o despliegue de su ser accidental: la sabiduría es la perfección del sabio, el arte la del artista, la
dureza la del acero, la virtud moral la del hombre; por lo cual puede afirmarse, sin temor a caer
en aberraciones, que el hombre debe ordenarse a la virtud, o que el sabio tenga a la sabiduría
como fin de su existencia, pues ni la virtud ni la sabiduría son realidades ajenas o inferiores a la
realidad del hombre que es virtuoso y sabio.
Por otra parte, son muchos y diversos los accidentes que pueden determinar a un
sujeto. Algunos lo perfeccionan sólo bajo un aspecto particular, como la dimensión mayor o
menor de un animal, por ejemplo; otros son perfecciones en un sentido más profundo y
universal, como la sabiduría de un hombre. Puede suceder, además, que la adquisición de una
perfección implique otras determinaciones, que se den de un modo consecuente y subsidiario,
como la sabiduría de un hombre le implique tener relación con otros sabios: lo que se busca
como fin principal, no obstante, es la sabiduría, lo cual hace que la relación buscada
subsidiariamente no sea cualquiera, sino con los sabios.
Esto ocurre en toda sociedad humana: el hombre tiene como fin principal su
perfección de hombre, que es un fin común a todo miembro de su especie; además, por no
agotar el individuo humano esta especie, las formas que puede tener tal perfección en otros
rebasan sus posibilidades de realización en un individuo. El hombre constituye sociedad al
buscar una perfección que es por naturaleza común a él y a los otros, y al participar,
mediante la comunicación con esos otros, de los distintos modos de la perfección humana
que en él, individualmente, no existen ni pueden existir. LA SOCIEDAD ES, PUES, UN
CONVERGER ORDENADO DE LAS PERSONAS A SU PERFECCIÓN COMÚN, Y UN
COMPLEMENTARSE ELLAS EN LA COMUNICACIÓN MUTUA DE LAS DIVERSAS Y MULTIFORMES
PARTICIPACIONES PARTICULARES DE TAL PERFECCIÓN. ES EN ESTE SENTIDO EN EL CUAL LA
SOCIEDAD PRIMA SOBRE LA PERSONA, SUBORDINÁNDOSE ÉSTA DE MODO NATURAL A
AQUÉLLA POR ESTAR AHÍ SU PERFECCIÓN.
La persona tiende a su perfección -cualquiera sea el aspecto que de ésta se considere-

para participar de ella. Precisamente por esto, tal tendencia es fundamento de un orden social,
es el principio de la convergencia de muchos hacia un fin, de la unión de diversas personas en
la participación de la misma perfección. POR ESTO, LA SOCIEDAD ES SIEMPRE UN TODO DEL
CUAL LA PERSONA ES PARTE; Y EL TODO PREVALECE SIEMPRE SOBRE SUS PARTES: EN EL
ORDEN DE LA PERFECCIÓN NATURAL, LA SOCIEDAD POLÍTICA ES SUPERIOR A SUS MIEMBROS, Y
SI BIEN ÉSTOS TIENDEN TAMBIÉN A OTRA PERFECCIÓN, LA SOBRENATURAL, EN RAZÓN DE LA
CUAL NO ESTÁN EN TODO SOMETIDOS A AQUÉLLA, ESTA TENDENCIA LOS CONSTITUYE A SU

VEZ EN PARTES DE OTRA SOCIEDAD, LA IGLESIA, QUE EN ESTE ORDEN TAMBIÉN TIENE
PRIMACÍA SOBRE SUS MIEMBROS. Esto se puede decir, absolutamente, de cualquier sociedad
de hombres, aunque se ve con mayor claridad en la sociedad política y en la sociedad
sobrenatural, por ser éstas perfectas como sociedades, es decir, por pertenecer a ellas la
persona en razón de todo lo que es, y no sólo bajo un determinado respecto o dimensión de su
existencia.
ERROR: Pretender que la persona no sea, en estricto sentido, parte de la sociedad que
integra, implica sostener que es ésta -las demás personas- la que debe subordinarse a aquélla
para servirla y vivir en función de sus fines particulares. Es totalmente impropio, por esto,
afirmar que la sociedad es para la persona, pues, aunque el fin de la sociedad es, en efecto, el
bien de la persona, este bien es universal y comunicable, no circunscrito por tanto a ninguna
forma individual o particular de participación.
La sociedad, por consiguiente, considerada en su relación a quienes la componen, no

es sólo un todo integral, en el sentido de que sus miembros sean sólo partes cuantitativamente
diferentes: aunque la sociedad es una suma de hombres, no lo es esencialmente, por cuanto
no está definida como mera agregación de individuos: las personas que, por ejemplo, coinciden
en un ascensor, por muy apretadas que vayan, no constituyen por ello sociedad (MASA); pero
si el ascensor se descompone y queda detenido entre dos pisos, puede empezar a haberla, si
los afectados se organizan entre sí para ver el modo de salir del encierro.
La sociedad es lo que se denomina un todo potestativo, pues sus partes realizan de

diversa forma la perfección que potencialmente radica en la naturaleza humana: es este bien o
perfección el principio del orden social; si se prescinde de ello, no hay verdadera sociedad sino
OKLOS, y no hay por lo mismo nada que obligue a las partes respecto del todo. Cuando hay
verdadera sociedad, por tanto, la relación de las partes con respecto a ella es la que hay entre
quien participa y lo participado, habiendo siempre primacía natural de esto sobre aquél. Es un
todo potestativo moral -no sustancial, obviamente, como lo es un organismo vivo- constituido
por la operación de las partes en orden al fin común.
Realizada esta distinción podemos decir que se hace HISTORIA DE UNA SOCIEDAD, DE
UNA CULTURA, DE LA HUMANITAS O BIEN DEL TIPO HUMANO QUE LA REPRESENTA. Es en
este sentido que realizaremos nuestra indagación: por el tipo humano que ha representado a
lo hebreo, lo griego, lo romano, lo medieval, lo moderno.
Es en dichas sociedades o culturas, en que la articulación entre FE y el MAGISTERIO,

como experiencia religiosa, con el ASPECTO DINÁMICO DE LA TEMPORALIDAD, se ha realizado
de un modo particular: en lo griego en tanto su rasgo peculiar fue la contemplación, lo
romano, en tanto extensión en el mundo del espacio en que conviven lo humano y lo divino, lo
hebreo, como modo de concebir la transitoriedad de una existencia que es peregrinante, lo

medieval, en tanto relación de intimidad humano-divina dada la plenitud de la Revelación.
Tales culturas nos permiten una comprensión de nuestra situación a la luz de la

inteligencia de los hechos del pasado en tanto movimiento de acercamiento o alejamiento del
la humanitas, la sociedad o la cultura al Logos inhumanado. Lo moderno y el tipo humano que
lo representa el homo potens rerum o el homo potens homini, no lo incluimos en tanto
separación y quiebre de la cultura y la tradición clásica, si consideramos la continuidad de lo
greco-latino-hebreo y cristiano respecto de una misma tradición.
La vigencia de esta tradición permanece iluminándonos pues como sostenía Horacio:

“Aquello que en la cultura sea verdadera articulación entre tiempo y eternidad perdurará más
allá del contexto precario del tiempo edax (Horacio, oda III, 30) y aquello que no lo sea,
perecerá”1. De allí que perduren lo greco-romano y cristiano medieval como categoría ejemplar
de lo humano, siendo esto de tal forma que en la Edad Media la cultura y el tipo humano que
la representan alcanzaron unas de las cimas y que lo moderno esté signado a perecer.
El hombre (medieval) mediador nos enfrenta con la última posibilidad de

lo humano: más allá no hay más. Nihil novum sub solé podemos decir ahora,
porque todas las formas de realización humana están encuadradas dentro de lo
que hemos señalado. Lo que viene después, a partir del s. XIV y sobre todo a partir
del s. XV no será nada más que, o un desarrollo, o una contraposición, o una
mezcla, o una confusión, o algo respecto de esto. Hasta aquí podemos hablar de
las fuentes, y se puede incluir a la Edad Media como fuente en el sentido
señalado: en cuanto a los elementos integrantes de la contextura del hombre
mediador2.
En el mismo sentido, González Álvarez afirma el carácter definitivo del hombre

cristiano como tipo antropológico definitivo.
Y por eso en Él [Cristo] se cumple la plenitud del hombre, la Humanidad

perfecta: en Él están el hombre de la Antigua Alianza y el Hombre de la Redención
1 Carlos Disandro, Tránsito del mythos al logos, p. 18
2 Carlos Disandro, Humanismo: fuentes y desarrollo histórico, p. 27.

y por eso San Pablo siendo de raza judía, carnalmente hablando, afirmaba no ser
ni judío, ni griego, porque pertenecía a un linaje nuevo que trascendía la
carnalidad de la raza y realizaba un nuevo tipo antropológico: el hombre cristiano.
Este es el tipo antropológico definitivo, después del cual sólo está la nada 3.
Y esta ejemplaridad, por ejemplo de lo greco-latino, permita comprender la expresión

de plenitudo temporis.
Nuestro modesto intento será el análisis de estos modos concretos de articulación

entre lo temporal y lo eterno, como forma de ORDENAR LA HISTORIA DEL OCCIDENTE en su
itinerario especulativo, práctico o moral y religioso.
De este modo nuestro itinerario será comprender: al homo theorético, al homo

conditor, al homo mediator, al homo transfigurationis, al homo mediator y como forma de
ruptura: el homo potens rerum y el homo potens homini.
Míticamente hablando, si Cronos todo lo devora, no puede sino detenerse en su

avance corrosivo, cuando entre los hombres y en el tiempo hace irrupción lo eterno. El mito de
la caverna puede considerarse así como metáfora de la historia humana: fuimos arrancados de
la cavernosa sombra por la irrupción de Cristo en la Historia, pero lo hemos abandonado “pues
vino y no lo reconocimos”, para hundirnos en el abismo de un tiempo sin eternidad donde solo
permanece la experiencia del hambre, rechazado el único alimento que colma y deifica: el
Cordero.
Esta expulsión - expulsión de la experiencia escatológica- ha aflojado en

forma ilimitada la tensión entre la realización inminente del fin de los tiempos y el
tránsito de la era apostólica, tensión característica de los primeros siglos
cristianos. Desligada de los caracteres experienciales de esta tensión, tan típica de
3 ÁNGEL GONZÁLEZ ÁLVAREZ, Filosofía de la Educación, Editorial de la Facultad de

Filosofía y Letras, Mendoza, 1952, pp. 175.
San Pablo, la espiritualidad de occidente ha perdido conciencia del centro

temporal como punto de encuentro definitivo entre la, historia sacra y la historia
profana, y ha renunciado al sentido del límite impuesto por la estructura de dicho
centro a la totalidad de la historia, es decir, también al futuro. El resultado ha sido
el dominio que ejerce el futuro como pura posibilidad, y la identificación de esta
posibilidad con la providencia; la providencia quiere ser ahora la ilimitada
elasticidad del ritmo-histórico y no el designio de un Dios personal. Argentina
bolchevique, p. 18
En conclusión y antes de comenzar el análisis de algunos conceptos claves como el de

cultura, tradición y creación, diremos que lo que lo que importa determinar a la FILOSOFÍA DE
LA HISTORIA es el vínculo entre la humanitas y el despliegue temporal de la misma. Tal intento
encuentra su principal obstáculo en que el CONOCIMIENTO HISTÓRICO CARECE AB RADICE DE
UN SENTIDO DE LA TEMPORALIDAD LIMITADA Y EN CONSECUENCIA RECHAZA TODA NOCIÓN
DE ESCATOLOGÍA. En el conocimiento histórico la ausencia de toda presunción escatológica
crea ineludiblemente la imagen y el sentido de un evolucionismo en la humanitas temporal,
que altera la perspectiva de totalidad concreta de la misma.
De esta la inadecuada relación persona-sociedad, individuo-humanitas,

surgen dos consecuencias importantes:
1) toda la moderna espiritualidad de occidente se encuentra teñida

por el rechazo radical de cualquier forma de escatología;
2) en la construcción histórica de la humanitas concreta (la familia, la

patria, el gremio), el bolchevismo resulta, como mentalidad, el descenso desde el
punto más alto de la curva racionalista cristiana a la clausura in-trascendente de
la humanitas en su ritmo biológico-cultural.
Esas dos consecuencias están íntimamente ligadas, en diversos sentidos.

Porque justamente la dislocación que produce la ausencia de un límite (hybris),
capaz de suscitar la experiencia de una totalidad, crea el principio de la entrega
personal a una edificación de la humanitas hacia un futuro desconectado de toda
trascendencia.
El mesianismo bolchevique parece la simple trasposición del mesianismo

hebraico-cristiano al nivel de lo terreno, y en cierto modo lo es stricto sensu
del mesianismo hebraico que no acepta el carácter personal de tal

intervención en la historia.
… la expulsión de la experiencia escatológica en la mente occidental, a

causa de la pérdida de un sentido religioso de la humanitas y de su conexión con
el cosmos, ha creado la conversión a la esfera in-trascendente de la existencia
terrestre como forma suprema de la Existencia. En esta perspectiva, se
comprende el carácter satánico que adquiere al término de dicha conversión,
es decir, cuando todos los ingredientes del sentido de la humanitas se limitan
al nivel concreto biológico-cultural.
Toda forma de clausura sobre sí mismo significa una posibilidad para la irrupción de lo
demoníaco, en un amplio sentido, tanto en relación con las fuerzas irracionales del hombre,
que surgen de sus estratos inferiores, cuanto en relación con las energías preternaturales que las
dinamizan y llevan a sus frutos más sazonados.
Pero el término de la conversión significa al mismo tiempo la necesidad de derrumbar

aquellos esquemas que impiden entender la realidad —me refiero a los esquemas que no
tienen dependencia directa, con la doctrina y que son como una estabilización de sus
posibilidades más íntimas— y de hacer funcionar el redescubrimiento, en el seno mismo de la
fuentes doctrinales, de todos aquellos caminos que conduzcan a una interpretación de esta
realidad, hic et unc considerada. Argentina Bolchevique, 14
La pérdida de un sentido religioso de la humanitas y de su conexión con el cosmos, ha

creado la conversión a la esfera in-trascendente de la existencia terrestre como forma suprema
de la Existencia. Sirva como ejemplo el caso del surgir de las nacionalidades:
En esta posibilidad que crea la situación última de la mente occidental

se destaca empero el mismo peligro que hubo con el advenimiento de
las nacionalidades en el marco de Europa romano-cristiana. Pues la nación
resultó en su hora el ejercicio temporal de una humanitas concreta provocado en
parte por la detención en el avance misionero universal de la Iglesia; y por ello es
probable que la relación entre el fracaso de las cruzadas "y" la estructuración
de Europa en nacionalidades sea mucho, más íntima de lo que suponemos. La
nación, órgano histórico de la humanidad como individuum magnum, no fue
penetrada por la universalidad de esta humanitas según el contenido religioso
de la Redención. Esta desconexión dio como etapa irreligiosa la historia del
último siglo europeo y llevó al fracaso de la integración de la humanitas al nivel
de la nación.
Las reacciones profundas de dicho fracaso retroceden ahora al nivel del

bolchevismo, el cual impregna el imperialismo político con un sentido histórico
de lo terrenal y aprovecha los ingredientes modernos de la conciencia
temporal para crear su mesianismo sin trascendencia divina y sin intervención

divina4.
La FILOSOFÍA DE LA HISTORIA en tanto reflexión sapiencial de los hechos temporales

para lograr su inteligencia en el contexto de la HISTORIA DE LA SALVACIÓN, deberá entenderse
como consideración lógica, es decir, desde el Logos, en tanto Alfa y Omega, principio y fin de la
historia y como pulsión lógica, hacia el Logos, para asir el logos de la historia, creatura de Dios.
Es por ello el Prólogo joánico la clave para una genuina interpretación de la historia.
“En el principio el Verbo era, y el Verbo era junto a Dios, y el Verbo era
Dios. Él era, en el principio, junto a Dios: Por Él, todo fue hecho, y sin Él nada
se hizo de lo que ha sido hecho. En Él era la vida, y la vida era la luz de los
hombres”. Síntesis de la historia de los pueblos.
En el Prólogo del Evangelio de San Juan hallamos el contenido fundamental de todos

los Evangelios. Es una síntesis, o mejor aún, un foco desde el cual irradia la luz que es el texto
todo. Nada hay en todo que no esté en ese foco, es decir, en el Prólogo (…) El Prólogo de San
Juan es la piedra de toque de todo lo griego neotestamentario”. CARLOS DISANDRO, El humanismo:
fuentes y desarrollo histórico, óp. cit., p. 138.
Si se olvida esto, de desdibuja el sentido de la providencia como “designio de un Dios

personal que estructura a través de los contenidos históricos en la humanitas la meta de todas
las creaturas”. Pues la Historia universal es “en su interioridad el resultado de los aportes
significativos, cada uno de los cuales ha transformado al mismo tiempo la perspectiva de los
demás. De este modo, el aporte griego se ha universalizado a través del cristianismo, y éste,
por su parte ha adquirido un aspecto de su empuje histórico a través de la inteligencia griega” 5
El olvido del Logos y de la Providencia implicarían una reducción de la historia a un

mero conjunto de hechos sin logos que les otorgue sentido. “La experiencia religiosa del
cosmos y el sentido religioso de la historia se encuentran sustituidos por una vaga noción de
los vínculos entre las cosas –cosmos-, un montón de hechos –historia- y un Dios, abstracto y
4 Carlos Disandro, Argentina bolchevique, p. 15.

lejano”6.
El retroceso histórico de la experiencia religiosa católica-romana a partir

de la Edad Media coincide con un retroceso histórico que explica el derrumbe
de la cristiandad como forma con que la vivencia religiosa cristiana había
plasmado un mundo determinado. Ese retroceso no implica la cadu cidad de
la experiencia religiosa como tal, ni mucho menos del contenido religioso en su
vínculo con la Revelación y con la Redención del género humano. Pero es ese
retroceso el que produce, al desaparecer la armoniosa atadura entre la fe
y el tiempo, la emersión del ansia por la humanitas (como ente de razón, como si
habláramos de Estado, Nación, como si su progreso insumiera el del sujeto, pues aquí es
donde surge el nacionalismo como ideología y explica el fervor del siglo XIX por los Estados
recientemente constituidos) y el despliegue de la interioridad personal por
dimensiones que no sospechaba la quietud de aquella armonía. Por eso mismo,
habría que preguntarse en qué medida el tipo de clausura racionalista y
abstracta en ciertas manifestaciones del pensamiento tradicional cristiano
coincide con la urgencia experiencial (EXPERIENCIA DEL MISTERIO) que está en la
base de toda filosofía, y sobre todo sí esa actitud, inveterada –rancia- por una
ceguera histórica en el caso del pensador que confunde experiencia y
solución, no cierra el camino al redescubrimiento de la humanitas. Argentina
bolchevique, p. 12.
Noción de CULTURA
NECESIDAD DE LA TRADICIÓN, LA CREACIÓN Y LA TRANSIFIGURACIÓN.
La realidad de la cultura y en las nociones de conocimiento y ciencia que de ella

dependen, pues constituyen otros aspectos característicos que en su sentido originario
(clásico) permiten diferenciar antigüedad de modernidad, o expresado en otros términos,
comprender la profunda diferencia entre la “interioridad” del “hombre antiguo” y el
“progresismo” del “hombre moderno”.

1- Cultura
Lo que es la cultura puede comprenderse sobre la base de dos tipos de argumentos: un

primer argumento que podría caracterizarse como histórico, en el que se alude a los hechos
concretos de la cultura griega-romana-cristiana, y un argumento de carácter filológico.
La cultura antigua de la que somos herederos no tuvo su origen en la razón ( logos) sino
en una fuente de mayor significación, el mythos. “El hombre del siglo XX difícilmente llega a
comprender que la «cultura» es algo más que razón, «racionalista y tecnológica», que la
«cultura» se origina, se transmite, se recrea o se participa en fuentes de mayor significación
que la “razón”7 .
Para el griego la cultura procede de un pasado mítico, al cual tiende a

regresar el alma helénica, o por lo menos con el que procura vincularse de alguna
manera. Ese retorno o vínculo se realiza en primera instancia por mediación de la
obra poética. Es el poeta quien procura el nexo perfecto con la antigüedad mítica,
siempre de carácter paradigmático; su elaboración poética constituye la fuente
misma de donde deriva la construcción del mundo griego 8.
Dicha afirmación no significa sostener contradicción entre mythos y logos, sino que
intenta, en una época en que el racionalismo tecnológico atenta contra todo otra forma de
conocimiento que no esté signado por la utilidad y el afán de dominio, destacar la necesidad de
reconocer que existen realidades que superan positivamente nuestra inteligencia (misterios),
que constituyeron el fundamento de nuestra cultura, que se nos han dado a conocer por el
mythos y que estas realidades no nos han sido comunicadas sino para que su contemplación
nos transfigure en nuestra modesta manea de ser hombres. El mythos, en tanto modo de
conocimiento de la realidad del misterio, guarda con éste una relación etimológica estrecha.
7 CARLOS A. DISANDRO, Las fuentes de la cultura, 2ª edición, Struhart & Cia., Buenos Aires, 1986,
p. 14; la 1ª edición corresponde al año 1965. En esta obra como en el Tránsito del Mythos al logos de
1969 el Autor destaca la importancia raigal del mythos en la conformación de la cultura de occidente.
Ambos corresponden a cursos dirigidos a sus discípulos del Instituto de Cultura Clásica “Cardenal
Cisneros”.
8 CARLOS DISANDRO, Tránsito del mythos al logos. Hesíodo-Heráclito-Parménides,

óp. cit., 12.
La etimología del término mythos es bastante discutida y oscura. Prác-

ticamente se puede afirmar que no poseemos una etimología clara y aceptable.
Podría hacerse derivar tal vez de la misma raíz que el verbo griego myem, con la
que a su vez se relaciona el término “mysterion ”. A esta raíz my- vincularíanse
pues tres palabras tan importantes para el mundo griego, y greco-cristiano, como
“mythos”, “mysteríon”, “mysti kos ”. Sin embargo conviene advertir que tal
etimología dista de ser segura, por lo menos en cuanto a “mythos”.
De cualquier manera podemos adoptar provisoriamente esa posibilidad, a

fin de proponer ciertos puntos de apoyo a la reflexión. El verbo myein quiere
decir "abrir y cerrar" los ojos en un acto de contemplación, por ejemplo ante la
luz. El esplendor de la luz no es tolerado por la pupila humana, la que tiende a
entrecerrarse; pero el ojo está naturalmente para ver, y por ello en un ritmo
concurrente tiende a abrirse. El objeto contemplado no es claramente penetrable
por esa mirada humana, por esa pupila, que sin embargo en el acto dinámico de
"abrir y cerrar" sigue siendo determinada por la luz. Abrir y cerrar los ojos, el
myein helénico, implica pues una cierta experiencia de esa realidad, que
comporta, progresivamente, una cierta posesión de lo que la realidad sea 9.
Por ello sólo cuando en la historia existió verdadera experiencia del símbolo (visio
comprehensionis característica del “hombre antiguo”) el hombre accedió al mythos y en él vio
aclarada la totalidad de su existencia; experiencia y conocimiento que luego permitieron el
despliegue del logos humano. Tal despliegue resultó de la necesidad de lograr una cierta
inteligencia de aquello (los misteria) que le habían sido dados a modo de don, y hablamos de
“don” ya que en el mythos “la verdad no procede de las operaciones previas de la vista o del
tacto, ni siquiera de aquellas que son propias de las ciencias, sino del testimonio de la palabra
de otros que narran una verdad como acontecimiento que ilumina la obscura densidad de la
existencia en sus dilemas racionales más hondos” 10.
Claramente lo expresa Parménides en el Proemio de los Poemas del ser (frag. 1), ya que
si algo sabe verdaderamente el poeta es porque las diosas Temis y Dike lo condujeron al
conocimiento de la “bien redonda verdad”, es decir, de la verdad perfecta que debe ser re-
velada al poeta que de otro modo las desconocería.
Y la diosa benevolente me recibió; con su mano / mi mano derecha

9 Ibídem, p. 21-22.
10 HÉCTOR PADRÓN, Josef Pieper y la reflexión sobre el mito y la cultura, [s.a.]

[s.d.]
cogiendo, con estas palabras a mi se dirigió: / Mancebo, de auriga inmortales

compañero, / que con sus caballos que te traen, a nuestra morada llegas, / ¡salud!,
que no una mala moira te envió a seguir / este camino (pues fuera del sendero de
los humanos está),/ sino Themis y Dike. Y así tendrás todo que averiguar, / tanto
de la bien redonda verdad el corazón imperturbable / como de los mortales los
pareceres en los que verdadera fidelidad no hay, / y aprenderás también esto:
cómo lo múltiple pareciente / tenía que hacerse aceptable, penetrándolo todo por
todas partes11.
La pregunta que podría ahora guiar nuestra argumentación es qué sea el mythos, para
que él y no el logos se constituyera en la antigüedad en fuente de la cultura.
Para responder a tal interrogante se hace necesario, en principio, una distinción

semántica, para luego realizar distinciones más precisas a fin de responder acabadamente a tal
interrogante.
Tanto logos como mythos tienen en principio el mismo significado: “palabra”, sin
embargo, logos es la palabra que expresa, profiere, aquello que resulta de la actividad
analítica-racional del hombre; en tanto la palabra mythos es aquella palabra en tanto
proferición de la experiencia divina originaria (misterio). “«El mito» responde pues a la
rememoración de una experiencia divina, de una inmediatez que puede recomponerse en el
relato mítico-poético”12. Por lo que “mythos, sería una palabra que expresa aquella experiencia
originaria”13.
En este mismo sentido Verstraete sostiene que el mythos es palabra que lo originario
del alma (Dios) se dice a sí misma. “El mythos es el no-ser (télos) que se reclama, en y por la
pulsión (no-ser) de ser (enteléchia). Es el alma originaria que se busca en y desde sí misma. Es
el absoluto naciente de sí misma, para sí misma. Por ende, en lo recóndito del alma, en lo más
escondido y cerrado (myo) ella se escucha en su palabra rumorosa, en su decir hermético y
remoto (illud tempus): se inicia con respecto a ella misma en la experiencia de lo originario y
absoluto de sí (…) En la escucha el alma se da fe, socráticamente experimentado en el Fedón (a
pesar de Nietzsche): «hablo de estas cosas por haberlas oído (ék akhoús), pero no tengo recelo
alguno en contar lo que he podido. Además, tal vez lo que más conviene al que está a punto de
viajar hacia el más allá es examinar y también mytho-logein acerca de esa visita al más allá,
11 Citado en CARLOS A. DISANDRO, Humanismo: fuentes y desarrollo histórico, óp.

cit., p. 60.
12 CARLOS DISANDRO, Tránsito del mythos al logos. Hesíodo-Heráclito-Parménides, óp. cit., p. 58.
13 Ibídem, p. 25.
acerca de cómo creemos que es» (Platón, Fedón, 61 d-e)” 14.
Por tanto, lo que las distingue radicalmente en su significado es su origen: el logos

humano o el logos divino. De allí que por extensión algunos autores como Paul Tillich 15 hayan
definido el mythos, en el sentido estricto del término, como “historia divina” o en palabras del
Autor “relato mítico-poético”, narración que tiene su origen en los dioses; distinguiendo esta
noción de mythos, de aquella que posee el término en un sentido amplio y que lo reduce a
mera “ficción” poética. Como consecuencia se desprende que para Carlos Disandro como para
Paul Tillich lo mítico sea una categoría religiosa no literaria. Esta conversión del mythos en
recurso literario ya puede apreciarse en Platón, aunque en el Filósofo de Egina el mito como
recurso literario beba del mythos como historia divina. “Es asimismo evidente sin embargo que
el relato mítico ha dejado de ser arkhé para transformarse en contraparte, en recurso y a veces
en un recurso pedagógico muy alejado de la condición fontal de mito helénico en el sentido
antes explicado”16.
Esta “palabra de los dioses” - mythos- aclaraba la existencia humana en los dilemas
más difíciles: si la vida culmina con la muerte, si es posible esperar algo después de la muerte,
cómo debemos vivir, entre otros, es decir aquellos dilemas de los que no tenemos experiencia
y de los que, por tanto, no podemos afirmar o negar nada. En tales casos sólo podemos creer.
Creencia que no constituyó fideísmo alguno pues la fe en lo escuchado se abrió y permitió el
despliegue de la inteligibilidad, del logos humano, “por ser ella misma (la narración mythica) el
lógos embrionario”17.
No se le debe pedir al mito otra cosa distinta a su contextura inicial, ni

puede ser reducido o traducido a otro lenguaje.
El logos en cambio responde a las perspectivas promotoras de la

inteligibilidad, a un modo de apropiación de la íntima realidad, sin que se suprima
la diáfana distancia de la inteligibilidad misma. Pero en último análisis ambas
profericiones descubren la misma posibilidad teándrica, ya sea en la experiencia,
ya sea en la inteligibilidad. Sin embargo, el mito está al comienzo, como plenitud
conformadora y germinal en tanto que el nivel culminante del "logos" se
14 MIGUEL VERSTRAETE, Mytho y Logos, en MIRTHA RODRÍGUEZ DE GRZONA (compiladora) y otros,

Mímesis filosófica, SS-CC Ediciones, Mendoza, 2009, p. 156.
15 HÉCTOR PADRÓN, Josef Pieper y la reflexión sobre el mito y la cultura, óp. cit.
17 MIGUEL VERSTRAETE, Mytho y Logos, en MIRTHA RODRÍGUEZ DE GRZONA (compiladora) y otros,

Mímesis filosófica, óp. cit., p. 162.
encuentra al fin, como absoluta patencia de la interioridad divina. Todo lo que es

comunicante en la inmediatez "teándrica" pertenece a la esfera del "mito"; todo lo
que es articulación, proporción y designio, todo lo que promueve construir como
"entidad" y no transferir como "relato", integra la dimensión del "logos" 18.
La cultura, por tanto, bebe de una fuente que es, en primer término, religiosa y que
luego se despliega por el logos19 y por la acción del hombre en todas las manifestaciones y
ámbitos de la vida humana. Por ello Disandro sostiene una tesis que puede resultar poco
comprensible a los oídos modernos 20: la cultura en tanto vínculo religioso, tiene su fuente en el
culto, en tanto que el culto es “experiencia del mythos”. Y por ello el mythos es fontal respecto
de todos nuestros despliegues culturales. “Pues nosotros somos históricamente, de alguna
manera, por referencia a lo helénico; somos hasta cierto punto memoria de lo griego, como el
griego era memoria del mito”21.
El mito dio unidad a la cultura griega. Unidad que provino de la creencia común en un
relato que no era invención humana. Memoria del mito y fidelidad a lo recordado serán una
de las características de la cultura griega. “El mito no puede ser cambiado; la tradición no
puede ser sustituida, debe ser interiorizada”22.
El mundo griego, por tanto, no es inicial o fundamentalmente un mundo

plástico; no es tampoco un mundo filosófico-abstracto; es un mundo poético.
Conviene subrayar nuevamente que en esta expresión se designa la elaboración
que el poeta realiza con aquel pasado mítico, que es el trasfondo incambiable de
la tradición y el punto de partida en cada momento de su vivencia, al nivel de las
estirpes griegas, de la ciudad griega, o de las diversas tendencias lingüísticas y
literarias (lo que desde Aristóteles y los alejandrinos entendemos por géneros
18 CARLOS DISANDRO, Tránsito del mythos al logos. Hesíodo-Heráclito-Parménides,

óp. cit., pp. 58-59.
19 Utilizamos aquí el sentido de logos en el segundo nivel semántico, en tanto posibilidad de

inteligibilidad, de penetrar el logos de las cosas. Pues el mythos alcanzará su plena realización en Logos,
entendido no como razón, sino como manifestación de la interioridad divina. Cfr. Capítulo II, apartado
3.1 El hombre en tanto zóon logikón
20 Recuérdese que utilizamos “moderno” como una categoría antropológica.
22 Ibídem, p. 19.
literarios)23.
Memoria, no como mera repetición mecánica, sino como depósito de la tradición

conservado fielmente, pero también acto de interiorización por el cual el hombre hacía suyo
ese depósito, lo profundizaba, lo interiorizaba y lo volvía a proferir de manera renovada a los
demás hombres. Por ello se entiende que para el griego el acto de recordar fuese un acto
sacro, acto que colocaba bajo la protección de la divinidad Nemosyne.
No se trata pues de transmitir una memoria mecánica y repetitiva; es

siempre una transmisión, o una tradición siempre interiorizada, viviente. Y en esto
consiste precisamente para el griego el acto de inspiración: por eso dijeron sus
poetas que las Musas son hijas de la Memoria. Mnemosyne significa esta doble
instancia: depósito de la tradición fontal y acto de interiorización que pasa por
todas las generaciones y las religa, humaniza y confirma. Por lo mismo, es ésta una
cuestión fundamental en la contextura del mundo helénico (…)
Y bien, en lo helénico habría este doble contenido de la memoria: depó-

sito de la tradición incambiable, inspiración que la reelabora en un acto viviente
de proferición intrahistórica, que la transmite a cada nivel, en cada presente, en
cada ciudad, en cada instancia rememorante. Este vínculo coincide por cierto con
un esquema cíclico que está presente quizá en todas las dimensiones del mundo
griego. El griego retorna, o pretende retornar siempre a ese fondo incambiable de
la tradición mítica, para prolongar aquel acto de interiorización, que es el respaldo
mismo de la existencia. Existir para el griego es inteligir en ese contexto. Por eso
mismo el heleno se siente en una suerte de eterno presente, porque aquel
retorno y ese vínculo develan y actualizan la trama misma de ese existir, le dan
una consistencia más fuerte. Es ese eterno presente el que fluye de toda obra
griega, y que parece excluirla del decurso temporal 24.
Tarea que cumplieron acabadamente los poetas (de modo paradigmático Homero y
Hesíodo) los cuales retornando por la contemplación al pasado theofánico lo proferían
renovado a la ciudad. Tarea sublime que era dar a conocer a los hombres el mythos, la patencia
del orden divino en el cosmos y en el hombre. Por lo que el poeta constituía un verdadero
teólogo.
23 Ibídem, p. 12.
24 Ibídem, p. 13-14.
La palabra theología es un término forjado por la lengua griega, que

procura asir y definir una actitud frente a aquel pasado (…) Sabemos que fue
usada con ciertas connotaciones en los diálogos platónicos, con el fin de significar
aquel acto viviente por el cual el poeta o el filósofo se vuelve a aquel pasado
mítico, lo contempla, lo reelabora o profundiza (o sea, lo vuelve a proferir) para
transmitirlo a la ciudad griega. Aquella meditación significa pues una
interiorización, y ésta una radical novedad proferida y profiriente. 25
Si bien la cultura griega era en tanto tenía su fuente en el mythos, una fuente
especialmente religiosa, cabe aclarar que no existió contradicción entre mythos y logos, pues el
mythos aclaraba e iluminaba el razonamiento dialéctico propio del logos y a su vez le logos
auxiliaba en la comprensión del mythos. Por ello y a pesar de la fuerza que adquiere el logos en
la última etapa de la cultura griega (siglo V d.C.) con la preeminencia del razonamiento
discursivo propio de la filosofía, el mythos continúa iluminando la tarea del filósofo. Es decir, el
poeta no ha callado, sigue hablando a los hombres a través de los filósofos. Quizás sea Platón el
ejemplo más acabado.
Hay que admitir, entonces, que en los razonamientos de los Diálogos

platónicos se insertan ciertos fragmentos míticos cuya virtud iluminativa obra
sobre el trabajo de la razón.
Por ejemplo, Gorgias, República y Fedón, son diálogos que no terminan

con una pregunta como el resto de los diálogos platónicos, sino que concluyen, y
concluyen con un mito.
Ante la pregunta que reclama toda la fuerza de la razón, a saber: ¿si la

muerte es un bien, por qué no sería lícito quitarse uno mismo la vida? Sócrates no
despliega ante el que pregunta una larga serie de razonamientos dialécticos sino
que convoca la palabra de la tradición mítica oída por él: "Lo que se dice en las
doctrinas mistéricas me parece tener un gran peso, a saber: que nosotros estamos
como de guardia sin que podamos dejarla por nuestra propia cuenta; también me
parece rectamente expresado que los dioses son nuestros guardianes y que
nosotros personalmente somos uno de los rebaños de los dioses" -Fedón. 62 b-26.
25 Ibídem, p. 13.
26 HÉCTOR PADRÓN, óp. cit. El destacado es del original.

Aclarado el sentido del mythos en tanto logos embrionario y de la razón por la que el
Autor lo coloca como fuente de la cultura, asido a la historia, desarrollo y despliegue de la
cultura griega27, examinemos la razón semántica que esgrime el Autor a fin de explicar la
relación culto-cultura (segundo argumento)
Ambas palabras, culto-cultura, tienen en latín una fuente común: el verbo latino colo,
verbo que designaba la acción de cultivar. Cultura indicaba por su terminación “ura” un
proceso, el proceso de cultivo que realizaba el hombre de la tierra a fin de hacerla fructificar
por su trabajo; a diferencia de la natura donde el proceso de crecimiento se desarrolla
espontáneamente.
Sembrar, por ejemplo, no era para ellos, un simple quehacer mecánico-

utilitarista de consecución del fruto, sino un acto de responsabilidad, un
cumplimiento de leyes divino-cósmicas, que en alguna forma hacían participar al
agricultor del orden celestial. Así, como hubo un acto sobrenatural de Creación del
Cosmos, se podría verificar ininterrumpidamente el proceso de vida iniciado “in
principio”, en cada oportunidad que la semilla húmeda se hinchaba de fecundidad.
Lo “humano” como tal se encendía de un reflejo de divinidad, perdiendo su
autonomía al repetir un gesto del Altísimo. Vemos, pues, cómo para el “hombre
antiguo”, toda cultura estaba imbuida de sacralidad. Un cultivo “laico”, le es tan
impensablemente ridículo como el admitir una cultura sin religiosidad 28.
La palabra culto, en cambio, no designó ni un proceso ni una acción (verbo) sino un

sustantivo: culto es “lo dado”, “lo recibido”, “lo configurado”, “lo establecido”. Dado y recibido
por quién, “lo dado” por los dioses, al decir de los antiguos, y “lo recibido” por los hombres.
Lo dado, lo establecido, por los dioses y lo recibido por los hombres son los mandatos,
principios de acción o preceptos, que tienen su origen en Dios, así como la revelación que de Sí
mismo realiza a los hombres.
La cultura constituía de este modo un vínculo religioso, la experiencia de la proximidad

divina que se manifestaba en el cultivo de aquello que, “recibido” de Dios como depósito, les
era necesario a los hombres para la humanización de la tierra y para su salvación. Cuando no
27 Con el advenimiento de Cristo, el Logos in-humanado, ya no será el mythos la fuente de la

cultura sino el Logos; no el mero relato de la experiencia del Logos, que deja de ser murmullo y al que
se adhiere por la fe en lo escuchado, para hacerse presencia en la historia.
28 A. V. BONVIN, El concepto de cultura III. La trascendencia cósmica, La Hostería

Volante 3 (1959), p. 2. A. V. BONVIN constituyó uno de los pseudónimos con los que
Disandro firmó algunos de sus artículos, como se estudiara en el capítulo I.
existe este vínculo no se puede hablar de cultura en sentido estricto, sino de una manera
analógica, pues la fuente por excelencia de la cultura la constituye el culto. “La relación entre
culto y cultura es fundamental en el ámbito heleno-cristiano” 29.
A modo de una siembra originaria, para expresarlo simbólicamente, los hombres han
recibido de los dioses “semillas” que deben cultivar con su trabajo. Este cultivo constituía la
condición para la humanización de la tierra.
"Culto" es una realidad, un ámbito estable que se supone derivado de un

vínculo divino, de una pedagogía divina que ha llevado al hombre a configurar ese
"culto". O sea, para la mente antigua son los dioses quienes han establecido esas
realidades incambiables, que constituyen el culto. Pero al establecerlo, los dioses
lo hicieron también como una siembra, y no como una mera imposición legal,
externa; se trata de una "realidad" que está cargada de interioridad divina, inte -
rioridad que pasa del "culto" al hombre30.
Esa interioridad divina pasa del culto al hombre y del hombre al mundo. “«Culto» es
una realidad, un ámbito estable que se supone derivado de un vínculo divino, de una
pedagogía divina que ha llevado al hombre a configurar ese «culto». O sea, para la mente
antigua son los dioses quienes han establecido esas realidades incambiables, que constituyen
el culto. Pero al establecerlo, los dioses lo hicieron también como una siembra, y no como una
mera imposición legal, externa; se trata de una "realidad" que está cargada de interioridad
divina, interioridad que pasa del «culto» al hombre”31.
Por eso, la cultura es lo propio de la naturaleza del hombre. “Para que exista la
«cultura» se requiere la labor del hombre, que orienta las fuerzas creadoras de la tierra y
establece una nueva dimensión, que la «natura» por sí sola no tiene” 32.
La cultura es la tierra humanizada por la mano transfiguradora del hombre. La relación

hombre-cultura es estrecha, pues la physis sin el hombre que la configura queda incompleta,
mostrenca, sino se realizara el tránsito a la cultura, es decir, a la physis ahora culta,
transfigurada, por la mano del hombre; pero al mismo tiempo, el hombre adviene hombre en
29 CARLOS A. DISANDRO, Las fuentes de la cultura, óp. cit., p. 69.
30 Ibídem, p. 60.
31 Ibídem, pp. 60-61.
32 Ibídem, p. 61.
el ámbito de la cultura no de la physis, es decir, no abandonado a los azares de la natura como

lo postularía más tarde el naturalismo.
A su vez la palabra "cultura", y su noción de proceso, de un hacerse o de

una creación, arranca del sentido primario y elemental de la semilla que cae en la
tierra; aquí se alían la semilla que cae y el trabajo del hombre, "agricultor". Por
ello la "cultura" es distinta de la "natura"; en la "natura" cae también la semilla del
árbol a la tierra, y da nuevas plantas; pero éstas, que nacen por un proceso de
"natura", no son "cultura" o "agricultura". Para que exista la "cultura" se requiere
la labor del hombre, que orienta las fuerzas creadoras de la tierra y establece una
nueva dimensión, que la "natura" por sí sola no tiene.
En la palabra "culto", tal como la entienden los antiguos, son los dioses los
que han establecido esa especie de siembra originaria, que incluye una realidad
interior que pasa de allí al hombre. En la palabra "cultura" destacamos un proceso
con una ineludible participación del hombre; "cultura" es etimológicamente una
humanización de la tierra, mediante el trabajo, que es en consecuencia la primera
"cultura"33.
El argumento sostenido a partir de la significación etimológica no constituye un mero

artificio semántico para probar el fundamento religioso de la cultura. Lo semántico es una
consecuencia, pues la relación culto-cultura constituyó una realidad histórica no sólo en la
cultura griega, sino en la cultura latina cuya lengua dio origen a los términos aludidos (culto-
cultura) y en la cultura cristiana que las asumió. “Los que crearon la «cultura» fueron los
helenos y los romanos. Y esto significa, en el caso de la «cultura cristiana» una presencia
ineludible del espíritu griego”34.
La "cultura" cristiana es el ejercicio de la "visio comprehensionis" a partir

del Misterio cultual. La celebración de los "misterios" cristianos es el punto de
confluencia de la antigüedad -con todos los caracteres del conocimiento sim-
bólico- y el punto de arranque para explicarse el desarrollo temporal de la mente
cristiana. Es este un problema que no se refiere a un pasado abolido, ya que el
"misterio cultual" -como resultado concreto de aquella confluencia- sigue per-
33 Ibídem, p. 61.
34 Ibídem, p. 65.
durando como "fuente de la cultura". Es esta una afirmación importantísima,

porque explica el carácter de la cultura medieval, la contraposición de los s. XVI al
XX, (…)
Si el "misterio cultual" es la fuente de la cultura cristiana, todo lo demás,

incluso la teología, está subordinado a ese vínculo 35.
De allí que pueda comprenderse que para el “hombre antiguo” -griego, romano,
cristiano- la fuente de la cultura la constituyera el culto 36, pues la cultura no constituía sino “la
experiencia de la inmediatez divina”, experiencia que se lograba de modo ejemplar en el culto
y que se hacía patente en el mundo por el Derecho, la Literatura, la Poesía, la Arquitectura, el
orden político, es decir, en todas las manifestaciones posibles y, en fin, en el hombre mismo,
cuando éste, habiendo realizado en sí dicha experiencia, la manifestaba en la totalidad de su
obrar como obrar virtuoso o si se quiere como obrar dócil a lo re-velado por la divinidad. Lo
que podríamos denominar cultura objetiva y cultura subjetiva, respectivamente 37.
El culto como experiencia del mythos es por tanto la verdadera fuente de la cultura.
Con el cristianismo se producirá una plenitud de la cultura 38, pues ya no es el mythos, el
murmullo del logos embrionario, la fuente de la cultura, sino el mismo Logos que se hace
presente entre los hombres asumiendo su naturaleza. Y con la presencia del Logos entre los
hombres se establece una nueva relación con la divinidad por la relación de intimidad que se
35 Ibídem, p. 67.
36 Tesis de Disandro que coincide con las afirmaciones de Rubén Calderón Bouchet. Cfr. RUBÉN
CALDERÓN BOUCHET, La Ciudad Griega, Ciudad Argentina, Buenos Aires, 1998, pp. 11-45.
37 Distinción que utiliza Rubén Calderón Bouchet. Cfr. RUBÉN CALDERÓN BOUCHET, La Ciudad
Griega, óp. cit., p. 35.
38 En consonancia con lo enunciado acerca del hombre antiguo, es el hombre

medieval, el homo mediator, el hombre transfigurado, el que crea una cultura en
sentido estricto y por extensión, paradigmática. La misma no será sino la manifestación
externa de la experiencia de la inmediatez divina. Es esta experiencia de la inmediatez
divina, la proximidad, la relación íntima que se logra a partir de la irrupción en la
historia del Logos, que el hombre se configura de acuerdo a la revelatio y a sus
praecepti. El hombre así configurado, transfigurado, concretará esta relación en sus
obras: la literatura, la poesía, la pintura, la educación, la liturgia, etc. De allí el rechazo
del bolchevismo a la tradición y cultura clásica, por significar éste una aniquilación de
la trascendencia divina que pretende “transfigurar” al hombre y a la tierra por el
ejercicio del progreso histórico.
origina entre el Logos-hecho-carne y el hombre.
La culminación de este proceso de trascendencia, lo encontramos en el

culto. Cuando en el sacrificio realizado en la mesa del altar, se consuma la
inmolación de las formas sagradas, esas dos “cosas” (pan y vino), se ven referidas
por la significación adquirida, al más alto nivel de trascendencia, imposible de
superar en cuanto que se da el grado máximo de sublimación de la “res”, ya que lo
“finito”, se transforma en lo “infinito”. Por ello, es que existe algo más que una
simple aproximación etimológica entre “culto” y “cultura” y por ello, la máxima
expresión de “cultura”, solo se da en el “culto”. Cualquier otra relación del hombre
con las cosas por más “espiritual” que sea, siempre estará por debajo de la
dimensión alcanzada por las cosas sacrificadas en el altar. De lo contrario, algo
sería más “alto” que el “Altísimo” y eso ni “es” ni “existe” 39.
Esta noción no abstracta, pues la cultura no es un simple esquema de acción, sino viva
de cultura en tanto ámbito propicio para el desarrollo de todas las virtualidades humanas, es
decir, de todo lo que en el hombre se encuentra en potencia de ser actualizado en sentido
perfectivo (cultura subjetiva), y cuyo centro es el culto, se comprenderá en tanto se acepte que
el hombre es un viviente en tensión a lo divino o en agustiniana expresión, homo capax Dei. De
allí la íntima relación entre culto cristiano –liturgia- y santificación humana. En definitiva, todo
lo que el hombre es y puede llegar a ser se comprende desde el Logos inhumado, en Él y por
Él. Tal afirmación sólo puede comprenderse a la luz de lo enunciado en el capítulo anterior
acerca de la imagen de “hombre antiguo”, en particular del homo transfigurationis y del homo
mediator.
"Habiendo la Iglesia recibido de Cristo su fundador el encargo de velar por

la santidad del culto divino, a ella de derecho pertenece determinar aquellas
ceremonias y ritos, aquellas fórmulas, preces y canto que regulen con toda
perfección ese augusto y público ministerio: cuyo nombre peculiar es Liturgia,
como si dijéramos Acción sagrada por excelencia.
Y, ciertamente, la Liturgia es cosa sagrada, pues por medio de ella nos

levantamos hasta Dios, y nos unimos a Él, atestiguamos nuestra fe y nos obligamos
a él, con deber gravísimo por los beneficios y auxilios que del mismo tenemos
39 A. V. BONVIN, El concepto de cultura III. La trascendencia cósmica, óp. cit., p.

3.
recibidos, y de que necesitamos continuamente. De aquí cierta íntima

dependencia entre el dogma y la liturgia, no menos que entre el culto cristiano y
la santificación de los fieles.
Por esa razón juzgaba Celestino I que el canon de la fe se hallaba

expresado en las venerandas fórmulas de la Liturgia. Dice así: la ley de rogar
establece la ley de creer…”40
En el mundo griego nada quedaba fuera de la radical coherencia de mythos y logos o

de culto y cultura, o para hablar en términos griegos nada quedaba fuera de la paideia, pues se
manifestó en todos los ámbitos, el de la Filosofía, la Poesía, la plástica, etc. “Esta coherencia es
precisamente el mundo griego, y por ello es absolutamente paradigmático en orden al
conocimiento de Dios”41. Dicha coherencia “es fundamental, desde luego, si pretendemos
indagar algunas de sus presencias históricas: la literatura, la filosofía, las artes plásticas, etc.
Pero sobre todo es fundamental, si pretendemos circunscribir aquello que distingue lo helénico
respecto de lo hebraico, de lo hindú (y en general de lo oriental, ya sea semítico, ya indoario).
En fin, es fundamental para la pregunta: ¿qué es lo helénico? 42
Tales son la raíces más profundas del mundo griego [mito y misterio], de
tales raíces habrá de brotar la tensión entre “mythos” y “logos” (filosofía), la
“representación” del destino en los grandes ciclos dramáticos (teatro), la
contemplación de las imágenes o eídola divinos (juegos y plástica), la sujeción del
ámbito cósmico humano al rostro expresivo del templum helénico (arquitectura),
el carácter celebrante de la poesía coral, la disyunción entre una religión
cósmico-teofánica (experiencia de la inmediatez divina) y una religión de la
penumbra teándrica, de la total iniciación originaria (misterios helénicos). Nada
queda fuera de la radical coherencia entre saga, mito y poesía. 43.
40 Constitución apostólica Divini Cultus (Sobre Liturgia, canto gregoriano y

música sagrada), de Pío XI, publicada en 1928 con motivo del XXV aniversario del Motu
propio de Pío X, citado por CARLOS A. DISANDRO, Las fuentes de la cultura, óp. cit., pp. 69-
70. Las comillas pertenecen al original.
41 CARLOS A. DISANDRO, Tránsito del mythos al logos. Hesíodo-Heráclito-Parménides, óp. cit., p.

36.
42 Ibídem, p. 13.
43 Ibídem, pp. 35-36.

1.1 Distinción cultura-paideia
Hacemos alusión a la noción de paideia pues lo que para los latinos se designó con el
término cultura, los griegos denominaron “paideia”, aunque con algunas connotaciones
semánticas que no los constituyen en sinónimos.
Paideia deriva de “país” que significa “niño, adolescente, joven”. Por su raíz puede
entenderse que para el griego paideia fuera aquello que perduraba en el tiempo, que resistía
su paso, que era siempre joven porque su contenido no caducaba con el tiempo pues estaba
como al margen del mismo; o en otras palabras, aquello que el griego realizaba, crea, poiética,
práctica o especulativamente en vínculo con la eternidad, permanecía. De este modo lo
sostenía Horacio: “Aquello que en la cultura sea verdadera articulación entre tiempo y
eternidad perdurará más allá del contexto precario del tiempo edax (Horacio, oda III, 30) y
aquello que no lo sea, perecerá”44.
Por eso “paideia” quiere decir un acto creador con características de

eternidad, como si no estuviera sometido a las contingencias del tiempo. Es un
acto creador que descubre la realidad de la presencia divina en el tiempo y que la
manifiesta (…)45.
De este modo, cultura y paideia escapan al tiempo. El tiempo edax, es el que consume,
devora, es el tiempo destructor, jronos, que todo lo corroe, como Cronos devoraba a sus hijos.
Por ello las obras humanas sólo permanecerán en tanto vínculo con lo eterno, que rescata al
hombre y a sus obras de la corrupción temporal. “El griego no siente el abismo del tiempo que
viene, ni se siente como absorbido por el futuro; se siente en cambio enraizado en una
eternidad, «aquí»” 46.
De allí que sus obras por su relación “con lo que jamás tiene ocaso” en expresión
44 Ibídem, p. 18
45 CARLOS A. DISANDRO, Las fuentes de la cultura, óp. cit., p. 62.
46 Ibídem, p. 62.
heraclatiana, alcanzaran un carácter de universalidad. Así, por ejemplo, cuando leemos la

Antígona se repite en nosotros la experiencia que Sófocles le propusiera a los griegos 2500
años atrás: experiencia trágica, fundamentalmente religiosa, que tiene su fundamento en la
elección: obedecer las leyes inquebrantables de los dioses o el decreto impío de quien detenta
el poder.
Por cultura podemos designar más bien el proceso de cultivo por el que se humaniza la
tierra, mientras que por paideia la nota de perdurabilidad de las obras de la cultura. A pesar de
la clara distinción pero también de la coincidencia de los términos griego (paideia) y latino
(cultura), es el término latino el que ha perdurado en nuestra lengua, pues paideia, como es
sabido, ha devenido semánticamente en una de sus consecuencias o aspectos, a saber la
educación o cultivo del niño.
1.2 La cultura: experiencia del misterio
Si la cultura dice relación al culto, el culto dice relación al “misterio”. Es la experiencia

del misterio la que nos permite el conocimiento-contemplación de Dios, su manifestación y
presencia en el tiempo, lo que constituye un punto de radical importancia en sus reflexiones
acerca de la educación, si tenemos en cuenta que “la vida del espíritu no se puede dar sin la
theoría, es decir, sin la contemplación” 47. Pues el misterio denota no la formulación doctrinal-
racional de una verdad inalcanzable para la razón sino una “realidad” propuesta a la
contemplación. Sin embargo, pueden distinguirse tres significados del término misterio, que no
se contraponen sino que implican solidariamente: el misterio es Dios en sí mismo; el misterio
es la revelación de Dios en Cristo; finalmente, el misterio son los sacramentos, vías por la cual
opera la Gracia, desde que Cristo nos está visiblemente entre los hombres.
“En las iglesias finalmente, [prosigue Pío XI] donde se reunía un gran coro
formado por casi toda la ciudad, alcanzaron los obreros, arquitectos, pintores,
escultores y literatos, mediante la liturgia, tales conocimientos teológicos, cuales
resplandecen en los monumentos de la Edad Media”.
Pió XI señala la conexión de "culto y cultura" en la Edad Media, y en cierto

modo implícitamente alude al problema del vínculo entre la "visio
comprehensionis" (del culto) y la "visio cognitionis" (de la teología). Pero nos
interesa subrayar en este párrafo el carácter de "acción sagrada", ya que en la
47 CARLOS A. DISANDRO, Humanismo: fuentes y desarrollo histórico, óp. cit., p. 32

concepción del "misterio cultual" (expuesta por Casel y otros), lo que interesa es
precisamente el contexto de los actos salvíficos, que están de alguna manera en el
culto y que significaban la continuidad de los "actos" o "gestos" salvíficos del
Señor48.
A fin de destacar esta “íntima dependencia entre el dogma y la liturgia, no menos que
entre el culto cristiano y la santificación de los fieles” 49, Disandro recurre al texto del Motu
Proprio de Pio X (1903) sobre canto gregoriano y música sagrada.
(…) Porque siendo en verdad nuestro vivísimo deseo que el verdadero

espíritu cristiano vuelva a florecer en todo... es necesario antes que nada proveer
a la santidad y dignidad del templo, donde los fieles se congregan precisamente
para adquirir tal espíritu en su primera e indispensable fuente, que es la
participación activa en los sacrosantos misterios y en las públicas y solemnes
ceremonias de la Iglesia. Y en vano se ha de esperar que para tal fin descienda
sobre nosotros abundante la bendición del cielo, cuando nuestro obsequio al
Altísimo no asciende en olor de suavidad (…) 50
Para la “mente antigua” y por consiguiente en la cultura y culto cristiano, predominan

las tres concepciones. Por el culto se tiene acceso a la realidad, al misterio de Dios, es decir, a
Dios mismo por la contemplación y por los sacramentos. Lo que en el cristianismo es certeza
dada por la fe, en los antiguos era una pre-ciencia de los cristiano. Podrían citarse
innumerables ejemplos. La meta platónica de asemejarse a Dios como fin de la vida humana 51;
48 Constitución apostólica Divini Cultus (Sobre Liturgia, canto gregoriano y

música sagrada), óp. cit., citado por CARLOS A. DISANDRO, Las fuentes de la cultura, óp. cit.,
pp. 70.
49 Cfr. nota 246.
50 Citado por CARLOS A. DISANDRO, Las fuentes de la cultura, óp. cit., pp. 71.
51 Cfr. PLATÓN, Teeteto (176 a-b) donde establece: “El mal no puede perecer, se ejercita
siempre en algo opuesto y contrario al bien; no puede tener sede entre los dioses, sino que debe por
necesidad hallarse sobre esta tierra y en torno a nuestra naturaleza mortal. He aquí porqué conviene
ejercitarse en huir del aquende cuanto antes para ir hacia arriba. Y este huir es un asemejarse a Dios en
cuanto al hombre le es posible; y asemejarse a Dios es adquirir justicia y santidad y conjuntamente
sabiduría”; en GIOVANNI REALE, Storia de la Filosofia Antica, II, Platone e Aristotele (Traducción H. J.
la paideia aristotélica que comenzaba por el cultivo de las virtudes morales para rectificar las
tendencias y de este modo preparar al alma para la contemplación de lo divino; la paideia
pitagórica que colocaba el culto a las Musas como condición necesaria para la concordia de la
polis y la educación, pues éstas sostenían el orden cósmico, el orden humano y el vínculo entre
ambas realidades, de allí que mandara elevar a los gobernantes de Crotona un templo a las
Musas, pues sin su mediación consideraba imposible toda concordia y paideia. Ejemplos todos
que denotan esta continuidad del mythos-misterio como conocimiento-contemplación de la
verdad de Dios desde la antigüedad grecorromana hasta la Encarnación.
Para el Autor precisamos recuperar el verdadero sentido de culto porque no hay vida
del espíritu sin contemplación-conocimiento de la realidad de Dios. “El conocimiento simbólico
por excelencia es el culto de la Iglesia. Y por ello la primera fuente de la Cultura Cristiana es el
culto y no la filosofía o la teología. Por ello además depende del culto el sentido del misterio
cristiano, y de sus efectos en el orden temporal, todas las obras del hombre, incluso las de una
política cristiana”52. Esto resulta incomprensible para el racionalismo moderno que sostiene el
carácter pragmático e instrumental de la razón y el lado utilitario del conocimiento, y que por
lo mismo sólo entiende la cultura como un esquema racional que le permite organizar las
actividades prácticas. Sin embargo, para el “antiguo” 53 el conocimiento de la realidad no se
agotaba en el conocimiento discursivo, abstracto, per essentiam, propio de la visio cognitionis,
ya que no agotaba su “anhelo de saber” como lo afirma el Estagirita al inicio de la Metafísica, ni
tenía un carácter exclusivamente pragmático. Por ello se veía necesitado de la visio
comprehensionis, en tanto conocimiento total y perfecto, que conoce todo lo que puede
conocerse acerca de una realidad y que le brindaba un cierto conocimiento del misterio. De allí
que el conocimiento del misterio se realizara por el símbolo.
Para el antiguo la cultura permite al espíritu de cada hombre estar

inmerso en el mundo de los símbolos, símbolos que promueven una constante
actividad de creación, recreación y transmisión viviente 54.
Son símbolos las creaciones humanas que religan lo visible y lo invisible, que expresan
una íntima tensión, un itinerario a Dios. Por eso el “antiguo” es hacedor de símbolos, pontífice
Padrón), Vita e Pensiero, Milano, 1981, la nueva morale ascética, pp. 4-5.
52 CARLOS A. DISANDRO, Las fuentes de la cultura, óp. cit., pp. 20-21.
53 El conocimiento que caracterizó al “antiguo” será objeto de un estudio más profundo en el

apartado 2 de este capítulo.
54 CARLOS A. DISANDRO, Las fuentes de la cultura, óp. cit., pp. 66-67.

entre el mundo visible y el mundo invisible, entre los visibilia e invisibilia Dei. Esta relación con
Dios que promueve el símbolo es la fuente de la cultura, que se traduce ya sea en la
configuración de la personalidad moral o en la realización de obras que hacen manifiesto en el
mundo la presencia invisible de Dios. Esta configuración de la personalidad resulta de la
obediencia a los mandatos de ese Dios que se conoce y se revela; lo mismo sucede con las
obras que resultan de su actividad práctica o poiética como la Literatura, la Plástica, el Derecho,
entre otras, constituyen cultura en tanto remiten a Dios. Obras como la catedral en el plano de
la Plástica, de Las Siete Partidas en el Derecho, de la universitas en el plano de la
contemplación y la especulación, del icono en la Pintura, del canto gregoriano, de los cantares
de gesta en la Literatura, son ejemplos de lo afirmado en la cultura medieval. De lo contrario
sólo tendremos obras, que por analogía podemos designar como cultura, faltas de vigor pues
carecen de aquello que confiere vitalidad: el culto.
Los actos creativos griegos (…) proceden de un trasfondo religioso, o

mejor dicho son una religiosidad, o están vinculadas a un culto, que es testimonio
de la presencia divina en el mundo55.
1.3 Cultura, tradición, creación y renovación
Otro aspecto que no puede dejar de tratarse cuando se estudia la cultura, es la relación
íntima entre ésta y la tradición 56, entendida esta última en su doble dimensión: como acto de
transmisión viva y fiel –tradere- de la cultura y como el conjunto de verdades que mantienen
viva dicha cultura –depositum fidei. La cultura para mantenerse tal necesita de la traditio en su
doble dimensión, por ello la cultura de que somos herederos se mantuvo vital en tanto el
hombre fue fiel al depósito transmitido.
La “tradición” supone la “creación” como condición para no hacerse caduca,

constituyendo, a su vez ambos condición de posibilidad de la “renovación”; términos tradición-
creación-renovación inseparables en el pensamiento de Disandro.
55 Ibídem, p. 66.
56 Seguimos en este punto el desarrollo que realiza en su obra Tradición, creación, renovación.
Cfr. CARLOS A. DISANDRO, Tradición, creación, renovación, Hostería Volante, La Plata, 1965.
Si se oyen sucesivamente los tres términos, podría parecer o que he

adoptado un orden indiferente, o que me he equivocado en su determinación.
Alguien en efecto podría inquirir si no debiéramos meditar sobre "creación,
tradición y renovación", y si no es ésta la correcta gradación de tales
significaciones. Pero no, he puesto un designio en ese ordenamiento, y lo que
parecería mera cuestión lógica de jerarquía conceptual, se transforma en un asun-
to más profundo: el de plantear la existencia humana como un acto de tradición
viviente, de cuyo acto depende lo que nosotros podemos entrever como creación.
Este vínculo reproduciría por otro lado una misteriosa proporción entre el
mundo intradivino y el nivel de la creatura. Sobre esto precisamente intento
meditar según el ordenamiento "tradición", "creación", "renovación", para
proponerles a ustedes una imagen de la tradición que es al mismo tiempo la
fuente más profunda de los actos creativos y por supuesto el estímulo alertador y
diáfano de toda empresa espiritual renovadora 57.
Tradición deriva de tradere, a su vez una forma de transdo que implica el vínculo
incesante, el movimiento ininterrumpido de algo que se da, que traditur58. Es decir, que en la
tradición se puede distinguir el acto de trasegar, transmitir –tradere-, de aquello que se da, que
se trasiega, que se transmite: traditur, depositum fidei en expresión religiosa. La expresión
latina con su prefijo trans significa más bien puente, sucesiva entrega. Este traditur sería lo que
en Platón aparece designado con el término parádosis59, que significa “fuente”, lo que puede
entenderse si se tiene en cuenta que la preposición pará de dicho término significa “de parte
de”. La expresión griega tiene un carácter fontal, constituyendo aquel pasado que se venera
como lo paradigmático y divino60.
Esta aclaración semántica nos ayuda a discernir el verdadero sentido de tradición que
anuda en su significado los caracteres de “fuente” y “transmisión”. “Este dar (de tradición), que
es un “darse” para que otros “den” (…) es un vínculo con la fuente y un despliegue pontifical” 61.
La tradición es vínculo (religioso) con la fuente (Dios) que se “da” al hombre y este
57 Ibídem, p. 9.
58 Cfr. Ibídem, p. 10.
59 Sobre el significado de la parádosis en la tradición de la Iglesia ver CARLOS A. DISANDRO,

Tradición en la perspectiva trinitaria y teándrica, Hostería Volante, La Plata, 1989.
60 Cfr. CARLOS A. DISANDRO, Tradición, creación, renovación, óp. cit., p. 11.
61 Ibídem, p. 11.
“transmite”. Es, por consiguiente, vínculo viviente con la herencia espiritual recibida. Esta
trasmisión viviente encuentra su último fundamento en la “economía del mundo intradivino,
en la perikhóresis (circunmincessio) donde el Padre es única fuente de la Deidad” 62.
De modo pues que la inefable estructura trinitaria reconoce, a su nivel,

una Fuente, un tradere, una perikhóresis absolutamente dinámica y
absolutamente plena de la Deidad supersustancial y eterna. Por ello la tradición en
su sentido fontal es la forma de la Paternidad al nivel precario de los hombres,
porque ella mantiene el vínculo que hace posible la permanencia en el cam bio, la
unidad en lo múltiple, la armonía en lo contrapuesto, la concordia discors del
tiempo y la eternidad. Este dar, esta dación recorre todos los niveles, tal como
podemos observarlo en el Evangelio de San Juan. Recordemos aquel diálogo con
los fariseos que concluye: Pater diligit Filium, et omnia dabit ín manu eius. Da al
Unigénito y nos da al Unigénito, y este dar se completa con el dar del Paráclito (en
lo que es importante el capítulo XIV de S. Juan: et ego rogabo Patrem, et alium
Paraclitum dabit vobis). Y en esta designación de la tercera Persona παράκλητος
está el misterio de la completidad de la Parádosis divina, sea que interpretemos el
término griego como "defensor" o "consolador", o según el comentario litúrgico
del himno Veni Creator Spiritus: Qui diceris Paraclitus / Altissimum donum Dei /
digitus paternae dexterae63.
Ese vínculo se anuda precisamente con dos etapas: la creación y la renovación, por las
que el hombre y la realidad toda se hacen partícipes de esa Fuente.
No podemos entonces sustraernos a la parádosis, en un orden ontológico,

porque no seríamos; en un orden místico-espiritual quedaríamos fuera de la
perikhóresis divina; en un orden histórico-cultural careceríamos del trasfondo
creativo (…) La Iglesia es parádosis viviente, fontal en su culto, pontifical en su
sacerdocio, paraclítica en sus sacramentos. Por eso también la historia de la
"cristiandad" es tradición en la medida de este vínculo entre la parádosis divina y
la parádosis temporal. Ese vínculo se anuda precisamente en dos etapas: la
creación y la renovación, que dependen incluso en su contexto histórico de la
correcta visión del tradere divino y de su correcto descenso al mundo
63 Ibídem, p. 13.
intrahumano, para suscitar en éste la perikhóresis, el circumitinerario de la

gracia64.
Para el adecuado análisis de la profunda significación de creación y renovación, se hace

necesario detenerse previamente en las distorsiones que puede sufrir la realidad del tradere65.
Las deformaciones respecto del trasiego de la cultura o tradición tienen que ver con una visión
errónea respecto del tiempo, error que tiene una raíz religiosa.
En primer lugar, para la modernidad no hay algo que trascienda el tiempo. La historia
es clausura, pues en ella no hay relación con categorías supra-temporales como la eternidad.
De allí la imposibilidad de lo religioso. No se intenta actuar en acuerdo a un vínculo existente
entre tiempo y eternidad, pues no existe tal eternidad sino sólo el tiempo, al que le otorga un
carácter divino.
Porque la restauración religiosa de la humanidad, aunque se realiza en la

historia es trans-histórica; y el tradicionalismo religioso, aunque supone una
fuente concreta dentro de la historia, tiene también una raíz trans-histórica. Y por
eso mientras el moderno tendió a una idolización del tiempo, como estructura
clausa, de cuya expansión ha de proceder la transfiguración dentro del tiempo
mismo, el cristianismo barroco, ahistórico, tendió a una idolización de aquellas dos
categorías abstractas66.
La modernidad por ello hizo del tiempo un ídolo, pues era dentro del tiempo donde el
hombre lograría su transfiguración, su plenitud, entendida ésta como progreso por la ciencia, o
expresado con mayor exactitud, por la técnica.
Las otras dos deformaciones (tradicionalismo y restauración) provienen del

cristianismo: en ambas existe relación tiempo-eternidad; mas a diferencia de la modernidad
hay un error respecto de cómo actúa lo eterno en el tiempo. El resultado es la caducidad en la
asimilación de la fuente, parádosis y por tanto un anquilosamiento de la cultura.
64 Ibídem, p. 14.
65 Cfr. CARLOS A. DISANDRO, Argentina bolchevique, Hostería Volante, La Plata, 1960, pp. 29-30.
66 Ibídem, p. 30.
La primera [restauración] actúa como energía que pretende someter la

multiplicidad creadora del tiempo al dominio de un ordenamiento teórico. El
tradicionalismo, opera como principio de continuidad que aspira a absorber esa
misma multiplicidad temporal en una fuente que está ubicada dentro de la
historia y a la que se supone con una inagotable capacidad de irradiación 67.
Para el “tradicionalismo” en un tiempo determinado se logró una plenitud de la

cultura tal, que se constituyó por ello en fuente inagotable de la cual abrevar sin necesidad de
crear. Todo se piensa y se hace en relación a ese período convertido en fuente. Si en la
modernidad se idoliza el futuro, lo que advendrá como fruto del progreso, en el tradicionalismo
se idoliza un pasado que se considera ideal. Por ello caduca el tradere, no hay trasiego sino
imitación de las obras de ese tiempo idealizado. Dado lo cual “el tradicionalismo se puede
comprender como una forma de la trascendencia que procura sustituir el sentido histórico
cristiano”68.
Para los que sostienen la restauración lo que existe es un esquema, un marco teórico,
con capacidad de ser aplicado a cualquier tiempo, pues independientemente del tiempo ese
esquema será capaz de suscitar la transfiguración del hombre como si el mismo, éste tiempo,
no tuviera sentido existencial. Se obra como si el hombre no fuera ser en el tiempo, como si no
fuera necesario que la Fuente, parádosis, irrumpiera en este tiempo y lo configurara por un
acto de asimilación, creación y renovación. En este contexto no tiene sentido la tradición como
transmisión vital de aquello que, recibido, se ha encarnado, pues el marco teórico de la
restauración lo constituyen principios a-temporales. “La restauración es el modo de transferir
al orden temporal la conciencia de la alteridad sacra” 69.
Lo realmente grave es que esta desvirtuación propia del tradicionalismo y de la

restauración, que asume el barroquismo hispanoamericano, especialmente en su lucha con el
sentido histórico moderno, constituye una preparación más que una defensa respecto del
marxismo. Por lo Hispanoamérica se encuentra tanto en el plano de su interioridad cultural
como de la cohesión social, madura para el marxismo 70. “El marxismo suprime toda la historia
sacra, y sólo acepta una historia profana, o mejor dicho, al nivel de su experiencia mesiánica
del tiempo, hace sacra toda la historia, inclusive la historia del cosmos físico. Desaparece
empero la esfera trascendente. La trascendencia del marxismo es la configuración de la
realidad histórica por la ideología, exhibida e impuesta por el Estado. Lo sacro del marxismo
67 Ibídem, p. 29.
68 Cfr. Ibídem, p. 29-30.
69 Ibídem, p. 29.

pues consiste en la misteriosa articulación de todos los elementos dispersos, en la línea única
del progreso temporal”71.
Ahora bien, para comprender por qué estas formas desvirtúan de la tradición, es
necesario aclarar el significado de “creación”, acto que acompaña a la tradición cuando la
misma es vital. Dicho término deriva del verbo latino “creare” que significa capacidad
germinativa y productiva de la tierra o de la naturaleza. A esa raíz se vinculó el nombre de la
diosa Ceres, la que hacía crecer, la acrecentadora y fecundadora 72.
De allí que podamos entender la “creación” como la “tradición” en tanto se comunica

al hombre y que éste acrecienta, hace crecer, configurando y concretando aquí y ahora la
realidad en acuerdo al traditur y por lo que se cualifica al mundo para hacerlo subir al nivel de
la vida interior.
La creación constituye una forma de fecundidad de los principios, de la fuente –

parádosis- como consecuencia de la labor humana que hace crecer (cultura) lo recibido –
traditur, depositum. El depósito, que se ha recibido se traspasa trasegado –tradere-, pero
acrecentado. Esta fecundidad implica no una repetición sino una configuración nueva de la
realidad personal, artística, política y cultural. “La creación en otros términos es una parádosis,
una manifestación o suscitación, que depende en todos los sentidos posibles, desde el
ontológico al místico, de la parádosis intradivina. A esta relación ontológica y mística llama el
griego del Nuevo Testamento oikonomía”73.
Creación es pues al nivel cotidiano de los hombres el reino de inspiración,

que tomando quod traditum est, lo que está en la parádosis, procura hacerlo
crecer por un acto nuevo, que es a su vez parádosis, interiorización, manifestación
74
.
La originalidad de la creación no consiste en realizaciones antojadizas o caprichosas; la

creación es tal, en el sentido estricto de la palabra, concreción o configuración fecunda de una
realidad, cuando en enraíza en las fuentes o en la Fuente, en la realidad de Dios, de sus
preceptos y de su Revelación: Cristo, la plenitud de la Revelación. La creatividad es auténtica en
71 Ibídem, p. 31.
72 Cfr. CARLOS A. DISANDRO, Tradición, creación, renovación, óp. cit., p. 17.
73 Ibídem, p. 19.
74 Ibídem, p. 21.
cuanto humana, es decir en cuanto vía a Dios. De allí que fuente –parádosis-, tradición y
creación, sean términos inseparables. Tradición sin fuente es mera reproducción caduca,
llamada a perecer; tradición sin creación es esterilidad; creación sin tradición es realización no
promotora, in-humana, pues culmina atentando contra la physis, el mismo hombre o en el
desafío de Dios, hybris.
Y si [la creación] no es tradición, tiende fatalmente a caer en el esquema

evolucionista-progresista. Tal cosa le ocurrió al pensamiento grecorromano en la
antigüedad, al quebrarse la tradición mítica; tal cosa le está ocurriendo a vastos
sectores del pensamiento cristiano-católico (…) por la relegación y el abandono de
la mística trinitaria, que ha sido sustituida por una «mística» de la conquista del
mundo. Esta etapa, resultado de una quiebra de la parádosis, no puede
recomponer ni proponer el contexto de la mística trinitaria, mientras no abandone
el falso concepto de tradición, el no menos falso sentido de creación y por tanto
su falsa perspectiva de «renovación». Pero con esto tocamos las urgencias
contemporáneas que emergen de las profundidades mismas de esta ruptura con
la tradición (…)75.
Siguiendo la distinción de Scoto Erígena, nuestro Autor diferencia en el ámbito humano

distintos niveles de creatividad: el de la creación biológica o procreación, en la que el hombre
que suscita vida imita a Dios que no sólo da vida cuando crea, sino que Él es “comunicación de
la vida intradivina”; el de la creación espiritual que se produce a nivel personal por el vínculo
con el mundo de la gracia (mundo de la Musa para el griego) dada la capacidad humana para lo
divino y que se manifiesta, por ejemplo, en la santidad; el de la creación cultural, artística,
política, que se manifiesta en la obra objetiva como expresión de lo humano que en ella re-vela
o hace presente lo divino. Uno de los efectos de la creación “es el correcto vínculo entre los
visibilia y invisibilia Dei, sin lo cual no hay ni Iglesia, ni pontificado, ni sacramentos, ni teología,
ni poesía, en una palabra no hay cultura creativa” 76.
La renovación o transfiguración es una nueva creación que plenifica la creación como

resultado de un acto concreto de la Trinidad, de la naturaleza increada que re-crea lo ya
creado. De allí que la renovación pueda entenderse como un “nuevo nacimiento” o un
nacimiento “desde arriba”. “Se trata como sabemos de una absoluta «renovación», que Jesús
propone en términos de un «nuevo nacimiento» y que el judío Nicodemo interpreta
carnalmente; o de un nacimiento «desde arriba», como dice el texto griego (ἂνωθεν). Esta
imagen del «nuevo nacimiento» nos vincula a la Parádosis intratrinitaria por el misterio del
75 Ibídem, pp. 21-22.
76 Ibídem, p. 21.
Espíritu Paráclito”77.
Para explicar esta renovatio el Autor acude a un texto neotestamentario: “Nos os

engañéis unos a otros, despojaos del hombre viejo con todas sus obras, y vestíos del nuevo,
que sin cesar se renueva para lograr el perfecto conocimiento según la imagen de su
creador”78.
De allí que la renovatio pueda comprenderse como un nuevo y definitivo tradere

divino, que tiene la propiedad de “recrear” y “renovar” y que implica, por tanto, un
movimiento de ascenso del alma (de la vetestud a la novedad, “del hombre viejo al nuevo”, en
palabras de Pablo). Si se desconoce que la renovatio o transfiguración del hombre y del cosmos
tienen su origen en dicho tradere divino, se intentará esta transfiguración reemplazando el
tradere divino por elementos intramundanos a los que se le otorga carácter absoluto: la razón,
la ciencia y la técnica, la libertad, la ideología, la democracia, etc. Fuentes todos ellos de una
renovación trocada ahora en progreso, que nunca adviene y que sumerge cada vez más al
hombre en la confusión.
En síntesis traditio-creatio-renovatio son indisociables:
En sustancia pues la “tradición” es el principio divino de lo que se

comunica y se acrecienta en tanto que vida divina; la “creación” es el principio
activo de la inspiración que habita en el mundo para cualificarlo es decir para
hacerlo subir al nivel de la vida interior, y la “renovación” es la permanente
tensión escatológica, respecto de la transfiguración, que en un cierto sentido es la
perfecta plenitud de la parádosis.79
De allí que no pueda existir cultura como “manifestación de la experiencia de la

inmediatez divina” sin tradición, fuente de la cultura; sin creación, sin la cual la cultura se
estanca; y sin renovatio, pues en ella se cumple el designio teleológico de la cultura de vincular
al hombre con la Fuente. “La «renovatio» es en otros términos coronación de la parádosis y si
se rompe ésta, toda «renovación» será de carácter puramente intramundano y comportará en
consecuencia una sustancial inclinación a las tinieblas” 80.
77 Ibídem, p. 23.
78 SAN PABLO, Colosenses III. 9, Trad. Castellana de Edic. Colunga, p.1226, citado por CARLOS A.
DISANDRO en Tradición, creación, renovación, óp. cit., p. 24.
79 CARLOS A. DISANDRO, Tradición, creación, renovación, óp. cit., p. 25.

En cumplimiento de estos principios, Carlos Disandro extrae una serie de

consecuencias. “A todos los convocamos lealmente según una doble tarea: el aspecto crítico,
que implica montar una artillería, precisa, profunda y definitiva, que enfrente con decisión las
intolerables confusiones entre las más contrarias riberas. El aspecto creativo, que consiste en
capacitar a los que anhelan la vida de la inteligencia, con los mejores instrumentos, las mejores
orientaciones y los mejores objetivos en la búsqueda de la contemplación, la investigación y la
transmisión de la verdad”81
Por lo que en el plano del aquí y del ahora -en la actual situación argentina, en la que
se reproduce la situación cultural de Hispanoamérica y del mundo- existe la urgente necesidad
de actos creativos en todos los niveles, “al nivel de la patria, ello significa la promoción de una
labor contemplativa e intelectual, el ejercicio de una capacidad educativa, la audacia de una
honda visión política”82.
En el de la inteligencia, a fin de recuperar la vida contemplativa y especulativa, fuente

de todo acto creativo; en el educativo, para desterrar la mentalidad mercantilista-utilitarista de
la escuela, a fin de preparar la “fundación de la universidad”; en el plano político, procurando
la instauración de un poder capaz de fundar una comunidad justa, independiente de toda
forma de colonialismo (político, económico o cultural).
80 Ibídem, p. 25.
81 Ibídem, p. 28.
82 Ibídem, p. 28.

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Filosofía de la Historia, cultura y paideia

Dr. Santiago Alejandro Frigolé

Filosofía de la Historia, cultura y paideia

Dr. Santiago Alejandro Frigolé

Academia de Humanidades FFyL

Este olvido proviene de un error conceptual respecto de lo que estudia la Historia: la

Si fueran físicamente diversas ambas entidades, es decir, si la sociedad, como ente

La persona tiende a su perfección -cualquiera sea el aspecto que de ésta se considere-

CUAL NO ESTÁN EN TODO SOMETIDOS A AQUÉLLA, ESTA TENDENCIA LOS CONSTITUYE A SU

La sociedad, por consiguiente, considerada en su relación a quienes la componen, no

La sociedad es lo que se denomina un todo potestativo, pues sus partes realizan de

Es en dichas sociedades o culturas, en que la articulación entre FE y el MAGISTERIO,

hebreo, como modo de concebir la transitoriedad de una existencia que es peregrinante, lo

Tales culturas nos permiten una comprensión de nuestra situación a la luz de la

La vigencia de esta tradición permanece iluminándonos pues como sostenía Horacio:

El hombre (medieval) mediador nos enfrenta con la última posibilidad de

En el mismo sentido, González Álvarez afirma el carácter definitivo del hombre

Y por eso en Él [Cristo] se cumple la plenitud del hombre, la Humanidad

1 Carlos Disandro, Tránsito del mythos al logos, p. 18

2 Carlos Disandro, Humanismo: fuentes y desarrollo histórico, p. 27.

Y esta ejemplaridad, por ejemplo de lo greco-latino, permita comprender la expresión

Nuestro modesto intento será el análisis de estos modos concretos de articulación

De este modo nuestro itinerario será comprender: al homo theorético, al homo

Míticamente hablando, si Cronos todo lo devora, no puede sino detenerse en su

Esta expulsión - expulsión de la experiencia escatológica- ha aflojado en

3 ÁNGEL GONZÁLEZ ÁLVAREZ, Filosofía de la Educación, Editorial de la Facultad de

San Pablo, la espiritualidad de occidente ha perdido conciencia del centro

En conclusión y antes de comenzar el análisis de algunos conceptos claves como el de

De esta la inadecuada relación persona-sociedad, individuo-humanitas,

1) toda la moderna espiritualidad de occidente se encuentra teñida

2) en la construcción histórica de la humanitas concreta (la familia, la

Esas dos consecuencias están íntimamente ligadas, en diversos sentidos.

El mesianismo bolchevique parece la simple trasposición del mesianismo

del mesianismo hebraico que no acepta el carácter personal de tal

… la expulsión de la experiencia escatológica en la mente occidental, a

Pero el término de la conversión significa al mismo tiempo la necesidad de derrumbar

La pérdida de un sentido religioso de la humanitas y de su conexión con el cosmos, ha

En esta posibilidad que crea la situación última de la mente occidental

Las reacciones profundas de dicho fracaso retroceden ahora al nivel del

temporal para crear su mesianismo sin trascendencia divina y sin intervención

La FILOSOFÍA DE LA HISTORIA en tanto reflexión sapiencial de los hechos temporales

En el Prólogo del Evangelio de San Juan hallamos el contenido fundamental de todos

Si se olvida esto, de desdibuja el sentido de la providencia como “designio de un Dios

El olvido del Logos y de la Providencia implicarían una reducción de la historia a un

4 Carlos Disandro, Argentina bolchevique, p. 15.

5 Carlos Disandro, Argentina bolchevique, p. 26.

El retroceso histórico de la experiencia religiosa católica-romana a partir

NECESIDAD DE LA TRADICIÓN, LA CREACIÓN Y LA TRANSIFIGURACIÓN.

La realidad de la cultura y en las nociones de conocimiento y ciencia que de ella

6 Carlos Disandro, Argentina bolchevique, p. 25.

Lo que es la cultura puede comprenderse sobre la base de dos tipos de argumentos: un

Para el griego la cultura procede de un pasado mítico, al cual tiende a

8 CARLOS DISANDRO, Tránsito del mythos al logos. Hesíodo-Heráclito-Parménides,

La etimología del término mythos es bastante discutida y oscura. Prác-

De cualquier manera podemos adoptar provisoriamente esa posibilidad, a

Y la diosa benevolente me recibió; con su mano / mi mano derecha

10 HÉCTOR PADRÓN, Josef Pieper y la reflexión sobre el mito y la cultura, [s.a.]

cogiendo, con estas palabras a mi se dirigió: / Mancebo, de auriga inmortales

Para responder a tal interrogante se hace necesario, en principio, una distinción

11 Citado en CARLOS A. DISANDRO, Humanismo: fuentes y desarrollo histórico, óp.

acerca de cómo creemos que es» (Platón, Fedón, 61 d-e)” 14.

Por tanto, lo que las distingue radicalmente en su significado es su origen: el logos

No se le debe pedir al mito otra cosa distinta a su contextura inicial, ni