Espacio, tiempo y lenguaje en los Yungas

Alison Spedding
“Espacio, tiempo y lenguaje en los Yungas” (1996) en García, Gutiérrez, Iturre, Prada et al.: Las
armas de la utopía. Marxismo: provocaciones heréticas. La Paz: CIDES.

Es un clise aseverar que los andinos manejan un concepto de “espacio-tiempo” sintetizado

(supuestamente) en el concepto de pacha (Bouysse-Cassagne & Harris, 1987: 18; Paredes Alarcón,
1994: 15; Skar, [1981] 1993: 32, 43-44, etc.). Es igualmente común sostener que este pacha se
divide en tres: Alaxpacha o “Gloria”, el mundo celeste; Akapacha, “este mundo” donde vivimos,
y Manqhapacha, el mundo de abajo, del subsuelo (Van Kesse, 1992, etc.). No obstante, hay pocos
estudios que analizan en detalle los conceptos del espacio y menos los que estudian los conceptos
del tiempo, aparte de citar series de “edades” históricas (Bouysse & Harris, op.cit.; Guaman Poma,
1980; Mamani Condori, 1992). Los estudios lingüísticos enfatizan que en aymara los verbos son
muy específicos e incluyen sufijos que refieren a la orientación de la acción (-qa- “hacia abajo”, -
nta- “hacia adentro”, etc.) pero no conozco estudios que exploren la relación de estos con la
orientación espacial y/o geográfica. Igualmente, los estudios sobre (etno) historia (1) suelen tomar
activamente el concepto realista occidental del pasado y la historia (Spedding, 1994). El hecho de
que los “tiempos” verbales aymaras no corresponden a los “tiempos” indoeuropeos es interpretado
en términos del “postulado lingüístico” de conocimiento directo vs. conocimiento indirecto y no es
relacionado con el tiempo. Me parece que los lingüistas tienen razón cuando no toman el tiempo
como factor básico para clasificar los “tiempos” verbales, pero esto no indica que no encierren
conceptos de tiempo, aunque sea un aspecto secundario.
Este ensayo empieza con un relato etnográfico de la organización del espacio (tanto en términos
conceptuales como en el actual uso y ocupación del espacio) en los Yungas de La Paz
(específicamente sector Chulumani, provincia Sud Yungas). Luego se examinan los usos
lingüísticos asociados con el tiempo. Se considera hasta qué punto estos usos encierran una
filosofía referente a la epistemología y cómo esto puede afectar los conceptos del pasado y de la
historia. La conclusión considera hasta qué punto es útil hablar de un concepto de “espacio-tiempo”
y las “tres” pachas o si se deben buscar otros acercamientos teóricos; también considera las
implicancias políticas de diferentes formas de construir la memoria histórica.
Referente al idioma usado, casi todos los habitantes de Sud Yungas son bilingües en aymara y
castellano. Sin embargo, el castellano local es calcado sobre el aymara y parece responder a las
mismas categorías básicas. A la vez, el aymara de la zona incluye muchos préstamos del castellano.
Se citará el término aymara (aunque sea un préstamo) en primer lugar, indicando cuando existen
términos diferenciados en los idiomas.

1. El espacio yungueño
1.1 Descripción general
El paisaje yungueño es sumamente accidentado, con abruptas pendientes desde las cimas
de los cerros (cerca de unos 2500 msnm) hasta las playas de los ríos (los ríos mayores, como el
Tamampaya, corren a una altura de 1200 msnm e incluso menos). Los “desechos” (caminos sólo
transitables a pie), caminos de herradura y carreteras serpentean por las cuchillas y hondonadas,
ofreciendo panoramas que cambian cada roto, y trasladarse de un lugar a otro casi siempre implica
o bajar (saraqaña) o subir (makhataña). Raras veces se traslada en sentido horizontal, “por la
ladera” (iram iram saraña, castellanizado como “irar”). En las regiones más pobladas alrededor de
Chulumani, Huancane e Irupana, la mayoría del terreno está ocupado por cocales, huertas
(plantaciones mixtas de cítricos, café, plátanos y otros, todo sombreado por árboles de sikili) y
chacras, intercalados con espacios de chume (maleza; puede representar tierras en barbecho,
cocales y otros terrenos abandonados por falta de mano de obra, etc.). Sólo las partes más altas
quedan sin cultivar, cubiertas por pajonales o montes. Aunque el monte muchas veces parece monte
primario, casi todo ha sido afectado por la actividad humana; mínimamente se han extraído los
árboles de madera valiosa (como el colo) y muchas veces en realidad se trata de un monte
secundario, es decir, en algún rato fue terreno de cultivo (señalado, por ejemplo, por la presencia
de antiguos andenes adentro del monte). Igualmente, los pajonales pueden ser en algunos casos la
vegetación natural y otras veces el resultado de cultivos mal ubicados, o el poco cuidado en el uso
del fue para limpiar las “basuras” del desyerbe.
Las casas, tanto de los pueblos (nucleados) como de las comunidades (dispersas) se encuentran
generalmente entre los 1500 y 1800 msnm, mientras los terrenos cultivados se extienden más arriba
y más abajo. Los 2000 msnm representan el límite aproximado del cultivo de la coca y por lo tanto
no hay mucha actividad agrícola por encima de este nivel, excepto en algunas comunidades “de
altura” que se dedican a la producción de cultivos de “valle profundo” como el durazno y la frutilla.
Cerca de las playas de los ríos, igualmente, el clima se vuelve muy caliente y seco y sólo es apto
para algunos cultivos especiales como el mango. Esto explica por qué la zona de mayor habitación
se encuentra aproximadamente en el medio, coincidiendo con la zona apta para los cultivos más
importantes. No obstante, no es raro que para llegar al trabajo uno tenga que realizar una caminata
de una hora o más, que puede corresponder a unos 300 metros de subida vertical, sin considerar la
distancia horizontal transitada. Por lo tanto, “arriba” (alaya) y “abajo/adentro” (manqha) son las
orientaciones espaciales principales, mientras los puntos cardinales, que pueden ser muy
significativos para orientarse en una llanura, tienen poca importancia. El otro factor definitivo en
la ubicación de los asentamientos humanos es el agua. Tradicionalmente, las casas se ubican cerca
de manantiales o pequeños pozos; se prefieren estas fuentes a los riachuelos y ríos, que más
fácilmente se contaminan. Hoy en día la presencia de aguas potables permite más libertad en la
selección de sitios. Casi nunca se vive cerca de un río, aunque esta preferencia aparentemente tiene
más que ver con los peligros místicos asociados con el agua corriente (v. infra) que con el posible
peligro de inundaciones súbitas (“reventar” en el castellano de la zona).
La orientación de las casas en el área rural es dictada por el relieve. Se sitúan de espaldas al cerro,
con mirada hacia abajo, con referencia a la pendiente general del lugar (2). Generalmente consisten
en una casa principal de dos pisos (los bajos hacen de despensa, los altos de dormitorio familiar)
con una cocina de un piso al lado. Entonces, es puramente casual si resulta con puertas hacia el
oriente (inti jalsu, el sol brinca/cae afuera) o el poniente (inti jalanti, el sol brinca/cae adentro) u
otra dirección. No he ubicado palabras específicas para el norte o el sur. La otra forma de ubicarse
en el espacio se refiere a los ríos. Se distingue una orilla izquierda (ch’iqa) de una derecha (kupi)
según una mirada, aguas abajo. Sin embargo, esto aparece en topónimos, pero no es común en el
discurso. Cuando se dan direcciones para llegar a un lugar, es más común referirse a hito visibles
(un cruce de caminos, un tronco caído, un árbol notable, un cocal, una casa…) e indicar cómo
orientarse en relación a ellos, en vez de orientarse respecto a direcciones universales como los
puntos cardinales. Las direcciones “arriba” y “abajo” siempre predominan en todo caso (3).

1.2 Las categorías más generales del espacio

Como primer punto, hay que tomar en cuenta que esta descripción representa la perspectiva
de los habitantes de las comunidades y no de los pueblos. La autora no ha residido de manera
permanente en un pueblo y sus estadías temporales corresponden a unos pueblos semi-rurales de
la provincia Inquisivi. Por lo tanto, no se descarta la posibilidad de una percepción diferente por
parte de los habitantes de los verdaderos espacios urbanos (como Chulumani o Irupana), aunque
se sospecha la diferencia correspondería más a valoraciones diferentes de los espacios que a una
estructura clasificatoria totalmente distinta.
La división del espacio presenta tres categorías mayores: marka/pueblo, el espacio urbano;
kampu/campo, el espacio rural socializado, incluyendo las casas, huertas, cocales y toda la
extensión cultivada; y munti/monte, la floresta, el espacio no-socializado y salvaje. Cada espacio
tiene sus habitantes (humanos y no-humanos), actividades y recursos particulares. Empezaremos
con el espacio urbano.
En sector Chulumani, marka sin más calificación indica el pueblo de Chulumani. Cualquier otro
pueblo es denominado por su nombre (Huancane, Ocobaya…). Un espacio urbano es distinguido
por tener las casas una a lado de otra. Si poseen chacarillas o canchones estos se ubican detrás, que
siempre presenta su fachada directamente a la calle (no se da el estilo más citadino de casas
ubicadas detrás de un muro que encierra un espacio alrededor de la casa). Sus habitantes incluyen
tanto a los “vecinos” (no agricultores) como a campesinos que tienen tierras en las comunidades
aledañas. Pero evidentemente los “vecinos” son los que tipifican el espacio urbano. En Chulumani
no he escuchado la expresión “vecino” mucho entre campesinos; se habla simplemente de
markakirinak (“los que suelen estar en el pueblo”) o, cuando se quiere enfatizar que forman un
grupo social que excluye a campesinos, (q’ara) mistinak. Algunos poseen tierras e incluso las
cultivan personalmente, pero viven básicamente del comercio, de la administración municipal y
provincial, los servicios (educación, religión, salud, transporte, servicios legales, etc.) y en menor
grado de la artesanía (costura, zapatería, carpintería, etc.). El producto que simboliza todo esto es
el pan. Un pueblo debe tener pan a la venta todo el tiempo. El pan, para los campesinos, es un
alimento de lujo, pero en el espacio urbano es visto como una necesidad; a la vez, sus asociaciones
simbólicas (con lo occidental, lo cristiano…) evidentemente tienen resonancias con lo que el
urbano representa, o a lo menos anhela representar. La presencia del pan puede ser visto como la
contraparte de la prohibición de consumir coca (v. infra) como símbolo de lo indígena (4).
Un espacio urbano, entonces, proporciona varios servicios no disponibles en el campo. Uno va allí
para vender los productos (aunque existe la alternativa de venderlos en el campo) y sobre todo para
comprar; así, los habitantes rurales mayormente “suben” los días de feria solamente (sábado y
domingo en el caso de Chulumani). Luego uno va en busca de los servicios: el médico – la farmacia,
el hospital; la policía, el notario o abogado (aunque son más “tinterillos” que abogados con título
profesional); el colegio… también – se asiste a algunas fiestas, sobre todo la fiesta patronal de San
Bartolomé, aunque la población rural asiste mayormente en la víspera y la kacharpaya y no en los
otros días de la fiesta. Terminado de comprar, atender el asunto legal o ver la parte de la fiesta que
le interesa, uno vuelve a “bajar” al campo.
Aunque sólo temporal, la presencia en el espacio urbano exige ciertas reglas de conducta. Se debe
“cambiarse” para ir al pueblo. Es decir, se pone un conjunto de ropa más o menos nueva, sobre
todo limpia y de buena calidad, aunque no tan buena como para ir a una fiesta (es decir, no se pone
la manta de vicuña, el terno, las joyas etc.). Se pone zapatos o zapatillas en vez de abarcas. Al
volver del pueblo, el primer acto, antes de aguardar las compras, es cambiarse de vuelta, es decir,
volverse a poner la ropa ordinaria. Igualmente, no se debe mascar coca en el pueblo. Si uno quiere
“acullt’arse” para bajar a pie, se va hasta el límite urbano y se busca un lugar sombreado al lado
del camino para mascar antes de ir. Por lo tanto, es un acto de protesta política mascar coca en la
misma plaza de Chulumani. El consumo de bebidas alcohólicas, pero, responde a una regla opuesta.
En el campo sólo se toma (o a lo menos, se debe tomar) en días festivos (Año Nuevo, Carnavales,
San Juan, Todos Santos, o cuando hay un recorte de cabellos, cumpleaños u otra ocasión). En el
pueblo sin embargo, se expenden bebidas alcohólicas todos los días, y varios hombres tienen la
costumbre de tomar cada vez que van al pueblo (5). Si uno quiere tomar “de rabia”, o celebrar su
cumpleaños aunque nadie más lo conoce, etc., uno “va al pueblo a tomar”. El pueblo es también
visto como espacio castellano-hablante, y hasta los que dominan poco este idioma y en el campo
siempre prefieren expresarse en aymara, hablan algo de castellano en el pueblo. A la vez, el espacio
urbano corresponde a otra forma de sociabilidad. Sólo se saluda a los conocidos. En pueblos como
Irupana donde la distribución de las casas no señala con tanta claridad el límite urbano, uno sabe
cuándo lo ha pasado porque los desconocidos empiezan a saludarlo a uno.
Esto entonces proporciona una de las definiciones del kampu: se saluda a todo el mundo. No dar el
saludo indica o que uno es un malcriado o ignorante (sobre todo en caso de guaguas), o que son
broncas que han roto toda relación social (“No hay saludos”, que implica que no puede haber nada
más), o que el otro aunque parezca humano, no lo es (v. infra). El campo es entonces el espacio de
la sociabilidad. Esto se extiende a la moral. Cuando dos hombres me intentaron violar en 1995, una
mujer comentó “¿Acaso es ciudad?”. En el espacio urbano se puede esperar como algo “natural”
el robo, el asalto y toda clase de delincuencia, pero en el campo, apoyado, por supuesto, en la idea
de que todos se conocen, todos forman parte de un universo social, no se deben comentar esos
hechos (6).
Otra indicación de la naturaleza plenamente social del kampu es que es un espacio loteado y
nombrado. Cada pedazo de tierra tiene su dueño, y cada lugar tiene su nombre. Estos topónimos le
permiten a uno referirse específicamente a un sitio, usando su nombre propio o el de su dueño
(“donde su cocal de Fulano”). La proliferación de topónimos cada 500 metros diferencia el kampu
del munti, donde apenas se distingue “monte de Chusini” de “monte de Takipata” y más bien el
espacio es diferenciado.
A la vez hay más libertad de conducta en el campo que en el pueblo. Uno puede andar con cualquier
ropa, sucia, rota o remendada; basta que cubra el cuerpo como para no ofender al pudor. Se anda
descalza o con abarcas (algunos tradicionalistas incluso prohíben la entrada al cocal calzando
zapatos) y se puede mascar coca en cualquier oportunidad. Se destaca esta libertad diciendo “En el
campo como sea podemos estar”. Esta frase también refiere a lo económico. Se da por supuesto
que todos viven de la agricultura y si tienen alguna otra habilidad esto es siempre una actividad
secundaria. La economía mercantil está presente en el campo ya se ha referido a la posibilidad de
vender los productos allí mismo, al riskatiri que va de casa en casa, y el trabajo asalariado (“jornal”)
es una pieza fundamental de la economía yungueña – pero, mientras el pueblo es el espacio
simbólico del mercado, el campo es el espacio simbólico del autoconsumo. Sus productos
representativos son los cultivos que uno produce y los animales que uno cría. Aunque sin dinero,
se pueden comer los productos de la huerta y matar un cuy de la cocina. Se comenta esto con
referencia a los bloqueos: basta una semana o más de bloqueo y las ciudades van estar hambrientas,
mientras el campo puede proveerse sin problemas aunque aislado del contacto urbano. De hecho, los
yungueños dependen tanto del mercado que sólo salen a bloquear en situaciones muy extrañas, pero
persiste la representación simbólica del campo como un lugar donde uno puede prescindir del mercado.
La tercera categoría mayor, que con las dos anteriores abarca todo el espacio yungueño, es el monte.
De hecho, algunas chacras muy cerca del monte e incluso adentro de ella, es decir, en lugares
recientemente rozados, también son denominados “monte”, pero básicamente se refiere a la
floresta. Es un espacio poco frecuentado por los seres humanos y por lo tanto poco conocido. Los
que lo conocen en su mayoría son hombres, y no todos ellos – sólo algunos – son conocidos por
ejemplo, como cazadores que van muchas veces al monte. Sus productos representativos son,
evidentemente, los que recogen pero no se producen – la madera, las cañas y otros materiales para
instrumentos musicales, la caza. En Chulumani ya no se practica la fabricación de carbón vegetal
en el monte (parece que se han agotado los árboles aptos para esto). Así que mientras marka
representa el intercambio y kampu representa la producción, munti representa la extracción. El
monte es asociado con actividades ilícitas como el adulterio (otra razón porque las mujeres raras
veces van al monte), el incesto (se refiere a parejas incestuosas quienes van a vivir al monte) y la
“pichicata” (fabricación en pequeña escala de pasta básica de cocaína). También se piensa que
puede haber ladrones en los caminos a lugares alejados que pasan por cumbres hundidas en monte.
Mientras el pueblo se caracteriza por la casi ausencia de animales, menos las mascotas como perro,
gato o loro, t el campo es el lugar propio de los animales domésticos, el monte es habitado por una
variedad de animales, muchos de ellos dañinos para los cultivos, como el munti khuchi o pecarí –
una tropa de estos animales puede destrozar un maizal en una noche – e incluso para los seres
humanos y sus animales domésticos como el chulu (tipo de puma que vive en los montes húmedos;
lleva gallinas y hasta ovejas y chanchos), aunque el “tigre” (jaguar) sólo se encuentra más adentro,
en la verdadera selva. Aunque no son físicamente peligrosos, otros, como el taruka o venado, se
dice que son qhinchas, mal agüero, y el monte en general es visto como el hábitat de espíritus mal
definidos pero que puedan “asustar” y hacer enfermar a uno cualquier rato. Sin embargo, algunos
de estos poderes pueden ser utilizados. En la cumbre del cerro Qutapata, dentro del monte, hay tres
lagos. Uno de estos lagos controla la lluvia y cuando hay amenaza de sequía, se realiza “cambio de
aguas”, trayendo agua de algún manantial de abajo a este lago, sacando un cambio de agua del
lago, con las ofrendas apropiadas, para luego ir a echarlo en la zona habitada. A la vez, pero, se
cuenta como uno de estos lagos comió al hijo de un patrón de una de las haciendas del sector de
Huancané. Cuando uno dice que ha ido al monte, una pregunta común es “¿No te da miedo?”. El
monte es visto como un espacio no-diferenciado, sumamente fértil (comprobando esto en las
chacras recientemente rozadas) y a la vez caótico. Esto lo hace peligroso; se piensa que los que
pasan mucho tiempo aislados en el monte (por ejemplo, haciendo carbón) pueden loquearse porque
“se han encontrado con algo”. Estas fuerzas místicas, sin embargo, no son localizadas ni tienen
formas aparentes como los malignos del kampu, sino parecen ser una expresión generalizada del
monte.
Esta triada de espacios a la vez puede ser reducida a una relación diática. De un lado, se puede
juntar marka y kampu como espacios sociales, humanizados, y oponerlos al munti salvaje y no-
humano. Esta oposición se representa, por ejemplo, en la tradición oral de Chuqilqamiri Wirnita
(Spedding, s.f. 1): en las versiones yungueñas, el pueblo de la Birnita es transformado en monte
cuando se intenta quemar a sus hijos-víboras. Queda allí, con la campana de su iglesia tocando al
medio día, pero sólo los señalados por la suerte pueden encontrarlo y quizás, algún día, tocar la
campana. Se sugiere que entonces volverá a ser pueblo pero los pueblos actuales van a desaparecer
(7). Aquí la oposición se reduce a marka y munti, mientras kampu, el espacio intermedio (y donde
se desarrolla la vida cotidiana de la persona que cuenta) desaparece. De otro lado, munti forma
parte del kampu – después de todo, puede ser rozado y humanizado – como el espacio rural, opuesto
al espacio urbano. Las reglas de la conducta humana son las mismas en el monte que en el campo
(el hecho de que sirve para ocultar las actividades ilícitas no indica que son permitidas). Las
observaciones sobre bloqueos sugieren que se imagina que el espacio urbano pondrá incluso
desaparecer sin afectar la persistencia del kampu. Es interesante que este anhelo político
apocalíptico es atribuido al movimiento de Sendero Luminoso en el Perú y corresponde al intento
de crear “zonas liberadas” donde se prohibirían las ferias, es decir, se intentaba excluir el mercado.
En las alturas, parece que “la pampa” y/o “los cerros” (urqu en quechua, qullu en aymara)
reemplazan al munti en el rol de espacio salvaje o no-humanizado. Sin embargo, son menos
“extrañas” que el monte; están abiertas a la vista, y habitualmente utilizados para el pastoreo y a
veces el cultivo. Pero sí se asocian con los animales silvestres (zorro, cóndor), con los “malignos”
terrestres (saxra) y diversos lugares poderosos. Se pastea en estos espacios durante el día pero son
abandonados en la noche debido a estos peligros. De la misma manera, se destaca la marka o llaqta,
el espacio urbano, por características como poseer una feria semanal y el correspondiente acceso a
medios de transporte y diversas mercancías no disponibles en el “campo”. Entonces esta
clasificación en su aspecto más general no es restringida a los Yungas.

1.3 Los espacios intermedios, los habitantes no-humanos y el movimiento

Los espacios intermedios incluyen a los pajonales y a los chumes. Los chumes, una especie
de monte en miniatura siempre presente en el kampu (y contra los cuales hay que combatir
incesantemente en los Yungas, si no lo tragan todo) se asocian también con el sexo ilícito (“Van a
los chumes”) y con los animales no-domésticos, descritos como “del chume”. Algunas personas
gustan de criar animales como el sari, yapasari, kirki (armadillo yungueño) e incluso el venado,
como mascotas, pero se dice que esto trae mala suerte; generalmente al encontrar tales animales,
si no escapan se les mata (8). Sí se pueden recoger yerbas medicinales en los chumes, mientras
otras yerbas curativas crecen en las huertas o los cocales. Los pajonales pueden ser utilizados para
pastear mulas y hasta vacas, pero hay pocos de estos en Chulumani. Ya no se construyen casas con
techos de paja, y los diferentes tipos de paja de techar (el lunqu que forma la base y el wichhu para
la capa superior) sólo sirven para las carpas en los cocales. Mayormente quedan sin utilizar excepto
cuando uno intenta convertirlos a la agricultura poniendo cocales; a la vez, están abiertas y no
participan en el misterio y la oscuridad del monte verdadero.
Otro espacio intermedio es “el camino” en todas sus formas, desde las pequeñas sendas vecinales
que apenas son más que un rasguño en la tierra, hasta las carreteras troncales. Esto es evidentemente
un espacio humano – es la firma misma de los seres humanos en la faz de la tierra –, pero a la vez,
es intermedio porque une a los tres espacios. Hasta el contacto con el monte se realiza generalmente
a través de algún camino existente; pocos son los que internan directamente al monte. El espacio
del camino es donde se encuentran las almas de los muertos, que caminan siempre por los caminos
(y no por medio de los chumes, las chacras, etc.). Las almas también vienen a las casas “a
despedirse”, aparentemente tanto en los pueblos como en las comunidades. Ellos entonces se
asocian con los más humanos del espacio socializado, y no aparecen en el espacio salvaje. Los
kharisiris rara vez aparecen en Yungas, pero se asocian con el viaje, y se señala a ciertos
comerciantes ubicados en el pueblo como kharisiris. La asociación del kharisiri con viajes (de
cualquier tipo, desde un viaje a Villazón hasta el regreso de la chacra) es tan notable que quizás
podemos señalar el camino como el espacio más típico de ellos. Los condenados aparecen en los
caminos, aunque duermen en el monte (y a veces en los cocales); de hecho aparecen hasta en la
misma plaza de Chulumani, es decir, abarcan los tres espacios.
La ubicación espacial de los “malignos” (anchanchu, saxra, etc.) tiene características particulares.
Se asocian sobre todo con el agua, que puede ser vista como otro espacio intermedio. Un maligno
puede tomar varias formas, desde un gato o un gallo hasta un ser humano; puede ser visto o sólo
oído, y puede aparecer de día o de noche, en un camino, una huerta o en el mismo río. Cada maligno
tiene su lugar que es de donde surge, aunque puede trasladarse a otros lugares cercanos. Su modo
de desplazarse es particular, ya que hacen caso omiso a los obstáculos físicos como barrancos,
peñas, montes o matas espinosas; cuando llevan a personas engañadas por su apariencia, las
víctimas típicamente vuelven en sí en medio de un chume o al punto de caerse por un barranco. Los
lugares que habitan son varios, pero todos tiene en común la presencia del agua – una vertiente, una
cascada, un río o un lago. Todos los ríos por definición son habitados por “tíos” que pueden atacar a
personas que se encuentran allí solas (esto parece ser un motivo para no vivir cerca de un río).
El agua es el espacio intermedio, fronterizo, por excelencia. Es notable que muchas fronteras
políticas (entre comunidades, entre provincias) son ríos. A la vez, todas las aguas terrestres
(diferenciadas del agua celestial, la lluvia) representan bisagras entre el mundo cotidiano y el
mundo terrestre. Por este motivo los “malignos” siempre surgen de lugares con agua. Los muertos
también tienen que cruzar agua como parte de su viaje para llegar donde Dios. Se hace uso ritual
de estas características del agua terrestre cuando es necesario limpiarse de ciertos tipos de
contaminación; por ejemplo, el lavatorio de la ropa de un difunto siempre se realiza en el agua
corriente de un río y no en la pila doméstica. En este caso se supone que la contaminación se pierde
o se disuelve en el espacio intermedio. Los caminos, sobre todo los cruces de caminos, juegan un
rol parecido para deshacerse de ciertas ofrendas rituales que han sido utilizadas en ritos de purificación.
Este rol del agua es evidentemente más típico del espacio rural, porque allí encuentran la mayoría de
los ríos, pero puede ocurrir también en el espacio urbano (hay un maligno en el río del Villa
Copacabana, en pleno espacio urbano en La Paz).
Algunos de estos seres no-humanos, entonces, se asocian con el traslado entre espacios (el kharisiri)
o representan traslados “anormales” (el maligno) o descontrolados (el condenado). El condenado,
mientras puede aparecer en cualquier espacio, tiene a la vez su traslado bloqueado: no puede cruzar
agua. Para hacer esto, si no hay un puente, tiene que valerse de algún ardid como hacerse cargar
con otra persona para pasar. A la vez, sus traslados son anormales en el tiempo – duerme de día (y
siempre afuera, nunca en casa) y anda de noche. Los malignos más bien tienen cada uno “su hora”
cuando suelen aparecer, y sus lugares pueden ser inofensivos fuera de este horario. Algo parecido
pasa con el venado. El venado yungueño es generalmente nocturno, y es qhincha cuando aparece
de día. De noche, uno puede ir a cazarlo sin sufrir peligros. Igualmente, otros animales son qhincha
cuando aparecen fuera de su espacio apropiado. Aunque las víboras son siempre qhincha (menos el
ch’uxñao asiru, una culebra verde, que es buena suerte) señalan las desgracias más graves cuando
aparecen en la casa o el patio. Se dice lo mismo del sari, que normalmente no significa peligros
místicos. El búho igualmente señala una desgracia por venir cuando se posa y grita en el techo, pero
no cuando uno lo escucha a lo lejos. El peligro resultante de criar como mascotas a animales “del
chume” proviene similarmente de tener animal “fuera de lugar” – en este caso, tratar como doméstico
a algo que no lo es.

1.4 Los verbos y el movimiento en el espacio

El tema de los sufijos verbales en aymara es muy complejo (Hardman, Vásquez y Yapita,
1988: 94-137). Su función semántica es parecida al de los adverbios en idiomas indoeuropeos, es
decir, modifican el sentido o el aspecto de la acción referido a raíz verbal, pero son mucho más
variados y sutiles. Igualmente, existe un enorme número de verbos, cada uno con un significado
muy preciso, mucho más exacto que lo que generalmente se da en un verbo castellano. El castellano
yungueño muchas veces intentan replicar esta estructura, o usando verbos castellanos con
significados más estrechos que el original (por ejemplo: “cosechar” se refiere exclusivamente a la
coca; cosechar café, naranja u otro producto en árbol o arbusto es “recoger”; cosechar gualusa,
papa etc. es “escarbar”, y así sucesivamente) o simplemente castellanizando la raíz aymara
(“masir”, desyerbar con chonta, de masiña). Aquí sólo voy a hacer unos comentarios breves sobre
los verbos de movimiento, específicamente los que tienen como sujeto a seres humanos y otros
(animales, espíritus) capaces de desplazarse por voluntad propia. La serie de verbos usados para
entes como autos, bultos y otros que necesitan la intervención de otra voluntad para desplazarse es
distinta y no será mencionada aquí.
El verbo más básico es saraña, “ir”. En base a esto se construye saraqaña, “bajar”, sarawayara,
“alejarse, irse pero para volver en otro rato”, sarnaqaña, “andar, pasear, vivir (de cierta manera;
así el adulterio es jan wal sarnaqaña” o “andar mal”)” entre las expresiones más comunes (9).
Makhataña, “subir”, es muy aparte, lo que es enteramente comprensible dado lo penoso que resulta
subir las pendientes yungueñas, sobre todo cuando uno tiene bulto. A la vez se puede decir alay
sari, “se ha ido arriba”. Saraña no se conjuga con el sufijo – ni – que indica movimiento hacia la
persona que habla. Esto tiene un verbo particular, jutaña o “venir” que a la vez puede conjugarse
con – ni –. El hecho de que los enunciados se desarrollan a partir de la ubicación del que habla y no
del tópico del discurso, da lugar a unos usos en el castellano yungueño que, para mí a lo menos,
resultan contra-intuitivos. Por ejemplo: se describe como Fulana fue a buscar a Mengana que estaba
parada en tal esquina, pero cuando llegó Mengana ya se había ido. Al irse, sin embargo, se fue hacia
la que hablaba; entonces se dijo “Se ha venido” y no “Se ha ido”.
“Irse”, apartarse de un lugar, es sarxaña, mientras llegar a un lugar es puriña. En este caso se
requiere de – ni – para indicar que se trata del lugar donde se encuentra el que habla.
Referente a un lugar definido (una casa, una región, el edificio donde se ubica una institución y por
extensión la institución misma…) se usa mantaña, “entrar” y mistuña, “salir”. Existen también las
palabras manqha, “abajo/adentro”, de uso frecuente, y anqa, “afuera” que es poco usado. Parece
referir al espacio fuera de espacios cerrados como la casa, y mientras “abajo” y “adentro” son lo
mismo, “afuera” no es lo mismo que “arriba”. “Afuera” parece tener connotaciones de exclusión
(el perro que no es permitido dentro de la casa…) más que simple ubicación. Se puede decir
manqharuw manti, “entró adentro” pero en vez de anqaru misti, “salió afuera” se dice mistsu más
el sufijo – su – que (en término espaciales, tiene otros significados en otros contextos), indica
acción hacia afuera. El verbo “dentrar” (derivado de “adentro”) existe en el castellano yungueño y
se dice, por ejemplo de un carro que cae por un barranco: “Se ha dentrado”. La región de la Asunta,
más debajo de Chulumani, es conocida como “Sector de Adentro”. El hecho de que los sentidos
parecen “concentrase” cuando se trata de movimiento hacia adentro y “desparramarse” cuando se
trata de movimiento hacia afuera, da la impresión de un universo concéntrico con un centro
definido (generalmente donde se ubica el que habla), algo que, como veremos, también se
vislumbra en los conceptos del tiempo.
Aunque sufijos como – qa –, – su –, – nta – y otros tienen significados espaciales, estos significados
a veces se aplican en contextos que para un indio-europeo no tienen asociaciones espaciales. Es
comprensible por qué “recibir” (objetos o personas en la casa, etc.) es katuqaña, “agarrar por/hacia
abajo” – piensa en el acto de recibir agua en un balde, de recibir algo en la mano, etc. Pero
“aprender” es yatiqaña, “saber hacia abajo” y a veces yatintaña. Este último parece tener la
connotación de aprender adquiriendo una habilidad activa y acostumbrándose al ejercicio de los
mismo (10), mientras yatiqaña es aparentemente un saber más académico (aunque
exclusivamente). En todo caso, sugiere que el conocimiento entra en la persona, y la convergencia
entre movimiento hacia abajo y movimiento hacia adentro explica entonces por qué yatiqaña es
apropiado.

2. El tiempo
2.1 Categorías del tiempo
Para hablar del “tiempo” como tal, se utiliza el préstamo timpu. Los hablantes bilingües
ocupan expresiones como “Jantimpuniktt” (No tengo tiempo) o “Jan timpuni sarnaquiritw” (“Sin
tiempo estoy andando”) para indicar que andan muy ocupados y por lo tanto no pueden cumplir
con algún pedido, aunque no han adoptado otras expresiones más citadinas como “gasto de tiempo”
(actividad inútil) u otras que implican que el tiempo es una sustancia que se puede utilizar mal o
bien. De cierta manera, este uso de timpu puede ser visto como una evasión o una mentira, ya que
si uno está de veras ocupado basta con citar la actividad en cuestión; entonces la aseveración de
“estar sin tiempo” en realidad suele indicar “estar sin ganas” o voluntad para hacer la cosa pedida.
Así, en realidad, no se refiere al “tiempo” propiamente dicho. Timpu también puede significar
“época”; así se habla de asint timpu, “tiempo de hacienda”, o nayra timpu, “tiempo de antes”, que
es la expresión más cercana a “pasado” en general. Se puede decir también nayranayrapacha
aunque no asintpacha (creo que esto está tomado como “toda la hacienda”, es decir, el conjunto de
sus terrenos y/o habitantes). Para las épocas del año, se mantiene el término originario de pacha
(11).
El año (mara) en Yungas se divide en dos periodos principales, la estación seca y la lluviosa, con
dos otros periodos menores. Aquí se citan los meses occidentales correspondientes, pero se juzga
el tiempo más por las condiciones meteorológicas y otros indicios (flores silvestres, canto de ciertos
insectos) y no por la fecha exacta. No conozco el uso de observaciones astronómicas para fijar
fechas en los Yungas, ni tampoco para pronosticar el año agrícola (12). Las estaciones, entonces,
no llegan en las mismas fechas todos los años. Los trabajos agrícolas también sirven para indicar
fechas; así “tiempo de naranja” indica el periodo de junio hasta septiembre, aproximadamente.
Cuando se utiliza fechas, se refiere al calendario ritual (Candelaria, San Bartolomé, Todos
Santos…) y/o cívico (Día de la Madre – siempre festejada en las comunidades, 27 de mayo; 6 de
agosto, que no se denomina “Fiestas Patrias”, etc.).
Juypi pacha, tiempo de helada, corre más o menos entre mayo y septiembre. Aunque no hay heladas
como tal en Yungas, se siente el frío de las alturas sobre todo en las montañas, y se dice que el
crecimiento de la coca se restringe y las hojas se amarillean “por la helada”. En castellano se dice
“tiempo de secas”, aunque suele llover un poco en todos los meses; junio y julio son los más secos.
Sin embargo, en estos meses se siembre yuca (en junio) y gualusa (desde julio). En agosto y
septiembre llueve un poco y se inician los trabajos de preparación para plantar coca. Es seguido
por lapaka, el tiempo antes de las lluvias, de un calor sofocante, de octubre hasta fines de
noviembre o principios de diciembre. Las cigarras chillan diciendo “Tunqu sataña” (siembra de
maíz); se puede seguir sembrando maíz hasta Reyes (6 de enero). Jallu pacha, tiempo de lluvias,
empieza en diciembre y continua hasta marzo. Los meses de mayor lluvia, enero y febrero, se
caracterizan por la escasez y son denominadas jalanta, “caído adentro”. En estos meses se planta
coca, sobre todo en febrero. Entre jallu pacha y juypipacha algunos identifican un periodo llamado
awti churaawi (“lugar que da hambre”), marzo y abril, caracterizado por lluvias súbitas intercaladas
con sol. El nombre es algo raro ya que esto es ya temporada de la cosecha (del café, una de las tres
mit’a de la coca, y del maíz y otros productos de autoconsumo) y más bien no hay escasez.
El año que corre es una categoría no marcada. El año que viene es marana. El año pasado es
maymara, y anteaño pasado, khurimaymara (“año pasado de allá/aquel”). A partir de esto hay sólo
jaya mara, “muchos años” (literalmente “año lejano”). Cuando se exige una ubicación más precisa
en el pasado, se refiere a algún hecho conocido (quién estaba de presidente, qué tipo de billetes
circulaban…) o se lo relaciona con etapas del ciclo del individuo (“Cuando no tenía ni un hijo”) o
de otro conocido, en vez de contar el número de años o citar una fecha exacta. De la misma manera,
las edades de las personas se expresan más en términos de quién es “contemporáneo” (estaban en
la escuela juntos, etc.) de quién y no en términos numéricos.
Otra manera de indicar el tiempo es a través de la duración del día. En pleno verano (tiempo de
lluvia) amanece cerca de las cinco y media y atardece cerca de las siete, hasta siete y media,
mientras en invierno (tiempo de secas) amanece cerca de las seis y media y atardece después de las
seis (mis observaciones son inexactas porque la hora del reloj tiene poca importancia en Yungas;
la única que se observa con bastante exactitud, a través de Radio Yungas, es las cinco de la tarde,
hora del descanso en la cosecha de coca). Cuando el día es largo se dice intijayankiwa, “el sol está
lejos”, mientras un día corto corresponde a intijak’ankiwa, “el sol está cerca”. Estos comentarios
suelen ser ilustrados con gestos indicando la trayectoria del sol, por donde sale hasta donde se pone.
La trayectoria más corta del invierno es entonces vista como señal de estar más cerca. Así se mide el
camino del sol de la misma manera que los caminos de la tierra, es decir, en término del tiempo que
uno requiere para transitarlos – Takipata se encuentra a “una hora y media” desde Chulumani, etc.
Las fases de la luna (phaxsi; la misma palabra se usa para “mes”) tienen cierta importancia en el
trabajo agrícola; por ejemplo, se debe trabajar la wawa kuka (coca hija, recién plantada y sin
cosechar) en luna nueva (wawa phaxsi) mientras esta época no es buena para cosechar coca porque
suele llover y no se puede secar el matu (coca verde). Si uno engendra un hijo en wawa phaxsi, va
a salir mujer. La luna llena se denomina urt’a. Aparte de esto, la importancia de la luna se limita a
su presencia – o ausencia – si uno tiene necesidad de andar de noche o de salir muy temprano (en
este caso, conviene cuando es jayri, luna vieja, que sale antes del amanecer).
No hay una divisón muy elaborada del horario del día, a parte de las horas del reloj. Desde el
amanecer (willkt’xiw, uruxiwa) hasta el mediodía (lastusi) es alwa, la mañana, aunque alwata,
“temprano”, generalmente indica el rato entre levantarse (muchas veces antes del amanecer) e ir al
trabajo (07:00 – 08:30, según el individuo). Lastusi corresponde al descanso del mediodía que
puede ir desde las 12:00 hasta las 13:30. La tarde, jayp’u, es marcada por jayp’u akhulli/tarde aculli,
el descanso de la tarde, de 15:30 a 16:00. Las mujeres generalmente “descansan” (dejan de trabajar)
a partir de las cinco, porque tienen que ir a cocinar, mientras los hombres siguen trabajando hasta
las seis. La noche, aruma, no es objeto de mucha atención porque generalmente uno se encuentra
en casa. Sólo se distingue chikaruma, medianoche, porque esta hora (medida por el reloj, por
supuesto) tiene valor para la realización de ciertos actos rituales. Mientras en las alturas el andar
de noche suele ser visto como peligroso, sobre todo para las mujeres, las noches yungueñas son
frescas y agradables y mucha actividad festiva tiene lugar en la noche; hombres y mujeres transitan
de noche sin problemas, usando faroles o linternas cuando no hay luna. Sin embargo, de noche uno
se encuentra o en alguna casa, el camino, o en otro espacio en medio de lo habitado como la capilla
o la cancha, si es que hay fiesta. Los campos agrícolas son frecuentados sólo de día; el único motivo
para encontrarse en ellos de noche es para robar o velar para que no roben.
El calendario de actividades es siempre dominado por las exigencias agrícolas, que obligan a la
realización de cierta actividad dentro de cierto tiempo pero a la vez no le otorgan un día u hora fija
y tampoco una fecha absoluta, ya que las lluvias pueden adelantarse o las heladas llegar tarde. Esta
actitud se extiende hasta la programación de actividades sociales, que no se sujetan con exactitud
a fechas programadas (una actitud que frustra a gente urbana acostumbrada a un calendario rígido).
Las únicas excepciones son los hitos del calendario ritual. Las almas llegan precisamente el 1 de
noviembre (Día de Alma Puri); la misa de Tata San Bartolomé se ha de celebrar el 24 de agosto
por la mañana, y así. Un acto ritual necesariamente tiene que realizarse en el día y hora señalado;
caso contrario, pierde toda su validez. A la vez, al igual que la ronda agrícola, estas fechas re repiten
año tras año, contribuyendo al domino del tiempo cíclico sobre el tiempo lineal (13).

2.2 El tiempo en el lenguaje

En este acápite no voy a tratar conceptos de periodos históricos o similares (cf. Mamani
Condori, 1992), sino de las maneras en que las personas refieren al tiempo en el discurso cotidiano,
a través de las estructuras gramaticales. En este caso voy a tratar del aymara. El uso de los tiempos
en el castellano yungueño no es lo mismo que se da en el español “de la Real Academia”, pero en
este caso es más difícil demostrar donde no coincide con los conceptos indoeuropeos. Utilizaré la
presentación de los tiempos en aymara que se da en las gramáticas, tomando como ejemplar la obra
de Hardman, Vásquez y Yapita (1988: 143-163). En este libro, se distinguen los tiempos según la
fuente de datos, de la siguiente forma:
1. Conocimiento personal: tiempo simple, futuro y remoto cercano.
2. Conocimiento indirecto: remoto lejano, inferencial y no-involucrador.
3. Conocimiento no-realizado: imperativo, desiderativo.
Aparte de estas categorías, se reconocen como “tiempos compuestos” el reprochador, los
compuestos del inferencial con el futuro y el remoto, y los compuestos del no-involucrador con el
desiderativo, el futuro, el remoto y el reprochador.
Los criterios para asignar estas categorías son básicamente gramaticales y no lógicos. Por ejemplo,
los tiempos de la categoría 3 se refieren a hechos que no han ocurrido (todavía). El reprochador
también refiere a hechos que no han ocurrido (desafortunadamente), pero aparece en otra categoría
por ser compuesto en términos gramaticales de las formas de dos otros tiempos (desiderativo más
remoto cercano). De ninguna manera quiero increpar la validez de esta clasificación en términos
lingüísticos, sino hacer un análisis (muy preliminar y totalmente especulativo) de los aspectos
filosóficos y lógicos de esta estructura. En particular, voy a considerar la extensión en el tiempo de
las formas verbales. En algunos casos esto va a conducir a una clasificación distinta de la propuesta
por los autores.
Por ejemplo, los autores clasifican el futuro como de “conocimiento personal” porque dicen que se
utiliza para “garantizar o atestiguar” el futuro. Estoy de acuerdo en que se usa el futuro para referir
a hechos del futuro que están más o menos garantizados, pero de hecho no han ocurrido, entonces,
¿cómo puede ser conocidos? Lo que sí se puede conocer son los indicios en el presente, que
sugieren que el hecho futuro ha de ocurrir, pero esto, para mí, es lo mismo que las bases para el
uso correcto del tiempo inferencial. Es decir, uno tiene muy buenas razones para opinar que tal
hecho ha ocurrido (en el caso del inferencial) pero no ha observado personalmente. Esto es
lógicamente paralelo a la situación en que nos encontramos referente a un hecho futuro, a lo menos
si uno no acepta el determinismo absoluto (14).
Los ejes que voy a considerar, aparte de la extensión temporal, son: ¿qué tipo de relación tienen
los hechos descritos de tal forma con el presente? y ¿qué tipo de prueba (definitiva, probable, poco
confiable, existente…) existe de la veracidad de los hechos aseverados? Como se verá, el hecho de
que se permite aseverar hechos con pruebas poco confiables e incluso inexistentes indica que se
debe modelar el aymara, no con una lógica de los dos valores (verdadero-falso) sino con un mínimo
de tres valores, y quizás más.
Si empezamos con el conocimiento personal definitivo, esto se basa en el uso del “tiempo simple”.
Esto refiere al presente y al pasado, y en su forma clásica, a lo que uno ha visto. Sin embrago, es
muy utilizado en forma de habla indirecta. Es decir, se cuenta sobre algo que no se ha visto, sino
ha oído de otra persona, usando el mismo tiempo pero completando la oración con siwa (“dice[n]”)
en una de sus múltiples formas (sasa six siwa, etc.). No tengo conocimiento personal de los hechos
entonces, pero sí de las palabras de la persona que me contó (aunque de hecho esto da lugar a lugar
a la transmisión de toda clase de habladurías cuya relación con la realidad observada puede ser
bastante tenue). Para considerar la extensión temporal de esta forma, es necesario compararlo con
el remoto cercano.
Se dice que el remoto cercano refiere (entre otras cosas) a “un pasado distante del cual el hablante
tiene recuerdo personal” (op.cit.: 146). Pero también se usa el simple para esto, por ejemplo una
anciana que relató sobre su juventud, sus experiencias en la hacienda, etc., mayormente lo hizo en
tiempo simple; mientras que una mujer relatando la muerte sorpresiva de su marido, ocurrido
menos de veinticuatro horas antes, usaba el remoto cercano, o con más exactitud, el compuesto del
inferencial con el remoto cercano. Creo que la presencia del inferencial aquí no invalida el dato, ya
que el típico de su enunciado fue el saxra que es algo del cual no se puede tener más que
conocimiento inferencial (v. infra). En otros contextos, se puede usar el remoto cercano para
referirse a hechos pasados no tan lejanos en el tiempo pero que corresponden a acciones que ya no
se realiza. Es decir, creo que el factor determinante para escoger el uno o el otro no es la distancia
en el tiempo como tal, sino si se considera que los hechos relatados siguen manteniendo una
relación directa (¿casual?) con el presente. A través de su relato autobiográfico, la anciana explica
cómo se encuentra en la casa donde actualmente habita (era un “arriendo” que se compró en 1940
– se compraba el terreno junto con las obligaciones laborales en la hacienda de entonces) y en el
estado en que está (casi ciega y agachada, imposibilitada de caminar más allá del patio, como
consecuencia de los trabajos extremadamente duros pasados en la hacienda). Percibe una relación
directa entre el pasado que describe y el presente. Esta relación se extiende hasta hechos históricos
como la Guerra del Chaco, que sin embargo tenía un enorme impacto demográfico en los Yungas,
no obstante que queda unos 60 años atrás ya. Mientras tanto, la nueva viuda opina que su marido
ya está muerto y de todos modos sus acciones no pueden impactar en el presente; su muerte ha
operado un corte lógico. Si ha de intervenir en algo, ya tendrá que ser a través de los métodos
indirectos propios de los muertos (v. Spedding, s.f.2).
Los dos tiempos tienen en común, entonces, la experiencia propia (incluyendo la experiencia propia
de conversaciones con otras personas) como fuente; por lo tanto uno posee pruebas contundentes
de los hechos aseverados. Pero se distinguen según sí o no se considera que los hechos referidos
tienen una relación viva y directa con el presente (y posiblemente, sí o no ejercen alguna influencia
casual en el presente). Dado que se basan en datos supuestamente comprobados por el que habla,
también pueden ser “verdad” (chiqa) o “mentira” (k’ari). Esto los distingue de otros tiempos que
no pueden ser “mentira” ni tampoco “verdad”. Esto se aclarará a través del tiempo inferencial y el
no involucrador.
El inferencial corresponde a hechos cuya veracidad no se ha comprobado directamente, o de
manera definitiva, pero se poseen pruebas indirectas o deductivas que dan razón para creer que sí
son verdad. Por ejemplo, si alguien me pregunta “¿Pedro mark sariti?” (¿Pedro ha ido al pueblo?)
y yo he visto [a] Pedro bajando hacia la carretera, bien cambiado, puedo responder “Sarpachawa”
(Es muy posible que ha ido, creo que sí ha ido). Sin embargo, no le he preguntado; si hubiera
preguntado, y Pedro me hubiera dicho “Saraa” (Voy a ir) entonces probablemente contestaría
“Sariwa” (Ha ido, estoy seguro). Podemos decir que este tiempo tiene el valor-de-verdad
“probable”. Sin embargo, si resulta que después de todo Pedro no ha ido al pueblo, sino a un
matrimonio en Tagma, nadie puede culparme de haber mentido, porque no he aseverado que ha
ido de manera definitiva. Es de notar que, al igual que el simple, el remoto cercano y el remoto
lejano (v. infra), el inferencial puede ocurrir con el sufijo oracional – wa –, que a mi parecer tiene
un rol lógico parecido al del “marcador de aseveraciones” de Frege.
El no-involucrador, al contrario, nunca aparece con – wa –. Este tiempo corresponde a un valor-
de-verdad formalmente indefinido. Se indica que referente al hecho descrito no se dispone de
prueba alguna; lo aseverado es simplemente hipotético. Lo que podemos llamar la
“sociolingüística” del tiempo va algo más allá, ya que a veces la “falta de prueba” corresponde más
a “no me importa un comino si fuera así o no”, que a una real ausencia de datos, y en otros casos
se usa este tiempo cuando se sabe que los hechos son ciertos, pero se quiere indicar que el que
habla no tiene ninguna responsabilidad para ellos, no ha intervenido de forma casual (de esto último
es de donde proviene el nombre de “no-involucrador”). La extensión temporal de esta forma es el
presente y el pasado reciente, es decir, esa extensión del tiempo donde sería posible tener pruebas
más o menos contundentes, y expresa la ausencia de los mismos. En caso donde no sería posible tener
pruebas contundentes, se usaría el remoto lejano.
El remoto lejano es llamado así por su uso en cuentos folklóricos, relatos míticos y otros contenidos
muy alejados de la vida cotidiana actual. Estos relatos generalmente carecen de ubicación en el
tiempo y los personajes no llevan nombres, o si los llevan, son generales y no individuales (un
ejemplo es el nombre “Antonio” del zorro en los cuentos; será nombre de todos los zorros, o de un
zorro “representativo”, no de uno particular). Si pueden ser ubicados en el espacio, es decir en
lugares nombrados, reales, que se pueden señalar (como en el caso de Chuqilqamiri Wirnita) (15).
Esto sugiere que las formas de conocimiento del espacio son diferentes a las de los individuos y
sus acciones. De todos modos, se supone que se refieren a un pasado remoto, incluso mítico, del
cual nadie conserva el recuerdo (esto explicará por qué no se usa este tiempo para referirse a la
Guerra del Chaco: todavía viven personas que lo recuerdan) y es sólo conocido a través de relatos
verbales de enésima mano. En otros casos, el contenido de los cuentos (por ejemplo refieren a una
La Paz moderna, con micros y minibuses) indica que refieren a la época contemporánea, pero los
personajes carecen de nombre y ligazón alguna con alguien que les haya conocido personalmente.
En estos contextos es tentador otorgarle el mismo valor-de-verdad (formalmente indefinido) que
el no-involucrador. A veces, el cuento termina con una moraleja (“Por eso no hay que buscar novios
ricachos para las hijas”) o una conclusión tipo just story (“Por eso hay ovejas de diferentes colores”)
que lo relacionan con la actividad, pero de una manera formal que no corresponde a la aseveración
de relaciones causales reales. A la vez, es en cierta manera “verdad”, lo que justifica el uso de –
wa.
Pero también se utiliza para referir a ciertos tipos de hechos recientes y actuales. Lo más frecuentes
es para expresar sorpresa “¡Akankaskataynaw!” (“¡Había estado aquí!”). Esto refiere a hechos
actuales que el que habla acaba de comprobar de manera contundente. La relación entre estos y los
hechos “mitológicos” es que, se supone, no había ninguna manera en que se hubiera obtenido
información comprobando (de manera contundente o probable; de allí el – wa –) el hecho actual
antes del momento de descubrirlo. No se pueden comprobar los hechos “mitológicos” porque
ocurrieron hace tanto tiempo que todas las pruebas posibles se han borrado, o, aunque
contemporáneos, no se sabe de quienes se trata para poder buscar pruebas; igualmente, en el
presente, por razones contingentes (uno estaba de viaje, etc.) uno no poseía la información relevante
y por lo tanto se sorprende en el momento de comprobarlo. Otra vez, entonces, se ve la extensión
temporal de la forma verbal no es un aspecto fundamental sino una consecuencia de sus otros
aspectos lógicos.
Finalmente, llegamos a los tiempos no-realizados, es decir, que refieren a hechos que no han
ocurrido (definitivamente, o todavía). Yo considero que el futuro debe ser incluido en esta
categoría. Lo que lo diferencia de las formas compuestas con el inferencial y el no-involucrador
es, otra vez, el tipo de prueba que uno tiene referente a la probabilidad del hecho. Un ejemplo puede
referir a la lluvia. Un episodio concreto de lluvia en Yungas generalmente se llama awasiru, del
castellano “aguacero”, mientras jallu parece referir a la lluvia en sentido general. Los aguaceros
casi siempre vienen de la misma dirección y se los ve viniendo hacia el lugar donde uno se
encuentra. En esta situación, se dirá “Awasiru purinini” (el aguacero llegará aquí: futuro). Cuando
se ven nubes en el monte y se siente la humedad, aunque no se ve el aguacero mismo, se puede
decir “Awasirupurpachani” (probablemente va a llegar el aguacero: inferencial + futuro), mientras,
aunque está haciendo sol, si nos encontramos en jallu pacha y se sabe que llueve en cualquier
momento, se opina “Awasiru jutchini” (quizás lloverá; entonces mejor no dejar la ropa tendida
afuera, aunque no hay indicios de lluvia en este momento: no-involucrador + futuro). En el primer
caso, si digo esto y la lluvia no llega, soy o ciego o un mentiroso queriendo asustar a los demás; en
el segundo, si no llega soy un equivocado que no sabe leer las señales del tiempo; en el tercero, si
no llega no soy culpable de nada, al fin es siempre mejor ser precavido aunque esta vez resultó
innecesario. El hecho de que uso del futuro no-compuesto sí permite ser mentiroso o “farsante”
(uno que promete y no cumple), es lo que lo une con el tiempo simple y el remoto cercano, aunque
en otros aspectos es muy distinto.
Los otros tiempos no-realizados (reprochador y desiderativo) no se relacionan con los hechos como
tales, sino expresan la actitud del que habla hacia ellos. El reprochador refiere a algo que no ha
pasado, pero uno quisiera que hubiera ocurrido; es usado por lamentarse del pasado. El desiderativo
refiere al futuro y expresa el deseo de hacer algo o que algo ocurra. El único valor-de-verdad que
puede haber aquí corresponderá a si el que habla realmente tiene la actitud indicada, o lo está
fingiendo para disimular o simpatizar con la otra persona; esto sería hipocresía más que mentira.
Podemos decir que poseen un valor-de-verdad formalmente indefinido, si no totalmente ausente.
Y ¿cómo se obtienen los datos que pueden conformar una prueba definitiva, probable o poco
confiable? Ya se ha notado que para pruebas contundentes se privilegia el conocimiento visual. Ya
que el espacio se conoce sobre todo a través de la vista, esto explicará por qué el espacio
aparentemente es más “conocible” incluso en lo referente al tiempo mítico (los mitos incluyen
sitios reales que pueden ser vistos hoy en día) que otros objetos del conocimiento. El conocimiento
a través de la palabra ocupa un lugar secundario (las personas siempre pueden mentir, dar relatos
parciales o equivocarse). Pero hay cosas que nunca se ven y quizás nunca se pueden conocer de
una manera definitiva. Parece que entre estas cosas se encuentran las motivaciones de otras
personas. Uno puede decir personalmente “Muntwa” (Yo quiero) pero de otras personas por lo mucho se puede
aseverar “Munt, siwa” (Dice que quiere); usualmente se dice “Munpachawa” (Debe querer).
Los espíritus representan otra categoría de la cual es difícil tener pruebas contundentes, aunque
parece que las almas no entran en esto; a lo menos, se habla de las almas en tiempo simple
(“Sarnaqaskiwa” Está andando, etc.) (16). Los espíritus terrestres más bien corresponden a los
tiempos con valores-de-verdad sólo probables (“Saxramp nuwaspachaanxay” Ha debido estar
peleando con el saxra) o formalmente indefinidos. Claro que se puede ver a estos espíritus, en su
forma animal o humana, pero a la vez se dice que “para nuestro ojo era gato” – el gato no es su
forma real. Propongo que espíritus de este tipo no poseen una forma “real”, no pueden ser
conocidos de una manera contundente. Es significativo que las pruebas más certeras de su
existencia suelen venir a través de las sesiones de ch’amakani, donde no se ve nada. “Yo creo en
Chuqilqamiri Wirnita porque le he hablado” (en una sesión de ch’amakani) – pero hemos visto que
el conocimiento a través de la palabra sólo llega a ser muy probable, pero no absolutamente cierto.
A la vez, las personas que sí han visto “malignos” e incluso Chuqilqamiri Wirnita sí pueden hablar
de ellos como cierto, pero estos encuentros tienen una características peculiar: uno tiene que estar
a solas para verlos (17). Esto permite que estos relatos queden sin confirmación más que por parte
de la persona en cuestión, y para todos los demás entran inmediatamente en la categoría de
conocimiento probable a través de la palabra. El hecho de que no se puede conocer forma definitiva
a estos seres ¿tiene algo que ver con su desplazamiento que no hace caso a la conformación física
del espacio, si tomamos el espacio como una base de lo fielmente “conocible”?
Según este esquema, entonces, el pasado “conocible” sólo puede incluir, en primer lugar, lo que
uno mismo ha visto y recuerda, y en segundo lugar, lo que recuerdan otras personas todavía vivas
y que puede ser conocido a través de sus relatos. Hemos visto que incluso una buena parte del
presente queda en el campo de lo probable (pero no cierto) según estos criterios, y figuras históricas
como Melgarejo ocupan el mismo campo epistemológico que Manco Capac y Mama Ocllo. No
estamos frente a una historia “lineal” sino un especie de historia “concéntrica”, centrada en el
individuo que habla y que extiende a su alrededor en círculos irregulares según las circunstancias
contingentes de su propia experiencia y los valores que le otorga. Entonces no es sorprendente la
fusión de elementos “históricos” y “míticos” en el mismo relato, tal como aparece (por ejemplo)
en las “historias orales” sobre Santos Marka T’ula recogidas por el Taller de Historia Oral Aymara
(1984: 51,54). Es evidente que las personas que relataban los textos originales no veían una
contradicción, o diferencia, entre “historia” y “mito”; incluso es dudoso si manejaban conceptos
que se puedan igualar con estos (18). Sin embargo, al preparar una publicación histórica al estilo
occidental, se suele o purgar estos elementos o relegarlos a algún anexo, separados de la narración
propiamente “histórica”. Una respuesta a la pregunta de si se debe hacer esto, sólo puede ser
respondida a través de una explicación de por qué y para quiénes se quiere escribir la “historia”.
Unas sugerencias a manera de conclusión.

3.1 Tiempo y espacio ¿es lo mismo?

Si el observador abstracto en aymara se orienta siempre mirando hacia “abajo”, también
tiene una orientación espacial en el tiempo, mirando hacia el pasado. El pasado es nayra, delante,
mientras el futuro es qhipa, atrás. Si es válida la sugerencia de un observador abstracto que siempre
mira hacia abajo, puede implicar que el futuro es a la vez más “arriba” y el pasado, más “abajo”.
Se dice alay simana, “semana arriba” para “la próxima semana”, aunque “la semana pasada”
corresponde al préstamo pasixsimana y no se dice manqha simana. Pero esta metáfora no
generaliza. Por ejemplo, los chullpa (ancestros “gentiles”, no-bautizados), quienes representan un
pasado lejano, se encuentran definitivamente “arriba” en el Altiplano (patankiwa) y no “abajo” en
la selva, que se asocia más bien con los chunchu, salvajes vivos y contemporáneos. Se considera
que los chunchu sí representan estilos de vida (por ejemplo, usar poca o nada de ropa, construir
chozas de madera y paja en vez de casas sólidas de adobe) que “la gente” tenía en el pasado, pero
no por eso dejan de ser contemporáneos.
Hemos visto que la extensión en el espacio a veces sirve para expresar extensión en el tiempo,
como en la frase jaya mara, donde “año lejano” viene a significar “(hace) muchos años”.
Igualmente, el tiempo de viaje sirve para medir las distancias, aunque esta práctica es lejos de ser
exclusiva del mundo andino. Cualquier pregunta “¿Cuántas horas es hasta Chulumani?” y no
“¿Cuántos kilómetros” Metáforas parecidas aparecen en la literatura europea. – “El pasado es otro
país; allí proceden de otra manera” (L.P. Hartley) – o la frase de cuentos de hadas que inicia la
serie de películas “Guerra de las Galaxias”: “Hace mucho tiempo y muy lejos de aquí”. Esto no
basta para atribuir intuiciones einsteinianas a campesinos andinos como tampoco a cineastas
norteamericanos, aunque a estos últimos es probable que les hablaran del “continuo espacio-
tiempo” en el colegio, o si no en alguna novela de ciencia-ficción. El hecho de que conceptos del
“tiempo cíclico” dominan a representaciones de “tiempo lineal” tampoco es sorprendente cuando
se trata de comunidades agrícolas sujetas al ciclo de las estaciones y donde las pocas innovaciones
técnicas hasta ahora no han afectado el fondo del progreso productivo. Como dice Alfred Gell
(1992) los argumentos que proponen que “los otros” también tienen un concepto totalmente “otro”
son poco convincentes. Todos enfrentan los mismos aspectos de la experiencia temporal y el
contraste entre los hechos cíclicos (día y noche, verano e invierno…) y los hechos lineales (crecimiento,
envejecimiento, muerte…). La cuestión de los conceptos de la historia es muy aparte, ya que esto se
refiere a representaciones sociales e involucra aspectos como el impacto de registros escritos y las
luchas de poder dentro de la sociedad estudiada. Aunque la historia por definición refiere al tiempo
(pasado) no es lo mismo que el tiempo en sí.

3.2 Sobre los “tres Pacha”

Hay varios debates en la literatura académica sobre, por ejemplo, dónde ubicar a los muertos
dentro del esquema “andino” del espacio y del tiempo. Algunos autores se quejan de la
incoherencia de las opiniones de sus informantes (Tschopik, [1951] 1968), mientras otros
encuentran una sistematización que quizás existe más en el papel que en la vida (Van Kessel
op.cit.). El hecho de que los “tres pacha” fueron probablemente inventados por curas coloniales
(Bouysse-Cassagne & Harris, op.cit.: 16-17) no indica que son necesariamente inválidos en el
contexto actual. Pero, ¿es fructífero seguir clasificando el mundo según esquemas interpretativos
del siglo XVI? ¿Acaso los mismos “andinos” siguen con estos esquemas (si es que alguna vez los
tenían)? El historicismo rampante en los estudios andinos hace casi obligatoria la inclusión de datos
de cronistas en cualquier estudio, y más cuando se trata de “pensamiento”. No se considera hasta qué
punto este “pensamiento” sigue siendo lo mismo a través del tiempo. Esto es un problema teórico
bastante difícil de resolver (Spedding, 1994), y no lo intentaré aquí; sólo comentaré algunos ejes
analíticos que se pueden aplicar en vez de la vieja trilogía de infierno/tierra/cielo.
Hemos visto que los seres espirituales, al igual que los humanos, en realidad son bastante móviles.
Se desplazan de un espacio a otro, por rutas diferentes y cada uno con su manera propia de
trasladarse. Los muertos están en el cielo, a lo menos en el rato antes de Todos Santos, porque se
dice que Dios los suelta el día de Alma Puri (1 de noviembre). Algunas personas opinan que
vuelven el 2 de noviembre, después del “despacho” de las ofrendas, aunque los estudiosos suelen
opinar que se quedan en la comunidad hasta Carnavales (Harris, 1986). A la vez, varias almas se
hacen sentir antes de Alma Puri, aparte de las actividades que realizan en las semanas
inmediatamente antes y después del deceso de su cuerpo material. De hecho, parece que los seres
humanos andinos, antes y después de la muerte, son capaces de estar en más que un lugar a la vez
(v. Spedding, s.f.2); claro que su cuerpo material ocupa un solo lugar, pero los otros elementos que
conforman la persona pueden estar en otros sitios. Si son móviles y a la vez difusos ¿para qué
preocuparse con tratar de colocarles en un lugar? Puede ser más interesante considerar en cuáles
espacios se encuentran, cuándo y bajo qué condiciones; explorar un cosmos en movimiento en vez
de una jaula de estructuras permanentes.
Otra manera de relacionar la estructura del espacio y del tiempo con sus habitantes es a partir de
los tipos de interacciones que realizan. El kharisiri, por ejemplo, es un humano que ataca a otros
seres humanos, al igual que el layqa (brujo/a que realiza maleficios). El condenado es un caso más
liminal. Sí puede atacar a seres humanos (sobre todo guaguas, a las cuales como vivas y enteras,
mientras el kharisiri nunca ataca a guaguas) pero no lo hace con mucha frecuencia. Es un muerto
que ha sido obligado a volver a la vida, pero no duerme en casa ni come comida cocida. Esta
posición liminal explicará por qué se encuentra tanto en el monte como en los caminos y hasta en
el pueblo, mientras el kharisiri se mueve dentro de espacios humanizados. El maligno, mientras
tanto, es un no-humano que ataca a los humanos, y se asocia con el agua, una sustancia de la cual la
gente depende pero no produce y no puede controlar excepto a través de intermediarios no-humanos
(achachilas de ciertos cerros, santos, a veces los muertos).
El agua, que se mueve de por sí pero a la vez no es animada como la gente, los espíritus o los
animales, es un espacio intermedio – o liminal –, al igual que los caminos por donde los seres
dotados de voluntad propia se mueven. A la vez, hay un tercer tipo de espacio intermedio, o más
bien de puntos intermedios: los calvarios. Estos son lugares donde ha caído un rayo. A veces son
marcados por una cruz y/o un montón de piedras, pero mayormente no reciben señal alguna, aunque
los que viven cerca saben dónde se ubican. Los calvarios tienen poder; parecen ser una especie de
canal de poderes, o punto de contacto, debido al hecho de que el rayo ha bajado allí del cielo para
tocar la tierra. Provocan enfermedades en personas vulnerables (como guaguas) o descuidados (uno
que duerme en lastusi) que se acercan a ellos, y se dejan allí ofrendas tanto para causar daño (ej.:
embrujar) como para buscar beneficios (ej.: pedir lluvia). Sin embargo, al contrario de los lugares
con maligno, que son análogos pero como puntos de contacto con poderes ctónicos, no suelen
presentarse en forma animada, vista u oída (19); y para tener contacto con ellos, típicamente hay
que pisarlos, mientras el maligno sale y actúa en un radio más amplio alrededor de su lugar de
residencia. Otro contraste es que los malignos existen desde una época indefinida pero pueden
desaparecer sí “se seca” el agua en cuestión – es decir, son mantenidos por el flujo constante del
agua – mientras un calvario aparece en un momento dado (como donde cayó un rayo encima de mi
cocal en 1995) y persiste a partir de esa fecha sin necesidad de que lleguen otros rayos.
La idea de simplemente ser bisagras entre Manqhapacha/Akapacha (maligno) y
Akapacha/Alaypacha (calvario) no basta para explicar estas características, mientras la
ambigüedad del calvario no corresponde a la oposición (que al indicar este estudio yo también
aceptaba: Spedding, 1992a) entre Manqhapacha caótico y Alaxpacha “nítido y ordenador”
(Bouysse-Cassagne & Harris op.cit.: 53). Más bien aparecen una serie de oposiciones, entre ellas
lo estático versus lo móvil y lo continuo versus lo puntual. Se nota que el calvario puede ser
conocido definitivamente (se puede ver llagar el rayo) mientras ya hemos comentado el estatus
epistemológicamente dudoso de los malignos. También ofrecen pruebas materiales de su
existencia; se supone que se encuentran objetos redondos llamados “balas del rayo” en su lugar. Es
posible identificar hasta una oposición de lo “mítico” (los malignos, sin origen definido) y lo
“histórico” (calvarios cuyo origen puede ser presenciado y fechado), que puede desembocar en un
desarrollo más amplio del tema central de este ensayo, las relaciones entre el tiempo y el espacio.

3.3 Historia, memoria, escritura

Es posible contestar que el “universo concéntrico” descrito arriba no es una manera
realmente diferente de percibir el mundo, sino simplemente la realidad de una cultura oral
contrastada con la de una cultura escrita. En un mundo como el de los yungueños, el enunciado no
puede ser divorciado de su enunciador y por lo tanto, todo gira en torno a la persona que habla,
mientras en un mundo por escrito el texto puede ser leído en otro país, otro continente, dos siglos
después de la muerte de su autor… entonces esto exigirá el desarrollo de formas de expresión
anclados en hitos extra-personales y ordenados por criterios a lo menos formalmente objetivos.
Hasta ahora, la producción de textos en aymara es escasa y mayormente ligada todavía a lo oral
(radio-novelas, recopilaciones de cuentos orales, testimonios personales). Habrá que ver si el
desarrollo de otros géneros más abstractos e impersonales daría lugar a cambios significativos en
las maneras de describir el tiempo y el espacio (entre otras cosas). Ahora, quiero comentar un
aspecto de las prácticas lingüísticas descritas arriba: su rol en la construcción de una memoria
histórica.
Se dice que uno de los modos de descalificar a la gente del “Tercer Mundo” era considerarles como
“gente sin historia” y por lo tanto sin papel en la historia – a lo menos, en la historia como la
conciben los occidentales. Aparentemente se deduce de esto que, dado que no son reconocidos
como actores históricos, es muy difícil que llegaran a serlo. Es cierto que desde este punto de vista
a la “memoria histórica” de los yungueños parece rala y confusa; además parece que poco les
importa. Aparentemente no pasó casi nada entre la Conquista y la Reforma Agraria, y aunque el
pie de Tupaj Katari está en Chulumani, no se complementa esta aseveración con detalles sobre su
vida y milagros. ¿Será que la discriminación les ha privado de su historia? ¿Teniéndolo serían
capaces de constituirse como actores? Se ha visto que la manera de hablar sobre los hechos del
pasado se relaciona con la influencia que se piensa que tienen (o no tienen) en el presente. ¿Se
habla poco de la “historia” porque se la considera irrelevante al presente? ¿Esto es pragmatismo o
miopía? Se define la Conquista como el rato cuando llegaron Jesús y los patrones; entonces los
patrones seguían hasta la Reforma Agraria, y punto. ¿Esto representa un resumen cínico de la realidad
del campesino (la Independencia sólo cambió el nombre del jefe de los patrones y por lo tanto ni vale
la pena mencionarla, mientras lo más significativo de Tupaj Katari es que fue descuartizado) o una
incapacidad de reconocer las especificidades de su posición histórica?
Una de las respuestas a estas problemáticas ha sido la recuperación de estas “historias perdidas” a
través de la historia oral. Pero esta recuperación generalmente procede con los mismos métodos de
la historia, de la cual estos nuevos sujetos serán excluidos; se intenta editar y ordenar las
narraciones para conformar un relato único, lineal, que empiece con los acontecimientos más
tempranos y termine con los más tardíos. Esto se ve en los “testimonios” (uno cuenta sobre su
vida), aunque en la vida uno no cuenta su vida empezando con sus padres y/o su nacimiento y
procediendo en forma ordenada hasta el día de hoy, sino que presenta ciertos eventos en tanto que
el contexto actual les evoca, y el orden de la narración asemeja más a [la] “Rayuela” de Julio
Cortázar que a “Ocaso y Caída del Imperio Romano” de Edward Gibbon. Además, en diferentes
ocasiones se pueden dar versiones bastante diferentes de lo que supuestamente son los mismos
hechos. Lo que a los dieciocho era un amor trágico igualando a Romeo y Julieta, viene a ser a los
treinta y cinco una infatuación adolescente del cual se salvó por la gracia de Dios.
Lo mismo ocurre con relatos sobre hechos “históricos”; por ejemplo, consultar las versiones de la
“masacre de los narcóticos” en Chulumani en octubre 1982, presentadas en Spedding (1994a) (20).
Desde la perspectiva realista, convencional, lo necesario es poner en orden los fragmentos del
relato, o cotejar las diferentes versiones hasta eliminar a las mal informadas, equivocadas o
simplemente mentirosas, y así conformar la narración única y coherente. Se descartan los humos
adolescentes para hacer valer los juicios de la madurez. Pero George Orwell recomendó escribir
un diario para mantener un escepticismo apropiado referente a nuestras opiniones actuales a través
de la consideración de lo ridículo de nuestras opiniones anteriores que, sin embargo, en ese momento
nos parecían la última palabra. El “pensamiento mítico” que admite a kharisiris y malignos junto con
policías abusivos y las fluctuaciones en el precio de la coca, suele ser tratado de la misma manera que
las ilusiones juveniles; si no son eliminados totalmente, están relegados a un sitio marginal para ser
mirados con afecto (quizás) pero no tomados en serio. ¿Por qué se procede así?
Se dice que los que olvidan el pasado son condenados a repetirlo. Pero el intento de muchos trabajos
históricos parece ser el de resucitar y reimponer figuras y formas del pasado, o al menos la versión
de ellas que se presenta. No se busca abolir la dominación, sino ocupar el lugar del dominador. Es
significativo que la documentación colonial sobre los Andes suele ser mucho más completa que la
republicana, porque había continuidad del gobierno y se archivó todo bajo las mismas reglas,
mientras llegada la Independencia (por lo parcial que fuera) se archivó lo que daba la gana y luego
durante el próximo conflicto interno se usaba una buena parte de lo archivado para limpiar fusiles.
También es significativo que en las breves sublevaciones contemporáneas, como la mencionada en
Chulumani, no sólo linchaban a los alusivos sino quemaban todos los expedientes de su oficina.
No quiero sugerir que los oprimidos no deben producir sus propias narraciones, sino hacer una
pregunta: ¿si adoptan las formas de los dominadores actuales, hasta qué punto van a poder
derribarles? El universo concéntrico de la oralidad yungueña es también un universo multicéntrico,
sin un foco del cual puede irradiar el poder y la verdad. Más bien cada uno tiene su verdad, e incluso
su ausencia de verdad, que no es lo mismo que la mentira – no se puede mentir cuando el valor-de-
verdad está formalmente indefinido.
En el Occidente, este campo vital parece haber sido relegado a la “ficción”, a las novelas, y hasta
esto ha sido invadido en varias épocas (21) por movimientos exigiendo “realismo”, una
representación fidedigna de los “hechos”. El realismo mágico de las últimas décadas puede ser un
contra-ataque, aunque muchas veces se reduce a una regresión a un mundo de hadas que es
aproximadamente tan progresista que el igualmente fantaseado mundo de la telenovela Dallas. La
novela modernista con sus narraciones múltiples, trama no-lineal y voces autoriales contradictorias,
al igual que mucha producción académica tipo “posmodernista” que pregona “la muerte del sujeto”,
peca por elitismo; se requiere poco menos que un doctorado para leerlo, sin pensar en
comprenderlo. Es cierto que las formas convencionales, aunque sean reaccionarias en última
instancia, siguen siendo las más comprensibles para la mayoría. Hay una línea muy fina entre lo
que logra desestabilizar las bases de las preconcepciones, y así abrir una brecha para lo que ahora
ha sido callado o bloqueado, y lo que resulta simplemente incomprensible (y entonces rechazado
o ignorado) cuando no un instrumento para definir otro grupo de iniciados detentadores de la
verdad verdadera de último modelo. Sin embargo, me parece que vale la pena tratar de ubicarla.

Notas
(1) Si etnohistoria es equivalente a etnobotánica, etc., entonces debería ser la historia tal como la
cuenta la gente misma. En la actualidad, pero, es la misma vieja historia de siempre, sólo aplicada
a “etnias” que antes no se consideraban dignas de tal atención.
(2) En regiones altiplánico donde no hay pendientes pronunciadas, es más común encontrar casas
en forma de varias construcciones de un piso alrededor de un patio central, con frecuencia
amurallado. La pendiente no juega un rol importante aquí, aunque hay una tendencia de situar la
casa “de espaldas” a la dirección en que corre el agua, para que en caso de una lluvia torrencial no
se inunde.
(3) El hecho que el “observador abstracto” aparentemente se ubica mirando hacia “abajo” puede
indicar el uso igualmente “abstracto” de los términos “izquierda” y “derecha” en cualquier
situación. Es decir, se puede proponer una especie de mapa donde “abajo” es la dirección fija y
juega un rol orientador paralelo al norte en los mapas occidentales; luego se utiliza derecha e
izquierda en vez de oeste y este. Dejo esta sugerencia para otras investigaciones, pero, porque
personalmente soy casi incapaz de nombrar izquierda y derecha sin pensar a lo menos dos veces,
y por lo tanto no he podido hacer observaciones adecuadas al respecto.
(4) Tanto pan como coca debe ser recibido con las dos manos juntas. Así forman un par de
elementos simbólicos en relación de oposición permanente. Otra indicación de esto es que el
kharisiri maneja pan como elemento para atraer a la gente, mientras si uno masca coca queda
inmune a los ataques del kharisisi.
(5) Cuando no quieren tomar, entonces, estos individuos encargan las compras a las mujeres de su
unidad doméstica y ni pisan el pueblo, a veces durante meses. Algunas mujeres tienen la costumbre
de tomar en el pueblo igual, pero es más criticado en ellas que en los hombres, aunque un hombre
responsable tampoco debe hacerlo.
(6) Este concepto sí es invertido por los habitantes urbanos, quienes en varias ocasiones (tanto en
Yungas como en el Altiplano) me han indicado que no se debe caminar a solas en el campo, porque
los habitantes rurales asaltan a uno en cualquier oportunidad – que es lo mismo que los campesinos
creen de los habitantes urbanos, sobre todo los de las grandes ciudades.
(7) Esto se parece al supesto concepto milenario del pachakuti, “vuelta/retorno del tiempo”
(Bouysse-Cassagne y Harris op.cit., 32-35, Bouysse-Cassagne, 1988, etc.). Sin embargo, este
término es desconocido en Yungas excepto a través de la propaganda del partido político Eje-
Pachakuti (de orientación pro-campesina y pro-cocalero). Comentarios sobre un “juicio” por venir
y similares generalmente provienen de personas que han tenido mucho contacto con sectas
evangelistas. A mi parecer, si hay creencias milenaristas o apocalípticas en los Andes, se deben a
la interacción con la tradicción judeocristiana donde este tipo de pensamiento tiene una historia en
sí milenaria (Cohn [1970] 1981).
(8) Todos estos animales, incluso el chay (zarigüeya) y la víbora, son comestibles. El chay es un
remedio para la tuberculosis y la carne de víbora, se considera, es “santoremedio” que protege a
uno contra toda clase de enfermedad.
(9) Tanto animales como gente “anda” (sarnaqaña) cuando se trata de su actividad normal. Cuando
uno se encuentra con un animal en un contexto nefasto, se dice que el venado, la víbora o lo que
sea “me ha aparecido” (uñjst’itu). El animal en este contexto se asimila a los “malignos” que
igualmente aparecen y desaparecen en vez de transitar normalmente por el espacio.
(10) Puede ser que corresponde a otro significado de – nta – y significa entonces “empezar a
saber/conocer”, aunque los contextos donde yo lo he escuchado no confirman esto.
(11) La palabra pacha tiene diversos otros significados. Aparte de la inflexión del tiempo
inferencial (v. infra) también puede significar “con todo” (wawanakamppach, “con los niños y
todo”, etc.), un uso que puede incluir todo el espacio ocupado por una propiedad o un grupo social;
puede referir del hecho de haber venido de cierto lado (Londresatpacha, “desde Londres”), etc.
Aquí sólo voy a considerar su uso como sustantivo y como inflexión verbal.
(12) De hecho, el cielo yungueño es frecuentemente nublado, y los valles estrechos limitan la
extensión del cielo que se puede observar. Quizás estas condiciones influyen en el poco interés que
he encontrado para la astronomía en la región, aunque he encontrado observadores casuales de
“kha warawra” (aquella estrella, sin nombrarla) encima del techo de la casa para estimar la hora
de la noche.
(13) En los Yungas sólo existe el ciclo anual de actividades y luego el ciclo largo (véase Spedding,
1994) involucrando cocales y huertas, que dura décadas y no proporciona una medida específica
del tiempo. En comunidades de altura donde se practican ciclos prolongados de barbecho en
sistemas de aynuqa (también llamados qapana, manta, etc.), estos ciclos proporcionan una forma
de medir el tiempo que es más largo que un año. En Chari (provincia Bautista Saavedra) el ciclo
de barbecho es de 7 años: un año de papa, un año de oca y otros cultivos y cinco años de descanso.
Este período de 7 años (desde un año de papa en cierta qapana, hasta que vuelve a estar con papa)
se llama kumi. Se puede decir entonces, “Mi hijo nació hace dos kumi” o “Eso ocurrió cuando la
qapana Churu era papa” para ubicar acontecimientos en el pasado. Esto indica que la
transformación o abandono del sistema productivo puede incluso desestructurar el tiempo mismo
(Comunicación personal de David Llanos Laymi).
(14) Supongo que se puede argumentar que el uso del futuro en aymara sí implica una posición
determinista. Hay algunos datos que podrán apoyar esto. Aunque (en mi opinión) el “mirar coca”
no refiere al futuro, sino a cosas pasadas o actuales sobre las cuales el solicitante no posee
información adecuada, como la ubicación de su vaca perdida o la causa de su enfermedad, los
sueños sí refieren al futuro; entonces, si podemos conocer algo sobre el futuro, esto implica que ya
está establecido. El concepto del “destino” también sugiere cierto determinismo. Pero a la vez se
considera que, ante sueños nefastos u otros indicios de un porvenir negro, se pueden realizar ritos
para “cambiar la suerte”. Esto no sería posible dentro de un determinismo estricto. También es de
notar que, aunque hay modos de conocer el futuro, son totalmente diferentes a los modos de
conocer el presente; hay que poseer el conocimiento de los signos encerrados en la coca, saber
interpretar las imágenes de los sueños que por lo general representan algo diferente a lo que serían
en la experiencia (Spedding, 1992b), etc. Este tema merece mucha más investigación.
(15) También un nombre general y no individual, ya que se opina que hay “varias Wirnitas”. El
uso de los tiempos en cuentos de este tipo sin embargo, es más complejo que lo citado aquí, ya que
las transcripciones demuestran el remoto lejano en combinación con el remoto cercano y, con más
frecuencia, el tiempo simple. Habrá que analizar en más detalle hasta qué punto esto representa
una creación de las estructuras lógicas dentro del marco narrativo del cuento que, en su globalidad,
se supone señalada por la ausencia de valor-de-verdad.
(16) Es interesante que en la autobiografía de Luciano Tapia (1995), el autor, que generalmente
demuestra poca fe en manifestaciones espirituales como el Tío de la mina, asevera la veracidad de
un tipo de manifestación – los augurios de la muerte.
(17) A veces hay otras personas presentes, pero en el caso concreto que conozco (de un encuentro
con la Chuqilqamiri) el otro se encontraba totalmente borracho y aparentemente “no vio”, aunque
sí fue afectado por el encuentro. Una regla similar (sólo se les encuentra estando solo) se aplica a
los espíritus del monte del río entre los Achuar ecuatorianos; véase Taylor (1993) para un análisis
fascinante de las implicancias epistemológicas de esto.
(18) Es cierto que se maneja la categoría kwintu/cuento para referirse a ciertos relatos que sí
podemos llamar “míticos”; pero es igualmente cierto que las personas que presentaban sus relatos
sobre Marka T’ula no los clasificaban así. Kwintu se opone a una categoría no-marcada, muy
diversa, de relatos cuyo valor-de-verdad es un asunto de contestación y debate entre los que los
relatan o escuchan; incluso la frontera de la categoría kwintu es discutible. Creo que todos estarían
de acuerdo que “El cóndor y el zorro” es kwintu, mientras las opiniones varían sobre Chuqilqamiri
Wirnita, y hasta se puede opinar “kwintupaya” (será su cuento) sobre lo que – por ejemplo –, un
conocido nos dice de por qué fue arrestado en el pueblo.
(19) Sólo en sueños pueden tomar forma de una vaca. Los malignos en sueños tienen formas
diversas: cura, policía, chunchu, gallina, gallo o gato, entre otras.
(20) No está claro para mí por qué no se trabaja la historia oral de acontecimientos como esto,
donde hay muchos participantes vivos y activos todavía, mientras sí se realiza historia oral de la
Masacre de Jesús de Machaca, cuyos únicos testigos vivos son ancianos/as quienes eran guaguas
en la década de los 1920. Quizás se piensa que podrá haber represalias contra los testigos, ya que
los parientes de los victimados deben ser igualmente vivos y activos, pero es bastante fácil
conseguir el anonimato en testimonios publicados. Claro que el recopilador no suele quedar en el
anonimato, y si lo hace, no va a poder cobrar créditos - académicos para su obra…?
(21) No es casual que la URSS estalinista fuera una de ellas.
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Texto transcrito del original por B. Álvaro Q. Pinaya Pérez (2015)

Cochabamba, Bolivia