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Dr. CIPRIANUS MONTSERRAT


et ROIG, can.
DONA Vl. T

NICOLS BERDIAEFF

EL SENTIDO DE
LA HISTORIA
ENSAYO FILOSFICO SOBRE LOS
DESTINOS DE LA HUMANIDAD

VERSIN ESPAf;OLA
SEGUNDA EDICIN

EDITORIAL

ARALUCE

AV. J. A. PRIMO DE RIVERA, 392

BARCELONA

EL SENTI DO O E
LA HIS'T ORIA

ES PROPll!DAD DEL llDITOR


Oued hecho el p61tlo que
orden la Le7.
.. -.

Para la fecha en que fue editado este e-Book, el


libro en formato fsico se encuentra agotado. As
mismo la editorial Araluce cerro sus puertas en la
dcada de 1950, lo que hace improbable que haya
una futura reimpresin o edicin de esta
traduccin castellana, ms an si tenemos en
cuenta que hay otra traduccin ma actual, la de
Emilio Saura en Ediciones Encuentro. Al estar la
presente obra en un estado de difcil acceso para
estudiantes y acadmicos, hemos optado por
hacer una edicin digital libre, para un uso
responsable y educativo. Gracias.

Edicin digital de @elteologo


Septiembre de 2015
IMPRESO EN ESP.AS',A.

PRlNTED IN SPAIN
1 ni p r e n

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L HISTRICO EN SU ESENCIA. - EL SIGNIFI;.


CADO DE LA TRADICIN
Las catst rofes y catacl smos histricos que alcanzan, no pocas veces, un gran significado en cierto s
mome ntos de la Historia_ univer sal, siemp re han pre.dispuesto al homb re a dirigir su pensa mient o hacia
la .filosofa. de la Histor ia para intent ar compr ender
el proceso histrico, estable ciendo . tal o cual historiosof a. As ha sucedi do siemp re. La prime ra filoso~
fa de la Historia; admir able porcie rto, fu la de San
Agustn. Tuvo un gran significado para casi todas las
poster iores filosofas de la Histor ia, habien do nacido
<lurante el perod o cristia no <!,e la Histor ia unive1sal,
es decir, c9inei diendo su origen con uno .de los momento s ms catastr ficos de la Histor ia univer sal:
con el derrum bamie nto dl mundo antigu o y la cada de Rop.a. La filosofa de la Histor ia que aparec e
en el libro: del profet a Danie l, una de las prime ras
entre las conoc idas y situad a en la era precri stiana ,
igualm ente coincide en su origen con aconte cimien tos
excep cional mente catastrficos par~ los destin os del
pueblo hebreo . Asimismo~. despus de la gran revolu cin france sa y termin adas las campa as napole nicas, el racioc inio hm:na~o se inclin hacia los pro-

NICOLS BERDIAEFF

hlemas de la filosofa de la Historia, intentando alcanzar y determinar el significado del proceso histrico. En la concepcin del Mundo de J. de Maistre y
de Bonald, la filosofa de a Historia ocupa un lugar muy considerable. Opino que ya es indiscutible
el hecho de que no solamente Rusia, sino toda Europa y hasta el Mundo entero, entran actualmente
en un perodo catastrfico de su deSarrollo. Asistimos a un grandiosa crisis histrica. Una nueva poca histrica ha comenzado y el comps del desarrollo histrico ciambia radicalmente . Este comps ya
no. es el que rega antes de la Gran Guerra. Es distinto del que prevaleca durante las revoluciones rusa
y mundial. Ha variado esencialmente . Hoy da domina un comps que, en verdad, podemos llamar
catastrfico.
En el subsuelo histrico han hecho su aparicin
hondos torrentes volcnicos. Todo vacila y sentimos,
(~on singular intensidad, el comps aceleradsimo del
movimiento histrico. Opino que esta impresin nuestra actual, Uene una gran importancia y adquiere un
significado especial al dirigir nuestra mente y nuestra conciencia hacia la revisin de los problemas fundamentales de la Historiosofa, as como el ensayar
un nuevo sisteina filosfico en la Historia. Entramos
en una poca en que estos problemas inqutetarn
grandemente las conciencias humanas, . mucho ms
que hasta ahora. Por eso quiero detenerme a examinar bien estos problemas. Mas, antes de abordar la
esencia misma de los problemas fundamentale s de
~a filosofa de la Historia o, mejor dicho, de la metafsica de la Historia, he .de detenerme en una introduccin dedicada al anlisis de "lo histrico'" en su
esencia.
Qu es "lo histrico"?
Para llegar comprenderl o, para que nuestra ra-

EL SENTID O DE LA HISTO RIA

zn est dispu esta a conce bir su significado, es necesario pasar , previ amen te, por una especie de desdo blami ento. En las poca s en que el espri tu huma no
perm anece orgn ica e ntegr amen te establ e, en las pocas crista lizada s, repos adas y perfe ctame nte estabi lizada s, los nrobl emas filosficos, as como los pro~
blema s relaci onado s con el movim iento histr ico, no
se manif iestan con suficiente intens idad. El estar sumido en una poca histr ica establ e no favor ece la
comp rensi n de "lo histr ico", ni la creac in de una
.filosofa de la Histo ria. Es neces aria la desin tegrac in,
un' desdo blami ento en la vida histr ica y en la concienc ia huma na para llegar a la posib ilidad de una
contr aposi cin entre el objeto y el sujeto histr icos.
Para que se inicie la forma cin de la conci encia histrica , para que sea posib le la creac in de una filoso.fa de la Histo ria, es neces ario que se inicie cierto
movim iento reflejo. Creo, por lo tanto, que es posib le
establ ecer, como en un esque ma, tres pero dos
en la forma cin de "lo hist,rico", y procu rar,
al mism o tiemp o, deter minar qu relaci n tiene
cada uno de estos perod os con la conci encia de
"lo histr ico".
Prime r perodo. Es el de perm anenc ia comp leta
e incon dicion al, nteg ra y orgn icame nte, en un rgimen histr ico estabi lizado . Este pero do es, desde
luego, muy intere sante para la conce pcin histric.a,
pero en l no nace an la conci encia de "lo hi,strico". D'urante este pero do el pensa mient o perm anece estti co y la razn huma na no percib e bien
la: dinam icidad del objeto del conoc imien to histrico.
Segundo perodo. Es el pero do de desdo blamient o y desin tegrac in que llega a produ cirse siempre, inelud ible y fatalm ente. Llega cuand o el rgimen histr ico estabi lizado comie nza a tamba learse

NICOLS BERDIAEFF

en sus fundamentos y se inicia el movimiento histrico. acompaado de catstrofes y cataclismos histricos. Estos, en s, pueden tener un cotnps muy dis-
tinto, pero siempre acaban perturbando el ritmo de
vida orgnica anteriormente establecido. Entonces
comienza el desdoblamiento o desintegracin a que
nos hemos referido: el sujeto consciente ya no se
siente int~gramente sumido en el "objeto histrico"
y nacen en l los sentimientos reflejos que deben conducirlo a la concepcin histrica. Este segundo periodo tiene tambin una . gran importancia para la
ciencia histrica, pero aun es desfavorable a la formacin de una filosofa de la Historia, puesto que en
l se produce la separacin entre el sujeto y el -oh,.
jeto; la separacin del sujeto. que experim'enta los
reflejos de aquella vida en que haba permanecido
anteriormente. El sujeto se aparta, por decirlo as,
de su vida interior, en el significado histrico de Sta.
Se produce una op.osicin entre. "lo histrico'; y l
ente consciente que se aparta de la esencia ntima de
"lo histrico".
Precisamente en este perodo aparece la ciencia
histrica. Hasta puede aparecer el historismo, como
un punto de vista:\general sobre la cultura.
Pero entre lo histrico y el historismo existe no
solamente una capital diferencia, sino hasta cierta
oposicin, siendo sta una paradoja a que tendremos
que referirnos repetidas veces, al tratar de estas cues- .

'tiones.
histrica,
El historismo, propio de-' toda ciencia
suele apartarse muy a menudo del misterio de "lo
histrico". El historismo. no nos conduce hacia este
punto, puesto que ha perdido con l todo contacto.
El historismo no comprende, no concibe y llega hasta
negar "lo histrico". Para penetrar a fondo el miste. rio de "lo histrico", para concebir el enigma en que

EJ. _SENTIDO

DE

LA HISTORIA

permanece el hombre durante la poca integral. orgnica de su existencia humana (que no llega a cono~
cer, aunque se halle en ella), es decir, para llegar a
concebir "lo histrico", es necesario que el sujeto
consciente pase por un estado de oposicin con respecto al objeto de esta conciencia. Quiero decir .que,
para llegar al misterio de "lo histrico", es necesario
pasar previamen te por el misterio del desdo.blamiento; pero es tambin necesario volver hacia los arcanos
de la vida histrica, hacia su significado ms hondo;
. ir a lo ms profundo del alma de la Historia para
llegar as a concebirla y pder fundar una verdadera
filosofa de la Historia. Esto constituye, precisamen te,
.el tercer perodo, la tercera poca, la poca del re.
greso a "lo histrico".
Y es as cmo, al decir que los momentos catastrficos de la Historia son especialme nte favorables para
la Historia, entienla formacin de una filosofa
do que estos momentos catastrficos llegan para el
espritu del hombre cuando ste, luego de haber so,
brevivido al derrumbam iento' de un rgimen histrico determinad o y hiJhiendo atravesado el momento
puede, por. fin,
de desdoblam iento y desintegrac in,
r
oponer y comparar estos dos momentos - el de su
permanenc ia en "lo histrico" y el de su desintegracin - para llegar a un tercer estado espiritual que
agudiza .particular mente su conciencia, colimni<'ndole una . capacidad reflexiva extraordin aria, orientando, al mismo tiempo, su espritu hacia los enigmas
"lo histrico". Precisame nte ste es el estado de
alma ms favorable para plantear los problemas historiosficos. Para alcanzar cuanto voy diciendo al afirmar que el segundo perodo, es decir, el perodo de
desdoblam iento, cuando comienza a surgir la con- ciencia histrica y empieza a formarse la filosofa
de la Historia, es un momento fatalmente superficial

de

de

1.0

NICOLS BERDIAE FF

y que en l no se llega a penetra r suficien temente

-en los arcanos .de la Historia , debo detener me sobre la


caracter stica de lo que habitua lmente llaman la "poca del Ilumini smo" de la cultura humana .
Cuando hablam os del "Ilumin ismo" (Aufkl rung),
no nos referim os solamen te al "ilumin ismo" del siglo xvm, el perodo clsico d~ ilustrac in de la Historia modern a. Opino que las diversas culturas de
todos los tiempos y de todos los pueblos atravies an
igualme nte por un perodo de luz. El desarro llo cutUral de todos los pueblos es, en cierto modo, c-'
clico. Esta analoga , que observa mos en los procesos
cultural es de los pueblos , parece ~ndicarnos el carcter orgnic o de su evolucin. As, la cultura griega,.
una de las ms elevada s que haya conocido la Humanidad, tambin tuvo su poca de "ilumin ismo" muy
semejan te a la experim entada por la Human idad en
el siglo .xvm. El periodo de los sofistas represen ta, a
su modo, un florecimiento de la cultura helnica y
ofrece, precisam ente, las mismas particul aridade s que
caracter izan nuestro Siglo de las Luces, teniend o en
cuenta, naturalm ente, que la de aquella poca contena element os especficamente helnicos. En el fondo, el Siglo de las Luces de la cultura griega tambin
destrua "lo sagrado " en "lo histric o'', tal como advertimo s durante ~l "ilum,nismo" del siglo XVIII o
en cualqui er poca homloga. En l vida de cada pueblo, la poca <;le "ilumin acin" es aquella en que la
razn humana adquier e tal confianz~ en s misma que
pretend e colocars e por encim de los misterio s de la
existenc ia y de la vida, de aquellos misterio s divinos
de la vida de donde surgen los manant iales de toda
cultura humana ; as como la existenc ia de todos los
pueblos de la Tierra. As es cmo, en la poca del
"ilumin ismo", la intelige ncia humana comienz a a

El. SENTIDO DE LA HISTOillA

11

actuar independientemen te de estos enigmas del ser


y por encima de ellos .
. Es muy caracterstico el hecho de que en tales
pocas el entendimiento humano intenta constituirse
en rbitro sobre los misterios de la Creacin y de la
historia de la Humanidad. Al suceder esto, el hombre,
naturalmente, deja de permanecer en "lo histrico".
El "iluminismo'~ niega el misterio de "lo histrico".
Niega lo histrico como realidad especfica y lo descompone, sometindolo a tales op~raciones que ste
llega a perder su integridad. Y entonces, "lo histrico"
pierde aquella integridad real original a la cual debe.
precisamente, su "historicidad". Dicha poca desasocia
el espritu y la razn. del hombre de "lo histrico".
Por eso la poca del ."iluminismo" del siglo xvm se
distingui tanto por su escasa historicidad. A pesar
de que en dicho siglo precisamente naci el trmino
~filosofa de la Historia", por primera vez empleado
por Voltaire, y a pesar de que aparecieran entonces
no pocas obras y tratados sobre la Historia, sin embargo, su antihistorismo es tan declarado y conocido,
que no encuentro necesario entretenerme en demos
trarlo una vez . ms. Es una verdad reconocida por
la filosofa de la Historia que nicamente el romanticismo, la reaccin romntica dirigida a comienzos
del siglo XIX contra la "ilustracin" del siglo anterior; nos identific en el misterio de "lo histrico",
haciendo posible la verdadera interpretacin del proceso histrico. Mas, con esta reaccin hemos regre;;ado esp!ritualmente hacia todo cuanto. persiguiera y
destruyera el "iluminismo", hacia !Os mitos y las tra.diciones de la antigedad histrica. Durante la po.ca de reaccin se intent cono~erlos e interpretarlos,
pero de una manera particular. El pensamiento "ilustrado" de la poca de las luces de los siglos XVIII y
:XIX es un escienUsmo lleno de autoafirmacin y de

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NICOLS BERDIAEFF

autode termin acin restric ta. No es aquell a razn com,penetr ada y unida con la profun da intelig encia de J~
Histor ia Unive rsal, -con la razn de la Histor ia mis.ma. Y lo digo as, porqu e realm ente existe la razn
histr ica de la que la razn del "ilum inista " se aparta
compl etame nte, preten diendo conve rtirse en su r
bitro.
La razn que predo mina en la _poca de "ilustra~
cin" preten de consti tuirse en juez de la razn. orgnica de la Histpr ia. Pero una intelig encia superi or
no debe limita rse a conten er solam nte la cantid ad
de conciencia o razn huma na propia de una determinad a poca orgn ica - digam os de aquell os siglos xvm y XIX, con todos sus defect os y errore s-,
sino que debe identif icarse tambi n con la primitiva sabidu ra de los tiempo s remoto s, con las =primeras sensac iones de la vida, on aquel esprit u que se
despe rtaba en los albore s de. la histor ia del homb re
y hasta con los que nacan en los .comienzos de la
vida prehis trica al ampar o de la. concep cin animis .ta del mund o,,pro pia de cualqu ier pueblo en el primer escal n de su cultur a. Aquel la sabidu ra, propia
de, las poca s primit ivas, pasa luego por los abism os
mister iosos de lo ms hondo de la vida histr ica del
esprit u human o, atravi esa los princi pios del cristia nismo y, cruzan do la Edad Media, llega a ls tiempos moder nos. Solam ente la razn as forma da llega
a la Claridad intern a que existe en cada una de aquella-s. pocas. Solam ente una intelig encia as, es realmente fmin osa, ilustra da verdad erame nte, y tambi n
capaz de ilustra r. En. cambio; la razn "ilum inista "
que entona ba su epinic io clsico duran te el siglo xvm,
es una razn muy estrech a, interio rment e inadap tada
y pobre, halln dose aparta da de la mayor a de los
misterios que contie ne :la vida histri ca. Esta ceguera del esprit u de la "ilustr.acin" es el castigo ntimo

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EL SENTIDO DE LA HISTORIA

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que sufre por su autoafirm acin, por la autosatis fac


cin con que ha pretendid o dominar no solament e lo
humano, sino tambin lo . esencialm ente sohrehn:maiio.
Del triunfo. de la razn "ilumirii sta o escientist a ", .
nad :aquella ciencia que. opona el pbjeto histrico .
al sujeto conscient e, habindo se progresa do no poco
en este sentido. Lleg a desintegr ar, a recopilar y.
a agrupar muchas cosas, y hasta supo determin arlas
parcialm ente. Pero todo anduvo acompa ado de un~ .
. profunda impotenc ia p01: lo que. se refiere a la con-.
cepcin de la esencia misma de "lo histrico " ..
Poco a poco. se desarroll a un proceso en que el .
objeto que ha de conocers e parece alejarse, se pierde
de vista y deja de existir en aquella realidad suya
primitiva que, precisam ente, le determin aba como
"histric o" y, por eso mismo, le daba los atributos necesarios para. que nos. llevara al descubrim iento .de
los misterios histricos . Este proceso aparece con ~
pecial claridad .en la crtica histrica~ La verdader a .
ciencia histrica apareci tan slo en el siglo XIX, .
puesto que vemos que en el siglo anterior aun se ad-.
mita la' posibilid ad de que la religin fuese "~1m
simple invento de los sacerdote s para embauca r al
pueblo". En: el siglo XIX esto ya no fu posible. Donde con mayor claridad- advertim os este proceso es en
el conjunto de trabajos sobre las tradicion es religiosa$, esto es, en .el terreno de la historia .de la Iglesia.
Y antes era ste un terreno vedado. Sera interesan te.
detenern os en hablar sobre la ndole de este proceso
en los trabajos crticos. En .el ~undo cristiano todo
se.apoya sobre la tradicin sagrada, sobre la adaptabilidad de las tradicion es a lo sagrado. Pero la critica
histrica comenz por destruir estos concepto s. Esto
empez con la Reforma , que fu la primera en emitir
sus dudas sobre las tradicion es sagradas. Mas, cuando

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NICOLS BERDIAEFF

ya no las ad1nita, en virtud de su escasa integridad


propia de toda poca de reformas, conserv, sin embargo, la Sagrada Escritura. Luego de su labor des-
tructiva en el campo de las tradiciones sagradas,
continu con su obra hasta llegar a 1a destruccin de
la Escritura Sagrada misma. Aqu afirmo que la
Sagrada Escritura es parte necesaria e inseparabl
de las tradiciones sagradas~ Es decir, que al rechazar
stas no hubiese sido procedente tampoco admitir
aqulla. Aduzco este ejemplo para que se vea clara-.
mente como esa crtica histr~ca vise impotente para
explicar la esencia misma de los hechos de carcter
religioso. La crtica histrica di no pocas vueltas alrededor del misterio religioso, mas nunca logr explicar
satisfactoriam ente' el por qu del advenimiento del
cristianismo. La voluminosa literatura critica alemana, aunque de indudable vlilor por lo que se refiere
a la ordenacin sistemtica de cualquier material, sin
embargo, se reconoci incapaz de resolver el indicado
problema. Este misterio religioso es algo intangible
que escapa continuamen te a nuestra razn. En el criticismo sentimos como si se n.os escapara algo oulto.
Se desvanece con l algo misterioso y primordial, algo
que ya nos fu dado con la adaptabilidad a las tradiciones, con esa adaptabilidad del sujeto al objeto. En
el criticismo slo queda el esqueleto del rido material histrico acumulado. Yo creo que este proceso
ocurre no solamente en el terre.no de la crtica de la
historia de la Iglesia, sino tambin en el de toda historia en general, porque, en realidad, no solamente
existe la sagrada tradicin de la historia de la Iglc~
sa, sino, adems, la sagrada tradicin de la Historia
y de la Cultura. Unicamente cuando el sujeto no rompe con esta vida interior, ,puede llegar a .adaptrse
a su verdadera e ntima esencia. En cambio, al separarse de ella, debe seguir hasta el final por el camino

El. SENTIDO DE LA HISTORIA

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de la autonegaci6n. Mas, as aparecen tan slo fragmentos histricos, algo as como u.na mera y continua
p~ofanacin de cuanto contiene de sagrado la Historia.
Opino que uno de los mayores mritos de la direc. cin historiosfica que sele llamarse el "materialismo econmico", fundado por C. Marx, consiste precisamente en que en l se ha llevado hasta el ltimo
lmite, hasta. el ltimo resultado todo cuanto se refiere
al proceso de desprestigiar y poner en evidencia lo
sagrado de la Historia,, as como todo cuanto se rela,ciona con las tradiciones histricas. y lo digo, porque
este proc.eso no haba hecho ms que comenzar con
el iluminismo, sin llegar a ningn resultado definiti-
vo. En este terreno conozco tan slo una doctrina que
descompone y diseca consecuentemente lo sagrado en
la Historia y las tradiciones histricas: me refiero
al marxismo aplicado a la Historia. Las sospechas y
las dudas que se despertaron en la poca del iluminis-:
mo en el terreno histrico y que, en el religioso, ya se
haban iniciado en la Reforma, habiendo alcanzado
todo su vigor en el siglo XIX, al irrumpir en los do.:.
minios de toda la ciencia histrica "en general, se
quedaron, sin embargo, a medio camino. Las tendencias ideolgicas de la ciencia histrica, en su aceptacin ms amplia, no han logrado reducir a cenizas
las tradiciones histricas, cuyos fragmentos ami flotan
aqu y all. Unicamente el materialismo econmico,
con el veto impuesto a toda la tradicin y a cualquier
percepcin de carcter sagrado en la Historia, lleva
a su trmino la rebelin contra 10 histrico hasta su
lmite extremo. En la ideologa del materialismo econmico el proceso histrico aparece completamente
desprovisto de espiritualidad. El espritu ya no existe, ya no hay alma, no hay misterio ni vida interna
y oculta en nada. La dubitacin extendida a lo sagru-

l6

NICOLS BEBDIAF.FF

do conduce al reconocim iento del proceso materialista de la produccin econmica como realidad nica y verdadera del proceso histrico, siendo afirmadas sus derivadas econmica s como nicas verdaderamente ontolgicas, primarias y reales. Lo dems
aparece como algo secundario , como unos meros reflejos de. esas cualidades originales. Toda la vida
religiosa y su cultura; toda la cultura humana, el arte,
la vida entera de la Humanida d, tan slo son reflejos
desprovisto s de realidad.
Asistimos a un proceso definitivo de desespiritu a- :
lizacin de la Historia, al aniquilami ento de todos sus .
misterios a travs de uno de sus ms profundos arca,.
nos que, segn el materialism o histrico, reside en
el problema ele la productivi dad, y en el creciente
impulso productor de las energas humanas. Con esio
llegamos al coronamie nto de la obra destructora . del
criticismo, comenzada en la poca del iluminismo y
que llega a negar su propio "ilustrismo ", ya que el
materialism o econmico de Marx logra imponerse y
vencer al "escientism o" o iluminismo racionalist a del
siglo xvm, fundando su propio evolucionismo histrico, luego de haber. desprestigi ado las postreras flo~.
racines del Siglo de la~ Luces..Es imposible avanzar ms por este camino. El materialism o econmico
demuestra claramente que, siguiendo esta direccin,
es imposible alcanzar el cmisterio del destino de los
pueblos, de su vida espiritual, del destino de la Hu-.
m.ailidad en general. Este misterio se niega, pues, y
se rechaza llanamente . Se considera como un problema ilusorio, engenf:frado y condiciona do por diversos
factores econmicos.
En este punto aparece Ja contradicc in eseU:cial
del materialism o econmico que ste n 0 logra com. prender, porque no. puede elevarse por. encima de l.
Perq esta contradic in salta a la vista de quien ::;o-

SENTIDO DE LA HISTOIUA

17

mete la. doctrina econmicomaterialista al juicio fi~


'Josfico.,
En efecto, si el materialismo econmico considera
, qe todo :cuanto significa conciencia es tan slo un
sttplen1ento de las relaciones econmicas, cul es,
pues, ,el origen de la razn de, esos mismos puntales
del materialismo econmico?, de dnde procede la
genialidad de los Marx y de los Engels; esa geniali
dad que ha logrado destacarlos y elevarlos )or encima:
de simples reflejos de las condiciones econniicas?
Al fundar su doctrina, C. Marx pretende poseer una
'capacidad superior al de una mera consecuencia de
fas diversas relaciones eonmicas. Pero si este mis, m n,aterialismo econmico, corno producto ideolgieo, no es nis que un reflejo de las condiciones de
productividad de una poGa determinada (digamos,
por ejemplo, de aquel mismo siglo XIX), sobre el terreno de la lucha entre el p1~oletariado y la burguesa,
resulta ya dificil :comprender de qu manera los
creadores de esa teora pueden pretender a una veraddad que niegan a todas las dems doctrinas que,
segn ells, no son ms que ficciones creadas poi
esos mismos reflejos. En este caso el materialismo econmico aparece tambin como una ilusin ms, originada por la misma realidad econmica. Por eso
. vemos en el marxismo llevados hasta su limite ex~
. tremo todas las pretensiones y toda la insuficiencia
.del escientismo. Est firmemente convencido de que
realmente posee una capacidad ilustrada e ilustradora que lo eleva por encima de todos los destinos
histrcouniversal~s de la Humanidad entera; que l
es superior a toda vida espiritual, a tdas las ideofogas humanas, cuyas ilusfone~ y errores sabe' disce1~
nir: Esto puede definirse como un intento de ,sincre. tismo entre el iluminismo y un mesianismo parecido
al del antiguo Israel. En efecto, es la pretensin de
2

..

18

NICOLS BEH DH EFF

eri gir se en con cie nci a um


ca e ilus~adora. Ya no es
la afi rm aci n de un a de tan
tas ide olo ga s, sin o la afirma ci n cat eg ric a de un a
ide olo ga n ica y def ini tiv
a
qu e des cub re y enj uic ia tod
os los mi ste rio s del pro ceso his tr ico . Pro pia me nte
hab lan do no es un enj ui'
cia mi ent o de los arc ano
s histricos', sin o, sim ple
y
lla nam ent e, la neg aci n de
tal es mi ste rio s. El des tin o.
hu ma no apa rec e com o un
pav oro so vac o. De sap arec e el des tin o his tr ico de
la HumanidaQ., com o taro~
bi n el esp rit u hu ma no , la
vid a esp irft ual de l hom -.
bre ... Qu eda n red uci do s a
la na da la Re lig in , la Filos of a, el esp rit u cre ado
r, los sen tim ien tos art sti cos; etc.. El ma rxi sm o afi
rm a qu e no son m~s. qu e
irre ali dad es. En est o esh iba
, pre cis am ent e, su fue rza .
Yo opi no qu e el m rito .ne
gat ivo de est a teo ra es
mu y gra nd e, po rqu e as des
apa rec en tod as las ten den cia1> sem iid eol gi cas qu e se
for ma ron en el tra nsc urso de los sig los xrx y xx enc
err nd on os en el sig uie nte
dil em a: ace pta r el mi ste rio
de la ine xis ten cia , hu ndi ndo se en el vac o, o bie
n reg res ar al ocu lto des tin o
hu ma no , con cil iar se con lo
m s. ho nd o de las tra dicio nes , des pu s de atr ave
sar tod as las ten tac ion es,
tod as las deb ilid ade s de
nu est ra po ca des tru cto ra,
.
crtic~ y neg ati va. La
cie nci a his tr ica y la filo sof
a
de la His tor ia. ha n de ten er,
famhi~n, cie rto car ct
er
gn stic o y su cor res po nd
ien te "te or a del cono~i~
m ien to" com o cua lqu ier ma
nif est aci n del sab er hu~
ma no . To do cua nto que da.
dic ho pu ede ref eri rse pre
cis am ent e a est e ter ren o.
Al fin y al cab o, h~atamos
de lle gar al con oci mi ent o
de "lo his tr ico " con sid e. rn do. lo com o im a rea lid
ad esp eci al ent re otr as 1riu
cha s qu e com pon en. la exi
ste nci a. E$ el con oci mi ent o.
de un obj eto de con ten ido
esp eci al y de car ct er mu y
pro pio , qu e no im ede sub div
idi rse en otr os, ni ma,teria les , ni esp irit ual es. Es
evi den te qu e lo his tr ico
no se pu ede con sid era r com
o un a rea lid ad de ord en

El; SENTIDO DE 1,A HISTORIA

19

material, fisiolgico o geogrfico. Y tampoco puede


descomponerse. la realidad histrica en otras realidades de carcter psquico. Lo histrico es algo especfico, es una realidad de carcter especial, de orden
especial, es como un escaln aparte en la existencia.
El reconocimiento de la tradicin histrica desempea un papel aparte cuando trataihos de llegal' al
conocimiento especfico de "lo histrico". El conocimiento histrico no es posible fuera de la tradicin
histrica. El reconocimiento de la tradicin es. una
especie de apriorismo, es algo categricamente abso-
luto en el conocimiento histrico. Sin ello nada h:ay
completo y nos quedan tan slo fragmentos. El proceso del materialismo histrico conduce ineludiblement~ a la fragmentacin de la realidad histrica que
se reduce a polvo. La realidad histrica es, sobre. todo;
una realidad concreta y no una realidad abstracta.
Ella es la nica realidad concreta y no puede haber
ninguna otra. Lo histrico es, precisamente, una forma concreta de la existencia, una forma ntegra. Lo
concreto, propiamente .dicho, significa precisamente
algo, ntegro, opuesto a lo abstracto, a la desintegracin, a la disociacin. En lo h.istrico no existe nada
abstracto. Todo lo abstracto es contr~rio a lo .histrico, por su esencia misma. La Sociologa slo se ocupa
de lo abstracto, mientras que la Historia nicamente
trata lo concreto. La Sociologa opera con elementos.
tales, por ejemplo, como el concepto de clases, el concepto del grupo social, etc., que pertenecen a categoras
abstractas. El grupo social, la clase social, no son ms
que formaciones imaginativas o imaginarias que ne>
,existen en fa realidad. En cambio; "lo histrico" perte
nece a una categora. disthita. Lo histrico no solamente es concreto, sino que tambin. es algo individual, mientras que lo sociolgico, adems de 'ser abstracto, es tambin un: concepto colectivo. La Socio-

20

NICOLS' BEHDIAE FF

---------------------------------

loga no se ocupa de los concept os individu ales que


son del exclusiv o dominio de la Historia . Todo lo
genuina mente histric o tiene un carcter concreto e
individu al. "En tal da vino al Mundo Juan Sin Tierra", nos dice T. Carlyle, uno de los historia dores
ms concreto s e individu alizante s -- he aqu la Historia~. Hasta hubo un intento de formar una historiosofa con los fundam entos de la-fifoso fa kantian a.
Me refiero al intento de Rickert, de fo escuela de
Wndelb and, que se' apoya en que "el conocim iento
histric o se distingu e de los conocim ientos de carcte r
cintific o-natura lista por la formaci n continu a de .
concept os individu ales". Rickert lo present a en una
forma en cierto modo unilater al, pero su trabajo
ofrece un gran inters, ya que demues tra que verdaderame nte "lo histric o" contiene nicame nte conceptos- concreto s e individu alistas. Lo que tiene de
errneo este problem a, tal como l lo presenta , es
que lo colectiv o tambin puede tener un carcter individua l detrrninacfo. Examin emos, por ejempl0 . el
concept o de "nacin histric a". Es 1.m concept o colectivo, desde luego, mas, al mismo tiempo, la :nacil): histric a concret a" es un concept o plenam ente
individu al. La disensi n secular entre los nomina listas y los realistas evidenc ia que el concept o de "individual'~ aun no ha llegado a compren derse. Platn
misino .aun no haba llegado a descubr ir este misterio. Llegar a concebi r la existeilc ia como una grada- cin de individ~rnlismos no implica una concepc in
nominal ista, puesto que "lo colectiv o" tambin puede
, admitirs e coni.o algo individu al. Pero antes de pro~
seguir, s necesar io establec er con toda claridad la
oposici n que existe entre lo histric o y lo sociolgico. Yo no dedico mis trabajos a los problem as sociolgicos, sino a la filosofa de Ja Historia , para llegar as a conocer .los destinos histrico s. Quiero ha-

EL SEN rmo DE I.:A HISTOIUA

21

blar del "destino del hombre'', y ste es un problema


bien concreto de la filosofa de la Historia. La Historioso~a, el conocimiento histrico es precisamente
.uno de los caminos ms indicados' para llegar al conocimiento de la realidad espiritual. Es la ciencia del
espritu la que nos conduce al esclarecimiento de los
misterios de la vida espiritual. Es una ciencia que
se ocupa de aqttella iealidad concreta espirituaJ que
est por encima, que es ms compleja que cualquier
otra realidad individual, como; por ejemplo, la que
se descubre en la psicologa individual del hombre.
La filosofa de la Historia examina al hombre. en toda
Ja plenitud concreta de su esencia espiritual, mie)ltras que la Psicologa, la Fisiologa y otras dencias
humanas, ya no tienen este carcter concreto-y se limitan a estudios parciales. La filosofa de 1a Historia
considera al hombre en unin de todas las fuerzas
mundiales, es decir, en toda su plenitud, de un modo
plenamente concreto. En comparacin con esta concrecin resultan abstractos todos los dems sistemas
que estudian al hombre. El destino humano puede
alcanzarse nicamente gracias a este conocimiento
concreto historiosfico. El destino humano .no se examina en las dems disciplinas cientficas, puesto que
este destino es la resultante de la accin de todas las
fuerzas y potencias que obran en este Mundo. La
conjuncin de, las fuerzas universales origina una
realidad. de orden superior, que nosotros llamam<>s
"realidad histrica''. Es una realidad especial, una
realidad espiritual superior. Por ms que en la Historia las fuerzas materiales y los factores econmicos
desempeen un papel predominante, y porenoes innegable que el materialismo histrico (que yo niego
espiritualmente) tiene un fondo de acierto; sin embargo, el factor material que acta en la realidad
histrica tiene, a su vez, un profundo fundamento es

NICOLS BERDIA EFF

22

piritua l. En resum idas cuenta s se trata de una. potenda espirit ual. El factor mater ial histri co. es una
parte de la realid ad histr ica espirit ual. Toda la vida
econ mica de la Huma nidad, tiene una base espiritual, un funda mento espirit ual. Aun tendr ocasi n
de tratar de esta cuesti.n al hablar de los difere ntes
/
proble mas histori osfic os.
El homb re es un ser altame nte histri co. El hombre se halla en lo histri co y lo histri co se halla en
el hombr e. Entre el hombr e y lo histri co existe una
relaci n tan estrec ha, tan profun da y mister iosa, una
recipr ocidad tan concre ta, que es impos ible desun irlos. No es posibl e separa r al hombr e de la Histor ia y
consid erarfo de una maner a abstra cta, como tampo co es posibl e separa r la Histor ia del homb re y examinar la indepe ndient ement e del hombr e de un mdo,
por decirl o as, inhum ano. Es impos ible consid erar
al hombr e separa do de la profun dsima realid ad histrica. Yo cre- que lo histri co no puede exami narse
como un mero f ennie no; como una. exterio rizaci n
de este mundo que llegam os a conoc er gtacia s a nuestros sentid os, oponi ndolo, como Kant, a la realid ad
noume nal, a la esenci a misma de la existe ncia, a la
:quinta esertei a de la realid ad. Estoy firmem ente convencid o de que lo histri co y la Histor ia rio es un
fenm eno solam ente. Creo que lo histri co e& uh 11umeno, siendo este corn;epto el funda mento ms iadica.1 de la filosof a de la Histor ia. En. lo histrico~ en
su sentid o verdad ero, aparec e la esenci a misma : de- fa
esenci a intern a del Mundo . En lo hi&existe ncia,
trico no es solam ente la esenci a intern a espirit ual
del hombr e lo que se manifi esta, no es su mera exterio rizaci n. Lo histri co tiene un signifi cado profun damente ontol gico p9r su esenci a misma y no es fe~10menal . Lo histri co se adentr a en lo ms hondo de la
existe ncia, en sus funda mento s mismo s que, sola-

la

f,T SENTIDO DE LA HISTORIA

mente as,. llegamos a concebir. Lo histrico es;= en


.cierto modo, .una revelacin de lo ms profundo, de
lo ms esencial de la realidad universal. Es la .revelacin del destino. universal y del destino humano
como eje de aqul. Lo histrico es la revelacin de la
realidad noumenal. Podernos aproximar nos a lo 1:otimenalmen te histrico a travs de la reciprocid ad concreta que existe entre el hombre y la Historia, entre
el destino humailo y la metafsica de los factores histricos. Para penetrar ese. misterio de "lo histrico'',
debo concebir, previamen te, lo histrico y la Historia
tomo algo profundam ente "mo", como una historia
"ma'', como un destino "mo", .en lo ms hondo <le
stos conceptos. Debo situarme en el destino histrico y tambin situar a ste en lo ms hondo de
esencia human.a. La presencia del destino histrico
se 1descubre eli lo ms profundo del espritu humano. ,,
Todas las pocas histricas, desde las ms primitivas
hasta los tiempos actuales, forman mi destino histrico y me.pertene cen: Aqu hemos de avanzar en direccin opuesta a la crtica destrctora aplicada al
proceso histrico y que separa al honibre, al espirif
htimno, de la Historia. Debemos .emprende r otro c:amino. El proceso histrico debe concebirse no como
algo ajeno al "yo", no como algo que oprime a este
"yo" habindole sido como impuesto, no como algo
que le obliga.~a rebelarse tanto en- la realidad del
"yo" como en su juicio. Este camino slo nos condtidria a fa nada, a la inexistenci a. Ef camino que debemos seguir y donde es verdaderam ente posipl formar una filosofa de la Historia, es el de una profunda
compenetr acin entre el propio destino hstrio del
"yo" y el destino de la Humanida d. En el destino de
la Humanida d he de llegar a situar mi propio destino, como tambin he de reconocer en este' destino
mo un destino histrico: Unicament e as es posible

mi

NICOLS

BERDil\EFF

compenetrarse con el misterio ntimo de "lo histrico" y alcanzar el profundo destino espiritual de la
Humanidad. Slo as descubrimos en nosotros algo
ms que el vaco del aislamiento, tan opuesto a la
abundancia de la vida hist~rica universal. Unicamente as- llegamos a descubrir esos tesoros en nosotros mismos, uniendo nuestro destino interno, individual con el destino histrico .universal. Por eso, el
verdadero camino que debe seguir la filosofa de la
Historia, es el de un establecimiento de la "identificacin del hombre con la Historia", identificando el
destino humano con la metafsica ,de la Histora. Esta
es la razn por la que este libro figura en el delo de
mi obra que titulo Los DESTINOS DEL HOMBRE (Mehl.fisica de la Histor~a),
La Historia, siendo una profunda .realidad espiri. tual, no es un empirismo, no.es una compilacin material de. hechos. Li Historia ya . no existe, en este
sentido, y si as fuera nunca hubisemos llegado a
conocerla.. Llegamos al conocimiento histrico a travs de la memoria histrica como a travs de cierta
actividad espiritual y llegamos a l, como. a una determinada relacin espiritual con "lo histrico'', mediante el conocimiento histrico que resulta interior:..
mente espiritualizado. Unieamente con un proceso
de espiritualizacin conversivo en la . memoria histrica llegamos al esclarecimiento de la unin interna
que es el alma misma de la Historia~ Esto es cierto~
tanto para llegar al reconocimiento del alma de 1a
Historia, como por i'o que se Tefiere al conocimiento
del alma humna, porque una personalidad que no
estuviera bien unida, formando, gracias a la memoria, algo nico y completo, no nos dara la posibilidad
de conocer el alma humana como una determinada
realidad. Pero la memoria histrica como medio de
conocer "lo histrico" est ntimamente ligada con la

EL SENTIDO DE LA HISTOR IA

25

tradici n histric a. La memor ia histri ca no puede


existir fuera de la tradici n histric a. La utilizac in
abstrac ta de 19s docum entos histric os nunca nos conducir al conoci miento de "lo histric o". No nos identifica con "lo histric o". Adem s de los trabajo s que
realiza mos con el materi al histric o y que son, desde
luego, tan import antes como necesa rios, debemo s tambin adapta rnos a la tradici n histri ca que en tan estrecha unin se halla con la memor ia histric a. Aqu
se ata el nudo que rene, ~n lo ms .}10ndo, el destino
espiritu al del hombr e y el destino espiritu al de la Historia. Las magna s pocas histric as, la poca del Re-_
1iacimiento; la del florecim iento de la cultura medie:.
val, la del primer cristian ismo o la del apogeo de
la cultura helnic a, son otras tantas pocas que no
pueden compre nderse si no se sigue la ruta trazada
por la memor ia histric a, a travs de cuyas revelaciones aparec e el pasado espiritu al nuestro , nuestra
cultura l espiritu al, nuestra patria, Debem os transpo rtar nuestro destino espirit ual a todas las grande s pocas, para llegar as a conoce rlas. Sitund onos fuera
de estas pocas y consid erndo las "exteri ormen te"
nos aparec en como cosas muerta s "interi orment e".
Pero esa "memo ria histri ca" que nos obliga a identificarn os ntima mente con lo histric o, se halla en
estrech a unin con la tradici n histric a. La. tradicin histri ca es' precisa mente esa intima memor ia
histric a, transpo rtada al destino histric o. La filosofa de a Histori a es una espcie de espiritu alizacin y de conver sin del procso histric o. La memoria declara , en cierto modo, la guerra sin cuartel
que fa eternid ad sostien e contra el tiempo y la filOsofia de la Histori a atestig ua las grande s victori as de
aqulla . La filosofa de la Histori a nos habla del
trinfo de lo impere cedero . Es el monum ento triunfal que testimo nia la victori a del espritu impere ce-

26

NICOLS BERDIAEFF

dero .sobre. lo perecedero. Puede afirmarse que ni la


concepcin histrica ni la historiosofa' no se dirigen hacia lo emprico sino que tienen por meta la
existencia del ms all. De igual manera que, cuando
al hablar de la existencia individual, nos referimos a
un mundo de ultratumba, tambin al tratar del mag-no pasado histrico hemos de 'mencionar el "ms
all". Por esto en la memoria histrica, cuando. nos
didgimos al pasado, siempre aparece un sentimiento
special de asimilacin con otro mundo y no solamen.te con esa realidad emprica que nos aplasta y
persigue como una pesadilla. Hemos de. vencer esta
pesadilla para remontarnos hacia las alturas de la
realid~d histrica que es la verdadera revelacin de
.filosofa de la Historia: no es la filoQtros mundos;
sofa de la realidad emprica, sino la filosofa de los
mundos de ultratumba. Cuando hollamos la Campania romana, donde antao tuvo lugar la misteriosa
fusin del Mundo de ultratumba con el Mundo hist~
-rico, donde los monumentos histricos .se han transformado en fenmenos de la Naturaleza, entonces
'nos identificamos. con una especie de otra vida; con
.los misterios del pasado, con los misterios del Mundo
de ltratumba,. es decir del Mundo en que lo eterno
vence a lo perecedero. Por esta razn la verdadera
filosofa de la Historia: es la filosofa del triunfo de la
vJda verdadera sobre la muerte; es la identificacin
dl ho1rtbre con: otra realidad, infinitamente m~s anplia y fecunda que la realidad en que aqul se halla
involuntariamente sumido. Si el individuo humano no
pudiera asimilarla experiencia histrica sera verdade:ranente .un ser'. vaco, lamentable y perecedero.
-Pero el hombre, en s vida actual, y no solamente
cuand se ocupa_ de la filosofa de la. Historia, sino
tambin en- otras muchas manifestaciones espirituales de su vida, halla la verdadera realidad del gran

La

EL SENTIDO DE LA HISTOR IA

27

Mundo histric o a travs de la memor ia histri ca,


a travs de la tradici n interna , gracias a la identificaci n ntima del destino de su espritu individ ual
con los destino s de la Historia:. El hombr e se identifica con otra realida d infinita mente ms frtil; y as
vence en s lo perece dero y su, propia insigni ficanci a
y ensanc ha su pobre y estrech o horizon te. ,

,\. -- '

11
DE LA ESENCIALIDAD DE LO HISTRICO. - LO
METAF(SICO Y LO HISTRICO
La Historia no es un conjunto de hechos empricament e objetivos, sino que es un mito. El mito, a
su vez, no es nada inventad o. El mito es una realidad,
atmque una realidad de orden diferente .de la realidad que llamamo s "de los hechos del empirism o obj.etivo". En la memoria popular colectiva el mito es
como un relato que se ha conserva do, perpetua ndo
los hechos aconte~idos en el pasado y que, habiendo
transpues to. los lmites de la sucesibil idad objetiva,
nos descubre una realidad ideal subjetivo -objetiva .
La Mitologa, segn el profundo concepto de Schelling,.
es la hfstria primitiva de la Humaliid ad. Pero, ade~
ms de los mitos que se pierden en los abismos. del
pasado, no pocas pocas histricas estn materialmente saturada s de elemento s mitocrea tivos. Las
grandes pocas histricas , incluso la moderna histo:.-.
ria. d la Humand ad,. tan poco pro:picia a la Mito~
logia, estn saturada s de mitos. As sucede, por ejem~
plo, con la poca de la gran revoluci n francesa que,
-no. ha mucho, aun nos apareca baada en la luz del
racionali smo. La historia de la revoluci n francesa
est llena de mitos y es as cmo se form el mito de
esta revoluci n misma. Y. los historiad ores sostuvie-

30

NICOLS 1BERDIAE:FF

ron este mito durante largo tiempo y tan slo ltimamente comenzaron a destruirlo, como Taine, por
ejemplo, en su Historia de la Revolucin. Hallamos
mitos semejantes en la historia de la poca del Renacimiento; otros muchos se refieren a la poca' de la
Reforma y a la Edad Media; sin hablar ya de otras
pocas histricas ms apartadas, cuando el pensamiento aun no estaba iluminado por la clara luz de
la :razn y del raciocinio. Somos incapaces de conceb~ una historia meramente objetiva~ Precisamos ba~
llar una uniiI ntima y misteriosa que nos ligue al
objeto histrico. No solamente sentimos la necesidad
de que el objeto tenga cierta historicidad, pero queremos que tambin la tenga el sujeto y que ste, "sujeto del onocimiento histrico", sienta y descubra
en s mismo "lo histrico". A medida que se revela
en l "lo histrico", el sujeto llega a alcanzar el sig"
nificado de los magnos perodos de la Historia. '
La Historia exige una fe; la Historia: ncJ es una
si:inple imposicin que ejercen los hechos objetivos
externos sobre el sujeto cognoscente. La Hisforfa -~
una espe'Cie de transformaci n del gran pasado histrico en el que se realiza la "percepcin histrica";
es n proceso interno que aproxima el sujet .al ob~
jefo~ Sin esta Uiiin, sin tal acercamiento , el proceso
histrico es incognoscible. Todas estas consideracic>nes me han. conducido a pensar que sobre la cognicin histrica tlebe, en cierto modo, extenderse la
doctrina de Platn, en lo que se refiere a su teora
del conoc~mien'to como proceso rememotativo .
Puede afirmarse, verdaderame nte, que cualquier
ahondamient o h_istrico ser realmente productiv;
s'lo cuando la cognicin adopta la forma de una re
memoracin interna del niagno pasado histrico, sien
do entonces algo as como una profl).nda compene-.
tracin entre lo que acontece en lo ms hondo del ser

E1.sENTIDO DE LA HISTORIA

31

cognoscente y lo que ocurri antao, a travs de las


diversas pocas histricas .
. Cada hombre, por su misma naturaleza ntima, es
n grali mundo, un microcosmos donde se refleja y
permanece todo el mundo real, con todas sus grandes pocas histricas. No es el fragmento de un universo que contuviera aquel trozo de inundo, sino
una especie de mundo grande, que, segn el estado de.
conciencia del individuo, aun puede permanecer cerrado, pero que se revela interiormente a medida qtte
se ilumina y ensancha esta conciencia suya. En este
proceso de. ahondamiento de la conciencia s revelan
todas las grandes pocas histricas, toda la Historia
del Mundo que la ciencia histrica examina, filtrn~
dolo todo a tra~s de su crtica de los monumentos
histricos, de los documentos antiguos, de la Arqueologa, etc. Pero aunque realmente existe un punto de'
partida, una causa externa, un estimulo cualquiera
para tan profundas remembranzas, el hombre clebe
hallar en s mismo la capacidad de perceilcin hisM~
rica necesaria para. llegar a concebir y revelar la
Historia. As pede; por ejemplo, descubrir las capas ms' profondas del mundo helnico y comprender
la histo1'ia de Grecia. Un historiador debe descubrir
primeramente en s mismo esas profundas capas del
antiguo mundo hebreo, para lugo poder comprender
la historia de este pueblo. Puede decirse que aquel
microcosmos ya con tiene. todas las pocas histricas
del pasado y que aquel hombre no se dejara aplastar JOr las capas del tiempo transcurrido, ni: por. la
de su propia poca, que pueden cegarle momentnea,
mas no definitivamente. Este proces de ilmrtinaciti;
de esclarecimiento interno y de ahondamiento foter
no; debe conducir al hombre a 'atravesar las capas del
tiempo y a p~netrar en lo :tns hondo del pasado1
puesto que penetrar en las honduras del pasado equi-

32

NICOJ,S BERDIA EFF

vale a penetr ar en s mismo . Slo en lo ms profun ~o de s mismo puede hallar el hombr e la prfun
didad del tiempo , puesto que ste no es algo externo, ajeno al hombre_, algo que ste ha recibid o del
exterio r, sino que represe nta -todo un conjun to de
capas que el hombr e lleva en si mismo . Las capas
profun das del tiempo son capas semioc ultas y postergadas, en virtud. de la estrech ez de Sl\ concien cia.
Los mitos histric os tienen gran import ancia para
este proceso remem bratori o; el mito histric o nos da
el relato que haba retenid o la memor ia de un pueblo y que nos ayuda a record. ar cierta capa interna
de lo ms hondo de~ espritu del hombr e, ciertfl capa
relacio nada directa mente con la prpfun didad de los
tiempo s.
El proceso creado por la crtica ilustra da, por la
crtica escient ist de la concien cia, y, segn el cual,
el sujeto se aisla del objeto, puede darnos solame nte
cierto materi al til a la percep cin histric a, pero este
proceso destruy e al mito; separa ndo la profun didad
de los tiempo s de la profun didad human a. Este pro"
ceso sepaia al hombr e de la Histori a. Todo esto nos
conduc e a i;evalo rar elsigni ficado de la leyend a como
medio para llegar a una clara compre nsin de la
Histori a.
Esta leyend a histric a que la crtica histri ca haba . pretend ido destrui r, represe nta el camino que
debe seguir el magno y misteri oso acfo de remem oracin. En la leyend a histric~ el hombr e tiene, no Un
impuls o exterio r,. un hecho que se le presen ta desde
afuera, sino un impuls o interno , miste'i oso, oculto el
el seno de la misteri osa vida, en el que el hombr e se
recono ce a s mismo . Aqu es donde el hombr e llega
a }a percep cin de algo a lo cual l est unido
con lazos .inqueb rantabl es, para. formar . una unidad estable .

EJ. SENTIDO DE J,A HISTOnIA

33

~~~~~~~~~~~~~

Todo esto no significa que la leyenda no debe someterse a la crtica histrica y que ha ,de considerarse tal como se nos presenta y sin rectificacin alguna,
aceptndola ntegramente, tal como nos la da la
ciencia histrica. No, no quiero decir esto .,,.--- considero, al contrario, que la crtica histrica ha trabajado laudablemente en la crtica de aquellas leyendas que tienen un carcter objetivo no-aplicado y
objetivo-cientfico, y <1ue no hay motivo alguno para '
reconstruir una historia tradicional, que solamente se
base sobre la leyenda-:-; qiero decir que la leyend'a
tiene un valor ntimo, distinto del de un simple relato
del pasado. As, por. ejemplo, la leyenda de la funda~in de Roma, desmentida por Niebubr. y;~ posterirmente, por otros historiadores, contiene una indicacin oculta, cierto simbolismo del destino histrico de aquel pueblo, un simbolismo primordial para
la formacin de la filosofa de la Historia y para la
comprensin del espritu interno de la Historia.
La leyenda histrica es algo ms que un simple
conocinento de
la vida lstrica, puesto que en la
,J
leyenda simblica se revela una. vida interior, lo ms
. hondo de la realidad, de, esa realidad equivalente Q
lo .que se revela al hombre mediante su "autocoinprensin" espiritul. Lo que tiene tal} to valor. es .pr.cisamente esta asociacin de la leyenda con lo que se
revela en la "autocompresin". En Ja Historia tienen
:mucha irnportancia los hechos exteriores; pero para
la filosofa de la Historia es milcho ms importante
aquella vida interna y misteriosa que no se .interrum.pe en su continuidad externa puesto que precisalllente
.:es aquella vida interior la que nos demuestra ,que la
Histor~ no se nos pre~enta desde lo exterior, sino
<;lesde lo interior, ya que .nosotros al fin y al,_ cabo,
,pe.rcibiendo la Historia, la ,construimos en tal o q-al
grado, segn el estado de .nuestr conciencia, seg(m
3

34

NICOLS BERD IAEF F

undi dad.
la amp litud irtte rior de sta y segn. su prof
auto Aho ra bien , aque l estad o de conc ienc ia o de
cia lliscom pren sin ,' que la crti ca hist rica y la cien
nic o
lo
o
com
nen
. tric a obje tiva post ulan y supo
cho
estre
o
ciert o, es un estad o de conc enc ia dem asiad
Crla.
n de
y supe rfici al. En esto estri ba la aber raci
enta n los
tica hist rica: en esa crti ca, se nos pres
uasi vo;
.pers
y
ente
evid
hech os com o algo obje tivo,
itiva
prim
y
al
rfici
pero lo es tan slo para la capa supe
undi
prof
de nues tra conc ienc ia, pues to que cuan do
tra conzam os ms, cuan do ensa ncha mos ms nues
o el
ader
verd
nce
alca
un
cien cia vem os que no es
m:~
lo
y
o
ader
que se nos pres enta , sino que lo ".erd
rica;
hist
dad
prof undo est eri fo inter ior de la reali
ria de
. Cuan do leen ios una obra hist rica, la histo
sent imos
los pueb los de la antig eda d, por ejem plo,
puellos
aque
de
ra
cultu
com o si de la histo ria de la
huse
si
o
com
,
blos se hubi era extra do todo el alma
aque
de
bier a proc edid o ~ extir par la vida inte rna
orno exllos ptrnblos, qued ando de ella un mero cont.

terio r.
llam ada
Tod o esto nos cond uce a -pensar' que la
del
ento
''crt ica hist rica" no es ms que un mom
atrabre
desa rroll o total . de la Hist oria y que el hom
ento s
mom
los
de
no
Es
.
vies a en su cogn osce ncia
el
cual
el
tras
s,
undo
r~1enos esen ciale s y men os prof
cam~
nto,
disti
hom bre pene tra en otro pero do muy
idera r el
bian do, en ciert o mod o, su man era de cons
y com enproc eso hist rico. Todo . pare ce difei ente
nto las
disti
muy
o
zam os a com pren der de un mod
nos de
inter
s
prof unda s tradi cion es y los hond os mito
dura nte el
la Hist oria, con tanto ahin co com batid os
perio do de la criti ca hist ric.
pri Seg n he indic ado ante riorm ente , el tema
vida
su
n
bre.e
cipa l de la Hjst odae s el dest ino del hom
.se
que
hum ana en la Tier ra. Este desti no hum ano

EJ. SENTIDO -~-~~ HIS~ORIA_ ____ _

35

realiza a travs de la historia de los pueblos, comienza


a percibirse primerament e coino un destino lmmano
visto a travs del espritu del ser cognoscente. La
Jiistoria del Mundo. y. la historia de la Humanidad
interesan solamente al "objeto" y no se realizan objetivamente slo en el macrocosmos , sino que tienen
su realizacin correspondie hte e.n cada microcosmos.
Esta relacin entre la coilcepcin de la Historia en
el. macrecosmos y la concepcin de la Historia en el
micr9cosmos, 'tan importante en la metafsica de la
Historia, presupone una compenetraci n excepcional
de Jo histrico con lo metafsico. La op.osicin de
o histrico con respecto a lo metafsico (que se advierte durante un largo perodo, tanto en el domii1io de la Ciencia como en el de 1a Filosofa . y
hasta en algunos aspectos de la conciencia religiosa,
como, por ejemplo, en la ideologa hind) excluye
la posibilidad de una manifestacin metafsica en lo
histrico, es decir, no admite que el hecho histrico
sea algo ms que un simple hecho exterior de carcter emprico; l)letdicamen te .opuesto a todo lo metafsico. Hay otro punto de vista que supone .que lo me~
tafsico puede llegar a." rnanif estarse en lo histrieo,
Segn veremos ms adelante esta ideologa es especialmente propicia a la formacin historiosfica , y
presupone un punto de unin donde lo metafsico se
confunde con lo histrico. Unicamente en la historiosofia cristiana llegarnos a una verdadera fusin de'
lo rnetafsio con lo histrico, segn tratar de demos.trarlo" en lo sucesivo. Aquel modo de concebir la tra~
dicin, de que habl precedenteme nte, considern
dolo como la fuente principal de toda cognosceilcia
verdadera de la realidad histrica y religiosa, significa reconoc~r la tradicin como formando parte la
vida ntima del sujeto cognoscente y no como un
principio autoritario: Si el espritu del hombre fuera

36

NICOL..S BERD IAEF F

. hist rica ,
inca paz de com pene trars e con la trad icin
ms que
es
no
sta
pod ram os pens ar real men te que
conoc-
tro
una mer a imp osic in con resp ecto a nues
os de otor mie nto: El verd ader o sign ifica do que hem
de ser el sigar a la perc epci n de la trad ici n ha
a uni n
ntim
e
libre
guie nte: esta perc epci n es una
a, sino
uest
imp
ni
espi ritua l que no es trasc ende ntal
o de
mod
este
esen cialm ente inm anen te. Unic ame nte
a form ar un
conc ebir la trad ici n pued e cond ucir nos
siste ma histo rios fico verd ader o.
lo hist Exa min eio s aho ra la esen cia mis ma de
form ucual
rico desd e otro pun to de vista , para lo
ha form ado
lar las sigu ient es preg unta s: C mo se
ia hum ana
lo hist rico et1 la histo ria de la conc ienc
mo ha lleC
?
ano
y en la hist oria del esp rifo hum
del he
n
epci
gado la conc ienc ia hum ana a a conc
pripor
o,
cho y del proc eso hist rico ? De qu mod
nzar el promer a vez, 11estra conc ienc ia lleg a alca
ia nue stra
ienc
conc
la
ez
ceso hist rko ? C mo emp
aconte~e
que
o
a conc ebir la Hist oria com o un hech
que
idad
real
real men te, que real men te exis te en esa
", :con su
noso tros oeno min amo s "mu ndo hist rico
proc eso hist rico corr espo ndie nte?
preg unta s
Para resp ond er debi dam ente a esta s
.. y al mun do
hem os de dirig irno s al mun do .helri,i~Q
tir que la
hebr eo. Verdaderame1it~;-ieii'i:~"'~f;-'admi
cipi os priconc ienc ia euro pea desc ansa sobr e dos prin
e. De la
hebr
mor dial es: El prin cipi o hel nico y el
ntal es surconj unci n de' esto s dos principOs fund ame
o una uni n
gi el mun do crist iano , que, estableci~nd
guas , f orin
anti
uras
org nica entr e dos gran des cult
cido de que
a su vez un mun do nuev o. Esto y-co nven
ebir el proel mun do hel nico no hab a. lleg ado a conc
verd ad no neceso hist rico porq ue cons ider 6 que
hel nico . no
do
mun
El
cesi ta dem ostr aci n algu na.
rico ". 1.os
hist
hab a al.canzado la perc epci n qe "lo

su

EJ, SENTIDO DE LA HISTORIA

37

grandes filsofos griegos no haban llegado a esta


concepcin del proceso histi'ic-0 y por eso en ellos
no hallamos ningn elemento historiosfico.
Ni Platn, ni Aristteles, tenan nocin alguna de
~Io histrico". Yo creo que esto puede explicarse considerando el concepto que tenan del Mundo los antiguos griegos. Los griegos tenan una percepcin ar-
tstica del Mundo, lo consideraban como un cosmos \ .
acabado y armnico. Los ms destacados pensadores
de la Grecia antigua, incluso aquellos que tradujeron con ms vigor el espritu helnico, conceptua. ban el Universo desde un punto de vista esttico, con
un espritu contemplativo aplicado a un cosmos armni~o, de ritmo acompasado. El mismo espritu se
revela en todos los pensadores griegos, que no haban afoanzado el profundo significado del proceso
histrico. Para ellos, el proceso histrico no haba tenido comienzo ni tena fin; en l todo se repite como
si girase en un inmenso crculo vicioso: Este concepto
cclico del proceso histrico es muy propio de toda
la ideologa griega. La conciencia helnica siempre
haba sido dfrigida hacia el pasado, y no hacia el futuro, hacia ese futuro que, en realidad, representa el
centro de la Historia y que nos conduce hacia la resolucin del proceso histrico.
En la concienCia griega dominaba la concepcin
armnica de algo estable, nunca relacionado con el
futuro. Esta es la razn por la cual jams llegaron
a relacionar el pasado con el futuro; nunca llegaron
a establecer esta relacin que hubiese sido un punto
de partida para alanzar la co:Q.c~encia histrica perfecta, para llegar al verdadero conocimiento del drama histrico. La Historia es un drama, un drama de
mltiples actos, con su comienzo y su fin, con su punto
culminante. Pero el mundo helnico no haba llegado a interpretar el proceso histrico como un dra-

38

NICOL S BERDI AEFF

------------------

ma o una traged ia. Esta conce pcin la hemo s de buscar prefe rentem ente en el esph:i tu. del antigu o pue- -blo de Israel .
Fuero n los hebre os los que nos trajer on -el con\ cepto de "lo histr ico"'. Por ello estoy firme mente
conve ncido de que la misi n del puebl o liebre o haba sido verda deram ente la de introd ucir en la historia del. espri tu huma no, una conci encia del proceso histr ico franc amen te opues to a la conce pcin
cclica, propi a del. espri tu heln ico. ),:..a antigu a concie_ncia hebre a haba relaci onado siemp re el proce so
histr ico con el mesia nismo , y es aqu donpe adver timos la difere ncia esenc ial que media entre la concienc ia heln ica y la hebre a. Mient ras la prime ra iba
dirigi da hacia el pasad o, la segun da tend a const antemen te hacia lo futuro . El puebl o hebre o viva intensa mente de cara hacia el porve nir, esper ando
siemp re una resolu cin del destin o del puebl o de Israel La conci encia hebre a - no conce ba el proce so
histr ico como un circui to cerrad o. Todo cuant o pertenec e al proce so histr ico parec e indica rnos que,
verda deram ente, llegar emos a la resolu cin de la Historia y que sta tendr su fin en el futuro . Esta mnera de conce bir el proce so histlico lo adver timos
por prime ra vez en la conci encia hebre a, en la que
apare ce realm ente la "conc iencia de lo histr ico".
Por esta razn , para establ ecer una teora historiosfica, es neces ario dirigi rse hacia la histor ia de
los -hebre os y no hacia la _historia de la filoso fa be. lnica . Espec ialme nte notab le, desde este punto de
vista, es el libro dl profe ta Danie l. En este libro se
siente , por decirl o as, el proce so del destin o huma no, como un dram a que se encam ina hacia un fin .bien

determin~do.
osor
En la interp retaci n del sueo de Nabu codon
vemo s el prime r intento. del homb re de traza r ttn

. EJ. SENTIDO DE LA HISTORIA

39

esquema histrico. Es un esquema que se reproduce


en lo sucesivo, desarrollndo se especialment e en la
bistoriosofia cristiana. As, segri el profeta Jeremas,
Dios castiga a los pueblos. Jetemas profesaba cierta
~impata hacia NapucodonQs or, en quien vea un
arma Divina. Este profetismo de la conciencia hebrea, ese espritu siempre dirigido hacia el porvenir, no solamente fu el origen de la filosofa de la
Historia, sino que tambin constituye en s mismo
algo "historico ".
Mientras en el mundo helnico dominaba una
concepcin armnica del cosmos, el pueblo hebreo,
muy al contrario, no tena esa concepcin esttica
del ~undo. Este pueblo necesitaba descubrir el dra- ma histrico del destino de la Humanidad; para l
era una necesidad imperiosa llega1: a la resolucin
de este drama, que vea en la llegada de algn
acontecimien to magno y decisivo, tanto para el destino del pueblo de Israel, como para el destino de la
Humanidad entera.
Esa antig~a ideologa mesinica pertenece exclusivamente al pueblo hebreo. La idea mesinica es una
idea especifica, que el pueblo hebreo introdujo en la
historia espiritual de la Humanidad.
Aqu creo necesario esclarecer bien estos conceptos. Ante todo, hemos de explicar a que obedece- el
. hecho de que los griegos, que aportaron grandes revelaciones a la historia espiritual <le la Humanidad,
fuesen precisamente los que peor comprendiero n el
proceso histric~ sin llegar nunca a la percepcin (le
''lo histrico".
En mi opinin esto es debido a que el mundo helnico no tenia ninguna nocin. de la libertad, en el
verdadero sentido de esta palabra. Esa libertad verdadera no. la descubrimos en la religin griega, ni
en la filosofa de la Grecia antigua. El rasgo caracte'I

40

NICOLS BERDIA EFF

rstico del esprit u helni co es precis ament e la sumisin ante el destin o. El mundo helni co no tena concienci a alguna de la liberta d. El sujeto histr icame nte
activo , sin cuya coope racin no es posibl e el proces o
histri co, no perten eca. al mundo antigu o griego .
Este fenm eno lo hemos de atrib ir al hecho de que
en el mundo helni co la forma domin siemp re sobre el conten ido; En su arte, en su filosofa, en su
poltic a y en todas las dems manif estaci ones suyas,
predo minab a siemp re la perfec cin de las forma s, relegnd ose a segund os trmin os los concep tos profundos , deriva dos del funda mento irracio nal de la
existe ncia hunian a.
Mas este funda mento irracio nal es precis ament e
el princi pio de liberta d, ese princi pio que ms tarde
trajo consig o el cristia nismo . En efecto, eil el mundo
cristia no vemos descub rirse este concep to del cntenido de las cosas y no de las meras forma s exterio res. Apare ce el princi pio irracio nal en virtud del cual
se descub re aquell a liberta d que condu ce a la forma cin del sujeto libre y activo, sin el cual no es posible alcanz ar el proces o histri co.
Yo creo que, "lo histr ico" y "lo metaf sico" difcilmen te podr n concil iarse en la concie ncia esenci almente abstra cta, que siemp re domin a en el monis mo
del pueblo ario. Me resisto a creer que sea una simple casual idad el hecho .de que los ms destac ados
pensad ores moder nos'de ideolo ga genuin ament e aria,
tales como Cham berlai n y Brews ; de la escuel a de
Hartm ann, establ ezcan todos una oposic in profun da
entre lo histri co y lo metaf sico. Sus cdtica s del elemento .semt ico en el cristia nismo se funda n tOdas
en qe quiere n ver en el cristia nismo . una fusin indebida de lo metaf sico con lo histri co. Todos toman
como punto de partid a el hecho de que lo metaf ..
sico ha penetr ado en lo histri co, produ cindo se una

EJ. SENTIDO DE LA HISTOJUA

41'

unin estrechsima entre estos conceptos que consideran diametralmente opuestos.


Este espritu netamente arfo ya no se aproxima siquiera a las formas culturales ario helnicas, sino
a las de la India antigua, mucho 1ns depuradas y
severas, de espritu genuinamente ario. En esa C!:mciencia hind se halla la expresin puramente metafsica, sin ningn elemento histrico.
La conciencia hind es la menos histrica de todas y asimismo el destino Q.el pueblo hind es el
destino ms antihistrico del Mundo. Todo cuanto de
profundo tuvo la India, nunca perteneci a la Historia. La India carece de historia, propiamente dicha; .all no se Iiianifiesta el proceso histdco. Este
pueblo conceptuaba la vida religiosa como una vida
sobre todo espiritualmente individual, comd un destino espiritual individual, en lo ms profundo del
cual descubran un mundo superior divino y apareca la Divinidad, a travs de un proceso absolutamente independiente de cualquier destino histrico~
Los hind,es consideraban lo metafsico y lo his~
trJco como dos conceptos profmidamente conh'adictorios y opuestos. Para sus conciencias .el alejamiento
de la realidad histrica y de su destino era algo a'si
como una garanta de pureza, puesto que para ellos
cualquier dependencia obscurece el espritu. Esta separacin radical entre lo histrico y lo metafsico conduce evidentemente a concebir la Historia como un
encadenamiento de fenmenos reales, sin contenido
interno alguno, sin la razn ntima profunda. Segn
esta ideologa, lo hisfrico pertenece al mundo emp
rico exterior; a l;lna realidad de orden inferior que
debe dominarse, que hemos de relegar al olvido para
poder penetrar en la Verdad de lo metafsico, en 1a
Verdad espiritual superior del Universo.
Esto constituye el nionismo puramente ario, que

42

NICm,, \s BER!lJ. \EFF

suele opone rse al dualis mo de la concie ncia hebrea


y cristia na. La filosofa de la Histor ia, en virtud de
la misma mater ia histr ica sobre que versa, est insepara bleme nte unida a la.Esc atolog a, explic ndon os
, por qu "lo histrico'~ tuvo sus comie nzos en el pueblo hebreo precis ament e. La Escato loga se ocpa del
fin de la Histor ia y de la resolu cin de la Histor ia
Unive rsal. Esta idea escato lgica es altame nte. necesaria para la exacta interp retaci n de la forma cin
histr ica como algo provis to de sentid o. Si no aceptamos este concep to de un desenl ace de la Histor ia
es impos ible que la concib amos, ya que la Histor ia
es _esenc.l.lmente escatolgica, puesto que presup one .
un fin, una resolu cin en algn hecho catastr fico, a
partir del cual comen zar su existe ncia otro mundo
distint o, o.de realid ad muy difere nte de esa realid ad
que haba alcanz ado la concie ncia helni ca, que no
'tenia nocin alguna de la Escato loga. Esto se confirma histr icame nte observ ando que los hebreo s y
los persas fueron los nicos .puebl os del Mundo antiguo que tuvier on cierta nocin de la Histor ia y del
destin o histri co. El pueblo persa fu el nico pueblo ario que tuvo concie ncia de "lo histri co", debido a que en su concie ncia religio sa hubo un mo~
mento escatolgico muy intens o. No hemos tle olvidar que la apoca lptica persa reperc uti grande mente . en la apoca lptica del pueblo . hebreo .
Los persas fueron fos prime ros en atrave sar el momento escatolgico. Fuero n los nicos , excep tuando .
a los hebreo s, ~n conceb ir el destin o histri co como
algo provis to de finali dad que ha de tener desenl ace:
. La lucha entre Ormuz .y Ahrim an termin a en una catstro fe que pone un punto final a la Histor ia y da comienz o a algo nuevo , descon ocido an. Sin esa perspectiv a finalis ta. no es posible conce bir el proces o his~
trico como algo provis to de movim iento. Un proces o

BJ, SENTIDO DE LA HISTORIA


--~ ~YOU.1'9

sin fin, sin finalidad, ni significado escatolgic o no


puede llamarse Historia. Sera algo sin sentido, sin
contenido, algo insubstanc ial y absurdo. Bien mirado,
todo movimient o indefinido llega a un pu~o en que
se verifica una especie de retorno, inicindose entonces un movimient o circular. Por esta causa, al suprimir la finalidad histrica desistimos definitivam ente
de toda concepcin de lo histrico.
El puebfo hebreo f'u el primero en admitir la po.siibilidad de una filosofa de la Historia, pero la prio~
ddad de una historiosof n verdadera, en su significado espiritual, pertenece ntegramen te a la conciencia .cristiana. El cristianism o, que contiene todo cuanto ha alcanzado el Mundo, tanto el mundo helnfo
como l hebreo, posee una historicida d aun superfor
a la del pueblo hebreo. Uno de los conceptos mit.s
profundos de Schelling es aquel en que expresa que .
el cristianism o es una revelacin divina en la His-
toria. Existe una relacin . estrechsim a entre el cristianismo y la Historia; una relacin que no hallamos
en ninguna o.tra religin, ni en direccin. espiritual\
alguna. El cr.stianism o cre el dinamismo histrico,
di un irilpulso excepciona l al movimienf o histrico
e hizo posible la. formacin de una filosofa de la
Historia.
Yo afirmo qe el cristianism o no solamente form las historiosof as cristianas, propiamen te dichas,
tales como las de San Agustn o ele Bossuet, sino que
fu la causa 'de.todas las filosofas'o e la Historia, incluyendo la de C. Marx, Cll1C posee un dinamismo muy
singular, en perfecta con.sonanc ia con el perodo histrico cristiano. El cristianism o di. al proceso histrico un dinamismo excepciona l, porque con l todos
los hechos adquiriero n un significado espordico que
no hapa llegado a concebir el mundo pag~no.
El mundo pagano crea en la repeticin de los he-

NICOLS BERD IAEFF

chos, y esta ideol oga era contr aria a toda inter preel
taci n verda dera del proce so hist rico. En camb io,
duintro
s,
hecho
los
conce pto de la espor adici dad de
cido en la reali dad hist rica por el cdsti anism o, ha
el
lleva do a la conci encia cristi ana a admi tir que en
centr o mism o del proce so unive rsal hist rico existe
cierto hecho espor dico , de carc ter nico y exclu
y
otro
n
ning
con
e
sivo, que no pued e comp arars
de conte nido tanto hist rico como metaf sico.
Este hecho es el adven imien to de Crist o. La His

toi:ia es algo que tiene su signi ficad o ocult o, qU:e


un
conti ene en si un miste rio. Es algo que ha tenid o
in
tamb
ria
comi enzo y que tendr su fin. La Histo
Ja
tiene un centr o, que es la apari cin de Crist o en
Tierr a.
La Histo ria se dirige hacia este hecho prim ordia l,
se
y luego parte de este mism o hecho . Es as cmo
Histo
la.
deter mina el profu ndsi mo dinam ismo de
ria, que, en su movimie.nto,, se dirig e hacia un punto
centr al y iuego prosi gue, tenie ndo este mism o punto
por orige n.
El antig uo mund o griego jam s lleg a seme jante
conce pcin de la Histo ria. Nunc a conoc i ning n hefcho de conte nido tan hist rico, a la par que meta
de
nto
cimie
cono
al
lleg
sico. El mund o heln ico no
na
Armo
a
Divin
la Divin idad. La Verd ad divin a, la
slo turba ban la conci encia hel nica como algo inheren te a cierta "natu ralez a etern a". Los grieg os descono can el movi mien to hist rico y no cncebian este
proce so hist rico nuest ro que lanza todos .los munds hacia un hcho final catas trfic o.
El proce so hist rico pued e conce birse adop tando
una conce pcin catas trfic a del proce so histric.o universa l. Pero una conce pcin seme jante , neces ariam ente ha de admi tir un punto centr al, un punto hist rico
iomedi o, en el que se mani fieste la Divin idad, exter

El. SENTIDO DE LA HISTORIA

45

rizndose lo que se halla oculto en lo ms hondo <le


fa Historia. Pero los griegos no haban alcanzado esta:
ideofoga, como tampoco los hindes. En la lndia se
desconoca esa tensin, este presentimiento de un
hecho nico y central de la Historia. Para el pueblo
hind todo lo magno, todo lo divino se manifie!'lta en
lo ms profundo del espritu individual del homhre,
nicamente. El cristianismo, en cambio, fu la pri. mera doctrina que aport a la conciencia humana el
concepto de la libertad, desconocido en el mundo helnico e imprescindible pa1~a formar un sistema histo. riosfico acertado.
El dramatis'mo del proceso histrico no se puede
alcanzar sin admitir el concepto de la libertad. Sin
libertad, nunca llegaramos a concebir la tragedia histrica, porque esta tragedia tiene su origen precisamente en la libertad. Ella es la que determina la lucha dramtica que contiene la Historia. El proceso
. histrico po existe para quien desconoce los principios de esa libert.ad. L Historia no finaliza necesariamente en el cristianismo. Fu el cristianismo el
que nos trajo la idea de Jo histrico al reconocer que
los principios eternos pueden llegar a manifestarse
en este Mundo nuestro. En la conciencia cristiana lo
eterno y lo temporal se confunden: lo eterno penetra
en lo temporal, como lo temporal en lo eterno. En
cambio, la conciencia griega supona el proceso temporal como. un inmenso remolino, como, un. movimiento circular indefinido. El cristianismo logr vencer esta ideologa y afirm el concepto de un~ resolucin de la Historia en el tiempo, descubriendo as el
significado 'oculto del proceso histrico.
El cristianismo nos trajo el dinamismo histrico
y determin aquel prindpio liberador del que naci
nuestra agitada y violenta historia occidental, que
por exel proceso his~rico
debe considerarse como
.
.

46
----- ---- ---

NICOLS BERDlA EFF

celenc ia. El destin o de los pueblo s cristia nos, compa rado con el de los pueblo s no cristia nos, tanto anti~
guos como moder nos, es un destin o excepc ional es~
trecha mente relacio nado con todos los grande s acontecimi entos histri cos. Esto puede consid erarse como
el result ado de aquel concep to de liberta d que nos
trajo el cristia nismo , as como de su dinam ismo histrico, adquir ido en virtud de la espora dicida d de los
hecho s metaf sicos e histri cos. El cristia nismo comu11ic al proces o histri co una tensi n descon ocida
.
~ara los pueblo s no cristia nos, a excepc in del hebreo
inM
tismo
drama
un
al,
. s _una tensi n histr ica especi
rno excepc ional, todo un ritmo histri co difere nte.
. f u as cmo se form el gran mund o crisfi no; el
mU:ndo dinm ico por excele ncia, opuest o al mundo
. antigu o, que puede consid erarse ,, en compa racin ,
'como un mund o esttic o.
El antigu o mundo esttic o posea un sentid o in,
manen te de la existe ncia y de la vida. Para la con~
cienci a clsica exista . nicam ente un firmam ento
herm tico, algo as como una bved a inmen sa en
cuyo interio r transc urra la existe ncia human a. El
mundo clsico no divisa ba horizo ntes trasce ndenta les. situab a todas las bellez as de la vida espirit ual y
divina en el torbel lino de. la N iltural eza. En cambi o,
para el mund o ristia no el firmam ento se entrea bre,
la bved a celeste se despli ega y se . ensanc ha, y de
este impul so hacia el ms all nace el dinam ismo
histri co, aparec e el drama de la Histor ia que abar,.
ca, por igual, a todos, inclus o a. los pueblo s que no
siguie ron fieles al cristia nismo , ya que, aunqu e sepa~
i..,
rados de l, conser varon, sin embar go, la historic
1
que
creer
a
induce
me
da.d propia de su origen . Esto
la rebeli n histr ica de los siglos XIX y XX, que. fU
acom paada por un alejam iento del cristia nismo y
. que di como result ado 111 prdid a de la "Luz cristia -

EL SENTIDO DE LA HISTORIA

47

na", ha sido en el fondo, una manifestacin del espritu cristiano sobre una base esencialmente cri~tiana.
.
Este dinamismo del cristianis1no, esalihertad cristiana,. que es algo as como un principio irracional.
ntimamente unido al contenido profundo de la vida,
es el que determina, precisamente, al proceso his~
trico. Ninguna conciencia no cristiana posee este dinamismo esencialmente cristiano: Unicamente el cristianismo supo reconocer la finalidad comn de todos
los hombres, de toda la Humanidad, fandando una
Humanidad nica, haciendo posible la formacin de
un sistema filosfico de la Historia; pero esta realidad
histrica presupone la existencia de un .principio irracional capaz de detel'.miuar el ya inenciouado -dinamismo. Sin este principio irracional, sin este principio activo, destinado a formalizarse y que origina la
lucha de los principios luminosos con los tenebrosos
como un encuentro de fuerzas contrarias; sin este
principio, '1a Historia es imposible, como tampoco es
posible un dinamismo verdadero.
Hemos de comprender _este principio irracional,
no como lo define Rickert, no en el sentido gnstico
de una oposicin entre lo individual irracional y el
todo racional, sino que le hemos de dar un significado
ontolgico, es decir, el de un reconocimiento de principios irracionales en la esencia misma de la exis-
tncia; como de unos principios irracionales sin los
que np es ,posible la libertad ni el dinamismo.
La Historia presupone la existencia de una "DeoHumanidad ". El proceso religioso-histrico , por su
mismo carcter, presupone un profundo encuentro
y tambin una estrechsima correlacin entre la Di
Yinidad y el-hombre, entre el Destino Divino, los designios de Dios y la misteriosa e incognoscible Libertad huma!l Si existiera un solo principio, el de

NICOL S BERD IAEFF

princ ila inelu ctabi lidad natu ral, por ejem plo, o un
prinpio de nece sidad divin a nica ment e, o el solo
no
rico
.hist
a
dram
el
cipio .de la volu ntad hum ana,
est
.
se
que
dia
exist ira; ya no exist ira esa trage
codesa rroll ando y que, en verd ad, es una gran diosa
Hula
sin, una luch a pica entre la Divi nida d y
sapreci
Aqu
rtad.
Libe
de
man idad sobre una base
y
bles
,cilia
incon
ipios
ment e apar ecen algun os princ
Fu
;
iones
adicc
unas profu ndsi mas antin omia s y contr
proce so.
la conc ienci a crist iana la que descul~d este
idera da
Sin la liber tad espir itual del hombJ.e, cons
que no
y
,
omo
autn
tal
como un princ ipio fund amen
Divi no
del
ni
depe nde siqui era de la Libe rtad Divi na,
sin
le),
Dest ino (com o princ ipio irrac iona l inexp licab
alesa liber tad no podr a habe r Histo ria Univ ersal
guna .
se
Si exist iera la Libe rtad Divin a_ solam ente, que
,
Dios
man ifest ara en el mun do como el Dest ino de
ese hao bien slo la "fata lidad natu ral", ya no hubi
palaesta
de
o
ader
bido Histo ria, en el senti do verd
. La
sible
impo
bra; su orige n mism o hubi ese sido un
exo
exist encia de un princ ipio nico de orP,en divin
hubi ese
clusi vame nte, presu pond ra una histo ria que
no hucual
lo
con
,
empe zado por un Rein o de Dios
nte diiame
prop
"
biese podi do form arse la "His toria
nalidad
cha. La exist encia de un princ ipio de "fata
rales ,
tural '', de la inelu ctabi lidad de los hech os natu
de retan .slo, nos habr a cond ucido a toda una serie
de
rdo
bsu
to
.sulta dos difer entes , a un enaa dena mien
sin
o,
hech os ~extel'iores .sin de~arrollo inter no algun
cient e
dram atism o cons cient e y sin esa trage dia cons
hist rico,
cit~e tiend e hacia la resol ucin del proc eso
toda la
eso
Por
do.
e~ .deci r, hacia un fin deter mina
recoslo
filoso fa mon ista, el inon ismo puro , que
pres ta
noce la exis~encia de ~m princ ipio nico , no se
fa, ni cond uce .al
~ la forn; iaci n de una histo rioso

El SENTIDO DE LA HISTORIA

hombre a la percepcin del dinamismo histrico. El.


monismo puro es antihistrico por esencia, por s
misma naturaleza y siempre se inclina hacia la negacin de la libertad humana, hacia la negacin del
apriorismo metafsico-religio so que se halla en los
cimientos de la .Historia y que se nos presenta .en
forma de una libertad irracional.
Yo quisiera formular algunas objeciones ms que
confirmaran, desde otros puntos de vista, mis postulados fundamentales y mi manera de comprender la
filosofa de la Historia. Ant todo, quisiera obsrvar
que existe actualmente cierta conciencia muy exten~ida, pero absolutamente equivocada del proceso histrico. Es una concepcin nueva de la Historia .. Es
una ideologa que se destruye ella misma, algo as
como una concepcin fundamentalment i.dnconcebihle
Uno de los grandes errores P.e la conciencia actual
consiste en la apreciacin, en cierto modo antihistrica y anrquica, del proceso histrico, como .si el individuo, al sentirse desligado de todo "lo histrico",
s~ rebelara contra el proceso histrico, viendo en l
. una mera imposicin, algo que se le quiere imponer
a la fuerza. Mirndolo . bien, esto nos indica cierto
estado de dependencia contrario a los principios de
libertad, ya que el que se rebela contra lo magno,
contra el contenido Divino y humano de la Historia,
por este mismo becho lo considera no como algo propio que se revela en lo ms profundo de su ser, sino
como algo que, efectivamente, le ha sido impuesto
desde "lo exteror". Esta apreciacin rebeldey anrquica del proceso histrico es debida, sobre todo,
al estado servil del espritu y no es,' como algunos
creen,. un producto de la libertad espiritual. El q~te )
tiene libr el espritu, ya no siente la Historia como
una simple imposicin, sino que la siente como una
especie de acontecimiento ntimo, como. un aconteci4

50

NICOLS BER DIA EFF

su pro pia rea lid ad esp irimi ent o qu e tie ne lug ar en


nte
lib ert ad pro pia '. Un ica me
tua l, es dec ir,. com o un a
arnd
bri
e
ed
la Hi sto ria pu
un a con cep ci n lib re de
fa.
de
o
gar al con oci mi ent
no s la fac tib ilid ad de lle
l
de
a
lib ert ad int ern a o "in tim
Histo1~ia com o de un a
tento de s\.1 des tin o, tan to
ho mb re" , com o un mo me
msu dol oro so- cam ino d ho
rre na l com o div ino . En
de
ha
eso
r
Ja His .lo ria y po
bre av an za a tra v s de
de
s
nte
omentos m s im po rta
co mp ren de r qu e los 111
esa
nto s In s ter rib les de
su his tor ia, qu e los mo me
des:.
tan tos mo me nto s de su
his tor ia suy a, son otr os
un
es
ria
sto
Hi
e pa ra l la
tin o hu ma no , , pu est o qu
alf
pio
pro
del dra ma tis mo
des arr oll o int ern o,. lle110
7
des tin o hu ma no .
sen tid o y de fin ili dad
Lo.. his tr ico . car ece r de
no qu ier an ad mi tir el des
n ica me nte pa ra qu ien es
an
ve
.no
y
pro ces o his tr ico
tin o del. ho mb re en el
un a sim ple im po sic in .
en la Hi sto ria m s. qu e
mi tir qn e son do s los ele
En ve rda d hem os de ad
. Ei;con ver gen en la Hi sto ria
me nto s q_ue coi nci den o
qu e
o
est
pu
ind isp ens abl es,
tos .so n do s "m om en los "
al
o
ier
po dr a exi sti r. Me ref
sin ell os la Hi sto ria no
pro y al de con ser vac in . El
mo me nto de con cep ci n
esle sin la con jlm ci n de
ces o his tr ico no es po sib
rdi ale s.
tos do s mo me nto s pri mo
con ser vat ivo " aqu el en
En tie nd o po r "mo~ento
ual .
to con el pa sad o esp irit
qu e se ver ific a el. con tac
cu al
int im a" en vir tud de la
Es la "tr ad ici n int ern a
la
en
o
tid
mi
sad o qu ed a ad
lo m s sac ros ant o de l pa
i~
pos
es
nci a, Ma s tam po co
esf era de nu est ra exi ste
o~
"m
sin un detei'Inina<lo
ble la per cep cib n his tr ica
a", sin esa co nti nu ida d cre
me nto din m ico cre ati vo
as
Y
.
ria
sto
Hi
olu cib n de. la
do ra dir igi da ha cia la res
de
nto de qu e jam s hem os
lle gam os al con ven cin iie
n
ata
or los laz os qu e no s,
rom pe r en nu est ro int ri
tod a.
os de ma nif est arl os co n
al pas ado , sin o q e hem

EL SENTIDO DE LA HISTOIUA

---

51

Ja osada de nuestro espritu. creador. Si faltara uno


de estos elemento s, ya no sera posible la continuacin, de la Historia ..
El conserva tivismo puro y abstracto se niega sencillamen te a continua r el proceso histrico , alegand~'
qQe todo cuanto deba acontece r ya ha acontecid o; ..
que hoy da tan slo se trata de conserva rlo. Es evi~
dente que en estas condicion es no es posible llegar a
ninguna percepci n de lo histrico .
El contacto ntimo con el pasado significa tambin un contacto ntimo en su dinamism o creador.
Seguir fieles a las tradicion es y a los testamen tos del
, pasado significa reconoce r el dinamism o creador de
nuestros antepasad os. Por eso el c~ntacto espiritua l
' con el pasado, con los antepasad os, con la idea de
patria y con otros concepto s de carcter sagrado es,
en realidad, un contacto con el dinamism o de antao,
que admitimo s como dirigido hacia el futuro suyo,
hacia nuestro presente, que proyectam os hacia el futuro nuestro, hacia la resoluci n histrica, en for_ma de una concepci n de un nevo mundo, de una
nueva vida. Es algo as como una unin de es mundo
nuevo con el mundo antiguo. Este proceso se verifica en la eternidad , en el seno de ui1 proceso histrico nico, esencialm ente dinmico . Es una conjunci m
perpetua a travs de la existenci a eterna. Esta ma_nera de concebir el proceso histrico admitien do que
en su.~sel}O se verifica verdader amente una fusin de
lo eterno con lo temporal, , identific ndose lo histrico
con la metafsic o (lo cual se nos revela a travs de
los hechos histri~os en el terreno de la Historia, descubrind ose as lo ms hondo de la realidad espfri
tual) nos conduce a juntar e identifica r Ja historia
de nuestro Mundo con la historia Divina del "ms
all".
Qu debe entender se por historia Divina? Hemos

52'

NiO L..\s BER DIA EFF

Div ina se rev ela lo m s


de sup one r que en la his tor ia
des tino de la Hu ma hon do de la vid a esp irit ual del
En este sen tido el pr nid ad, de su des tino his tr ico .
al del Fau sto de Grethe.
Iogo Divi110 es mu y par eci do
des tino del hom bre . El
El des tino de Fau sto es el
do el des tino de la Hu:.
pr log o Div ino ha det erm ina
s, la filo sof a de la His ma nid ad en la Tie rra . As, pue
me taf sic a y com enz ar
tor ia deb e ser una his tor ia
en lo sucesivo, det ercon est e pr log o Div ino q~e,
ha de com enz ar por la
min el des tino his tr ico . Se
que nue stro con ten ido '
his tor ia nt ima del esp rit u, por
cielo de nue stro con teDi.vino, nue stro "ci elo ", es el
mo s a est abl ece r la ver nid o esp irit ual . Slo as lleg are
re lo his tr ico y lo me dad era rela ci n que me dia ent
al de la his tor ios off a
taf sico . Est e es el pun to ese nci
stia na ven ce tod as . las
cris tian a. La his tor ios of a cri
las inc erti dum bre s, 1:11con trad icc ion es, elim ina tod as
cado de aqu ella uni n
can zan do el ver dad ero signifi
lo Div ino y lo ter ren al,
est rec hs ima que exi ste ent re
io . La filo sof a de la
ent re lo me taf sic o y lo his tr
ceb ir el pro ces o his tHis tor ia es el int ent o de con
ia tien e un ma rca do carico . La filosofa de la His tor
ct er pro fti co inv ers o,
rc ter pro fti co, per o un car
o dir igid o hac ia el papor as. dec irlo . Es un pro feti sm
aci n, pe sto que en
sad o, sie ndo lci ta est a com par
hechos obj etiv os, siti o
la filos<?fa no nos ocu pam os de
ft ica me nte en el pasa.,
que tra tam os de pen etr ar pro
n en l fut uro , va
do, con lo cua l pen etr am os tam bie ado se des cub re.
sic a el pas
q~e en la. his tor ia' me taf
des cub re en el pas ado .
en el' fut ura y. st e a su vez se
fut uro nos sum e en
La rup tur a ent re el pas ado y el
nos ved a cua lqu ier. perlas m s pro fun das tini ebl as y
. Y es, pre cjs am ent e,
cep ci n del pro ces o his tr ico
n aqu ello s que qui ere n
est a sep ara ci n la que rea liza
tr ico , con lo cua l
apa rta rse del ma gno pas ado his
el ma gno fut uro que
no son. cap ace s de con ceb ir

ya

EL SENTIDO DE J,A HISTORIA

53

nos espera. Esta separacin o desunin la verifican


los que sienten aquel pasado histrico como algo que
les ha sido .impuesto y que han de arrastrar a pesar
suyo. Tambin sienten el futuro histrico como algo
terrible y desconocido, algo terriblemente inalcanzable e inconcebible, porque, en verdad, lo futuro es
incognoscible. Nos hemos de oponer a esta ideologa,
buscando para el destino histrico los lazos que lo
unen al destino humano, es decir, los lazos que en la
. Eternidad unen el pasado con el futuro. Es as cmo
se manifiestan las fuerzas espirituales ntimas de la
Historia. Pero. estas manifestaciones son inaccesibles
pra aquellas conciencias que extienden su concepcin esttica del momento presente en una concepcin
esttica, tanto del pasado como. del futuro. Hemos de
percibir dinmicamente el pasado y el futuro; hemos
de unir. dinmicamente estos dos conceptos, ver en.
ellos una unin, una fusin espiritual estrechsima con~
creta. Pero si la unin entre el pasado y 'el futuro slo
nos aparece como una especie de punto muerto, sino
otorgamos al proceso histrico todo su verdadero y
profundo dinamismo, por muy evolucionista que fuese nuestra concepcin, en realidad sera esencialmente esttica, porque el estado esttico de aquel presente en que se encierra. el sujeto que ha roto con el
pasado y con el futuro y que ya no aplica sus facultades perceptivas al movimiento histrico (que se
verifica entre el pasado y el futuro por mediacin
del presente), aquel estado se opone a toda percepcin del presente, transformando el pasado en una
especie de "evolucin muerta", en un movimiento
desprovisto de vida. La Historia se inmoviliza y se
petrifica en el pasado. Un,icamente una percepcin
proftica del pasado histrico comunica la vida a la
Historia. De igual modo una percepcin proftica del
futuro lo enlaza con el presente y con el pasado, co-

54

--------------------

NICOLS BERD IAEFF

-~----------

--- --- -'- --- ---

espirnun icand o al conj unto un hond o movi mien to


z
capa
es
rico
hist
tismo
ritua l. Unic anien te el profe
la
con
is
xtas
su
de anim ar la Histo ria y romp er
llam a del movi mien to es1Jiritual.
ra
El desti no hum ano no es su desti no en la Tier
til.
nica ment e, sino que tamb in es su desti no cles
rico
hist
e
ment
sol~
_no
no
El hom bre tiene un desti
Divisino tamb in un desti no meta fsico , un Dest ino
no~
huma
a
no. Su dram a, no solam ente es un dram
te
sino que tamb in es un Dram a Divin o. Unic amen
la
una conc epci n prof tica del pasa do _y de toda
trans
y
rta
mue
cin
Histo ria pued e anim ar la evolu
ndaprofu
form ar el mov imie nto inan imad o en algo
es
ment e espir itual y anim ado. Creo qu todo esto
iobasta nte claro desp us de mis obse rvaci ones anter
exisde
ha
no
que
de
n
res. As llego a la conc lusi
i-ia,
tir opos icin algu na entre el hom bre y la Histo
mun
gran
entre el mun do espir itual del hom bre y el
ipios
do hist rico. La cont rapo sici n de estos princ
Histo
la
a
mata
y
bre
mata espir itual ment e al hom
prede
ha
no
ria
ria. Nues tra meta fsic a de l Histo
un
senta rnos a la Histo ria corno un objet o, como
pre
mero objet o de nues tro cono ciini ento que siem
inan iqued'a como tal, como uno de tanto s objet os
de la
a
fsic
meta
La
mado s de nues tro mun do mate rial.
de
ndo
profu
Histo ria ha de cond ucirn os a, lo ms
esena
la Histo ria, ha de lleva rnos hacia su ms hond
a indram
su
hacia
a,
ntim
vida
cia ntim a, hacia su
,
pues
ser,
d
ha
ria
timo . La meta fsic a de la Histo
yo
ensa
este
sujet o-ob jetiv a. Por esto quie ro llega r en
el su~
a una ident ifica cin perfe cta entre el objet o y
funjeto. Sobr e todo quier o disip ar uno de los error es
conque
y
no
terre
dame ntale s que se comet.n en este
"ms
del
"
siste en sepa rai siste mti came nte el "ac
ienei a
all" en la Histo ria. Esta aber raci n de la conc
nues obed ece a que noso tros trans porta mos el tiem po

El. SENTIDO DE LA HISTORIA


~-~-~-~-------------------

----

55

tro actual al tiempo' inicial, al tiempo en que se formaba la Humanidad. Establecemos una frontera entre lo histrico y lo metafsico, entre la historia del
hombre en la Tierra y la historia celestial, que no
corresponde a nuestra- realidad, siendo solamente una
abstraccin de nuestra conciencia. Todo cuanto h~
acontecido en los albores de la historia humana y
que se refleja a travs de la Biblia y de la Mitologa
(segun Schelling, la Mitologa es realmente la historia
inicial de la Humanidad) .no pertenece a un momento
l1istrico situado en el prdceso de un tiempo parecido al nuestro. En los profundos abismos histri. cos, todas las fronteras y deli~itaciones entre lo
celestial y lo terrenal son borradas y suprimidas. En
la Mitologa bblica se nos habla, tanto del destino
humano en la Tierra como del Destino Divino y de la
historia mitolgica de la Hmanidad. Tan slo ms
tarde lo terrenal se ha separado de lo Divino. Pero
para concebir lo ms hondo del proceso histrico hemps de admitir que esta separacin n~ existe ms
_que en nuestra conciencia atrofiada y que verdaderamente hubo un tiempo en que lo Divino y lo humano
se confundan. Hemos de buscar el origen del destino
humano no en la Tierra, sino en el Cielo, en una especie- de realidad espiritual que tambin lo era his-.
trica. Nuestras ciencias histricas se ocupan nicamente de esta realidad histrica, mientras que la metafisi~a de la Historia debe dirigirse hacia el destino
de la Humanidad en una identificacin perfecta en1re su destino en la Tierra y su destino en el Cielo.

111

DE LA HISTORIA DIVINA
La Historia. Divina y el Destino Divino .del hombre son los que determin an el destino del hoJUbre .en
la Tierra y su historia en la Tierra. Existe un prlogo celestial y en este prlogo se ha plantead o Ja
Hist0ria Universa l. En qu consiste, pues, esta hi.storia celestial? Este es el problema fundame ntal de
la metafsic a de la Historia. El Cielo y la vida celestial donde se hallan los orgenes .del proceso histrico, no es otra cosa que una profund sima vida espiritual interna, prque el Cielo no solament e es aqtlel
que descubrim os, encima de nuestras cabezas y tampoco es una lejana trascende ntal casi inalcanza ble,
sino que es la parte ms ntima. de nuestra profunda
vida espiritua l. Cuando nos adentram os en esta vida
espiritua l esJ. cuando verdader amente entramos en
contacto con la vida celestial. En estas profundi dades
hallamos un contenido espiritua l distinto del de nuestra realidad terrenal; nos aproxima mos .a las capas
ms profunda s de. la. existenci a y a las . esferas, ms
amplias, Esta capa ms. honda de la ex,istencia. cons~
tituye el verdader o.origen de la Historia ..La Histoi;ja
nace en lo ms hondo de la .realidad espjritua l, .en
aquella experien cia del espritu. humano en qqe este
1

58

NICOLS BERDI/\EFF
---- ....

---------~--

mismo espritu ya no aparece como algo lejano y


opuesto al Espritu Divino, sino como una identificacin estrechsima con el Espritu Divino, y en la que
se descubre el drama de la reciprocidad entre Dios
y el hombre. En este sentido la realidad celestial es
aquella realidad profundsima en que se ha establecido el tema de la relacin de Dios hacia el honibre
y de la relacin existente entre ste y la fu~nte absoluta de la vida. Esta relacin del hombre hacia
Dios y hacia la fuente absoluta de la vida constituye
precisamente aquella esfera profunda donde nace la
Historia; es la que contiene la semilla histrica y es
donde se ha predeterminado el proceso universal
histrico. Si verdaderamente la Historia no es un
mero fenmeno externo, si verdaderamente tiene un
significado absoluto y alguna relacin con la vida
absoluta, si verdaderamente hay en ella algo ontolgico; esto significa que, neesariamente, debe ini
ciarse y continuar en los abismos de lo Absoluto; es
decir, debe transcurrir en aquellos abismos de la existencia en los que la Historia entra en contato con la
,,ida espiritual y la experiencia espiritual .en sus capas
ms hondas. Esto significa que si consideramos desde
ese punto de vista la. predeterminacin del proceso
histri_co mediante las capas ms profndas de la vida
espiritual, es decir, mediante lo que yo llamo " la vidn
celestial", eiltonces debemos necesariamente i~econocer
que el movimiento histrico es algo que se ha iniciado
en los abismos de lo Absohl.to, o sea en la Vida Divina
misma. La Vida Divin_a en_ su significado ms pr?f~u1- 4:
d.o y oculto, es la Historia, es un drama hlstor1co,r'6
es un misterio histri~o. Unica~ente el monis?1o abs~
tracto y razonado es mcompahhle con el caracter de
drama y de misterio que impulsa y desarrolla al destino histrico de la Vida Divina. Solamente el monismo abstracto considera a la Divinidad como algo

59
'

inamovible, como algo profundamente contrario a


todo proceso, a todo dramatismo activo, a toda tragedia pasional interna, a todo conflicto de las profundsimas fuerzas espirituales. El monismo absoluto y
abstracto admite el movimiento nicamente en la
multiplicidad de nuestro Mundo imperfec:to, fenomenal, emprico y de falsa realidad. Para este monismo
nuestro i\Iundo, es un mundo secundario de realizaciones, es un mundo de multiplicidades, mvil y en
el que contece!} todos aquellos conflictos trgics que
determinan el destino histrico. El monismo coh-'
sidera que un mundo as es un mero mundo ilusorio
y aparente y no un mundo verdaderamente existente.
, Segn 'l, la niovilidad nicamente puede admitirse
como un atributo de un mundo relativo y que en
mundo absoluto,
rtingun caso se extiende hasta
no llegando a penetrar en 10 hondo de la Vida Divina.
Un monismo de esta indo.le, razonado y, por decirlo as, "consecuente" que separa la Esenda Divina del l\Iundo nuestro, contiene un pl'ofundsimo error
fundamental. Adoptando esta teora, resulta que la~
propiedades del destino histrico de nuestro Mundo
son tales q\te, no solamente no pueden ser trasladadas a lo ms hondo de la Vida Divina, sino que ni
siquier tienen con sta rlacin alguna. Pero el mo~
nismo razonado, abstracto, en ninguna de sus mlti.ples formas~ no es capaz de explicarnos satisfacto-.
riamente el origen de nuestro mnndo, con toda su
multiplicidacf. Resulta inexplicable por qu razn,
en el seno de la Vida Divina absoluta, en esa vida
de una Divinidad nica, iamovible e inmutable, a
la que no alcanza ningn movimiento histrico y en
la que no podemos admitir ningn principio de mltiplicidad, ningn conflicto, surge, de pronto, el principio de la multiplicidad de la Creacin, un Mundo
con todo su proceso histrico y .con su correspondieii;_

er

60

N,ICOLS BEHDIAEFF

te destino que nosotros compartimos en nuestro destino humano. Este es un problema que no pueden
resolver ni el monismo pantesta del tipo hind con
su mundo ilusorio, ni Parmnides, ni Platn, que
nunca han podido elevarse por encima del dualismo
formado por un principio nico e inmutable, por una
parte, y una multiplicidad mutable, por otra. Plotino tampoco supo dar una explicacin satisfactoria,
sucediendo lo pro"pio con el monismo abstracto del
idealismo alemn. Para todas estas tendencias monistas se trata de un misterio infranqueable. En resumidas cuentas, todas estas teoras. acaban conducindonos hacia el acosmicsmo: hacia el reconocimiento
de una existencia real de una Divinidad nica, absQluta, inamovible. e inmutable, por una parte, y,
por otra, al concepto de un mundo de multiplicidad,
Iieno de. conflictos que se supone irreal por naturaleza, en el sentido ontolgico de la palabra. Lo ms
curioso del caso es que los adeptos del monismo abstracto, .por singular irona del razonamiento lgico,
caen todos en un dualismo nuy especial, aunque in. evitable: establecen una profunda diferencia entre
la Divinidad, que suponen nica, absoluta e inmutable, y.el mundo de multiplicidad y de trgicos conflictos y contradicciones. Existe una oposicin tan
profunda entre estos dos conc.eptos monistas .que,
realmente, se establece un dualismo insuperable. Para
evitar este dualismo deben rechazarse, pues,. aquellas
formaciones monistas que slo. admiten un Absoluto
nico e inmutable, puesto . que el monismo de esta
ndole, segn hemos 'visto, nos conduce necesal'iamente al ms categrico de los dualismos. La Filosofa o conciencia religiosa que admite, tanto el momento monista como. otro dualista, . es la que logra
realmente triunfar sobre este desesperante d~alismo.
Solamente as puede llegarse a tender un puente en-

El~

SENTID O DE LA,HIS TORIA

61

tre los dos Mundo s y alcanz ar el verdad ero signifi cado


del destin o de la multiplicidad~ el sentid o verdad ero
de este Mundo multp lice de trgico destin o, considerand o al hombr e en su relaci n con lo Absolu to,
en su relaci n con el princi pio que contie ne en su
seno la predet ermin acin del drama intern o que se
desarr olla en lo ms hondo de su vida divina absoluta .
[,Cmo puede n concil iarse la concie ncia cristi na
y esta neva maner a de consid erar la natura leza de
la vida absolu ta de la Divini dad? Este prble tna es
extrao rdinar iamen te arduo y compl ejo, porqu e el dog, matism o oficial de la, Iglesia J1~1iz consid ere que la
concie ncia cristia na difcil mente ~ude concil iarse
con la idea de un proces o histri co y de un drama ,
introd ucidos en el destin o de la Esenc ia Divina . Pero
yo estoy firmm ente conve ncido de que la doctri na
cristia na de una Divini dad inmut able y que admit e
el proces o histri co, exclus ivame nte en el Mundo
creado y relativ o nuestr o, que se supon e funda men. talmen te distint o en su esenci a de lo Absolu to, es
una doctri na exotr ica que no se ocupa de la esencia profun dsima de la Divini dad. Es ms, puede
afirma rse que una ideolo ga semej ante que .slo re:..
conoc e una Divini dad inmut able ;coino si temie ri
admit ir la mutab ilidad divina con su traged ia ntima, est en franca oposic in con el funda menta l
mister io del Cristia nismo , quiero decir~ en el mister io
la Sants ima Trinid ad, con la fe en uii Cristo qe,
e:ri verdad , ocupa el centro mismo de esta Vida p.::
vina. Porqu e el cristia nismo concib e de un modo
cierto y verdad ero la esenci a de la existe ncia y comprend e la relid ad de la existe ncia como un. hond
mister io, como un drama intern o, como na verda~
dera traged ia de la Divini dad. El destin o del Hijo de
Dios Crucif icado, que consti tuye uno de los :ins hon-'

de

62

NICOJ~S BEHDJAEFF

dos misterios del cristianism o, es, en verdad, todo


el trgico misterio pasional de la Divinidad, porque
presupone una proyeccin del principio de mutabilidad y del trgco conflicto interno, sobre a esencia
misma de la Vida Divina. Si Cristo, como Hijo de
. Dios, ha sufrido efectivame nte su trgico destino, si
realmente le ha alcanzado el proceso histrico; esto
significa que hemos de reconocer necesariam ente en
la Vida Divina una tragedia. Es imposible negai'se a
reconocer la mutabilida d Divina y, al mismo tiempo,
aceptar plenament e el trgico destino de, Cristo como
Hijo de Dios. Es as cmo la conciencia cristiana reco~
noce la posibilidad de introducir en la Esencia Di-._
vina un principio de tr~gica movilidad o mutabilidad~
El monismo PltrO que niega la Trinidad Divina
considern dola como una multiplicid ad de Dios es
particularm ente favorable a una concepcin esttica
de la Divinidad. Y, sin embargo, tod el misterio del
cristianism o se halla contenido en ese principio de
triplicidad, de trgico destino. Precisam:e nte, esta ma-.
nera de considerar lo Absoluto en su esencia, es la
que determina la cosmogon a cristiana. Segn la concepcin cristiana Dios-Hijo es la razn suprema de
la creacin del Universo. El momento en que DiosPadre cre el Mundo constituye el gran misterio que
medi entre Dios-Padre y Dios-Hijo. Para lo ms
hondo de la conciencia cristiana este mismo movimiento y la posibili<Jad misma de un proceso estn
determinad os por el hecho de que en lo ms profundo
de la Vida Divitia, en las entraas mismas de la vida
espirihia1, se manifiesta el misterio Divino, se descu1
11
bre la ntima~i:'ina: el profundo anhelo d~j
un "Otro'', el anhelo hacia "Otro" que puede ser oh1
jeto de un amor infinito y el infinito anhelo de recib,, J
de este "Otro" nn amor que correspond a al Suyo.
Esta honda tragedia del amor Divino hacia su

El~ SENTIDO D LA HISTORIA

63

"Otro" y el .deseo de un amor reciproco constituyen


precisamente aquel misterio de la Vida Divina, que
ha sido el origen de la creacin del Mundo y del hombre. La creacin del Mundo y ,del hombre fu, precisamente, un proceso como el indicado; fu,. precisamente, e1gendrado por el dramatismo histrico de la Vida Divina, por la historia del A'mor
Divino enfre Dios y su ''Otro". En el concepto trplice
de la Divinidad, la segunda hipstasis de esta triplicidad Divina (es decir, el Dios-Hijo, determinado por
un amor infinito, es el pmto central de la tragedia
Divina, de la tragedia universal y del destino universaL
A este punto convergen ambos destinos: el destino
histrico de la Vida Divina y, el destino histrico
de la vida universal, de In vida de la Humanidad.
Este modo de concebir la Vida Divina, la Vida
Espiritual, el nico que nos puede llevar a una interpretacin acertada del origen de la Historia y de los
verdadero._destinos del Universo y de la Humanidad,
nos ha de conducir a una concepcin dinmica de la
profunCla vida espiritual que entenderemos como un
dinamismo meador y como un destino trgico.
Acaso existe algn fundamento que nos obligue
a considerar las profundidade s de la Vida Espiritual,
las honduras de la , realidad espiritual. como algo
inmvil e inmu~ablc, como algo contrario a todo
destino histrico? Yo opino que ste, es Uno de los
ms profundos problemas fundamentale s, tanto .religiosos como fiJosficos, que traza a travs de toda la
historia de la conciencia humana una marcadsima
lnea ~livisoria: por una parte se sitan las concepio::
nes dinmicas de la' realidad espiritual, y las estticas
por otra. En la filosofa griega, donde hallamos predeterminados los fundamentos de todas las filosofas
que fueron .apareciendo en lo sucesivo, ya podemos

&f

NICOLS BERD'IAE FF

observ r los grmene s de estos dos tipos fundam entales. As vemos cmo Parmn ides y los eleatas entendan la re,alidad espiritu al Divina, la realidad verdadera en su esencia metaf,s ica, como algo nico e
inmutab le, mientra s que Herclit o, uno de los filsofos ms profund os del mundo entero, explicab a
la realidad metafs ica como "n movimi ento flamean te". A travs de toda la historia de la concien cia filosfica. asistimo s al conflicto. ininterr umpido entre estas
ideolog as encont~adas, debind ose observa r que en
Filosof a siempre ha predom inado el tipo ideolgi co
de Parmn ides, es decir, la teora de la inmutab ilidad, de una irrealid ad metafs ica desligad a del mundo mutable de los destinos histrico s. He aqu el fermento. Esta tradici n filosfica fu, en el seno de la
concien cia cristian a, el verdade rq origen de esa incompre nsin del dinamis mo de la existenc ia Divina,
y de la insisten cia con que se ha afirmad o la oposici n
de la Vida Divina a cualqui er destino histric o.
Pero esta tradici n se halla en insolubl e conflicto
con el misterio fundam ental del cristiani smo, de la
Pasin y de los padeciln ientos del Hijo Divino en la
Cruz, es decir, con el misterio de Su destino histrico. El argume nto principa l que se adue en Filosofa contra la i~ufabilidad de lo Absolut o tiene un
carcte r netamen_te formali sta y raciona lista y consiste en alegar que, admitie ndo ctialqui er movilid ad,
~dmitien(lo la posibili dad de una historia o de un des~
tino histric o .en la Vida Divina, se entra en franca
oposici n con el concept o de la perfecci n Divina,
puesto que en cualqui er moyimi ento, cualqui er des~
tino o :historia , presupo nen necesari amente. cierto estado de iniperfe ccin. Se arguye de que es inadmis ible que en el seno mism:o de la Vida biVina exista
un anhelo, una tristeza o una aoranz a que son como

El. SENTIDO DE LA HISTORIA

65

un deseo insatisfecho, que indicara cierta imperfec~


cin de la esencia misma~ de lo Absoluto.
Pero este argumento formalista y racionalista !di'-'
ficilmente puede imponerse, ni admitirse, si se aplea
el profundsimo mis'terio de IR Vida Divina. Este. ar~
gumento niega la posibilidad de la antinomia en nues~
tra cognoscencia, al ser dirigid sta hacia la Divinidad. Es una interpretacin llana y_ racionalista de ;Jo
Absoluto y que luego se transfo1;ma ..en un desrtio
muerto, o eli un monismo abstracto que reconoce, -generalmente, su incapacidad para explicar .el origen
del Munqo, o para comprender el destino histric-0
unversal.

Con igual xito puede afirmarse, _tambin, lo con~


trario: que la carencia, en lo hondo de lo Absoluto
de un dinamismo .creador, de urr destino 'hist6rico
; creador, constituye igualmente una deficiencia, iln
imperfeccin, porque el impulso creador no ha de
entenderse como una mera correccin de imperfec:.-'
ciones_ y no iniplica necesariamente la preexistenciil
de un estado de insatisfaccin, sirio que, precisainente~
nos seala la perfeccin de la existencia misma; :> ..
Una existencia: desprovista de movimiento credr
habra sido una: existencia muerta, puesto -que car'e->
ceria de ub moinento de concepcin, de un implso
creador y de historia creadora. Por esta razn eliridi~
cado argumento; por cierto aceptado ampliamente en
el dogma oficial de la filosofi cristiana; lleva el sell.
de una ideologa orgnica racinalista contraria a:
Ta Esencia. Divina .. Porque, si realmente tan slo es
posible ac.ercarnos a una concepcin verdadera: dEfla
vida absoluta, medimite el reconociniiento de una
antinomia en el sebo de esta existencia (puesto' ~ue
esta contradiccin es precisamente la que mejor nos
indica q1ie, en efecto, hemos logrado establecer< un
eontcto con ei mistetio de Ja Vida Espiritual) 1esul-;

66

NICOLS BERDIAF,:F'-"

ta que ya no podemos acercarnos a ella con el criterio


llano de nuestra lgica formalista. Y, efectivamente ,
el verdadero camino que nos ha de conducir al descubrimiento de la realidad espiritual, al conocimiento
de aquella existencia Divina, que contiene los orgenes de la Historia Universal y de la historia de la
Humanidad, no es el de un filosofema abstracto, construido segn todas las reglas de una lgica formalista,
sino el de un mitologema concreto. Considero de inters, extenderme sobre ;estas dos tendencias filosficas. Los recnditos misterios. de la Vida D'ivina,
de la Vida Espiritual, no pueden alcanzarse siguiendo
el camino de un filosofema abstracto. El filosofema
ms perfecto es aquel que se sita en el marco. de
un monismo abstracto, porque tales monismos (como
el de Spinosa, el de los pensadores de la Iglesia y
hasta el monismo de Hegel, con ciertas complicaciones, puesto que en este ltimo se admite cierto pro:ceso en lo Absoluto), son evidentement e los filosofemas de la Vida Divina, menos contradictorio s y ms
iptegros. Pero, precisamente este tipo de monismo
entra en conflicto directo con la esencia misma de la
conciencia cristiana. L::i filosofa monista se distingue
de la~ dems, sobre todo por su incompetenci a en la
resolucin del problema U:niversal, del problema de
la multiplicidad del Mundo, de su origen, de su historia, de sus trgicos conflictos, de su trgico destino
y de las profundas confradiccion es que en l se manifiesta11. Por ~sta razn opino que tan slo a travs
de un mitologema concreto, lograremos resolver el
pr,oble1ila de la vida universal y humana, con todo su complejo destino histrico:
La Vida Divina no pued~ alcanzarse a travs de
un filosofema abstracto, edificado siguiendo los prin-:
dpios de una lgica formalista-ra cionalista, sino que
para ello debemos dirigirnos al mito concreto de la

EL SENTIDO DE LA HISTORIA

67

~~~~~~~~~~~~~
~-

Vida Divina, consideiada como un destino pasional


de las hipstasis de la Santsima Trinidad. Se trata
realmente de un mitologema y no de un filosofema.
Precisamente un mitologema de tal carcter lo
hallamos entre los gnsticos que, por este motivo y
a pesar de todas sus deficiencias y de lo abstrusas que
resultan algunas formas del gnosticismo, se acercan,
sin embargo, al verdadero concepto. de la Vida Divina (considerada como un destino histrico)~, mucho
ms que los filsofos abstractos que seguan el curso
de sus respectivos filosofernas.
,
.El indicado n'iitologema nos permite alcanzar la
esencia misma de la Historia Divina, las distintas etapas de la Vida Divina, sus diferentes "edades", perOdos o eones.
El concepto mismo del en divino es un concepto
derivado del destino concreto y, por lo tanto, por
su misma naturaleza se halla fuera del alcance de
cualquier 'filosoferll\ \abstracto. Unicamente con ,el
mitologema que concibe la vida celestial de la Divi~
nielad como una historia celestial, como un drama de
ainr y de la libertad que se desarrolla entre Dios
y Su Segunda Persona, a quien Dios ama y de quien
espera un amor rcproco, tan slo admitiendo la
Divina tristeza, podemos llegar a comprender Su
hisforia,;:;-qtte nos dirigira hacia fa resolucin de los
prhlemas universales y del destino humano. Tan
slo la Libertad Divina y la liberf..ad humana, el
A:nior Divino y. el amor humano, en su trgica correspondencia interna, pueden llevarnos hacia las fuentes de los destinos histricos. Para ello, hemos de
aceptar, sin temor alguno, cierta forma de antropomorfismo. Un'i'camente as, es, decir, ,estableciendo '
una estrecha :relacin entre el Destino Divino y el
humano, llegaremos a desentraar el misterio de la
Vida Divina, para luego resolver el problema capital

68

NICOLS BERT>IAEFF'

plantead o por la metafsic a de la Historia. Unicamerifo este mitologe ma co_ncreto puede resolver lo que es
insoluble por la va del monismo pantesta ,, edificado
segn los principio s filosficos del formalism o.
: El moQ.ismo pantesta jams podr explicar el
origen del hombre, ni el significado de su destino, porque es realment e inexplica ble cmo ha podido surgir
en el seno de la iilinutabi lidad Divina ese proceso
trgico ~ueha predeterm inado al destino de la ~u
inanidad . Slo estableci endo un parentesc o estrecho
entre la Vida Divina' y la tragedia humana, slo as
es posiMe alcanzar la razn del origen del hombre
y de su destino, es decr, el significado de la profunda
reciproci dad existente entre Dios y el hombre y tam
bin entre Dios y el Universo.
y as es, en efecto, porque el hombre ocupa verdaderam ente el centro de .este Universo y es el des~
tino del hombre el que determin a el destino del Mundo. Unicame nte as puede concebirs e el sentido de
los profundo s misterios de la vida ntima de la Divinidad y de la vida de nuestro Mundo mutable y multplfoe. Este es el misterio de ia reciproci dad entre
Dios y el hombre; ste es el misterio de amor y de
libertad del libre amor. Consider ando esta reciprocidad ntima como un verdad.er o drama de libre
amor, es. C0).110 llegamos . a descubrir . las fuentes h.fs~
tricas verdader as. Como .tambin es .cierto que t~'ci
el destino histrico JlO es otra cosa que el destino del
h01bre que, a su v~z. es el destino de aquella misma
reciproci dad entre Dios y el hombre. Descubri mos
esta reciproci dad, tanto con nuestra experien cia espiritual, cdmo en los destinos histrico s externos.
Todo ello ha de completa rse mutuame nte. Hemos de
llegar a la conclusi n de que la Vida Divina es realmente un drama entre Dios y Su Segunda Persona~

69

HISTO~IA

El SENTIDO DE LA
.

un drama en cuyo centro aparece el Hijo Divino, perfecto como hombre y perfecto como Dios.
Por esto el misterio de Cristo es el misterio de
la unin recproca entre Dios y el Hombre, y es el
misterio del drama del libre amor. En una palabra:
es un mitologenia.
He de advertir, _que yo no considero el. mito como!
algo opuesto a la realidad, como algo irreal, sino que, )
al contrario, estoy conv.encido de que el mito nos
seala una profundsima realidad. Y es as como este
mitologema puede servirnos de verdadera clave para
resolver el problem capital de la metafsica de la
Historia.

IV

DE LA HISTORIA DIVINA. - EL TIEMPO


Y LA ETERNIDAD~
\

Ya que la Historia es un proceso de tiempo, una


sucesin de acontecimientos situados en el tiempo,
el pr8hlema capital y punto de partida de cualquier
filosofa de la Historia, es, indudablemente, la determinacin del significado o ndole de aqul.
e'
Por eso el sign~ficado que pudiramos prestar a
la Historia se halla estrechamente unido al que atri.buyamos l tiempo. Y ahora hemos de pregntarrios.
,Tiene ste algn significado metafsico? Acaso est
vinculado con algo. material que llega a lo ms recndito de la existencia? O bien el tiempo no es ms
que una forma, una mera condicin del mundo de los
fenmenos? Pudiera ser que esta relacin entre C'l
tiempo y los acontecimientos slo fuese 11na forma
fenomenolgica que no alcanzara a la existencia en
su esencia misma y no se adentrara en su seno.
Es evidente -que cualquier sistema metafsico qe
viera en lo histrico algo material, relacionado con
la existencia y que penetrara en sta, reconocera implcitamente el significado ontolgico del tiempo, s
decir, admitira que ste existe realmente para la
esencia misma de la existencia.

72

NICOLS BERDIAEFF

Y aqu nos hallamos frente al problema de. relacionar al tiempo con la Eternidad.
Existe, al parecer, una inconciliabl~ oposicin entre sta y aqul, sin que nos sea posible establecer
relacin alguna entre estos dos conceptos. Por una
parte, el tiemp es algo as como la negacin de la
eternidad; un esta: do que carece de races en lo eterno;
Mas, por otra, .tambin podramos pensar que el tiempo se halla estrechamente unido a la Eternidad. Repito que. este problema, a mi Juicio, es de ~mna iniporfancia para la metafsica de la Historia, siendo
el obligado punfo de. partida para formar cualquir
concepcin del proceso histrico.
Lo anteriormente apuntado nos conduce a reconocer la existencia de cios "tiempos", por decirlo as:
el tiempo "bueno" y el tiempo. "malo"; un tiempo
verdadero y otro que no lo es. Como si hubiese un
tiempo falseado y otro de profundo contenido, nti~
mamente ligado con la Eternidad y sin _adulteracin
alguna.
Naturalmente, esto nos seala dos direcciones :filosficas bien distintas. Una de stas, la menos importante desde el punto de vista de la historiosofa y que,
sea dicho de paso, acepto plena~nente, reconoce tanto
la posibilidad de que lo eterno penetre en el tiempo,
como la de que se rompa el hermetismo de ste, permitiendo su entrada en la. Eternidad, esto es, cuando
acta en el tiempo un principio eterno.

El tiempo no es una cadena cerrada en la que


nada puede penefrar desde la realidad de lo eterno,
sino que es algo susceptible de ser abierto. Mas, por
otra parte, este punto de vista presupone que el tiempo en si es algo que se adentra en lo ms profndo
de la Eternidad.
Lo que nosotros llamamos tiempo, para nuestro
proceso histrico universal, en nuestro Mundo real

EL SENTIDO UE LA HISTORIA .

73

--~---~---~---------~-----------------

que es, en verdad, un proceso en el tiempo, . es algo


as como un perodo interno de la Eternidad, una
poca que transcurre en su s~uo. Esto significa que
existe no. solamente nuestro tiempo. terrestre en nueS-:
tra realidad, sino tambin que hay otro, celeste y
verdadero .. Y ese tiempo nuestro se halla profrtdameute arraigado. en aquel otro que refleja y expresa.
Esto significa tambin, usando la expresin de los
antiguos gnsticos, que existen verdaderamente los
''eones de la esencia de la Divina Existencia"; Pero
precisamente estos eones parecen indicar que el tiempo existe tambin para el fundamento mismo de la
existencia y qu este fundamento asimismo ~ufre un
proceso hist~ico, que ya no es: la mera forma del
crculo cerrado
una realidad nuestra, que aparece
opuesta a otra realidad nis profunda e independiente del tiempo.

,
.e'
Mas esto no es cierto. Para aquella otra realidad
que no es la nuestra, tambin existe su tiempo: el
tiempo celeste, un. tiempo divino.
Lo antedicho nos conduce a reconocer que el proceso del tiempo, es decir, el prceso histrico universal, el que se realiza en el tiempo nuestro, tiene su
gnesis en la Eternidad y que es en sta donde hemos
de buscar la causa esencial de todos los fenmenos
de nuestra realidad universal.
Es propio de muchas escuelas filosficas estable~
cer un disociacin errnea entre el \tiempo y
Eternidad. As sucede, por ejemplo, con todos los fenomenalistas, tanto si la indicada disociacin se
presenta en forma .de' riticismo kantiano, como si
aparece cori el aspecto de empirismo ingls, porque
en cualquier f enomenalismo se considera que no existe relacin alguna entre la realidad universal situada en 1 Hempo y la realidad de la existencia de las
cosas en s, es decir, entre el fenmeno y el objeto en

de

la

74

NICOLS BERDIAEFF

si. Para estas direcciones filosficas se trata de esferas de conceptos o estados inconmensurables entre
si; profundamente disociados e imposibles de relacionar. Es como si vi~iramos en un mundo situado
en un tiempo en que nada fuera capaz de penetrar
desde aquella otra realidad profunda y verdadera,
no sometida al tiempo y a la que' no alcanza la_ ndole de ste.,
K Kant lo expresa en forma de una doctrina bien
acabada, considerando que el tiempo y el espacio son
formas trascendentales de lo sensorio; unas formas
de asimilacin a travs de las que llegamos a conocer nuestro Mundo.
Para l es~e mundo, en s exteriorizacin, se manifiesta tanto en tiempo como en espacio; pero la
vida interna espiritual se sita en el tiempo solamente, ya que el espacio ya no aparece como una forma interna de la realidad espfritual. Mas, ni el espacio; ni el tiempo llegan, segn l, a lo que podra-.
mos llamar el "ncleo interno" de la existencia. Aqu
tambin debe advertirse. que, tanto el platonismo,
como la antigua :filosofa hind, tampoco relacionaban el tiempo con la esencia misma de la existencia.
Conceptuaban esta esencia, no como un proceso que
tuviera su tiempo y sus pocas, sino como algo desprovisto de tiempo, como una Eternidad inmutable,
opuesta a cualquier. proceso temporal.
.
Este modo de relacionar el tiempo con la Eternidad imprimi un sello 'bien especial en toda la
conciencia cristiana que se halla muy predispuesta
a considerar que el tiempo, pr su misma ndole, no
llega a alcanzar la esencia de la Existencia Divina.
Y aqu nos hallainos ante este otro problema: Aca
so la ndole del tiempo se extiende hasta la Vida Di,,ria? En realidad, yo habfo de lo mismo, slo ([tie
lo examino desde un punto de vista distinto.

El. SENTIDO DE LA HISTORIA

75

Yo opino que el afirmar que el tiempo no existe


para la Vida Divina,, tiene un carcter exotrico que
no expresa lo ms hondo de la gnosis. Y hay que decir que el carcter exotrico incluido en esta afirmacin se aviene aquella posicin, tan extendida y
quizs hasta predominante en la conciencia religiosa,
segn la cual lo histrico, por su misma ndole, no se
extiende hasta la Existencia Divina, porque la historia humana se halla en estrecha unin con el tiempo y no puede existir fuer/ de ste.
\
Si nuestro proceso histrico presupone la existencia de un tiempo distinto del verdadero, hemos de
admitir que para la esencia misma de la existencia,
para la Vida Divina, hay otro tiempo, el tiempo "bue~
no" y verdadero, que ya no se halla en oposicin con
l Eternidad, siendo como un momento en su seno,
algo as como una poca de la Eternidad.
_Nuestro tiempo, nuestro Mundo, todo el proceso
universal nuestro, desde su principio y hasta su fin,
es una poca, un perodo, un en de la existencia eter~
na, es decir, un perodo o poca hundida en lo ms
profundo de la Eternidad.
Por esta razn el proceso universal no es hermtico con respecto a aquellas profundsimas potencias
divinas y misteriosas, que logran irrumpir en nuestro proceso universal desde el Mundo de lo eterno.
Aqu nos hallamos n abierta oposicin con aquellas conciencias estrechas que se figuran que la realidad 'de miestro Mundo;. este Mundo en general,
as como el proceso que lo acompaa; forman un
crculo cerrado, que rio admite ni la ms remota po<;iibilidad de una irn1pcin, desde otros mundos, de
potencias activas, como tampoco la recproca, es de'-cir, una accin de nuestro proceso universal sobre
aquel otro Mundo, sobre aquella otra realidad y su
esencia misma. Yo opino que para erigir una verda-

76

NICOLS BERDIAEFF

del'a metafsica de la Historia es necesario dejarse


gu,iar por una concepcin dinmica del proceso univrsal y. no encharcarse en una concepcin, p,or decirl9 as, petrificada. Esta cerrazn existi en la con~iencia religiosa que, en ,su tiempo, consideraba necesario aislar nuestro Mundo del otro. Pero en las
conciencias cientfico-positivas, hasta. en sus formas
tan extremadas como el materialismo, tambin se
admita este hermetismo de nuestro en; histrico,
negando la existencia de otro mundo distinto.
-Esta forma de manifestarse nuestra conciencia,
agota toda la esencia de la existencia, para la cual ya
deja de existir otro Mundo. Llegamos a cerrar el
crculo de nuestra realidad, lo cual nos co~duce, naturalmente a negar la existencia de cualquier otro
Mundo. Y, por el contrario, rompiendo este circulo
llegamos a 'admitir la existencia de otros Mundos
distintos del nuestro.
Para la formacin de una metafsica de la Historia acertada es imprescindible dejar bien sentado
que "lo histrico" nos conduce hacia el concepto de
Eternidad, que "lo histrico" posee houdsimas races
en lo eterno. La Historia no es un desecho arrojado
a la superficie del proceso u,niversal y sin relacin
alguna con los fundamentos de la existencia; La Historia es necesaria a la Eternidad, es necesaria al drama que se desarrolla en lo eterno. La historia es nada
1llenos que una profundsima reciprocidad entre Ja
Eternidad y el tiempo, una continua irrupcin de
aqulla en ste.,
El hecho de que- el cristianismo te11ga tanta histo-ricidad y que haya logrado constituir una histod~
propia, lo hemos de atribuir a que en la conciencia
cristiana precisamente, ~lo -eterno se manfiesta en .
el iiempo y es susceptible de presentarse en for,ma
temporal.

f, SENTIDO DE LA HISTORIA

77

En nuestro proceso temporal, univeisal e histrico, el cristianismo seala .que la Eternidad, o sea Ja
Realidad Divina, puede, por decirlo as, adentrarse
en el tiempo, rompiendo su m191ena y entrando en
, ella, llegar a obrar como una fuerza preponderante.
La Historia no se manifiesta en -tiempo exclusivamente. Presupone algo ms que el tiempo, sin el cual, no
obstante, no podra subsistir. Indica tambin unacontinua lncha entre lo eterno y lo temporal.
: Es una lucha constante, una oposicin perenne de
lo eterno en el tiempo,: el continuo esfuerzo. de I.os
principios eternos por alcanzar el triunfo de la Eternidad. Este triunfo no debe considerarse en el s~n- :tido de que lo eterno pugna por salirse del tiempo,
sino como una iuiJeracin de ste.'
No es una lucha en el sentidQ de querer llegar: a
un estado que no tuviera relacin alguna con el tiempo, , puesto qe esto significara . la negacin de lo
histrico, sino una lucha para. llegar a la victoria de
la Eternidad sobre el tiempo en su propio campo; es
decir, en el terreno del proceso histrico .
.Este antagonismo entre la Eternidad y el tiempo,
es, la trgica y continua lucha de la vida con la 1l1uerte
a travs del proceso histrico, puesto que la recipro.:.
ddad y el encuentro de Jos principios eternos con
los temporales no es otra cosa qu un enfrentamienfo
..
de la vida con l~ muerte.
del
tiempo:
En efecto: la escisin definitiva del
seno de la Eternidad, es decir, la victoria de lo temporal sobre lo eterno, significa el triunfo de la muerte
suhre la vida. Por otra parte, un adentramiento de~
finitivo. en el seno <:J.e la Eternidad implicara la
interrupcin. del proceso histrico en s.
Pero en la realidad existe otro camino, otro prin:~
cipfo al . cual se reduce definitivamente la esencia
misma de esta lucha entre la eternidad de la vida

78

NICOLS BERDIAEFF

y la temporalidad de la muerte, camino que :qos


muestra la irrupcin de lo eterno en el tiempo.
La historia, para que pudieran comprenderla, asimilarla y determinar en su totalidad, supuso la existencia de su fin, es decir, admiti la terminacin de
este en universal nuestro, el acabamiento de la
poca universal que llamamos "nuestra realidad",
nuestra vida en este Mundo. Esto significara la dominacin definitiva del principio eterno sobre lo temporal, mortal y perecedero. Seria el triunfo del principio eterno en el terreno mismo de la realidad de
tiempo de nuestro Mundo; sera la victoria de lo que
Hegel llama el "falso infinito" .
. Este infinito "falso" es la carencia de fin en el
tiempo, es decir, un proceso inacabable en el tiempo.
un proceso- que desconocera su propio triunfo y
nunca llegara a resolverse.
Pero si admitiramos una concepcin semejante
del proceso eterno, el histrico carecera de sentido,
sera incognoscible e imposible de concebir como una
tragedia, que en verdad acaba resolvindose.
Ms adelante volver sobre este particular al tratar del progreso y de su relacin con .el concepto de
la terminacin de la Histori.
Mientras tanto, y refirindonos a sta, es nece.sario
establecer previamente que el tiempo histrico es el
de esta realidad nuestra universal en que transcurre
la Historia. Ese en del destino del hombre en la
Tierra, est como incrustado en la Eternidad y slo
porque la Histoiia tambin se halla en lo eterno, el
tiempo adquiere un significado ontolgico.
El significado de esta historia nuestra que transcurre en nuestro en, consiste en llegar a una espede
de plenitud eterna, cuando este en, dejando su estado de imperfeccin, penetre en la plenitud de la
vida eterna.

EL ,SENTIDO DE LA HISTORIA

79

~~~~~~~~~~~~~

Esta previa metafsica histrica que relaciona el


tiempo con la Eternidad nos conduce a plantear otro
problema, que se acerca an ms. a cualquier historia concreta, sin el- cual sta no es posible, ya qe
constituye su esencia misma. Me refiero al de relacionar el P?sado con el presente y con el futuro.
Si la realidad histrica se halla imperiosamente
unida al tiempo, si realmente se trata de un proceso que transcurre en el tiempo y este proc,eso temporal presupone, por su parte, un significado ontol~
gico del tiempo, un significado esencial para la exis. tencia, entonces hemos de preguntarnos: Qu relacin existe entre el pasado y el futuro?
El tiempo de nuestra realidad universal, de nuestro en universal, es un tiempo roto, desmembrado.
No e.s un tiempo "bueno", ya que contiene el Mal en
forma de un principio de muerte. Es un tiempo fragmentado que se divide en pasado, presente y futuro.
Desde este punto de vista son muy notables los trabajos de San Agustn. Opina que no se trata de una
simple fragmentac;,in, sino de una lucha entre estos
fragmentos. Cada parte del tiempo se subleva con- .
tra las otras.
El futuro se alza contra el pasado; el pasado' lucha con el principio exterminador del futuro. El proceso histrico del tiempo es la lucha inacabable y dolorosamente trgica de estos fragnentos del tiempo.
Y esta fragmentacin es tan extraa y terrible, que'
su detenido anlisis posiblemente nos llevara a la
desesperacin: llegaramos a la conclusin de que los
tres momentos en que est dividido el tiempo son momentos fantasmales, porque no existen en realidad.'
No existe el pasado, ni el presente, ni el porvenh;. El
p~esente es tan slo un in~tante infinitamEfpte co~t()~
cuando el pasado ya iio existe y mientras el futur~

80

NICOLS BE.RD1AEFF

aun no ha llegado; pero que en s mismo es alg. as


como un punto abstracto e irreal.

Es fantasmal el pasado porque ya no existe y tambin es fantasmal el futuro porque aun no existe. =El
tiempo, pes, es ccomo un hilo roto. El tiempo', real
no existe. Esta absorcin de una parte del tiempo
por la otra, conduce al aniquilamiento de cualq1Jier
realidad; de cualquier existencia real en el tiempo .
. Tambin vemos aparecer en ste un principio de Mal,
Qn principio letal y aniquilador, puesto que la inuerte
del pasado. que lleva en s todo instante sucesivo,
este hundimientp en la nada, en la inexistencia, tan
propio de cuanto ocurre en el tiempo, es, en verdad,.
un principio de muerte. El futuro es el asesino. de
c,ualquier instante pasado. Nuestro. tjempo, :neno .d<'.
MaJ, ,se divide en pasado y futuro y entre estas d.os
partes .se halla un punto ficticio, indeterminado e
irreal: el presente. El futuro devora el pasado, para
iuego ser devorado a. su vez por el momento futuro
siguiente. L~ disociacin entre el pasado y el futuro
es: el JU al fundamental, el defecto capital del tiempo
qut: domina nuestra realidad universal.
Si reconociramos la existencia de nuestro tiempo
fragmentado, no habra manera de conocer y reconocer 'a la realidad histrica real
verdade,ra . que
trm'iscl.1rrira en otro tiempo ~nteio y real, no fragmenfaclo. Aq1el . s'era .rin tiellipo distinto del .1~~es
t~; 'n tiempp qt,1e cont('!ridraprinCipios ele vida y
no de muerte.

. '

,
Pero l tie~po que rige nesfra real~clacl niversal, tan slo aparentemente lleva principis ele vida.
En r~alida:d, lleva en su seno'la muerte, porque
cra11do la vida sume al~ pasado en el ahiSmo de fa
inexistencia; porque todo .ftituro debe transformarse en pasado, debe pere~er en el torrente devorador
del pasado y no existe futuro real y verdadero, ca~

. BJ; SENTIIJO DE LA HISTORIA

81
~---------------

paz de contener a toda la existencia en su plenitud.


N existe. realidad. alguna en que el tiempo bueno
venza al falso e imperfecto, en que cese esa fragmentacin trgica entre el pasado y el futuro y en que
reine un solo tiempo, verdadero. y eterno. Y precisamente un tiempo as, un tiempo sin futuro ni pasado, que slo contuviera un presente verdadero, sera un tiempo verdadero.
Examinemos, n_ues, ms ~etenid~ente la naturaleza de nuestro tiempo defecluoso y del proceso histrico que eh su seno transcurre.
Acaso puede decirse con toda propiedad, segn
afirman no pocas doctrinas hisforiosficas, que el futuro es i:eal, que el pasado es tnenos real que el futuro; o que el pasado no lo es tanto como el presente?

. Si supusiramos , aunque no fuese ms que por un


instante, que el pasado, que aquellos jirones del pasado que se hundieron en fa Eternidad, ya perdieron
toda su realidad y que tan slo existe la realidad
del presente y del futuro que ha de llegar, entonces
tendramos que negar la realidad de lo histrico,
puesto que sta no es ms que la realidad del pasado.
El reconocimien to de la verdad histrica es el reconocimiento de la verdad real de aquel fragmento de
tiempo que pertenece al pasado, y de que todo el
futuro se ha transformado ya en pasado. De qu
modo se ha realizado esta transfOrmaci n de la verdad llistrica en el pasado? Cmo hemos de explicifrnos esa absorcin por el pasado de todas las verdades histricas, de las pocas histricas, He 'todo
cuanto contiene la historia: la vida de la Humanidad,
las grandes creaciones humanas, las pocas magnas
y admirables? Acaso todo esto es .irreal? Acaso es
suficiente reconocer que el pasado ha existido, que
ha existido la historia del pueblo hebreo, del antiguo
6

82

NICOLS BERDl~EFF

Egipto,. de Grecia y de Roma, que existi la historia


del cl'istianismo; que huho una Edad Media, un Re~
na'cimieri.to, .una-. Reforma; una :revolucin .france;;
sa,, etc.-, y luego. limitarse diciendo que todo. aquello~
que . todo aquel. pasado, que ya ha entrado en el dominio de Jo histric<.>, no es nada .esenialmente real
y ,slo pertenece a. algo cierto, que: forma parte de
una otra verdad futura que aun no ha llegdo, qe
aun '.no. ha nacidq. en Ja. sucesin de Jos siglos? .
. '.Esta manera de razonar es muy generaliza:da; pero
nos lleva a la negacin -de fa verdad histrica~ ya que~
desde est punto de vista, todas las verdad~s histrjcas, todo ;el proceso: histrica:, transcurre en una es;.
pecie: de :sucesin de mouientos fantasmales, conti:
nu.a}liente devorados por .otros momentos igualmente
fantasmales y que se hunden en el abismo de ine~
xistenc.ia .de los infinitos-instantes .pasads. La mlafsfca. de la Hi$toria. ha de. reconocer. la: solidez de '"l
hist'dco" . H~ .de recofiocer que la verdad his.trica:,
aq~lla .verdad .que' ;para: nosotros\pertenece al pasa~
dv;.:.es una. v.erdad cierta; realmente existente, que no
ha 'desaparecido, qe no ha muerto, sino que ha pa~
sa:do: a-~ formar parte :de u_na especie de verdad eterf
na; Ja verdad histrica as Considerada es un mo'c
mento interno, un perodo interno de la verdad eter.:.
na y que nosotros referimos al pasado, a un pasado
que somos incapaces de percibir; como percibimos
el,:presente, en virtud,del hecho de vivir en un tiem'po. defectuoso . y fragmentado, cuya fragmentaih
misma no. admite nada integro; Esta falta de .percepcin es, pues, cqmo m reflejo de la fragmentacin
de il'Uestro tiempo enfermo. Podemos yivir en un pasadQ histrico de igual modo como vivimos en un pre.:.
s'ente histrico y como' esperamos vivir en un futurq
histrieo. Existe una vida: integral que resume estos
tres mementos temporales y que rene el pasado, el

EL' SENTIDO DE LA HISTORIA

83

presente y el futuro en un todo nico. Por eso la ver~


dad histrica que pertenece al pasado no es unli
verdad irreal, sino que es tan real como la .que trans~
curre en el momentQ presente y como la que ocurrir
en lo futuro, que tampoco percibimos, aunque espe.::
ramos.
El pasado subsiste y )erdura y nos parece que ha
muerto porque nuestra existencia transcurre eii un
medio fragmentado, incompleto, porque no vivimos
en un pasado ntegro, sino que nos hallamos separados de l, y vivimos en un presente hermtico, situ.::
do entre el pasado y el futuro. Mas. este pasado, pre
cisaniente, pertenece a la verdad etern.a; .
El pasado con sus pocas histricas es una verdad eterna, en cuyo seno, nosotros, en el fondo de'
nuestra vida espiritual, vencemos la enfermza frag.::
mentacin de nuestra existencia.
Cada individuo puede identificarse con el proceso
histrico, segn se identifique con el en de la ver.::
dad universal a que pertenece. Realmente, la concien:.::
cia religiosa jams podr admitir que lo qiie pertenece a la verdadera existencia pueda mor-ir, desapa~
recer definitivamente.
El cristianismo es una religin admirable; espe.:
cialmente, porque es la religin de la "Resurreccin"
porque no admite la muerte, ni el aniquilamiento;
porque en l tiende a revivir todo lo realmente exis..:
tente.
Pero en nuestra realidad histrica, en el seno de
nuestra vida, en nuestro tiempo fragmentado, cuyo
pasado nos parece inuerto, cuyo futuro se nos antoja
an inexistente, mientras nos hallamos como apri.::
sionados en los momentos de mi presente inc~erto;
tine lugar. una lucha. Cul es, pues, la fuerza que'
ata contra esos principios funestos y letales qe'
caracterizan nuestro tiempo? Qu es lo que mantiene

84

NICOLS BERDTAEFF

la lucha contra el espritu eterno, sin el cual no podra subsistir la ilacin histrica, ni la integridad
histrica, como tampoco la coordinaci n del tiempo,
ya que entonces la disociacin entre el pasado, el futuro y el presente sera tan categrica y definitiva,
que todo cuanto pertenece a nuestro Mundo se sumira en un estado semejante al de un demente que
hubiera perdido la memoria. ya que, verdaderam ente, la amnesia es el principal sntoma de la locura?
La memoria es un principio bsico, en perpetua
lucha con los principios letales . del tiempo. La memoria es precisamen te la lucha contra el yugo mortfero que ejerce el tiempo en .nombre de la Eternidad. Es la forma fundament al de la percepcin en
nuestro tiempo defectuoso de la realidad del pasado.
En nuestro tiempo el pasado tan slo subsiste a travs de la memoria. La memoria, en su significado histrico, es la manifestac in ms genuina ~e los principias eternos en nuestra realidad, en nuestro tiempo.
Ella es la que mantiene la coordinaci n histrica del
tiempo. La memoria es el fundament o de la Histo~
ria. Sin la memoria, la Historia no podra existir, porque si sta transcurrie ra en nuestro tiempo fragmentado, sera tan desesperan te el abismo abierto entre
el presente, el futuro y el pasado, que no ~endramos
posibilidad alguna de percibir el proceso histrico.
Cualquier conocimien to histrico no es otra cosa que
un recuerdo, un triunfo de la memoria sobre el principio mortal del tiempo.
Gracias al ,recuerdo reconstruim os los hechos que
se fueron, recompone mos el pasado que se ha ido, que
ha muerto, como hundido en un tenebroso abismo.
Por eso, la memoria siempre ser el concepto ontolgico fundament al sobre el que descansa todo lo
histrico. La memor.ia contiene principios de paternidad, nos une a los que nos han engendrad o, porque

EL SENTIDO DE LA HISTORIA

85.

esta unin es la del presente y del futuro con el pasado. Si perdiramos definitivamente el recuerdo de
nuestros padres, todos los recuerdos ancestrales, perderamos tambin el recuerdo del pasado. La Humanidad se hundira en un estado de demencia. Transcurriendo su existencia entre trizas de un tiempo
desgarrado, deshilvanado, sin coordinaci0n alguna
entre sus partes. Por eso la concepcin futurista de
la vida, edificada sobre el culto de lo venidero y de
cada momento presente, llevara realmente la Humanidad a un estado de demencia en que toda coordinacin de su misma existencia sera definitivamente
rota, es decir, que nuestra memoria perdera la nocin del tiempo y llegaramos a no poder relacio.nar
nunca entre si las diferentes partes de ste.
El proceso histrico tiene un doble significado,
porque siendo conservador, por una parte, es destructor por otra. El proceso histrico es una relacin
entre el pasado y el futuro y tambin es un rompimiento con el pasado; quiero decir que es conservador y revolucionario al mismo tiempo, por su naturaleza misma. Tan slo la recipro.cidad de estos principios engendra a la Historia. La actuacin unilateral
de uno de estos principios solamente, conducira fatalmente a la desintegracin del tiempo, cuyas partes dejaran de relacionarse.
El proceso histrico no estriba nicamente en la
conservacin de determinadas relaciones entre el
presente, el pasado y el futuro, sino que tambin consiste en que el pasado se contine en el futuro, en que,
adems de no empobrecernos en lo que se refiere a
los incalculables tesoros del pasado, tambin nos enriquezca con lo que va forjndose en ~l porvenir.
Esta es la razn por la cual es necesaria la accin
simultnea de aquellos dos principios. Y la historia
es este . concierto precisamente, . porque ..es.. una . suce-

86

NICOLS BERDIAEFF

sin coherente de acontecimientos. En la Historia~


a travs de uil tiempo enfermo, defectuoso y aniquilador, que transforma nuestravida en un cementerio
donde sobre los restos delos padres brotan las nueunos hijos que olvidan a sus progenitovas. vidas
res, se manifiesta otro tiempo verdadero, que conservR
toda su integridad y mantiene la cohesin entre el
pasado, el presente y el futuro, siendo as un tiempo
noun;ienal y no fenomenal.
Por eso nada tan importante, para la verdadera
percepcin histrica, omo una determinacin justa
de la relacin entre el pasado, el presente y el futuro.
El. culto al futuro y el desdn por el pasado, tan
propios de diversas teoras progresistas, someten
nuestra .vida a unos .Principios aniquiladores que
coinprometen la integridad de lo real que transcurre
en el tiempo sa'no y "coherente.
Somos esclavos del tiempo y su yugo mortfero
. impide que alcancemos el significado del destino humano y del divino. Es la germinacin metafsica de
lo histrico lo que ha de determinar la cohesin de los
conceptos, mientras que en nuestro tiempo defectuoso sucede precisamente que lo metafsico se sepa~
ra .de lo histrico. La desunin entre lo eterno y lo
temporal es, en efecto, un extravio de la conciencia,
es el obstculo que se opone a la formacin de una
historiosofa verdadera.
'Y ahora abordar otra previa y fundaiental, me-
tafsia de la Historia, ya que en resumidas cuentas
todo cuanto he dicho sobre la Historia Divina, ms
bien pertenece a los prolegmenos religiosos de la
Historia. Quiero referirme ahora al reconocimiento
del principio del Mal, que yace en lo ms hondo de
la Historia.
Es imposible concebir el proceso histrico sii:r
preadmitir la existencia de este principio, porque,

de

87

El SENTIDO DE LA HISTORIA

p.ara. concebir lo histrico, hemos de reconocer un


principio de lfertad y este principio de libertad ver.dadera implica el reconocimien to de la libertad. del
l\fal.. Sin .ello tambin llegaramos: a una. concepcin
del proceso histrico en el tiempo, pero solamente
en el concepto de una cierta reglamentaci n, que: no
nos. conducira al conocimiento de lo metafsfo.o de
la Historia, no nos permitida adentrarnos en Jo ms_
recndito de lo histrico .
..Los mitos y tradiciones antiguas se adentran mncho en la Historia .Y permiten que nos acerquemos
notablemente a la quinta .esencia de lo histrico,, in~
dfondonos que .la: libertad dl Mal est arraigada
en los fundamentos mismos del proceso histrico 'uni~
vel'Sal. En efecfo, si reconocemos el destino del hombre. como tema fundamental de la metafsica. de la
Historia, podemos examinar esta cuestin desde d<.ls
puntos de vista solamente, En primer lugar _podramos adoptar el que predomin tanto en el siglo X:lX;
es decir, el punto de vista. evolucion'lta, segn el cual
el hombre avanza y se eleva, evolucionand o a travs
del proceso histrico universal, si.endo un producto
de la vida universal. Segn este criterio el hombre
es el hijo del Mundo, es el producto de los procesos
evolutivos de. diferentes estados: habiendo- conocido
el estado animal o semianimal gracia.s a la evolucin,
el hombre fu perfeccionnd ose hasta .alcanzar la
categora .de tal, elevndose pi;tulatinamente hacia

estados cada vez ms perfectos..


ge~
..
opinin
segn
que,
El segundo punto de vista
neral, tuvo que ceder ante .las corrientes cientficas
de los siglos ~!X y xx, supone que los procesos evolutivos, secundarios y parciales del hombre, fuero11
precedidos de ciertos hechos, tales como la c.ada en
las fuentes
el pecado y la separacin del hombre
de la Vida Divina de la Verdad Suprema. Esto lo

de

NICOLS BERDlAEFF

nevan. en sus fundamentos 1os mitos. y las tradiciones


que se refieren al pecado original, como tambin lo
ballamos en la Biblia, en lo ms bondo de la concieti~
cia cristiana, asi como en muchas otras formas . d
conciencia religiosa .
. Es ms propio de la conciencia religiosa: admitir
que el hombre fu apartado de las fuentes de la vida
y. que .slo despus de esta separacin comienza
cumplirse su destino en la misma. El criterio esclentista en cambio se niega a identificar el destino del
hombre con el destino universal y no admite que. l
hombre fviera algn pasado en lo que: podramos
llamar preuniverso. dnde su destino hubiese sido
determinado de antemano.
Eil realidad el evolucionismo bien razonado nieg el destino del hombre como tema para la meta~
fsica de la Hstoria.
Admitamos que existe realmente un proceso evot
lutivo en que el hombre se eleva desde su estado pri-'
mario inferior hasta el grado humano superior y que
en este estado ontina perfeccionndose, esta vez
eri linea recta ascendente por la aecin de los fac~ ~
tors universales que lo transformall' en hijo prefer
do del Mundo. Pero esto rio significa afirmar el des"'
tiho humano como tema metafsico en la Historia.
Para reconocer que en la Historia mundial realmente
existe el destino del hombre, es necesario admitir
tambin en el hombre una existencia anteric>r al
Mundo; debe reconocerse que . el destino humano
comienza y tiene su determinacin. antes de la formacin de esa iealidad universal en que transcurren
los procesos evolutivos con que el evolucionismo pretende explcar el origen del hombre y su ulterior desarrollo. En realidad, esto seria la negacin del des~
tino humano. El destinodel hombre presupone la preeliistencia de una naturaleza humana:. superibr, cread

EL SENTIDO DE LA HISTORIA

89

por una potencia divina y que sufre su trgico destino


en este Mundo nuestro. Debe suponerse que actan en
todo ello fuerzas preuniversales que determinan al
hombre, siendo para Uas fuentes en que nace elcumplimiento de su destino. Sin ello es imposible hablar
de destino en la verdadera ac~pcin de esta palabra:. El
destino del hombre solamente puede existir si ste ha _
sido creado por Dios, pero nunca.si slo es un productJ
del Mundo. Y yo creo que esto puede servir de verdadera introduccin metafsicorreligio sa para la me~
tafsica de la Histc:;>ria.
Hemos de considerar realmente al hombre como
una creacin de Dios, que sufre .un. destino trgico
en un .Mundo en que exifJte un proceso regresivo y
otro evolutivo progresivo, porque en los fundamentos
mismos de este destino, halla111os una libertad original
que .fu dada por Dios al hombre y que era un verdadero reflejo del Creador. Esta libertad que el hombre
recibiera d su Creador fu el origen de la tragedia de
su destino, de la tragedia histrica Con todos sus conflictos y horrores, porque toda libertad verdadera entraa no solamente la libertad del Bien, sino que :presupone tambin la del Mal.
Si existiera la libertad del Bien, la Libertad Diviil
exclusivamente, como una especie de predeterminacin del destino humano, ya no habria proceso universal.
. Existe el proceso universal, como tambin existe
el histrico, porque en lo ms profundo se halla! fa:
libertad del Bien y delMal, una libertad que permite
apartarse de ls fuentes superiores de la Vida Divin?, )
_y luego regresar a ellas. La li~e'rta~ d.el ~fal es .e~ ver{
dadero fundamento de la H1stor1a~ Las trad1c1one~
que relatan el pe~ado rigin:ai d Adn y. Evat.n<>s
presentan en frma de breve historia lo que aconteci
antes que se formara el proces universal.

90

NICOLS BERDIAEFF.

. Estas tradiciones nos transportan al origen de la


Historia que se halla ms all del lmite que separR
nuestro tiempo de. la Eternidad. El hecho original
que, transmitido por los mitos y tradiciones antiguas,;
no pertenece a nuestro tiempo. Ha tenido comienzo
en la Eternidad. Fu la causa que false el tiempo;,
fu el origen del Mal de nuestro tiempo que desde,
entonces aparece. fragmentado.
La mxima dignidad del hombre y su libertad
suprema estriban en tener conciencia de su origen
superior, el origen de su destino que hoy se estudia.
en .funcin de los factores naturales universales que
precisamente . examina la teora evolucionista. Esto.
n.o significa que todo cuanto preconiza y admite la,
teoi;a evolucionista sea falso, sino que tan slo indica
c1ue lo hemos de tomai: en sentido diferente. La teo-:
ra: evolucionista tiene grandes aciertos, especialmente;
en lp que se refiere al origen del hombre en este.
Mm1do y a su destino en el mismo~
Pero esa teora tan slo abarca hechos; por decirlo
as, secundarios y no se ocupa de los procesos prima~
rios; no nos habla <le los profundos principios. o.ri~
ginales que precedieron a la formacin misma de
nuestra realidad universal, al origen . de nuestro
tiempo.
La teora evolucionista no se ocupa de los procesos
referidos en las tradiciones religiosas y que slo son
accesibles al juicio metafsico. En realidad; no se .trata
de ninguna oposicin de conceptos, sino de la acla~.
racin de un punto de vi.sta confrontndolo con otro.
La accin que ejerce el medio ambiente sobre el hombre; estudiada por Ja teora cientficoevolucionista;
es. cierta; pero tan slo en lo que se refiere a nuestro.
segundo destino,, es decir en la esfera ele nuestro
Mundo que .acrui tratamos de. determinar. fundndo-:
nos en algu~o~ ll.ec.hos. acae.cidos (con anterioridad

a:

EI,.SENTIDO DE LA HISTORIA

9.l

I~ .. formacin de nuestra realidad presente) en otra


:realidad ns profunda, en fa realidad pre~niversal.
Slo as llegaremos a concebir la historia de la
Hu1J:1anidad como uria manifestacin libre de las
potencias espirituales humanas; como un camino para redimirse ~el pecado original, cometido en virtud
d~ la libertad propia de la naturaleza humana .
. .. .~l profundo significado de la. libertad que determina ~l destino humano en nuestra realidad universal, arroja cierta luz propia sobre .todo el destino
humano. comprendido entre los lmites histricos.
Nos. indica . que entre estos lmites, Dios no admHeninguna obligatoriedad, ninguna realizacin forzada
de l~. Voluntad Divina. Dios rechaza el perfecciona:miento humano si lo consideramos como una imposi~
cin, como el resultado de unos procesos que quere~
mos considerar necesarios. Dios no p:u~de admitir
fo qe carece de libertad. La libertad, por su esenci ,
mi~~a, es un principio trgico, .es el fundamento del
desdoblamiento, de la fragmentacin. Sin lihertd
es. imposible que exista un destino trgico. Slo podramos imaginar el proceso evolutivo o un proceso
retrgrado y desintegrado, ms nunca un destino, en
el 'sentido verdadero de este concepto~
La base del destino es la libertad. Y precisamente
este concepto distingue la sinceridad cristiana de. la
ideologa antigua, que no conceba la libertad. Esto
lo. advertimos muy, claramente en el destino de la
tragedia antigua, que se fundaba sobre la Fatalidad z
en el mundo pagano se haba perdido el sentimiento
de libertad y tan slo subsista ti.n tenebroso presentimiento. En cambio, en el mundo cristiano esto cambia .radicalmente. En la .conciencia cristiana. el destino del hombre aparece ntimamente unido aI. con-.
cepto de la. libertad originaL En efecto, vemo$ :que:
tan slo la :conciencia cristiana .lleg. R compene-.

92

NICOLS BEROIAEFF

trarse con la Providencia Divina, tal como aparece en


la filosofa de San Agustn .
. Pero la Divina Providencia no es una imposicin,
sino que es una conjuncin antinmica de la voluntad
divina con la libertad humana.
En qu forma comienza, pues, .el destino histl'ico del. hombre en la Tierra, desde el punto de vista
adoptado por las antiguas tradiciones que confirman
la libertad y el pecado originales del hombre?
En nuestra realidad universal, en nuestro tiempo
el destino histrico del hombre comienza a hundirse
en el seno de la Naturaleza, es decir, empleando la
terminologa teosfica, desde la involucin. Lleg.J un
momento en que el hombre se hundi en 'la Naturaleza, siendo este hecho el resultado necesario de la
libre separacin del hombre de las fuentes divinas
de la vida. En virtud de tal proceso se perdi la libertad, transformnd ose en una especie de obligato-:
riedad interna. Con la aparicin del Mal original comienza el destino natural del hombre y que estudien
la Biologa, la Antropologa y la Sociologa. Pero este
destino humano, hundido en la Naturaleza, no es el
destino del ser creado por Dios a semejanza suya, ya
no es el destino del espritu libre, sino el de un ser
natural, perteneciente a la Naturaleza; el de un ser
de este Mundo nuestro .
.El hombre, a travs de toda su hisfuria, siempre
fu: y sigue siendo, un ser de doble carcter. Pertenece a dos mundos bien distintos.
Por una parte, pertenece al Mundo superior divino y libre, al que refleja en su esencia, mas, por otra
parte, pertenece tambin al Mundo natural, al Mundo de la Naturaleza en que se halla sumido, cuyo
destino comparte y que influye de diversas maneras.
sob;re su existencia, atndolo, encadenndo lo de l?l .
manera que su conciencia se obscurece, y le hace o}..

BL SENTIDO DE LA HISTORIA

93

vidar su origen verdader o y los lazos que aun lo


unen a la realidad espiritua l superior.
Esta dependen cia del hombre de la Naturale za
en la que se halla hundido, esta separaci n suya de
la Realidad Divina superior, de la que recibiera su
libertad, su hu.ndimiento en una realidad natural, que
implica caractere s de obligator iedad ineludibl e y que
le sella con su ley, se refleja ya en las pocas primeras de la historia de la Humanid ad, en los procesos
mitolgicos, es decir, en aquellos procesos de la con.,
ciencia queadve rtimos a travs de ,Ja Mitologa antigua.
Especialm ente Schelling expone de manera muy
notable'"' el . proceso ornitolgico, presentn dolo como
una repetici n de los procesos naturales en la conciencia y en el espritu del hombre. La historia del
proceso natural que se desenvue lve en el seno de la
Naturale za y la formaci n cosmognica del Universo, se reflejan en la concienc ia y en el espritu huml\no, sobre todo, en las concienc ias primitiva s de las
pocas remolas, formndose la Mitologa.
Por esta razn la concienc ia mitolgic a aparece
llena de mitos. de carcter csmico. En ellos descu~
brimos al hombre como a un ser natural, en relacin
estrecha con los espritus de la Naturale za; el hombre
aparece ntimame nte relaciona do con aquel proceso
inicial de la creacin y de formaci n universal ; proceso que tiene un sentido an msprof undo que la
creacin o solidificacin misma de la materia, a partir de la cual comienza la ciencia sus investigaciones, ,,bas-ndose en la teora del evolucionismo. Aun
antes de esa materiali zacin en el seno de la Natura"
leza, haban tenido lugar profunds imos. procesos que
predeterm inaron el destino del hombre que ya. se
hbia separado de las fuentes superiore s de la vida
espiritua l.

94

NlCOLS . BERDIAEFF

Por tal motivo podemos afirmar qe la historfa


primitiva del hombre, es decir, su "historia prehis.:
trica" es, en cierto modo, un proceso religioso-mitolgico. La Mitologa es la pi'imera fuente d la bis.:
toria humana, es la primera pgina del libro del destino humano en fo, Tierra, despus de .su destino extraterreno, despus' del prlogo que pertenece a la
Historia Divina.
Despus de, este prlogo qu se refiere a los lazos
que existan entonces entre el hombre y la Divini.:
dad, que nos habla de la libertad del hombre y de su
pecado original, ya comienza el primer acto cuya ac.:
cin ya se desarrolla en es.te Mundo nuestro en fOrma
de un proceso mitolgico.
Este proceso mitolgico es el segundo acto \con
respecto a la Eternidad y el primero de la histori
humana en la Tierra.
En lo ms hondo del Tiempo, en aquella profiu~
didd en que se realizar.a el destino inicial .del hombre que lo separ tan categricame nte de la Eterni-'
dad para hundirlo en el Tiempo de nuestra realidad,
. en el seno de aquel tiempo histrico en formacin,.
aparecen algunos destellos, que aun pertenecen a fa:
Eternidad. Tan slo despus, en este tiempo nuestro,.
se ha realizado el hermetismo de nuestro en uni;.
versal, que comienza a oponerse manifiestame nte a Ja
Eternidad.
Lo que nosotros entendemos por "Eternidad Di- .
vina'' se aleja hacia lo trascendental , hacia unas esferas que ya no pertenecen a nuestro Mundo. No obstante, en los mitos religiosos primitivos y en las tradiciones aun no aparece bien definida la frontera
que separa el tiempo de la Eternidad. Y ste es, precisamente, uno de los ms hondos misterios que ro.:
<lean la vida religiosa de antao. Nuestra conciencia
se ha familiarizado tanto con la realidad un:ivers'al

, m:, '.SENTIDO

DE. iA HISTOIUA

95

en que vivimos, on su hermetismo, estamos tan acos~


tumbrado~ a esa muralla que se alza entre nuestra
realidad y Ja Eternidad, que .. hemos. de realizar. un
gran esferz para .vencer esa inercia de nuestra 'en"
ciencia y .alcanzar aquella otra que ya tuvo el hori1bre en los albores de su destino cuando aun no ..exis"'
ta tal separacin. . .
: Tanto en la Biblia como en las primeras tradit
ciones religiosas :y en: los mitos antiguos; no' existe
esta sep~racim Esta es Ja razn por la cuales; tan
difcil comprender .es especie de fusin de la His
toria Divina con la terrenal, de lo temporal con: 'Jo
" .i
...
eterno.
En los mitos y .en las' tradiciones todo. parece ac01
tecer en la Tierra, en este tiempo nuestro; en nueska
realidad universal; nias, parececomo si acontecierah
tambin en otro tiempo;, en otro: Mundo anterioi : la
formacin de nuestro en universal. Por eso los pl,'iJ
:t'neros datos histricos suministrados por la Biblia
se consideraron, antes de que lo hiciera la ciencia
histrica, como pertenecientes a la Ciencia, de coiF
tenido histrico, geogrfico, geolgico y antropolgicoJ
El posterfor :desarrollo filosfico y el de la razn
cientfica combatieron vivamente esta ideologa, y la
sencilla ciencia bblica perdi todo su significado:
Mas esto no quiere decir, ni mucho menos, que la ver-'
dad religiosa contenida en las tradiciones bblicas pu:
diera sufrir con esta crtica cientfico filosfica, por
que el valor religioso de los mitos y tradiciones no
consiste en el material cientfico o histrico que pue.:
dan suministrarnos, sino en que nos descubren simbo-'
licamente ciertos profundsimos procesos que tuvie'~
ron lugar ms all de nuestro en; en otra realidacl
': .,
eterna y verdadera.
: Ninguna crtica cientficofilosfica puede exten~
derse por este terreno.: Cuanto ms pretenda la c<iHl:-=

96

NICOLS BERDL\EFF

ciencia religiosoeclesistica a un significado cientfico con caracteres de obligatorieda d, tanto ms disenta de la ciencia propiamente dieha, quedando
as desarmada la verdad religiosa. Pero la conciencia
filosficorreligiosa concibe perfe_ctamente que estos
conceptos pueden ser separados. El significado religioso, oculto en las antiguas tradiciones y mitos, no
puede formar una ciencia, no representa ningn conocimiento objetivo capaz de competir con otra ciencia' cualquiera, sino que representa un co'j1::1nto de
.verdades"tmucho ms prcifundas/q ue pertenecen a
esferas de conceptos bien distintos.
La gran verdad que nos indica la Biblia, el punto
de interseccin que nos seala entre la Historia Divina y la terrenal en .el comienzo del destino divino
del ho":rnbre, asi como en el principio de su destino
aetual, debe examinarse, tanto religiosa como filosfi~amente, bajo la luz del Nuevo Testamento y no
con la del Antiguo. Aqu debe advertirse que en el
seno mismo del Cristianismo, el comentario de la Biblia siguiendo la ideologa del Antiguo Testamento,
ocup un lugar predominant e: toda la antropologa
' y cosmologa bblica han sido aceptadas con aquel
espritu limitado propio del hombre de. los tiempos
bblicos. Pero la Verdad Divina se ha manifestado
tambin entre estos lmites, quedando grabada en
la Biblia y transmitindo se a conciencias espirituales
.
superiores.
Aplicando a las verdades bblicas una conciencia
religiosoeclesistica, parece como si admitiramos
aquellas limitaciones de la sinceridad o revelacin
divinas que fueron propias del espritu hebreo en
toda su historia, a travs de todo su destino. Este he~
cho se refleja tambin en el espritu cristiano del Nuevo Testamento, imponindole ciertas limitaciones. La
antropologa y cosmografa cristianas, la nocin mis--

EJj SENTIDO PE LA HISTORIA

97

ma sobre el origen del hombre segn la ideologa


cristiana, llevan el sello de la insuficien cia propia al
hombre de la edad bblica.
Esto se refleja asimismo en el dogmatis mo cristiano y en la metafsic a cristiana de la Historia, por
cuanto ests cuestione s se relaciona n con las teoras
antropol gicas y cosmolgicas desarroll adas entre los
lmites del Antiguo Testamen to.
La. metafsic a humana, propia del espritu de .u11
Adn antiguo, atn impone sus trabas durante el periodo histrico del Nuevo Testamen to y por eso el
espritu bblico del Antiguo Testamen to se opone a
la formaci n. de una verdader a metafsic a de la Historia, ya que sta, en sus conceptos funda~nentales,
tiende a romper el estrecho erco de la concienc ia
bblica, que aun existe en cierto modo en el cristianismo.
Es necesaria , pues, una verdader a r~f orma, una
iegenera cin de la historia ntima del hombre a la
luz de la ideologa del Nuevo Testamen to, de un nue- ,
vo Adn, de un hombre nuevo, que ya no viviera bajo
Ja opresin que senta el hombre primitivo ; la opresin de la Naturale za, de las necesidad es naturales ,
de la ira Divina. Esta misma opresin le impeda
alzar su espritu hacia la Divinida d; y por ello decan los antiguos judos que "quienqu iera osara al.
zar la vista hacia 'Pios, quedara ciego .. :"
Este modo de consider ar la Divinida d, propio del
Ahtigo Testamen to, este temor a la ira Divina que
sinti el hombre despus de su cada en una vida
inferior, as como el haber logrado el triunfo sobre
estos sentimien tos a travs del sinceram iento del Nuevo Testamen to, que aproxima al hombre a su Divinidad; esa libertad que siente el nuevo Adan, el
hombre nuevo, habiendo logrado alejar de su con~
ciencia a los espritus malignos que atorment aban al
7

98

NlCOLS BERDIAEFF.

:Qombre antiguo , todo esto constit uye el fundam ento


del. destino human o en sil histori a cristian a.
Toda la histori a cristian a de la Human idad se.dis.:.
tirtgue precisa mente de la histori a del mundo pagano. y de Ja del bblico, en que en aqulla hubo una
transfo rmaci n espirit ual interna . El hombr e comef
z a liberar se espiritu alment e en )rliler lugar de los
"demo nios" natural es, gradas al misteri o -de la Re.:
dencin , y en segund o, de la opresi n que senta el
pueblo hebreo que vea . en Dios una fuerza lejana;
severa, terrible e iracund a,.;y cuyo encuen tro teman
como el mayor de los peligro s.
Con la nueva luz de una concien cia libro podem os
ilumin ar y compre nder, no solame nte la histori a cris..:
liana, sino htmbi n toda la histori a antigua y la his.:
.

toria bbl.ica.
cia
concien
Este proceso , aunque al alcance de la
crist;ma, no se ha definido suficie ntemen te, aun 110
se ha esclare cido debida mente, pero creo poder ad.. vertir que el descub rimient o. de la Verdad bblica a- la
luz del Nuevo Testa1ento .se halla .ms bien al al.:
capee de alguno s mstico s destaca dos, tales como J~
Boehme (Mister ium magriw n), pero no es de 1a iri'"
cumbe ncia de la filosofa 'cristia na actual.
Esto d.ebe se1" com la piedra de toque de la his:.:
t9rioso fia. El concep to . fund.ai nental de la filoso,.
f ia de la Histori , segn el punt de vis fa de la nueva
concten cia hmrtan a que p_rincipfa con el cristian ismo.
es el hecho de situars etodo el.proc eso univer sal baj.
un nuevp signo, bajo el signo del nuevo Adn, de
Jesucri sto. Comie nza una nueva era para 1ii concin ..
ca histri ca y para la concepcin de su esencia y de
. ',
su signific ado.
1
divina.
'
'< Aqu't erritin Io que yo.. llamo ~la htstorih
del'.hombre, y. comien za su .entrad a en la Histori a
....
Univer sal; a su destino en este Mundo ..

EL SENTIDO DE LA HISTOIUA

99

En la historia del pueblo hebreo yo advierto un


punto de interseccin, el ms evidente, entre el Destino Divino y el humano.
En mi opinin la filosofa del destino humano en
este Mundo puede tomar como punto de partida la
filosofa de la historia hebrea, la filosofa del destino
del pueblo hebreo. Aqu hemos de buscar el eje. de
la Historia Universal. El terna que aparece en el destino del pueblo hebreo se extiende a travs de la Historia Universal.

.EL. DESTINO DEL PUEBLO HEBREO Y DEL


HEBRASMO
Al pueblo hebreo le correspondi desempear un
papel predominante en la formacin de la conciencia
histrica, de un sentimiento hiperestesiado del destino histrico. Fu este pueblo, precisamente, el que introdujo en la existencia de la Humanidad el concepto de "lo histrico".
Por eso quiero referirme al destino histrico del
pueblo hebreo y a su significado en la Historia Universal, como a uno de los principios fundamentales,
constantemente activos aun hoy da, que ejercen una
funcin mundial especfica bien determinada.
Los hebreos ocupan un lugar predominante en la
Historia. El pueblo .hebreo es un pueblo esencialmente histrico y en su destino histrico se .sienten
los inquebrantables designios de la Voluntad Divina.
El materialismo es incapaz de explicarnos el des ...
tino histrico de este pueblo, que tampoco puede ser
definido partiendo de una base de positivis:io hist-
rico, porque en este destino es donde con mayr evidencia se manifiesta "lo metafsico~'. En el destino
histrico de este pueblo desaparece la lnea diviso..
ria que separa lo metafsico de lo histrico y que,
}

.r

102

NICOLS BERDIAEFF

segn he indicado anteriormente, tanto se opona a


la formacin de la conciencia histrica.
Recuerdo que en mi infancia, cuando aun me seduca el concepto materialista de la Historia, y que
:fa aplicar ese materialismo al destino de los pueblos, me pareca que el mayor obstculo consistia
precisamente en apartar de ello el destino. histrico
del pueblo hebreo. Desde el punto de vista materialista este destino es inexplicable. D:esde cualquier
punto de .vista materialista o histi'icopositivista, este
pueblo' deb haber desaparecido hace tiempo.' Su
existencia es un fenmeno extrao, extraordinario y
.misterioso, que nos indica que el destino de este pueblo va unido a una predestinacin completamente especial. Su destin ya no puede explicarse como un
siinple resultado de cierta adaptabilidad al. medio
ambiente, cbmo quiere creer el materialismo hist2
ricio: La vitalidad histrica del pueblo hebreo, su re.:
sisteiicia, el hecho de ser uno de los ms' antiguos del
Mndo y la continuidad misma de su existencia como
tal a travs de unas circunstancias a todas luces exc~pcionales, el significado fatal de este pueblo en
la Historia, todo esto nos induce a considerar los
ftindamentos msticos excepcionales de su destino

histrieo.
La historia de los hebreos no es un fenmeno solamente, es. tambin un numeno, en aquel sentido
especial que ya he indicado al tratar de la oposicin
etre, el fenmeno y el numeno en la Histora. Y
haba dicho que en lo histrico aparecen
s~la~
mente los hechos' "exteriores", aparentes, sino tam~
~in puede presentarse un numeno, es decir, laesenci~: misma de la existencia. Esta es, precisamente. la
particula,ridi:JLdel destino del pueblo hebreo, cuyos
des~inps nos parecen nexplicables, tanto por Jo que

no

EJ.. SENTIDO DE LA HISTOIUA

103

se refiere a su destino precristian o, c1no al de la poca cristiana actual.


Ninguna ertica cientfica de la historia tradicio-.
nal bblica. lograr quebranta r el profundo significado histrico-u niversal del pueblo hebreo, cuyo destno seguir siempre envuelto en el misterio. Existe
una relacin especial entre el pueblo hebreo y .''lo
llistrico". Aquella clase de crtica n'O lograr jams explicarno s esa tensin .que el pueblo hebreo ha
introducid o en la Historia. El destino de los hebreos
tiene en l Historia un dramatism o excepciona lmente
nia:rcado. En el espritu puramente ario esta tensin

no existe;
El pueblo ario es ms sencillo, menos profundo.
Por muy. importante que sea el espritu de la Grecia
antigua, tan hondo como sea el espritu de la In.:.
dia, nunca llegaron a adquirir .el carcter preponderante propio del pueblo hebreo.
Aquellas cultrasj aquellos espritus carecen. de
carcter histrico. El destino de la Historia, el dra~
matismo histric~, la tensin de la accin histrica, no aparecen espontnea mente en aquellos espritus .
. La India siempre segufr siendo un .ejemplo no~
table de cultura antiqusim a, pero desprovista de ca
rcter histrico, petdficada , hundida en la contemplacin de sus ideologas religiosas y espirituale s y
no habiendo logrado penetrar en la accin dramti
ca de la Historia Universal.
sentido, a. Greotro
en
erirse,
r~f
Esto mismo puede
cia. En Grecia el espritu ario se ha revelado a travs de sus sublimes creaciones artsticas y filosficas,
que no pudieron ser igualadas por ninguna otra cultura. Mas representa n. un cosmos esttico y hermtico,
en que no aparece ninguna te~sin de accin hist{>.:.
J,'ica. Grecia ha contribuid o muy poco la formacin

104

NicoLAs BEIUlfAEF F

de "lo histrico ". Esto puede explicars e recordan do


que "lo histrico " tiene siempre un fundame nto religioso, es decir, que el fundame nto de lo histrico se
halla siempre, en una forma u otra, en el fondo de
la concienc ia religiosa.
En el carcter religioso del pueblo hebreo y del
espritu hebreo hallamos un fundame nto .que nece~
sariamen te deba determin ar su marcado carcter
histrico , el significad o profundo de su destino histrico.
.
Principal mente, si compara mos la religin hebrea
con otras religione s precristia nas paganas, adverti, mos que, en este aspecto, la historia hebrea aparece
como una manifest acin divina en el destino histrico de un pueblo, mientras que en las religione s pa-
ganas slo se trata de una manifest acin divina en
la Naturale za. Esta particula ridad de los fundame ntos religiosos de la religin hebrea es la que la distingue de las religione s paganas arias y la. que determina, al mismo tiempo, la historicid ad del pueblo hebre.
La religin hebrea se compene tra con la idea mesinica, en cuyo derredor gravita. El pueblo de Israel
viva en la espera del da del Juicio; era la esperanz a
de verse libre del amargo destino histrico que sufra para llegar a otra poca nueva con carcter de
definitiva . Esperaba la resoluci n de su destino.
Es el mesianis mo el que determin a el dramatis mo
llistrico del pueblo hebreo. Su alma sigue siempre dirigida hacia el futuro Mesas, cuya llegada espera an~
sioso. Y sta es la causa del desdobla miento de su conciencia. Este desdobfa miento esel nudo del destino del
pueblo hebreo y del destino histrico de la Humanidad .. El desdobla miento de la concienc ia mesinic a
se dirig~ hacia la accin histrica, hacia una resolucin histrica ' del estado actual. El espritu hebreo,

EL SENTIDO DE LA HISTOIUA

105

tan diferente de todos los dems espritus raciales,


aun conservaba en los siglos XIX y xx esas particularidades esenciales que lo identifican tant-0 con el espritu del antiguo Israel..
En la raza hebrea actual aun se advierte el mismo
destino, que no ha cambiado a travs de los infinitos
momentos de su vida histrica. Hoy da aparece en
l otra forma de mesianismo; hoy espera la llegada
de un Mesas diferente, puesto que el pueblo hebreo
haba renegado del verdadero. Pero subsiste siempre
la ansiosa espera, la esperanza puesta en el porvenir; es siempre la misma exigencia, el mismo deseo
de que con el futuro llegue una solucin, un principio resolvente, una especie de Verdad, en cuyo nombre l pueblo hebreo es capaz de luchar contra todas
las tradiciones sagradas e histricas.
El pueblo hebreo es. un pueblo esencialmente activo e histrico. Es un pueblo voluntarioso y su espritu no puede alcanzar el grado de intimidad de la
vida espiritual de los pueblos arios. C. l\'.[arx era un
hebreo tpico y puesto en el declive histrico aun intentaba,,,resolver y desarrollar el mismo tema bblico: "ganars el pan con el sudor de tu frente". El
mismo afn, de una bienaventuranza terrenal, propio
del pueblo hebreo lo hallamos en el socialismo de
Marx, pero presentado en una forma diferente y ro
deado de mil circunstancias distintas. La doctrina de
C. Marx rompe aparentemente con las tradiciones religiosas hebreas, alzndose contra. todo lo sagrado.
Pero la idea mesinica de antao, de que el pueblo
hebreo era el pueblo elegido de su Dios se conse:rya
siempre, con la diferencia que ahora su peso recae
sobre .una. clase determinada: so_bre el p~oletariado;
. De igual modo como antes era el pueblo de Israel el
elegido, hoy da es la clas"e.obrera la que -desempea

106

NICOLS BERDIAEFF

el papel de tm . nuevo Israel, llamado a redimir .al


Mundo.
Todas. las caractersticas necesarias son transportadas ahora a esta clase. Es el mismo dramatismo, el
mismo afn, la misIa impaciencia que an.tei;. caracterizaba al pueblo de :O.ios. El pueblo hebreo siempre
h~a sido el pueblo. de Dios, :un p11.eb~o: de trgico des~
tino histi-ico. El Dios ~e Israel ya era el Dios: de su
p.ublo, .antes de. que ste lo .conociera y le recono-
ciera,como crel;ldor y Dios suyo. . . .
...
.. .
Esa comun,in ,del principio monotesta .con el de
u~ des~ino de carcter nacional fu precisamente .el
odgen qel destino religioso tan especifi~o del pueblP
hebreo. En .este. puq.t9 :tropezamos con otra parti~u~
laridad de la conciencia religiosa }Je.brea gue lo distjngue esencialmente de la'conciencia aria y que det~r
mina su historia. La idea de Dios del pueblo hebreo
perteneca a una conciencia trascendental, presupona
y presupone una distancia tan enorme entre la Divinidad y el hombre, que ste no puede acercarse a su Dios
sin peligro imnediato de perecer. 'El semita contero.
piaba desde abajo. las infinitas alturas .en que habin
situado a su Divinidad. Este alejamiento de un Dios.
terrible, esa idea trascendente de 11n Dios fuera del
honibr~ y sobre.el hombre, favorecan grandemente la
formacin del dramatismo histrico. Esto origina una
marcada tensin en la accion histrica, una relacin
dram'tica entre el hombre, el pueplo, y un Dio~ tr,a~~
cendente. De aqu la lucha del. puebIO con su Dios
a travs de la Hisforia.

En cambio,
concepcin de Dios de los pueblos
arios que halla su expresin nis pura entre los hin~
des, en la religin de la India antigua, es una concepcin i'nmariente en 1a que Dios se manifiesta. en
. lo ms prfuiido. ~l hombre. Pero esta. concepcin
no .. ~avorece -1? Jlccin 11istrica, sino que proquce

'la

107

EJ, SENTIDO DE LA HISTORIA

unasJorma s contemplat ivas de ern~irnismamiento, qu.


se oponen a una vida religiosa capaz de exteriorizar~
s y crear un movimient o histrico. En cambio, todos
los fundamen tos de la concepc.in rel~giosa del pueblo hebreo eran de tal ndole que favorecan necesariamente. el movimient o histrico.
:;Esta es la idea concreta qe tienen de Dios Jos
hebreos. Es un Dios personal, personalme nte- relacio~
mido con el , hombre. Este es el fundament o de la
historia del pueblo. La historicida d de esa Clase de
relacin entre Dios y el pueblo tiene su origen :en
el dramatism o provocado por sus aspiracione s terrenas. El pueblo hebreo, en su conciencia primili va,
sinti vehemente mente un deseo de justicia en su destino terrenal. Yo creo que sta es otra particulari dad
especfica del pueblo hebreo que exiga la realizacin
de esa justicia en su destino de este Mundo, dirigindose hacia el futuro. Y estas dos particulari dades de
la naturaleza misma de los hebreos son las que determinaron , a juicio mo, la complejida d del destino
histrico del pueblo hebreo.
Los griegos que ~meden ser considerad os comorepresentant es tpicos de la raza aria, nunca sintieron
ese afn de justicia. El espritu helnico era ajeno a
e~1f: idea que slo exista en una forma derivada,
Todo esto va ntimamen te unido a los problemas de
la individual idad y de la inmortalid ad del alma. Los
griegos fueron los que ms contribuye ron a la formacin y desarrollo de la idea de la inmortalid ad de
la psi.quis. Esto era el ideal ms elevado del alma
griega en las cumbres de su vida espiritual. En el orfism.o, en la doctrina de Platn y en el misticismo?
forGrecia _llegaba siempre a esta idea .. n Grecia
m(> el_ concepto de la psiquis; en calllhio, los hebre:os
no lo tuv:ieron, porque .el centro de gravedad de stt

se

108

NICOLS BERDIAF F

vida espiritua l no '.descansaba eri el destino individua l


del hombre, sino en el destino del pueblo.
Es realment e extraordi nario el hecho de que en la
concienc ia religiosa del pueblo hebreo, hsta en el
ltimo perodo de su historia pr~cristiana; no aparece
la idea de la inmortal idad del alma. Tard mucho en
llegar el concepto de la inmortal idad individua l. Segn la ideologa hebrea, tan slo Dios es inmortal .
La inmortal idad humana le pareca Jlll atributo demasiado elevado, realzaba demasiado el signific,ado
del hombre. Tan slo poda existir la inmort-alidad
del pueblo.
Ernesto Renn, ese escritor innegabl emente brillante, pero religiosam ente poco profundo , con un espritu psicolgi camente observad or, en su Historia
del puebilo de ISrael, una de sus obras ms interesantes, nos seala de una manera muy clara las caractersti cas del pueblo hebreo, aunque no logra profundizar suficiente mente su destino religioso. As, por
ejemplo, advierte con mucho acierto:
"El antiguo semita reneg, consider ndolas quimricas, de todas las formas en que los dems pueblos entenda n la vida de ultratum ba .. Por esto deca:
Dios es eterno. El hombre -vive unos aos. El hombre
inmortal sera otro Dios. El hombre, nicamen te puede prolonga r, en cierto modo, su efmera existenci a
en la existenci a de sus hijos ... "

Yo opino y creo que sta es la-clave que nos descubre todo el desHno histrico. del pueblo hebreo;
que en la concienc ia hebrea se ha producid o un encuentro entre el anhelo del pueblo de una justicia en
este Mundo y la negacin de inmortal idad individua l.
En la concienc ia mesinic a del pueblo hebreo haba
una dualidad que fu precisam ente el origen de su
trgico . destino histrico, porque . all haba la verdadera espera del Mesas, del Hijo . de Dios que haba

EL SENTIDO DE LA HISTORIA

109

de llegar para el pueblo hebreo; mas tambin haba


la espera de un falso Mesas, opuesto a Cristo. De esa
dualidad de la conciencia mesinica result que el
peblo hebreo no supo conocer a su Mesas, que tan
slo fu reconocido por el g~upo escaso de los apstoles y de los primeros cristianos.
Pero el pueblo, ~propiamente dicho, no reconoci
en Cristo a. su Mesas y .reneg d.e El.
Este es el hecho capital de la Historia Universal.
La Historia se encamiiJ.aba hacia este punto que, al
mismo tiempo, es como un punto de partida. Esta es
por la cual el pueblo hebreo se
tambin la razn
.
transforma en eje de la H4storia Universal. El caso
es que en esta tensin del pueblo hebreo en su anhel~o<
dejus.ticia en este Mundo, en su deseo de alcanzar 1
bie1iaventuranza en esta vida, no solamente hay u
principio justificado desde el pnto de vista religioso, sino que tambin aparece otro principio falso,
contrario a Dios, una oposicin a los designios divinos que no quieren reconocerse. Hay en ello, adems, un espritu de rebelda al afirmar que al destino
del hombre y de los peblos, tal como se va formando
a travs de la Historia, obedeciendo a: la voluntad divina y cuya razn es incognoscible e incomprensible
para el hombre; puede oponerse la concepcin humana de Justicia y Verdad que debe realizarse en la
Tierra, en esta vida nuestra, a la que se transporta
el centro de gravedad de toda existencia, puesto que
la otra vida, la vida eterna, puede considerarse cnih

inexistente.
.Es la negacin de la itnortalidad del hombre,
de aquella exi~tencia infinita que contiene la razn de
todo el destino humano. El destino del hombre, lleno de padecimientos y penas incomprensibles e iexcusables entre los lmites de nuestra breve existen~
ci'a, halla su resolucin en otra vida, una resolllci~
~

110

NICOLS BERDIAF.FF

que no alcanza nuestra estrecha lgica humana, siendo tambin superior a nuestra pobre coniencia.
En el pueblo hebreo exista, no solamente Una im
periosa exigencia y la espera del fin mesinico de la
Historia Universal, sino tambin una falsa exigencia
popular que se alzaba como un reto a Ja. Providenci a
Divina y que era contraria por su esenc!a a la idea
misma de la inmortalid ad, ya que todo .deba resol.,
verse .en esta vida.
Segn tal ideologa la justicia deba triunfar necesariamen te ya en este Mundo .
."El pei1sador hebreo, a semejanza del nihilista a:c..:
tual, opinaba que si no hubiese justicia en nuestro
Mundo, ms valdra que :este. Mundo no existiera."
(Renan)..
:. El libro de Job es uno de'los libros ms' terribles 1
de fa Biblia: La dialctica moral fo.terna :que se des )
cubre en la Biblia parte. del punto de vista de que.el
hombre. justo debe ser favorecido :con 'mia. vida feliz
la Tierra. Por esto los injustos padecimien tos que
el destino enva al justo Job determfai t .e:n l una
profunda crisis religioso-moral. El .tema mismo del
destn de Job aparece como independie nte de- la idea
de inmortalid ad.o vida eterna, dq_ndesu destinO'. debe
hallar una resolucin. La Justicia y la- Verdad' deben
triunfar definitivam ente en el destino de Job "en la
Tierra, porque no pueden realizarse eri ningn otr~'
lugar~ 'El pre111io o el castigo en otra vida no cons~'
titutail los fundament os religiosos de la Biblia. Y asi
en una perspctiva puramente terrena, se desenvuel~
ve la dialctica de uno de los temas capitales del
espritu humano: el tema de que los justos pueden:
Pf:ldecer en este Mundo, mientras, que los hombres'
malos e injustos pueden ser felices y trinfi:ir. : e;:
Este es el tema etern que se fe't}ife hasta hoy.
da en las .ms sobresalien tes manifestac iones dl

eri

EL. SENTIDO DE LA. HISTORIA

111

espritu humano. Ese tema constitua la debilidad


orgnica de 'la conciencia hebrea; era la causa verda~
dera de la impotencia de la conciencia religiosa he.o
brea en situar el destino del hombre para la pers~
pectiva de la vida- eterna.. De esta insuficiencia nace
toda la tensin histrica del pueblo hebreo en su vida
terrenal, predsamente- porque el destino humano y
d del pueblo no entraban en el campo de la vida:
eterna, sino en el de la vida histrica en la Tierra
'
nicame11te.
Los hebreos demostraron una actividad extraordi"'
naria en esa vid.\ .histrica -terrei:ial, dndole un gl'.an
sentido religioso, mientras que los pu,eblos arios plan~1
teaban el problema del destino individual. Los pue..
blos. arios;p'f,opiamente-idichos, :llegan . difciln:iente. a
cmprender el destino histrico en esta vida nue~tr-il;
La conciencia aria se inclinaba en esta vida bada el
.camino c<>ntemplativo por lo que ~se .:refiere a la vida
eterna, y el destino histrico de la Humanidad les P'"
. rec.:ia vaco, desprovisto ' de sentido, mientras se. pu..
diera llegar a la contemplaci n de otros muildos;es1:
pirituales. Bien mirado, en el escal~ri ms elevado de
fa v,:ida espiritual dela Grecia antigua, tanipo hubil.
eoiiciencfa religiosa hacia el destino ,histrico de nues:-;
tro Mundo. As, por ejemplo, si estudiamos a Platn,
esa. ia:gna manifestaci n . .del espritu helnico, 'en el
tambin advertimos la carencia de una coneiencia. re.ligiosa, como tampoco contiene su doctrina un &en~
tido metafsico del destino histrico: Platn se diri ..
gia hacia las formas primarias de la existencia, . h~..
ca. el mundo de las ideas, y descupria en ellas una
realidad primordial e inaiilovible.' Pero ya no po~
dl1f abandonarlas para regresar. al mundo empl"ioo
activo y al c9no~i.miento in,ti,Il1,o del proceso histrico;.
ES' aqu donde s nota el limite de la. concienci re:::: ... .
:
lig'iosri d~l mundo 'gr.iego. :

. ll2

NICOLS BERDIAEFF

La contradicc in entre la inmortalid ad histrica


, de un pueblo y la inmortalid ad individtlal es muy ca,
racterstica en el destino del pueblo hebreo. Hasta en
los profetas que predecan la revelacin cristiana. no
. se advierte el concepto de inmortalid ad. La religin
hebrea asimismo carece de mitologa, de misterios y
de metafsica, en el verdadero sentido de estas palabras. El filsofo hebraico-a lemn Kohen, representa nte del neokantian ismo, se dirigi, en el ltimo perodo
de su actividad, hacia sus fuentes religiosas, y comenz a predicar un. determinad o Jnodernism o hebraico
depurado con la razn filosficocrtica. Kohen asegura
que su religin es una. religin p1oftica dirigida poi,
su esencia misma con miras al mundo futuro, mientras que cualquier religin de carcter mitolgico -va
dirigida hacia el pasado, estando siempre relacionad a
con ste.
Segn Kohen, el mito es un relato que siempre
conserva sU: unin con el pasado. Pero- el profetismo
de la conciencia religiosa hebrea que sita a la reli- .
gin hebrea por encima de las dems, explica per
rectamente la falta en ella de elementos :mitolgicos;
Desde el punto de vista adoptado por Kohen este
profetismo de la religin hebrea le comunica un pri~
vilegiado matiz tico.
Hermn Kohen, en sus comentario s del judasmo,.
le acondicion a la filosofa kantiana, olvidando que en
el judasmo tambin existe un mito, pero un mito
dirigido hacia el futuro en vez de serlo hacia el pasado: es mi mito escatolgico. El mito escatolgico
es esenciahe nte propio 9e la conciencia hebrea. Ese
mito es el fundament o mstico del pueblo hebreo y a
l va estrechame nte unida la vida histrica de los
hebreos.
Cuando- empleo la palabra mito le doy un significado real y no opuesto a la realidad. Esa particula.o

113

EI,, SEN,TIDO DE LA HISTOIUA

ridad de la conciencia hebrea que re;ulta ser asimisnw


el rasgo caracterstico; de su destino histrico, . nos.
conduce a considerar que el socialismo en cuanto
tiene de principio histrico-universal posee un origen
judaico. El socialismo no es 1m fenmeno de la poca
actual, pero hoy da , adquiere una fuerza singular
y. un significado preponderante en la marcha de h\
Historia. El socialismo es un fundamento histricQumversal, pero todos los fundamentos que pertene.
cen a esta categora tienen ss rfoes en lo
pro~
fundo de los siglos, y, como toqos los fundamentos . .de
origen remoto, ejerce una accin constante, en continua oposicin con los fundamentos contrarios. Yo
creo que el socialismo tiene unos orgenes religiosoj udaicos, relacionados con el mito escatolgico del
pueblo hebreo, con la honda duplicidad de su. e.o.nciencia de tan trgicas consecuencias, no solamente
para la historia de los hebreos, sino tambin para la
historia de la Humanidad entera.
Precisamente esta duplicidad de la conciencia histrica del pueblo hebreo engendra su "hiliasmo" religioso vuelto baca el porvenir c.on la apasionada
exigencia y espera de la llegada del reino ele Dios
en la Tierra, de la llegada del Da del Juicio, cuando.
el Malser vencido definitivamente por el Bien; cuando dejar de haber injusticia y cesarn los padecimientos del hombre en su triste destino. Esa espera
"hilistica" es la fuente original del socialismo de
matices religiosos (*).
Esto tambin guarda relacin con el hecho de que
el hebrasmo, por su misma naturaleza espiritual, tiene un carcter colectivo, mientras que. los p.uebfos
arios siempre tuvieion rasgos individualistas. Esa
unin tan estrecha entre el espritu del hebreo :y el

mas

(*); Deben distinguirse: el sociaHsmo como religin y el socialismo como movimiento prctico. Pero, en todo cas, en este ltimo existe cierta razn.

114

NICOLS BERDIAEFF

destino de su pueblo; esa imposibilidad de concebir


el destino individual fuera del pueblo de Israel; ese
modo ;de transportar todo el centro de gravedad a la
vida popular sobre la individualista , transforma a
este pueblo en un pueblo colectivizante . En cambio~
en la cUltura aria, en el espritu ario, es donde por
primera vez hallamos los fundamentos del individualismo, la aparicin y el establecimien to de los
principios individualista s. El espritu hebreo era aje~
no a toda idea de libertad individual o de culpa individual. La idea de la libertad no tena carcter in-;
d.ividualista. entre los hebreos; era la.libertad del pe~
bfo y se formaba de una !nanera colectiva. Tampo~)
la idea de culpabilidad era individualista : no era la
culpabilidad de un individuo determinado, sino la de
'
todo un pueblo ante su Dios.
Y esta exigencia de que la Ju.sticia llega1a a todo
trance en la Tierra, esa espera del advenimiento de
la Verdad y del triunfo de la Verdad y de la Justicia
en el destino colectivo del pueblo, se transform en .
fmidamento religioso activo principal, que fu la causa de la gran tragedia del pueblo hebreo al renegar ,
ste de Jesucristo. Este fu el principal motivo de este
acto del pueblo hebreo.
Ernesto Renn, con aquella parcialidad que ha demostrado siempre en este terreno, establece una distincin muy marcada entre el tipo ario y el semtico:
"El ario, dice Renn, que desde un principio ya
admite que los dioses son injustos, no alimenta esa
sed devoradora por alcanzar la felicidad en este Mundo: da- poca importancia a los consuelos que bi'in:da
esta vida, persiguiendo la quimera de otra vida ultraterrena. Renn olvida que slo una "quimera" seme"'
jante es capaz de mover al hom})re hacia las grandes
empresas. El ario construye su morada eterna, mien:..
tras que el semita cruiere que el Bien venga mientras

EJ. SENTIDO DE LA HISTORIA

115

l aun est en vida. El semita no quiere esperar; para .


l no existen las satisfacciones y los honores que no
se sienten; el semita cree demasiado en su Dios, en
tanto que el ario cree demasiado en la inmortalidad
del hombi:e. El semita descubri a Dios; el ario la
inmortalidad del alma." l iiJN)th l
Estas apreciaciones son muy unilaterales o incompletas y no corresponden a la compleja realidad histrica, aunque contienen un gran fondo de. verdad,
que explica precisamente la extraordinaria tensi'n
de las esperanzas mesinicas. Advertimos en ello algo
que predetermina la duplicidad del mesianismo judaico.
He aqu un captulo de Isaas. Si nos compene-tramos bien de su contenido, nos asombra el hecho
de que, por una parte, pueda ser ste el origen de
tan apasionada espera, mientras, por otra, sea tam"'
bin algo as como la espera del divinp festn me
sinico:
''Juntos vivirn el lobo con la oveja, el tigre con
el carnero y el leh con la ternera, y sern conduci
dos por un nio. Y pace~n la vaca c.on la dsa, y sus
hijos yacern juntos uno al lado de otro, y sern llevados por un nio de corta edad; y el len y el lobo
comern pienso ... Y el nio jugar ante el cubil del
spid y extender su mano hacia el nido de la vbora.
Y rio habr maldad en parte alguna, y toda laTierra
se llenar de Divina Providencia, como los mares de
agua ... "
Nunca en parte alguna hubo espera tan ardiente
del advenimiento de una bienaventuranza divina, del
reino, de Dfos en la Tierra. Esto tan slo se manifiesta
en la proftica conciencia mesinca. Pero esa conciencia mesinica hubiera . podido tener su contra-'
partida. Hubiese podido quedar convertida en el pueblo hebreo, en la espera de un Mesas con carcter

116

NICOLS BEB.DIAEFF

de monarca terrenal, que viniera a instaurar. el reino de Israel, un reino nacional israelita en la Tien:a
y en el que el pueblo hebreo encontrara su felicidad
definitiva.
La posibilidad de una semejante interpretacin
del ideal mesinico est siempre presente en todos
los antiguos escritos hebreos de carcter apocalpti.
co. Renn mismo advierte:
. "El verdadero israelita es un hombre continua-
mente atormentado por el descontento, y que vive en
el perpetuo deseo de un porvenir."
Ese deseo constantemente dirigido hacia el por- .
venir, es precisamente la indicada espera del reino
de Dios en la Tierra.
"El hebreo es incapaz de sentir la resignacin
como el cristiano e inclinarse ante la Divina Provi. dencia. Para el cristian la pobreza y las humillaciones son otras tantas virtudes, mientras que para el
israelita son plagas y desgracias con las que hay que
luchar. Las injusticias y las violencias que el cristiano soporta resignadamente indignan al hebreo."
Esto establece una frontera bien marcada entre
la conciencia hebrea y aquella conciencia cristiand
c1ue para el hebreo, que aun no ha logrado domina~J
su judasmo, es algo inconcebible e inaceptable. Est
es precisamente el fundamento del carcter revolu
cionario de la conciencia religiosa del hebreo. El he
breo se transforma fcilmente en reV'olucionario; e.
hebreo mantiene latente el mito de que el hecho bis~
trico fundamental es la explotacin del hombre po1'
el hombre. Yo no lo digo en el estrecho sentido que
se presta a este concepto actualmente, sino en el amplio sentido que caracteriza un tipo, en el sentido de
un' reto al destino, de un reto a los padecimientos
que nos depara el qestino y como un insistente y apasionado llamamiento a la Verdad y a la Felicidad, as

EL SENTIDO DE LA HISTORIA

117

como a la exigencia de su realizacin en este Mundo


nuestro.
Entre los hebreos esa idea de un reino de bienaventuranza en la Tierra no 'era una idea, por decirlo
as, mundana o secular, sino religiosa, teocrtica. Esto
iesulta tambin del escaso desarrollo que tena entre'
los hebreos el concepto de Estado en la acepcin vul.gar de esta palabra, es decir, en la de Estado secular.
Aqu aparece una contradiccin. Ningn pueblo jams esper con tafita ansia la llegada de su reinado
nacional en la Tierra, es decir, en su destino histrico de este Mundo nuestro y, no obstante, este mismo
pueblo precisamente se vi desposedo de lo. ms elemental que nunca falt a ningn otro: los hebreos
nunca lograron constituirse en Estado independiente.
.El ardiente deseo de establecer su reino los' condujo, al fin y al cabo, al extremo opuesto: el pueblo
hebreo careci de Estado al revs de todos los dems
pueblos que lo tuvieron sin haberlo deseado con tanto fervor. Esta es una de las muchas paradojas. del
destino del pueblo hebreo, que aparece muy unida al
destino del mesianismo hebreo. La vida espiritual o
religiosa delpueblo hebreo deba necesariamente conducirlo al advenimiento de Cristo, como tambin a
su crucificacin.
Cristo no satisfizo los anhelos del pueblo hebreo,
no se erigi en Rey de este Mundo, ni realiz el reinado de Israel. Este fu el origen de la contradicci~ l
fundamental que se halla en el destino del pueblo hei
breo. Este pueblo no quiso reconocer la cruz, mas su~\
fri la crucificacin en su propio destino. Esta es la
contradiccin de un destino religioso.
Esa ardiente ensoacin del pueblo hebreo, dirigida siempre hacia la creacin de un reino nacional
israelita, ha preparado el anhelo de los tiempos actuales de formar un Estado social, no ya hebreo, sino

118

NICOLS BERDIAEFF

de contenido socialista universal, para llegar a un


paraso socialista. Hoy da ya no esperan el advenimiento del Mesas, sino el de la justicia social por medio del proletariado.
Ese fervor aplicado al_ destino histrico. de la Tierra, junto con los rasgos espirituales caractersticos
del pueblo hebreo, se hallan en patente contradiccin con la inmortalidad, porque no transportan la.
relizacin de la suprema Verdad Divina
la Vida
Eterna.
El que cree en la inmortaUdad debe aceptar serenamente la vida de este Mundo y 'comprender q~e en,
l es imposible vencer definitivamente su tenebroso e
irracional origen y que son inevitables los padecimientos, el mal y las imperfecciones.
En el pueblo hebreo, es decir, en el pueblo que
en el mundo precristiano alcanzara la mxima elevacin desde el punto de vista religioso, el sentido de
inmortalidad era mucho menos desarrollado que entre los persas o los egipcios. Los persas, ese gran pueblo ario de Oriente, ya tenan elementos de verdadera
fe en la inmortalidad y en la resurreccin. Los egipcios, a su vez, tenan un ardiente deseo de resurreccin; ansiaban la resurreccin del cuerpo muerto, y
sta fu la base de toda la his.toria de Egipto. La
construccin de las 'pirmides fu una de las magnas manifestaciones del espritu humano que se alza
contra la concepcin materialista de la Historia y de
la vida(*).
.
Al fin el pueblo hebreo, siguiendo su destino histrico, tambin tuvo que creer en la inmortalidad X
en la resurreccin. Este pueblo tuvo que seguir el
mismo camino que los dems; atravesar las mismas
etapas. Era un pueblo monodesta y posea un ate-

(*) Las ~randes P,irmides son los ms antiguos y fehacientes testimonios


de ta formacin definitiva de la Sociedad organizada~. (Br!Jestedtl.

EL SENTIDO DE LA HISTORIA

119

rrador "sentido" de la realidad de Dios. Esa concepcin terrible de un Dios real y concreto se apodera de
tal forma .del hebreo, .que ya no deja lugar a ningn
:Sentimiento ms, a ninguna otra concepcin ni percepcin. Mas, en lo sucesivo, era necesario llegar a
compren der el concepto de la inmortal idad del alma.
El pueblo hebreo paso por tales vicisitudes y fu tal
su camino histrico, que ante l se alz imperios amente este problema . Fu entonces cuando naci en '
el pueblo hebreo, ~orno antes naciera en Grecia y,
en general, en todo el Mundo antiguo, que crea fir
memente en el triunfo final del Bien, de la Verdad
y de la Justicia en la Tierra, la duda en la Justicia
de nuestro destino. Lleg .un momento en que el
Mundo ya estuvo harto de fe y comenza ron a sentir
.que en este Mundo nuestro el Bien y el Justo no reciben un premio merecido . El justo padece y se crucifica. Esto ya comienza a senti'rse en el libro de Job,
en los Cantares de Salomn , en el orfismo y en .)a
doctrina de Platn.
A partir de este momento comienza a busc.arse el
otro Mundo; se intenta llegar a la. resoluci n en otro
terreno: el del destino individua l. Tanto entre los
antiguos hebreos, como en el mundo helnico, . pero
de un modo diferente , nace el gran problema religioso de la crucificacin del hombre justo que haba
obrado bien. Ese problema aparece entre los griegos
en el destino. de Scrates, y sirvi de impulso espiritual a la filosofa de Platn. La muerte de Scrates
oblig a Platn a separarse de ese Mundo, en que un
hombre tan justo poda ser sometido a una pena inmerecida , y ,buscar otro Mundo, lleno de Bien y de
Belleza, y donde :no fuera posible que pereciera l
hombre justo.
Ese tema- se repite en el Mundo antiguo en todas
partes. Se repite tanto en el mundo pagano como en

120

NIC(i)LS BERDl~EFF

el hebreo. C011 la formacin de esa percepcin espiri~ tual renlruente excepcionai y extremadamente agwd,
comienza el Mundo a dirigirse hacia un Mundo superior, buscando eu l la resolucin 'del destino de ht
Humanidad. Este momento de la vida religiosa pr<e
cristiana no es ms que la transicin en la concie:ada
religiosa, de la conformacin nacionalista a la individualista, cuando se fo-rmaba el indiviaualismo reli, gioso.
En el Mundo antiguo este individualismo religioso siempre reem:plazaba el objetivismo anterior vuelto hacia la vida del pueblo y de la nacin en esta
i'ealidad nuesfra. As, en el destino humano vemos
aparecer esa tendencia dirigida hacia las profundiidades individuales y que trata de explicar ese destiri:O
1nismo, colocndolo 1ns all del naci-onalismo de una
vida terrenal.
El periodo del objetivismo se transforma en un
periodo de individualismo. Este es un perodo transitorio. Este subjetivismo es el perido que correspon~
de a la formacin del Cristianismo.. En este momento
irrumpe en la vida espiritual del hombre la Verdad
cristiana, mientras palidece y se desmorona su pri- mitiva religiosidad nacional y su espritu sufre ante
el destino individual del hombre que no ha hallado
sohicin en el Antiguo Testamento, ni en las doctrin:as
paganas.
. En el destino del pueblo hebreo hemos de rela~
/do.na~ esa tran~i~i'? de. la. ~eligiosid~d. nacion:al
obJehva a la rehg1os1dad md1v1dual-subJehva, con el
desarrollo y la dubitacin de su conciencia mesinica.
El espritu mesinico comienza a experimentar un
desdoblamiento interno, repartindose entre .la con
ciencia mesinica racionalista que est vinculada ex~
clusivamente al destino del pu-eblo de Israel, -o 'sea al
destino histrico de es'fe- pueblo en Ja Tierra, 'Y l.

121

L SNTIDO DE LA HISTOIUA

conciencia mesinica universal, que esperaba iunn


manifestacin divina que fuera heraldo de felicidad
para el Universo entero y no solamente para el l'>U:e-
blG- de Israel y que hubiese sido, adems, por su mismo carcter universal, mensajero de felicidad para el
alma individual de cada ser humano en particular.
En la formacin religiosa nacionalista tiene lugar
un proceso de desdoblamiento y desintegracin interna. La conciencia avanza por el camino del individualismo, pero al mismo tiempo este avance est
ntim. amente un. ido. con un profundo universalismo. ~f
La
. idea mesinica quiere ser mensajera de felicidad f~
no solamente para toda la Humanidad, sino tambin
para cada destino humano individual.
As se resolva la gran tragedia ,Y se prepaiaba el
cristianismo. Cristo dba aparecer en el pueblo he~
breo, y precisamente en este pueblo, de denso sentimientn histrico, dirigido constantemente hada el
porvenir. Era ineludible que all, precisamente, :achnteciera aquel hecho capital de la Historia Universal,
un hecho inmanente y trascendental que perteaeo:e
tanto a este Mundo, como tambin a otro Mundo distinto. del nuestro. En este punto se desarrolla la gran
tragedia humana en l:;i que el destino del pueblo hebreo aparece enlazado con el de toda la historia del
cristianismo. El papel que desempean aqu los hebreos hemos de atribuirlo al hecho de que nin<gtn
otro pueblo tuvo tan profundas y ardientes esperanzas mesinicas. Tan slo los hebreos esperaron ta1n
directa e independientemente la llegada del Mestas,
mientras que los denis pueblos del inundo pagatt.G
sfo tuvieron vagos presentimientos, sin una concie:n.~
ca dirigida directamente hacia el futuro Mesas. V
he aqu que este pueblo que haba recibido el don
de la conciencia mesinica, que deba presidir el advenimiento del Mesas, este pueblo no supo resistir
1

122

--~-----~-

NICOLS BERDIAEFF

la prueba de la duplicidad de su conciencia y sus


esperanzas y no comprendi la llegada del Crucificado.
El punto esencial de esa tragedia que se desarroll
entre el judasmo y el cristianismo es precisamente el
hecho de que el Mesas tena que aparecer entre aquel
pueblo, y este pueblo no poda reconocer luego a un
Mesas crucificado. El pueblo hebreo esperaba al
Mesas y haba profetizado su llegada. Mas luego no
lo. admiti y reneg del Mesas, porque no pudo ad
mitir a un Mesas con la apariencia de un esclavo. El
pueblo hebreo esperaba a un Mesas con atributos
reales, a un Mesa,s que realizara el reinado del pueblo de Israel en la Tierra. La tensin del pueblo he
breo, este constante sentimiento de espera, era una
especie de visin de lo venidero y la ms marcada
manifestacin de su colectivismo religioso.
El pueblo hebreo no poda admitir el misterio de
la Crucifixin; no poda admitir a Cristo porque Cristo lleg con un sello de resignacin y no de triunfo
en esta vida nuestra. Con su vida eterna y con su
muerte deshizo todas las esperanzas que el pueblo he
breo cifraba en un reino de felicidad en la Tierra.
As en el cristianismo se niega. que el pueblo hebreo
fuese el pueblo de Dios. Tan slo admite este concepto en el sentido de que en este pueblo precisamente
deba aparecer Cristo. Fu el pueblo de Dios en tan
to que. Cristo deba nacer ~:q l; pero despus de haber renegado de Cristo ya dej de ser elpueblo elegido. Luego de l.a llegada de Crisfo ya no es posible
ningn mesianismo, en el s.entido que tiene esta palabra en el Antiguo Testamento. La espera mesinica
posterior a Cristo es la espera de un Cristo falso, de
un Mesas opuesto a Cristo.
El mesianismo nacionalista en cualquier forma es
siempre un regreso al primitivo judasmo, de igual

EL SENTIDO DE LA HISTORIA

123

modo que el mesianismo de clases sociales. En el cristianismo. el pueblo elegido es el pueblo de la Iglesia.
Por otra parte, de la duplicidad del mesianismo hebraico resulta que toda negacin de Cristo (y esta negacin se prolonga a travs de toda la Historia) se
funda siempre en los mismos principios y tiene los
mismos fundamentos que aquella refutacin de antao, cuando el falso mesianismo hebreo reneg de
su Mesas. Esto significa no reconocer la libertad del
espritu que se sacrifica en aras de una forzada realizacin de un reino de .Dios en la Tierra. Se niega
a Cristo, porque Cristo muri en la Cruz en lugar de
quitar el Mal y los sufrimientos con un solo gesto de
su poder y establecer el comienzo de una nueva era
de felicidad y justicia.
As aparece la gran paradoja, la contradiccin que
se manifiesta en el destino del pueblo hebreo y que
formul muy acertadamente el admirable escritor
.catlico francs Len Bloy, muerto recientemente y
muy poco conocido, desgraciadaiente , a pesar de ha-
her merecido alcanzar el mayor de los renombres. As
expone la tragedia fundamental del puebfo hebreo;
"Los hebreos se convertirn slo cuando Cristo
descienda de su Cruz, pero Cristo. abandonar la Cruz
.slo cuando. los hebreos se hayan convertido." (Le sa- lut par les Juifs.)

Con esas palabras, genialmente mordaces y profundas, aparece al desnudo no solamente la tragedia
del pueblo hebreo, sino tambin la del mundo cristiano. Este es el verdadero significado del principio
bsico que.se opone al cristianismo. La rplica fundamental contra el cristianismo es que ste no se realiz
en este Mundo, no pudo "triunfar", segn dicen vulgarmente; la Verdad no alcanz la victoria en la Tierra y los hombres continan padeciendo. Y pasaron
ms de dos mil aos desde el advenimiento de Cristo,

124

--------

NICOLS BElDlAEFF

del Salvador y Redentor del Mundo, y, sin embargo,.


aun sigue imperando el Mal y no han cesado los tormentos ni los dolores.
Esta rplica es la tpica del falso mesianismo, ,que
se funda en que la llegada del Mesas, del Hij.o de
Dios, deba determinar la realizacin del Bien en la'
Tierra y la derrota del Mal. Segn ese mesianismo,
deban haber cesado todos los padecimiento s y desventuras, llegando con el Mesas la plena .felicidad.
. La negacin de Cristo fu una manifestaci n 'he
brea; pero esta negacin es tan propia de los arios
como de los hebreos. Esto conduce a aquella parad-Oja
histrica, tanto del pueblo hebreo como de la cris
tiandad, segn la cual el cristianismo no hubiera .sido
posible sin el judasmo, como tampoco, .sin el judasmo, hubiera podido formarse la historia cristiana.: Sin un judasmo que antao negara el miste..,
:rio del Glgota, no hubiese habido tal .misterio. En
la bistoria cristiana existe una lucha inte8tina 'con
el espritu judaico. La manera cmo el cristianismo
considera al hebrasmo es la mayor prueba ntima a
que se somete la conciencia cristiana. Ni la resigna
cin, ni la .debilidad de los cristianos que los libra al
espritu judaico, como tampoco el antisemitismo racial que se transforma en violencia, no logran supe-.
rar esa ruda prueba.
Al antisemitismo no se le alcanza toda la ma~ni-'
tud e importancia de la cuestin hebrea. El antisemi~
tismo racial se contagia a cada momento de aquel.
falf?.O espritu hebreo contra el que lucha. El odio hacia los hebreos no es un sentimiento cristiano. Los
cristianos deben tratar a los hebreos de un modo cristiano. A travs de toda la historia cristiana tiene
lugar una lucha continua y recproca entre los prn..
eipios judaicos y los helnicos, que son precisamente
las principales fuentes de toda nuestra cultura. Yr0

EL SENTIDO DE LA HISTORIA

125

creo que la lucha de esos principio s subsiste incluso


en el seno de la Iglesia cristiana. El espritu cristiano.
lleva, por su misma esencia, elemento s semtieos sin
los cuales no habra sido posible el cumplim iento del
destino histrico de la cristiand ad.
El antiguo tema hebreo que se_ ha formado en la
historia hebrea, es decir, el tema del mesianis mo hebreo que se desdobla , result ser verdader amente un
tema de la Historia Universa l. Alrededo r de este tema
principa l se desarroll a la Historia Universa l, en cuyo
centro se h.~lla Cristo. Con Cristo coII],ienza otra nueva era. Y esto indica que el problema hebreo es insoluble entre los lmites histricos .
El mesianis mo es incapaz de resolver la cuestin
juda. El tema hebreo plantead o en la Biblia contina siendo el tema apasiona nte de los siglos x1x y xx.
La esclaviza cin materiali sta que aparece en el capitalismo de un Rothschi ld o en el socialism o de un C.
Marx,' aunque no tenga necesaria mente una relacin
directa con los hebreos, es, sin embargo, una esclavizacin ideolgic a y esencialm ente hebrea. Y alrededor de ella se agitan las pasiones y se desarroll an
sangrien tas luchas.
Pero el judasmo anticristi ano puede manifest arfuera de esta raza, de igual modo como
tambin
. se
puede haber hebreos de nacimien to que no tuviesen
ese odio. Ningn antisemit ismo exotrico y vulgar
puede ser justificad o por la persecuci n religiosa del
destino de los hebreos.
La solucin definitiva del problema hebreo slo es
posible en- un terreno extrahist rico. Entonces se resolver el destino histrico universal y llegar el acto
:final de la lucha de Cristo con el anticristo .
El problema de la Historia Universa l no puede~
resolvers e sin pasar por la autodeter minacin reli-/
giosa del pueblo hebreo.

VI

EL CRISTIANISMO Y LA. Hl.STORI.


;;.

En uno de mis captulos anteriores me extend


bastante sobre la relaci~ excepcional que existe entre el cristianismo y la Historia, asf como acerca p
la historicidad del cristianismo, citando en este punt
a Schelling, quien, en sus Vorlesungen ber die Me~
fhode des akademische n Studiums, expresa, con singular precisin, que el cristianismo posee, ante todo,
una gran historicidad, ya que es una revelacin. de
la Divinidad por su misma naturaleza; aparece en 1a
Historia como una fuerza activa, y en esto se diferencia fundamentalm ente de los sistemas contemplativos del mundo antiguo que era esttico y no dinmico.
Ese dinamismo era tan fuerte que el cristianismo
engendraba siempre una accin, incluso cuando surga un movimiento aposttico. -Entonces el dinamismo cristiano se manifestaba en otras formas: era una
rebeljn, un alzamiento y una protesta contra el destino, propios exclusivamen te del perodo histrico
cristiano, porque ste siempre fu fuente de un movimiento verdadero, aunque a veces adoptba las formas de falso movimiento productor de un estado de
agitacin. Esa historicidad y ese dinamismo, tan pro-

128

NICOLS BERDBEFP

pios del cristianismo, nos conducen especialmente a


~onsiderar que el hecho primordial en la historia cristiana, es decir, la llegada de Cristo, es un fenmeno
espordico, nico, y este carcter mismo de exclusivo es, precisamente, la particularid;d fundamental
de todo "lo histrico".
.
Toda la Historia Universal se diriga hacia este
hecho central, as como actualmente parte de l.
"Lo histrico" no puede repetirse, y ese exclusivismo de "lo histrico", esa relacin entre la Historia
Cel~stial y la Universal, tiee una formacin muy
compleja en el mundo cristiano. En esta formacin
se quiebran todas las fuerzas fundamentales de la histCiWia espiritual precedente;, en ella aparece pr,neramenle la reciprocidad de dos principios: el principio
j.u,daico. y el helnico. Fu precisamente esa reciprocidad la que engendr en la Historia' al cristianismo.
EIJ el seno mismo del cristianismo s. observa~ tan
pronto la preponderancia de los principios judaicos,
como la de los helnicos. Cada uno de esos principios- determina tal o cual aspecto del complejo mundo
cristiano. Los elementos judaicos son los principios
del Antiguo Testamento, son los principios legislativos y pueden determinar ellos mismos en un momento dado la degeneracin del cristianismo, dirigindolo hacia las modalidades del Antiguo Testamento,
hacia, las formas legislativas. Y estos principios se
op.onen a toda manifestacin de bondad, de amor y
d~ libertad. En el seno de la cristiandad pueden ser
origen del fariseismo. Mas, pcir otra parte, esos mis111os. principios son las fuentes de otro espritu contrario, del espritu apocalptico, vuelto hacia las nuevas revelaciones que aun han de acontecer .
.Y este espritu es directamente contrario a todos
los .principios del Antiguo Testamento. Pero todos
estos principios judaieos son superlativamente hist-

El, SENTIDO DE LA HISTORIA

129

ricos, porque la accin de los elementos legislativos


que afianzan la perceptividad histrica, as como la de
los elementos apocalpticos dirigidos hacia el futuro,
son idnticamente acciones histricas. Generalizando.
puede decirse que la Iglesia cristiana, por la esencia
misma de su naturaleza es una potencia histrica por
excelencia. Es el punto de contacto con la orgniza~
cin histrica de la Humanidad.
La Iglesia cristiana asume la direccin religiosa
de los destinos humano~, de los destinos de las mass
populares. La Iglesia, desde el punto de vista histrico, es una fuerza dirigente y est unida percepcionalmente con.aquellos fundamentos judaicos del cris~
tianismo que constituyen sus elementos eminentemente histricos.
Los principios helnicos del cristianismo constituyen la mejor riqueza del cristianismo, pero son me
nos dinmicos. Ellos son los que introducen en el
cristianismo las formas contemplativas. Toda la metafsica contemplativa del cristianismo, con todo su
dogmatismo y su misticismo contemplativo, es de origen helnico. Esos elementos son de carcter mucho
ms helnico que judaico, porque la magna contero~
placin de la Vida Divina es un sentimiento m~
propio del espritu helnico que del agitado espritu
hebreo, que destaca por su historicidad. Toda la esttica, todo lo bello, hemos de relacionarlo con los
elementos helnicos del cristianismo, porque el ,antiguo mundo griego fu la cuna secular de lo bello,
tanto en lo que se refiere al cristianismo, como al
Mundo entero en general.
Estos elementos helnicos determinan toda la be~
llez del culto cristiano. Todo cuanto haba intentado
el protestantismo para limpiar el cristianismo de sus
elementos paganos, slo condujo al empobrecimiento.
9

130

NICOLS BERI>IAEFF

de la esttica y de fa metafsica cristianas, es decir.


precisamente de lo que deriva de espritu helnico.
La excepcional historicidad y dinamismo del cris"'
tianismo deben atribuirse tambin al hecho de que el
cristianismo fu el primero en descubrir definitiva-.
mente el principio de la libertad espiritual, principie>
que desconoca el. mundo antiguo. Adems,. el cristianismo lo present en una forma nueva, desconocida incluso para el pueblo hebreo. La libertad crisi
tiana presupone la resolucin de la accin histrica{
mediante la accin del sujeto libre, del espritu libre.\
Y esta resolucin de la l:Iistorfa con la accin libre
del sujeto activo es inherente a la naturaleza misma
del cristianismo, como tambin a la esencia histrica.
puesto que si no admitimos la existencia de un sujeto capaz de obrar libremente~ determinando con su
libre actividad los destinos histricos de la Humanidad~ resulta, evidentemente, imposible la misma formacin de la Historia:.
Los griegos afirmaban la necesidad del Bien y la
razn del Bien. Entendan el Bien como una necesi~
dad consciente, como un resultado del triunfo de la
razn. En esto Scrates era un genuino represent~nte
de la concepcin helnica.
El Bien contiene principios reguladores y dicta
sus leyes: obran en l unos principios que nuestra
mente es incapaz de negar. Todos los principios ac~
cidentales son opuestos al Bien. Pero los griegos no
relacionaban ~a i,dea del Bien con la libe!'tad. La filo ..
sofa griega, hasta en los mejores tiempos de su florecimiento, nunca lleg "expresar el verdadero concepto del Bien. En cambio, el cristianismo afirma la
libertad del Bien. El cristianismo afirma que el Bien
es el result.ado d~ la liberta'~: espirihtl y que sola.1
mente el Bien as1 f orn1ado hene un valor verdadercJ
y es realmente un Bien verdadero. El cristianismo

El. SENTIDO DE LA HISTORIA

131

niega l obligatoriedad razonada de un Bien con cJ1


racteres de necesidad. Este es el rasgo fundamental ~
de la concepcin cristiana. El cristianismo, no solamente afirma la libertad como meta, como triunfo de
la suprema razn divina, sino que afirma otra liber
tad, que es la qu determina el destino del hombre
y de la Humanidad, que son los elemnfos. qu p'r
siden la formacin histrica. En el cristianismo. la:
Divina Providencia misma, as como la accin de :esta
Providencia, son expresiones de libertad. El cristia~
nismo no puede conciliarse con es resignacin ante
el destino propio del mundo antiguo. La resignacin
frente al destino, considerada cmo la expresin de.
la mxima sabidura que pudiera alcanzar el hm.
bre, aparece tanto en la tragedia, como. en 1a filosofa
griegas. En el espritu cristiano, en cambio. obran
unos principios de inquietud que no armonizan ~on
esa resignacin;
Pero la libertad de eleccin para llegar a la .afir.
macin dl Bien que existe latente en los arcanos de
la voluntad y no en Ja razn, presupone en el sujeto
activo esa libertad, sin la cual sera imposible el dinamismo histr.ico. La completa inhistoricidad o antihistoricidad de la antigua cultura; tanto de la India
como de China, deben atribuirse al hetmetisnio. de la
libertad del sujeto activo. Esa libertad no se exterio
riza ni siquiera en la filosofa de los Vedas, que es
uno .d,e los mas importantes sistemas filosficos.
Esa libertad tampoco l descubren aquellos fil
sofos que la afirman, en cierto modo, considerndola
una identificacin absoluta del espritu humano con
el divino. En la India no se conoci la libertad del
espritu humano. Esta es la razn de la escasa historic~dad de. aque~la cultura tan ~articular. El cristijI'
msmo fe el primero en descubrir de una maner de JA
finitiva esa libertad del sujeto activo, desconocida

eif \

132

NICOLS BERDIAEFF

el mundo precristian o. El cristianism o, al descubrir


esos ntimos fundament os dinmicos de la Historia,
que presiden el cumplimie nto de los destinos histricos del hombre, de los pueblos y de la Humanida d
entera, cre al mismo tiempo .aquella agitada Historia Universal, .que forma el perodo cristiano de la
historia de la Humanida d y que tan slo se preparaba en la poca precristian a.
Mas, cul es, pues, el tema inicial de la Historia
Universal? Yo creo que ese temafund amental es el
destino humano, es decir, el tema que aparece en la
reciprocida d que existe entre el espritu del hombre
y Ja Naturaleza . Esa accin recproca, esa accin del .
espritu libre del hombre en la Naturaleza , o sea en
el "cosmos", es el fundament o primordial , el principio fundament al de "lo histrico". Vemos manifestarse en la historia de la.Humani dad diversas formas de reciprocid ad entre el espritu humano y el
"todo" de la Naturaleza , y estas formas atraviesan
varias pocas histricas. El estado inicial de la Historia, de esa Historia que debe considerar se como el
resultado del acto histrico-d ivino del drama del ale~
jamiento de la Divinidad, del drama del pecado ori~
ginal que tambin es el drama de la libertad, ese
estado inicial ha hundido al_ hombre, as como al
espritu humano, en los abismos de la necesidad natural. Tuvo lugar la cada del hombre en los abismos de la Naturaleza . El hombre se vi encadenad o
por los elementos . naturales y en ellos qued aprisionado su espritu, sin que pudiera alzarse nueva~
. mente por sus propios medios; El hombre no pudo
vencer aquel horrible sortilegio que lo sumi en lo
ms hondo de las necesidade s naturales.
Las etapas inicia~es. de la historia humana, las de
los Estados brbaros y primitivos y de las primeras
culturas, as como las que pertenecen a las primeras

EI. SENTIDO DE LA HISTORIA

133

pocas de la historia del mundo antiguo, aparecen todas estrechamente unidas con ese hundimiento del espritu humano en el seno de la Naturaleza inanimada.
Como si el espritu del hombre, libre antao, hubiese
perdido de pronto su libertad primera, llegando incluso a perder toda nocin de esa libertad inicial. Hund~
<lo en los abismos de las necesidades el hombre en su
conciencia filosfica no se eleva hasta alcanzar la plena conciencia de su propia libertad, hasta llegar a la
conciencia de s mismo como sujeto espiritual activo. Esto explica el por qu el verdadero concepto de
libertad no fu conocido en el mundo antiguo. El
espritu del hombre sufri .un terrible sortilegio; por
haberse separado del Espritu Divino perdi su libertad inicial. Hubo algo as como una regeneracin
mas no en el sentido de perleccionamiento: la lber~
tad se transform en necesidad, y el espritu no pudo
elevarse _hasta alcanzar la libertad mediante la revelacin religiosa, como tampoco pudo alcanzar la
libertad siguiendo el camino de las, especulaciones
:filosficas.
El tema del destino histrico universal es el tema
de la liberacin del espritu creador del hombre de
los abismos de la necesidad natural; su liberacin de
esa dependencia, de esa esclavitud que sufre en el
seno de los elementos naturales. En Grecia, en el
mundo antiguo y en todo el antiguo mundo pagano
en general, asistimos a la formacin y a un i_ntento
de solucin de ese tema. El hundimiento del espritu
humano en el seno de la Naturaleza va unido a la
amarga dependencia del hombre y al miedo doloroso.
que l siente al enfrentarse con los demonios de la
Naturaleza. El espritu cado del hombre fu esclavizado por la Naturaleza, pero al mismo tiempo se
hallaba en ntima unin con ella. Para l, en aquellos
tiempos, Ja vida espiritual de la Naturaleza apareca

134

NICOLS BERDIAEFF

ms clara que en las pocas siguientes. Aquel hombre


senta la vida natural como si se tratara de la vida
.de .un organismo viviente y animado, poblado de espritus malficos (demonios), con los que estaba en
estrecho trato, conviviendo con ellos. Las mitologas
antiguas. nos hablan precisamente de esa convivencia
con los espritus de la Naturaleza. Este fu el origen
de todos los mitos antiguos. As se form la reciprocidad entre el hombre y la Naturaleza.
El' espritu cado del hombre dej de ser el dueo
de la Naturaleza. En virtud del libre albedro que
tuvo en su estado premundial, se transform en es:..
clavo de la Naturaleza; f u una parte del todo; ES a
esclavitud y dependencia se expresaba en las pocas
primitivas de la historia humana en forma de unin
estrecha con la Naturaleza. El mundo pagano estaba
poblado de demonios, y el hombre era incapaz de
elevarse por encima de"esos espritus; estaba cogido,
y no poda luchar contra aquel remolino.

l hombre ya no era el ser superior a semejanza


de su Dios, sino que su semblanza era la de los seres
inferiores, que vivan en aquella Naturaleza poblada
de espirtus elementales. El hombre adquiri tod()s
los matices de su naturaleza inferior, de aquella naturaleza en que haba cado, que le haba esclavizado
y.de la que no podia librarse por sus propios medios ..
El mayor galardn del cristianismo, aunque insufi~
cientemente reconocido, incluso en el seno mismo de
la cristiandad, consiste en haber libertado al hombre
de aquella esclavitud de la naturaleza inferior. Gra~
cas. al advenimiento de Cristo, gracias al misteriQ
de la Reden<;in el hombre sacudi el yt1go de los
demonios. El cristianismo, con fuerza incontrarres
table, arranc, por decirlo as, al hombre a los abis~
mos de la Naturaleza, y Je coloc en un pedestal, es.,

EL SENTIDO DE LA HISTORIA

t35

J,

piritual.. Le extrajo de la naturaleza inferior y le elev al grado de ser espiritual independient e.


Solamente el cristianismo logr devolver al homhre aquella libertad espiritual que haba perdido, 1.
mentras se hallaba en poder de los demonios, de
los espritus de la Naturaleza y de las potencias naturales, ya que sta era su situacin _en el mundo pre.cristiano .. Aqu reside lo ms esencial del cristianismo, es decir, en la liberacn del hombre, en la resolucin libre del destino humano. Este es el .profundsimo significado de la Redencin,
El hombre ha sido re.dimido de aquella esclavitud, tanto interna como externa, de aquellos espritus
malignos que obraban en lo ms .profundo de su misma naturaleza humana.
La esclavitud del hombre por los demonios de la
Natur~lleza era asimismo una autoesclavitu d, puesto
que era esclavo de su propia naturaleza inferior. Y
el hombre era incapaz ele librarse por sus propios
medios de esa esclavitud en que su libertad se transformaba en necesidad. Con su propia culpa debilit
aquella libertad potencial que se precisa para ello. A
1ra~s de la Redencin cristiana, a travs del advenimiento del Dios-Honibre, del Hombre Divino, se
verifica la vuelta de esa energa de la libertad en el
hombre; el hombre recobra. nuevamente el sello de
su alto origen divino y desaparece_ la. marca de la esclavitud, la matea bestial de su procedencia animal.
Unicamente la aparicin del Dios-Hombre, nicamente aquel acto del Hombre Divino, por el que ste asu, me la responsabilid ad plena de todas las obras del
hombre, solamente Sus. padecimiento s en la Cruz y
Su sangre redentora, es decir, el Misterio de la Redencin, devuelven al hombre su libertad. El hombre
entonces deja de es.tar bajo el yugo de las potencis

136

NICOLS BERDJAEFF

naturales inferiores y recobra las ~s alt~s formas


de su glorioso origen.
Las antiguas religiones anhelaban igualmente la
redenein del hombre. Bien mirado el t.ema fundamental de la Redencin cristiana aparece en todos
los misterios antiguos. El misterio de Osiris, el misterio de Adol\is y el de Dionisio eran como unos vagos presentimientos y un ferviente deseo de alcanzar
la redencin verdadera. En estos misterios vemos cmo el hombre, en ferviente espera, anhela libertarse
de la esclavitud de la Naturaleza, anhela alcanzar la
inmortalidad y sacudir el yugo de los espritus inferiores de la Naturaleza. Pero los misterios antiguos
jams lograron la liberacin definitiva del hombre,
porque ellos mismos tambin estaban sumidos en lo
hondo de la Naturaleza. Eran misterios natUrales e
inmanentes, en los que el hombre esperaba librarse
de su amarga existencia hundindose en los a.bis;mos de los remolinos de la Naturaleza. As, los misterios de Dionisio giraban en la misma vorgine natural, se desarrollaban en el seno de la vida natural,
de la muerte natural, del nacimiento natural, en el
torbellino del invierno y de la primavera de este
Mundo. Esos misterios no elevaban al "hombre encima de la Naturaleza, y por esto no p~dian redimirlo. de un modo verdadero.
,-
El mundo antiguo que conoci estoi misterios esperaba apasionadamente la liberacin y cuando se
aved:naba SU fin, estaba CQmO nunca atemorizado por
los espritus demonacos de la. Naturaleza. Este horror lleg a su paroxismo y fu realmente insoporta:..
ble. durante el tiempo ltim~ del mundo antiguo, en
que se multiplicaron y se desarrollaron los cultos
msticos, llegando realmente a adquirir un sgnif:.
cado superlativo. La sed humana de libertad, el de~

EL SENTIDO DE LA HISTORIA

137

seo de librarse de este horror, alcanz los lmites de


la tragedia.
Y lleg el cristianismo el cual sa.c al hombre del
remolino del mundo fsico nafral, enderez al hombre y devolvi al espritu humano su perdida libertad. Con el cristianismo comienza un nuevo perodo
del destino humano; Es el perodo en que el . destino del hombre comienza a determinarse y avanza
hacia su resolucin a travs del sujeto activo, libre,
que tiene plena conciencia de su libertad. Ese proceso
liberador tiene, sin embargo, otro aspecto : es lo que
algunos llaman desconsoladam~nte . "la muerte del
gran Pan". El trmino de la historia antigua y el comienzo del cristianismo marcan un punto en que comienza a producirse una especie de alejamiento hacia las profundidades ms recnditas incognoscibles
de la 'vida ntima de la' Naturaleza. El gran Pan, que
se revelaba ante el mundo antiguQ y al cual el hombre
primitivo sumido en la Naturaleza, haba aprendido
a conocer como una parte de ella, este gran Pan comienza a hundirse en los abismos de esta misma
Naturaleza y se aleja del hombre. Entre el hombre,
que ya avanza por el camino de la Redencin, y la
Naturaleza, se abre un abismo. El cristianismo e,ierra hermticamente la vida ntima de la Naturaleza
y ya no permite al hombre penetrar en ella, y el
cristianismo apareci como implicando la muerte de
la Naturaleza. Este es el aspecto negativo de la gran
obra liberadora del cristianismo. Para que el espri;.
tu humano dejara de ser esclavo de la Naturaleza;
. era necesario .que ya no tuviese acceso a la vida ntima de los espritus naturales, porque hasta que el
hombre no hubiese alcanzado cierta madurez espiritual, hasta que no hubiera atravesado el misterio de
la Redencin y mientras noStuviera enderezado definitivamente en su'' destin(), cmilquier rgreso hacia

138

NICOLS B.ERDIAEFl"

el antiguo paganismo que ya babia .terminado con


el terror de los espritus malignos de la . Naturaleza
hubiese sido peligrso, dejando al hombre bajo la
constante amenaza de una nueva cada.
.
- El cristianismo liber el espritu humano separndole de la vida ntima de la Naturaleza; Esta
qu~d. Sl!mida en aquel mundo paganQ que era necesario abandonar. La Humanidad continu en este
esiado durante todo el transcurso de la Edad Media.
La vida interna de la Naturaleza espantaba al hombre
y.el trato con sus esprih1s fu reconocido coino "magja negra'\ El hombre cristiano conserv el horror
que le inspiraba la Naturaleza como una :reminiscen~
cia hereditaria del paganismo. El cristianismo trajo 1
la buena nueva de la liberacin del hombre de aquel \
horror y de su esclavitud, y declar una guerra sin
cuartel, y entabl una lucha heroica contra la Naturaleza, tanto al interior como al exterior del hombre.
Es una lucha asctica que vemos reflejada con sin~
guiar vigor en la vida de los santos, Ese alejamiento
de I_a Naturaleza; como si se hubieran perdido las
llaves de su vida interna, es lo que mejor caracte~
riza el perodo histrico cristiano y lo distingue de
un modo bien categrico del pedodo precristiano.
Las consecuencias de todo esto sn aparentemente
muy paradjicas. Elresultado y el efecto del perodo
c.ristiano es la mecanizacin de la Natu.raleza, min.1~
tras que para todo el mundo, para toda la culturr .
antigua, la Naturaleza era eomo un ser dotado de
vida. En los comfonzos de la poca cristiana, la Naturaleza era pavorosa, inspiraba un hondo terror y .
despertaba en el hombre un sentimiento de pelig:t'o.
De aqu proviene el temor de conocer a Ja Natura~
leza. El hombre hua de ella y contra ella luchaba
su espritu. Ms adelante, al despunta:r; una nuevl\
poca, comenz el proceso tcnico, la mecanizaciq.

EJ,. SENTIDO 'DE LA HISTORIA

J39

de la Naturaleza que ya no se concibe como un orga'."


nismo vivo, sino como un mecanismo muerto. .Esta
.mecanizacin es algo as como un efecto derivado; d.e
segundo o tercer grado, del proceso libertador del
cristianismo al abolir. ste la demonolatra.
J?ara devolver al hombre su libertad espirit.ual 'Y
di$ciplinarlo, sacndolo de la Naturaleza, el cdstia~
nismo ha. procedido a mecanizar esta ltima. Por muy
extrao que esto parezca .a primera vista, pero a n1
me parece evidente, fu: nicamente el cristianismo
l .que hizo factible la ciencia y la tcnica positivis
tas. Mientras el hombre se hallaba, en unin intima
con Jos espritus de la Naturaleza, mientras fundaba
su :vida sobre una concepcin mitolgica del Mundo,
no poda elevarse por encima de la Naturaleza, gra- ~
cas al conocimiento derivado de las.ciencias natura
les,y de. la :tcnica. No es posible construir ferrocarriles y: tender lineas telegrficas y telefnicas y ha
liarse al mismo tiempo, dominado por miedo a los
espritus de la Naturaleza. El hombre ha de perder
definitivamente esa sensacin de vivir en el seno de
una Naturaleza animada y demonizada, para poder
trabajar libremente con ella como con un mecanismo
puesto a su disposicin. Despus la conciencia mecanizada se ha revuelto contra el cristianismo, perQ
eso f u la consecuencia espiritual .del proceso re.dentar cristiano. El homb1e que estaba hundido. en
la Naturaleza y que viva en estrecha dependencia
de ella en su vida ntima, no poda conocerla cientficamente, ni llegar a dominarla tcnicamente. Este
resultado ha de iluminar en lo sucesivo todo. el des
tino histrico .del hombre.
. El cristianismo ha redimido al hombre de su es-,.\
clavitud, situndolo espiritualme~te en: el centro misL.
mo de la Creacin. El espritu antropocntrico era
desconocido para el hombre primitivo. Se senta :eo~o

140

NICOLS BERDIAEFF

'! una parte indivisible de un todo, formaba parte de

~ la misma Naturaleza. Fu el cristianismo el que des~ arroll en el hombre este sentimiento de antropoi., centrism? que constituye la pr~ncip~l fuerza motriz
de los tiempos actuales. La Historia moderna, con
todas sus contradicciones, resulta hoy da posible precisamente porque se form esa'--sensacin de antropocentrismo, ese sentimiento que eleva al hombre por
encima de la Naturaleza y que le fu dado por el
cristianismo. Los actuales enemigos del cristianismo
no tienen suficiente conciencia de cunto deben a
esta doctrina.
De la historia cristiana se deduce que el hombre
ha ido adentrndose en el mundo espiritual para llevar a cabo en l una lucha heroica contra los elementos naturales que le esclavizan para lograr as una victoria sobre una naturaleza inferior y forjar una nue.:.
va y libre personalidad humana. Esa gran obra de
capital importancia para el destino del hombre, fu
llevada a cabo por los santos de la Iglesia. La lucha
titnica que han sostenido los grandes mrtires y ascetas contra las pasiones de este Mundo ha tenido por
resultado la liberacin del hombre que, por fin, ha
sacudido el yugo de la Naturaleza. El hombre deba
necesariamente separarse de la Naturaleza para forjar una nueva personalidad humana. Y esta nueva
personalidad suya se deduce directamente del advenimiento del Nuevo Adn, mientras que la personalidad del hombre del mundo antiguo iba desenvolvindose siguiendo la pauta marcada por el Adn del
Antiguo Testamento, por aquel mismo Adn que antao cayera en el .abismo de la Naturaleza..
La nueva personalidad humana deba formarse
a semejanza del Nuevo Adn, con su espritu libre
de la dominacin de las potencias letiferas de la
Ci:eacin, libre del poder de las fuerzas demoniacas
.
J/.lf\ .\~ch;-.

!U, SENTIDO DE LA HISTORIA

141

de la Naturaleza. Con esa formacion de la personalidad espiritual del Nuevo Adn comienza en la hisf
ria el periodo cristiano.
El cristianismo fu. el primero en reconocer el inapreciable valor del espritu humano. El cristianismo
nos hizo sentir que el alma nuestra es lo ms preciado del Mundo, y que "de nada sirve conquistar al
Mundo entero, si se pierde el alma". Este es uno d~.
los fundamentos de la doctrina evanglica. El cristia-,
nismo comprendi que su lucha contra los elementos
naturales era una necesidad imperiosa e ineludible,
y esta misma lucha fu la que engendr el dualismo
cristiano (del espritu y de la Naturaleza). No se trata
de un dualismo ontolgico. El dualismo cristiano espiritual y natural es un factor emine~temente din~
mico. Sin este dualismo, sin la oposicin del sujeto
activo sobre el medio objetivo y natural que lo rode.a
y con el que lucha, ningn dinamismo histrico es
posible. El perodo menos propicio al dinamismo histrico es cuando eJ sujeto se hunde en lo objetivo.
El destino del mundo antiguo, antes de la aparicin del cristianismo, tena que resolverse en una
forma doble; deban llegar dos momentos histricos,
ambos de gran importancia, para la formacin de la
nueva era, as como para la continuacin de la Historia Universal. El mundo antiguo deba necesariamen te llegar a formar un conjunto nico, algo entero y
universal. Es decir, deba desaparecer todo .particularismo. La Fragmentaci n del mundo antiguo en
Oriente y Occidente, su desintegraci n en infinidad
de culturas, pueblos y religiones, deba lgicamente
llevarlo hacia un proceso contrario de integracin
para constituir un todo universal, una unidad espiritual y material. En este ltimo proceso tuvo un significado excepcional la obra. de Alejandro de Macedoni~, que estimul la unin del Oriente con el Occiden-

t42

NICOLS BERDHEFF

te; Le caracteriza especialmente aquel sincretismo d


culturas que en aquellos . tiempos dominaban en;. el
mundo antiguo.

L formacin del Imperio Romano como Esfado


univerSal nico, fu la consec4encia del proeesode.
integracin que tuvo lugar en el mundo .antiguo~ ha;;
dendo posible la continuacin de la Historia Uni.;:
versal.
La Historia Universal de una Humanidad imica
e indivisible, comienza a partir de aquella fusin del:
Orfonte con el Occidente. El cristianismo; histrica;;,
mente considerado, naci~ precisamente ; en este pe;:
rodo, cuando se estableci el contacto dehldo~ entre>
todas fas resultantes de los procesos culthrales del
niuri.do antiguo~ Fu cuando la cultura oriental. se
nrii a la cultura de . Occidente. Precisamente de~
este contacto de la cultura helnica con la . orienthl;
se form la cultura romana. Este proceso de .integra'-'
cin del mundo antiguo,. este sincretismo helnico, fu';:
precisamente el que determin la formacin de aque~.
Humanidad nica, a cuya altura no pudo elevarse
el primitivo espritu hebreo, a pesar de todo su" vigor~
proftico, a pesar de ser l la causa del cristianismo~
El particularismo fu muy propio de todo el mun..c ,
do antiguo. La universalidad del cristianismo es un
proceso que en todo el mundo antiguo tuvo un earc.;,
ter de innato que se resolvi en la indicada fusin
del Oriente con el Occidente y se manifest en la' cul~
tura helnica y en el Imperio Romano;
En cambio, el ~ristianismo apareci en un pueblo
pequeo, sin import1;mcia alguna en la historia de
aquel tiempo. El hecho capital de la Historia Univer;.:
sl tuvo lugar en Palestina, un lugar de significado .
excepcional desde el punto de vista nac~RR~J;ista. Y
aquel. hecho deba luego adquirir un significado uni"'
versal mundialmente reconocido y que deba regir

na

El~

SENTIDO DE LA HISTORIA
'

143

los destinos .de la posterioridad. Mientras en las tablas de la Historia se desarrollaban hechos d tan
capital importancia, en Roma, en Egipto y en Grecia:
seguan su curso fos procesps integradores y se. formaba el universalismo de los pueblos y de sus cul-.
turas, que iban reunindose para constituir una Humanidad nica. Y en Palestina iba formndose un
punto, aparentemente siri trascendencia alguna, pero
que, en realidad, era una manifestacin de la Divi-'
nidad, gracias a una magna, Revelacin.
Los procesos histricos todos se anudaban en
aquel punto~ Ya se haba formado el nuevo mundo
cristiano y comenzaba una Historia Universal desconcida para el Mundo antiguo.
Este fu uno de los resultados del cristianismo .. El
segundo efecto, extrao y trgico a la vez, consiste eff
que el mundo antiguo' deba no solamente seguir un
proceso integrador, sino que tena que caer. La cada
del mundo antiguo era necesaria, como era necesaria
la cada del paganismo. Cay la gran cultura helnica, como tambin cay el inmenso Imperio Romano.
Y esta cada se verific precisamente ~ando se haba
conseguido la universalidad. El Mundo antiguo estaba
en su apogeo cuando no haba ms que Estados relativamente pequeos, que no pretendan tener uri
significado mundial y que no haban alcanzado nin:-'
guna posicin privilegiada. Y su cada tuvo lugar
precisamente cuando aquel Mundo haba alcanzado
la universalidad, cuando ya estaba formado un lnipe.,
rio efe importancia mundial y tambin cuando la cid'tura helnica ya estaba en el apogeo de su desarrollo.
Yo opino que ste es el fenmeno central de toda
la Historia Universal. Es un fenmeno que nos. obli- .
ga. a meditar seriamente sobre la naturaleza del pro,.
ces histrico y a abordar el problema histrico d
fa revaloracin. Aquella cada del Mundo antiguo no

144

NICOLS BERDIAEFF

puede atribuirse a una mera casualidad. Ha sido de


terminada no solamente por la invasin de los pueblos brbaros que destruyeron los tesoros qel mundo
antiguo, abriendo el perodb de la. barbarie, sino tarn
bin por un mal interno que los historiadores de
hoy da comienzan a reconocer y que hiri las races
mismas de aquella cultura, determinando ineludiblemente su cada, precisamente en el momento de su
mximo brillo aparente. La cada de Roma y del
mundo antiguo nos demuestra dos hechos verdade
rament contrarios. Por una parte, advertimos que
toda cultura s endeble e inestable, comu todas las
cosas de este Mundo nuestro, y que ante la Eternidad
y el Destino Eterno, todo cuanto pueda alcanzar la
cultura humana es. perecedero y padece de mortal
dolencia.
Pero, prc otra parte, aquella cada, examinada a
la luz'de la Historia de nuestros tiempos, nos demuestra, no solamente el carcter perecedero de la cultura,
sino que la cultura es un comienzo de la Eternidad.
Porque es realmente extraordinario el hecho de que,
a pesar de haber cado el gran mundo antiguo y
haber atravesado la Humanidad el periodo de tinieblas que caracteriza los primeros tiempos de la Edad
Media (siglos vn, vm y 1x), que verdaderamente corresponden a un perodo de barbarie, haya subsistido,. sin embargo, la cultura. Esta, conservada a tr~-:
vs de los siglos, entr profundamente en la vida de
l Iglesia cristiana. En ella penetr tanto la cultur.a
helnica, con su arte y su filosofa, como la cultura
romana, que tan importante papel desempea en la
_Iglesia Catlica.
La calda de Roma y del mundo antiguo no es tina.
muerte, sino que representa na especie de catstrofe histrica. Pero algo haba penetrado en el seno
. de la vida histrica y los fundamentos de la cultur.a.

EL SENi'IDO DE LA HISTORIA

145

clsica siguieron viviendo. El Derecho romano subsiempre, como tambin el arte y la filosofa
. griegas y los dems fundamentos clsicos que constituyen la qase de nuestra cultura, que, si bien atravisa diferentes pocas, no obstante es siempre la
misma. El fin del mndo antiguo indica, principalmente, que todas las teoras que admiten en el progreso una direccin nica son fundamentalmente falsas e inexactas, y que :o existe ningn progreso, por
decirlo as, rectilneo. Todos los hechos fundamentares de la Historia lo desmienten. E. Mayer, uno de
fos mejores historiadores del mundo antiguo, opina
c1ue las culturas sufren en su desarrollo diferentes
perodos. Culminan en un punto y luego van decreciendo hasta mor-ir. Al mismo tiempo opina que las
culturas clsicas haban alcanzado fal altura, que todas
las posteriores slo significan un regreso hacia el
pasado glorioso.
As, por ejemplo, la cultura de la antigua Babilonia era tan elevada, que desde muchos puntos de vista, nada tiene que envidiar a nuestra cultura actual
del siglo xx. Esto es de suma importancia para la filosofa de la Historia. En Grecia hubo un perodo de
iluminismo que coincidi con el desenvolvimiento de
la destructora crtica sofstica. Este momentQ presenta muchas analogas con las corrientes que dominan en el siglo xvm.
Este iluminismo hubiese debido triunfar y seguir
desarrollndose en lnea recta. Al contrario, vemos
que el perodo dei iluminismo clsico se quiebra y
comienza t1na gran reaccin idealsticomstica, representada,' principalmente, por Scrates y Platn.
Esta magna reaccin espiritual, dirigida contra el iluminismo escptico-racionalista contina a travs de
la Edad Media y ocupa un largusimo perodo histrico de unos mil aos, desmintiendo as las teoras
~ista

10

146

NICOLS BERDIAEFF

.iluministas del progreso. Este fenmeno es completamente inexplicable desde el punto de vista progre...
sista e iluminista. Por qu dur tanto esa reaccin?
Muchos historiadores de la cultura griega antigua,.
como, por ejemplo, Belloch, se muestran contrarios
a esta corriente espiritual y quieren ver, desde Pla;.
tn hasta el Renaciniiento , un movimiento reacciona... rio. Y ahora me pregunto : Por qu no ha continuado
. aquel proceso ilustrativi o "il~minativo"? Y, en efecto , ste es uno de los problemas ms interesantes de
la filosofa de la Historia.
El cristianismo se form en el ltimo perodo del
florecimiento de la cultura antigua, que se haba
acrisolado durante el perodo helnico. En el cristia...
nismo ya no hallamos aquella sencillez y credulidad
propia del hombre antiguo y de las religiones anti.,
guas. El cristianismo se revela al hombre en un pe..
rodo de refinamiento intelectual. Yo creo que ste
es el momento ms propio para determinar el ca.rcter mismo del cristianismo. El cristianismo no tie ...
ne el carcter de una religin natural. Si clasificamos
las religiones en este 'sentido, el cristianismo nunca
podra figura~ como una religin natural dimanante
de un sentimiento de identificacin- con la Naturaleza
y como un reflejo en el alma de los misteriosos procesos de la Naturaleza en toda su integridad org...
nica. Lo tendrarpos que clasificar como una religin
histricocultu ral, en la que el misterio de la vida y el
misterio de fa Divinidad se revelan a travs del dualismo de un alma que se ha .apartado de la primitiva
y sencilla percepcin de la Naturaleza, y ya no depende de ella. Esta es una particularida d esencial-sima del cristianismo. En el. cristianismo se encuentran y se juntan dos grandes corrientes de la Historia Universal y tambin se plantea y se resuelve, si...
multneamen te, uno de los temas esencialment e fun...:

El, SENTIDO DE LA HISTORIA

147

damentales de la Historia Universal: el tema del


Oriente y Occidente.
El cristianismo es el encuentro y la fusin de los
agentes histricos espirituales del Oriente con los del ,
Occidente .. Sin esta fusin, el cristianismo no }mbiese sido posible. Es la nica religin universal, que
teniendo su cuna en Oriente; es, sin embargo, una
religin eminentemente ocCidental. En efecto, el cristianismo aparece mientras se formaba la _Humanidad
universal a t:ravs del Imperio Romano y la cultura
helnica y se juntaban definitivamente el Oriente y
el Occidente. Por esto, contiene el cristianismo unos
pr~ncipios histricos, sin los cuales no habra sido
posible formar ninguna historiosofa. En l vemos
desenvolverse el concepto de, la unidad humana y el
de la Divina Providencia~ que acta en los destinos
histricos, mientras de la fusin del Oriente con el
Occidente nace .una religin nueva. Y he aqu' que
el cristianismo transporta del Oriente al Occidente
el centro de gravedad de la Historia. Es como un
punto de interseccin de los procesos mundiales. Es
tambin un proceso que se dirige del Oriente al Oc~
cidente, y tras l iivanza la Historia Universal. En
este punto, la Historia Universal se transporta defi.nitivamente al Occidente, y los pueblos otientaes que
compusieron las primeras pginas de la historia de
la Humanidad y que tambin haban formado las
primeras grandes culturas y mecido la CtJna de todas
las culturas y religiones, parecen apartarse del proceso histrico universal. El Oriente se vuelve cada
vez ms asitico. La fuerza dinmic de la Historia
se transporta ntegramente al' Occidente. El cristianismo introduce en la vida de los pueblos occidentales su dinamismo histrico, mientras el Oriente se
aparta cada vez m~ y abandona el teatro de la Historia Universal. Mientras el Oriente no se convierte

148

NICOLS BERDIAEFF

al cristianismo, no figura como elemento activo de


la Historia Universal. Los pueblos orientales que no
se asimilan el cristianismo, no forman parte de la
corriente histrica universal. Esto demuestra una vez
ms que el cristianismo es verdaderame nte un factor
dinmico importiitsim o y que los pueblos que no lo
adoptan ni lo siguen, dejan de ser pueblos de contenido histrico. Con esto no quiero significar que el
Oriente hya muerto y que la vida oriental sea imposible. Ms bien me inclino a pensar que los pue.bls del Oriente vlvern a figurar en la Historia. La
. Gran Guerra mundial, cuyas consecuencia s auil sufrimos, contribuir grandemente a ese regreso histrico
de los pueblos de Oriente. Quh: conduzca a una nueva fusin del Oriente con el Occidente, ms all de
la cultura europea y llegar para nosotros una poca
anloga a la del "helenicismo ''. Mas, refirindonos al
pasado, hemos de reconocer que el Oriente, a partir
de cierto momenfo, dej de ser un factor histrico
ativo. Cuando hablo del Oriente no me refiero a
Rusia porque Rusia no pertenece al Oriente, en elsentido exacto de la palabra. Rusia representa una unin
muy especial entre lo oriental y lo occidental. Y sta
es la causa de su falso destino histrico, que tiene,
sin ~bargo, un carcter esencialment e distinto del
destino no cristiano d los pueblos de Oriente.
Todo cuanto expres al referirme a la liberacin
espiritual del hombre, a la personalidad del hombre,
a su semejanza divina y a la primitiv dependencia
del hombre hundido en lo ms hondo de la Naturaleza, todo ello nos conduce a reconocer que el tema
de la personaljdad humana se expresa por primera
vez de una manera concisa y consciente en el cristianismo, porque tan slo ste aborda la cuestin del
destino eterno de la personalidad humana. Tanto .
el antiguo mundo pagano como el pueblo hebreo,

EJ, SENTJDO DE LA HISTORIA

149

eran incapaces de plantear este problema en la debida forma. El cristianismo reconoce los orgenes espirituales y la preponderancia espiritual de la naturaleza humana y no admite ninguna procedencia in
f erior o inhumana. El c:dstianismo establece una ntima relacin entre la personalidad humana y la na
turaleza superior divina. Aqu es donde el <'ristianismo discrepa esencialmente de las concepciones evolucionistas naturales.
El evolucionismo naturista define al hilmbre .como
un producto de este Mundo nuestro y niega su preorigen. espiritual, en cambio, el cristianismo afirm
su origen superior y la independencia del hombre de
los procesos elementales inferiores. Slo as es posible llegar al concepto de una personalidad humana
superior. Unicamente durante el perodo cristiano de
la Historia, la formacin histrica de la personalidad
humana sigui su curso verdadero. La personalidad
del hombre se forjaba y afianzaba en un perodo histrico que, desde el punto de vista humanitarista, se
consider durante largo tiempo precisamente contrario a este proceso. Me refiero a la Edad Meqia.
Los principios f undameritales de la Edad Media,
en su perodo ms floreciente, se afianzaban y se disciplinaban siguiendo dos rutas diferentes: la del monasticismo y la de la caballera. Precisamente el mon- '
je y el caballero de armas son figuras representativas de la personalidad humana disciplinada. Tanto
en ste como en aqul la personalidad humana aparece como un elemento de alto valor espiritual. Sus
personalidades haban revestido una armadura, tanto fsica como espiritualmente y haban conseguido
una independencia plena. Ya no estaban sometidos a
las potencias naturales inferiores.
Son pocos los que comprenden toda la importancia que tuvo la Edad Media para el hombre del Rena- .

150

NICOLS BERDIAEFF

cimiento. Fu en la Edad Media precisamente cuando se condensaron las energas espirituales. El mQnje
y el caballero medievales personifican esa form.ac~n
espiritual del hom.bre. Fueron ellos los que afianzaron
la libertad individual del hombre; fu aquella misma
libertad la que en el periodo del Renacimiento, anim al hombre a proclamar Sus derechos y su espritu creador. El ascetismo cristiano tiene precisamente:
un significado idntico. El ascetismo cristiano concentraba las energas espirituales del hombre y procuraba conservarlas. Cierto es que no siemprelas fuerzas
creadoras lograban manifestarse con entera libertad,
pero, en cambio, es innegable que se condensaban 'Y se
conservaban intactas. Esta fu una de las ms inespe:radas consecuencias del perodo medieval. El aparente
florecimiento de las fuerzas creadoras durante la poc'a del Renacimiento slo fu posible, porque ya haba sido preparado su advenimiento durante la Edad
Media. Si el hombre no se hubiera sometido a la disdplina del ascetismo, que conservaba y mantena en
estado latente sus energas, no hubiese podido irrumph- en la nueva fase histrica con aquel vigoroso hnpulso creador y autoritario que alarde en el Renacimiento. Esta es la diferencia esencial entre la Historia medieval la Historia de los tiempos modernos.
'El hombre europeo dejar su historia presente, ren-'
dido y agotado. En cambio, la Historia medieval
dej al hombre en la plenitud de su vigor, preparado
para la lucha por la severa disciplina del ascetismo.
El espritu monstico y caballeresco presidieron la
formacin del Renacimiento, y sin estas personificaciones, la personalidad humana jam~ hubiera alcanzado la elevacin necesaria.
Pero el fin que tuvo la Historia medieval que prepar el advenimiento histrico del Renacimiento y
del Humanismo; significa que el perodo medieval no

. 1ii; SENTIDO DE LA HISTORIA

151

-----------

haba: logrado soluciona r los problema s pla;nteados


anteriorm ente. La idea fundame ntal de la Edad Media, d un Reino de Dios, no se realiz, y este fraaso llev al hombre a la rebelin de los perodos
del Renacim iento y del Humanis mo. Pero el' inayor
significad o del perodo hjstrico medieval consiste,
no solament e en haber exterioriz ado su idea, sino
tambin en haber evidencia do las hondas contradic ciones que contiene esta idea y la imposibi ldad .de
su realizaci n.
La Edad Media deba conducir necesai.iamente a
este fracaso. La teocracia no se realiz ni poda realizarse con ese carcte~ de obligator edad. En cambio,' aquella poca condens y concentr las fuerzas
espiritua les del hombre y las prepar para la obra
creadora de la nueva Historia que se formaba. Vemos, pues, que el resultado obtenido fu muy distinto del que esperaba alcanzar el hombre de aquel
tiempo. En efecto, podemos advertir que los resultados histrico s nunca correspo nden a lo que prepara
conscien temente el espritu creador del hombre. As,
la ms significi:tda consecue ncia del movimie nto histrico que presidi a la foimacin del Imperio Ro.
mano, no fu ni mucho menos, esa formaci n suya.
El Imperio Romano tuvo una vida muy breve. Se
desintegr muy rpidame nte. Pero la consecuenCia
importan tsima de su desintegr acin fu la formaci n
de esa Humanid ad universal , que, a su vez, fu la.
base de la Iglesia universal cristiana. Yo estoy convencido que el hombre medieval estaba lejos de su>0ner que estaba forjando la personal idad humana
para un riuevo perodo de la Historia .Universal. Las
concienc ias de aquel tiempo contenan ideas de teocrafismo y de feudalism o, que estaban destinada s al
fracaso. Tambin .existan ideologa s propias de una
Orden de cballer a que fueron literalme nte barr-

152

NICOLS BERDIAEl"F

das por la nueva Historia. (Aqu obsrvase que esa


caballera a que me refiero, no debe jams' confundirse con los sentimientos internos de caballera, con
la: "caballera espiritual" que es eterna.)
Hubo tambin cierto Renacimiento cristiano en
una poca que aun pertenece al perodo medieval
(siglos xm y xrv). Era un regreso hacia las formas clsicas antiguas. La escolstica medieval, representa
tainbiri una victoria de las formas antiguas en el terreno filosfico. Dante fu el punto culminante del
Renacimiento medieval.

VII
EL R~NACIMIENTO Y EL HUMANISMO
Durante la poca medieval las energas espirituales del hombre estaban condensadas interiormente,
pero nunca se exteriorizaron suficientemente. Pero la
Edad Media tuvo su fin en el Renacimiento cristiano
cuando la cultura occidental europea alcanz grandsima elevacin. Igualmente tengo en cuenta el
extemporneo Renacimiento del mstico espritu italiano, en cuyos comienzos ~parece el profetismo deJoaqun de Fiore, la, santidad de San Francisco de
Ass y la genialidad de Dante. Este es el Renaci~
miento medieval cristiano; que tambin se determina
en el arte de Giotto y en todas las corrientes que apa, recieron en el perodo inicial del arte italiano. Es uno
de los momentos ms extraordinarios de la cultura
espiritual occidental europea. En este punto se plantea el gran problema de un Renacifniento genuinamente cristiano y aparecen los fundamento~ del Humanismo esencialmente cristiano, que no debe confundirse con el Humanismo de la Historia moderna,
que se manifiesta ms tarde. Este }fumanismo cristiano es muy superior a. todo cuanto hemos heredado
de la cultura espiritual de la Europa Occidental. ~s
posible que la idea: que persegua la cultura religiosa

154

NICOLS BERDlARFF'

medieval fuera realmente una profundsima idea histrica, de gran alcance, especialmente ,si consideramos su universalidad y su elevacin ideolgica,
determinadas por aqu~lla misma cultura que pretenda crear un Reino de Dios en la Tierra de una belleza jams soada y en la que ya advertimos un regreso a los fundamentos clsicos, porque todo Renacimiento significa un regreso a las antiguas fu entes
culturales helnicas.
Esta magna idea de la cultura religiosa no se realiz ni poda realizarse. El Renacimiento cristiano
tuvo un alcance extraordinario, porque fueron verdaderamente extraordinarias la santMad de San Francisco de Ass y la genialidad de Dante. Pero aquello
fu tan slo un experimento espiritual del genio creador del hombre. Se vi claramente que la Humanidad no poda avanzar por aquel camino que le haba
sealado la conciencia medieval.
En lo sucesivo la Humanidad fu separndose de
aquel camino, fu alejndose de aquella cultura medieval. Aquello fu un rumbo muy distinto que ya no
se enderezaba hacia un verda(iero Renacimiento cristiano. En l se manifestaba un Renacimiento en gran
parte anticristiano. En el Renacimiento propiamente
dicho, actuaban tanto el Humanismo cristiano conio
un Humanismo anticristiano. Este es ,el tema central
de toda la filosofa de la Historia, es todo el tema del
destino humano. Y es tambin el momento decisivo
del destino del I'ombre. La conciencia medieval ado leca de no pocos defectos y estos defectos deban necesariamente descubrirse al final de la Edad Media
y comenzar un tiempo nuevo.
Qu tena, pues, de perjudkial esa idea medieyal
para haber determinado la cada de la Edad Media
y de su cultura teocrtica que se tambale y termin
derrumbndose? En efecto, la cultura teocrtica se

f:I;, SENTIDO. DE LA HISTORIA

155

descompuso fundamentalmente, lleg el ocaso de la


Edad Media y comenz la historia de una nueva Humanidad, cuyo espritu empez a luchar contra todos
los principios ,medievales.
Yo creo que el defecto de la conciencia medieval
estriba; principalmente, en que en ella no se haba
manifestado con suficiente vigor la potencia creadora
del espritu humano. Al hombre medieval no le haban dado la'libertad suficiente para crear libremente, para iniciar un libre movimiento cultural. En este
sentido las ferzas espirituales del hombre, formadas .
por el crfstianismo no haban sido libertadas. El ascetismo medieval haba cimentado las fuerzas espirituales del hombre, pero no las dej libres, no quiso
experimentarlas -en un proceso cultural creador. Y
se ~emostr as que la realizacin de un Reino de
Dios en la Tierra por imposicin, es imposible. La
cultura religiosa mundial necesitaba las manifestaciones de las potencias espirituales del hombre, necesitaba la cooperacin. del genio creador humano. El
hombre habra atravesado aquel perodo trgico valindose de sus fuerzas libre~, y as hubiera llegado
a. alcanzar las ms elevadas formas de la conciencja
religiosa, para formar con plena autonoma una cultura: teonrnica, que le habra conducido al tan deseado Reino de Dios. El ensayo de la Historia moderna no es ms que un ensayo de una libre manifes~
tacin del espritu humano. Por esto en la historia
del Humanismo era inevitable la aparicin del nuevo tipo humano europeo. La Edad Media, mientras
proceda a la concentracin y a la disciplina de las
fuerzas espirituales del hombre; tambin las encadenaba. Las' tena subyugadas al centro religioso. Centralizaba toda la cultura humana. Esa dominacin esJiritual se advierte en toda la formacin cultural de
la Edad Media. Al despuntar los tiempos modernos

156

NICOLS BERDJAEFF.

se verific una descentralizacin de las fuerzas creadoras del hombre que recobraron su libertad. El bullicioso despertar d.e esas fuerzas creadoras cre -pre~isamente lo que nosotros llamamos el Renacimiento,
cuya influencia se extiende hasta el siglo XIX. Puede
decirse que toda la Hisforia moderna pertenece -al perodo histrico del Renacimiento. Este perodo histrico se halla bajo el signo de la liberacin de las potencias creadoras del hombre y de la descentralizacin
espiritual. La vida cultural y social se aparta de los,
centros religiosos en un proceso diferencial y todas,
las esferas de la cultura humana van recobrando su
autonoma. La Ciencia, el Arte, 1a vida estatal y eco:.
nmica, las actividades sociales, todas las manifestaciones culturales adquieren una marcada autonoma.
Este proceso diferencial y autonomizador es lo que
se denomina la secularizacin de la cultura humana.
Se seculariz incluso la religin. El Arte y la Ciencia~
el Estado y la Sociedad, todos siguieron los caminos
de la secularizacin. La vida social y cultural, en
todas sus esferas, recobra su independencia. Este es
el rasgo caracterstico de toda la Edad Moderna. Este
proceso que marca el fin de la Edad Media y el comienzo de la Historia moderna representa en cierto
modo un traslado desde lo divino a lo humano, desde
'la concentracin espiritual religiosa a la exteriorizacin ~ultural humana. Este alejamiento del ncleo
espiritual y religioso, alrededor del cual gravitaban
hasta 'entonces todas las fuerzas espirituales del hombre, representa, no solamente la liberacin de estas
fuerzas, sino tambin su irrupcin en la vida exterior, es decir que la cultura medieval eminentemente
religiosa se transforma en otra, esencialmente seglar,
en la que el cenh;o de gravedad se transporta desde
las prgfundidades divinas a las esferas creadoras pu-

El. :SENTIDO DE LA HISTORIA

157

ramente humanas. La vida va perdiendo cada vez


ms si1s 1azos espirituales. Toda la Historia moderna
representa un alejamiento del hombre de los centros
espirituales.
El hombre ensaya y exterioriza sus fuerzas creadoras.
Burckhardt dice que el Renacimiento seala el des~
cubrimiento del hombre, el descubrimiento del individualismo.
Qu significado tiene este descubrimiento?
Sera ms propio decir que el hombre se descu~
bri a s mismo en la Edad Media, gracias a la labor
interna espiritual del hombre, que entonces ocupaba
d centro mismo de la fe cristiana y de la con.cepcin cristiana del Mundo. Lo que s ha variado
desde entonces es su autodefinicin o aufodeterminacin.
El Renacimiento descubre nuevamente al hombre
natural, mientras que el cristianismo, desde su origen
descubri al hombre como erite espiritual, descubri
al nuevo Adn, en oposicin con el antiguo Adn del
mundo precristiano. El cristianismo haba declarado
la guerra al hombre de la Naturaleza y a los ele~
mentos inferiores de este ,Mundo. Y esta guerra fu
declarada en nombre de la Redencin del hombre
y de la formacin de su personalidad.
El cristianismo medieval del hombre natural encadenaba las fuerzas espirituales y apart al mismo
tiempo al hombre de la Naturaleza.
En la Edad Media la Naturaleza era un terreno
vedado al hombre., En el mundo antiguo el hombre
estaba vuelto hacia la Naturaleza y ste .era uno de los
rasgos esenciales de la vida del mundo antiguo. Esta
vida estaba ntimamente ligada con la Natur~leza. Y
sta es la razn por la cual el acercamiento a la
Naturaleza que se manifest en el hombre de los tien~

158

NICOLS BERDIAEFF

pos modernos va unido estrechame nte a su regreso


liacia los conceptos espirituale s clsicos.
Este regreso del hombre. a los fundament os natu'."
ralistas de la antigedad , ese desbordam iento de las
fuerzas creadoras en las esferas de la Naturaleza, es el que cimienta la formacin del Humanismo.
La conciencia humanista , producto de esa tenden,cia doble, dirigida tanto hacia la antigedad como
hacia I Naturaleza , vari el rumbo del hombre. espiritual y lo enderez hacia el hombre como producto
de la ..Naturaleza . La conciencia humanista desencaden las fuerzas naturales del hombre y tambin rom:..
pi cuantos lazos le unan al espritu.
Este regreso a sus fuerzas naturales; esta mani..
f estacin de una nueva conciencia , di al hombre una
juvenil confianza en s mismo, en sus propias posibi- .
lidades creadoras. Esas fuerzas humanas son ilimitadas. El genio creador del hombre no reconoce fron"
teras, ni en .el Arte~ ni en la Ciencia, ni en su vida
social o estatal..
El hombre de la Edad Moderna se halJa en su
luna de miel. Siente la embriague z de su liberacin,
pero tambin experimen ta 1a sensacin de liallarse
unido a la vida de la Naturaleza y a la vida del mundo antiguo. Es digno de observar que precisamen te
en Italia, donde las fuerzas creadoras del hombre hallaron su mxima expresin, nq hubo sublevaci n
alguna contra el cristianism o. En Italia, bien mirado.
nunca s~ rompieroh los lazos que la unan a la antigedad, siendo Roma la mediadora entre el mundo
antiguo y Ja histria de Italia.
El Renacimie nto italiano no rompi con la Iglesia
Catlica y siempre subsisti una extraa coexi~tencia
con la fe catlica. Esta coexistenc ia se extendi tanto
. que los Papas aparecen como verdaderos protecto,.

El. SENTIDO DE LA HISTORIA

159

res del Renacimie!-lto. El espritu renacentista se manifiesta con sumo vigor en el Vaticano, enriqueciendo
extraordinari amente el catolicismo. Aqui es donde
aparece la profunda diferencia que existe entre el
temperament o de los pueblos romnicos y el tempe
ramento nrdico de los pueblos germnicos, que fu
en resumidas cuentas, la que determin la reblin
protestante.
Los temperament os italiano, en particular, y- el
iomnico, en general, sol}. estticamente adictos al
culto y nunca hubiesen podido conducir a una rebe~
lin semejante.
.
All haba una fuerza creadora positiva y no un
sentimiento de r'ebelin contra el pasado religioso y
espiritual.
En qu consiste, pues, la esencia misma de
esa inclinacin hacia la Naturaleza y la Anti:gedad?
Esa inclinacin es un deseo de hallar f 01ms ms
perfectas en todas las esferas del espritu creador.
Este formulismo del genio creador del hombre determina siempre un movimiento renacentista, es dech;,
que marca un regreso :Qacia las formas antiguas. Ya in-'
diqu anteriorment e que en tocia la .cultura helnica
se advierte la preponderanc ia de las formas que adquieren en ella u,na perfeccin inmanente. Todo intento de dar forma al pensamiento, al espritu creado1 artstico o a los ideales sociales y estatales, determina un regreso hacia el clasicismo. Yo creo que,
incluso en la ideologa patrsti~a, por cuanto sta se
diriga hacia el patonism y el aristotelismo, ya haba
cirt -formalizacin de los elementos espirituales
cristianos, gracias a la ideologa helnica.
Pero mucho ms marcado es el regreso a las formas antiguas en la Edad Moderna. Y ese deseo de
hallar nuevas formas ms perfectas, tiene un doble

160

NlCOLS BERDIAEFF

carcter: por una parte se retrocede directamen te al


Arte antiguo, a la antigua Filosofa y a las antiguas
formacione s estatales y, por otra parte, se busca la
perfeccin en la Naturaleza misma. El Renacimie nto
acerc de tal manera al hombre a la Naturaleza , que
dirigi su genio creador a descubrir la perfeccin de las formas en la Naturaleza y a travs
de ella.
- Las direcciones artsticas vienen determinad as
siempre por el deseo de }).aliar la perfeccin en las
formas perfectas de la Naturaleza . Todo el arte renacentista se inspira tanto en la Naturaleza como en
el Arte antiguo. Y esto fu la esencia misma del espritu renacentist a. Era el deseo de formas perfectas de
un nuevo espritu, que, habiendo atravesado la Historia medieval, tal! diferente del mundo antiguo, re
tornaba a todas las formas antiguas.
El Renacimie nto fu testigo de un encuentro tumultuoso del nuevo contenido espiritual de la vida
cristiana, contenido espiritual que haba ido incrementndos e a travs de toda la Edad Media con las
formas antiguas constantem ente renovadas. Este encuentro tuvo lugar en el alma humana que senta la
aoranza de otro Mundo, de un Mundo trascenden tal.
Era aquella un alma que ya no era capaz de contentarse con este Mundo nuestro; era un alma que senta
honda sed de redimirse, de penetrar en el misterio de
la Redencin que ignoraba el mundo antiguo. Aquel
alma sufra con esa conciencia cristiana de un pecado propio; estaba ~tormentada por el dualismo
cristiano que la situaba entre dos :Mundos. Y no podfa contentars e con las formas de la vida natural, ni
con la cultura del mundo antiguo. Todo el Renacimiento aparece como marcado con ese sello de una
conciencia desdoblada , qe le dej en herencia la
Edad Media. En la Edad Media ya se haba iniciado

EJ. SENTIDO DE LA HISTORIA

161

este desdobl amiento en forma de . ideas eontrari as,


como la de Dios y del diablo, el Cielo y la T~erra,
el ,espritu y la materia . En esta concien cia desdoblada se realiza una especie de extraa conjune in
entre la concien cia trascend ente cristian a y la conciencia inmane nte del antiguo naturali smo.
El Renacim iento nunca fu ntegro y, por lo mism9, nunca hubiese podido significa r un regreso al
paganis mo. El Renacim iento, nacido del tumultu oso
encuent ro de los oncept os y principi os pag3;nos y
ristian os, del encuent ro de principi os eternos, inmanentes y trascend entes, constitu yeun proceso extrema dament e complej o. Todo esto refuta la vieja teora
de que el Renacim iento fu un renacim iento del paga.riismo, que en cl Renacim iento renaci la antigua
"alegra del vivir'', dirigida hacia el naturali smo y
que el hombre renacen tista haba roto definitiv amente
con todos' los principi os cristiano s. Pero el Renacimiento est lejos de tener ese matiz nico. Los historiador es cultos ya reconoc en ahora que en el Renacimie nto nos hallamo s en presenc ia de un choque .
entre dos principi os y que en l, tanto significado tienen los principi s paganos ~orno los cristiano s. Esto
lo ad".ertim os con especial claridad en la autobiografa de Benven uto Cellini, que es uno de los mejores recuerd os histric os de aquel tiempo.
Benven uto Cellini puede ser conside rado como un'
perfecto pagano del siglo xv1. Comete los crmene s
ms atroces, propios de su tiempo. El represe nta a
todo su siglo. Y, sin embargo , este mismo hombre nunca deja de ser cristiano . Mientra s se halla en
el castillo de Sant'An gelo tiene una visin reli~
giosa.
.
Si esto es ~ierto para un Benven uto Cellini, que
pertene ce a los ltimos tiempos del Renacim iento y
que ya est lejos de la influenc ia de la ideolog a crisll

162

NICOLS BERDIAE FF

tiana medieva l, tambin debe serlo par~ el hombre


de ppcas cristian as anterior es. Todos los cuatrocen~
tistas se distingue1i por ese desdobl amiento . El Renacimient o nos demues tra clarame nte que es imposib le
alcanza r la perfecci n clsica de las formas durante
el periodo histric o cristiano .
El espritu cristian o que entreal,lre el Cielo y borra
_las frontera s del Mundo, este espritu qe no puepe
concebi r una vida inmane ntemen te hermti ca, un es~
pritu as no puede alcanza r en este Mundo nuestroaquella s formas perfecta s que pudo crear, en la cumbre de su florecim iento, el mundo helnico , ese mundo
que tambin cr la forma del Edn terrenal , de per~
fecta belleza secular.
En el transcur so de toda la Historia Univers al
quello fu posible una vez y tan sl_o una vez. En la
Historia cristian a tambin advertim os algunos intentos de renacim iento y renovac in. Se siente la ao~
ranza de las bellezas helnica s. Per el mundo cristiano ya nunca ms podr alcanza r esa belleza, esa
claridad e integrid ad espiritu al, porque la disociac in
que establec e la concien cia cristia]) a entre_ la vida
divina y la terrenal , entre lo eterno y lo pereced ero.
entre el mundo trascend ente e infinito y el mundo in-.
manent emente hermti co, esta disociac in no puecl
ser vencida durante nuestra Historia , ni a travs de
nuestra cultura secular.
El cristian ismo ha creado. una cultura propia, un
genio creador particul ar, cuyas obras sern siempre
simblic as. El Arte que produce el mundo cristian o
es, por su misma esencia, un arte simblic o, pero '
nunca un arte clsico. Y las obras simbli cas suelen
ser imperfe ctas, nunca son claras, porqu~ siemp1;e
las formas en que aparece n presupo nen la existenc ia
de algo que slo es perfecto ms all de este Mundo
nuestro.

EL SENTIDO DE J_,A HISTORIA

163

Et smbolo es como un puente tendido entre dos


Mundos. El smbolo parece indicarn os que la perfeccin de las formas slo puede alcanza rse en el ms
all, pero nurica en este :mndo. Esa imposib ilidad
de alcanza r la perfecci n en las formas se advierte
especia lmente en el perodo medio del Renacim iento,
es decir, durante el Renacim iento cuatroce ntista. Este
perodo se qistingu e de los dems, sobre to.do por la
imperfe ccin en las formas. Y esa misma imperfec
cin de las formas terrenal es nos hace pensar en la
perfecc in de las formas extrater renas. Aquel arte no
nos habla de la perfecci n, pero traduce un anhelo
de perfecc in y expresa esa triste aoranz a. Esta es
una de las particul aridade s ms nolable s de todo el
arte cristian o en general y se hace an ms pa..,
tente si compar amos la arquitec tura gtica con
la clsica ..
Mientra s la arquitec tura clsica alcanza un acabamien to .perfecto , como por ejemplo , en la cpula
del Panten , en cambio la arquitec h1ra gtica es fun
dament almente imperfe cta y i siquiera intenta alcanzar la perfecci n de sus formas. Se estira en. un
deseo angustia do hacia el firmame nto, expresa ndo
que nicam ente all, en lo lto, puede alcanza rse la.
perfecc in y que es.te Mundo solo . contiene aoran- .
za y deseos fervient es y atormen tados. Este carcter
de imposib le es el rasgo caracter stico de toda la cultnra cristian a.

La cultura cristian a, por su naturale za misma, no


puede llegar a un trmino . Significa el comienz o de
una explora cin eterna, de una aoranz a eterna. Se
alarga y se estira hacia el Cielo y slo represe nta
simbli camente sus posibili dades en el ms all. Este
desdobl amiento del espritu en cristian o y pagano alcanza su punto culmina nte en las maravi-

164

NICOLS BERDIAEFF

llosa s creac iones del gran pinto r renac entis ta Botticelli.


Este desdo blam iento propi o de su poca, este con~
flicto entre los princ ipios cristi anos y pagan os, alcan
no
zan en su arte una tensi n extra ordin aria. Su cami
de cread or term ina cuan do decid e segui r a Savo naal
rola. Vivi una trage dia parec ida a la de Gogol,
de
or
cread
itu
destr uir sus manu scrito s. En el espr
la
Btti celli se sient e esa impo sibili dad. de alcan zar
e
perfe ccin de las form as en el rte cristi ano; se sient
el
ana,
cristi
alma
del
el queb ianta mien to enfer mizo
fraca so en todos los inten tos de una cultu ra creadora.
Cuan do se habla ba de Botti celli se deca que su
Venu s no perte neca a este Mund o y que sus Mado nas
haba n aban dona do el Cielo. Esa impo sibili dad de
r
logra r una form a perfe cta de la Mado na, de hace
idesce nder la Mado na de su pede stal divin o, const
tuye el rasgo carac terst ico del espr itu artst ico de
Botticelli, espec ialme nte mara villos o e instru ctivo , ya
que expre sa con mxi ma clarid ad aque l fracaso. que
hubo de sufri r el espr itu renac entis ta.
Quiz la mayo r. grand eza del Rena cimie nto eso
triba preci same nte en este fraca so suyo, en el hech
le
posib
es
de que no era posib le su triun fo, ya que no
un llena cimie nto clsico paga no y de form as perfecta s en un mund o cristi ano. El n;nmdo cristi ano buscar inelu dible ment e la perfe ccin de las form as,
tende r siem pre hacia las form as clsic as antig uas,
pero tamb in no meno s inelu dible es su conti nuo
desen canto ante la realiz acin de estas form as perfecta s en este mund o nuest ro solam ente.
La realiz acin inma nente de la perfe ccin en una
el
cultu ra cread ora, no es posib le mien tras conti ne
so
pero do hist rico cristi ano. Preci same nte, el fraca
triun
r
mayo
su
sido
del Rena cimie nto, quiz haya

El. SENTID0_1DE LA HISTOIUA

165

fo, porque con este fracaso contiene la realizacin


-de una mxima belleza creadora. En el desdoblamiento que traducen los cuadros cuatrocentista s descubrimos una visin profunda del destino humano en
el perodo cristiano de la Historia. Estas obras pueden servir de pauta, ya que sealan los lmites posi..
bles del genio creador del hombre, que pertenece al
perodo cristiano de la Historia UniversaL
Despus del advenimiento de Cristo, despus de
haberse realizado la Redencin, ya no es posible la
exteriorizaci n del espritu creador humano a travs
de las, formas clsicas de perfeccin inmanente. Al~
gunos podrn objetar -que en ~l siglo xv1 se haba
logrado una mayor perfeccin de las formas. Realmente parece que Miguel Angel y Rafael haban alcanzado una verdadera perfeccin artstica. Mas tambin es extraordinari a la suerte de este encumbramiento del arte italiano del siglo xv1: este punto culminante del Arte marca el comienzo de la decadenw
cia del Renacimiento . Incluso en las magnas obras
de Rafael, que alcanza la ms perfecta composicin,
ya se inicia el empobrecimi ento espiritual. Sus producciones ya no tienen el vibrante espritu que se
siente en las creaciones del siglo anterior.
A partir del siglo XVI aparece la escuela de Bolonia. y el arte barocco que marcan la decadencia del
Renacimiento . El regreso a las pasadas pocas creadoras, generalmente conduce no a una simple repeticin de las mismas, sino a la quebrazn de los eternos fundamentos clsicos en -lo~ principios nuevos.
El Renacimiento no fu una simple repeticin, no fu
un mero regreso al espritu creador clsico. Fu una
especie de refraccin de las formas antiguas en el
nuevo espritu, cuyo conteni<;lo, muy distinto del
contenido del espritu clsico, di naturalmente , unos
resultados tambin distintos. Tambin debe observar-

166

NICOLS' BERDIAEF F

se que se ha exagerad o mucho la analoga entre el


Renacim iento y la poca clsica antigua.
En el arte renacent ista no hay perfecci n clsica
y esto es natural, ya que nada se repite en la Historia. El platonism o del Renacim iento se parece muY
poco al platonism o antiguo. Tanto en-las esferas artsticas, como en las que intentaba n crear forms estatales artificiale s, no existe repetici n alguna de las
formas antiguas. Existe slo una aparienc ia engaosa ,
puesto que en la realidad la cultura creadora del Renacimien to es mucho menos perfecta que la del perodo de florecimi ento de la cultura helnica, que hasta
ahora nunca ha podido ser superada en la historia
humana.
Sin embargo, la cultura renacent ista es mucho mas
frtil, profunda y compleja que la ntegra y sencilla
cultura griega.
El ntimo espritu de la Edad Moderna , aquel espritu que inspir el Renacim iento y que continu
inspirand o todo aquel perodo renacenti sta, no solamente en los siglos xv y xv1, sino tambin en el transcurso de toda la Edad Moderna , tan slo ahora toca
a su fin.
Es el espritu del Humanis mo y descansa en los
fundame ntos de todas las concepcio nes filosficas modernas. Ha comenza do una nueva era, la Edad del
'Humani smo.
El Renacim iento se haba iniciado no solament e
en Italia, sino en toda Europa en general. Una de las~
ms importan tes mailifest aciones del Renacim iento
fu, sin duda alguna,, el genio creador de Shakespe a-
re. Su obra represen ta una manifest acin de la libre
exteriori zacin de las fuerzas creadora s. El Renacimiento se repite en todos los pases de Europa, aun. que su mayor florecimi ento correspo nde a Italia. El
Humanis mo puede considera rse como el fermento de

EI. SEN'.rrno DE LA HISTORIA

167

la Historia Moderna. El que comprenda el nuevo espritu hu:q:ianista, comprender la Historia Moderna
en su misma esencia. Comprender ese espritu significa comprender todo el destino del hombre en su
Historia Moderna.
Yo opino que existe una profunda contradiccin
en el. fQndamento mismo del Humanismo y que la
determinacin de esta contradiccin fundamental
constituye precisamente el tema capital de la_ filosofa de la Historia moderna. Todos los fracasos de
1a Historia moderna, los fracasos del destino humano
que socavaron fa libertard del b_ombre .y que envenenaron todas las satisfacones que pudieran pro-
ducirle el triunfo de su genio creador, todas las amargas desilusiones que hasta la hora p~esente nos persiguen, tienen todas por origen esta -contradiccin
fundamental.
Y cul es esta contradiccin?, me pregunto.
El Humanismo, como su nombre mismo i11:diea,
significa un categrico antropocentrismo. Esto, por
una parte. El Humanismo, segn dicen, ha abierto la
individualidad del hombre, lanzndole a plena marcha, liberndola de aquella opresin que le haba
impuesto la Edad Media y dirigindola por los caminos de la utoafirmacin y del genio creador. Pero
el Humanismo contiene igualmente principios contrarios. En el Humanismo no solamente .~ctan principios liberadores, sino tambin principios de degradadn que debilitan el espritu humano.
Durnnte la poca del Renacimiento, el Humanismo
acerc al hombre a la Naturaleza, transportando el
centro de gravedad de la personalidad humana del
inforior. a la periferia, es decir, que el Humanismo
. .arranc al hombre de lo espiritual. Di libertad al genio creador del hombre natural, alejndglo de la rae

168

NICOLS BERDIAEFF

zn ntima de su existencia, separndolo del fundamento divino y profundo de la vida.


El Humanismo niega la procedencia y semejanza
divina del hombre. El Humanisn\Q, en su forma predominante, afirma que la naturaleza humana nada
tiene de divino y slo procede de la Naturaleza real
y universal de este Mundo. En el Humanismo, el hombre aparece como un producto natural de este Mundo
y que comparte, por lo tanto, todos sus defectos e imperfecciones. Vemos, pues, que el Humanismo afir~
mando, por una parte, la suficiencia del hombre, rebaja, por otra, al hombre, porque niega su procedencia superior divina. El Humanismo no quiso reconocer la patria divina del hombre, y slo admiti su
patria terrestre. Y esta autoafirmacin sin reconocer
la Divinidad, esta autoafirmacin de un hombre que
ya no se siente unido a la Naturaleza superior y absoluta, ni a las fuentes primeras de su existencia, precipit la destruccin del hombre .
.Aquel principio fundamental que existi en el
espritu cristiano y que tanto elevara al .hombre, fu
abolido por el Humanismo. La conciencia cristiana
comenz a palidecer. As es cmo descubrimos en el
Humanismo una dialctica autoaniquiladora.
El Humanismo atraviesa diferentes fases. Cuanto
ms se acerca a las fuentes cristianas, catlicas y tambin clsicas, tanto ms activo y bello es el genio c.reador del hombre. Y, naturalmente, cuanto ms se aleja
el Humanismo del cristianismo medieval, tanto ms
se aparta de los fundamentos Clsicos y ,mengua la
potencialidad creadora del hombre y en elevacin y
en belleza espiritual. Esta es una de las paradojas
fundamentales de la Historia moderna. A ella debe
atribuirse, prin_cipalmente, la terrible discordancia
entre el principio y el fin del Humanismo, entre los
orgenes que hicieron florecer el Renacimiento, donde

169
-------------,--------------

El, SENTIDO DE LA HISTORIA

aun dejaba sentirse aquella personalidad hu.mana


medieval cristiana y catlica, y cuando aun no se
haban roto los lazos con lo antiguo, y aquel ocaso /
del Humanismo que abre un abismo cada vez ms
profundo entre los fundamentos catlicos medievales
y los fundamentos clsicos.
Cuanto ms se aleja el hombre, tanto en su historia como en su conciencia, de los principios medievales, tanto ms se aparta de los fundamentos antiguos y se muestra infiel respecto al autntico renacentismo; porque los principios antiguos nunca murieron definitivamente y siguieron subsistiendo, especialmente entre los pueblos romnicos. El nuevo
espritu que se manifiesta en la Historia moderna encamin~ al hombre por una ruta completamente distinta que no converge con la de su destino medieval,
ni con la de su destino de los tiempos antiguos. Pero.
los fundamentos espirituales del hombre _eran solamente de dos categoras: los helnicos antiguos y los
medievales cristianos o catlicos. Y esto nos conduce
a na afirmacin que, a primera vista parece una
paradoja y que manifiesta toda la dialctica sobre
el hombre. Esa dialctica consiste en que "la autoafirmacin del hombre de la Naturaleza conduce a
ste a su propia destruccin, mientras que la liberacin de las fuerzas espirituales del hombre libre lo
conduce hacia el libre genio creador humano".
El ardiente deseo de crear algo bello y alcanzar
la perfeccin de las formas que marc el comienzo
del perodo histrico del Renacimiento, lleva al hombre a la destruccin y decadencia de la perfecc~n
en las formas. Y este fenmeno lo observamos
en todas las manifestaciones de la cultura humana.
El perodo histrico renaceatista es el gran ensayo de la libertad espiritual del hombre.

170

NICOLS BERDIAEFF

Erq un hecho providencialm ente ineludible. Es


imposible la creacin de un Reino _de Dios, sin ese
ensayo de la fuerza espiritual libre del hombre. El
ideal teocrtico medieval no contena ningn ensayo
semejante. Sin libertad ni libre genio creador, la Humanidad no podra llegar al Reino de Dios. Pero el
afirmar la ineluctabilida d de este proceso de la Historia moderna y comprender el profundo significado
de los experimentos humanistas, no significa, ni mucho menos, afirmar que el Humanismo contiene fundamentos verdaderos y que aquells experimentos
haban elevado al hombre a la ms alta cumbre espiritual. Yo creo que el hombre tuvo una cada y
luego sufri sus consecuencias , pero tambin opino
que el hombre necesariamen te deba recorr~r este
camino, precisamente a causa del hondo significado
del libre ensayo de sus fuerzas espirituales.
Esta contradiccin que contiene el Humanismo es
el tema filosfico principal de toda la Edad Moderna .
. Por este camino llegamos al trmino de la Historia
moderna y entramos en otro perodo nuevo de la
Historia Universal desconocido, y que no tiene an
nombre. Llegarnos al agotamiento del Humanismo
y del Renacimiento .
.El siguiente perodo de desarrollo del Humanismo
en la Historia moderna y que sigue con t.ocla su fuerza
dialctica a la magna manif e~tacin del libre genio
creador humano renacentista, es lo que llamamos la
Reforma. Al llegar l.a Reforma, la iniciativa histrica
corresponde a otra raza. El Renacimiento " se haba
ini,ciado en los pases meridionales, entre los pueblos
romnicos; en cambio la Reforma pertenece a los
pueblos nrdicos y especialment e a los germnicos.
La Reforma ha sido el producto de un temperament o
muy distinto, como tambin es distinto su espritu.
nte una rebelin religioLa Reforma es verdaderame
,

EJ. SENTIDO DE LA HISTORIA

171

.sa. Esto obedece a .Jas propiedades, tanto pos!tivas


.como negativas de la raza germnica. En la Reforma
haba varios rasgos caractersticos . del espritu germnico que la colocan, en cierto modo, por encima
del espritu romnico. Me refiero a una especie de
profundidad, a un anhelo especial de pureza espiritual. Esto tuvo como resultado que el Renacimiento
y el Humanismo adquirieran seguidamente unas formas religiosas. En el mundo romnico catlico hubo
Renacimiento creador a base de Humanismo y que
no se tradujo en rebelin contra la Iglesia Catlica.
Los Papas apoyaron el Renacimiento y se haban contagiado de su espritu; Pero en lo hondo de la Iglesia
<;atlica, en su parte humana, comenz un proceso
de descomposicin y contra esta descomposicin, preCisamente, se alz el espritu rebelde de la raza; germnica.
Esta manifestacin no tuvo un carcter contem1llativo, sino de franca protesta. La exteriorizacin
del Humanismo en la Reforma signific tanto la afirmacin, de la verdadera libertad humana contra la
<>presin que haba en el mundo catlico 3 como tambien la afirmacin de una libertad falsa, en la que ya
haba comenzado a agotarse el hombre.
Este es uno de los rasgos ms esenciales de la
Reforma. Poi: una parte, la Reforma afirma la libertad del hombre, siendo ste su contenido positivo,
mas, por otra parte, a.fianza al hombre mucho menos
que el catolicismo. A primera vista, esto no es muy
daro y necesita una explicacin.
Mientras la conciencia catlica cristiana afirma
la existencia de dos principios, el Divino y el humano
y tambin afirma la independencia del hombre ante
Dios, reconociendo isimismo la reciprocidad y tambin la autonoma de las naturalezas distintas, en
. cambio, el cristinismo protestante de Lutero, tan

un

172

NICOLS BERDIAFFF

slo reconoce la existencia: de Dios y de su naturaleza


Divina, negando, por lo mismo, la autonoma de lo
'
humano.
Esto es un monismo, pero un monismo contrario
al monismo naturalista. La conciencia religiosa y
mstic del protestantismo afirma la unidad divina
y no reconoce la espontaneidad del hombre, la hase
ontolgica de la libertad humana. Lutero afirnrnbu
la libertad de la conciencia. religiosa. En su protesta
contra. el catolicismo sostena la independencia de
la conciencia religiosa del hombre, pero no quera
admitir la libertad innata original del hombre. Se
inclin hacia la doctrina de San Agustn, donde no
{;--tiene cabida la libertad. Esta es una particularidad
. muy esencial, no solamente de la Reforma, sino tam-.
v(S -hin de todo el espritu germnico, que luego sirvi
de hase para toda la filosofa germnica y su monismo
idealista.
Aqu el nico principio divino aparece en lo ms
ntimo del hombre, mas se niega la autonoma humana con respecto a los fundamentos divinos. La naturaleza misma del hombre aparece en el misticismo
abstracto germnico y en su idealismo abstracto como falsa, como algo que no guarda relacin alguna
con la esencia misma de la existencia.
Los fundamentos de esta doctrina ya los hallamos
en la Reforma, que de esta manera afirmando en realidad la libertad del hombre, la negaba metafsicamente. As, pues, en la Reforma haba principios humanistas y antihumanistas al mismo tiempo. Adems,
la Reforma quera limpiar el cristianismo de todos
los elementos paganos. La Reforma combate y se
subleva contra los orgenes antiguos helnicos del
Cristianismo. La Reforma inicia un movimiento espiritual, que se aleja cada vez ms de la clsica perfeccin antigua de las formas. Este es el momento

El. SENTIDO DE LA HISTORIA

173

histrko esencial de la ntima dialctica del Humanismo. Y es ste el momento que me interesa examinar para pasar seguidamente a tratar del fin del
Renacimiento como tema fundamental.
El momento histrico siguiente de esta dialctica
fula ..ilustracin" del siglo xvm, que hemos de relacionar con la aparicin del nuevo tipo humano que
tuvo lugar. durante el Renacimiento. Aqu ya advertimos la formacin espontnea del Humanismo. La
."'ilustracin" del siglo XVIII, por su espritu, no nos
recuerda ya aquel florecimiento del genio creador
humano que pudimos contemplar en el Renacimiento. En el racionalismo de la "ilustracin" no hallamos
aquella fe entusiasta en el poder de la razn, que
aparece en la poca renacentista. All haba una fe
ilimitada en el poder humano de penetrar el misterio
de la Naturaleza misma de lo divino. Este extraordinario impulso .en la percepcin de los misterios de
la Creacin, tambin se nota en las corrientes teosficas y naturosficas del Renacimiento, que "sentan" la Naturaleza como algo divino y viviente, en
que debe penetrar el hombre y tambin en el espritu que acompa las primeras conquistas de las
ciencias naturales.
Durante el siglo de las Luces, a pe~ar de toda su
fe en la ciencia y la razn, no existe aquella plenitud
de percepcin. Comienza la quiebra de la razn misma que desciende de nivel, porque aquella otra razn
superior que una al hombre con el cosmos divino
empieza a palidecer. Aqu se inicia el apartamiento
del hombre de los principios espirituales, el alejamiento ,del hombre de la, vida csmica. Las consecuen'cias de este proceso,' ya las advertimos en el
siglo XIX.
El espritu humanista de la Edad Moderna se manifiesta ahora en la gran Revolucin Francesa, con

174

NICOLS BERDIAEFF

tanto vigor como en el Renacimiento, como en la Reforma, como en el iluminismo del siglo xvm. Este es
uno de los momentos decisivos en el destino del pe-rodo renacentista de la Historia, en el destin,o de la
autoafirmacin humanista del hombre. El hombre,
que segua el camino de la autoafirmacin humanista,
deba ineludiblemente llegar a todo cuanto aconteci
durante la Revolucin Francesa. El experimento realizado en la esfera espiritual del hom_bre, tena que
transportarse a otras esferas; es decir, lo que se manifestaba durante el Renacimiento en las esferas cientficas y artsticas, lo que se transport con la Reforma
a la vida religiosa y todo cuanto perteneca al dominio de la razn en la poca del iluminismo, deba
resolverse ineluctablemente en una accin social colectiva.
Esta accin social colectiva,, tuvo necesariamente
que ser la consecuencia de aquella fe que hasta entonces puso el hombre en su libertad absoluta, en su
autonoma, en su capacidad de cambiar toda la estructura social ,de la Sociedad y de desviar el curso
de la Historia, en que nada lo trataba en este sentido y
en que era su deber proclamar su propio derecho y
su libertad y tambin realizarlos.
Esta fu la. senda de la Revolucin, que realiz
uno de los mayores experimentos humanistas. La Re~
volucin es un experimento que comprueba las contradicciones que lleva en su seno el Humanismo. Es.
tambin la comproJ;>acin de los resultados. d este
humanismo, desprovisto de fundamento espiritual.
La Revolucin no logr realizar sus propsitos, no
logr afirmar los De.rechos del Hombre, ni proclamar
1a victoria de la vida libre. La Revolucin fu un
fracaso. La Revolucin trajo la t.frana y el envilecimiento del hombre.
El Renacimiento fu un fracaso: a pesar de haber

EL SENTIDO DE LA HiSTOIUA

175

sido una de las manifestaciones magnas del geuio


creador del hombre, sin embargo, fu incapaz de realizar la perfeccin de las formas. Tambin fu un
fracaso la Reforma, que prometa la libertad y tan
slo nos mostr su inipotencia religiosa, adoptando
formas negativas y no creativas. Pero el fracaso de la
Revolucin fu an ms rotundo. Todo el siglo XIX
arrastra las consecuencias de este fracaso de la
Revolucin Francesa. La reaccin espiritual que se
inicia en los comienzos del siglo x1x, slo sirve para
subrayar y determinar el sentido de este fracas. Era
imposible que el hcunbre llegara a conquistar sus
derechos y su libertad siguiendo la ruta revolucionaria. En el ao 1789 la Revolucin avanzaba al impulso de los Derechos del Hombre y de los derechos ciu-.
dadanos, pero ya en 1793 llega a la negacin de todos.
los derechos y de toda libe1;tad. La Rev9lucin se
devora ella misma, demostrando que, en sus cimientos, no existe fundamento alguno capaz de afianzar
los derechos del hombre.

Llegamos a 1a evidencia de que los derechos d~l


hombre cuando no quiereh reconocerse los derechos
Divinos, se aniqu.ilan y se descomponen ellos i:p.ismos
y nunca llegan a libertar al hombre: Esto lo demostr
claramente la reaccin espiritual que se inici en los
comienzos del siglo x1x y que fu tan frtil en sus
concepciones, que enriqueci todo su siglo.
El siglo XIX es como una reaccin contra el siglo
xvm y la Revolucin. El socialismo que caracteriza
el siglo XIX no fu, bien considerado, una consecuencia de la Revolucin Francesa, sino que fu una reaccin contra aquella revolucin y una protesta contra
su fracaso, ya que no haba cumplido sus promesas
de libertad, igualdad y fraternidad. El socialismo
es una. adulteracin materialista y atesta de los
conceptos teocrticos. El socialismo pretende realizar

176

NICOLS BERDHEFF

el bienestar de la Humanidad limitando el proceso


liberador renacentista.
En la triste historia de la Revolucin Francesa,
edificada sobre la autoafirmacin humanista del
hombre, aparece una. contradiccin esencial que se
opone a la realizacin de los derechos humanos y
que, necesariamente, ha de traducirse en una reaccin.
F.abre d'Olivet, un pensador francs muy original,
en su Histoire philosophique du genre humain, intenta reconocer tres principios fundamentales en la Historia de las sociedades humanas: el Destino, la Pro-videncia y la Voluntad del Hombre, a los que supone en constante reciprocidad. En la Revolucin
Francesa obra, como principio activo, la libertad del
hombre, la voluntad humana, en oposicin al principio de la Providencia, al principio Divino. En cambio, la reaccin engendrada por la Revolucin, no es
otra cosa que una accin dei Destino (*). El Destino
hace valer sus derechos contra la -voluntad del hombre. Napolen fu un arma de aquel D,estino que se
haba alzado contra la voluntad humana. El Destino
se precipit implacablemente con todo su peso sobre
la orga de libertad humana, sobre la ilimitada confianza que tiene l hombre en sus propias fuerzas y
que le ha separado de los fundamentos superiores
de su existencia. Este mismo destino aplast tambin
la Revolucin Francesa. Aquel rudo golpe fu el castigo por el engao de la libertad humanista en la que
el hombre, producto de la N aturleza? se separa del
hombre espiritual, siendo entonces incapaz de sentir
todo el significado espiritual de la libertad. La reaccin del destino se precipita sobre el albedro natural, ya que nada puede contra el libre albedro espiritual.
1

() En francs en et original. .

EL SENTIDO DE LA HISTORIA

177

El Renacimiento en sus comienzos estaba vuelto


h_acia la Antigedad; .en cambio, los sucesivos procesos renacentistas que se manifestaron en la cultura
del siglo ~IX, aparecen con marcados matices medievales. Tales son, por ejemplo, las manifestaciones
del espritu creador del hombre en las tendencias. romanticistas.
El romanticismo es otra manifestacin del Humanismo, pero de un humanismo que intenta salvar las
energas creadoras del hombre, fecundndolas con
principios medievales ... Durante .la Edad Media buscbase un alimento espiritual para. el genio creador
humano. As el Renacimiento romanticista intenta
dyolver al espritu creador humano el alto puesto
que le corresponde, iluminndolo con la conciencia
cristiana. El romanticismo prev la cada del esp- '
ritu creador del hombre, y quiere salvarlo.
Este regreso a la ideologa medieval lo hallamos
igualmente a fines del siglo x1x, cuando vemos surgir
iertas corrientes msticas en determinadas esferas
culturales. Aq tambin debe indicarse que el Humanismo alcanza su plenoresarrollo y llega a la cumbre de la potencia creadora slo mientras se mantiene
en el justo medio del ms puro individualismo, como,
}JOr ejemplo, en el renacimiento germnico, en la figura genial de Grethe. Esta fu la postrera manif estadn del hmnani~mo idealista.
Herder vea la verdadera meta histrica en el
humanitarismo. Fu el ltimo humanista. Para Herder, el hombre libre, el hombre que goza de su plena
libertad, es tm monarca, es un ser superior y altivo.
En su humanismo el hombre aun conserva cierta semejanza divina. Es, pues, un humnismo. religioso.
Pero es una religin qu~ se halla por entero sumida en humanismo. El hombre aparece como un eslabn entre dos -mundos. El hombre de esta religin
12

178

NICOLS BERDL\EFF

y sus energas tieha sido creado para ser inmortal


.
nen todos los atributos de lo infinito.
Tanto Herder como Lessing tenan por ideal la
educacin del gnero humano. Para ellos, la finalidad
del hQmbre se halla en el hombre mismo, es decir~
en el humanitarismo.
Despus del renacimiento germnico de Herder
y de Grethe, y despus del romanticismo, el Huma. nismo se regenera radicalmente y pierde toda relacin con la poca renacentista. El siglo XIX nos descubre unos conceptos francamente opuestos. Comienza la crisis del Humanismo, y el hombre quiere hallar nuevamente el espritu renacentista, y ante l se
entreabren nuevos abismos, opuestos a los anteriores.

VIII

EL
FIN
DEL RENACIMIENTO
Y LA CRISIS DEL
,
:
rHUMANISMQ, - LA EDAD. DE LA MQUINA
Ahora abo1'.daremos el tema centrlrl de m,rnstro estudio historiosfico, es decir, el .tema del fin del Renacimiento y de Ja crisis del Humanismo. Yo considero que la nueva poca en que entramos, marca el
trmino del perodo renacentista de la Historia. Es
necesario comprender bien las causas del agotamiento de las energas renacentistas en la Historia
Moderna, es decir, por qu el espritu creador del
I\enacimiento .. fu apagndose gradualmente, mientras otro espritu lo reemplazaba. Para alcanzar el
ho:nc1o significado de este proceso es neeesario diri~
girnos hacia el fundamento primordial del proceso
histrico en su conjunto, tal como. yo lo he bosquejado en los captulos anteriores.
En el fundamento del proceso histrico aparecen
como actores principales l.a relacin del espritu
humano con la Naturaleza y el destino humano derivado de esta reciprocidad. Este es, por decirlo asi,
el tejido elemental, la materia prima del proceso
histrico. En la reciprocidad entre el hombre y la
N.aturaleza, pueden establecerse tres perodos .
. . El primer perodo es aquel perodo pagano pre-

NICOLS BERDUE FF

180

cristian o, en que el hombr e aun estaba hundid o en


el seno de la Natura leza elemen tal y se identif icaba
orgni camen te con esta ltima. Este hundim iento del
espritu human o en el seno de la Natura leza, representa el primer grado de la recipro cidad entre el
hombr e y la Natura leza. Durant e este perodo es el
animis mo el que domin a al hombre . El segund o grado de la mencio nada recipro cidad lo inicia el cristianism o, y este perod o histric o contin a. hasta los
ltimo s tiempo s de la Edad Media.
Este perod o se halla bajo el signo de la heroica
lucha que sostuvo el espritu del hombr e contra los
elemen tos d la Natura leza, contra las potenc ias naturales . Este proceso se disting ue por el alejam iento
lo ms hondo del ser. En l el hombr e
del esQ.ritu
consid era a la Natura leza como la quinta esencia del
pecado , comd la causa primer a de su esclavi tud y de
su indign idad.
- Y, finalme nte, aparec e el tercer perodo , que comienza con el Renaci miento , cuando el esprif hu.;
mano se vuel\re otra vez hacia la Natura leza. Pero
este regreso espirit ual hacia la vida natura l difiere
categ ricame nte de aquella comun in del esprit u con
la Natura leza que fu propia del perodo inicial de
la Histori a Univer sal. Aqu ya no es una lucha espiritua l la que se entabla con los elemento~ naturales, ya no es aquella lucha espirit ual de la Edad
Media y de otras pocas histric as de conten ido ms
cristian o, sino una: guerra de conqui sta contra las
fuerzas natura les que el hombr e domin a y transfo rma en dciles instrum entos, para labrar, en lo suce- ,
sivo, su bienes tar materi al, utilizn doles con fines
esencia lmente humanos~ Pero este proceso que se inici con el Renaci miento no tuvo este carcte r desde
un princip io, ya que comenz exterio rizndo se en
las manife stacion es artstic as y en las formas con-

en

Ef, SENTIDd DE LA HISTORIA

181

templativas de la percepcin de los misterios de la


Creaci.n.
Slo despus vemos formarse las nuevas conexiones entre el hombre y }a Naturaleza. El honibre conquista y somete la Naturaleza exterior, y esto deter..
mina un cambio de la naturaleza misma del hombre.
La sumisin de los elemen.tos naturales cambia a la
Naturaleza, pero no es el medio ambiente el que se al~
tera nicamente, sino que es el hombre mismo el que
sufre una profunda modificacin.
Al ser some.tido a este proceso, el hombre mismo
cambia radicalmente. Tiene lugar la. metamorfosis
del tipo orgnico en mecnico .. El perodo anterior
puede considerarse como un perodo de reciprocidad
orgnica, ya que el ritmo de la vida humana corres:ponda al ritmo de la vida de la Naturaleza, y i vida
material del hombre segua un curso orgnico. Mas,
a partir de cierto momento de la Historia tiene lugar un cambio radical y un profundo trastorno: se
produce la ;mecanizacin de la vida; todo el rgi,men se transforma en mecnico.
~l perodo renacentista, que abarca varios siglos,
no coincide del todo con el Renacimiento en el sentido exacto de esta palabra. Los siglos xvr, xvn y xvm
corresponden al perodo de transicin, cuando el
hombre ya se cree libre de su naturaleza orgnica y
aun no se halla dominado por los mecanismos. Las
energas 'humanas en plena libertad ejercen una acdn creadora. El hombre ya ha abandonado los .abismos de la vida orgnica, tanto social como individualmente. Se ha realizado en l una diferenciacin que
le ha desligado del centro orgnico de la vida, al que
antes estaba sometido.' Pero aun no se ha establecido
ninguna .nueva conexin con. ningn otro centro. El
"mecanismo" aun no ha sido creado y aun no lo do:i;nina, Este perodo de gran riqueza histrica lo .he-

182

NICOLS BERDIAEFF

mos de comprender como una de las manifestacines


ms claras de las libres energas creadoras del hombre. Durante este perodo el hombre no est dominado por el antiguo centro orgnico, como tampoco
lo sujeta el nuevo centro mecnico que se halla en
-vas de formacin.

Ahora hemos de preguntarnos, cul fu la -causa


-de ese cambio radical que experiment el hombre
haciendo variar el ritmo de su vida histrica. Qu
es lo que aceler tanto el comps de su existencia,
aproximndolo a ese ocaso del Renacimiento, que,
habindose iniciado en el siglo xix, alcanza su mxima expresin en este siglo xx nuestro?

Estoy completamente convencido que nos hallamos en presencia de una verdadera revolucin, la mayor que jams conociera la Historia: la crisis del gnero humano.
Es una revolucin sin signos exteriores aparentes
que pudieran adaptarse a una fecha determinada,
como sucedi, por ejemplo, con la Revolucin Francesa. Y, sin embargo, esta nueva revolucin es incomparablemente ms radical que la francesa. Yo me
refiero al trastorno producido con la introduccin de
las mquinas en la vida social del hombre. Creo que
la victoriosa irrupcin de la mquina es una de las
mayores revoluciones que haya conocido el destino
hmano. A este hecho an no le hemos dado todo
su valor.
La mquina trastorna profundamente la vida en
todas sus esferas; el hombre es arrancado del seno
de la Naturaleza, y el ritmo de su vida cambia radicalmente. Antes el hombre estaba orgnieamente unido con la Naturaleza y su vida social segua la misma
foruiacin que la vida natural. Pero la mquina cambia radicalmente esa relacin mutua entre el hombre
y la Naturaleza. La mquina se alza entre sta y

EL SENTIDO DE LA HISTORIA

183

aqul. No solamente es la aparente conquista de la


Naturaleza, sino tambin, y sobre todo, a derrota del
hombre mismo. La mquina ha vencido al hombre.
En lugar de libertarlo lo ha esclavizado a su manera.
Cierto es que en otros tiempos el hombre dependa
de la Naturaleza, y era lamentable su vida en virtud
de esta dependencia misma. Pero, al inventarse la
mquina, se ha producido una manifestacin de la
vida que, si bien la enriquece por una parte, crea
una nueva clase de dependencia por otra, y sume al
hombre en una esclavitud aun ms terrible que aquel
sentimiento de dependencia que una al hombre a
la Naturaleza. Parece como si una fuerza misteriosa, extraa al hombre y hasta a la Naturaleza misma, irrumpiera en la existencia humana .
.Es un tercer elemento, antihumano y antinatural, que de pronto adquiere un terrible poder dominando al hombre y a la Naturaleza. Y esta nueva
fuerza descompone ahora todas las formas naturales
del hombre. Somete al hombre a un proceso de desmembracin y desintegracin, en virtud del cual el
hombre d~ja de ser un producto natural; ya no es el
ser natural de antao. Este fu el factor ms imponente que contribuy a la muerte del Renacimiento.
En este punto nos encontramos con una paradoja
realmente inexplicable y extraa a primera vista,
pero tan p:ronto como la desciframos, arroja una nueva luz sobre la Historia Moderna. Esta paradoja consiste eq que la poca renacentista de la Historia haba comenzado volvindose el hombre hacia la Naturaleza, donde empez a buscar la perfeccin de
las formas naturales. As surgieron el arte y la ciencia del Renacimiento. Aquello pareca un intento de
naturalizar la vida social del hombre. Este modo de
considerar las cosas abre una nueva era destinada
a reemplazar la de las luchas que en la Edad Media

184

NICOLS BERDHEFF

sostuvo el hombre contra la Naturaleza. Perp el ulte,.


rior desarrollo del Renacimiento y del Humanismo
descubre aqu otro principio, que aparta an ms al
hombre de la Naturaleza. Lo arranca de la Naturaleza con una violencia nunca vista en el Medioevo.
Leonardo de Vinci, uno de los ms grandes genios del RenacilJliento, no solamente desde el punto de
vista artstico, i;ino tambin como hombre de ciencia;
este hombre, cuyas creaciones contribuyen en grado
superlativo al estudio del espritu renacentista, Leonard,o de Vinci que buscaba en la Naturaleza las
fuentes de la perfeccin artstica y cientfica, extendindose ms que otros sobre este particular, fu,
indudablemente, uno de los principales culpables ,de
ese proceso de mecanizacin de la vida humana que
deba acabar con la ideologa renacentista dirigida
hacia la Naturaleza, y deba arrancar al hombre de
la Naturaleza, alzando entre ellos a la mquina, me
canizando la vida y encerrando al hombre en la cultura artificial que iba formndose. El espritu rena
centista, vuelto hacia la Naturaleza, no haba sido
la obra del hombre espiritual, y slo descubra al
hombre natural. Aquel espritu no ofreca garanta
alguna contra aquel otro proceso que deba ms tarde separar al hombre de la Naturaleza e iniiar un
proceso de descomposicin en el hombre mismo, con
siderado como producto natural de la Creacin. Este
proceso avanza con su movimiento cada vez ms acelerado a travs de la Historia Moderna, siendo un fe.
nmeno completa~ente nuevo, diametr~lmente
.opuesto a todos los principios fu~damentales del Renacimiento. Este es un proceso en que se agotan to.
das las energas creadoras del hombre en virtud de
su separacin del centro espiritual de la existencia.
Este avance centrfugo hacia la periferia de la existencia va acompaado de la muerte de todas las

EL SENTIDO DE LA HISTORIA

185

ilusiones humanistas. El hombre pierde toda seme~


janza humana. La personalidad humana que, con tanto trabajp forjara el cristianismo en la Edad Media,
se tambalea' y se, descompone. En los comienzos del
Renacimiento el genio creador del hombre espiritual
parece entreabrirse, pero pronto vemos cmo el hom~
bre natural, separado de lo espiritual, ya no logra
retener su personalidad, perdiendo definitivamente
esta fuente inagotable de energa creadora.
El hombre .se precipita sobre la periferia de la
vida y aplica todas sus energas a la creacin de un
nuevo mu'fldo mecnico. El fortalecimiento de la potenci'a creadora del hombre debe relacionarse siem~
pre con la identificacin del hombre con los principios sobrehumanos y divinos. Cuando el hombre se
aleja del fundamento divino y cierra en s mismo todo
acceso ,a este fundamento, sin permitir tampoco que
ste pueda acercrsele, es entonces cuando pierde su
propia semblanza humana, se vuelve cada vez ms
insubstancial y vaco, y su voluntad misma pierde
toda :finalidad.
La mxima f1,1ente de energas creadoras y la ms
elevada finalidad del hombre, que no pueden ser humanas, . desaparecen. Se secan las fuentes del esp~
ritu creador. La finalidad misma del genio creador
desaparece. Este agotamiento de las fuentes vivas
del espritu creador, cuyo origen tanto humano como
sobrehumano hemos de reconocer; ese escamoteo de
la finalidad y meta del espritu creador, cuya naturleza sobrhumana le es tambin esencial, indica un
proceso de descomposicin. El hombre, puesto en el
camino de una autoafirmacill exclusivista, cuando
ya no reconoce ningn prin.cipio superior y ya se
considera como un ser autnomo, se extermina l
mismo, siguiendo el curso de una dialctica interi<,>r
ineludible. El hombre llega a la autonegacin.

186

NICOLS BERDIAEFF

Para que el hombre llegue a una autoafirmaci n


definitiva, sin perder la finalidad de su genio creador,
es necesario que reconozca, no solament~ a su propia
individualida d, sino tambin a la Divinidad. Debe
haber autoafirmaci n y tambin la afirmacin de
Dios. Si el hombre no lleva en, si la representaci n
o semejanza divina~ pierde toda semblanza y cae bajo
el dominio de procesos inferiores elementales, que
conducen a la desmembraci n de sus propios elementos. El hombre cae en poder de la mquina que le
aniquila, que le incapacita y despersonifica~ Para la
afirmacin de la personificaci n humana es necesario que el hombre llegue al convencimien to de que
su personalidad depende de otros principios ms elevados, que dependen de unos principios divinos .
. Pero si esa personalidad no se reconoce ms que
a s misma, pronto se debilita, dando entrada a las
fuerzas elementales de la Naturaleza de la cual surge.
Cuando el hombre slo reconoce su propia personalidad, pierde la nocin de esta misma personalidad
suya, puesto que, para sentirla, debe reconocer algo
que estuviera por encima de esta personalidad. La
individualida d para conservarse definitivamen te como
tal, debe reconocer otra personalidad, otra individualidad distinta y superior a la humana.
Unicamente tal comparacin nos da la nocin de
nuestra propia personalidad humana. La autoafirrnacin llevada hasfa su limite y que no quiere reconocer ningn principio superior, result ser precisamente el lmite de la conciencia humanista, que,
como hemos visto, ha llevado al hombre a su prdida.
El Humanismo es contrario al hombre y contrario a Dios. Si realmente no hubiera nada superior al
hombre, si el hombre slo pudiera percibir los prin"
dpios que contiene su misma naturaleza humana,
nunca llegara a conocerse l mismo. La negacin de

El. SENTIDO DE LA HISTORIA

187

un principio superior lleva como consecuencia ineludible a la esclavitud del hombre por principios subhumanos y no sobrehumanos. Este es el resultado
inevitable del Humanismo atesta de la Historia Moderna. El individualismo que no quiere reconocer
trabas ni lmites lleva ineluctablemente a la descomposicin de. Ja individualidad. En estos ltimos momentos histricos de los tiempos presentes vemos la
realizacin del extremo- y trgico destino humano.
Por una parte, florece la ideologa individualista que
parece descubrir nuevos horizontes en la cultura .humana, introduciendo p.uevos valores; mas, por otra
parte, advertimos una desintegracin nunca vista de
la individualidad. La individualidad del hombre muere en brazos de un individualismo desenfrenado. Ahora aparecen con toda cl'aridad los resultados del 'procso histrico humanista: el Humanismo se convierte
en an:tihumanismo ..
Para comprender an mejor esta transformacin
del Humanismo, examinemos a dos puntales de las
corrientes filosficas predominantes durante los dos
ltimos decenios .del siglo XIX y los_ comienzos del
siglo xx. Me refiero a Nietzsche y Carlos Marx. Son
dos cerebros privilegiados, situados en polos opuestos de la cultura humana, que no tienen nada comn
entre ellos y que representan dos ideologas antagnicas. Sin embargo, ambos han tenido suma trascendencia en el destino histrico de la Humanidad. El
primero ha sellado con su doctrina los ms altos conceptos individualistas de la cultura espiritual. Y el se.,
gundo ha. desempeado un papel preponderante en la
ideologa de las mas.as de los medios sociales. Sus do~
trinas no tienen ni un solo punto comn, slo pueden
repelerse mutuamente y, sin embargo, ambas marcan
el fin del Humanismo y el origen del antihumanismo.
Tanto en la doctrina de Nietzsche, como en la de Marx,

188

NICOLS BERI>IAEFF

la autoafirmacin se transforma en una negacin .de


la semblanza humana, aunque lleguen a este resul;tado por caminos opuestos.
Con F. Nietzsche, que puede considerarse comQ
la quinta esencia del Humanismo y tambin como la
triste vctima de los errores de esta misma ideologa,
el Humanismo acaba indiv'idualsticamente. Tanto sl,l
destino como su historia aparece como un desquite:
es toda la Historia Moderna que paga con ellos la
deuda histrica contrada por el Humanismo en vir:tud de -los errores fundamentales que arrastr desde
su origen.
El Humanismo de Nietzsche es el fin trgico d~
una historia agitada y violenta. Esto lo traducen perfectamente estas palabras de Zartlmstra: "El hom;bre es una vergenza y un bochorno y debe ser su-
perado." Nietzsche vence y supera al Humanismo,.
transformndolo en el antihumanismo del Superhombre. Este concepto de un superhombre significa
la muerte del Humanismo en la cumbre de la cultura.
Con la ideologa antihumanista moderna, el hombre
debe perecer en aras del superhombre. El hombre
aparece . verdaderamente como algo ;vergonzoso. Y
esto se tradujo en un deseo desenfrenado de supera
cin, en un deseo loco de llegar al tipo del super
hombre.
Pero el camino que sigue Nietzsche para llegar. al
superhombre, implica la negacin del hombre,Ja ne.,..
gacin de los valores humanos. Por este camino el
hombre pierde su personalidad y todo su significado.
Nietzsche niega el alto significado del alnia humana~.
Para l, el homb're no .es ms que un estado transitorio, un medio para llegar a la formacin de un ser
ms P<:rfecto. El .hombre se sacrifica al super11ombre,
En nombre del superhombre se reniega del hombre.
Nietzsche combate el Humanismo que. considera

EL SENTIDO DE LA HISTORIA

189

como el mximo obslculo que se opone a la formacin del superhom bre. Y as se quiebra el destino del
individua lismo . humanist a. Despus de Nietzsche,
ya no es posible volyer al Humanis mo. Nietzsche des. cubri las contradic ciones bsicas del Humanis mo. El
Humanis mo europeo agoniza en la cumbre de la cultura espiritua l y muere el mundo humanist a, el mundo de la estricta humanid ad y del Humanis mo puro.
La cultura ya no es posible con la ciencia y el aite humanistas . Nietzsche descubre espiritua lmente ua nueva era ms all del Humanis mo, determin ando en ste
una profunda crisis. Las hondas cprriente s espiritua les que aparecen despus de Nietzsche, ya no tienen
carctet humanis ta y son marcada mente mstico-r e
ligiosas.
Los fundame ntos humanis tas resultan anticuado s
y ya no ofrecen ningn apoyo slido. Es un proceso
de ahondam iento progresiv o, en el que la cultura humanista queda postergad a, relegada a un segundo
trmino. As se desmoron el Humanis mo en la figura
<le F. Nietzsche.
En su destino de mrtir asistimos a la cada del
Humanis mo. Pero en Nietzsche aun se advierte la nostalgia del Renacim iento. El aoraba aquellas energas
renacenti stas que se haban agitado .. Senta en s mismo el afn de reconqui star aquellas energas perdidas, y esto se tradujo en esas manifestacione_s tan part~cularmente suyas, cQmo, por ejemplo, la idealizaCin de un Csar Borgia.
Al hacer el retrato de este hroe del Renacim iento,
lo que l pretenda era restaurar las Juerza,s creadoras agotadas y llegar a algo as como a la posibilid ad
d un nuevo Renacim iento. Pero la genial individ11~
lidad de su genio creador no estaba dirigida hacia
ese nuevo Renacim iento. Su verdader o significado

190

NICOLS BERDIAEFF

era, al contrario, la crisis y la muerte del Renacimiento.


En Nietzsche, que afirmaba tan ap.asionada y vio...
lentamente el individuali smo creador y que lleg al
ms ah,'evido extremism o en la afirmacin de la individualid ad, precisamen te en esa semblanza humana palidece y se dibuja la figura aun imprecisa, pero.
ya pavorosa, del superhomb re, cuyos rasgos nos aparecen como en un sueo y en el que descubrimo s una
especie de verdadero impulso religioso hacia un estado
ms perfecto. Pero este impulso lleva tambin los
grmenes' de una religin anticristian a, de una religin sin Dios y sat~nica.
Carlos Marx, que tambin posea una mente pri-.
vilegiada agudsima y una singular energa, en nada
se parece al genio creador y atrayente de Nietzsche.
Pero en l tambin asistimos al fin del espritu renacentista y a una crisis no menos intensa del Humanismo. Mientras eri Nietzsche se conjugan la autonegaci n
individual ista del hombre y la autonegaci n del Hu. manismo, en Marx se verifican la autodescom posicin
colectivista del Humanism o y la desmembra cin colectivista del hombre. Marx, como Nietzsche, no po
da sostenerse sobre lo humano unicament e, .sobre la
afirmacin del hombre de la individual idad humana.
Por esto, Marx se dirige hacia lo inhumano y lo su_perhumano.
Pero la conciencia inhumana y superhuma na de
Marx se distingue fundament almente de lo inhumano
y superhuma no de Nietzsche. Marx, como Nietzschep
niega el valor intrnseco de la individual idad y per...
soiialidad humana. Carlos Marx no reconoce la Revelacin cristiana del alma humana y niega su innegable significado. El hombre, segun l, es tan slo
un instrument o en el proceso de la formacin de
nuevos fundament os inhumano s y superhuma nos, en

EJ. SENTIDO DE LA HISTORIA

191

cuyo nombre declara una guerra sin cuartel contra la


moral humanista.
Pero Marx, asimismo predica la crueldad, el odio
al hombre y al prjimo, en nombre de la creacin de
un reino colectivista inhumano y superhumano. Existe verdaderamente cierta semejanza entre estos dos
extremos opuestos, que representan dos trminos distintos del mismo. periodo histrieo renacentista. Son
dos resultados diferentes de las crisis del Humanismo. Son dos aspectos distintos de la transformacin
del Humanismo en antihmano y del atoexterminio
del hombre.
C. Marx es asimismo un producto de la autoafirmacin orgullosa del hombre; es el producto del orgullo que se ha sublevado contra Dios. Es el producto de una Humanidad, que slo se reconoce a s inisma. y su propia voluntad y no quiere admitir ninguna
voluntad superior. C. Marx nieg desde los comie.' zos la existencia de cualquier principio sobrehumano. Por algo es un continuador filosfico del antropologismo de Feerbach, para quien el hombre era un
dios y los misterios 'religiosos, simples misterios de
la nattiraleza humana. Y es este camino ideolgico
el que nos lleva directamente al fracaso de lo ms
ntimo del hombre. As tambin se dibuja la silueta
del futuro superhombre, en cuyo nombre se reniega
de la Humanidad.
En la .doctrina de C. Marx vemos aparecer los
contornos, aun borrosos, de una colectividad inhumana, a la que se sacrifica la Humanidad actual.
El hombre se reconoce slo como un medio, como un
instrumento necesario para la creacin de una colee-'
tividad inhumana, con la que deber perderse definitivame1ite la personalidad humana. Para C. Marx
la personalidad del hombre. debe supeditarse a la
colect~vidad que' extender sus tentculos, apodern-

192

NICOLS BERDIAEFF

<lose de todos los ;valores puramente humanos y destruyndolo s. Segn Mar::, los fundament os de la moral humanista carecen de valor. Para l, la moral
humanista es la anticuada moral burguesa del perodo 'renacentis ta; la cultura humanista es igualmente
la cultura de la burguesa, En el antiguo reino. burgus se haban proclamad o los derechos del hombre.
Y todo aquel reino de la burguesa estaba destinado
a perecer, y, efectivame nte, se descompus o y en su
lugar brot otro reino nuevo inhumanis ta e inhumano;. con su nueva moral inhumanis ta e inhumana,
con su cult1ilra correspond iente, con sus "ciencias" y
su "arte" inhumanos .
Este ser el advenimie nto de la terrible "colectividad". Tanto Marx como Nietzsche, descubrier on l.as
fronteras del Humanism o. Mientras Nietzsche alcanzaba el lmite humanista en l cumbre de la cultura,
C. Marx lo descubra en el fondo de las masas populares.
Si nos compenetr amos bien del significado de lo
que han introducid o estos hombres en la vida humana de estos ltimos decenios, comprende remos asimismo muchas cosas de la esencia misma de ese proceso de transforma cip del Humanism o. En C. Marx
advierte el completo alejamient o de todos los prirnf.:
pios renacentist as. Nietzsche aun aora el mgno fu.
pulso creador del Renacimie nto; en cambio, Marx
ya no tiene' este sentimient o y se alza contra las fuentes mismas del R~nacimiento, declarando que todo
cuanto haba logrado crear aquella poca, slo es
una superestru ctura ideolgica, sostenida por una
base econmica y en la que domina la explotaci n del
hombre por el hombre .
.Y he aqu el Renacimie nto que se agota y llega
a su trmino la crisis del Humanism o. Aquella alegra
de .vivir que se senta en el Renacimie nto; aquella..

EL SENTIDO DE .LA HISTORIA

193

alegria que acompa al perodo de libertad, cuando


las fuerzas vivas del hombre tenan libi'e curso, ya
desaparece. Desaparece para siempre.
En el nuevo perodo de la Historia, la Naturaleza
y el hombre comienzan a tambalearse y deformarse~
En esta deformacin interviene como factor princi. palsimo ese cambio de la vida humana que se .debe
a la aparicin de la mquina. Este cambio en el :rgimen de la vida, que nos indca C. Marx, va unido
profundamente con la irrupcin de la mquina en la
vida humana. Este hecho asombr tanto a C. Marx,
que lo puso como fundamento. de sus concepciones.
Para l, este hecho es el factor primordial de toda la
vida humana. Por eso C. Marx descubri toda la im_.
portancia que este fenmeno adquiere para el destino de la Humanidad.
El oc.aso del Reriacimienfo lo hemos de relacionar
con el proceso de democratizacin, en el que asistimos a unf! verdadera cada del hombre. Esta demo
cratizacin aleja incluso toda posibilidad de un Re~
nacimiento nuevo, porque el Renacimiento, por su
naturaleza misma, es netamente ristocrtico; Yo creo
que el Humanism y el reino humanista son igual. mente aristocrticos en su misma esencia. La democratizadn de la cultura y su popularizacin, cuando
las masas .irrunpen en la cultura, cambia radialmente todas las condiciones de la vida, haciendo imposible el desarrollo de una Humanidad medioaristocr tica, es decir, la formacin del reino de la mediana aristocrtica.
As, la historia entera de la Humanidad, cambia
radicalmente de rumbo. En los ltimos tiempos de :la
Edad Moderna, durante el perodo de crisis del H.:.
manismo, el hombre experimenta y siente un profundo aislamiento. El hombre se siente abandonado y
desamparado. En la Edad Media el hombre viva
13

194
corporativamente en un todo. org~foo, donde. no te,.
na, esa sensacin de aislamiento. como. si fuera un
tomo suelto. En aquella poca el hombre se.se:p:tfo
/
co:io una parte o~gnica. d~l todo, a cuyo destino es. taha .unido. Pero c01i el, ltimo periodo de la Histori~
Moderna todo esto desaparece. El hombre nuevo se
aisla. Al transformarse en tomo suelto, le invade.m1
indecible horror. Y; para vencer este aislamiento,. esa
terrible soledad que amenaza matado con hambre y
sed espirituks y materiales, busca su salvacin, jun'."
tndose eu una colectividad. Pues es esta at01nizaci~1
la que engenqra, ptecisamente, el proceso del O}ectivismo y preside la formacin de un nuevo. f uuda:t
mento, .on el que espera el hombre v:ence1'. su :.aiS:,, .. :,:,, : ;,
lamiento.
La conciencia renacentista qu~ ac.oJnp~ ~l :l~Pll1,.
bre eJI $U entrada en la Historia l\fode:rna, le ha.ba
comunicado una confianza extraordinaria en sus p:ror
pias e ip.~gotables energas Cl'eadoras. El hombre .el!r
taba: seguro de llegar a tli1a slida concepei del~
vida a trays del. Arte; y tena tmnbin el ntimo co~
vencimiento de que sus conocimientos~ .penetr:;id~m
cada vez ms profundamentee n los misteriOs de.;l~
Naturaleza. Pe;ro esta confianza hace tiempo que cor
menz a palidecer~ Hoy da el hombre siente cada
,vez ms lo limitadas qe son sus fuerzas y sus ener'gas creadoras. El homb1e sufre un proceso c:le de.sdo:blarniento, una especie de autorreflexin .. La confianza en s mismo y su autoafirmacin dejan de ser in::dividuales y se transforman en colectivas. Pero tam-:-,
bin hemos de observar que todos estos problemas
que se ocupan de la limitacili de las energas hu-:maua!'l en sus diferentes aspectps, e~aminndolo a .l~
luz de .la negacin de todos los . conceptos sobrehu:mauos, nos conducen, al fin y al cabo, al .triunfo de
la filosofa positivista. Afirmndose a s mismo ni,

L SID>l'J'lDO DE LA HISTORIA

195

camente y negando todo cuanto le es superior, el


hombre necesariamente socava la conciencia de su
}Joder. Esta es una de las contradicciones paradjicas
del Humanismo de la Historia Moderna. El Humanismo haba comenzado afirmanclo la supremaca del
hombre en la Ciencia y en el Arte, y su capacidad de
refundir la Sociedad humana. Mas, luego, al ensimismarse, rompiendo toda relacin con lo sobrehumano,
el hombre lleg a. dudar de sus fuerzas. Esta crisis
de1' Hmanismo haba comenzado hace muchn tiempo y se reflej en todas las esferas de 'la cultura hmana .. En todas partes advertimos .esta descompos~
cin del Humanismo ..
Examinemos primetan,iente esta ~risis. en el terreno de la.s ci1:mcia.s.
.

.
El hnibre deJ Renacimiento se entregaba estticamente al saber, co11 plena confianza en iu capacidad. Al. parecer, ei dogmatismo catlico. le impona
ciertas re!!tricciones,, pero el hombre nm~vo trataba 4e
destruir estas fronteras. E1i la naturofilosofa, en las
ciencias natlrales y hasta en la magia, que durante
el Renacimiento floreci en diferentes Jormas, el hombre tena conciencia de su inagot~ble capacidad c~
rebral. No se produca en l ningn prceso reflejo
que l{l hiciera dudar del alcance de su capacidad de
.percepcin. Pero; a travs del tiempo, este proceso
de autoafirmacin separ al hombre de los elevad<_>s
fundamentos religiosos y espirituales, c.on los que en
tari ntimo contacto haba estado en el Medioevo y
en el mundo precristiano. Y as lleg el momento en
que a la capa<;idad de percepcin, Je falt todo sustento.
Aqu comienza el procei;o reflejo que halla una
expresin genial en. la :filosofa de E. Kant. En el
kantianismo ya aparecen los sntomas espirituales
del ocaso renacentista.

196

NICOLS BERD!AEF F

El ideal kantiano ya no guarda correspo ndencia


en el Renacim iento. Ya .no es la ciencia entusiast a
con los ilimitado s horizonte s que descubre , sino una
concienc ia refleja de la limitaci n del conocimi ento,
que se manifiest a en una especie de necesidad de absolucin jurdica. En esta nueva concienc ia ya nos
encontra mos con los comienzo s de aquel agotamie nto
de la energa de percepci n que animara el Renacimiento. El impulso que la capacida d humana experiment durante el Renacim iento origin un importantsimo mo:vimiento cientfico que vemos manifestarse en figuras tan destacad as como Galileo y Newton. En cambio, Kant hace objeto de un criticism o
reflejo las ciencias exactas. Este trabajo crtico ' que
comienza exminand~ dubitativ amente la iniitaci n
de la capacida d de percepci n del hombre, da or':fgen
a una verdader a contienda , . declarnd ose. en lucha
con el antropolo gismo y. con los fundame ntos humanistas en el terreno de la Ciencia.
Este antagonis mo culmina en las teoras de .Cogan
y Gussler, Todas estas direccion es filosficas opues.:.
tas al antropolo gismo plantean de tal forma Ja cuestin, que el hombre resulta ser un obstculo para la
realizaci n del acto de cognoscencia. Un continua dor
de esta corriente filosfica utiliz la siguiente expresin, a priniera vista extraa y poco seria: "La presencia subjetiva del hombre es el mayor obstculo
que se alza ante el conocimi ento filosfico".
. Esto presupon e la existenci a de una especie de co- .
nocimien to no-huma no desprovis to de elemento s hu-'
nianistas alirique este modo de conocer se atribuya al
hombre. Todo ello son otros tantos sntomas de agotamiento del Renacim iento y del Humanis mo en las
esferas del conocimi ento. Es preciso advertir que un
fin semejant e y, quiz, aun ms agudo, del Renacimiento, es el que se manifiest a hace tienpo en Ei'pa

EJ. SENTIDO DE LA HI.STORIA

197

bajo el signo del positivismo qtie, aunque hoy, da


laya cadticado y no tiene defensores destacados, no
obstante desempe un papel importantsimo eu el
siglo x1x. El positivismo es, tambi~n:. un fenmeno
antirrenacentista que seala.el fin del Humanismo. A..
Cornte, un pensador bastante ms notable de lo que.
mdiera creerse juzgndolo segn sus obras positivistas, marca un retroceso muy acentuado hacia ciertos conceptos medievales. En el positivismo de A.
Comte 'S siente la atraccin del Medioevo .. Fu como
un intento de ciar un trmino en todo .cuanto se re-.
fiere al conocimiento, a la vida espiritual religiosa y
a la. vida social, a aquellas libres manifestacion~s de
las energas creadoras del hombre que caracteriza~
ron la poca del Renacimiento. A. Comte quiere vencer 1o que l denomina "la anarqua intelectal", que
haba aparecido con la Revolucin Francesa. Quiere
abandonar el tipo de vida crtico para pasar a, una
vida de carcter orgnico, es decir, que intenta una
centralizacin espiritual en que el hombre estara
supeditado a un organismo religioso central parec~
. do al de la Edad Media. Con su doctrina c1uiere
llegar a la supresin del libre albedro individual y
de las manifestaciones anrquicas de las fuerzas
creadoras del hombre.
Co.mo C. Marx quiere someter la vida por imposi~.
cin a un poder central, que estuviera formado por
una aristocracia intelectual de hombres de ciencia, A.
Comte quiere crear una religin positivista, para lo
cual utiliza todas las formas del culto catlico medieval: el culto de unos santos de carcter positivista,
un calendario positivista, la reglamentacin .religiosa
de toda la vida, la creacin de una jerarqua intelec~
tual, etc. Como puede verse, es una especie de catolicismo sin Dios. Se conserva por entero el tpo catlico y slo la fe en Dios se substituye por una fe en

NICOLS BERDI..\F.F

la Humanidad, considerada en su conjunto como un


ser superior y en cuyo. nombre se crea el culto dl
4

'eterno femenl:tio".
. A este ser, A. Con1te haba erigido un altar en -su
propia. habitacin. Pero con ello sfo demuestra que .
el hombre es tan religioso en su propia naturaleza
que ninguna ficcin p.ositivista j amS' podr venc~r

su religiosidad.
Esto puede considerarse com. un i'etorno parcial
al espritu medieval, es decir, orno el fin del libre
en
i'enacentista. Lo mismb .se siente
. individualismo
.
.
el socialismo utpico de Saint-Simon. Tambin en
l tiene lug'ar una reaccin profunda contra. ~d Revolucin Francesa, contra la filosofa del sigioiixvm y
contra el humnismo Uh.eral. s evidente que la religin atesta de A. Comte, c'omd fo religin de Saint. Simon nada tienen <le comd11., p~r su contenido mismo, con el Medioevo. Pero Saint-Simon se subleva
contra la labor crfic~ del numi'nismo y de la Revoluy quiere crear un sistema de vida parecin Francesa
..
1..
cido. al sistema teocrtico de la Edad Media.
Saint~Si'mon y A. Cmte apreciaban profundsimamente las teoras de Jos de Maistre, que son una
expresin realmente genial de la reaccin medieval
contra el siglo xvrn y contra la Revolucin. Ambos
queran llegar a la negacin espiritual del individua~
lismo. Este proceso del 'fin del Renacimiento alcanza; asimismo, a la vida estatal. Aqu puede observarse
:. fenmeno muy curioso. Toda la Histoda moderna,
tanto anterior como posterior a la Revolucin Francesa se distingue por sus mtmarquas humanistas. El
Estado de Luis XIV es un Estado humanista. Cuando
este inon~rca pronunci la clebre frase L' tat d estmi; realiz un acto de atoafirmacin de su volurt;.
tad 'humana. Todo el estilo de la monarqua absolutista de Luis XIV~ como de todas las monarquas de

El, SENTIDO DE LA. HISTORIA

199

kls siglos 1xv11 y )c,vm, se. expresan en estas palabras.


Es el estilo mismo de 1a autoafirmacin humanista:
Pero la Revolucin Francesa respondi a esta. au:..
tafirmacin humanista del pode1 monrquico con
Ja autoafirmacin humanista de la democracia. Y el
pueblO dijo tambin: L' tat e' est moi. ,Una nueva at1toafirmai<?n humanista se Qpuso a la anterior. La .
democracia luimanista ha sido como una respuesta
.a 1a. monarqua humanista. La monarqua humanista .
no poda subsi~tir indefinidamente. Deba llegar su
trmino. C\tando el hombre pierde los principios soJJrehumanos de su existencia, cuando l,nicarilente afirma los fundamentos de la voluntad humana, es .en~
fonces cuando se inicia el proceso revolucionario interno que ha de condti.cir necesariamente al h01nbre
.al lmite extremo del Huma:Qismo; es decir, a la dell)Ocraca revolucionaria ..
Este proceso se. manifiesta en su forma clsica al
OccQ.ente de Europa en la Revolucin Francesa. Pero
tambin la: cada del absolutismo monrquico ruso
debe. deducirse directamente .de aquel proceso de autoafi.r:macin que clmin con la monarqua de Nicolas U. Este proceso de autoafirmacin monrquica
deh:ia necesariamente engendrar un proceso paralelo
de autoafirmacin revoJucionaria. Y as observamos
que los Estados de perodo histrico renucentista tienen do.s. caractersticas esenciales : La monarqua huma~is~a y la democracia httmani~ta .
.E.l perfodo rena~entista fu, asimismo,. muy prQpicio l:l la formacin de Estados nacionalistas como organismos hermticamente. nacionales. Yo opino que
hoy.<laentramo s en un periodo de crisis, en el periodo ltimo de los estados humanistas nacionales.
de la .poca histrica .d.el .Renacirn..ie11to. L.as monarquas .a :travs de.l proceso histdco deba.n necesar.iac
me}\te transformarse :en. democrncias humanfat~s, y
1

200

NICOLS BERDTAEFF

entonces llega un periodo en que comienzan a taro~


balearse los fundamentos, tanto de. la mona:rquia hu ..
manista como de la democracia humanista. En el seno
mismo de estos fundamentos aparecen unos principios nuevos que ya no son humanistas, sino unos principios extraos, no humanos, que se alzan contra los
fundamentos humanistas monrquicos y tambin contra los del Humanismo democrtico. Tanto para el
. destino. del Estado ruso como para el de los dems
Estados europeos comienza un perfodo de profunda
crisis.
Al Occidente asistimos a las crisis de las demo~
cracias humanistas con su parlamentarismo caduco
y que ya no convence .a nadie con su mecanismo cuantitativo. Esa crisis no es nueva; hace tiempo que fa
presentimos en la mecanizacin de la vida social de~
f ectuosa y esencialmente imposible. Sentimos la n.;
posibilidad de seguir viviendo sobre esos fundamentos del formalismo humanista. Llegamos a la evidencia de que necesariamente han de llegar otros fundamentos orgnicos que reemplaza.ran a los defectuosos
actuales. Las corrientes que hoy da .se inclinan ha. cia el Medioevo, como, por ejemplo; en las teoras'
del corporativismo, no deben atribuirse a una mera
casualidad. La representacin corporativa se funda
sobre el concepto de una sociedad humana formada
por corporaciones orgnicas, de representacin orgnica propia y no por tomos sociales sueltos. Es real..
mente Una especie d retorno sobre Ull!JS fundatnentus diferentes al rgimen social del MedicH!VO. Esto
lo hemos de considerar como una consecuencia dP. la
c1isis del i>arlamentarismo estatal que, en el fondo,'
nunca llega a convencer a nadie.

En la idea de la representacin corporativa hay ul:i


fo:d sano y verdadero. Todos los grandes Estados.'
tienden hoy da hacia una poltica imperialista uni;;

EL SENTIDO DE LA HISTORIA

201

versal. En el imperialismo s.e verifica una ruptura con


los fundamentos humanistas del nacionalismo estatal. Del imperialismo surge_ el deseo de formar algo
fuerte y potente, algo universalmente fuerte y .vigor(lso. El imperifilismo tambin contiene principios
sobrehumanos y esos principios son los mismos que:
aparecen en el colectivismo.
Nuestra vida moral atraviesa, igualmente, la crisis
y el fin del Humanismo. Es innegable que asistimos~
tambin, a la crisis de la moral humanista qe hasta
ahora era cnsiderada como la flor de toda l vid
moral de la Historia moderna; -La moral humanista
toca a su fin en toda una serie de manifestaciones
que aparecen a fines del siglo XIX y en los comienzos del siglo xx. Su muerte es patente en la Gran
Guerra, asi como en sus consecuencias, aunque la
agona comenzara mucho antes. El golpe ms terrible que recibiera la moral humanista fu el que le
asest F. Nietzsche, que puso al descubierto todas sus
contradicciones. Las corrientes de cultura espiritual
derivadas de las teoras de Nietzsche y que dominaron
cierto modo a fines del siglo XIX y a principios
del siglo siguiente; hundieron en fa incertidumbre
al credo humanista. El hombre, los intereses humanos, su bienestar y sus necesidades ya no ocupan
como antao, un lugar predominante. y la moral humanista sufre derrotas idnticas en otras esferas y a
travs de otros procesos. Por u,na parte, es indudable
que las corrientes revolucionarias anrquicas de ori:gen humanista destruyen la moral humanista. Mas no
menos cierto es que las tendencias msticorreligiosas
que aparecen entre los siglos x1x y xx asimismo sig-
ui:fican una decadencia de la moral humanista. Estos
ltimas tendencias establecen para l tnoral una finu-.
lidad sobrehumana, negando el libre albedro del

en

202

NICOLS BERDIAEFF

hombre. El reino humanista toca a su fin. El reino


huinanitarista de Hegel desaparece.
Hegel deca que el. humanitarismo era la mela
suprema de la Historia Universal; pero unreino as1;
slo' era 'posible en determinados medios 'socfales, en
los cales !Os profUndos platios histricos no se haban separado suficientemente. Esto era posible en
aquellas capas histOricas superiores, mientras el destino final de la cultura hmnana aun no irrumpe en '
la conciencia . humana, mientras la misina cultura
sirve de. elemento regulador sin precipitarse a los
polos opuestos, ni descomponerse en prinCipios contradidorios:
Durante el. perodo humanista de la Historia este
equiiibrio an se conserva, haciendo posible el flore-
cimiento de la cultura. Pero cuando aparece el problema final, el problema lmite, entonces la cultura
traspasa las fronteras de lo humano y se ,precipita
hacia los principios directamente opuestos: El "rein
ihtermedio" -- humano se derrumba y desaparece ..
Nietzsche marca el fin del Humanis10 precisamente
porque plantea el problema final, el problema~lmite.
Carlos Marx tambin determina la muerte del Huma, nis~no al plantear .el problema-lmite de la -socibili
, dad. y as se verifica la autodescomposicin de la
religin humanista. Esta religin se descompone precisamente, .porque plantea unos problemas finales,
unos problemas-lmite que no pueden manteners~ en
u.n reino human.o intermedio..
Citando a Grethe ya he hablado del punto culminante del rei110 humanista- y de su cultura, que aun
no: se haba separad~)' de los fundamentos divinos y
que coordinaba armnicamente lo divino con lo humano..l humanismo. de -G(Dthe tena un fundamento
religioso interno. Pero G~he, por su clara espiritua -

EL SENTIDO DE ;LA HISTORIA

203

lidad perteneca aun a ese "reino intermedio" humano.


El gran arte de Grethe y su concepcin de la Na~
turale:za no llegaban a los ltimos lmites. En su conciencia no hay nada apocalptico; su conciencia no
, va dirigida hacia el destino final del Mundo y del
hombre. Toda la vida de Grethe se nos presenta corno
el mximo florecimiento del genio creador hun:iano,
hasta que apareci esa nueva ideologa catastrfica
<le los tiempos actuales. La vida de Grethe. fu la magna manifestacin del espritu creador humanista. A
partir de este momelll:o el humanismo de la cultura
alemana en los ltimos tiempos del siglo XIX y en
los comienzos del siglo xx, aquel verdadero y admirable hmanism, en el ms alto significa<Io de la pa. labra, es cada vez menos posible. Comienza el proceso fatdico de la descomposicin interna. La ca~
tstrofe es cada vez ms acentuada y ya1 no se manifiestan las erupciones histricas del pasado que pudieran conducir nuevamente al hombre hacia aquel
.admirable reino lmmanista. Ya no es posible el re. torno de la moral humanista, del arte y de la cien~ia humanistas.
El destino humano ha sufrido una catstrofe irreparable: La cat.strofe de una conciencia que se ha.
roto al pasar el hombre de la autoafirmacin a la
autonegain.
Es la catstrofe del hombre que se~aleja de la vida
natural. Este- proceso representa una terrible revoluci.n que fu desarrollndose a travs de un siglo entero. Con ella fine la Historia moderna Y. comienza
una nueva era.

IX

EL FiN DEL RENACIMIENTO Y LA CRISIS DEL


HUMANISMO~ . - LA DESCOMPOSICIN DEL
TIPO HUMANO
En primer trmino, quisiera extenderme sobre el
socialismo, como crisis tpica del Renacimiento. Es
verdaderamente importante el significado del socia-.
lismo, que desempe un papel predominante en' la
segunda mitad del siglo x1x y a los comienzos del
siguiente. . ,
El socialismo es un fenmeno que descubre los
hondos procesos que se desarrollan no solamente en
la. vida econmica, .sino. tambin en los destinos de
la cultura europea en general. Yo examinar el so.cialismo como un fenmeno nico, como una manifestacin del espritu y no en el sentido especficamente econmico .
Todos los fundamentos del socialismo son radicalmente opuestos a los del Renacimiento. La parte esen-
cial del Renacimiento consiste en que en l se manifiesta una gran prodigalidad de las energas creado
ras humanas. En cambio, el socialismo tiene una base
muy distinta, puesto que es una manifestacin de
escasez e insuficiencia. El socialismo ata las fuerzas
creadoras del hombre y las somete a una fuerza ce_ntralista. En el socialismo el hombre vuelve a enea-

206

NICOLS BEllDIAEFF

denarse con una obligatoriedad organizada, con la


obligatoriedad de una vida regulada. El socialismo
es un fenmeno esencialmente opuesto al individualismo. Yt sin embargo, tanto ste como aqul, se han
desrrollado sobre un terreno muy parecido.
y o creo que lo ms hondo del socialismo es la
desintegracin de la sociedad y la descomposicin de
la sociabilidad, es decir, contiene el mismo fondo diso~vente dl in!lividualismo a pesar de partir de principios cfunetralmente opuestos. El socialis1no es uno
de'.Jos aspectos del aislamiento humao; es el r~
verso de esa nueva situacin social. El horr<H\ el sentimiento de profundo aislamiento que experimenta el
lIQmbre,abandonado a su destino, es lo que le impulsa a organizar de una manera forzada y artificial su
vida y. su destino. Esto nos demuestra que el. socialismo, efectivamente, se ha desarrollado en el '.luismo
eampo que el individuaVsmo, siendo como , ste el
iesultdo de la atomizacin de la Sociedad humana
y del proceso histrico general. La finalidad del R,enacimiento haba sido el desarrollo. de la i.ndiv<lualidad del hombre. En cambio, la del socialismo esJ~
f ermacin de una colectividad mecanizada qu pr.c~
tende someterlo todo a su propia voluntad para llegHr
a s"Us fines prop~os. Esta formacin de una colectivi1.
dad sobre el terreno de una sociedad atomizada marca el fin del Renacimiento y el comienzo de una poca
nueva en la vida social del hombre.
La fecunda y creadora vida individual del hom'.'
hre ya. no existe. Los principis culturales helnicos
quedan relegados a un segundo trmino. Admitiendo
que ncstra cultura descansa sencialmente sobre
fundamentos helnicos y judaicos, so'n estos ultimos
los que dominan en el socii:tlismo. Con la irrupciJl
del. socialisnio en la cultura europea comienza un
. n:oceso esclavizador inverso al que marc el princi'

EL SENTIDO DE LA HISTORIA

207

pio de la Hi~toria moderna. Este pioceso de esclav,zacin es .muy anlogo a aquel otro. que se inici en
lo:; tiempos del emperador Diocleciano -en l poca
primera del Medioe"V'o. El fundamento del socialismo.
e~ anlogo al que dominaba en los primeros tiempos
de la Edad Media.

Aquellos. procesos que tuvieron lugar cuando . el


mundo antiguo ya estaba en su ocaso, los vemos ap.arecer ahora hasta en el socialismo ms progresista y
revolucionario. En el socialismo se manifiesta. una
especie d{) principio reaccionario, algo asLcomo :una
reaccin interna contra toda. la Historia moderna,
con.tra todo cuanto comprende el perodo liberador.
renacentista y la Revolucin Francesa. Es l1$}cesario
establecer. bien este. punto .para comprender la naht::
r111eza misma del proceso que analizam.os. El socialis..
mo se ha generalzdo en Europa entera. En todas
partes aparecern en breve personas sodalizates
que deber~n s~r considera.dos como una reaccin' eof
tra los procesos libertadores de la Historia 111oderna,
con.tra aquellos procesos que liberaron antao la' individualidad humana. En el socialismo asistimos ala
autonegacin de Ja indiyidualidad. El hombre huye
de s. iismo buscando alguna nueva unin, buscando
uit nuevo culto engaoso en un "religionismo" falso.
Esta es una de. fas consecuencias del primer proceso
i:enacentista que libert al hombre entregndolo a su
propia voluntad. Ahora es el proceso inverso: toda
la vida social y cultural del hombre se somete .a la
dominacin de .. unos "centros de obligatoriedad".
Las contradicciones que contenan todos. aquellos
fundamentos que sostena la vida social del siglo x1:x;
deban necesriamente evidenciarse. Estos fundan.entos no eran suficientemente slidos y fueron: la causa
de. una reaccin. El huma.nismo, ni el individualis1uo no .. eran capaces de solucinar el problema del

208

NICOLS BEllDIAEFF

destino social de la Humanidad y por eso era inevifable que se descompusieran. El hombre libre renacen~
tistai deba necesariamente transformarse y ceder ante
un nuevo organismo, o mejor dicho, mecanismo anti~
renacentista que todo lo domina y absorbe.
El fin del Renacimiento, adems de manifestarse
en el socialismo, trajo asimismo el anarquismo, que
debe considerarse como el lmite de las corrientes
que arrastraron los destinos de la Sociedad europea.,,
El anarquismo es esencialmente antirrenacentista.
Examinado superficialmente nos da la sensacin de
una doctrina cuyo ideal friera la libertad. Aparente~
mente el anarquismo exige la libertad absoluta y Ja
autoafirmacin de la personalidad del hombre. Pei'o
no debe su origen a la libertad, ni tiene los caracteres esenciales de una prodigalidad del genio crea~
dor humano: El anarqtiismo es hijo de la envidia y
de la venganza. Lo mueve el dese de un desquite. Lo
animan la crueldad y el odio al pasado, a la cultura
del pasado, a todo lo histrico .
. Mas esta crueldad vengativa y alimentada por, las
privaciones y los padecimientos, es un mvii antirrenacentista. El anarquismo d~sconoce las alegras y
las satisfacciones del genio creador renacentista. Por
esto el anarquismo crece del impulso creador'. . No
puede haber espritu creador en una negacin cruel,
vengativa y agotadora. Aqu no hay cabida para las
energas creadoras positivas. El anarquismo se parece
al socialismo ya que, como ste, es esencialmente
antirrenacentista. 'En el anarquismo se desarrolla el
proceso muy interesante de una autonegacin de la
libeitad. Es algo as como la afirmacin de una libertad que se destruye por s misma, que se desintegra interiorment~.
Ya no es aquella otra libertad gozosa que florece
con la individualidad creadora del humanismo idea~

!f

EL SENl'IDO DE LA .HISTORIA

lista, sino que es otra libertad muy distinta, na libertad huraa, limitada y atormentadora, en la que
perece la individualidad del hombre. En esa libertrl
hay algo que la transforma en violencia. y violacin.
Gran parte de las. teoras anarquistas terminan aceptaQ:do diversas formas de colectivismo o comunismo.
Tales son~ por ejemplo, los programas de Bakunin y
y de' Kropotkin.

, A mi juicio es evidente que el anarquismo significa, como el socialismo, el agotamiento y la muerte


del Renacimiento; El anarquismo no tiene carcter
Jinmnista; Toda. la moral. anrquica, todas las vafOraciones anrquicas de las relaciones muttias entre
IOs hombres no son humanistas, en el sentido del hmanisfuo de Herder, de Grethe o de W. von Humboldt.
Tanto en el anarquismo como en el socialismo
aparece un principio interno receionario, se manifiesta una reaccin interna contra el perodo. huma
nista del Renacimiento. En resumidas cuentas el anarquismo es una rebelin contra la cultura, cuyas desigl!aldades y cuyos sacrificios no se quieren admitir.
Y de este inodo tampoco se admite su florecimiento.
. El anarquismo se alza contra la cultura en un proceso igualatorio y nivelador que barre y arrasa fodo
fO elevado. Y estas corrientes anarquizantes y, sbcializantes son realmente dos aspectos de fa crisis dl
humanismo que marca el fin del Renacimiento ..
Pero donde aparecen con mayor claridad los sntomas de la muerte del
es en las nuevas
. Renacimiento
.
tendencias artsticas. Estas corrientes no son nuevas
y hace bastante tiempo que se han inicia.do. El fin
del Renacimiento y puede. observarse en el impresionismo. Todos los procesos analtico-desmem htadores
del arte poseen ese carcter antirrenacentista.
Mas el verddero fin del Renacimiento, la separa- .
cin definitiva de todas las tradiciones renacentistas

21Q

NICOLS BERl){~~l:'F:

lo hallamos en el futurismo, en todos sus aspectos~


Todas estas corrientes llevan el mismo sello. Todas~
a pesar de s diversidad, se basan sobre la negaci9n:
de lo clsico y -sealan la muerte del Renacimiento;:
del esph~itu creador de la Humanidad. En todas, as.is'.::
timos a una desmembracin de las f orinas humanas~
de las formas naturales, que pa:recen desvirtuadas.
El mvil renacentista fu el deseo de hallar unas
formas humanas perfectas y ste haba sido su pU:nt<>
de enlace con la Antigedad. En cambio, en el. futu~
rismo perece el bombre como tema primordial del
Arte. En el arte futuri~ta el hombre_ ya no existe; el
hombre ha sido despedazado. Las cosas se penetran ,
mutuamente. Los objetos ms heterclitos comienzan
a penetrar en el hombre: las lmparas, los muebles~
las calles ... Y todos ellos quiebran su integridad; su
personalidad y su imagen que debiera ser inconmovible .. El hombre se -I:mnde en el mundo de objetos y
cosas que lo rodean. Se violan las formas austeras.
Y precisamente la austeridad de las formas era_ el
fundamento de las creaciones artsticas antiguas que
inspiraron el genio creador humano durante la Historia -moderna.
Esta separac_in radical coil la Antigedad y con.
, el Renacimiento puede observarse perfectamente en
los artistas como Picasso, especialmente en las pro:ducciones llamadas "cubistas"._ En las obras de Picasso advertimos un proceso de desdoblamiento y de
desintegracin. Es la deformacin cubista de las for,.
mas humanas ntegras. El hoinbre se descomp_n~
para, tratar de encontrar las formas elementales pri;
marias que le componen. Es todo 10 contrario del Re-,
nacimiento que trataba de encontrar unas formas n::
tegras y perfectas. El arte de Picasso no quiere reco~,
- nocer las formas naturales ni las formas antiguas
clsicas. El arte de Picasso ya no busca la perfecc.in. _

EJ. SENTIDO DE LA HISTORIA

211

. del,hombre ntegro; Ha perdido la nocin de la integridad y corta y recorta las formas para descubrir
la formacin interna del ser natural. Este arte se
adentra cada vez ms y acaba descubriendo esas
monstruosidades inforines que Picasso ha creado con
tanta fuerza de expresin.
Y las dems escuelas futurista& de importancia me.:
nor que las pro'ducciones de Picasso, siguen i:tdentrn-'
dose aun ms, cada vez ms, siguiendo este proceso
de descomposicin. Cuando vemos que en un cuadro
se pegan pedazos de cartn y recortes de peridicos,
cuando ese cuadro. nos aparece representando realmente las partes constitutivas de un montn de basura, entonces es. cuando podemos decir con toda pro
piedad que el proceso de descomposicin ya ha rebasado sus lmites y que nos hallamos ante un pro
ceso de deshumanizacin.
Las formas humanas, como todas las dems formas naturales, mueren definitivamente y desaparecen. Y este aniquilamiento de las formas perfectas
es muy propia de artistas, tales como Andrs Biely.
Las creacion~ de este autor presentan muchas analgias con el futurismo, aup.que hemos de decir que tienen un significado mucho ms profundo que la mayor parte de producciones futuristas. El arte . de A.
Biely rompe radicalmente con todas las tradicfones
, artsticas antiguas. En su notable novela "Petersburgo" el hombre se hunde en la inconmensurabili dad
csmica, se desplazan y se vuelcan las formas humanas
que le distinguen del mundo de los objetos. Comienza
un proceso de deshumanizacin. Lo humano se mezcla y se combina con lo no humano, con los espritus
elementales de la vida csmica. Desaparece la perf ecin de las formas en el .sentido clsico-renacentista y se inicia un nuevo ritmo de desintegracin cs
mica. Estos son, indudablemente, los fundamentos

212

NICOLS BERDIAEFF

antihumal istas de las creaciones de Andrs Biely.


Sus obras continan el proceso de descompos icin;
En la cumbre del arte moderno el h0Ii1bre se reduce
a polvo. En las ltimas produccion es de su ttayec-tria de creador, el hombre de los tiempos modernos
llega a la negacin de su propia semblanza . El hombre, como ser individuali zado, ha dejado de ser objeto de concepcin artstica y se hmide en los colectivismos sociales y csmicos.
Este n1ismo ocaso del Renacimie nto e idnticos
principibs ailtihuman istas pueden descubrirs e en las
dems direcciones culturales. As, por ejemplo, las
corrientes teosficas son esenialme nte antirrenace ntistas y antihuman istas. A primera vista esto no aparece muy claro, pero io comprende mos bien por poco
que proftmdice mos esas tendencias teosfica,.s y ocultistas.
En ellas el individuali smo del hombre se somete
a las jerarqas csmicas de los esprifos. El hombre
ya no ocupa aquel lugar preferente que ocupara durante el perodo renacentis ta y humanista . El hombre se sita n otros planos csmicos y se siente dominado por ngeles y demonios. Esa sensacin de hallarse sometido constantem ente a las jerarquas csmicas sume al hombre en un estado tal que ya no
es posible la libre exteribriza cin de sus energas
creadoras, ya que en lo ms ntimo de su ser no las
puede admitir ni tolerar.
En las corrientes teosficas y ocultistas, tales como
la doctrina de Rodolfo Steiner, el hombre ya no en-"
cuentra lugar apropiado, ya no desempea ningn
papel principal. En resumidas cuentas, en esas doctrinas tambin el hombre aparece como un simple
instrument o de la evolucin csmica, es slo un producto de la accin de diferentes fuerzas cs1nicas al
punto en que se cruzan diversas evolucione s planeta-

EJ; SENTIDO DE LA HISTORI~

213

rias y se juntan los fragmentos de mundos dispara.lados.


El hombre es como un accidente de la evolucin
universal de los. mundos. A la doctrina de Steiner 1w
se 'la puede aplicar la denominacin de "antroposo~
fa". Sus principios son netamente antirremtcentistas.
Comparando al moderno tesofo Steiner con el te~
sofo renacentista Paracelso, es cuando aparece con
toda claridad la oposicin de los fundamentos antirrenacentistas del\~rimero co~ el renacent!smo. ~el
segundo. En este lhmo advertimos el ent.usiasmo de
una libre expansin de las fuerzas creadoras; en cam.
biQ, en Steiner, no encontramos ya ese entusiasmo
creador, sino al contrario, nos seala fo penoso de
ruta que sigue el hombre que, paso a paso~ va descubriendo su dependencia. En esta doctrina se observa un profundo espritu de sumisin a las jerarquas
csmicas. El hombre se siente esclavo, siente el peso
abrumador del proceso .de la vida y 1e abandonan
todas .aquellas esperanzas que cifraba en la Historia
nueva.
Esta desesperacin, esa sensacin de desencanto
es muy propiade todas las manifestacion_es culturales
y sociales de nuestro tiempo.' Los inovim,ientos religiosos y msticos que se iniciaron a fines del siglo x1x
y en los comienzos del siglo siguiente y que poco a
poco desplazan las corrientes positivas y materialis~
tas, tienen igualmente un marcado carcter antirre~
nacentista y antihun.ianista. Se advierte el ansia de
hallar el centro espiritual de la existencia. En ellos
se manifiesta un sentimiento de dependencia; el
hoil1bre llega a la conclusin de que no es posible
vivir dando libre curso a sus energas creadoras, dejndolas desbordarse sin control. Es un retorno a
unos fundamentos espirituales emparentados con los
del Medioevo, en oposicin con aquellos otros princi-

la

214

NICOLS BERDIAEFF

pios que dominaron durante el perodo renacentista


de la Historia humana. El perodo renacentista se
haba distinguido por la gran libertad qtie alcanz
el intelecto en sus comienzos. Pero al avanzar el Renacimiento hacia su fin, esta libertad se pierde. ~Es
como si el hombre se hubiese agotado intelectualmente con esa libertad desenfrenada, comenzando a esclavizarse l mismo, negando todos los productos de
aquella labor suya.
El espritu creador del hombre entra en crisis,
como tambin toda su cultura. Los sntomas de esta
crisis se multiplican por momentos y son cada vez
ms evidentes. El rasgo principal de esta crisis del
espritu creador es, predsamente, una sed desenf_renada y pedante de creacin. Es una osada que quiz
'nunca hitba sido igualada, pero acompaada al mismo tiempo de una. profunda impotencia creadora, de
una incapacidad perfecta unida a la envidia hacia
otras pocas ms ntegras de la Historia humana.
Surgen coiJ.tradicciones internas, que aparecen como
productos del perodo renacentista, en virtud de los
cuales todo cuanto obtiene el genio creador resulta
insuficiente y no logra satisfacer las exigencias del
espritu que concibe. Mientras el espritu creador tiende a elevarse en un impulso de sus concepciones hacia
una vida neva, hacia una nueva existencia, en cambio, el genio creador,- en sus realizaciones; cae en las
esferas inferiores a travs de la percepcin de una
cultura desintegr~da.
El impulso conceptivo quiere formar una vida
nueva y, sin embargo, el resultado real es na poe~ sa, un cuadro, algn libro cientfico o filosfico, se
crean nuevas formas legislativas, nuevas formas de
moral humana. Todos los productos del genio creador del hombre llevan el sello agobiador de esta realidad nuestra, de este mundo nustro. No representan

EL SEN'I'IDO DE LA HISTORIA

215

una vida nueva, una nueva existenia superior. Se


.crean *nicamente unas formas que no corresponden
la concepcin creadora dirigida hacia esferas ms
elevad,as. y por eso lo creado no satisface al sujeto
que concibe. Esta es la contradiccin fundamental del
genio creador; una contradiccin que .en nuestra poca ha alcanzado su mxima expresin. Incluso me in~
clino a cree,: que la expresin ms enrgica de nuestro tiempo consiste, precisamente , en que el hombre
ha llegado a compenetrars e con esa profunda crisis
de sus energas creadoras.
El hombre del Renacimiento creaba con entusias~
mo, sin sentir esa amargura de que lo creado no corresponda a lo concebido. Cuando los grandes maes~
tros del Renacimiento creaban sus obras sentianse
invadidos por la alegra del genio creador, no sentan
la amargura venenosa de una conciencia desdoblada
y esto les permita alcanzar aquellas alturas que, en
efecto, alcanzaron. En cambio, las grandes corrientes
de nuestros tiempos llevan el sello de una profunda
insatisfaccin interna, de unos dolorosos y atormen. tados intentos de escap~!:se del yugo que agobia el
genio creador del hombre. Las grandes individualidades creadoras, tales como Nietzsche, Dostoievsky o
lbs en, fueron las que formaron la tragedia del proceso creador. Eran espritus atormentados ntimamente por esas crisis de las energas creadoras, por
esa imposibilidad de crea),' lo que anhela en sus impulsos la concepcin creadora. Esos son otros tantos
sntomas del fin del Renacimiento ; cuando aparecen
las profundas contradiccion es que se oponen cada vez
con mayor: fuerza a la libre exteriorizaci n de las
energas creadoras del hombre, de esas energas que
han creado las artes, las ciencias, las formas estatales
' y ticas, en una palabra, fodo cuanto se ha producido
durante este perodo.

216

NICOLS BERDIAEFI,+'

. En la actualiqad se manifista un profundo des


doblamien to interno, ''una desintegrac in qu~ jams
se haba observado dur.ante el perodo renacentist a
de la Historia. En lo ms hondo de la cultura hu7
mana surgen unos elementos de barbarie que se al..
za~ contra fos jmpulsos creadores de la cultura cl:
sica, contra las formas clsicas artsticas, cientficas
estatales y ticas. Nos ace~camos al fin del reino me- .
dio de:_ cultura. Se producen explosione s internas;
grndes erupciones volcnicas. Todo ello nos indica
que el hombre ya: no est satisfecho de s.u cultura
y que el fin definitivo del Renacimie nto ha llegado .
. Europa, que ha florecido durante tantos siglos, esa
Europa que pretendi al_ monopolio de la cultura del
Mundo entero, y que incluso lleg a imponerla con
toda- .suerte de violencias, esa misma Europa hoy da
se sume en tinieblas. Ha llegado el fin de Europa. lm:.
manista y comienza el retorno hacia la Edad Me 7
dia. Nos hundimos en una nueva noche inedieval y
nos hallamos en vsperas de otra fusin de razas y
culturas.
Este es el proceso filosfico-histrico que hemos
de comprende r bien para establecer el destino de los
pu~blos de Europa y de Rusia. Hemos de comprender el alcance de esta muerte de .una Europa huma::.
nista, de esta entrada nuestra en la poca nocturna.
de la Historia.
. Un rasgo muy caracerstic o de ese fin de la His
toria modetna en todas sus ma.nifestaciones ~s la
profund_a desilusin que se advierte en todas las
tendencias y direcciones fundament ales. En cada tro:..
zo de la Histria moderna hallamos, ms o menos,
e~ta desilusin. Nada se ha realizado, nada se.. ha
logrado, ni . en el dominio de las ciencias, ni en la
Filosofa, ni en las creaciones artsticas, como tam.
poco en el ter.reno econmico.social.

..

EJ, SENTIDO DE LA HISTORIA

217

Aquellas ideas altivas que tuvo el hombre en el


perodo del Renacimiento ya han desaparecido. El
hombre ha perdido sus alas y ahora tiene que .con~
formarse sin poder l mismo definir en qu consiste
esa conformidad.
El orgullo humano ante los misterios de la crea~
cin le han conducido al conocimiento de los lmites de su propio conocimiento. La ciencia del. hom.
bre se ha confesa do incapaz de penetrar el misterio
de la e~istencia. La Ciencia se desmenuza y Jos pro:cesos reflejos la desintegran. Este mal alcanza es'."
pecialmente a la Filosofa, que se consume desilusionada, desconfiando ya de la capacidad del hombre;
Las nuevas tende.ncias gnsticas no llegan a pe
netrar. hasta el conocimiento de la existencia en el
se),ltido verdadero de. esta expresin. Se quedan en
el umbral del verdadero conocimiento filosfico. La
Filosofa se desdobla y ya no cree en sus propias fuerzas. Comienza la crisis de la Filosofa; su impotencia
interna la empuja a buscar la solucin de 'SUS problemas en los dominios religiosos, tal como ya sucedi en otros tiempos en e:b,-0caso del niundo anti;.
guo, cuando la Filosofa comenzaba a adquirir tintes
msticos.
El Arte tambin atraviesa un proceso idntico. Es
como si el gran arte de la Antigedad se alejara para
siempre de nosotros. Comienza un proceso de desintegracin analtica. El Arte se desmenuza, apareciene
do el arte futurista que ya no puede considerarse
como un producto del espritu creador humano, pues"
to que es una verdadera descomposicin del acto
creativo.
En las tendencias sociales asistimos al mismo desdoblamiento. Ninguna lib~rtad vaca, ninguna frater~
ni dad obligada pueden . ~ar la felicidad al Mundo.
Los espritus sensfles y4 comienzan a darse cuenta

218

NICOLS BERDIAEFF

de este fenmeno. Los ideales de la Revolucn Francesa se han desmoronado. El hombre se convenc~
cada vez ms de lo insubstancial de la' democracia~
Llegamos a la completa desilusin de los ideales so~
cialistas y anarquistas. Estas doctrinas son incapace:;
de resolver el problema social de la Humanidad.
Llegamos, pues, a la conclusin de que la Historia actual, en todos sus aspectos, est saturada, por
de.cirio as, de amarga desilusin. Por doquier se hace
patente la falta de correspondencia entre aquel im
pulso creador original con que el hombre irrumpi
audazmente en la Edad Moderna y esa impotencia
que actualmente le agobia. El hombre ha abandonado la Historia moderna con su profundo sentimiento
de desilusin. Ha salido quebrantado, desdoblado y
agotado espiritualmente. Ese agotamiento de sus energas creadoras, unido a la sed de producir es un re~
sultado muy. singular de su impotencia espiritual que
nos aparece como un castigo por su suficiencia, por
la autoafirmacin de que alarde durante el transcurso de la Historia moderna. Este es el castigo de
la autoafirmacin humanista del hombre que no ha
querido someterse a nada so.brehumano. El hombre
pierde ahora su semblanza humana y agota sus energas.
Este es otro punto en que el hombre del ocaso de
la Historia moderna se asemeja al hombre del l
timo perodo del mundo antiguo. En aquel tiempo
tambin se senta el deseo de llegar a los m.s altos
niveles creativos,' se senta el mismo deseo de una
vida superior. Y, tambin, como ahora, nadie era
capaz de alcanzar la realizacin de esos sueos .
. .Todo .eso nos indica que existe cierta periodicidad
llistrica, no en el sentido de que los momentos histricos se repiten realmente, puesto que lo individualmente histrico no es susceptible de repeticin, sino

E~

$ENTIDO DE LA HISTORIA.

219

que en el sentido de una similitud1 de formas que nos


permite penetrar en el sentido oculto de nuestra poca, comparndola con la poca antigua y con la
poca pri~era de la era cristiana.
Este dispendio de energas en la Historia moderna ya he intentado explicarlo ai hablar de la poca de transicin entre la Edad Media y el Renacimiento. El perodo histrico me<lieval, con su monaquismo, con su ascetismo y sus rdenes de caballe.,
ria Jiaba logrado preservar las fuerzas espirituale11
d~l hombre del desgaste y de la descomposicin, preparndolas para que pudieran florecer en los comienzos del Renacimiento. En cambio, el perodo humanista de la Historia negaba la disciplinq,"asctica por
-la. cual ha conducido.directamente la HtJmanidad a la
prodigalidad de sus energas espirituales. Pero esta
prodigalidad, este desgaste, necesariamente deba con..
ducir a un ag()tamiento de energas que a s vez tu,vo
por resultado la prdida de la personalidad humana.
La personalidad humana dej cJ.e ser disciplinada y
en virtud-de este mismo proceso perdi toda conciencia de s misma. Esto lo a~vertimos en todas las manifestaciones culturales de los tiempos actuales, tanto en el socialismo como en el monarquismo y en el
imperialismo.
Tambin se advierten esas deficiencias en las tendencias artstieas y en las corrientes modernas hacia
el ocultismo. Por doquier hallamos un profundo trastorno del ser humano, una profundsima descomposicin de esa personalidad suya que con tanto trabajo
se iba forjando durante el perdo cristiano y cuyo
triunfo definitivo fuera el ideal de toda la cultura
europea. Hoy da la personalidad del hombre palidece y se descompone interiormente, faltndole todo
apoyo espiritual.
Por eso el hombre vuelve a buscar un centro esp..;

220

NICOLS m.mmAEFF
.----------'----~-

ritual que le sirviera de apoyo para recobrar las energas propias de su personalidad perdida. La indivi~
dualidad del hombre presiente que, siguiendo el ca,..
,mino libertario que le haba sealado el perodo renacenti_sta, slo lograr agotarse ms y ms perdiendo. definitivamente toda libertad.
Esta es la razn por la cual el hombre persigue
unos principios superiores capaces de gobernarlo. La
personalidad humana exige algo sagrado, exige sorne~
terse libremente para encontrarse a s misma. Y vuelve. a repetirse aquella verdad paradjica de que el
hombre se afirma sometindose voluntariamente a
un principio sobrehumano y de que, al contrario, el
hombre pi etde la onciencia de s mismo si trata de
librarse del principio sobrehumano superior a su na. turaleza, en cuyo caso slo encuentra un estrecho y
hermtico mundillo humano. La afirmacin de la iil--::
dividualidad presupone necesariamente cierto universalismo y esto nos lo demuestran todos los resul.:.
fados de la cultura moderna. Se ha demostrado has.
ta la saciedd que el a.tesmo humanista conduce a
la autonegacin del Humaqismo que degenera en an~
tihumanismo, cuando los principios de la libertad se
fransforman eR elementos esclavizadores.
Y es as como termina la Historia moderna y comienza una Historia nueva, que por analoga he compara do con el Medioevo. En ella el hombre debe volyer a encadenarse.
El hombre debe recoger. sus propios fragmentos
espareidos y someterse a un principio superior para
no caer en una descomposicin definitiva. Para recu..,
perar su personalidad, para continuar la labor i~~
ciada por el cristianismo, es necesario, en cierto mod().
un retorno hacia los elementos del ascetismo. medi-:
eval. Lo que el hombre haba vivido trascendental,,

!':L SENTIDO DE. LA HISTORIA

221

Jnerite en el Medioevo, debe vivirse ahora inmatientemente.


Para no agotar definitivamente sus energas creadoras et hombre debe seguir un proceso de autolimitacin voluntaria, disciplinarse l mismo, sometiendo su voluntad a unos principios sobrEmaturales, a
unos principios sagrados. Solamente as llegar' el
hombre a recuperar sus energas espirituales que en
lo futuro se resolvern en un nuevo Renacimiento
tJ
cristiano.
Este nuevo Renacimiento de una seleccin huma-:Ilff slo sera posible edificarlo sobre los fundamentos
una personalidad slidamente cimentada. El fiindamento principal del Medioevo haba sido su alejamiento espiritual de las cosas de este Mundo y fu
precisamente este alejamiento asctico el que fnd
l gran cultura medieval. El ideal medieval d n
rino de Dios en la tierra con tiene un concepto de
abdicacin de los bienes terrenales y por ello mismo
conduce a la domiiiacin del Mundo. Esta es la paradoja fundamental del Medioevo, descubierta hace
tiempo por Eucken, este g,ran historiador de la Edad
Media.
La Iglesia, al querer separarse de nestro mundo,
lleg a la idea de domjnarlo, en virtud de su apartamiento mismo. Mas esto era imposible, segn 'Y lo
indiqu anteriormente. En la' conciencia medieval no
hubo suficiente libertad espiritul.
El drama de la Historia moderna era inevitable.
Pero el hombre. moderno al pretender dominar el
mundo se convirti en esclavo de este mismo nmndo
y en su esclavih1c perdi s semblanza humaria. y
ahor el hoinbr debe alejarse nuevamente de lo secular para poder vencer al Mundo, tanto en su inte- .
rior como en su derredor y para ser dueo .del Mundo en vez de ser su esclavo. Esta es, precisamente,

de

222

NICOLS BERDIAEFF

la situacin espiritual del hombre al terminar la Historia moderna y comenzar una era nueva.
Yo considero que con esta era nueva se descu~
bren dos caminos ante el hombre. En la cumbre de
la"Historia asistimos a un desdoblamiento definitivo.
El hombr~ puede escoger entre someterse a los prin~
cipios divinos superiores y llegar as a la afirmacin
de su personalidad, o bien ,.dominar esclavizndose
con el reconocimiento de los principios no divinos y no
humanos, cayendo bajo el yugo de los principfos malficos sobrehumanos. Por eso el principal tema histrico es, en resumidas cuentas, una revelacin apo""
aliptica. En la cumbre de la Historia moderna la
personalidad humana ya no puede soportar la esclavitud de la Naturaleza y de la Sociedad, esa esclavitud en qu va sumindose cada vez ms profunda"'
mente. El hmbre ha intentado dominar la Natura
leza creando mquinas y fomentando el desarrollo de
las fuerzas productoras, pero ha resultado dominado a au vez por sa misma mquina y por el medio
social material que ha creado. Esto ya s un hecho
en el rgimen capitalista y pronto lo ser en el so;.;
cialismo. Tal es el trgico resultado de la Historia
mderna. La Historia moderna ha sido un fracaso,
pero este fracaso no carece de sentido, no es absurdo
y no nos debe llevar a unas consideraciones pesimistas sobre el proceso histrico en general.
Si consideramos la Historia Universal en debida
forma, es decir, como una tragedia, vemos como adquiere un significado interno profundsimo. Si consideramos. que la Historia no puede tener una resol u~
cin inmanente en ella misma, sino que slo puede resolverse fuera de sus propios lmites, nicamente en
este caso todos los fracasos histricos adquieren un
hondo significado muy distinto de una mera resolucin de situaciones y problemas planteados en un

223

El,: .S,ENTIDO DELA. HISTORIA


./

periodo determinado. La realizacin de los propsitos histricos ms all de sus propias fronteras es
lo que determina, precisamente, su profundo contenido. Si en cualquier momento histrico dado, el
hombre hubiese logrado resolver definitivamente los
gra:ndes. problemas histricos, este mismo hecho habra puesto en evidencia el absurdo completo de la
Historia, por muy paradjico que esto parezca, ya
que el verdadero sentido de la Historia no consiste
en su resolucin en un momento cualquiera, en un
periodo determinado, sino que estriba .en la. exterio..
ri~acin de todas las potencias espirituales de la Historia,. para llega:r, a travs de una profunda tragedia histrica, a una solucin verdaderamente absoluta.
Solamente entonces la luz de la verdad iluminar
l~s periodos histricos precedentes. En cambio, una
resolucin histrica momentnea nunca llegara a.
significar una solucin de los problemas histricos
en todos sus perodos. Quiero demostrar que si ad"'
miro, por una. parte, el fracaso de la Historia en Un
perfodo determinado, esto no significa, ni mucho menos, que considero a la Historia en su conjunto ~omo
un absurdo despi:ovisto de todo sentido. Este fracaso
parece indicar que el ltimo destino del hombre, su
destino ms elevado, es un destino superhistrico y
extrahist6rico y que las contradicciones histricas sfo
pueden tener una resolucin extrahistrica precis;1mente.
Aqu debo observar que Rusia ocupa un lugar netamente excepcional en este proceso final del Rena,-'
cimien!o. En Rusia el ocaso del Renacimiento y la
crisis del humanismo se han manifestado en formas
excepcionalmente agudas, a pesar de que Rusia no
atraves ningn perodo renacentista propiamente
hablando. Este es . el hecho ms singular del destino
. histrico de Rusia. Nosotros, los rusos, no hemos sen~

tido- el entusiasmo renacentista, nunca nos heinos ino,.;


vido al impulso de los ideales humanistas y en nos.otros nunca se han manifestado con plena libertad
fas energas creadoras.
. La gran literatura rUs que constituye nuestro
legtimo orgullo no tiene espritu renacentista. La cul, tura rusa: tuvo un. solo instante cu.ando pareca posible una especie de Renacimiento: fu cuando apareci Puhkin en la poca de Alejandro l.
Hubo algo parecido a uu destello renacentista.
Pero f u un perOdo brevsimo, que no logr inflir
eri los destinos dl pueblo ruso. La literatura rsa del
siglo XIX, en cuyos orgenes aparece el genio creador.
d Puchkin, no fu una continuacin espiritual de
ste. Tod_ la literatura rusa nos demuestra que era
imposible seguir por este camino. Las penas y los sufrimients presidieron nuestras creadnes. Toda
nuestra literatura descansa sobre unos cimientos dolrosos, sobr una bse de redencin y de salvacin
espiritual. Nurica tuvimos el entusiasmo del espritu
creador desbordado; si no recuerden a Gogol. Es todo
un destino doloroso y atormentado. Tan atormentado y doloroso corno los destinos de Tolstoy y de Dostoievsky. Sus creaciones no son humanistas, ni. son ,
renacentistas. Toda la filosofa rusa, toda la moral
rrisa, como el destino social de Rusia, llevan en s
algo doloroso, diametralmente opuesto al gayo espritu renacentista y humanista.
Actualmente sufrimos en todas las esferas cie nuestra vida social y de nuestra cultura la profunda crisis del humanismo. Esta es la gran paradoja del destino de nuestra naturaleza excepcional. Descubrimo.s
quiz con mayor acierto que el resto de Europa. las
grandes contradicciones del humanismo medio.
. Para la comprensin del fracaso total del humanismo .es especialmente instructivo Dostoievsky. En l

225

EJ. SEN'rrno DE LA HISTORIA,

sufre el humanismo su mayor fracaso, porque fu precisamente Dostoievsky quien desentra las deficiencias del humanismo, su insubstanci.alidad y su tragedia ntima. Toda 1a dialctica de Dostoievsky va dirigida contra la esencia misma del humanismo.
.
Su propio humanismo es trgico y profundamente opuesto a aquel otro que sirvi de base al Renacimiento y que predicaron los grandes humanistas de
Europa. Esas particularidades del oriente ruso parecen indicar qu ste tiene una misin especial, una
predestinacin particular en la historia del }lena~
cimiento.
:Precisamente es en Rusia donde puede descubrirse parte del destino histrico definitivo. No es en va{\O
que toda la filosofa religiosa rusa est dirigida hacia
el Apocalipsis. Comenz:19.ndo por Chaadaiev "'Y. por
los eslavfilos y acabando por Vladimiro Soloiev, L.
Leontiev y por Dostoievsky,
pensamiento ruso se
ocup preferentemen te de temas liistoriosficos de
contenido esenc1lmente apocalptico.
La revolucin rusa, desde el punto de vista metafsico, representa realmente el fracaso del Humanismo y nos conduce como de la mano al tema de Apo.calipsis. Y es as como avanzamos hacia los postreros problemas metafsicohistricos, es decir, hacia
los problemas del progreso y del fin de la Historia.

el

15

1.

LA DOCTRINA DEL PROGRESO Y EL TRMINO.


DE LA HISTORIA
El concepto del progreso ocupa, indudableme nte,
el centro de la metafsica de la Historhl. Desde los
fines del siglo xvm y durante todo el siglo XIX el concepto del progreso desempea un papel . determina..
dor en las concepciones de la humanidad europea. No
obstante debe indicarse que aunque este concepto sea
bastante moderno y pertenece al ltimo periodo de
la conciencia vanguardista , sin embargo, posee como '
todas las verdades, profundas y antiguas races de
orden religioso.
E.s un concepto que est ntimamente unido a fo
ms hondo de la vida histrica y en este sentido descubre su antiqusimo origen. Mas en ningn caso debe
confundirse la idea del progreso con Ja de la revo.
lucin. El concepto del progreso presupone una finalidad del proceso histric y nos descubre el sentido
de su dependencia de esa finalidad. Incluso aadir
que la idea del pi:ogreso presupone una finalidad histrica no inmanente, es decir, una. finalidad situada
fuera del proceso histrico y nos dirige hacia una
finalidad e.xtrahistrica, fuera del dominio del tiempo. Esta es la razn por la que puede admitirse el
significado oculto del proceso histrico.

228

NICOLS BERDIAEFF

El concepto del progreso radica en los conceptos


religiosomesi nicos. Es la antiqusima idea judaica
de una resoluci11 mesi1ica de la, Historia. Es la
idea eterna del prximo Mesas y de una resolucin
terrenal del destino del pueblo de Israel y que ahora
se ha transformado en el concepto universal de un
reino de Diios en la Tierra que ha de realizarse un
da u otro. Esa idea mesinica se ha realizado a tray~s (le, la. t.eora del progreso, es decir, que ha perdidq
carcter religioso para adquirir el secular y, muy
a menudo, otro, francamente antirreligioso . Puede
dctcirse que la teora del progreso fu para muchos
como una verdadera religin, es decir, que existi,
como una. religin del progreso especialment e durante el siglo XIX, cuando reemplaz de hecho al olvidado cristianismo. Para desctibrir las ntimas con~
tradicciories de esa especie nueva de religin es ne.o
cesari someterla a un minucioso anlisis.
, Drante el ltimo perodo de la concienCia. 'humana, la fe 'en el progreso se haba quebrantado .rio~
tablemente. ,La crtica del progreso ha avanza.do a
grandes pasos. La contradiccin fundamental que
aparece en la teora progresista y que nos seala con
toda precisin la. metafsica histrica que he, establecido, consiste en que esta teora no concuerda con
ef problema fundamental del tiempo y no corresponde l concepto que nos hemos formado del pasado, del presente, ni del porvenlr.
La teora del progreso es, en primer lugar, una
falsa divinizacibn del futuro, .a expenss del pasado
y del pieserite. Es una divinizacin que no puede
aprobarse desde el punto de vista m01:al, ni en el te
rreno Cientfico y tampoco filosficamen te.
La teora del progreso es, realmente una creencia
religiosa, es :ria fe de carcter religioso, puesto que
es una teora que no puede cimentarse con niriguha

229

El. SENTIDO DE LA HISTORIA


1

ciencia positiva, ya que stas pueden establecew:ia teora de la evolucin nicamente. En cambio, la teora
del progreso slo puede ser un artculo de fe pura.
La teora progresista es realmente una "formaliza. .
cin de algo intangible" en el futuro.
Pero esta. fe, esta esperanza progresista no puede
resolver el trgico problema metafsico-histrico dl
tiempo .
.En mis captulos precedentes ya he demostrado
el hondo significado que tiene el problema del tiempo en la metafsica de la Historia, tratando de hallar
un fundamento slido para el concepto de ese tiempo
.nuestro disgregado, en el que se desintegr~ y se dei;
pedaza toda realidad.
Re~ulta, pues, que la teora d~l progreso s halla
por entero sometida a esta desintegracin. , La doctrina del progreso spone que todos los problemas
de la Historia Universal. de la Humanidad sern resueltos en el futuro y qQ.e llegarn a un lnomento de
la Historia Iwmana en que se .habr alcanzado Ull
estado perfecto, en que habrn desaparecido todas las
contradicciones que hasta hoy da siguen saturando
los destinos histricos de la Humanidad.
Tanto Comte, como Hegel, Spencer y Marx, tenan
una fe ciega en esta solucin histri~a. Acaso son,lcitas estas esperanzas? En virtud de qu principios
hemos de sentar tales afirmacines?
Hasta en el caso de que fueran lgicas estas aseveraciones, por qu han de despertar nuestro entusiasmo? Por qu las hemos de admitir ticamente?
Nadie es capaz de contestar a estas preguntas y slo
lodria decirse que esto obedece al hecl10 de que en
lo ms hondo de la doGtrina del progreso existe untt
esperanza de carcter religioso que cree en: una prxima resolucin de la Historia Universal. Es la esperanza q~. que algn . dia Ja gran. trugedia histrica

230.

NICOLS BERDH.EFF

llegar:i a un trmino. La resolucin de esta tragedia


es la meta verdadera del progreso y, sin embargo, en
las teoras positivistas del prgreso del siglo XIX se
ha procurado eliminar todos los elementos religiosos
de esta ndole.
Muy al contrario, los grandes tericos del progreso han procurado por todos los medios combatir esa
fe, esas esperanzas de carcter religioso. Ahora bien,
si llegan a desaparecer todos estos elementos reli~
. giosos, que verdaderamente constituyen .el alma del~
doctrina progresista, que es lo que. queda de ella?
Acaso puede entonces admitirse espiritualmente el
progreso?
,
El progreso, desde el punto de vista positivista,
consiste en que, a travs del tiempo en que transcurren los destinos histricos del hombre, una genera~
ci11 cede su sitio a otra,. elevando la Humanidad hacia unas alturas extraas que yo en vano intento
concebir; la Humanidad avanza, avanza sien;ipre, hacia un estado superior con respecto al cual todas las
generaeiones presentes son siempre eslabones sin ninguna finalidad propia. El progreso transforma cada
generacin humana, a cada individuo y cada poca
his!rica en un medio, en un instrumento para alcai),zar un fin que consiste en la perfeccin y la bienaventuranza del hombre futuro, en la que ninguno de
no~otros tendr participacin alguna.
La idea positivista del progreso no es aceptable~
ni religiosa ni moralmente, porque esa- idea por su
naturaleza misma es incapaz de acabar con los padecimientos de la vida, es incapaz de resolver las trgicas contradicciones y los grandes conflictos de Ja
especie humana. Es una doctrina que no nos puede
convencer espiritualmente, porque afirma conscien~
tement.e que para una inacabable sucesin de genera-

EL SENTIDO DE LA HiSTORIA

231

ciones humanas, durante innumerables perodos y


pocas, slo existir la muerte.
. Aquellas generaciones pasadas han yivido en un
mndo de dolor, lle110 de estados contradictorio s. e
incompletos y ahora resulta que en un punto indeterminado de los tiempos, en una cumbre histrica inac-,
cesible aparece una generacin feliz y perfecta,
dominando magnf,icamente con su plenitud las
<>samentas de las lamentables .generaciones pretritas.
Las generaciones pasadas aparecen como simples
medios para alcanzar la bienaventura nza de una generacin de elegidos que surgirn en un. futuro incierto
que no somos capaces de determinar. En efecto, la
religin progresista considera todas las generaciones,
todas las pocas humanas, como desprovistas de valor propio, sin finalidad propia alguna. Y esto repi-e
senta una fundamental contradiccin moral y religiosa, en virtud de la cual la doctrina progresista es
espiritualmen te inaceptable. La religin del progre
s es una religin de m_uerte. No existe razn alguna
para estblecer esa preferencia de una genercin indeterminada que algn da aparecer en la cumbre
de la Historia, con evidente detrimento para una mulc
titud de otras generaciones a las que se reservan todas las amarguras, todos los dolores, todas. las imperfecciones. Ninguna perfeccin futura puede expiar
los padecimiento s de las innumerables generaciones

que se f.eron ya.


.Esta manera de postergar todos los destinos hu
manos a los intereses de una generacin de carcter
netamente mesinico, que por raro privilegio hubiera logrado escalar la cumbre del progreso, indigna
cualquier conciencia moralmente religiosa. La reli
gin del progreso basada sobre la. divinizacin de
una futura generacin de bienaventura dos, no siente

232

NICOLS BERDI!\EFF

piedad alguna hacia el presente, ni hacia el pasado.


Es la comunin de un infinito optimismo con respecto al porvenir, con un profundo pesimismo en lo que
se refiere al pasado. Es una concepcin diametralmente opuesta a la cristiana, que vive en la esperanza
de una felicidad comn de todas las generacion es
que resucitan y se redimen.
El ideal cristiano se funda sol)re el trmino de la
tragedia histrica, con. todas sus dolorosas contraqicciones, participand o de _este final glorioso todas las
generacion es humanas, sin excepcin alguna, que llegarn a reunirse en la vida eterna. En cambio, la re"
ligin progresista dl siglo XIX admite a su festn mesinico una sola generacin inconcebib le y extraa
de elegidos, que se me antojan como verdaderos vampiros con respecto a todas las generacion es anteriores.
Apenas concibo como ese festn, que los futuros
elegidos celebrarn sobre las tumbas de sus padres,
puede inspirarno s un, entusiasmo hacia la religin
del progreso. Sera realment .un entusiasmo bajo y
vil.
El dejar sin solucin el problema del tiempo constituye un defecto fundame.nt al de la teora del progreso, puesto que la resolucin del destino histrico
universal slo es posible en un triunfo sobre el tiempo, es decir, venciendo la fragmentac in del 1nismo.
La defectuosa naturaleza del tiempo debe ser defi~
nitivament e vencida y solamente entonces podr llegarse a una verdadera resolucin del destino histrico universal. Pero ninguna doctrina progresista contiene conceptos de este orden, no resuelve este problema, ni llega a tener tan profundo significado. La
teora del progreso no se encamina hacia la resolucin del destino histrico de la humanidad ms all
-Oel tiempo, sino q.1e admite Ja solucin _del. sealado

233

EL. SENTIDO DE LA HISTORIA

problema entre los limites del tiempo histrico. es


decir, que la coloca en una especie de instante hipottico del porvenir, que con respecto a todos los dems instantes apare.ce como un vampiro, como un
asesino de los tiempos pasados ya.
El ideal progresista. es esencialment e letif ero y su
principal base es la mu~rte. Resulta, pues, que el
progreso no es un concepto de vida eterna, ni de re-surreccin, sino un concepto de eterna muerte, de
eterno aniquilamien to del pasado por el futuro; de
continuo exterminio de las generaciones .humanas
por las generaciones siguientes. El venturoso instante
en que todo se ha de resolver se situa en un instante
indeterminad o del porvenir y hemos de recordar
ahora que todo _instante futuro es un fragmento del
tiempo despedazado nuestro, es. un instante devorador que a su vez ser devorado. En virtud de esta gran '\
contradiccin del tiempo nuestro, toda teora de proinaceptable. La doctrfoa
greso resulta defectuosa
progresista es una doctrina del siglo XIX que refleja
fielmente el estado de conciencia de aquel periodo
en la humanidad europea, con toda su estrechez de
miras y . con todas sus limitaciones. Es una doctrina
que corresponde perfectament e a una poca determinada y no contiene ningn principio verdadero
y eterno, exceptuando solamente aquella verdad que
contiene indirecta e inconscientem ente en forma de
ideales religiosos mistificados, cifrados en un~ resosolucin de los destinos humanos en el transcurso del
proceso histrico.
Existe, tambin, una utopa esbechament e unida
a la doctrina del progreso y es la del Paraso terrenal, la de una bienaventura nza en este Mundo. Esta
utopa es otra adulteracin. otro f alscamiento de la
idea religios de un reino de Dios en la Tierra. Y sa
tito.pa de un .paraso terrenaLrecib e crueles golpes y

234

NICOLS BERDlAEFF

sufre grandes fracasos; la desecha la razn y se desmiente prctica y vitalmente . Es una utopa que contiene las mismas contradicci ones fundament ales que
la doctrina del p1ogreso, puesto .que igualmente presupone el advenimie nto en el tiempo de una especie
de estdo perfecto, un advenimie nto situarlo entre
los lmites del proceso histrfoo.
En esa utopa se supone la posibilidad de resolv~r
eL destino histrico de la Humanida d sin sa1ir del
cerco hermtico de las fuerzas histricas, que enderfa precisamen te a toda la Historia de la Humanida d..
En ella se da como posible la resolucin inmanente
de la tragedia histrica universal. Es una utopa que
descansa, como todo concepto progresista , sobre una
falsa interpretac in del tiempo y, como tal, admite
la solucin. futura de la tragedia del tiempo. La utopa de un paraso terr~mal que se realizar muy en
breve, segn algunos y al cabo de.muchsi mo tiempo,
segn otros-esto no tiene para el caso ninguna importancia, puesto que el principio queda siempre el .
mismo-, espera la llegada de un estado . venturoso
en un -futuro sin aceptar la plenitud del pasado. Segn esta utopa todo el proceso histrico anterior a
ese estado perfecto habra servido nicamente de
preparaci n para su realizacin . La felicidad en este
. }\fondo nuestro y la perfeccin de aquellos entes bienaventurad os que surgirn algn da ai trmino del
proceso histrico, redime al hombre de todos los do-
lQres y de todas .Ias imperfecci ones de las generaciones que se fueron. La citada utopa supone que la
vida del hombre ha de llegar a un estado perfecto
c 0 n respecto a las condicione s de nuestra existencia
histrica y temporal. Pel,'o resulta que esta realidad
11\leStra, por su misma naturaleza , no puede contener
nln,gtma, existencia absoluta.
La existencia ;lbsoluta no puede caber en 'ningn

EL SENTIDO DE. LA

HISTO~IA

concepto en nuestra realidad limitada y estrecha.


Mas la utopa de un paraso terrenal es, tambin, una
fe, segn la cual, si esta perfeccin no se ha alcanzado
. hasta ahora, nada se opone a que algo absoluto y denitivo irrumpa algn da en esta realidad histrica
nuestra. Esta fe utpica no pretende rebasar los limites de la realidad histrica relativa y entrar en
-0tra existencia, en una especie de cuarta dimensin,
sino que cree, en cierto traslado integro de toda nues.,
tra existencia tridimensional en la cuarta djmensin
de la existencia absoluta. Y sta es su fundamental
contradiccin metafsica, puesto que en lugar de alcanzar la.vida absoluta mediante una transformacin
de la Historia tenenal en otra divina, la utopa citada
supone que el destino humano se resolver definiti:vamente en nuestra realidad relativa, que este destino
nuestro 'puede caber perfectamente en un mundo tridimensional, limitado y estrecho.
La utopa del Paraso terrenal prete1ide que nuestro mundo tridimensional tenga la suficiente cabida
para contener todas las perfecciones absolutas, olvi. dando que stas slo pueden alcanzarse en otra realidad superior divina tetradimensional. Esta utopa
que ha sido aceptada por muchas doctrinas sociales
y por no pocos sistemas historiosficos, recibe,del juido filosfico y de la conciencia religiosa tan rudos
,golpes,, que difcilmente los podra resistir ms tiempo; El carcter dualista y profundamente trgico de
todo .el proceso histrico nuestro aparece cada vez
ms evidente y claro.
En la historia no advertimQs por parte alguna un
progreso directo del concepto del Bien, ni un progreso de la perfeccin en virtud de los cuales pudirase situar cada generacin a. un nivel superior al alcanzado por la generacin precedente. La felicidad
hummia no progresa a travs . del proceso histrico,

236

NICOLS BERDIAEFF .

. que slo arrastra una trgica exteriorizacin de los


profundos principios internos de, la esencia misma
de la existencia.
A travs del proceso histrico asistimos a un con- .
tinuo surgimiento de todos los principios, tanto luminosos como tenebrosos, contradictorios muchos de
ellos, tales como los principios del Bien y del
Mal, los principios divinos y los principios diablicos.
El surgimiento de estas.contradicciones que irrumpen
y se exteriorizan en nuestra vida, constituye, precisamente, todo el profundo significado interno del destino histrico de la Humanidad. En todo caso, si quisiramos referirnos a algn progreso, 1,nicamente
podramos admitir el de un des.arrollo cada vez ms
marcado de nuestras facultades de. percepcin espiritual y que hemos de considerar como el resultado
lgico de la .exteriorizacin de. todas las trgicas contradicciones que encierra en s la existencia histrica
del hombre.
Sin embargo, no. se puede admitir un continuo crecimiento de principi,os positivos a expensas de ls
principios negativos, como afirma la teora del progreso. En el proceso. histrico asistimos a un fusin
cada vez nis compleja de principios contradicto..
ros. Si admitiramos que el prog-reso es, realmente, un
acercamiento a la Vida Divina absoluta, nada menos
lcito como el deducir de ello qqe sern precisamente
las generaciones situadas en la cumbre de la Historia
las que alcanzarn un lugar privilegiado con respecto
al Absoluto, mientras que todas las dems generaciones anteriores estaran alejadas de las fuentes de la
Vida Divina o sencillamente no tendran relacin alguna con ella, acondicionndose a esa existencia
divina nicamente co~o meros instrumentos o
medios .
. Opino que .es .. mucho.mslgico el juicio emitido

EL SENTIDO DE LA HISTORlA

237

por L. Ranke, de que todas las generacion es humanas;


a travs de .todo el proceso histrico se hallan en: relficin directa e independie nte con lo absoluto y se
acercan a la Divinidad en virtud de sus propias atribuciones. En esto se manifiesta la Justicia Divina,
imparcial y verdadera.
Qu injusticia tan monstruos a sera la de admitir
en Jos arcanos de la Vida Divina a las generacion es
situadas en la cumbre histrica unicament e! Esta
manera de considerar el progreso podra verdaderamente conducirno s a dudar de la Providenci a Divina,
puesto que una Divinidad que hubirase negado a
todas las generacion es htimanas, admitiendo en su
seno nicament e a la generacin histricam ente ms
avanzada, sera una divinidad vampiresca , llena de
falsa y violencia con respecto a una mayora aplastante de la Humanida d. Estas son las reflexiones que
han inducido a Juan Karamazov a "devolvet stf b. lle te a Dios".
Pero no es sta la realidad; la verdad es que cada
generacin tiene una finalidad propia' y lleva en s
misma la justificaci n y la razn de su existencia, en
los Valores que crea y en sus prop~os impulsos espirituales que la acercan a la Vida Divina. La razo1i
de existir no estriba en ser un medfo, una especie
de instrument o para formar las generacion es futuras.
Acaso la Humanida d del siglo XIX estuvo ms cerca
de la Divinidad que las generacion es de los siglos anteriores?
Contra la doctrina del progreso aun puede formu
larse otra objecin de carcter puramente . cientficopositivista y que hiere fuertement e las doctrinas, prol
gresistas en sus fundament os mismos. Si consideramos bieu los destinos histricos de los pueblos, de las
colectivida des sociales y de sus culturas, observamo s
que todo~ esos pueblos, todas esas colectividade.s y.

NICOLS BERDTAEFF

que todas las culturas atraviesan en sus destinos res'."


pectivos, ciertos perodos determinados : todas pasan
por el perodo de formacin o gnesis, 1>or el de la
infancia, por otro de adolescencia, seguido del floreciente perodo de la edad madura, para llegar, finalmente, al perodo provecto y de vetustez y de
muerte. '
Todas las grandes culturas de carcter nacional
as como todas las sociedades humanas han te_nido
que someterse a este proceso envejecedor que los ha
conducido al ocaso, Los valores creados por estas
culturas son inmortales; cada cultura contiene ciertos
elementos de inmortalidad; Jos pueblos, en cambio, como todo organismo vivo, sometido a un destino histrico, son mortales. Despus de haber alcanzado un grado mximo de lozana y floracin, siguen deslizndose
hacia el ocaso, por la >endinte del deprecimiento.
'.rodas las grandes culturas han sufrido este proceso.
La objecin de ms peso contra las teoras progresistas, es, precisamente, la que se fonda sobre el
ejemplo que nos .ofrece la cultura de Babilonia, una
d~ las ms grandes de las existidas unos tres mil
aos a. de J. C; Esta cultura haba alcanzado un notable grado ele perfeccin, sobrepujando, desde muchos puntos de vista, a la magna cultura del siglo XIX.
Pero la cultura antigua de Babilonia muri sin dejar
apenas rastros. Durante largo tiempo, incluso, ni
sospecharon su pretrita existencia, hasta queJas investigaiones arqueolgicas y los mtodos cada vez
ms perfeccionados de las ciencias histricas, descubrieron., por fin, sus restos, despertando el p:.mba"bilonismo un gran entusiasmo.
Aquella cultura fu tan singular y floreciente que
h induCido incluso a un historiador tan profndd
como E. Mayer a negar rotundamente el progreso
,humano segn una lnea ascendente directa. Tan slo

El. SEN'nno

DE

LA HISTORIA

239

se desarrollan culturas separadas, con la particularidad de que no siempre las culturas siguientes llegan
a alcanzar la altura de las precedentes. Pero no creo
que todas estas consideraciones tengan que conducirnos, neesariamente, ~.unas deducciones pesimis'tas, puesto que tampoco existe fundamento alguno
que nos permita basar nuestro optimismo entusiasta
sobre apreciaciones arbitrarias fundadas en la aparicin de un genio ~reador humano que :revalorada
(anulando los valores antiguos), y a travs de muchas
generaciones, ld que fas antig.uas haban creado. Es
inexacto pr~tender que los valores de las generado;.
nes venideras sean ms reales que los de las genera;.
ciones pasadas. Si profundizamos esta cuestin vemos, en efecto, que no hay motivo alguno para a,firmar que nuestra generacin (es decir la "generacin
presente'', por ejemplo, aunque bien mirado este mismo c~ncepto de. "presente" sea muy relativo, ya que
este ~presente" nuestro es algo huyente qU:e desaparece en cada nuestro instante), o las generaciones prximas a las nuestras sean para nuestra conciencia
ms reales que aquellas dtras que haban existido,
cincuenta, cien o cinco mil aos atrs.
Dlividiend el tiempo en pasado, presente y futuro,
nada nos llermite afirmar que el futuro sea ms real
que l pasado. Desde el punto de vista del presente
el ,futuro es tan real como el pasado. Nuestro espritu
creador debe p1'oducir no en nombre del futuro, sino
en nombre de aquel presente eterno, en el que el pa'.'
sado. y el futuro se confunden. El pasado ya no existe
y subsiste unicamente en nuestra memoria; el futuro
aun no ha llegado y ni siquiera sabemos si llegar.
En cierto modo pede decirse que el pasado es ms
real que el futuro y que las generaciones pasadas son
ms prximas a nosotros que las del porvenir que
aun han de nacer. Hay quien pretende que existirn

240

NICOLS BERDIAEFF

generaciones futuras, que nosotros hemos de formarlas y vivir para ,ell~s y que sta es la razn de nuestra existencia que nos ha de llenar de entusiasmo.
Este es, precisamente, uno -de los grandes errores de la
religin del progreso que tanta pujanza adquiri durante el siglo XIX. Hemos de rechazar categricamente todas las esperanzas, todas las creencias, todas las
.ideologas bsadas sobre esta m~mera de considerar
el futuro. En nuestra fe, en nuestras esperanzas, en
. nuestro espritu eterno que nos eleva por encima del
momento presente, siempre hemos de recordar que
aunque pertenezcamos al presente de nJ_iestro tiempo
fraccionado, no obstante hemos de procurar vencer
e~a 'fragmentacin y vivir de cara a un tiempo
ntero, vueltos hacia el tiempo eterno, hacia la
Eternidad.
Toda nuestra: fe, todas nuestras creencias han de
basarse sobre el convencimiento de que el destino
humano tiene que resolverse en la Eternidad. Cul
ser el resultado de nuestras obras, realizadas todas
en este tiempo nuestro fragmentado?
Nosotros no lo hemos de juzgar, ni somos capaces
de predecirlo, Esto quiz lo resuelvan las _generaciones venideras. Pero en cada perodo de nuestra vida,
en cada momento de nuestro destino histrico, hemos
de procurar de determinar los problemas histricos
con respecto a la Eternidad. Cuando sepamos situar
el destino humano y el destino histrico de la Humanidad dentro del. marco de la Eternidad, veremos que
el futuro es tan real como el pasado y que el presente no es ni ms ni menos real que el pasado o el
futuro, puesfo que ante la faz de la Eternidad cualquier fragmentacin del tiempo es un error y un pecado. Pues la religin del progreso pretende legalizar
este error y este pecado precisamente.
Las falsas y contradictorias doctrinas progresistas

EL SENTIDO DE LA HISTORIA

evidencian la .inconsistencia y falsedad, de los funda


mentos humanistas del progreso. Los fundamentos del
humanismo moderno no acercaban al hombre a la
Eternidad, sino que le hundan en el torrente del
tfompo fragmentado, Esta es la razn por la que no
fueron capaces de resolver el destino histrico de la
'
Humanidad.
Los fundamentos humanistas contienen.
intimas contradicciones que deban manifestarse tarde o temprano, siendo este proceso lo que yo llamo la
crisis del humanismo y el fin del Renacimiento. Ya
no se puede creer en el progreso humanista. La idea
del progreso fue. Ja gran idea del perodo humanista
de la Historia y el progreso fu la gran ilusin del
siglo XIX. La doctrina del progreso en su forma no
religiosa no es otra cosa que la elevacin a la altura
de :un sistema completo, de una teora humanista aca
bada en suposicin de que el hombre es capaz de resolver su destino por sus propios medios, sin dirigir
se a las fuentes de la Vida- Divina, sin recurrir a la
:finalidad divina de su vida. Si por una parte la d<>c
trina progresista descubre los errores y la falsedad
. de Ihs fundamentos humanistas, "por otra parte, h~
mes de admitir que el humanismo lleg realmente a
ciertos resultados positivos. En mi opinin el humanismo contiene un determinado fundamento po~itivo
de gran significado en el destino futuro de la Huma
nidad. Era necesario que el hom.bre pasara por la
autoafirmacin humanista y por su autosatisfaccin.
El hombre. deba experimentar poi s mismo adonde
puede conducirle el humanismo. ,Con el humanismo
se han exteriorizado aquellas energas, del hombre
que por s solas jams hubiesen podido llegar a un
resultado positivo. Pero esta exteriorizacin espiritual alcanzar un gran significado en el futuro desti
no de la Humanidad, precisamente cuando acabe el
perOdo histrico humanista. En los impulsos espiri16

242

' NICOLS BERDIAEFF

tuales de la cultura humanista hubo una revelacin


religiosa potencial. Es indudable que la genialidad'
de este periodo tuvo su espiritualidad, un contenido'
espiritual bien determinado.
,Hemos de considerar la Historia como un camino
que .nos ha de condueir a otro mundo y ste es su
verdadero contenido religioso. Pero no es posible fo.;
grar ningn estado absoluto perfecto en el transcur,._
so. de Ja Historia, ya ql,le .sta slo puede resolverse
ni:as all de sus propios Iimite.s. Esta es la ded~1ccin
final que establece la metafsica de la Hisfo.ria. Este
es l gran arcano del proceso histrico. El hombre
en vano pretEmde resolver .su destino en el transcurso.
de la Historia pasando po,r pocas y ms pocas. La
Humanidad llega. paulatinamente a convencerse. de
esta gran verdad: Ja Humanidad, al comprender que
l proble:mo de su destino no tiene solucin entre los
lmites del proceso histrico, empiez a presentirque
la Historia solamente puede tener una resoluciu
tiascendental. Para poder resolver el.problemahis;:;
torico. tan estrechamente unido al del tiempo, es ne-:
cesa:rio dirigir toda la Historia hacia lo ms hoild
de ella misma,. por decirlo asi. Para llegar a la res"'
lucin de la Historia hemos de rebasar los lmites de.
lo histrico, dejando penetrar en ella un3:s potencias
extrahistrieas y superhistricas, o sea admitir en el
cerco hermtico de la Historia algn acontecimiento
divino noumenal-,-me refiero al prx:imo retorno 'de
Cristo.
La idea fundamental de la metafsica de la His~
toria es. precisamente el trmino de la Historia.
Si examinamos el proces() histrico desde el pun
to ;d~ vista de una resolucin inmanente de los pro~
blemas que en su transcrso pudieran presentarse~ es:
inevitable que lleguemos a las conclusiones ms pesimistas, ya que estos problemas son, s~gn se ha

EL SENTIDO

DE Ll\ JIISTORIA

243

demostrado~

absolutamente insolubles en el indfoacJo


terreno his.trico. El destino histrico del homb;i;e.:i~'.
sido. un continuo fracaso y tenemos gra.ndes .furv.I~"
mentos para pensar que siempre segqir sind<>lq,.
Todos los propsitos del hombre situad<;>$. en el p:ro.~.
ceso.histrico han fracasado lamentableme.nte, Jy.lll~
ha corona.do el xito lo que. se pretenda dur~nte. 1:,tS..
pocas histricas. Si c()nsideramos . el. proceso :hi~t(h
rico en stt conjunto, hemos de admitir que su. mayp_f
fracaso, :su fracaso fu11damental~ fu siempre 11;t iW...
posibilidad de formar el tan deseado _rein() de Djos
en la Tierra, Es. ms, el ho.r,nbre .nj siquiena _J)i. logr:i~
do aproximarse a este ideal. Si observam()s.J<;>s .dis,.
tintos periodos histricos con sus correspo:ndie11te~
problemas, vemos que todos ellos .pad~can qel, m~"
mo mal interno, puesto que sus problemas e:ran .sel.l~:
ciUamente insolubles.,
.
'
.
; ,Considerando tod~ la Historfa humanist;i rnoder"
na, e:Q su conjunto, advertjmos que. tod~ ella e:&,un:.
perfecto fra,caso. El Renacimiento ha sido up. .frac;i,so
ya que
se ha logrado, alcanzar ni t,In solo. ideal;
.rena.cepJista. Ya se ha llegado. al c011vencim!e;nto~. <Jw
que el ideal renacentis~a es irrealizable en.. el .se.I.lO
del mundo cristiano. El m:undo cristiano, paqe_ce, <lie
un, mal pr{)ft;mdsimo que consiste en su, d~~<lo}JJ~,.
miento que no le permite alcanzar la integridad r~"
nacentistll. Idnticos fracasos feron el .resU,a.do -d~
la Reforl;lla, cuyo ideal era la afirmacin de .1'1 lih~r.~
tad religiosa; Esa rnisma libe,rtad, segn hell10S :visto,.
condujo al derrumbamiento de la Religi11. Tambin
vemos cmo la :Revolucin Frances:i, en l11gar de is,tituir realmente la libertad, la fraternidad y la igtl;i~~
dad, .slo lleg a formar la sociedad burguesa del, :si-.
glo XIX.
.
La Revolucin evidenci una serie de ~ontradic~
ciones que iban saliendo
a la. luz
e el transcurso
dei
'
..
.
,)

ll

244

NICOLS BERDIAEFF

siglo XIX, acabando por. descubrir la falsedad de toda


la ideologa que presidi .a la Revolucin. En lugar
de libertad, igualdad y fraternidad , han surgido nuevas formas de desigualda d y. de odios. De igual modo
puede asegurarse que fracasaron todos los ideales
que dominan hoy da. El socialismo que predomina
n la poca actual y que, seguramen te, desempefiar
un papel important simo en lo sucesivo, ser un rotundo fracaso. El socialismo llevado a la prctica ser
algo muy distinto de lo qU:e pretende ser actualmente y, desde luego, no ser ningn triunfo de los ideales
socialistas. El socialismo pondr en evidencia otros
nuevos defectos, otras contradicc iones ntimas de la
vida social del hombre y que harn imposible la resolucin de los problemas creados por las tendencias
socialistas y socializantes.
El anarquism o indudablem ente ser otro fracaso.
Esa libertad-lm ite que predica, jams ser alcanzada.
Al contrario, el anarquism o engendra una esclavitud
aun ms completa que la actual. En resumidas cuentas podemos observar que nunca ninguna revolucin '
ha sido coronada por el xito; aunque las revolucio'.'"
nes hayan sido momentos de suma trascenden cia histrica, por: ms que hayan sido momentos realmente
ineludibles , impuestos por el Destino, sin embargo,
nunca lograrn resolver los problemas impuestos. Es
sta una verdad que se confirmar siempre. Tan slo
fueron fructferos los grandes fracasos histricos, que
descubran siempre algo nuevo en la Humanida d ..
Puede decirse quepor regla general se lograban unos
resultados muy distintos de los propuestos . Todas las
revolucion es acababan . comnmen te con una reaccin y la Humanida d digera, por decirlo as, la experiencia adquirida, aunque la reaccin fuera acompaada de toda una serie 'd manifestac iones negativas y parcialmen te retrgrada s.

EL SENTIDO DE LA HISTORIA

245

As la reaccin espiritual que se advierte en los


comienzos del siglo XIX, f u uno de los resultados positivos de la Revolucin. En ella asistimos a un verdadero Renacimiento espiritual. El primer perodo
<lel siglo x1x tuvo una gran importancia~ aunque no
correspondiera a los ideales sociales impuestos por
la Revolucin. En cierto modo puede decirse .que el
cristianismo igualmente fil un desastre, un fracaso
histrico. As lo afirman con cruel regocijo los enemi-.
gos del cristianismo, viendo en este fracaso histrico
el mejor argumento contra esta doctrina. Ellos lo afirmai;i as porque el ideal cristiano no se ha realizado
y, en efecto, es irrealizable en este Mundo nuestro.
Pero esto mismo lo podemos afirmar sacando con~
clusiones de orden espiritual muy distintas.
Verdaderamente, hemos de admitir que el cristianismo fu un fracaso como todo cuanto aconteci,
acontece y acontecer en el transcurso del proceso
histrico. Los ideales cristianos jams podrn ser realizados en nuestra Historia, por la sencilla razn de
que la resolucin del cristianismo se verificar ms
all de la Historia; cuando sta alcance sus lmites,
los lmites que la separan de la superhistotia y de la
Eternidad.
El fracaso del cristianismo es el argumento menos
slido que puede alegarse para combatirlo~ a~ igual
modo co:mp los fracasos histricos son los menos indicados para deducir el absurdo de la Historia y su
presunta insubstancialidad. El que la Historia no
haya sido un xito no indica, ni mucho menos, que
carece de sentido su proceso, pudindose aplicar la
misma observacin al cristianismo.
La Historia, as como todo lo histrico, es de ndole tal que no puede conducirnos a ninguna realizacin
de sus ideales en el transcurso del proceso his-.
1
trico. En cambio, la enorme experiencia que nos su-

~6

NICOLS BERDl.~EFF

ministra el destino histrico, ste si que tiene un sen- .


tido: profundsimo, aunque est por encima de tod~
re::ilizacin, ya que slo aparecer m:as all de los
limites de la Historia.
" ' Esos continuos,, fracasos a que asistimos. tn el
transcurso de nuestro proceso histrico humano,. no
significan, de manera. alguna, un fracaso definitivo~
Tan slo nos indican que el hombre y la Humanidad
tienen otro destino superior y que foda nuestra Historia slo debe considerarsecomo un camino que nos
ha de llevar a una meta suprema. Los desastres de
hi Reforma y .de la Revolucin, as como los de todo.
~1o histrico" sio indican la fragmentacin de: que
adolece la naturaleza humana. El hombre ha de agotar su destin para alcanzar al final otra realidad
ms elevada y absoluta. que sta en que trartscrre .
su destino actual.
. ,
El cristianismo sufre grandes fracasos en.tre los
lmites de la Historia, pero esto no implica su fracaso definitivo. El argumento contrario es un merO juego de palabras que slo puede justificar .la pobreza
del idioma. En realidad no se trata d un fracaso del
cristianisnio ni de las profundas verdades contenidas
en l y que son absolutas. Aqu slo podemos hablar
del fracaso general de todo cuanto Jertenece a este
Mundo nuestro, de todo lo que pertenece y acontece
en este tiempo fragmentado y despedazado de nuestra realidad terrenal. No se trat de una "derrota"
de Dios, como pi:etenden algunos, sino una gran derrota de toda la Humanidad. El que la Humanidad
haya fracasado indica nica y exclusivamente que
debe elevarse por encima de su destino para realizar
su cometido en Uii tiempo eterno, en otra realidad
superior a la actual.
Este argumento de que el cristianism,o no es ~er
dadero puesto que ha fracasado hist~icamente, es

EJ, SENTIDO DE LA HISTOR IA

247

un argume nto doblem ente incons ecuent e. y he qu


las razone s: la cristian dad; en el transc urso de la
Histori a ha traicio nado la fe cristian a .y no h: se~
.guido sus precep tos 'y slo despu s de esa traici11se
ha comen zado a renega r del cristian ismo y a atacarlo, querien do demos trar su preten dido fracaso .
Pero el cristian ismo ha fracasa do precisa mente. porque los que se han alzado contra l lo abndo naron.
Toda esa argume ntacin anticri stiana resulta , p'ues,
una doble falseda d, una doble villana Para crear l
.bello hemos. de transpo rtar el centro de graved ad de
la existen cia human a a otro mundo distinto del nues'.tro. La. belleza suprem a que alguna s veces se consigui en este mundo estaba siempr e unida a algo eX'.traterr enal, extramt~ndailo.
Aquell os impuls os que diriga n al hombr e haeia
otro mundo distinto , se manife staban eil produc ciones bellas, de be.lleza simbl ica exclusi vament e, apartada comple tament e de toda concep cin estrech a y
vuram ente realista . Segn se ha demost rado;: la perfeccin definit iva de lo real slo es posible en una.
realida d superio r y de igual nodo lo simbl ico slo
puede ser realiza do en la. realida d nuestra de este
Mundo , signific ado de una realida d superio r.
Esto lo obse,rvamos con especia l clarida d en el dominio de las Artes, puesto que el Arte se halla en la
cumbr e del genio creado r human o, teniend o un alto
valor simbl ico. El alcance simbl ico del Arte es el
que mejor indica que el hombr e est destina do a al~anzar otra realida d superio r distinta de la actual
nuestra .
Cuando me refera a la hist~ria divina como pr~
logo de la nuestra , trataba de recons trtiir toda la tragedia human a fundn dome. en una mutua compen etracin : la de Dios con respect o al hombr e y la de
ste con respect o a la Divinid ad. Toda la tragedi a de
0

248

NICOLS BERDIAE FF

nuestra existencia consiste en la compen etracin li-


bre del hombre con respecto a Su Dios, ya en la reve.,lacin de Dios con su advenim iento en forma huma,.
na, ya en la misma revelaci n de Dios .. To~o el
destino histric o de la Human idad aparece como sa~
turado de esa relacin libre entre el hombre y su Dios.
El hombre con su genio creador respond e a las palabras divinas. Pero. el sentido oculto de esa sinceridad humana se halla en el libre albedro del hombre .
Dios solamen te puede reconoc er la sincerid ad libre,
fas creacion es del hombre lbre. Solame nte estas obras
humana s respond en a la infinita tristeza divina, res,..
ponden a la aoranz a que siente Dios por el hombre .
Dios espera del hombre las libres creacio nes de su
espritu . Pero la Humani dad, en su destino histric o,
en el transcur so de su Historia humana concreta , se
aparta con~tantemelte del camino de la libertad y
se sume en un mundo de necesid ades e imposiciones.
Toda la Historia humana est llena de tentacio nes de esta ndole, desde la obligato riedad catlica
hasta la de la teocraci a bizantin a, llegand o a las tentadoras imposic iones del comunis mo. El camino de
la libertad es trgico y penoso., Ningun o tan heroic~
y doloroso 1 Las rutas sealad as por la imposic in y
por las necesid ades son ms llanas, menos trgicas y
menos heroicas . He aqu pr qu la Human idad en el
transcur so de su destino histric o se deja seducir
constan temente por unas ideolog as ms tentado ras
y fciles. Esto ocurre tanto eli la vida religios a como
en la seglar. Dostoievsky nos ha descrito magistral.,
mente esas tentacio nes en su Leyend a del Gran [n ..
quisid()r. El Gran Inquisid or quiere aliviar al hombre de su carga de libertad en. nombre del bienesta r
Universal. Y, realmen te, ste fu el origen de lli Inquisici n _de. antao. y ste es el del comuni smo Iiber-

EL SENTIDO. DE .LA HISTORIA

249

tario actual. Este es otro aspecto .del gran drama his:,


trico con su eterna lucha entre el principio de la
libertad y el de la obligatoriedad. La Humanidad se
sieJ?-te zarandeada, lanzada perpetuamente de un extremo a otro.
Por otra parte, si negamos la teora del progreso
y la divinizacin de las generaciones venideras, si no
admitimos la continua progresin del Bien positivo
y de la positiva perfeccin, llegamos a preguntarnos:
En qu consiste,- pues, el se~tido oculto de nuestro
futuro destino? Acaso existe, realmente, esa razn
suprema? La filosofa cristiana contesta . sin dificultad alguna estas preguntas porque la historiografa
cristiana, por su esencia mism; es profundamente
apocalptica.
Tanto el Apocalipsis evanglico, co:rp.o el Gran
Apocalipsis de S. Juan, simbolizan los ltimos y profundsimos destinos histricos de la Humanidad. Las
profecas apocalpticas se refieren al trmino del pro. ceso histrico. La metafsfoa de la -Historia examinada desde el punto de vista apocalptico nos descubre
el-dualismo futuro~ nos descubre tanto el incremen~o
de los principio~ positivos cristianos que han de culminar en el advenimiento del Cristo futuro, colllo la
progresin de las fuerzas negativas anticristianas que
preparan el prximo advenimiento del Anticristo. El
Anticristo es el gran prQblema de la metafsica de la
Historia. El Anticristo no significa el advenimiento
del Ml, en su interpretacin clsica, que hemos heredado. de las primitivas pocas, sino que debe entenderse como la aparicin de un nuevo Mal, del Mal
del siglo futuro, ms terrible' que todo cuanto hemos
conocido. Nuestro futuro ser testigo de una lucha
terrible entre el Bien y el Mal, entre Dios y elDiblo,
entre la Luz y las Tinieblas.
La HJtoria significa un proceso en el cuatvan sur:.

250

NICOLS BERDIAEFF

giendo todos estos princ1p10s contrarios y antagnicos. La Historia se ha de resolver en un encuentro


pieo entre estos principios. El Anticristo intentar
por todos los medios retener al hombre en este tiempo
defectuoso nuestro y procurar esclavizar a la Human.id ad sometindola a las potencias de la Naturaieza; Sin embargo, hemos de tenei siinpre presente
que el Apocalipsis tiene un significado simblico e
inmanente. La. historiosofa cristiana no teme esa pro~
gresin simultnea del Bien .y del Mal; segn sus
)Jll'incipios esto no conduce a la negacin dl conte,
nido ntimo de la Historia.
El espritu cristiano admite el iilcrem.ento tanto
de los principios cristianos como de los anticristianos,
ya que todas las profecas cristianas hablan de ello.
Todo eso sirve pata afianzar an .ms la yeracidad
<le las profecas cristianas relacionadas con .el trmi,.
no d fa Historia. El Apocalipsis "externo'', por decirlo as, no es ms que una expresin simblica del
Apocalipsis "interno" del sprttu humano y slo se
refiere al destino de nuestro en universal .y no al
d~stino definitivo de lo ms p;rofundo de nuestra
existencia.
Yo quisiera acabar como haba comenzado. En un
principio habl delprlogo divino de la Historia, para
pasar a la Historia de este Mundo nestro. Y ahora
es necesario, pues, que vuelva a referirme a la Historia Divina.
La Historia tendr un sentido positivo nicamente si llega a un trmino. Toda la metafsica histrica
que he intentado establecer en esta obra conduce a Ja
afirmacin del fin histric.o. Si la Historia fuese un
proceso eterno, un proceso eternamente deferituoso,
no tf:lra . sentido alguno. La tragedia del tiempo
nunca llegara a resolverse, y ls prohlen.ts .fstri~
cos s:ran. irrealizables, P.Uesto '<jue no podran solu-

251

EL SENTIDO DE LA HISTORIA
)

:cionarse en el transcurso del tiemp histrico. El destino .humano que constituye el fondo del proeeso
histrico presupone verdaderamente una finalidad
sobrehistrica y extrahistrica. Todo este destino tiende haci la resolucin extrahistrica en el seno de
Ufi tiempo eterno. La Historia Universal ha de pene
trar nuevamente en la Historia Divina borrndose
todas las fronteras, todas las delimitaciones que sepa~
ran ese inundo nuestro del "ms all", volviendo todo
al mismo estado de antes, al estado inicial -de la 'vida
universal. Los mitos nos hablan de la fusin de .lo te~
rtenal con lo divino. Pues esa misma fusin habr
de verificarse al terminar nuestra Historia que perde
r su hermetismo de realidad universal.
percaducar
El en d nuestro universo pronto
der su corteza como un frufo demasiado !naduro.
Todo esto lo hallamos profetizado en elApocalipsis.
Los tiempos pierden toda relacin, desaparece el her..
metismo d la realidad universal y en ella irrumpen
~tras realidades superiores. Es as como acabar l
Historia de nuestro Mund y nuestro tiempo, puesto
que solamente as tendran un sentido, una razn de
Si\ Un da slo de nuestra vida individual carece de
setido; en cambio, nuestra vida adquiere n significado de virtud de toda la sucesin de los das trans'"
curridos.
La Historia no ha logrado resolver el problema
del destino }llliversal del hombre y que con tanto
abierto ha planteado Dostoievsky. Es un problemaque no tiene solucin entre los lmites de la Historia.
Es un conflicto trgico tan insoluble en nuestra Historia, como el gran problema del destino de la -Humanidad entera. Esta es la razn por la cual la Historia ha. de tener necesariamente un trmino. El Mun~
do ha de entrar en un tiempo tan perfecto, intgro y
~levado,' que pudiera resolver todos los problemas del

252

NICOLS BERDIAEFF

destino humano individual, as como acabar con el


trgico conflicto de este destino individual con el
destino universal.
La Historia es un destino y como tal la hemos de
,comprender: como un destino profundamente trgico. Y este d.estino trgico, como cualquier tragedia ha
de tener necesariamente un desenlace, puesto que
. toda .tragedia 11a de tenerlo.
La Historia no pude desenvolverse infinitamente..
La Historia no sigue leyes inmutables, porque ante
todo es un destino. Esta es la ltima deduccin a que
nos. conduce la metafsica de la Historia. El destino
del hombre que hemos de seguir a travs de todos
los periodos histricos es insoluble en. el transcurso
del proceso histrico. La metafsica de 1a Historia nos
indica precisamente, qe todo cuanto es insoluble en.,.
tre los lmites histricos, ineludiblemente ha de re-'
solverse ms all de la Historia. Este es el argumento
nis contundente y la mejor demostracin de que la
Historia no ~arece de sentido, sino que, al contrario.
tiene un profundsimo significado.
, Si la Historia slo tuviera un significado inmanen.,.
te, carecera, efectivamente, de sentido, porque todas
las contradicciones fundamentales de la ndole defectuosa de nuestro tiempo fragmentado nunca llegaran
a desaparecer y todas las resoluciones s'eran unas soluciones ficticias, aparentes y falsas.
Esta metafsica de la Historia aparentemente pesimista, acaba con todas las ilusiones derivadas de
una divinizacin del porvenir y derrumba todas las
teoras progresistas. Pero, en cambio, afianza en nosotros la fe y la esperanza en una prxima resolucin
de la Historia con todos sus sufrimientos, descubrindonos los horizontes de una realidad eterna y verdadera. Esta metafsica. pesimista en su signifiado pro_,
fundo es mucho ms optimista, que todas las teoras

EJ, SENTID DE LA HISTO;I:UA

253

progres istas, ttricas, perece deras y llenas de princi"


pios de Muerte.
Ha de llegar algo as como una transm utacin interna que acabar con la Histori a Universal, en el
sentido de que esta dejar de pertene cer al torrent e
.aniqui lador del tiempo y penetr ar en la Eternid ad,
fundi ndose con la; Histori a Divina. La Histori a ietornar a sus profun dos orgenes como un momen t9
del Eterno Misterio del Esprit u.

..:

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, ; ~ ,

.., r

APNDICE

.;:.

EL DESEO DE LA VIDA Y El DESEO'


_DE . CU~TURA
.1

El tema ms palpitante de nuestra poca es, indudablemente, el 'de la culhira; de la civilizaein: y de


sus mltiples derivaciones y relacfones mutuas. Este
es el tema dl destino qlie nos espera y no hay otro
que agit ms nuestra conciencia~ El xito excepcional alcanzado -pdr Spengier con su obra sobre efocaso de Europa es debido a fa forma clara y concisa
con. que presenta el problema del desHno y qe1rnri
sabido apreciar las conciencias -cultas. Cuando Uega:n
los momentos catastrficos de laH,istoria, cuando aparecen ms agudos que nunca los sntomas de: crisiS,
es necesario examinar en especial detenimiento los
grandes movi:qiientos histricos que rigen los destinos
de los pueblos y de 'sus culturas. El reloj _de la Historia nos seala que se avecina una hora fatdica, la
hr~fdel crepsculo. Y hemos de prepararnos para fa
noche y encendernuestras luces. S:iengler ha reconocido que la civilizacin es el desenlace fatal de cual
quier cultura .. Y a su vez toda civilizacin coriduce
inelU:ctablemenfe hada la muerte. Este tema .no es
nuevo y lo conocamos hace tiempo y la filosofa rusa
se ha compenetrado plenamente con esta idea. 'Los
ms des.tacados pensadores .rusos, tiempo ha supieron
distinguir entre Ja eivilizaciny la cultura, 'aplicando
este tema-- a'Ja reciprocidad existente entre Rsia 'Y
17

258

NICOLS BERDIAEFF

Europa. Toda nuestra conciencia eslavfila estaba pe..


netrada de un profundo rencor, no hacia la cultura
uropea, sino ha~ia la civilizacin de Europa. La tesis de que "el Occidente est podrido" quera significar la muerte de la gran cultura europea y el triunfo de su civilzacin, sin alma, sin espritu y sin J)ios.
Jomiakov, Dostoievsky y K. Leontiev sentan un
verdadero entusiasmo hacia el magno pasado de Europa, hacia esa "cuna de milagros., llena de recuerdos. Pero la vieja Europa reneg de su pasado. La
civilizacin burguesa irreligiosa venci a la antigua
cultura eclesistica;\ El antagonismo entre Rusia y
Europa tena todo el significado de una lucha del espritu contra la desespiritual izacin, de un combate
de la cultura religiosa con la civilizacin. irreligiosa.
Todo el Mundo quera persuadirse de que Rusia no
seguira por el camino de la civilizacin, de que en
Rusia la cultura slo es posible sobre unos fundamen~
tos religiosos. La con<;iencia rusa se mostr singularmente sensible hacia este tema..
Pero este tema acaso no turb las conciencias oc;.
cidentales? Acaso la razn de Europa no se elev
hasta llegar a plantearlo? O bien, hemos de creer
que Spengler fu el nico en comprenderlo ? No. La
filosofa de Nietzsche, por ejemplo, debe considerarse como el resultado de una conciencia que por fin
siente ese tema fatal para la cultura europea. La tris~
teza que siente Nietzsche ante la trgica cultura occi-dental, ante esa. cultura dionisiaca, es una melancola
nacida. bajo los auspicios del triunfo de la civilizacin. Los mejores hombres del Occidente sintieron
esta mortal angustia ante el triunfo del "mamonismo" en la vieja Europa, ante la muerte de la cultura
espiritual, abogada por la civilizacin tcnica y sin
alma. Todos los romnticos occidentales eran seres
~heridos casi mortalmente por la civilizacin, tan aje1

EJ. 'SENTIDO DE J,A HISTORIA

259

na a sus espritus. Carlyle, con gran vigor proftico,


se alza contra la mortfera civilizacin. La ardiente
protesta de Len Bloy contra el "burgus" era, en
realidad, una protesta contra la civilizacin. Los catlicos franceses, romnticos y simbolistas de la Edad
Media, tambin huan de la mortil angustia de la civilizacin triunfante. Los continuos impulsos de los
occidentales hacia las pocas culturales de la Antigedad o bien hacia las culturas exticas orientales
significan una protesta del espritu contra la transformacin definitiva de la cultura en civilizacin.
Pero es la _protesta de un espritu dbil y enfermizo..
La civilizacin aniquiladora domina a las generaciones de esa cultura mortecina en declive y el hombre
ya no puede retornar a la existencia verdadera. El
hombre pretende salvarse apelando a la fuga. El
hombre huye hacia los remotos mundos de la Antigedad que jams podr resucitar, o hacia los mundos ignotos y petrificados del lejano Oriente.
Y es as como se derrumban _los fundamentos de
fa adocenada teora progresista en virtud de la cual
el Mundo crey que el futuro es siempre una realizacin del pasado y que la Humanidad asciende continuamente hacia estados cada vez ms perfectos. La
cultura no se desenvuelve indefinidame nte, sino que
contiene principios de Muerte que la dirige ineludiblemente hacia la civilizacin.
La civilizacin significa la muerte del espritu
mismo de toda cultm;a, y es un fenmeno que. pertenece a una existencia o a una- inexistencia de orden
excepcional. Pero es necesario comprender bien este
fenmeno de capital importancia para cualquier sistema historiosfico que se quisiera formar, y Spengler, en este caso, no nos da nada que pudiera contribuir a la coinprensin de este superfenme no histrico.

260

NICOLS BERDIAEFF

/.

II

En cualquier cultura, despus de su floreci.niiento,


cuando ya se ha alcanzado cierto grado de refinamiento .en una vida ada vez ms compleja, comienza
el hombre a: utilizar su p1opias energas creadoras y
el espritu se aleja, se funde y agoniza. Toda la cultura cambia de direc'Cin encaminn dose hacia la realizacin prctica de sus aspiracione s, hacia la organizcin prctic de la vida, procurand o una expansin
siempre mayor en la superficie ~e la \Tierra; ELtlorecimiento de fas "Ciencias" y "Artes"; el refinamien to
del espritu, las grandes manifestac iones artsticas y
la veneracin de los santos y de los hroes, todo esto
.acaba y ya no inspira a nadie. Aparece el deseo -de
"vivir", de aplicar la-vohmfa d a la "vida prctica",
para fograr el poder y la satisfaccin en la vida. El
hombre quiere dominar a la vida. Y esa tensin de la
voltmtad. llega a tal extremo que mata toda cultura.
El deseo de vivir es demasiado ardiente. El hori:t;.
bre tjene unos deseos demasiado vehemente s de :formar "su vida"- y de organizarl a mientras la cultura
avanza ha:cia el. ocaso. La poca del florecimien to
cultural correspond e a cierta limitacin del "deseo
de vivir" en un espritu de sacrificio que predomina .
Cuando esa sed de vivir se extiende demasiado entre
las masas -populares, desaparece toda. finalidad 'cul'.'
tU:ral elevada, ya que sta es .siempre aristocrta;,
es decir, cualitativa y no cuantitativ a. El hombre

EJ, SENTIDO DE LA HISTORIA

261'

comienza a ver la finalidad de la vida . en la vida


en su contenido "prctico.", en sU vigor :r
dicha~ La cultura deja de tener su valor propio y
poco a poco desaparece todo deseo de . cultura. El
ge1iio' creador ya no se aprecia; el genio desap.arece.
El hombre tan slo se lanza tras lo que puede reportarle algn "inters" prctico. En estas condiciones
la cultuta ya no puede sostenerse a un nivel elevado
y desciende rpidamente. La cultura deja de tener
su valor cualitativo y cae vencida por el colectivismo.
Tiene lugar una eutrapelia social; las energas culturale,s se volatilizan y se derrumba la cultura, sin
poder desarrollarse indefinidamente porque' no logra
satisfacer las aspiraciones de. los espfritus que la
crean...
La cultura no tiende a la realizacin de una nueva
existencia, su meta no es una vida nueva, sino que consiSte en la creacin de nuevos valores. Tocio cuanto
logra: producir la cultura es . simblico y no realista.
La cultura no es una realizacin de las Verdades, no
el aien de la vida, como tampoco significa alcanzar
el Poder, ni ninguna divinizacin en la existel)cia. La
cultura tan slo puede alcanzar la Verdad del Cono
cimiento, la Verdad de la Filosofa y de las Ciencias.
Su Bien se manifiesta en las costumbres y en las
instituciones sociafes y su Belleza en las. obras po-
ticas y pictricas, en la Escultura, en la: Arql,litectura,
en la'' Msica, etc., y, finalmnte, en el sentido de
divinizacin que slo se manifiesta en el simbolismo'
religioso del mismo proceso cultural.
El acto de creacin y el acto de concepcin des~
cienden :paulatinamente como un sedimento, siempre
tienden a bajar de nivel. Se nos da a conoce1; la vida
superior nicamente en forma de .smile~ y de sm.
bolos:EI acto creador cognoscente crea los libros, el
acto: creador tico crea la moral y la:s instituciones
niism~.

es

262

NICOLS BERDUEFF

sociales y, por fin, el acto creador religioso crea el


culto, el dogma, en las esferas simblicas de la Iglesia
que se nos presentan slo como un smil de la jerarqua divina.
Dnde se halla, pues, la verdadera "vida"? Al
parece,r la cultura no puede alcanzar ninguna manifestacin real y, sin embargo, el dinamismo interno
de la cultura, con todas sus formas cristalizadas.
tienden a exteriorizarse saliendo del marco de la
cultura para irrumpir en la '"vida" prctica. Es as,
precisamente, como la cultura se transforma en civilizacin.
La cultura haba alcanzado su mximo florecimiento en Alemania a fines del siglo XVIII y en los
comienzos del siglo XIX, cuando Alemania era considerada como "la patria de los filosfos y de los poetas". Difcilmente encontraramos otra poca en que
se hubiera manifesta:do tan fuertemente el deseo de
llegar a la "genialidad". En el transcurso de pocos
decenios vimos aparecer figuras tan destacadas como
Lessing, Herder, Grethe, Schiller, Kant, Fichte, HegeJ,
Schelling, Schleiermacher, Schopenhauer, Novalis, etc.
seguidos de interminables romnticos. Las pocas siguientes recordarn con envidia aquellos tiempos de florecimiento.. Windelband, un filsofo del
crepsculo cultural, recuerda aquella poca de integridad espiritual como un paraso perdido. Pero, acaso se leg a una "vfda" superior verdadera? Los
hombres de aquella poca genial atestiguan que en
aquel tiempo la vida en Alemania era pobre, oprimida y burguesa. El Estado alemn era dbil, fragmentado y en parte alguna haba una vida "poderosa". El florecimie,nto cultural apareca nicamente en
las esferas ms altas del pueblo alemn, que ocupaba,
sin embargo, un nivel bastante bajo. Lo mismo advertifuos durante el. Renacimiento. Por ms que el .

~J,

SENTIDO DE LA HISTOIUA

263

.romntic o Nietzsche, rodeado de "odiosa civilizaci n"


.aoraba la "vida fuerte y real" del Renacim iento,
:sin embargo, la vida renacent ista no era fuerte, ni
Teal. Aquella era una vida horrible y cruel, sin belleza ni perfecci n. Las vidas de ;Leonardo de Vinci y
de Miguel Angel que fueron trgicas y dolorosas , pueden servir de ejemplo. Y as ocurri siempre. La cultura fu siempre un gran fracaso de la vida. Es coino
:si la vida y la cultura fueran dos principio s opuestos
y contradic torios. Unicame nte la civilizaci n intenta
perfeccio nar la "vida". Fu la civilizaci n la que
form el poderoso Imperio alemn; fu ella la causa
del gran cataclism o y del socialism o que apareci6
luego. La civilizaci n nos lleva hacia el podero mundano, hacia la organizac in soctl de la vida. Pero
.este. poderoso Estado germnic o, con todo su imperialismo, con todo su socialism o, ya no producir
genios como Goothe, ya 110 habr idealistas alemanes ,
ni habr grandes romntic os, ni filosofa elevada, ni
arte sublime. Todo se tornar tcnico, incluso la razn
filosfica. en sus tendencia s gnsticas . Los mtodos de
conquist a se impondr n a los intuitivos .
En la Gran Bretaa ya no sern posibles Shakes~
peare ni Byro:n. En Italia, Roma ha sido aplastada
por el monume nto a Vctor Manuel y el movimie nto
.socialista nunca producir un Dante o un Miguel
Angel (lo mismo puede decirse de la Italia fascista).
Esta es la gran tragedia de la cultura.

264

NICOLS -BERDIAEFF

111
En toda cultura, . al. alcanzar sta un .nivel dete:t7
minado, comienzan a manifestar se unos principios
que destruyen los fundamento s. espirituale s de la cuJ;,
tura. La cultura est ntimamen te ligada con el culfo
y tiene su origen en el. culto religioso. La cultura es
el i'esultado de la diferenciac in del culto que se es
parce en mil direcciones . La razn filosfica, l~ eog
noscenci~ cientfica, la cultura, la Pintura, la Arqui~
tectura, la Msica, la Poesa y la Moral, todo se hall~
contenido en el culto religioso .en forma latente, como
principios que ami n han podido desarrollar se, ni
diferenciar se. La cultura egipcia~ una de las;ms an~
tiguas del Mundo, tuvo sus principios en los templos
y sus primeros creadores haban sido los sacerdotes.
La cultura deriva, tambin, del culto de los antepasa~
dos, de las tradiciones y de las leyendas. Est llena
de simbolismo sagrado y contiene smiles de una rea~
lidad espiritual distinta de la de nuestro mund.
real.
Cualquier cultura (la materialist a inclusive) es una
cultura del espritu. La cultura tiene siempre un fundamento espiritual ya que es siempre un producto de
una labor creadora del espritu con elementos naturales. Pero en la cultura misma se manifiesta n siempre determinad as tendencias hacia la descompos icin '
de sus fundament os religiosos y espirituale s, hacia la
abolicin del simbolismo . Tanto la cultura clsica

EL SENTlDO DE LA HISTORIA

265

como la . europea-oc cidental .sufre un :proceso "iluminista '.' :que se alza contra todas las verdades religiosas de la cultura, descompon iendo su simbolisnio.
Esta es la dialctica fatal de toda cultura que al llegar
a cierto. nivel comienza a dudar de sus mismos fundamentos que destruye paulatinam ente. La cultura: se
prepara su propia destruccin y ella misma se agota
espiritualm ente, desparram ando sus, energas y pasa
del estado "orgnico" al estado. "critico". Para com.~
prender el destino de la cultura hemos de conside~
rar:la dinmicam ente y penetrar en su fatal dialc~
tica. La cultura es un, proceso animado. Es el . des~
tino animado de los. -pueblos. Advertimo s que la :cul~
tur no puede sostenerse en aquella: cspide que al~
canza en. su: perodo de floracin. Su equilibrio,: >01
decirlo as; es inestable. En toda cultura advertimos
un momento 'en que sta flaquea _y cae ineluctable mente. en un estado que ya no puede llamarse propiamente "cultural"~ En el seno de la cultura aparece
un deseo demasiado ardiente de "vivir", un deseo
exagerado . de alcanzar el poder, la perfeccin prctica, la felioidad y las satisfacciones. El afn de poder .y. dominaci n constituye el elemento "civilizant e"
de la cultura. La cultura es siempre desinteresa da en
sus anhelos, mientras que la civilizacin es profn~
damente interesada. Cuando la razn "iluminista~~
barre los obstculos espirituale s qU:e se oponenal:uti~
litarismo de la vida y a la satisfaccin, cuando ,el
afn de dominacin,: de lucro y de utilitarism o oiiga~
nizado alcanzan su mxima. tensin, entonces termina
la cultura y comienza la civilizacin. La .civilizacin
surge cuando s ha pasado de la culhrr a: la "vfda";
al afn de vivfr. Es cuando parece ert ia cultura: el
desplazam iento hacia .el utlitarisJllo. prclicc>.-realista
civilizado.; El hombree ya no admite cinOUndamefi~
tos de vida ni tina filosofa elevad,. ni :al arte su:bli~

266

NI<;OLS BERDIAEFF

me, ni el simbolismo religioso. Ya se desconocen las


ms elevadas manifestacion es de la cultura espiritual.
Erhoruhre pretende descubrir por todos los medios los
elementos no religiosos y no simblicos de la cultura.
El juicio de la vida utilitarista civilizada condena a
la cultura espiritual, tratndola de efmera e ilusoria,
presentndol a como el engao propio de unas conciencias cautivas, como el fruto espectral de la desorganizacin social. Segn esta ideologa la tcnca de
la vida organizada debe libertar al hombre de los engaos y de las ilusiones de la cultura, edificando. una
civilizacin "real". Y he aqu cmo las ilusiones espirituales de la cultura fueron heridas por la organizacin: de esa "vida real" y por la perfeccin de su
tcnica. Todas estas ilusiones espirituales se desvanecen tan pronto como la civilizacin comienza a dominar en Ja vida y a "organizar" la vida.
El m.aterialismo econmico es una filosofa muy
tpica de las pocas civilizadas. Esta doctrina nos revla los secretos de la civilizacin y descubre su patetismo y sus propsitos. No ha sido el materialismo
econmico -el que implant la soberana del economismo, no es esta doctrina la que ha dominado la vida
espiritual. El yugo del economismo ha aparecido en
virtud de la realidad misma de la vida- donde toda
la cultura espiritual se ha transformado en una especie de "sedimento". Este sedimento se ha descompuesto y ha .ido formando mltiples "realidades espirituales" mucho antes de que fo expresara el mate
rialismo econmico en sus doctrinas. La psicol~ga
misma del materialismo econmico tiene un carcter
profundo reflexivo: es verdaderame nte como un reflejo. de la "realidad" del mundo "real". Es toda la
psicologa propia,;:de una. poca de civilizacin, es su
ideologa ms radical. El yugo economista es el complemento ineludible de .toda civilizacin. La ci-

iEL SENTIDO DE LA. HISTORIA

267

vilizacin es tecnicista por naturaleza . Toda su ideologa, toda su cultura espiritual, no es ms que una
quimera, una ilusin, una mera ficcin. La civilizaein pretende organizar tcnicamen te la vida, como
si esta organizaci n fuera la verdadera expresin de
todo su contenido. La civilizacin es fundament almente irreligiosa; e.n ella .triunfa el "iluminism o", la
razn iluminista, pero una razn eminentem ente
pragmtic a y no abstracta. La civilizacin minca es
:simblica, ni es jerrquica, como tampoco es orgnica. Es siempre realista, democrtic a y mecanizad a.
Quiere alcanzar una perfeccin realista de la vida,
y jams una perfeccin simblica; En la civilizacin ,
tanto. como en el capitalismo y en el socialismo, el
trabajo colectivo desplaza a la creacin individual.
La civilizacin es altamente despersona lizadora, y
.en ella, la libertad individual que aparentem ente debiera aportarnos cierta personaliza cin, en realidad
.es mortal para la personalid ad conceptiva y creado. ra. El principio de la personalid ad nicament e se des.cubre en la cultura. El deseo de ":vivir" aniquila a
la personalid ad. Esta es la gran paradoja de la Historia~

NICOLS fiERDIAEFF

IV
. La transformacin de la cultura en civilb;acin. va
unida al cambio que manifiesta el hombre con res-.
pecto a la Naturaleza. Todos los cambios sociales r(y
velan esta concomitancia; verdad que el materialis~
mo econmico ha explicado en forma asequible a:
todos los hombres. La era de la civilizacin ha co~enzado al irrumpir la mquina en la vida humana,
Desde entonces la vida deja de ser. orgnica y pieJ:de.
el ritmo natural. Entre el hombre y la Naturaleza se
alza la barrera del mundo artificial de instrumentos y
herramientas, y con l hombre pretende dominar a
la Nat'uraleza. Esta es una manifestacin del afn de.
dominacin y de utilizacin "real'', tan opuesto al
ascetismo medieval. El hombre pasa de la resigna-;
cin contemplativa a un espritu de dominacin intentando incrementar sus energas vitales. Mas as el
hombre no se acerca a la Naturaleza, ni logra penetrar en su vida ntima. A travs del proceso de
dominacin tcnica y de organizacin, el hombre se
aleja definitivamente de la Naturaleza. La organizacin mata todo lo orgnico de la existencia y la vida
se hace cada vez ms tcnica. La mquina imprime
su sello sobre el espritu humano en todas sus manifestaciones. Los fundamentos de la civilizacin no
son naturales, ni espirituales, sino mecnicos. Con la
civilizacin la razn misma se vuelve tcnica. Todas
las creaciones y todas las artes adquieren un carcter

EL SENTIDO DE LA HISTORIA

269

tcnico predom inante. El futurism o, es tan propio de


la civilizac in con10 lo es el simboli smo para la. cultura. Y a ello. hemos de aadir las tendenc ias gnoseolgic:;is (gnsticas), el metodol ogismo y el pragmatiMmo. El afn de conquis ta propio de civilizacin ha
creado incluso una filosofa "cientf ica". Lo que domina en la civil~zacin es un principi o de especiulizaciqn. Los especial istas lo hacen todo y todo requiere una especial idad.
La mquin a y la tcnica son, tambin ; product os
del movimi ento intelect ual de Ja cultura y de sus
grarides descubr imiento s .. Mas estos product os de la
cultura debilit n sus fundain entos orgnic os y destruyen su espritu . La cultura pierde su espritu y se
transfor ma en civilizacin. El espritu desapar ece.
Con fa cantida d se pretend e suplir a la calidad. La
humani dad espiritu al decae con su afirmac in del deseo de "vivir", .de doinina r y de ser "feliz", ya que
la vida espiritu al superio r SlO es posible. a traYS
de, la resignac in y del ascetismo.
Esta es. la tragedia de los destinos histric os .. La
razn, el conocimiento, y las ciencias se transfor man
en: medios para alCnzar el podero y la felicida d,
pero nicame nte desde el punto de vista tcnico. El
hombre slo quiere "disfru tar" del proceso de la
vida. El tambin se transfor ma en otro medio aplicado a la tcnica de la vida, para embelle cer su organizac in. Todas las magnas bellezas cultural es terminan su vida en los museos, que se llenan de cad.ver~s de lo bello; de sublimi dades muertas y. fras.
La civilizacin me produce fa. sensaci n . de un .museo y ste es el nico lazo que la une al pasado.. .
Comien za un culto de la "vida" sin tener ert cuenta
p.ara u a da su profund o significado interno, ntimo.
Todo. valor absoluto desapar ece. Los moment os .pro~
fundos de la vida ya. rio existen. Todos los moment os

270

NICOLS . BERl>lAEF:F

de esta existencia se transforma n en meros esfads:


illtermedia rios y en medios para seguir la fuga vertiginosa de los procesos de la vida, dirigidos todos ha~
ca una eternidad falsa, hacia el vampiro devorador.
del futuro, hacia el poder y la felicidad en el por.;.
venir. La civilizaCin avanza con un comps cada vez
ms acelerado. Para e1la no existe el pasado, no existe el presente, ni existe una solucin en el eterno:~
Tan slo existe un futuro. La civilizacin es siempre
fllturista, mientras que la .cultura se dirige hacia la
"contempl acin" y la "concepci n" de lo eterno.
La mquina y la tcnica han creado esta aceleracin hacia el futuro. La vida del organismo , en cambio, es mucho ms lenta, su comps mucho ms pau-sado. Con la civilizacin la vida se dirige del interior
al exterior, se dirige haia la periferia. La civilizacin es fundament almente excntrica. En ella todas
las finalidades verdaderas de la vida se substituyen
por los medios de vida; por instrument os de vida. Las
finalidades de la vida se olvidan y palidecen y la con~
ciencia de fos hombres "civilizado s" se preocupa de
los :problemas tcnicos exclusivam ente. Las verdaderas finalidades de la vida se antojan ilusorias, y slo
los medios y los instrument os se aceptan como rea:..
les . Unicament e la tcnica, la organizaci n y los procesos prodttctivo s merecen considerac in.
En cambio, no se admite ya la realidad de la cu}
tura espiritual. Se admite la cultura solamente como
un medio para la tcnica de la vida. Hay que hacerJo
todo para la "vida", para sus "satisfacci ones" y para
su organizaci n. Pero, para qu sirve. esa "vida"?
Acaso una vida as tiene algn sentido, alguna finalidad determinad a?
En este terreno muere el alma de la cultura, el
espritu pierde todo su significado. La mquina do~
1:nina al hombre con su poder mgico y le ha 'en;.

El. SENTIDO DE LA HISTORIA

271

vuelto .en sus efluvios. La negacin rom11tica de la


mquina, simple y escueta no tiene suficiente vigor.
No basta renegar de la civilizacin considerndo la
como una . contingencia del destino humano, como
una experiencia que fortifica la razn. Y con esta visin simplista no es posible una real restauracin de
la cultura. Durante una poca de civilizacin la cul~
tura es siempre romntica, dirigida hacia las pocas
orgnicorrelig iosas antiguas. Esto es una ley.
Una cultura al estilo clsico es imposible en el seno
de una Civilizacin. Los ms destacados valores del
siglo XIX fueron netamente romnticos. Y tan slo
existe un camino para llegar al triunfo definitivo de
1a cultura; es el camino de la conversin religiosa.

272
...

. '

f,

La civilizacin es "burguesa" por esencia; en el


profundo significado espiritual. de esta palabra; .La
{'burguesa... es~. prcisamente, el ;reino . de la civili..
zaein>En ella seconcentran todos ls deseos de un
dominacin organizada para. "disfrutar de la vida".
El espritu de la civilizacin es un espritt1 burgus
que parece agarrarse a todo lo perecedero. El espritu burgus detesta la Eternidad. La burgtesa significa esclavitud y un odio a lo eterno.
La civilizacin europeo-americana, la ms perfecta del mundo, ha creado el sistema industrial capitalista. Este sistema signific, no solamente un gran
desarrollo econmico, sino que tambin debe considerarse como una manifestacin espiritual en el sentido de un exterminio de la espiritualidad. El capitalismo industrial de la civilizacin fu el gran exterminador del espritu de lo eterno y de lo sagrado. La civilizacin capitalista de los tiempos modernos mataba a Dios, fu una civilizacin por excelencia. Ella es la responsable del deicidio cometido y no
el sQcialismo revolucion'ario, que tan slo se adapt
al espritu de la civilizacin burguesa, heredando sus
cualidades negativas. Cierto es que la civilizacin industrial-capitalista no reneg definitivamente de la
religin: se mostr indignada a aceptar la utilidad
pragmtica de la religin. La religin es simblica

273 ,

EL SENTIDO DE LA HISTORIA
.,

en la cultura y piagmtica en la civilizacin:. La religin ta!llbin puede resultar activa y eficiente en


la organizacin de la vida, comunicndole nuevas
energas. Pero la civilizacin es siempre pragmtica
y esto nos explica poi. qu el pragmatismo goza de
tanta popula.ridad en el pas clsico de la civilizacin, es decir, en Amrica. El socialismo neg el pragmatismo .de la religin y defiende pragmticamente
el atesmo, considerndolo ms til para el incremento de las energas vitales, p~ra que el mayor nmero de seres humanos pudiera alcanzar el mximo
grado de satisfaccin y bienestar. Pero este pragmatismo utilitarista del mundo capitalista estando en realidad en pugna con la religin llev al hombre a la
franca negacin total de lo divino, es decir, hacia la
desolacin espiritual. Un D~os. til y necesario~ un
Dios cuya misin sera cmitribuir a los xitos de la
civilizacin y a~ desarrollo de un rgimen capitalista industrializado, no .es posible que sea realmente
una Divinidad verdadera. Un Dios as no resiste la
crtica ms elemental. El socialismo est en lo cierto
desde este punto de vista negativo. Dios religioso,
Dios de la cultura simblica se separ hace tiempo
de la civilizacin capitalista.
La civilizacin industrial-capitali sta . se ha alejado de todo lo ontolgico. Esta civilizacin es mecnica, antiontolgica y slo puede crear el reino de la
:ficcin. La mecanizacin~ el tecnicismo y el maquinismo de esta civilizacin son profundamente contrarios al organicismo, al cosmismo y al espiritualis.,;
mo. No son los mecanismos ni la economa los que son
:ficticios, puesto que la economa y ,la econoia poltica tien.en. sus fundamentos bien reales y en .el hombre existe realmente el imperativo del desarrollo econmico. Lo que transforma la economa en algo ficticio. y mecn..ico es la desespiritualizaci n de los
18

274

NICOLS BERDIAEFE

principios econmicos y la creacin de estos prin..


cipios en funda:rnentos primordiales de la .exis-
tencia.
El sistema industril-capitalista de la civilizacin
destruye los fundamentos espirituales qe la economa
y l mismo se prepara su ruina. El trabajo deja de
ser espiritualmente consecuente y espiritual111enfe
justificado y se alza contra todo el sistema. La civilizacin capitalista halla un merecido castigo en el
socialismo. Pero ste contina la labor de la civilizaci<)n. El socialismo no es ms que otro aspecto de
aquella misma civilizacin "burguesa",' puesto que
no hace ms que desarrollar la civilizacin sin apor..:
tar ningn principio espiritual. El industrialismo de
la civilizacin, de esa civilizacin ficticia y fantasmal,
ineludiblemente. conduce a la destruccin de la diS-ciplina espiritual y aleja toda justificacin espiritual
del trabajo, preparando as su propio fracaso. La civilizacin no es capaz de realizar su sueo de una
dominacin infinitamente incrementada:.
Esa tOrre de Babel jams podrh ser terminada: La
Gran. Guerra mundial .nos ofrece el espectculo del
fracaso de la civilizacin europea. Fu el derrumbamiento del sistema industrial, de todas esas ficciones
que alimentaron a la sociedad. "burguesa". Esta es Ja
trgica dialctica del destino histrico. Esta dialc;.,
tita domina tanto en la cultura com'o en la civili..;;
zcin. Nada en el Mundo puede concebirse estticamente; todo ha. de ser. comprendido dinmicameil..:
te. Es as cmo llegamos al convencimiento de que
en el destino histrico todo tiende a transformarse
en su "opuesto", ya que todo contiene contradiccio"'
nes ntimas y lleva en sus entraas la simlente de
lo perecedero.
El imperialismo es otro producto tcnico de la ci-:
vilizacin. Es un mudo deseo de dominacin medin..:

EL SENTIDO DE LA HISTORIA

275

te una organizacin secular de la vida. El imperialis.nio est estrec~amente unido al sistema cpitalista
industrial y es tecnicista por esencia. Este 'es el imperialismo "burgus" de los siglos XIX y XX, repre~
sentado por los imperialismos ingls y alemn, que
debe distinguirse del imperialismo religioso de los
tiempos antigos del Imperio r9mano y del Imp_erio - religioso bizantino, que tenan un fondo
simblfoo, perteneeiendo a - la cultura y no -a la
civilizacin.
En el imperialismo se adyierte claramente la ineludible dialctica del destino histrico. En el afn
imperialista de un podero mundial se descomponen
y pulverizan los cuerpos. histricos de los Estados nacionalistas pertenecientes a las pocas de cultura. El
Imperio britnico significa la muerte de Inglaterra
como Estado nacionalista. En la volunta-d imperialista anida ttn principio de muerte. En su desenfrenado desarrollo el imperialismo destruye sus propios
fundamentos y prepara l mismo su transformacin
en socialismo, el cual est penetrado igualmente por
el espritu de dominacin mundana y de una organizacin social de la vida, que slo significa un paso
ms por la escala de la civilizacin. Tanto el imperialismo como el- socialismo, gemelos ideolgicamente, _significan una crisis profundsima de fa
cultura.,
En esta poca nuestra de capitalismo e indstrializacin, en que domina un im.perialismo- en vas de
autodescomposicin y nace el socialismo, se afianza
cada vez m.s la civilizacin, mientras la 'cultura a van-:
za hacia el ocaso. Mas esto no significa que muera definitivamente la cultura.
- La cltura es eterna, -en el significado profundo de
la;palabra. La Cl~ltura antigua clsica ha cado, muerta aparentemente. y~ siri embargo, contina s~bsistien-

276

NICOL:\S BERDIAEFF

'do. en. nosotros, como una capa profndisima de nuestra exis,tencia. La cultura sigue viviendo a. travs de
nuestra poca de civilizacin, pero 'subsistiendo no
cuantitativa.sino cualitativamente. La cultura.se ale~
ja; permaneciendo en unas capas histricas cada vez
ms profundas.
Con la civilizacin aparecen los sntomas de un
proceso de barbarizacin y de- embrutecimiento en
que las formas pierden la perfeccin antao lograda
en las pocas de cultura. Y esta barbarizacin puede
adoptar diversos aspectos. Despus de. la cultura clsica de Grecia hubo la civilizacin romana, que prepar la poca de barbarie de los primeros tiempos.
de la Edad Media. Aquella fu tia barbarie derivada
de la naturaleza elemental. Fu originada por la
afluencia de nuevas grandes masas humanas llenas
de sangre joven y que traan .consigo el espritu rem\)to de las. selvas norteas. Pero no es esta
barbarie la que quiz corone la civilizacin europea.
La barbarie que nos espera ser un producto de
la civilizacin, una barbarie que oler a mquina y
no a selva. Ser el triunfo de fa Larbarie contenida
en. la tcnica mism de la civilizacin. Esta es la dia~
Metica implacable de la civilizacin. En l~ civilizacin se agotan las energas espirituales y se apaga el
espritu, esta -fuente verdadera ,<le cultura, Y1 enton:
ces; el espritu humano, en. ".ez de estar dominado
por las fuerzas naturales y brbaras, en el sentido
noble de este trmino, cae en poder de la mquina
y de la mecnica, que transforman a su manera toda
la existencia .real y verdadera.
La Civilizacin fu engendrada por el afn del
hombre de una "vida real", de una "dominacin real
del mundo'\' de una "felicidad real", en franca oposicjn con los principios simblicos y contemplativos

EL

SENTIDO DE LA: HISTORIA

'J:l7

de la cultura. Este es uno de los caminos, que, par~


tiendo de la cultura, nos conduce a la "Yida" tcnica
y realista .. ".' el hombre ha tenido que avanzar inelu-,
dihlemen te por este camino, llegando al pleno desarrollo de sus energas "tcnicas ". Pero en el trmino
de esta ruta no hallar una existenci a verdader a. Siguindol a, slu. avanza a la destrucci n de toda semblanza humana.

NICOL..\S BERDIAEFF

VI

Por otro lado, quiero admitir que en el interior


mismo de la cultura quiz puede aparecer un deseo
de "vivir" muy distinto. La civilizacin con sus trgicas contradicciones no es el nico camino que se
presenta ante la cultura, que tambin puede llevarnos
a una ~xistencia realmente elevada. Pueden establecerse cuatro estados diferentes en el destino histrico
de la Humanidad: la barbarie, la cultura, la civilizacin y la regeneracin religiosa~ Pero estos estados
no deben admitirse nicamente siguiendo un orden
estrictamente cronolgico. Estos estados de. conciencias pueden coexistir perfectamente. Ninguno de ellos
ha predominado en las distintas pocas histricas. En
los tiempos de clasicismo griego, as como durnte
el perodo de la civilizacin romai:ia ya se iban formando los principios que deban conducir al hombre
a: su regeneracin religiosa. Y fu entonces cuando
apareci el cristianismo.
Esta doctrina se manifest primeramente como una
regeneracin de la vida, que fu elevndose espirjtualmente. Y esta regeneracin era realmente milagrosa, estaba rodeada de milagros y efectivamente
los realizaba. El deseo de milagro siempre va unido
al deso de una regeneracin;
Mas tambin vemos cmo el cristiani~mo, en su

EL SENTIDO- DE LA HISTORIA

279'

destino hisfrico, fu pasando sucesivamente a travs


de la barbarie, de la cultura y de la civilizacin. El
cristianismo en su destino histrico tuvo significados
muy distintos. Dqrante las pocas de cultura, el cristianismo haba sido marcadamente simblico y se
exteriorizaba simblicamente;. en la civilizacin el
cristianismo fu especialmente pragmtico y se transform en un medio para incrementar los procesos vitales, constituy la tcnica de la disciplina espirituai.
Pero al llegar a la cum.bre de la civilizacin coienz a extinguirse el deseo del milagro. El cristianismo.
de .la civilizacin aun profesa la tibia fe en los milagros de antao, pero sin esperarlos ya, sin fe alguna
en .un milagro del presente. Pero esta fe ha de lle-
gar. Hemos de creer firmemente en la regeneracin'
orgnica religiosamente espiritual y no en una rege
neracin tcnica y mecnica.
Esta fe ha de llegar necesariamente sealndo..
nos una nueva ruta, que partiendo de, esta cultura
ago_nizante nos llevara hacia la verdadera "vida". Y
este nuevo camino serii muy distinto del que nos ha
impuesto la civilizacin. La religin no puede relegar~
se al trmino ltimo de la existencia. La religin ha\
de alcanzar esa regeneracin real y ontolgica de la \
vida; que la cultura slo nos indica simblica.mente y \ .
que boceta tcnicamente la civiiizac.in. Per? es posi-')
ble que para ello tengamos que atravesar aun un pe~
rodo de civilizacin etrea.
Rusia fu un pas extrao, misterioso, incompren..
dido an en su destino histrico. En el pueblo ruso
domin siempre la esperanza de una: regeneracin
religiosa de la vida. Nuestro deseo de cultu.ra fu do
minado siempre por nuestro deseo de ''vivir". Pero
esta voluntad del pueblo ruso se manifestaba en dos
direcciones muy distintas artque generlmente. con..:

280.

NICOLS liERDIAEFF

fndidas: por una parte se deseaba ardientement e


una. regeneracin soci~I mediante la civilizacin y
. por otra,~ra un afn de regerieracin religiosa cde la
vida, donde las esperants se Cifraban en mi mila
gro,.~apaz de cambiar el destino histrico de la Humanidad y particularme nte el del pueblo ruso.
Hemos sufrido la crisis de la cultura sin haberia
apurado. Puchkfo y la poc'a alejandrina, he aqu la
cumbre de la cultura rusa. i.a gran .literatura rusa
y la filosofa rusa del siglo x1x ya no pueder1 considerarse como manifestacio nes de cultura. Van dil-igida:s
hacia la "vida", hacia una regeneracin religi>sa. Tal
es el contenido de Gogol, de Tolstoy, de Dostoievsky,
y tambin de V. Soloview de K. Leontiev, de N. Fedorov y de los dems pens~dores :filosficos religiosos. Nuestras tradiciones culturales siempre fueron
insuficientes y dbiles. Y, por eso; cra!Jlos una civilizacin deforme.
En nuestro ~spirih1 se manifestaron con demarcada violencia los elementos de barbarie. Todos nues. tros anhelos de_ regeneracin religiosa eran enfermizos.
En cambio, nuestra conciencia siente la crisis de_
la cultura y la tragedia del destino histrico: Y esta
sensacin espiritual es mucho ms aguda y profunda
en el pueblo ruso que entre los europeos occidentales.
El alma del pueblo ruso quiz haya conservado
an la propiedad de exteriorizar_ su deseo de. una regeneracin milagrosa. Necesitamos la cultura como
todos los c;Jems pueblos del Mundo y habremos de
atravesar necesariamen te un perodo de civilizacin.
Pero jams estaremos tan encadenados, como Ios-pue~
blos occidentales, por el simbolismo de la cultura~ ni
por el pragmatismo de la civili.iacin.

EL SENTIDO DE LA HISTORIA

281

La voluntad del pueblo ruso exige una limpieza '\


espiritual y una estabilizacin . Mas antes hemos de.
sufrir una magna expiacin.

Solamente entonces su voluntad; aplicada a la regeneracin de la vida, le otorgar el derecho de de-


terminar su destino histrico en este Mundo riuestro.

f ._

FIN

NDICE

Caps.

Pgs.

1.-Lo histrico en su esencia. -

El significado

de la tradicin ... . .. ... . .. .. . . .. .. ... ~ .. .


II.-De la esencialidad de lo histrico. -

Lo meta-

fsico y lo histrico ....... : . .. .

29

III.-De la Historia Divina . .. .. . ... ...

57

IV.-De la Historia Divina. -

El tiempo y la eternidad

71

V.-El destino del pueblo hebreo y del hebrasmo

101

VI.-El Cristianismo y la Historia . . . . . . . . . . . .

127

VIL-El Renacimiento y el Humanismo . . . . . .

153

VIII.-El fin del Renacimiento y la crisis del Humanismo. -

La Edad de la Mquina .. . . .. .. .

179

IX.-El .fin del Renacimiento y la crisis del Humanismo. -

La descomposicin del tipo humano

205

X.-La doctrina del progreso y el trmino de la


Historia

227
APENDICE

El Deseo de la Vida y el Deseo de Cultura . . . . . . . . .

257

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