Baruch Spinoza

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Benedictus de Spinoza

Retrato del filósofo dispuesto en su «Opera posthuma» (OP, 1677) ―la edición de sus obras realizada por sus
allegados luego de su fallecimiento―. El texto en latín dice lo siguiente: «BARUCH DE SPINOZA. A quien le fue
conocida la naturaleza, Dios, el orden de las cosas. Spinoza podía ser visto en este este estado [= con esta
apariencia]. Representaron el rostro del varón, pero pintar su mente no pudieron las manos artistas de Zeuxis. Ella
[i.e. su mente] vive en [sus] escritos, ahí trata [asuntos] sublimes: Quienquiera que desee conocerlo a él, lea sus
escritos».
Información personal
Nombre de nacimiento Benedito de Espinosa
Nombre en hebreo ‫ברוך שפינוזה‬ 
24 de noviembre de 1632
Nacimiento  Ámsterdam, Provincias Unidas de los Países
Bajos
21 de febrero de 1677 (44 años)
Fallecimiento  La Haya, Provincias Unidas de los Países
Bajos
Causa de la muerte Tuberculosis 
Sepultura Nieuwe Kerk 
Nacionalidad Neerlandesa
Lengua materna Neerlandés, portugués, gallego, español y hebreo1
 Etnia Sefardí
Religión Panteísmo
Familia
Miguel de Espinoza 
Padres
Hanna Debora Marques 
Información profesional
Ocupación Filosofía
Movimiento Racionalismo y Filosofía occidental 
Lengua de producción literaria Latín y neerlandés1
Obras notables Ética 

Firma

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Baruch Spinoza —también conocido como Bento, Benito o Benedictus (de)
Spinoza o Espinosa, según las distintas traducciones de su nombre, basadas
en las hipótesis sobre su origenn. 1n. 2— (Ámsterdam, 24 de
noviembre de 1632 - La Haya, 21 de febrero de 1677) fue
un filósofo neerlandés de origen sefardí hispano-portugués, heredero crítico
del cartesianismo, considerado uno de los tres grandes racionalistas de
la filosofía del siglo XVII, junto con el francés René Descartes y
el alemán Gottfried Leibniz.

Hostigado por su crítica racionalista de la ortodoxia religiosa, su obra cayó en

el olvido hasta que fue reivindicada por grandes filósofos alemanes de
principios del siglo XIX: «Schleiermacher […] Hegel, Schelling proclaman todos
a una voz que Spinoza es el padre del pensamiento moderno».3

Índice

• 1 Biografía

• 1.1 Orígenes familiares

• 1.2 Educación

• 1.3 Expulsión de la comunidad judía

• 1.4 Redacción de sus obras

• 1.5 Últimos años

• 2 Pensamiento

• 2.1 Epistemología

• 2.1.1 Entendimiento e imaginación

• 2.2 Metafísica

• 2.2.1 Infinitud de la sustancia

• 2.2.2 Concepto de expresión

• 2.2.3 Relación alma-cuerpo

• 2.3 Política

• 3 Recepción

• 3.1 ¿Panteísta, pananteísta o ateo?

• 3.2 Comparación con las tradiciones filosóficas orientales

• 4 Obra

• 4.1 Traducciones al español

• 4.2 Portadas de sus primeras ediciones

• 5 Véase también

• 6 Notas

• 7 Referencias
• 8 Bibliografía

• 9 Enlaces externos

Biografía[editar]

Orígenes familiares[editar]

Nació en Ámsterdam (Países Bajos) en 1632, procedente de una familia

de judíos sefardíes emigrantes de la península ibérica, que huía de la
persecución religiosa.45

Sus raíces familiares se encuentran en Espinosa de los Monteros, donde el

apellido de sus parientes era «Espinosa de Cerrato».n. 14 Los Espinosa fueron
expulsados de Castilla por el decreto de los Reyes Católicos del 31 de marzo
de 1492,6 y decidieron instalarse en Portugal. Allí fueron obligados a
convertirse al catolicismo para seguir permaneciendo en el país cuando Manuel
I de Portugal el Afortunado se casó con Isabel de Aragón, primogénita de los
Reyes Católicos, y ordenó a los judíos que ocupaban posiciones importantes en
el país que se bautizasen a la fuerza (médicos, banqueros, comerciantes, etc.).
En esa época ciento veinte mil judíos se convirtieron y los Espinosa pudieron
vivir en paz hasta que la Inquisición se estableció en Portugal alrededor de
cuarenta años más tarde.7

El abuelo de Spinoza, Abraham de Espinosa, marchó a Nantes (su presencia

está atestiguada en 1593), pero no se quedó allí, pues el judaísmo estaba
oficialmente proscrito y por la hostilidad que existía hacia los «marranos» y en
especial hacia los portugueses.8 Aparentemente expulsado en 1615, llegó
a Róterdam con su familia, donde falleció en 1627.

Su padre, Miguel de Espinosa, fue un mercader reputado y un miembro activo

de la comunidad judaica (sinagoga y escuelas judías).
Educación[editar]

Spinoza se educó en la comunidad judía de Ámsterdam, donde había tolerancia

religiosa, pese a la influencia de los clérigos calvinistas. A pesar de haber
recibido una educación ligada a la ortodoxia judía, por ejemplo, con la
asistencia a las lecciones de Saúl Levi Morteira,9 demostró una actitud
bastante crítica frente a estas enseñanzas y fue auto-didacta en matemáticas y
filosofía cartesiana, con la ayuda de Franciscus van den Enden, quien le dio
lecciones de latín.

Leyó también a Thomas Hobbes, Lucrecio y Giordano Bruno; estas lecturas lo

fueron alejando de la ortodoxia judaica. A esto, se le pueden sumar las
influencias del grupo de los collegianten (colegiantes), cristianos liberales
protestantes neerlandeses, así como de heterodoxias judías hispano-
portuguesas, estas últimas representadas principalmente en las figuras de Juan
de Prado y Uriel da Costa.

Expulsión de la comunidad judía[editar]

Pintura de Samuel Hirszenberg (terminada en 1907), representando el rechazo

frente al filósofo por parte de los judíos en Ámsterdam.

El Libro de los acuerdos de la Nación, donde se detalla la expulsión del pensador

realizada el 27 de julio de 1656.
 Muerto su padre en 1654, el filósofo no tuvo ya que mantener oculto su
descreimiento por respeto a la figura paterna.[cita requerida] El 27 de julio
de 1656, la congregación de Talmud Torá de Ámsterdam emitió una orden
de cherem (en hebreo: ‫חרם‬, una especie de prohibición, rechazo, ostracismo o
expulsión) contra Spinoza, por entonces de veintitrés años. El anatema en
cuestión fue escrito en portugués originalmente,n. 3 la traducción de varios
fragmentos del texto es la siguiente:

[…] desde hace mucho [se tenía] noticia de las equivocadas opiniones y
errónea conducta de Baruch de Spinoza y por diversos medios y
advertencias han tratado de apartarlo del mal camino. Como no
obtuvieran ningún resultado […] resolvieron […] que éste fuera […]
expulsado del pueblo de Israel, según el siguiente decreto […]: […]
expulsamos, execramos y maldecimos a Baruch de Spinoza […] ante los
Santos Libros de la Ley con sus [seiscientas trece] prescripciones, con la
excomunión con que Josué excomulgó a Jericó, con la maldición con que
Eliseo maldijo a sus hijos y con todas las execraciones escritas en la Ley.
Maldito sea de día y maldito sea de noche; maldito sea cuando se acuesta
y maldito sea cuando se levanta; maldito sea cuando sale y maldito sea
cuando regresa. Que el Señor no lo perdone. Que la cólera y el enojo del
Señor se desaten contra este hombre y arrojen sobre él todas las
maldiciones escritas en el Libro de la Ley. […] Ordenamos que nadie
mantenga con él comunicación oral o escrita, que nadie le preste ningún
favor, […] que nadie lea nada escrito o trascripto por él.
El cherem contra Spinoza en el Libro de los acuerdos de la Nación.10n. 3

Luego fue desterrado de la ciudad, la cual estaba dividida en dos grupos:

• asquenazíes: judíos procedentes de Europa Central que, al sufrir fuertes

persecuciones durante la Edad Media, emigraron en masa hacia Europa
Oriental, pero también a los Países Bajos e Inglaterra.
• sefardíes: judíos expulsados de la península ibérica y grupo al cual Spinoza
pertenecía. Era un grupo parcialmente influido por la tradición humanista.
Los asquenazíes constituían un grupo cerrado. En algún momento histórico
parece que sus normas fueran más ortodoxas y rígidas que las de los sefardíes.
Era el grupo mayoritario en Ámsterdam.

Tras la expulsión, se retiró a un suburbio en las afueras de la ciudad y escribió

su Apología para justificarse de su abdicación de la sinagoga, obra perdida que
algunos autores consideran un precedente de su Tratado teológico-
político (TTP)n. 4. Además, mantuvo su trato con los grupos
cristianos menonitas y colegiantes, de carácter cristiano bastante liberal y
tolerante.

Como oficio para mantenerse, se dedicó a pulir lentes para instrumentos

ópticos, especialmente para su amigo el científico Christiaan Huygens. Aparte
de ganarse la vida con esta labor, recibía, según alguno de sus biógrafos, una
pensión que le obtuvo su amigo Johan de Witt.

Redacción de sus obras[editar]

En 1660 se trasladó a Rijnsburg, pueblo cercano a Leyden, donde redactó su

exposición de la filosofía cartesiana, titulada Principios de filosofía de
Descartes (PPC)n. 4, y los Pensamientos metafísicos (CM)n. 4, que se editaron
conjuntamente en el verano boreal de 1663 (edic. latina; en 1664 apareció la
versión neerlandesa) y que serían las dos únicas obras publicadas con su
nombre en vida. Sostuvo una abundante correspondencia con intelectuales de
toda Europa. En los primeros años de 1660, también empezó a trabajar en
su Tratado de la reforma del entendimiento (TIE)n. 4 y en la más famosa de sus
obras, la Ética (E)n. 4, terminada en 1675.

En 1663 se trasladó a Voorburg, cerca de La Haya, donde frecuentó los círculos
liberales y trabó una gran amistad con el físico Christiaan Huygens y con el por
entonces jefe de gobierno (raadspensionaris) Johan de Witt, quien ofreció su
ayuda respecto la publicación anónima de su Tratado teológico-político (TTP)
en 1670, obra que causó un gran revuelo por su crítica de la religión. Estas
diatribas frente al TTP, y el bárbaro asesinato de su protector De Witt
en 1672 ―condenado por Spinoza con el pasquín Ultimi barbarorum―, lo
convencieron de no volver a publicar nuevos libros mientras viviera; las obras
circularían, sin embargo, entre sus admiradores.

Últimos años[editar]

Tumba de Spinoza en la Nieuwe Kerk (Iglesia Nueva) de La Haya.n. 5

Desde 1670 hasta su muerte, vivió en La Haya. En 1673 J. L. Fabritius, profesor

de teología, por encargo del elector del Palatinado, le ofreció una cátedra de
filosofía en su universidad (Heidelberg), pero Spinoza no la aceptó, pues
aunque se le garantizaba «libertad de filosofar», se le exigía «no perturbar la
religión públicamente establecida». La corte de justicia del régimen surgido
tras el asesinato de Johan de Witt prohibió, además, el 19 de julio de 1674,
el Tratado teológico-político (TTP). Un año antes de su muerte fue visitado
por Leibniz, pero este negó luego tal encuentro.

Minado por la tuberculosis, murió el 21 de febrero de 1677 cuando contaba 44

años. Dejó inconcluso su Tratado político (TP)n. 4. Un inventario de sus
posesiones que se realizó tras su muerte incluía una cama, una mesa pequeña
de roble, otra de esquina de tres patas y dos mesas pequeñas, su equipo de
pulir lentes, unos ciento cincuenta libros y un tablero de ajedrez.11 Sus amigos
editaron en noviembre de ese mismo año, simultáneamente en latín (Opera
posthuma, OP)n. 4 y en neerlandés (Nagelate schriften, NS)n. 4, todas las
obras inéditas que encontraron, incluida su correspondencia. El libro fue
incluido en el Index librorum prohibitorum del Vaticano del año 1690.
Pensamiento[editar]

Epistemología[editar]

Entendimiento e imaginación[editar]

En Spinoza, valga decirlo desde el principio, no hay dualismo. Es decir,

que alma y cuerpo no son entes separados, sino que se trata de una y la
misma cosa pero vista desde distintas perspectivas (E, III, p2, esc.). Por
hipótesis: si el alma no pudiera pensar, el cuerpo estaría inerte y viceversa
(ídem). Alma y cuerpo es entonces lo mismo, solo que en el primer término es
entendido desde el atributo del pensamiento y en el segundo desde la
extensión (ídem). Dicho esto, otra cuestión a resaltar enseguida es que, cada
organismo en cuanto persevera en su ser (E, III, p6), puede perjudicarse o no a
sí mismo. En otras palabras: puede disminuir o aumentar su potencian. 6 de
seguir existiendo y de obrar (E, IV, p8). Lo que le favorece y le es útil, es bueno.
Lo que le afecta y le hace daño, es malo (ídem). Queda implícito, pero no está
de más resaltarlo, que este bien y este mal son relativos para el hombre, pues
es él quien juzga qué cosas le son favorables y cuáles no, y podrá preferir entre
ellas (E, III, p9, esc.): ya sea apeteciendo unas o aborreciendo otras (E, IV, p19,
dem.).

Dispuestas estas consideraciones, cabe decir que el problema a plantearse

seriamente es el de la posibilidad del conocimiento verdadero. Efectivamente
―de forma muy superficial y escueta― se asume o se pre-supone que, tanto
la fantasía como la intelección (por hablar con sinónimos de vez en cuando),
determinan qué les atañe, es decir, establecen sus propios límites. Sin ser
excesivamente rigurosos, la imaginación se puede entender como cualquier
cosa distinta al entendimiento, y que mantiene al alma en un carácter pasivo o
contemplativo (TIE, §84). Al contrario, el entendimiento lleva a que el alma
pueda obrar, por lo que le da un carácter de actividad (E, III, p3, dem.). En esta
medida, aquello que nos es útil aumenta nuestra potencia, que se traduce en
que nos eleva y nos libera en cierta manera ―dejando de lado lo finito, de
 momento―, pues nos hace velar por lo eterno antes que por lo perecedero
(TIE, §9).

La imaginación está referida única y exclusivamente al cuerpo (TIE, §84), y nos

arrastra al mismo con todas sus pasiones, por ello nos lleva a padecer. Y por
eso también, el amor que promueve hacia las cosas reales y singulares, nos
acerca más a la muerte, pues son bienes inseguros e inciertos por naturaleza
(Ibíd., §9). Sus ficciones, además, no son producidas por el sujeto como tal, sino
que surgen de causas externas que afectan el cuerpo (Ibíd., §84 y §82).
Recalcando, entonces, que la imaginación es el opuesto del entendimiento, y
que el hilo conductor es la posibilidad y realización de una epistemología,
hacen falta algunas precisiones:

1. La imaginación supone tener ideas confusas, es decir, conocer parcialmente las

cosas que son un todo (TIE, §63). En otras palabras, que si nos equivocamos, si
nos engañamos respecto a algo, es debido a que lo concebimos
abstractamente (Ibíd., §75), es decir, de forma parcial, de manera mutilada.
2. Si bien Spinoza hace en el Tratado de la reforma del entendimiento (TIE) la
distinción entre tres productos de la imaginación y la experiencia vaga (ideas
ficticias, falsas y dudosas), en la Ética (E) habla solamente de ideas
inadecuadas.
3. En cuanto se concibe de forma más general cualquier cosa, más se le imagina
―se muestra confusamente―. Y en cuanto se concibe de manera más concreta
esa misma cosa, más se le entiende ―se revela claramente― (TIE, §55).
General es sinónimo de abstracto, aislado e incluso de universal, cabría decir.
Al menos en el contexto específico en el que se ha estado exponiendo las
cuestiones.
4. De lo anterior se sigue, además, que mientras menos se entiende más se
puede fingir, y viceversa (Ibíd., §58).
5. De nociones abstractas (universales) no se pueden deducir cosas singulares y
reales (Ibíd., §80). De modo que la imaginación no puede dar cuenta con
propiedad de las cosas existentes. Lo único que engendra es confusión, engaño
y duda, y por eso conduce a terribles errores no distinguirla del entendimiento
(Ibíd., §87).
6. Lo abstracto y universal interrumpe el progreso del entendimiento (Ibíd., §99).
Esto no quiere decir, ni mucho menos, que la imaginación sea prescindible o
que debamos desecharla. Las ficciones o fantasías son conocimiento también,
pero confuso, desordenado, parcial y aislado de su realidad concreta. Es el
primer modo de conocer (Ibíd., §19), pero, si nos quedáramos con la
imaginación única y exclusivamente, no conoceríamos a fondo ninguna cosa.
El entendimiento, por su cuenta, puede definirse por vía negativa. Es decir,
recordando que su opuesto es la imaginación, la cual acabamos de detallar. De
este modo, habría que aclarar de inmediato que, con su esfuerzo, se logra
poseer ideas claras y distintas ―lo contrario a confusas o inadecuadas― que
son formadas por el alma ―en vez de surgir a partir de los movimientos del
cuerpo (TIE, §91)―. La duda no tiene cabida en el entendimiento, cabe
destacar, porque la misma surge de investigar las cosas sin orden (Ibíd., §80). Y
esta sería otra diferencia vital entre la imaginación y la intelección: la primera
conoce parcialmente (como ya expusimos), pero la segunda conoce concreta,
clara y verdaderamente, es decir, conoce las cosas por sus primeras causas
(Ibíd., §70). Y, así, es que Spinoza puede decir que el orden del entendimiento
debe estar acorde al de la Naturaleza (Ibíd., §95 y §99), o, con sus palabras: «el
orden y conexión de las ideas es el mismo que el orden y conexión de las
cosas» (E, II, p7). Pero si todavía no queda explícito por qué deben
diferenciarse, dejemos que el propio autor aclare la relevancia del asunto:

«cuando no distinguimos entre imaginación e intelección, pensamos que

aquello que imaginamos más fácilmente, es más claro para nosotros, por
lo que creemos entender lo que imaginamos. De ahí que anteponemos lo
que hay que posponer, y se trastrueca así el verdadero orden de avanzar
en el conocimiento y no se llega a ninguna conclusión correcta».
Tratado de la reforma del entendimiento (TIE), §90

Metafísica[editar]

Casa de Spinoza en Rijnsburg

La habitación principal de la casa ―que ahora se conserva como un museo―. Su
apariencia ha sido re-construida.

La biblioteca de Spinoza en la misma casa, donde vivió entre 1661 y 1663.

Visita de Albert Einstein a la casa-museo. El libro de visitas que firmó se encuentra

en exhibición.
 La casa vista desde el exterior.

Infinitud de la sustancia[editar]

Sin dejar de lado lo dicho anteriormente respecto al entendimiento y la

imaginación, cabe señalar que esta última no deja de presentar dificultades a
superar. Un ejemplo claro de esto es cómo aparecen en la imaginación las
cosas: compuestas de partes, múltiples y divisibles.n. 7 Mientras que, tal y
como las concibe el entendimiento, que corresponde con la realidad, las
mismas cosas son: infinitas, únicas e indivisibles.n. 8

Todo lo existente en el universo es efectivamente infinito, desde una hormiga

hasta una galaxia. Pero esto necesita aclararse, de modo que tengamos en
consideración los sentidos que maneja Spinoza en relación a dicha palabra:

1. Infinito por propia naturaleza y definición, porque no tiene límites. Solo se

comprende, no se imagina (Ep., carta 12).
2. Mal infinito, que no tiene límites no por esencia, sino por causas externas.
Aquello cuyas partes no pueden explicarse con números a pesar de que están
limitadas (ídem).
La justificación por la que nuestro autor prefería el (1) en vez del (2) la expone
de manera sencilla cuando plantea que el problema que siempre se presenta
es que intentamos imaginarlo todo. Es decir, que nos enfrascamos en ver las
cosas como compuestas de partes y, por lo tanto, como divisibles. En este caso
específico, la suposición engañosa, ficticia y dudosa es la de un infinito medible
y compuesto de fragmentos finitos (E, I, prop. 15, esc.). Pero de aquí se siguen
varios absurdos (ídem), de modo que una primera conclusión firme es que (1)
no puede medirse y no puede estar compuesto de cosas finitas (ídem). Pues,
aunque parezca redundante avisarlo, (2) es aquel que se expresa como
sumatoria de partes. El que prefiere Spinoza, que se trata de (1), es el
concebido por el entendimiento única y exclusivamente, de modo que no se
imagina (Ep., carta 12).

Faltaría saber, pues, cómo es que todas las cosas son infinitas, aunque tengan
existencias determinadas. Y cómo es posible que sean únicas e indivisibles.
Pero estas tres cualidades que el entendimiento nos permite concebir, se
pueden dar en diferentes grados. Por ello es vital hacer referencia directa a
aquello que posee todas las cualidades o atributos en grado sumo, es
decir, Dios, la Naturaleza o la sustancia. Esta última es definida como aquello
cuya esencia implica necesariamente su existencia, de modo que es causa de
sí mismo (E, I, prop. 8, dem.). Dios es esto efectivamente, pero se le describe
mejor como un «ser absolutamente infinito que consta de infinitos atributos»
(E, I, def. 6).

Ahora bien, la explicación referente a por qué hay un solo Dios y no varios, es
resumible teniendo en cuenta, en primer lugar, que fuera del entendimiento
solo hay «sustancias», sus atributos y sus afecciones ―modos (E, I, prop. 4)―,
y, en segundo lugar, concibiendo hipotéticamente cómo se distinguirían dos o
más sustancias, si existieran efectivamente. De este manera, se intuye que se
distinguirían por sus atributos o sus afecciones. Si fuera el primer caso,
entonces no habrían dos sustancias que compartieran la misma cualidad
principal (E, I, prop. 5), de modo que todas serían radicalmente distintas de las
demás ―como las mónadas de Leibniz―, y el orden y conexión de la realidad y
del entendimiento no sería posible que concordara; pues este último, a pesar
del progreso que es capaz de lograr, es limitado. Si fuera el segundo caso,
entonces todas las sustancias serían una, porque, recordando el principio
de identidad de los indiscernibles, A = A y A ≠ B… O, lo que es lo mismo: como
todas las sustancias son anteriores a sus afecciones (ídem), lo que tienen de
fundamental sería igual en todas, y, por lo tanto, no podrían pensarse varias.

La infinitud de la sustancia la prueba Spinoza de dos maneras: por un lado,

establece que la posibilidad de que la misma exista como finita, pero eso
requeriría que otra sustancia con su misma naturaleza ―mismos atributos
(ídem)― le sirviera de límite (E, I, prop. 8, esc. I). Esto, sin embargo, es lo
primero que se descartó al decir que solo hay un Dios. Y, por el otro, explica
además que un ser infinito es «afirmación absoluta de la existencia de
cualquier naturaleza» (ídem), de modo que dicho ser contiene en su seno todo
lo que es necesario que tenga vida en algún momento (E, I, prop. 29).

La indivisibilidad, también de dos maneras: sus «partes» conservarían la

infinitud o no. Si es el primer caso, entonces habría varias sustancias, pero, de
nuevo, fue lo primero en descartarse por absurdo (E, I, prop. 13, dem.). Si es el
segundo, podría dejar de ser (ídem). Entonces añade otra distinción: una
«parte» de una sustancia sería a su vez una sustancia finita, pero eso es
contradictorio con su definición (E, I, prop. 13, esc.).

Para responder la cuestión sobre las existencias infinitas y determinadas,

habría que añadir que los atributos de Dios expresan su esencia (E, I, prop. 19,
dem.), y, como la eternidad pertenece a la naturaleza de la sustancia, sus
cualidades principales y fundamentales también lo son (ídem). Entonces, como
las existencias determinadas son los modos o afecciones de esos atributos,
también comparten su infinitud, indivisibilidad y unicidad, claro que en grados
menos perfectos.

Lo que queda por decir es bastante. Porque aceptar la infinitud de la sustancia

implica, por ejemplo, asumir que todo lo que existe son modos de la misma,
que ella es causa inmanente, que tiene infinitos atributos aunque solo la
conozcamos mediante dos solamente (pensamiento y extensión), que es causa
libre y a su vez es el ser más determinado que existe, etc. Pero todos los
efectos de comprometerse con el panteísmo de Spinoza están contenidos o
implícitos en la siguiente cita, que él mismo repite en varios apartados: «Todo
cuanto es, es en Dios, y sin Dios nada puede ser ni concebirse» (E, I, prop. 15).

Concepto de expresión[editar]

Es famosa la errónea atribución a Einstein de la frase según la cual «todo es

relativo», cuya mal interpretación ha sido objeto de ironía por los absurdos que
aparentemente supone.12 Esto desde un peculiar sentido, claro está: el
relacionado al ámbito de la lógica —donde se reconoce algo como verdadero o
como falso—. Según dicha perspectiva, que todo sea relativo sería lo mismo
que decir que no hay verdades innegables o absolutas, y, por tanto, que no hay
conocimiento seguro o estable posible sobre nada.13 Con lo que, siguiendo la
idea cartesiana del árbol o edificio del saber, atacando los fundamentos se
caería todo.14 De modo que la ciencia y la filosofía serían no solo inútiles sino
que, además, serían imposibles.13

Si no hubiese verdades que pudiesen conocerse y entenderse, cualquier

discusión o investigación estaría destinada al fracaso... Estaríamos
ensimismados en un mundo de opiniones, cada uno atrapado en la particular
disposición de su cerebro (E, I, ap.). Y el diálogo sería una ficción, pues cada
uno tendría su verdad propia que no podría ser criticada sino únicamente
respetada por los otros, ya que, como todos sabrían y repetirían, «todo es
relativo, y la verdad que el otro expone como suya es inconmensurable». Es el
riesgo que señalaban y tomaban desde la antigüedad los sofistas, que, en
otra frase maestra —de esas que muestran la situación del pensamiento en
una época— lo resumían maravillosamente: «el hombre es medida de todas las
cosas».

La frase de Einstein no fue expuesta con este sentido en que la habrían

imaginado los sofistas y Descartes, que es, además, el mismo que expone la
mayoría de la gente que la conoce y la repite como una excusa para decir
cualquier cosa por absurda que sea. Que todo sea relativo debe entenderse,
simple y llanamente, como «todo está relacionado o conectado», añadiendo la
precisión de que ese «todo» abarca lo que existe exclusivamente. De modo
que, desde esta otra perspectiva, se habla del ámbito metafísico: donde se
reconoce algo como existente en tanto necesario y como inexistente en tanto
imposible (CM, 240/25, cap. III). El asunto no se reduce, pues, a si esto o
aquello es verdadero o falso…

Sino que, todo lo que es real —desde una estrella, un planeta o una piedra,
hasta cualquier animal u hombre, y todo lo que todavía no se conoce pero está
ahí—, por mucho que cueste imaginarlo y entenderlo, está relacionado entre sí.
Cada existente está conectado a todos los demás, el universo entero sería
como una inmensa telaraña donde lo que afecta a uno también lo sienten los
demásn. 9. Para entender esto, sin embargo, hay que exponer otras
cuestiones: Spinoza, a diferencia de Descartes, no se refirió a Dios como un
mero asilo frente al solipsismo, sino que lo concebía como el fundamento de
todo lo que existe (E, I, p25, esc.). Esto, es preciso aclararlo inmediatamente,
no se trata de la figura de creador o demiurgo que la tradición religiosa asigna
a su deidad (E, II, p3, esc.).

El filósofo neerlandés se refería, en primer lugar, a que la sustancia es lo único

que existe necesariamente —en tanto imposible que fuese de otro modo— (E, I,
p11, dem.) en sí misma y por sí misma, de modo que es su propio sustento (E,
I, p8, esc. II). Es decir, que no necesita de nada más —ninguna causa externa
(E, I, p11, esc.)— para existir, sino que se basta a sí misma (E, I, p7, dem.). Es
su propia causa, lo que se denomina causa-sui (E, I, def1). Y en este sentido se
entiende que todo lo que sí necesite una causa externa que sustente su
existencia, debe estar fundamentado en —o causado por— la sustancia (E, I,
def5). Esta es identificada completa y enteramente con Dios, de modo que
realmente es el que conserva todo lo que existe (E, I, p15, dem.). Pero no es el
mismo de la tradición religiosa porque la divinidad no crea solamente lo que le
place, es decir que en realidad no elige qué posible llega a existir, sino que
todo lo que no es absurdo o imposible, existe (E, I, p33, esc. II). De ese modo
se muestra su poder o potencia de obrar (ídem).

Falta decir que, para Spinoza, solo había una sustancia y esa era Dios o la
Naturaleza (E, I, p5, dem.). Todo lo que existe, entonces, desde la piedra al
hombre, no tienen su ser en sí y por sí mismo. Su existencia depende de
causas externas, y, por lo tanto, como son cosas creadas, dependen de lo único
que existe en tanto causa-sui. ¿Aparte de creadas, entonces, qué distingue las
cosas de Dios? Valga la redundancia en el punto primordial: en que no somos
sustancia. Somos, en verdad, derivados de ella. El filósofo neerlandés, para
explicarse, distingue entre la sustancia, sus atributos y sus modos. La primera,
como sabemos ya, es lo único que tiene su existencia por causa-sui (E, I, def3),
los segundos se refieren a las definiciones esenciales de la sustancia (E, I, def4)
y los terceros a sus maneras de manifestarse particular y determinadamente
(E, I, def5).

Dios o la sustancia hacen referencia, entonces, a la existencia misma, que es

eterna e infinita (E, I, p8, esc. II). En este sentido es absoluto e indeterminado,
porque puede manifestarse asimismo de infinitas maneras (E, I, p16, dem.). De
modo que la divinidad no puede imaginarse de ninguna forma, pues eso sería
limitarlo, reducirlo, quitarle su dignidad y legitimidad en cuanto fundamento de
todo lo existente. Y, de todo lo dicho se sigue a su vez que, cualquier cosa
creada, por provenir de la misma causa-sui, tiene en su propia constitución
algo de divino. Por ello cada cosa es expresión o manifestación de la
Naturaleza o de Dios. Nada es indigno de su infinitud (E, I, p15, esc.) ni de su
perfección —de su realidad—.

Lo que, con todas sus letras sería diferenciar el que, si bien Dios o la sustancia
pueden entenderse absoluta e indeterminadamente sin hacer referencia a los
modos que se derivan de su existencia, lo cierto es que todas las cosas creadas
son en Dios y se conciben por él (E, I, p15, dem.), de modo que todas las cosas,
desde la hormiga o la bacteria hasta el hombre, son divinas en tanto
expresiones de la sustancia —la manera de entenderla particular y
determinadamente— (E, II, p7, esc.). La naturaleza, entonces, es la misma en
todas partes (E, III, pref.).

Relación alma-cuerpo[editar]

Dios, en tanto infinito, posee a su vez infinitos atributos o definiciones

esenciales (E, I, def6). Pero solo es entendible para el hombre en función de
solamente dos de ellos: pensamiento (E, II, p1, dem.) y extensión (E, II, p2). Y
esto, tomando en cuenta el concepto de expresión, quiere decir que el orden y
conexión de las ideas —ámbito del primer atributo— es el mismo que el orden
y conexión de las cosas —ámbito del segundo— (E, II, p7, cor.), pues se
sustentan en el mismo fundamento: la Naturaleza o la sustancia. Del mismo
modo, el individuo en su particularidad puede entenderse a sí mismo
definiéndose a través del pensamiento, diciendo pues que tiene alma; o desde
la extensión, diciendo que tiene cuerpo (E, II, p13, cor.). Lo que habría que
aclarar es que ambas son una y la misma cosa vista de distintas maneras (E, II,
p7, esc.).

Antes de proseguir, habría que aclarar que cada vez que hemos hablado de
individuo, nos hemos referido a uno compuesto de varios cuerpos (E, II, p13,
esc. post. I). Sobre estos últimos, el filósofo neerlandés aclara que conociendo
su naturaleza —ámbito de la extensión— es que se puede distinguir la
perfección o realidad de las distintas ideas que son los conceptos de cada uno
de los mismos —ámbito del pensamiento— (E, II, p13, esc.). Enfocándose,
pues, en los cuerpos —que implican un solo atributo divino: la extensión—
aclara que se distinguen entre sí por su movimiento o su reposo y no por su
sustancia (Ibíd., lema I), ya que Dios o la Naturaleza es la única que existe
propiamente hablando. Si hubiese más de una sustancia tendría que ser
producida por otra cosa, lo cual es un absurdo (E, I, p6, cor.) por su propia
definición como causa-sui.

Siguiendo con la idea de individuo compuesto, vale decir que Spinoza

consideraba que varios cuerpos podían agruparse en tanto que moviéndose
unos a otros según una cierta relación (E, II, p13, esc. def.). Además, esa unión
de cuerpos conservaría su naturaleza incluso si los cuerpos que la componen
cambiaran, porque lo relevante es la relación de movimiento y de reposo que
se haya establecido desde el comienzo (Ibíd., lema IV). El compuesto,
entonces, puede verse afectado y cambiar de infinitas maneras, conservando
su naturaleza (Ibíd., lema VII). Esto es entendible si se recuerda que los
cuerpos al igual que las ideas son ante todo modificaciones de la sustancia,
pero no son ella misma (E, I, p8, esc. II). De modo que, de nuevo, «toda la
naturaleza es un solo individuo, cuyas partes —todos los cuerpos— varían de
infinitas maneras, sin cambio alguno del individuo total» (E, II, p13, lema VII,
esc). Se puede ver ahora por qué especificar qué implicaba ser individuo
compuesto…

La idea del alma humana, por su lado, implica la existencia de un cuerpo (E, II,
p13, dem.). Si también se refiriera a otra cosa, debería producirse un efecto y
revelarse la idea asociada al mismo. Pero como esto no sucede así, es que se
puede decir que el alma tiene como objeto un cuerpo (ídem), y, en el caso del
hombre, no solo lo posee sino que, además, existe tal y como lo siente (E, II,
p13, cor.). Pero alma y cuerpo, dado que son una y la misma cosa, no son dos
imperios que tratan de conquistarse mutuamente. Es simple y llanamente
imposible que se influyan, ya que cada uno se refiere a atributos distintos de la
sustancia. Así como en el caso de los cuerpos nada los lleva a moverse o
quedarse en reposo sino la influencia de otros cuerpos —otros modos de la
extensión— (Ibíd., lema III, cor.), nada puede llevar al alma a pensar sino otros
modos el pensamiento (E, III, p2, dem.).

Esto no quiere decir, sin embargo, que cuerpo y alma estén separados entre sí
y sean independientes el uno del otro. Ambos son la misma cosa expresada de
maneras distintas: el objeto y su definición (E, II, p13, dem.). De este modo se
puede reconocer que el orden de las acciones y pasiones del cuerpo es el
mismo de las acciones y pasiones del alma (E, III, p2, esc.). Si se insistiera en
seguir analizando el asunto, es decir, en separar lo que está unido, podría
mostrarse la íntima identificación entre el modo del pensamiento con el modo
de la extensión trayendo a colación a aquellos que defienden que, si el alma es
inepta para pensar, entonces el cuerpo no se movería (ídem). Creen demostrar
así un dominio de la primera sobre el segundo, pero es conveniente voltear el
argumento para explicar que, de la misma manera, si el cuerpo no se moviera
el alma no podría pensar (ídem). Para decirlo con todas las letras: no es posible
que exista un cuerpo humano sin alma ni alma humana sin cuerpo.

Y si todavía no quedara claro que el alma no domina el cuerpo ni viceversa,

con Spinoza habríamos de recordar que «nadie ha determinado lo que puede el
cuerpo» ―lo que puede deducirse de su naturaleza― (ídem), de modo que no
pueden explicar todas su funciones, y esto se constata en que el mismo
«puede hacer muchas cosas que resultan asombrosas a su propia alma»
(ídem). Esto sin mencionar lo que está implícito detrás de lo dicho hasta ahora:
como todo es en Dios y se concibe por él (E, I, p15, dem.), se sigue que todo
existe necesariamente (E, I, p33, esc. II). De modo que las acciones y pasiones
del hombre siguen un orden estricto, inevitable e inviolable, y por eso el
filósofo neerlandés puede tratarlos como si fuese «cuestión de líneas,
superficies o cuerpos» (E, III, pref.). Quienes se empeñan en considerarse a sí
mismos como libres lo hacen porque son conscientes de sus acciones y por no
tener en cuenta las causas que las determinan (E, III, p2, esc.). Lo que Borges
expresaba de manera precisa al decir: «nuestra ignorancia de la compleja
maquinaria de la causalidad» (Nueve ensayos dantescos). Así, lo que llamamos
«decisión» en el ámbito del pensamiento, es una «determinación» en el ámbito
de la extensión (E, III, p2, esc.). Spinoza, de nuevo, nos hace afrontar la
realidad tal y como es:

«quienes creen que hablan, o callan, o hacen cualquier cosa, por libre
decisión del alma, sueñan con los ojos abiertos»
Ética demostrada según el orden geométrico (E) [III, p2, esc.]

Política[editar]

En el aspecto político sigue en parte a Thomas Hobbes. Sin embargo, su

doctrina tuvo gran influencia en el pensamiento del siglo XVIII, ya que se le
considera el iniciador del ateísmo, aunque esta afirmación no es del todo
correcta.

Como filósofo, comparte con Hobbes el tema del determinismo. Sin embargo,
Spinoza fue siempre, y en todos los campos, un escritor proscrito, hasta el
punto de que a comienzos del siglo XIX no se le reconocía, especialmente por
el movimiento romántico alemán (Goethe, Jacobi, etcétera).

Dentro del ámbito de la política se le considera precursor de Jean-Jacques

Rousseau.

Su pensamiento traslada la visión del mundo de Galileo, que dice que el mundo
está sujeto a unas determinadas leyes, por lo que buscará cuáles son las que
regulan a la sociedad. En este punto coincide en parte con Descartes y Hobbes,
pero con la singularidad de que Spinoza además busca las leyes que rigen
la moral y la religión. Así, Spinoza entra de lleno tanto en la moral como en la
religión, intentando introducir la razón en ambas esferas, para lo que usa un
método racional.
En su Ética demostrada según el orden geométrico Spinoza habla de Dios, del
ser humano y del puesto que el hombre ocupa dentro de la naturaleza; así,
dice que la forma correcta de entender a los hombres, es que son una parte
más de la naturaleza y que las acciones humanas no se deben analizar con
criterios morales, sino como partes necesarias de leyes que rigen el cosmos,
esto es, que existen leyes universales de la naturaleza a las que los hombres
están sujetos, por lo que no se puede afirmar que el hombre es totalmente
libre. Siguiendo este planteamiento se encuentra una de sus afirmaciones más
importantes y que más problemas le trajo: afirma que los valores son
creaciones humanas arbitrarias.

En el tema político, el filósofo reivindica la democracia más amplia posible,

aunque dentro de esta no incluye explícitamente a las mujeres, a quienes
plantea si deben tener o no derechos políticos, cosa que no tiene muy clara;
finalmente se inclina por sostener una inferioridad innata de las mujeres, y
afirma que el mejor gobierno es de los hombres. No obstante, deja una puerta
abierta al reconocimiento de las mujeres, diciendo finalmente que sí son
iguales a los hombres, que sí pueden gobernar, pero que lo mejor es evitar el
tema, ya que puede generar conflictos.

Según su pensamiento político, el fin del Estado es hacer a todos los hombres

libres, lo que significa que el hombre no debe ser un autómata.

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