Mas Allá de Las Multiespecies PDF

Artículo de revisión
Crítica de la antropología
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Más allá de las multiespecies ! Autor (es) 2017

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DOI: 10.1177 / 0308275X17723973
con violencia y derechos animales journalnals.sagepub.com/home/coa
en antropología
Helen Kopnina
Universidad de Leiden, Holanda
Resumen
Los antropólogos han mediado entre comunidades discriminadas y personas de fuera, ayudando a influir en la
opinión pública a través del trabajo de promoción. Pero, ¿se puede aplicar la defensa antropológica al caso de
violencia contra los no humanos? Las investigaciones éticas en antropología también se relacionan con las
múltiples formas a través de las cuales las vidas humanas y no humanas se entrelazan y ubican dentro de
relaciones ecológicas más amplias, convergiendo en la llamada etnografía multiespecífica, pero sin dar cuenta
de la explotación. Reflexionando sobre esta omisión, este artículo discute la aplicabilidad de la antropología
comprometida a una variedad de temas, desde el uso de no humanos en la experimentación médica y la
industria de producción de alimentos, hasta la destrucción del hábitat y en contextos más amplios que
involucran violencia contra los no humanos.
Palabras clave
Derechos de los animales, bienestar animal, conservación, ecología profunda, justicia ecológica, etnografía multiespecífica,
antropología radical
Introducción
Permítanme comenzar esta publicación con una viñeta.
El 3 de octubre de 2015, en la sesión plenaria de la Asociación Alemana de Antropología en Marburgo, en

la que fui la ponente del panel de antropología ambiental, Nancy Scheper-Hughes presentó un artículo sobre
extracción de órganos.
Autor correspondiente:
Helen Kopnina, Instituto de Antropología Cultural y Sociología del Desarrollo, Facultad de Ciencias Sociales y del Comportamiento, Universidad de
Leiden, Wassenaarseweg 52, 2300 RB Leiden, Países Bajos.
Correo electrónico: hnkopnina@fsw.leidenuniv.nl
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Scheper-Hughes, que forma parte de un grupo de trabajo de científicos sociales y cirujanos de trasplantes que han
iniciado una investigación global sobre el comercio de órganos, informó sobre su investigación en curso sobre el
tráfico global de seres humanos (vivos y muertos) para que sus órganos sirvan para fines internacionales. pacientes
trasplantados. Esta presentación se realizó en el contexto de la violencia de transición, la justicia y la reconciliación
en los barrios marginales, barrios marginales y campamentos de ocupantes ilegales de Brasil y Sudáfrica,
escaneando morgues, cárceles y hospitales, investigando el hallazgo y venta de partes del cuerpo humano para
trasplantes. El surgimiento de mercados biológicos robustos y ciudadanía médica global ha fomentado la expansión
de redes globales ilícitas de tráfico de cuerpos, vivos y muertos, enteros y en partes.
La presentación estuvo repleta de imágenes de víctimas de extracción de órganos, cuerpos mutilados y primeros planos
de superficies de piel cosidas, rostros hinchados con cerebros y ojos arrancados, que ilustran el horrendo legado de una
industria de órganos que se alimenta de comunidades empobrecidas. Los donantes vivos, fotografiados por
Scheper-Hughes, quienes voluntariamente les ofrecieron uno de sus riñones, aparentemente han indicado que querían
vender más de lo que tenían en dos: sus ojos o testículos. Llevado a la desesperación, Scheper-Hughes explicó que no
podían pensar más allá de la extrema necesidad. Los cadáveres de niños brasileños de la calle que fueron asesinados por
sus órganos, todos cubiertos de magulladuras y abrasiones post mortem, fueron desplazados en una enorme pantalla de
conferencias, más grande y audaz que las imágenes de los periódicos, que a menudo son censuradas por contenido
impactante u ofensivo. Scheper-Hughes ha expresado su esperanza de que a través de la evidencia antropológica pueda
ayudar a proteger a los pobres del mundo de los abusos contra los derechos humanos. Ella concluyó:
Sostengo que se necesitan métodos heréticos. Los antropólogos radicales pueden hacer públicas las fuerzas
enrevesadas y paradójicas que han creado un mundo dividido en dos entre vidas y cuerpos pueden mejorarse a
expensas de otros cuyos cuerpos no importan excepto como fuente de material médico.
Las imágenes sombrías, así como las palabras de Scheper-Hughes, transmitieron la repulsión, el dolor
empático y la condena del orador que desdibujaron la línea entre el periodismo político, el activismo y lo que
puede denominarse antropología `` aplicada '' o `` comprometida ''. .
La presentación animó a la audiencia a participar en una apasionada discusión poco después de la sesión
plenaria.
"¡Horrible!", Exclamó una participante de la conferencia alemana. "¡Ellos [los extractores de órganos] son
como animales!"
"Lo que no entiendo", intervino la otra participante alemana, "es por qué habría un comercio tan grande de
órganos humanos de todos modos". Escuché que se pueden usar perfectamente órganos de animales,
corazones de cerdo, por ejemplo ''.
"Sí, pero eso es más difícil", explicó un participante austríaco. '' El cuerpo humano los rechaza a veces. . .
Creo que los mejores órganos para uso humano son los de los chimpancés ''.
Uno de los estudiantes que ayudó a organizar esta conferencia se preguntó: "¿Pero es ético?"
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"¿Qué preferirías hacer, seguir matando humanos?", Exclamó indignado el hablante de alemán. '' ¿Qué
sigue, haciendo experimentos médicos en humanos? ''
Antropólogos como Scheper-Hughes han mediado históricamente entre comunidades y forasteros,
ayudando a influir en la opinión pública a favor de las comunidades vulnerables a través del trabajo de
promoción (Lewis, 2005), particularmente contra la violencia (por ejemplo, Hastrup et al., 1990; Linstroth,
2015). Los antropólogos han allanado el camino para la fuerte crítica del colonialismo y el racismo (por
ejemplo, Cook, 2003; Maklouco-Maclay, 1876 en Parmentier y Kopnina-Geyer, 1996; Pels,
1997) y por la aceptación de la igualdad de género (por ejemplo, Adams y Gruen, 2014; Gaard, 1993;
Plumwood, 1993). Sin embargo, aunque la defensa antropológica de los grupos desfavorecidos está bien
establecida, una de las dificultades es que los sujetos por los que habla el investigador pueden - y deben -
hablar por sí mismos (Cohen, 1985). Pero, ¿se puede aplicar la defensa antropológica al caso de los no
humanos, que nunca pueden hablar por sí mismos? ¿Puede la "antropología radical" condenar prácticas en
las que los animales "donan" rutinariamente sus vidas y órganos? ¿Se pueden aplicar los "métodos heréticos"
a otros casos de muerte, sufrimiento y subordinación no humanos?
El tema que se discute aquí es la aplicabilidad de la antropología al tema del uso y la violencia contra los no
humanos, no en un caso por caso, como es típico en la antropología, sino en un contexto más amplio de
agricultura industrial, pruebas médicas y destrucción del hábitat. Este artículo indagará cómo la antropología ''
tradicional '' de la relación entre los seres humanos y el resto del mundo natural aborda los problemas que van
desde el uso de animales en las industrias médica y de producción de alimentos, y en los casos en que la
destrucción del hábitat causa pérdida de biodiversidad. . Sobre la base de las formas existentes de participación
antropológica, este artículo sugerirá más direcciones para una antropología radical que se involucre con la
ecología profunda, los derechos de los animales (RA), el bienestar animal (AW) y la justicia ecológica para
abordar el victimismo no humano.
Los conceptos y términos centrales usados en este artículo para subrayar el tema de la violencia contra
los no humanos son AR, AW y justicia ecológica. Los no humanos se denominarán aquí animales y otros
organismos vivos, incluidas plantas y hongos, así como los hábitats naturales que los sustentan (por ejemplo,
Garner, 2015).
La necesidad de discutir la RA se originó en la comprensión del abuso de animales a gran escala (Regan, 1986;
Singer, 1975). Los teóricos y activistas de la RA tienen una variedad de ideas sobre los `` derechos de los animales
''. Estas diversas perspectivas pueden concebirse como una forma de multiculturalismo que tiene sus raíces en la
justicia social, los derechos humanos y la ciudadanía, pero también en la justicia ecológica, con el objetivo de
cuestionar el estatus jerarquías que han privilegiado a los grupos hegemónicos, tanto humanos como no humanos,
mientras que estigmatizan a las minorías (Kymlicka y Donaldson, 2013). Esta concepción progresista, reflexionan
Kymlicka y Donaldson (2013), opera para iluminar las jerarquías políticas y culturales injustas, descentrar las
normas hegemónicas y hacer que el ejercicio del poder sea moralmente responsable. Visto de esta manera, el
multiculturalismo y las RA fluyen naturalmente de los mismos compromisos más profundos con la justicia y la
responsabilidad moral. Estrategias especiales para la defensa de causas progresistas, sean AR o derechos
humanos, frente al peligro de la instrumentalización y el imperialismo cultural, han
desarrollado (Kymlicka y Donaldson, 2013). Las estrategias de RA se refieren al compromiso con una serie de
objetivos, algunos de los cuales se derivan de la llamada perspectiva abolicionista que es crítica con la
experimentación animal y pide la disolución de la agricultura animal comercial y la eliminación de la caza
comercial y deportiva (por ejemplo, Kopnina y Gjerris, 2015; Regan, 1986; Singer, 1975). Como lo describe la
Organización Mundial de Protección Animal, las RA denotan la creencia filosófica de que los animales deben
tener el derecho a vivir sus vidas libres de intervención humana.
AW, en el fondo, se refiere a la alteración de los sistemas fisiológicos hasta el punto de que la supervivencia o la
reproducción se ven afectadas). En términos más generales, las preocupaciones con AW denotan el deseo de prevenir
sufrimientos innecesarios, aunque no se oponen categóricamente al uso de animales, queriendo asegurar una buena
calidad de vida y muerte humana (WSPA). 1 Aunque muchos proponentes de AW también creen que los animales
merecen derechos, la pregunta es qué animales merecen qué derechos a menudo se disputan, y los animales
domésticos o mascotas a veces tienen preferencia sobre los animales o especies silvestres (Callicott, 1999).
Los liberacionistas animales y los defensores de la ecología profunda se preocupan por diferentes unidades: especies
enteras, hábitats o animales individuales, y algunas veces entran en conflicto (p. Ej., Garner, 2015; Nelson et al., 2016). Las
posiciones de Leopold y Singer han sido criticadas por implicar que los individuos individuales pueden ser sacrificados en
beneficio de la totalidad (Callicott, 1999; Hay, 2002). La conservación a menudo tiene como objetivo proteger las especies,
mientras que AW protege a los animales individuales. Si bien las perspectivas AR y AW difieren en términos de unidades de
interés (organismos individuales frente a especies enteras), tanto los derechos como las preocupaciones sobre el bienestar
se superponen en el argumento de que los animales deben ser tratados con justicia debido a su sensibilidad y pueden
experimentar dolor y sufrimiento (Singer,
1975). La '' conservación compasiva '' converge en el reconocimiento de animales individuales y de especies
enteras (Nelson et al., 2016; Waldau, 2013). Una de las principales preocupaciones de los defensores de AR y
AW es el trato injusto de los no humanos, asociado con preocupaciones por la justicia ecológica. 2 La justicia
ecológica se refiere a la igualdad entre especies 3 y enmarca una serie de preocupaciones. Estos van desde la
situación de los animales utilizados para las industrias médicas y de producción de alimentos, así como la de los
animales salvajes (Baxter, 2005; Eckersley, 1995).
Enmarcando el trabajo antropológico sobre los no humanos en términos de estos conceptos, este artículo
está estructurado de la siguiente manera. La siguiente sección explora brevemente los conceptos centrales de la
ética ambiental, seguida de la discusión del compromiso antropológico con los no humanos en el nivel de
animales, especies y hábitats individuales. Las secciones siguientes proporcionan una excursión a un sesgo
antropocéntrico en la antropología y esbozan una discusión de compromisos interdisciplinarios que instruyen los
caminos éticos a seguir para abordar el sufrimiento no humano.
Animales, organismos, especies y hábitats: enfoques éticos
Algunos de los campos decididamente políticos que surgen de los movimientos AR y AW son estudios críticos en
animales (p. Ej., Calarco, 2014; Taylor y Twine, 2014), interespecies
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solidaridad (p. ej., Coulter, 2015) y derecho animal (Peters, 2016). Estas corrientes tienen sus raíces en una
perspectiva ecocéntrica o biocéntrica, que se refiere a la percepción de la totalidad, fundada en una
concepción distinta de quién o qué tiene valor intrínseco: organismos individuales, especies, hábitats o incluso
la biosfera completa (Dunlap y Van Liere, 1978). ). De acuerdo con esta perspectiva, las acciones deben
juzgarse sobre la base de su contribución a la estabilidad de la comunidad ecológica. Leopoldo (1949) Ética de
la tierra insta al lector a '' pensar como una montaña ''. Esto requiere visualizar los procesos ecológicos como
si uno fuera el lugar real de la relación entre lobos, ciervos pastando, vegetación y erosión en las laderas de la
montaña (Descola, 2014). Siguiendo a Leopold, Naess (1973) ha asignado el valor intrínseco y los derechos
morales a los organismos vivos individuales, incluidos los humanos, y a colectivos como las especies y los
ecosistemas.
Los ecosistemas se consideran valiosos por su valor intrínseco, pero también por su valor instrumental
como hábitats de seres sensibles (Eckersley, 1995; Gauger et al., 2012). La idea de "derechos sobre la tierra"
es instructiva, como lo explica Higgins (2010), quien ha argumentado que el ecocidio, o el asesinato directo o
indirecto de no humanos, debe considerarse un crimen legal. El ecocidio se refiere a "la destrucción, daño o
pérdida extensiva de los ecosistemas de un territorio determinado, ya sea por acción humana o por otras
causas, hasta tal punto que el disfrute pacífico por parte de los habitantes de ese territorio se ha visto
gravemente disminuido" '(Higgins, 2010). Crist (2012: 147) relaciona inequívocamente el ecocidio con el
genocidio: '' la violencia masiva y el exterminio de naciones no humanas,
A pesar de algunas diferencias, las perspectivas de las RA y la justicia ecológica comparten un elemento
unificador de ética no antropocéntrica y preocupación por animales individuales, especies o hábitats completos
(Callicott, 1999; Kopnina y Gjerris, 2015; Waldau,
2013). Los liberacionistas animales y los especialistas en ética ambiental comparten preocupaciones sobre la totalidad de los
ecosistemas (Kopnina y Cherniak, 2016), a menudo denominados ecología profunda. La ecología superficial y profunda (Naess,
1973) distingue entre diferentes motivaciones para la protección ambiental. Los ecologistas superficiales protestan por la
sobreexplotación de los recursos naturales cuando estos afectan el bienestar humano, mientras que los ecologistas profundos
reconocen el valor intrínseco y el derecho a la vida y el florecimiento de los no humanos independientemente de los intereses
humanos.
Recientemente, un pequeño número de antropólogos, junto con los campeones de la RA y la protección

del medio ambiente, han criticado la cosmovisión antropocéntrica humanista por su presunción de que solo los
seres humanos son moralmente considerables y que los derechos humanos superan a los de otras especies
(Sodiko ff, 2011) . Dentro de la disciplina más amplia de la antropología y campos relacionados, la
antropología ambiental o ecológica (p. Ej., Kopnina y Shoreman-Ouimet, 2011; Shoreman Ouimet y Kopnina,
2016) geografía `` más que humana '' (p. Ej., Whatmore,
2006), la antropología posthumanista (p. Ej., Fuentes, 2012; Rajagopalan, 2016; Salazar Parreñas, 2015) y la
etnografía de múltiples especies (p. Ej., Kirksey y Helmreich, 2010; Ogden et al., 2013) han abordado la
compleja relación entre humanos y no humanos.
Ingold (2012) definió la antropología ecológica como una disciplina que contextualiza cómo "los seres
humanos y otros organismos están atados en redes de vida" (p. 428). Los modos de investigación `` más que
humanos '' se ocupan del tejido material y ecológico y de la política del conocimiento a través del cual este
tejido es impugnado y reconstruido, particularmente en situaciones en las que diferentes epistemologías
ecológicas entran en conflicto (Whatmore , 2006). El enfoque posthumanista se refiere al proyecto de ''
repoblar las ciencias sociales con seres no humanos y, por lo tanto, de desviar el enfoque del análisis interno
de las convenciones e instituciones sociales y hacia las interacciones de los humanos con (y entre) animales,
plantas, procesos físicos , artefactos, imágenes y otras formas de seres '' (Descola, 2014:
268). La violencia contra los no humanos ha sido discutida por los antropólogos Desmond (2013) en el caso
del atropello, Kohn (2013) en el caso de los hábitats (por ejemplo, bosques), Strang (2013, 2016) en el caso de
la justicia social y ecológica, y por Sodiko ff (2011), Rose y Van Dooren (2011), y Van Dooren (2014) en el
caso de extinción. Algunos autores comenzaron a prestar más atención al sufrimiento no humano en la
investigación médica (p. Ej., Arluke, 1988; Nading, 2013; Rock, 2016). Muchos antropólogos han contribuido a
las enciclopedias colectivas de las relaciones entre humanos y animales (ver,
por ejemplo, volúmenes editados por Beko ff, 2013; Rose y Van Dooren, 2011; y Urbanik y Johnston, 2016).
Reflexionando sobre este progreso ético, Ogden et al. (2013) han observado con optimismo que las
posiciones que alguna vez fueron radicales defendidas por un movimiento de AW diverso ahora se han
convertido en la corriente principal en la antropología y más allá. Kirksey y Helmreich (2010) exploran cómo los
animales que antes aparecían en los márgenes de la antropología, como parte del paisaje, como alimento para
los humanos, como símbolos, se han colocado en un primer plano. Los nuevos tipos de relaciones que surgen
de alianzas no jerárquicas, vínculos simbióticos e interconectividad de todas las especies caracterizaron el
surgimiento de la etnografía de múltiples especies (Kirksey y Helmreich, 2010: 546). La etnografía de múltiples
especies se le atribuye a Haraway (2008) por tomar "especie" como un concepto básico para articular la
diferencia biológica y la similitud, con interacciones entre especies vistas en términos de interdependencias.
Duras realidades
Sin embargo, empíricamente, la mera escala de uso, abuso y despojo de no humanos solo se ha intensificado
a medida que aumentaba la población y el consumo humanos. Se ha estimado que cada año se experimentan
alrededor de 100 millones de vertebrados en todo el mundo (Taylor et al., 2008). En los Estados Unidos, 1
millón de animales (excluyendo ratas, ratones, aves, reptiles, anfibios y animales usados en experimentos
agrícolas) y un estimado de 100 millones de ratones y ratas se usan en experimentos médicos (Departamento
de Agricultura, Animales y Plantas de EE. Servicio de Inspección Sanitaria, 2015; PETA). Según People for
Ethical Treatment of Animals (PETA) '' cada año, más de 100 millones de animales, incluidos ratones, ratas,
ranas, perros, gatos, conejos, hámsteres, cobayas, monos, peces y aves, mueren en laboratorios, formación
médica, experimentación impulsada por la curiosidad,
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pruebas. Antes de morir, algunos se ven obligados a inhalar vapores tóxicos, a otros los inmovilizan en
dispositivos de sujeción durante horas, a algunos les hacen agujeros en el cráneo y a otros les queman la piel
o les aplastan la médula espinal ''.
Por cada animal de prueba médica, decenas de veces más mueren en las carreteras estadounidenses
(Desmond, 2013; Scienti fi c American, 2013). En comparación con los utilizados en la investigación, más de 1800
veces el número de cerdos se consume como alimento, con 340 pollos consumidos por cada animal utilizado para
pruebas médicas (Servicio Nacional de Estadísticas Agrícolas, 2016). Más de 9,000,000,000 de animales de granja
en los Estados Unidos se utilizan anualmente para producir carne, lácteos y huevos (Humane Society). Cada año en
los Estados Unidos, aproximadamente 2.7 millones de animales son sacrificado,
incluidos 1,2 millones de perros y 1,4 millones de gatos (ASPCA). Si bien las estadísticas estadounidenses y
europeas son aproximaciones de números reales, las estadísticas sobre consumo animal, experimentación,
eutanasia y atropellos en el resto del mundo no están registradas o no son precisas (Humane Society).
También para las tasas de extinción de la biodiversidad, las estadísticas varían ampliamente, pero el WWF
estima que la pérdida de especies es entre 1000 y 10,000 veces mayor que la tasa de extinción natural
(WWF).
Esta realidad empírica anula la idea de "progreso moral" en relación con los no humanos. Como han
enfatizado Marino y Mountain (2015), aunque hoy en día hay más organizaciones de defensa y protección de los
animales que nunca, la situación de los animales no humanos continúa deteriorándose, como lo ilustra la
intensificación de las granjas industriales y la extinción masiva de especies silvestres. Las granjas industriales o
establecimientos médicos donde la mayor parte de la violencia está institucionalizada y normalizada rara vez son
cuestionados por la sociedad en general y los académicos (Crist, 2012). Mullin (1999) enfatiza que a pesar de
los avances teóricos y éticos en la discusión de estos temas, es poco probable que desaparezca el enfoque
antropocéntrico en la antropología. Si bien algunos antropólogos encuentran que PETA es una organización
incendiaria y sorprendente, 4 desde el punto de vista de AR, no es más impactante que una organización de
derechos humanos que documente la violencia.
Antropología y no humanos
Si bien los estudios antropológicos frecuentemente incorporan discusiones sobre ética en su disciplina (por
ejemplo, Caplan, 2003; Fassin, 2012), no ha habido un compromiso moral comparable a la postura inequívoca
de los antropólogos contra el colonialismo, el apartheid, el sexismo, el racismo y otras instancias de injusticias
sociales. Si bien existe un sólido cuerpo de literatura antropológica que aboga por los derechos de las
comunidades vulnerables, las naciones colonizadas y las minorías oprimidas, la opresión entre humanos y
animales sigue estando despolitizada. Solo ocasionalmente se ha evocado la intersección entre la
antropología y la ética no antropocéntrica como una línea de investigación distinta para abordar la relación
entre humanos y animales (por ejemplo, Healy, 2007; King, 2013; Kopnina, 2012; Noske, 1992). Dentro de
esta línea de investigación, la intersección de la antropología médica y ambiental,
1990; Marshall, 1992; Nading, 2013; Rock, 2016). Esta intersección concierne al bienestar de los humanos, que
se considera íntimamente dependiente de las múltiples formas a través de las cuales las vidas humanas y no
humanas se entrelazan y ubican dentro de relaciones ecológicas más amplias (por ejemplo, Carrithers et al.,
2011; Nading, 2013; NevesGraça, 2005). Nading (2013) sostiene que en lugar de destacar la fluidez entre los
cuerpos individuales y la variación dentro de las especies, que son esenciales para las mutaciones biológicas y la
teoría evolutiva, los ecologistas de enfermedades han tendido a considerar las especies no humanas como cosas
homogéneas.
El “giro de las especies” (Haraway, 2008) se ha reflejado en un número creciente de publicaciones,

presentaciones en conferencias y blogs que involucran etnografías de múltiples especies. Por ejemplo, el blog
Engagement de la Asociación Antropológica Estadounidense ha publicado una serie de ensayos sobre el
tema de las etnografías de múltiples especies. En el blog Reflexiones sobre ver un tigre en la naturaleza por
primera vez
Margulies (2016) reflexiona: `` Deseo tomar en serio simultáneamente el poder material de los signos de los
tigres y otros animales en este paisaje en disputa, y cómo son capaces de producir nuevas relaciones
espaciales entre animales y humanos mediadas por las relaciones estatales con los animales y símbolos de
animales. . . ''
Aquí no se ve mucho de un tigre a través de la lente de la reflexividad y el simbolismo académicos, similar
a la conceptualización "clásica" de Lévi-Strauss (1968). La "agencia" de un tigre como un ser vivo y sensible
se ve inevitablemente eclipsada por la mirada (comprensiva) del investigador. Al darse cuenta de esto,
Margulies reflexiona:
Como sugiere mi narrativa, al principio no pude ver al tigre vivo en sí mismo, sino sólo al tigre como símbolo de sí
mismo dentro de una Reserva de Tigres, una designación espacial repleta de significados simbólicos y poderosamente
políticos. Veo cierto potencial para que tales narrativas de encuentros autoetnográficos se desarrollen como un método
creativo, o al menos una práctica informativa, para cuestionar la política entre especies y nuestra posición como
investigadores que intentan estudiarlas.
Otro ejemplo de la narrativa del encuentro autoetnográfico del blog Engagement es la descripción de Salazar
Parreñas (2015) de un orangután capturado:
La propia orangután estaba sujeta a limitaciones de espacio enraizadas en historias coloniales y poscoloniales de
creación de territorios. Y esas limitaciones fueron, para ella, de género en la medida en que su sexo afectó su
relación con el espacio. Por ejemplo, cada vez que los gerentes pensaban que debería quedar embarazada, la
obligaban a estar en cautiverio con un orangután macho con el propósito de procrear. (Salazar Parreñas, 2015)
En esta cita, el colonialismo y la preocupación por el género eclipsan el simple hecho de que el orangután fue
enjaulado y obligado a aparearse.
Por lo general, estas investigaciones multiespecíficas no llegan a reconocer los AR, y solo afectan al AW.
Como señaló Descola (2014: 269), el trato de los humanos con los no humanos a través de este simbolismo
impide el curso de la purga de la antropología de su antropocentrismo '', porque los no humanos, desprovistos
de habilidades lingüísticas y
Kopnina 9
capacidades para el simbolismo, siempre serán los objetos pasivos de la cognición y la inventiva humana, meros
conjuntos de cualidades que los humanos detectan y organizan en patrones simbólicos ''. De hecho, `` si los no humanos
deben convertirse en agentes por derecho propio, entonces tienen que ser capaz de escapar de esta pasividad inducida
por los símbolos '' (Descola, 2014:
269).
Esta pasividad inducida por símbolos se remonta al dualismo naturaleza-cultura o dicotomía humano-ambiente (Descola, 2013;
Shoreman-Ouimet y Kopnina, 2015; Strang, 2016; Sullivan, 2016). Parte de esta visión dualista presupone que la naturaleza o la
naturaleza como una construcción social (por ejemplo, Fletcher, 2015), niega a los elementos no humanos su agencia y sus derechos.
Incluso cuando se reconoce la presencia física de la naturaleza, a menudo es simplemente como '' trasfondo del drama humano que se
desarrolla de diversas formas en diferentes sociedades '' (Kidner, 2016: 119). Ingold ha señalado que incluso cuando las personas que
estudian los antropólogos afirman que sus vidas y prácticas se derivan de las características de su entorno natural, los antropólogos
tienden a invertir esta relación de modo que el mundo natural en efecto se convierte en un desenlace de lo social (Ingold, 2000: 54). De
hecho, La construcción social de la naturaleza oscurece el grave daño causado a los no humanos, volviendo el debate hacia el
constructivismo (Kidner, 2016). La deconstrucción de la dicotomía puede colocar a humanos y no humanos en una zona de profunda
identidad que Calarco (2014) denominó indistinción. El término indistinción se ilustra dentro de la categoría de carne, entendida como
una zona de encarnación compartida y expuesta entre humanos y animales. La indistinción también puede relacionarse con el concepto
de entrelazamiento (Van Dooren, 2014). Nading (2014: encarnación expuesta entre humanos y animales. La indistinción también puede
relacionarse con el concepto de entrelazamiento (Van Dooren, 2014). Nading (2014: encarnación expuesta entre humanos y animales.
La indistinción también puede relacionarse con el concepto de entrelazamiento (Van Dooren, 2014). Nading (2014:
11) define el entrelazamiento como '' el despliegue, a menudo incidental de apegos y a ffinidades,
antagonismos y animosidades que llevan a personas, animales no humanos y cosas a los mundos de los
demás. '' En consecuencia, el enredo '' es a la vez un material, temporal y espacial. condición '' (Nading, 2014:
11).
Sensible a la realización de la agencia no humana, Palmer et al. (2015), el artículo titulado "Accediendo a las
perspectivas de los orangutanes" es instruido por la empatía. Los autores siguieron los métodos interdisciplinarios de
etnoprimatología, utilizando una combinación de etnografía y etología para estudiar las relaciones de los orangutanes
entre sí y las interpretaciones de los cuidadores de los vínculos de los orangutanes en el zoológico de Auckland. Los
autores argumentan que la integración de la etnografía con descripciones tanto cualitativas como cuantitativas del
comportamiento animal puede ser útil para representar la vida diaria de ambas especies y para comparar interpretaciones
obtenidas de diferentes métodos de investigación. Palmer y col. Sugieren que el uso de la empatía en la investigación con
animales contribuye en cierto modo a reconocer la agencia de los animales y al colapso de la dicotomía artificial entre
nosotros y ellos.
Pero borrar la dicotomía humano-ambiente puede generar preguntas incómodas, como lo demuestra un
ejemplo de un gorila disparando en el zoológico de Cincinatti en mayo de 2016, cuando el niño pequeño cayó
en su jaula y fue atacado por el simio (Taylor,
2016). Algunos filósofos ambientales sostienen que un miembro individual de una especie en peligro de
extinción es más valioso que un ser humano individual y que el valor de un individuo disminuye
proporcionalmente con el tamaño de su población (Taylor, 2016). De hecho, si se difunde la categoría dual de
humano y no humano, dispararle a un gorila y salvar a un niño pequeño se vuelve problemático. Y también lo
hace mantener
simios en el zoológico en primer lugar. ¿Todos los animales deben ser tratados por igual? Cuando se hace la elección
entre un ser humano y un miembro de la especie en peligro de extinción, ¿qué protocolo se debe seguir? ¿Deberían los
antropólogos apoyar el hecho de que ahora los cerdos pueden modificarse genéticamente para convertirlos en mejores
donantes de trasplantes humanos (The Economist, 2015)? Obviamente, una respuesta a esta pregunta está sujeta a
juicios de valor, sobre a quién se conceden los derechos y por qué defensores humanos, ya que los no humanos no
pueden defender su propio caso. A menos que la etnografía de múltiples especies esté dispuesta a abordar tales
cuestiones, es probable que siga siendo apolítica, sin darse cuenta de la naturaleza explotadora de la relación entre
humanos y no humanos.
Otro rasgo característico de las etnografías multiespecíficas es la percepción del bienestar no humano
como prerrequisito de la salud humana. Por ejemplo, Muenster y Schroer (2016) discuten las dimensiones
éticas de lo que significa "vivir bien" con otros seres vivos, cuyo "trabajo", a menudo oculto e invisible, se
considera crucial para la creación del bienestar humano. En este sentido, los animales, las plantas, los hongos
y los microbios están involucrados en la creación y mantenimiento de la salud humana, que se constituye a
través de la participación activa de humanos y no humanos en mundos sociales compartidos y depende de ella
(Muenster y Schroer, 2016). De manera similar, Rock (2016) sostiene que la justicia de la salud ambiental en la
antropología subraya la importancia de los entrelazamientos de múltiples especies para prevenir
enfermedades y promover el bienestar humano. Los laboratorios biomédicos se presentan como lugares en
red donde humanos seleccionados interactúan con animales no humanos seleccionados dentro de espacios
de enredos de múltiples especies (Davies, 2012; Rock, 2016). Sin embargo, estos autores a menudo
permanecen ajenos a la naturaleza violenta, forzada y no consensuada de tales "lugares en red" como los
laboratorios médicos. No se hacen preguntas sobre el bienestar no humano donde la eliminación de "sujetos
de prueba" después de la extracción de órganos, descrita en la viñeta anterior, es un lugar común.
Antropología, ecosistemas y conservación
Mientras Leopold (1949) fomenta la transposición de una experiencia relacional a los hábitats, también lo hace
Kohn (2013), en su bien recibido volumen Cómo piensan los bosques,
Anime a los lectores a imaginar cómo hábitats enteros pueden '' pensar '' o '' sentir '' o '' soñar ''. Kohn re fl eja
que '' todos los seres, y no solo los humanos, se involucran con el mundo y entre sí como seres , es decir,
como seres que tienen un punto de vista '' (Kohn, 2013: 132). Kohn desafía un ordenamiento jerárquico de
valores en el pensamiento occidental con respecto a las relaciones entre humanos y no humanos, ofreciendo
una visión alternativa de la comunidad que él estudia, los runa, como un ejemplo de ontología que percibe a
los no humanos como imbuidos de agencia e intencionalidad. Por lo tanto, necesitamos “reconocer el hecho
de que ver, representar y tal vez conocer, incluso pensar, no son aires exclusivamente humanos” (Kohn, 2013:
1).
Si bien la perspectiva de Kohn es comprensiva con los no humanos, no da el siguiente paso y relaciona su
compromiso (y particularmente el de Runa) con los bosques con las preguntas más incómodas relacionadas
con los casos en que se eliminan los bosques y cuando los habitantes no humanos del bosque están
amenazados. Queda una distinción
Kopnina 11
entre los que '' hacen cosas '' como piensan, y los que no son: '' la vida piensa; las piedras no '' (Kohn, 2013: 100)
.Esta perspectiva puede, como observa Descola (2014), dejar a un gran número de no humanos sin dar cuenta,
ya que `` las piedras con las que tropiezo 'hacen cosas' en el mundo, lo mismo ocurre con una imagen de la
Virgen, la radiactividad, un reloj de sol y muchos otros objetos 'sin vida' y 'irreflexivos' '' (p. 271). En gran parte de
la antropología particularista y basada en el lugar, el bosque no se ve por los árboles, ni por las personas que se
relacionan con los árboles.
Aún menos consciente de cómo los bosques y sus habitantes no humanos "piensan" y "sienten" es la sólida
crítica antropológica de la conservación de la biodiversidad dentro de los ecosistemas. Existe una tradición de
antropólogos que defienden la `` supervivencia cultural '' de las prácticas indígenas, incluida la agricultura de tala
y quema, la caza o la caza de ballenas contra los esfuerzos de los conservacionistas (por ejemplo, Brockington,
2002; Einarsson, 1993; Fletcher, 2015; Kalland, 2009; McElroy , 2013). Varios antropólogos han criticado el
neoliberalismo dentro del movimiento conservacionista global atribuyendo la defensa ambiental a sentimientos
elitistas (por ejemplo, Brockington et al., 2008; Büscher et al.,
2012). En sus etnografías de la caza de ballenas, Einarsson (1993), Kalland (2009) y McElroy (2013) retratan a las
organizaciones ambientalistas contra la caza de ballenas como imperialistas e intolerantes, que intentan privar a los
llorones de sus recursos naturales. Benjaminsen y col. (2006) argumentan que es éticamente problemático privilegiar
la protección de la biodiversidad a expensas del alivio de la pobreza.
En su artículo muy citado en el Antropólogo estadounidense, Kottak (1999: 33) proclamó:
El análisis de las formas sociales no debe subordinarse a enfoques que enfatizan el medio ambiente a expensas de
la sociedad y la cultura, y la ecología sobre la antropología. La gente debe venir primero. Los antropólogos
culturales deben recordar la primacía de la sociedad y la cultura en su análisis y no dejarse deslumbrar por los
datos ecológicos. . . Los antropólogos ecológicos deben anteponer la antropología a la ecología. La contribución de
la antropología es colocar a las personas por delante de las plantas, los animales y el suelo.
Siguiendo este ejemplo, algunos antropólogos critican la prohibición de la caza como neocolonial (por ejemplo,
Einarsson, 1993; Kalland, 2009; McElroy, 2013), argumentando en contra de la invasión de las élites
explotadoras ricas que se benefician de la conservación (Brockington et al., 2008; Büscher et al. al., 2012;
Fletcher, 2015). De hecho, siguiendo a Kottak (1999), los "datos ecológicos" se descartan deliberadamente. La
preocupación por la "justicia ambiental" exclusivamente social es evidente en las publicaciones de Just
Conservation y Survival International y otras iniciativas que se promueven como foros abiertos para lograr la
conservación con justicia. Estos foros se utilizan para "ventilar agravios, preocupaciones o experiencias de
abusos de derechos humanos relacionados con la conservación" que ignoran por completo la justicia ecológica.
Las comunidades vulnerables están claramente identificadas como los principales receptores de apoyo
antropológico. De hecho, dado que las élites globales viven en una influencia perpetuamente insostenible, es difícil
argumentar que se debería impedir que alguien disfrute de los beneficios materiales inmediatos que estas prácticas
permiten (Strang, 2013). Sin embargo, mientras
La crítica de las élites que obtienen beneficios de la conservación es un punto válido, la cuestión que no se
aborda es la eficacia de la conservación para proteger a los no humanos. Si bien el alcance destructivo de los
acaparadores de tierras corporativos y los desarrolladores industriales es globalmente profundo, la población
local, cuyas poblaciones se han estado expandiendo, causa la deforestación al talar el bosque para la
agricultura de subsistencia y el combustible, o la caza de '' carne de animales silvestres '', que lleva a la '
'síndrome del bosque vacío' '(Peterson, 2013). Los críticos de la conservación rara vez abordan el hecho de
que la restauración de hábitats agotados puede ayudar a romper la espiral viciosa en la que los pobres se ven
obligados a hacer un uso excesivo de los recursos naturales, lo que a su vez los empobrece aún más (Elliott,
2013), por no mencionar la protección que ofrecen a los más críticos. especie en peligro. Por lo tanto, queda
una pregunta espinosa sobre si alguien,
2013). Para citar a Crist (2015: 93):
La literatura que desafía las estrategias tradicionales de conservación como el bloqueo de las personas y las fuentes de
sustento humano, rara vez aborda la distribución más amplia de la pobreza o sus causas sociales fundamentales; más
bien, las áreas estrictamente protegidas son un chivo expiatorio, y la naturaleza salvaje, una vez más, está destinada a
asumir la responsabilidad por la supuesta mejora de las personas, mientras que la dominación y explotación de la
naturaleza siguen sin ser cuestionadas. La mentalidad prevaleciente del derecho de la humanidad a valerse del mundo
natural sin limitaciones es fácil, aunque tácitamente, invocada por argumentos que exigen ese desierto. . . ofrecer sus
"recursos naturales" - en nombre de la justicia.
De manera más sutil, la interpretación antropológica de la matanza de vida silvestre está cuidadosamente elaborada en
términos de estética o prácticas culturales. Los antropólogos discuten la poética, el lenguaje y la interpretación, abrazando
las narrativas de las `` ecologías mutuas '' (Fuentes,
2012). En relación con la caza de ballenas, Neves-Graça (2005) habla de '' estética ballenera que implica una
epistemología holística ''. Estas '' estética ecológica '' y '' poética de la caza de ballenas '' tienden a oscurecer
no solo el punto de que los activistas de AR haciendo sólo el acto de violencia y la matanza real de ballenas
por parte de "actores sociales". Esta es una antropología ecológica muy diferente a la "interconectividad"
enfatizada por Ingold (2012).
Antropología y victimización: cuellos de botella y paradojas
Si bien supuestamente se defiende a las comunidades pobres y vulnerables, excluir a los no humanos de esta
preocupación da testimonio de la doble moralidad. Si bien las élites coloniales han prohibido la práctica de la guerra
tribal, la tortura y el canibalismo (p. Ej., Goldman, 1999), pocos antropólogos condenarían la pérdida de estas ``
prácticas tradicionales ''. Simultáneamente, los activistas de AR son vistos como una amenaza para la supervivencia
cultural. . ”Los críticos de la conservación tienden a confrontar el ambientalismo con el colonialismo, mientras apoyan
implícitamente la prohibición colonial de la caza de cabezas como parte del ritual tradicional, o el infanticidio como
parte del control de la natalidad tradicional. La idea misma de "práctica tradicional" se enmarca así selectivamente.
Kopnina 13
También es irónico que los defensores de los "derechos indígenas" a menudo adopten la terminología
comercial "no tradicional" para referirse a los recursos naturales y los servicios de los ecosistemas (Benjaminsen
et al., 2006). Como ha señalado Pountney (2012: 215):
La crítica de Arne Kalland de la categorización discreta de las personas en aquellos que ballean culturalmente
(caza aborigen de subsistencia) y aquellos que ballean comercialmente sin valores culturales indica que los dos no
pueden separarse de manera significativa. Los "pueblos indígenas" rara vez están aislados de las fuerzas del
mercado mundial y para los balleneros costeros la caza de ballenas es más que un modo de subsistencia. Sin
embargo, el autor socavó su argumento de dos maneras. Primero, polarizando el debate y vilipendiando a la
oposición (una acusación que él mismo mueve a los ecologistas anti-balleneros). En segundo lugar, al utilizar
piezas de información selectivas, un lenguaje emotivo y, a veces, generalizaciones crudas, al lector le resulta cada
vez más difícil apreciar cómo el autor difiere de las personas a las que denuncia. . ..
Esto sienta un precedente peligroso en la cosificación de la "supervivencia cultural" y el sustento económico a

costa de vidas no humanas. Hoy en día, existe una diferencia proporcional creciente entre la cantidad de
personas (más de 7 mil millones) y una cantidad de no humanos, especialmente los depredadores ápice,
como tigres y leones, que quedan en la naturaleza. Si bien los depredadores ápice normalmente están
controlados por restricciones ambientales, este ya no es el caso de nuestra propia especie. Parece que
“cuanto mayor es la población, más rápido crece; cuanta más tecnología tengamos, más rápida será la tasa
de nuevas invenciones; y cuanto más creemos en nuestro 'poder' sobre un entorno enemigo, más 'poder'
parecemos tener y más rencoroso parece ser el entorno '' (Bateson, 1972: 494). Como observa Crist (2012:
145): `` a medida que ha aumentado el poder del hombre civilizado sobre el mundo natural,
Discutir el tema de los animales de granja podría ser incluso más incómodo que el daño causado a los animales
en la naturaleza, ya que está entrelazado con las cuestiones de justicia social y las crecientes demandas mundiales de
un alimento asequible para un número cada vez mayor de personas. Esta demanda impulsa el mayor uso de
operaciones confinadas de alimentación de animales (CAFO), en condiciones que pueden describirse como tortura
animal (Crist,
2012) con el fin de incrementar la eficiencia económica de la producción de carne (Lobao y Sto ff erahn, 2008). Esta
eficiencia se entrelaza con otras cuestiones éticas, como la disponibilidad de un alimento asequible para todas las
personas, incluidas aquellas que no pueden permitirse la carne que se produce en condiciones más favorables para los
animales (Haraway, 2008).
Como ha reflejado Haraway (2008: 41–42):
En principio, si no siempre en la acción personal y colectiva, es fácil saber que la agricultura industrial y sus
ciencias y políticas deben deshacerse. ¿Pero entonces qué? Como puedo
la seguridad alimentaria para todos (no sólo para los ricos, que pueden olvidar lo importante que es la comida barata y abundante) y
el florecimiento de múltiples especies ¿están vinculados en la práctica?
Por lo tanto, los intercambios, los conflictos potenciales, así como la necesidad de un compromiso, se centra
una vez más en las comunidades humanas vulnerables y no en otros seres vivos. La categoría no
problemática de "carne" se aplica claramente solo a los no humanos, y la elección a menudo se enmarca
entre personas, no entre personas y no humanos (Calarco, 2014).
Plumwood (2000) reflexiona sobre su experiencia de casi ser tragada por un cocodrilo, y la `` reducción
impactante '' que sufrió al darse cuenta de que puede ser vista como un pedazo de carne, transmite este
sentido de verdadera unidad con los no humanos que no es común en la literatura antropológica. El artículo
de Routney (1982) "En defensa del canibalismo", que ha provocado un clamor académico de indignación en el
momento de su publicación, demuestra la gran brecha entre los valores morales asignados a las vidas y
cuerpos de humanos y animales.
Otro ejemplo de doble rasero es el caso de la experimentación médica. Con razón, los horrores de las
pruebas médicas de la era nazi en prisioneros humanos han causado el aborrecimiento mundial. Sin embargo,
muy pocos antropólogos cuestionan el uso de pruebas médicas en animales. Haraway reflexiona sobre su
intercambio con su amiga y colega Sharon Ghamari-Tabrizi, quien le preguntó:
Entonces, si ibas a abandonar el humanismo, en favor del posthumanismo, el ahumanismo, el no humanismo de

los filósofos del proceso, de los fenomenólogos, de Derrida y Whitehead, todavía quiero saber cómo se hacen y se
obtienen las prácticas experimentales específicas de laboratorio. justificado. . .. Quiero saber qué dirías cuando
alguien te abroche y te diga: Te reto a defender la matanza de animales de laboratorio en experimentos
biomédicos. (Ghamari-Tabrizi en Haraway, 2008: 86–87)
Haraway (2008: 86–87) respondió:
Sí, defenderé la matanza de animales por razones y en condiciones material-semióticas detalladas que considero
tolerables debido a un mejor cálculo. Y no, eso nunca es suficiente. Rechazo la elección de "derechos animales
inviolables" versus "el bien humano es más importante". Ambos proceden como si el cálculo resolviera el dilema, y
todo lo que yo o nosotros tenemos que hacer es elegir. Tampoco lo he considerado suficiente en la política del aborto.
Debido a que no aprendimos a dar forma al discurso público lo suficientemente bien, en las batallas legales y populares,
las feministas no han tenido más remedio que usar el lenguaje de la elección racionalista como si eso se resolviera nuestro
la política prolifera, pero no es así y lo sabemos. . .. Las feministas que protegemos el acceso al aborto, las que
matamos así, necesitamos aprender a revocar la vida y la muerte en nuestros términos y no aceptar la dicotomía
racionalista que rige la mayoría de las disputas éticas.
Tal vez culpable del pensamiento de la "dicotomía racionalista", no veo cómo las "condiciones
material-semióticas" se aplican al argumento feminista sobre "matar" en
Kopnina 15
el caso a favor (o en contra) del aborto. Un embrión humano no se "mata" por el "bien mayor", si el "bien
mayor" (como en el caso de las pruebas con animales) implica el bienestar humano. El aborto se realiza
normalmente con el consentimiento de la madre, lo que no se puede decir de las madres no humanas que
están expuestas a enfermedades relacionadas con los seres humanos, sometidas a tratamientos
experimentales y luego exterminadas, embarazadas o no. Incluso nuestras queridas mascotas, que
generalmente tienden a recibir más reconocimiento y mejor trato que los animales utilizados para la
producción de alimentos (Haraway, 2008), tienen sus opciones reproductivas determinadas por sus dueños
(por ejemplo, la esterilización y castración de mascotas es una práctica común). De manera más general, el
ecofeminismo ha vinculado explícitamente la subordinación de la naturaleza a la opresión de género (por
ejemplo, Adams y Gruen, 2014; Gaard, 1993; Plumwood, 1993),
Haraway (2008: 88) continúa: `` Lejos de reducir todo a una sopa de complejidad post (o pre) moderna en
la que todo termina siendo permitido, las especies compañeras se acercan debe realmente se involucran en la
cosmopolítica, articulando cuerpos con algunos cuerpos y no con otros, nutriendo algunos mundos y no con
otros, y soportando las consecuencias mortales ''. En el mismo párrafo agrega: `` Todo esto es lo que yo llamo
'compartir el sufrimiento' . No es un juego, sino más bien lo que Charis Thompson llama coreografía ontológica
'' (Haraway, 2008: 88).
Me pregunto cómo los no humanos pueden involucrarse en la cosmopolítica si no pueden hablar nuestro idioma,
y ¿recaería la inevitable elección de "nutrir algunos mundos y no otros" sobre aquellos que pueden hablar? Por
defecto, ¿no serán los no humanos quienes "soporten las consecuencias mortales"? Esta confusa justificación para
no tomar una decisión en realidad permite a los que están en el poder tomarla de todos modos.
La falta de compromiso moral es un ejemplo de cómo la antropología multiespecífica trata, o más bien se
niega a afrontar, el sufrimiento no humano. Si bien simpatiza con los no humanos, Haraway no adopta una
postura de la forma en que lo hace contra la opresión de las mujeres en gran parte de su trabajo. Este doble
rasero permite descartar cualquier cosa, desde la producción de carne (que, según la lógica humanista, debe
producirse a bajo costo) hasta la conservación (que, según la misma lógica, debe ser principalmente justa
para las comunidades humanas vulnerables). Al argumentar que se debe prestar más atención a las formas
de vida, incluso Ingold no plantea preguntas sobre el sufrimiento (Rock, 2016).
Una incursión al sesgo antropocéntrico en nuestra disciplina
Dado que este artículo critica la concepción dominante actual de la relación humana con el mundo no humano, el
antropocentrismo debe explicarse con más detalle. El antropocentrismo se asocia a menudo con el "humanismo",
una cosmovisión que privilegia el objetivo de mejorar el bienestar humano. El humanismo ha sido durante mucho
tiempo un principio de la antropología sociocultural y ha respaldado los esfuerzos para exponer las injusticias
sociales y mejorar el bienestar de todos los seres humanos (Sodiko ff, 2011). El humanismo también se ha
convertido en parte del Paradigma Social Dominante (DSP) en la sociedad occidental, postulando a los humanos
como superiores a la naturaleza (Dunlap y Van Liere, 1978). Dentro de DSP,
dieciséis Crítica de la antropología 0 (0)
la singularidad de los seres humanos se manifiesta en su capacidad para controlar eficazmente los recursos
naturales y utilizar el lenguaje y la tecnología. El DSP se distingue por anticipaciones de abundancia y
prosperidad continuas, logradas a través de la ciencia, la tecnología y el crecimiento económico (Dunlap y Van
Liere, 1978). DSP es similar a la noción de "soberanía racional" de Horkheimer y Adorno (2002) del período
posterior a la Ilustración, cuando la humanidad ha logrado el "dominio" de la naturaleza, manifestándose en la
economía industrial en constante expansión.
Se argumentó que la relatividad cultural extrema, en la que es posible ignorar los mayores abusos de los
derechos humanos, es una abdicación de la responsabilidad moral (Caplan,
2003). De la misma manera, ignorar la escala del sufrimiento no humano en favor de los estudios de casos puede
verse como una abdicación de la responsabilidad moral hacia los no humanos. La idea de Kohn de la autonomía y
los derechos intrínsecos de los bosques, árboles o animales se restringe en gran medida a la "visión nativa" de la
comunidad runa que él estudia. Este punto de vista es típico de muchos escritos antropológicos sobre las
perspectivas de las comunidades sobre la biodiversidad, que exploran los sistemas de conocimiento de los pueblos
indígenas en entornos específicos (Descola, 2014). De hecho, muchos antropólogos han señalado que las
cosmovisiones indígenas pueden tener ontologías y epistemologías radicalmente diferentes del dualismo occidental. y
advirtió contra la reproducción de conceptos occidentales y taxonomías de la naturaleza (Descola, 2014; Ingold,
2000, 2012; Kopnina, 2015; Sullivan, 2016).
Quizás debido a la tradición de los estudios de casos en antropología, pocos antropólogos se han
comprometido con la escala del abuso no humano, o con las posiciones ecocéntricas más radicales. Si bien las
ontologías indígenas son muy valiosas, se ha argumentado que más que deberse a ontologías ecológicamente
benignas, el bajo impacto ecológico dentro de las sociedades tradicionales se ha debido a factores estructurales
como la baja densidad de población y la mala tecnología de producción (Ingold, 2000). Además, en el contexto
de la pérdida de biodiversidad planetaria, las ontologías locales no siempre son ecológicamente benignas.
Cuando las personas que los antropólogos estudian indican que preferirían cazar (especies en peligro de
extinción), las críticas antropológicas de la conservación no solo representan este punto de vista, sino que
abogan activamente en nombre de `` sus '' comunidades contra los esfuerzos de aquellos que tratan de proteger
a los no humanos ( por ejemplo, Einarsson, 1993; Kalland, 2009; McElroy, 2013).
Pero no son solo los críticos abiertos de la conservación los que justifican el antropocentrismo al declarar
su apoyo a las comunidades vulnerables. La retórica bien intencionada de reciprocidad, interconexión y
enredos tiende a ignorar la historia de las extinciones provocadas por los humanos, y el lobo marsupial (tigre
de Tasmania), la paloma migratoria y el sapo dorado, por nombrar solo algunas especies extintas,
permanecen fuera de estas narrativas. Si bien todos recordamos "el último de los mohicanos", ¿alguna vez
recordaremos el sapo dorado?
La retórica de di ff usar el dualismo humano-ambiente no va lo suficientemente lejos para abordar el

antropocentrismo subyacente. Si bien muchos antropólogos critican la herencia de la filosofía, la ciencia y el
derecho occidentales, todas presumen una distinción jerárquica entre vidas humanas y no humanas (Descola,
2013; Rock, 2016), sesgo antropocéntrico (Kopnina, 2016), especeísmo (King, 2013) y humano
Kopnina 17
Las posiciones de excepcionalismo (Haraway, 2008; Mullin, 1999) siguen siendo dominantes. La elección
práctica entre un gorila (sin mencionar un mosquito) y un humano es fácil.
Afirmar que esto no es una cuestión de demonizar a los humanos, sino de darse cuenta de que la relación
entre los no humanos y los humanos es no recíproco. Se hacen distinciones significativas entre grupos humanos
(p. Ej., Aquellos que merecen la simpatía antropológica por el hecho de que se les haya asignado el estatus de
"pobre", "marginado", "indígena" o "minoría"; y los culpables: capitalistas, neoliberales, conservacionistas). Sin
embargo, se mantiene una clara demarcación moral entre humanos (en toda su diversidad) y no humanos
(como colectivo sin derechos). No es la cuestión de si los humanos están interconectados o son
interdependientes con la naturaleza (por supuesto que lo están, ya que los dueños de esclavos también
dependían de sus esclavos), sino si a la naturaleza se le deben otorgar derechos similares a los de los
humanos. La etnografía de múltiples especies se ha alejado en gran medida de las RA, demasiado académicas
para ser verdaderamente políticas.
Caminos a seguir: direcciones interdisciplinarias
Algunos antropólogos han allanado el camino para asumir la responsabilidad por el sufrimiento no humano.
Milton (2002) ha hablado de "amar la naturaleza" como un remedio presente transculturalmente para la división
naturaleza / cultura. Noske (1992), King (2013) y Shoreman-Ouimet y Kopnina (2015, 2016) han abierto nuevas
posibilidades para la antropología no antropocéntrica. Strang (2016) ha argumentado que necesitamos una
concepción más amplia de la justicia ambiental que abarque la justicia entre especies. Si planeamos abordar la
justicia ecológica como un tema secundario, después de que se "resuelva" la injusticia social, es probable que
pocos no humanos libres y salvajes permanezcan en este planeta.
Rajagopalan (2016) sugiere que los antropólogos podrían actuar como traductores entre, por ejemplo, las
abejas, los apicultores y aquellos que controlan los mercados agrícolas globales. Pregunta hasta qué punto
los antropólogos pueden negociar el tomar en serio a otros que no sean humanos para que sea prácticamente
útil para toda la vida. ¿Podría un investigador o un alto ejecutivo que trabaja en Monsanto encontrarse
auténticamente con el Gran Espíritu de la Colmena y cómo podría tal intercambio afectar el tipo de trabajo que
un científico agrícola o entomólogo podría producir?
El siguiente paso para los antropólogos comprensivos que reconocen la personalidad, la sensibilidad y la
agencia de los animales, así como los instintos, intereses y naturalezas biológicamente determinados, y creen
que se les debe permitir vivir sus vidas libres de sufrimientos evitables, es ampliar su participación
interdisciplinaria a áreas clave menos convencionales. A medida que los ecologistas de la corriente principal se
han vuelto `` mucho más sensibles, de buen comportamiento, bien hablados '', el ecologismo radical que busca
abordar el sufrimiento a gran escala es uno de los menos comprendidos de todos los movimientos de oposición
contemporáneos, no solo en términos tácticos, sino también ética y filosóficamente. (Best y Nocella, 2011). La
comprensión de estos movimientos puede conducir a una reforma radical, como en el caso de los movimientos
de liberación social, incluido el
abolición de la esclavitud, y avances legales que apoyen la igualdad racial y de género. Con el fin de permitir un
cambio ético similar en el caso de los no humanos, un compromiso más cercano con los estudios animales críticos
(por ejemplo, Calarco, 2014; Taylor y Twine, 2014), la solidaridad entre especies (por ejemplo, Coulter, 2015), AW y
ARs (Regan, 1986; Cantante,
1975), la justicia ecológica (Baxter, 2005; Higgins, 2010) y el derecho animal (Peters, 2016) pueden ser instructivos
ya que socavan radicalmente la dicotomía humano-medio ambiente. Concretamente, una implicación del enfoque de
Singer en la sensibilidad de los animales es la necesidad de minimizar el sufrimiento y que los seres humanos deben
justificar su interferencia con la naturaleza. El Proyecto Great Apes, por ejemplo, está presionando para incluir una
amplia gama de simios en la "comunidad de iguales" con los humanos, extendiendo así el derecho a la vida, la
protección de la libertad individual y la prohibición de la tortura.
Parte de enfrentar la violencia incluye el reconocimiento de que los no humanos se comunican y comparten
una serie de características psicológicas únicas. Esto se acepta hace mucho tiempo en la teoría de la evolución,
pero solo se reconoce marginalmente en la antropología. De hecho, las ontologías del ser con base biológica
pueden conducir a sintonizaciones más sensibles con los no humanos (Haraway, 2008; Sullivan, 2016). Sobre la
base de esta constatación, los estudios críticos en animales reconocen que los animales no carecen de voz;
simplemente no comparten un lenguaje verbal completo con los humanos (Taylor y Twine, 2014). Al resistir tanto
a la antropomorfización como a la "naturalización" de los animales, argumenta Noske (1992), necesitamos
desarrollar una antropología de los otros animales que los encuentre en sus términos.
De manera pragmática, reconocer que algunos objetos tienen una agencia aún no dice cómo deben ser
tratados y, por lo tanto, la ley animal (Peters, 2016) es muy instructivo para la antropología radical
políticamente comprometida. La justicia ecológica debe integrarse en las estructuras políticas y legales y, por
último, pero no menos importante, en la cultura, incluida la cultura académica. El papel clave que juega la
cultura en la protección ambiental demuestra la relevancia directa de la antropología para el ambientalismo y
su análisis (Milton, 1996 en E fi rd, 2016). Si no se involucran discursos políticos, legales y éticos centrados en
los animales como valiosos por derecho propio, la etnografía de múltiples especies, o para el caso, cualquier
antropología de los no humanos, permanecerá despolitizada y desconectada.
Volviendo a Haraway (2008), `` el sufrimiento compartido '' podría implicar que nos ofrezcamos como voluntarios como sujetos
humanos de prueba, que consientamos en ser donantes de carne post mortem, que se prohíba la cría de animales en zoológicos o
granjas industriales y que se apoyen las dietas vegetarianas y las comunidades que las practican. En el caso de la conservación,
se deben considerar las políticas específicas para un lugar que favorezcan la participación de las comunidades locales o, lo que es
menos deseado, el cercado de las áreas naturales, o incluso la propiedad corporativa de los complejos naturales, si se quiere
tomar en serio la supervivencia de especies no humanas. . En el caso de la investigación biomédica, la experimentación con
animales podría tener que reconsiderarse por completo.
Parafraseando el desafío de Ghamari-Tabrizi y eliminando capas de teorías, desafío a los antropólogos a

tomar una posición clara. En lugar de preguntar por qué se deberían considerar los RA, es más esencial
preguntar: ¿por qué no deberían? ¿Qué moral, aparte de "el poder hace lo correcto", puede justificar la
subordinación no humana? Es este tipo de cuestionamiento el que debe evocarse si la antropología
multiespecífica es
Kopnina 19
para ir más allá de la mera teorización y la "coreografía ontológica". Las excursiones académicas bien
intencionadas pero esencialmente apolíticas en la etnografía de múltiples especies pueden necesitar abordar la
injusticia, el sufrimiento y la violencia unidireccional de múltiples especies. Se necesita con urgencia un vigor ético
y un compromiso claro característicos de la tradición de la defensa social en antropología.
Conclusión
Lo que Scheper-Hughes ha descrito es horrendo y los antropólogos deberían trabajar activamente contra el
aterrador comercio de órganos, particularmente porque los antropólogos tienen una disposición ética hacia las
comunidades oprimidas, oprimidas y marginadas. Sin embargo, si se quiere desafiar la aceptación del
sufrimiento animal diario, se necesita un compromiso antropológico real o incluso activismo. Si bien la retórica
de los enredos simpatiza con los no humanos, sigue siendo en gran medida convencional en su microanálisis
de las comunidades antropológicas `` tradicionales '', las percepciones y experiencias locales, fallando, por así
decirlo, en ver el bosque por los árboles. Gran parte de la investigación reciente sobre múltiples especies se ha
mantenido arraigada en espacios cómodos intelectuales y éticos, abordar cuestiones políticas en un contexto
local y dejar la inmensidad del abuso global no humano fuera del alcance de la antropología comprometida. En
tiempos de industrialización del sufrimiento animal, la antropología necesita trascender “una sopa de
complejidad posmoderna (o pre) moderna” (Haraway, 2008: 88).
Si bien el compromiso con la defensa de la justicia ecológica, la ecología profunda y la RA parece radical y herético,
también lo fue el compromiso con los derechos de las minorías en el pasado. Como ha argumentado Scheper-Hughes, la
antropología radical y los métodos heréticos son necesarios cuando nos sentimos realmente conmovidos por los casos de
sufrimiento y violencia. Para repetir la pregunta del estudiante citada en la viñeta anterior: ¿es moral el uso de animales en
la experimentación médica? Este artículo ha argumentado que es hora de que los antropólogos adopten una postura sobre
las RA.
Declaración de conflictos de intereses

El (los) autor (es) no declararon ningún conflicto de interés potencial con respecto a la investigación, autoría y / o
publicación de este artículo.
Fondos
Los autores no recibieron apoyo financiero para la investigación, autoría y / o publicación de este artículo.
Notas
1. Los defensores de los derechos de los animales se oponen filosóficamente al uso de animales por parte de los humanos, aunque
algunos aceptan relaciones "simbióticas", como la propiedad de animales de compañía. El bienestar animal incluye lo siguiente:
« Libertad del hambre y la sed

« Libre de molestias, incluido el refugio
« Libre de dolor, lesiones y enfermedades
« Libertad para expresar un comportamiento normal, incluido el espacio suficiente y la compañía de

los animales son de su propia especie
« Libertad de angustia garantizando condiciones y tratamiento que eviten el sufrimiento.

(WSPA).
2. La teoría de los derechos de los animales tiene una compleja línea de descendencia que incluye una combinación del utilitarismo de
Bentham y los derechos naturales kantianos, así como las teorías del deber y la autonomía. La discusión sobre los derechos de los
animales proviene de Singer (1975) y Regan (1986) e involucra una combinación de libertad y derechos de reivindicación.
3. Varias aplicaciones de esta teoría exploran la naturaleza de las demandas de justicia aplicadas a organismos de
diversos grados de complejidad y describen los arreglos institucionales necesarios para integrar las demandas de
justicia ecológica en la toma de decisiones humana.
4. Este comentario sobre PETA fue emitido por los editores del blog Engagement de la American Anthropological
Association, cuando el autor intentó publicar un blog en el número temático titulado '' Más allá de las etnografías de
múltiples especies '' en 2015 (correo electrónico de los editores de Blog de compromiso, comunicación personal). Este
blog se ha publicado en el sitio web de la universidad del autor (enlace de autor anónimo).
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Biografía del autor
Helen Kopnina, PhD (Universidad de Cambridge, 2002) es investigadora en los campos de la educación
ambiental y las ciencias sociales ambientales. Actualmente, Helen trabaja en la Universidad de Leiden y en la
Universidad de Ciencias Aplicadas de La Haya (HHS) en los Países Bajos. En el Instituto de Antropología
Cultural y Sociología del Desarrollo de Leiden es profesora asistente de Antropología Ambiental. En el HHS,
es coordinadora y conferencista del programa de Negocios Sostenibles. Helen es autora de más de 60
artículos revisados por pares y (co) autora y (co) editora de 12 libros, incluidos Sustainability: Key Issues
(2015), Culture and Conservation: Beyond Anthropocentrism (2015) y Handbook of Environmental
Anthropology (2016) .

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Artículo de revisión

Más allá de las multiespecies ! Autor (es) 2017

etnografía: atractivo sagepub.co.uk/journalsPermissions.nav

con violencia y derechos animales journalnals.sagepub.com/home/coa

Permítanme comenzar esta publicación con una viñeta.

El 3 de octubre de 2015, en la sesión plenaria de la Asociación Alemana de Antropología en Marburgo, en

Animales, organismos, especies y hábitats: enfoques éticos

Recientemente, un pequeño número de antropólogos, junto con los campeones de la RA y la protección

El “giro de las especies” (Haraway, 2008) se ha reflejado en un número creciente de publicaciones,

Antropología, ecosistemas y conservación

En su artículo muy citado en el Antropólogo estadounidense, Kottak (1999: 33) proclamó:

2013). Para citar a Crist (2015: 93):

Antropología y victimización: cuellos de botella y paradojas

Esto sienta un precedente peligroso en la cosificación de la "supervivencia cultural" y el sustento económico a

el florecimiento de múltiples especies ¿están vinculados en la práctica?

Entonces, si ibas a abandonar el humanismo, en favor del posthumanismo, el ahumanismo, el no humanismo de

Haraway (2008: 86–87) respondió:

Una incursión al sesgo antropocéntrico en nuestra disciplina

La retórica de di ﬀ usar el dualismo humano-ambiente no va lo suficientemente lejos para abordar el

Caminos a seguir: direcciones interdisciplinarias

Parafraseando el desafío de Ghamari-Tabrizi y eliminando capas de teorías, desafío a los antropólogos a

Declaración de conflictos de intereses

« Libertad del hambre y la sed

« Libertad para expresar un comportamiento normal, incluido el espacio suficiente y la compañía de

« Libertad de angustia garantizando condiciones y tratamiento que eviten el sufrimiento.

Arluke A (1988) Simbolismo de sacrificio en la experimentación con animales: ¿Objeto o mascota?

Elliott J (2013) Introducción al desarrollo sostenible. Londres: Routledge.

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Biografía del autor

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