La Tunica Rasgada

LA TÚNICA
RASGADA
La identidad cristiana, hoy, entre liberación

y restauración
Giulio Girardi
Indice
Presentación, por mons. Pedro Casaldáliga .. l5

Prólogo t9
Abreviaturas más frecuentes 25
Introducción:
En el corazón del proyecto de Jesús' ¿la constitución
de la lglesia o la liberación de los marginados? 2'.1
¿Un falso problema? 27

<<Pobres>> y <marginados>>; precisiones terminológicas ... .. . .. 29
Las raíces del dilema:
la dinámica de las instituciones religiosas ... 3l
Las raíces más profundas: los procesos de liberación
de los hombres y de los pueblos 3l
¿Por qué el Evangelio de Jesús no es ya Noticia? 33
Rafces antropológicas del dilema 33
Divisiones que superan el umbral de la comunicabilidad .. . .. 34
Divisiones profundas, pero internas a la Iglesia . .... .. 35
Primera Parte
EL PROYECTO DE RESTAURACION
DE LA IDENTIDAD CRISTIANO.CATOLICA
Capltulo I
El <wojtylismo>: proyecto de restauración de la identidad
cristiano-católica sobre el modelo polaco 45
La identidad católica, fundamento de la identidad nacional '. ' 46

Una Iglesia identificada con el pueblo oprimido 49
Un catolicismo combativo y anticomunista ... 5l
LA TUNICA RASGADA
Un catolicismo fiel . 57
Crisis de civilización y restauración
de la identidad cristiano-católica 58
Para la resüauración de la Europa cristiana 59
Unificación del mundo y paz cristiana .... . 63
Restauración católica y restauración imperial norteamericana 64
Capltulo 2
Disolucién y restauración de la identidad cristlano-católlca
en el posconcilio según Ratzinger 69
I. La "decadencia>> posconciliar, disolución

de la identidad cristiano-católica 'tl
II. <Decadencia> posconciliar y teología de la liberación .... 83
III. El proyecto de restauración según Ratzinger 88
IV. Restauración de la doctrina social cristiana
y teologla de la liberación .. .. 99
Capltulo 3
Alma de la restauración: el eclesiocentrismo 109
Restauración, .<primado de lo espirituab> y eclesiocentrismo .. 109

El eclesiocentrismo, doctrina teológica ll0
La lglesia (católica), lugar teológico
y antropológico fundamental .. . 1ll
La lglesia, reino de Dios y fin de la historia tt2
La lglesia, sujeto único de la historia de la salvación ......... tt2
La lglesia, sujeto autónomo y tendencialmente
hegemónico de la historia profana 113
El eclesiocentrismo, constante histórica I 14
El eclesiocentrismo, mecanismo ideológico ll5
Capltulo 4
Después del<derrumbo del comunlsmo. La Cenfesimus

Annus, proyecto de restauración católica del capitalismo 119
El conflicto entre socialismo y capitalismo

en una perspectiva eclesiocéntrica t2l
El marxismo: condena sin apelación y fracaso definitivo .. . .. r24
El capitalismo: valoración crítica y fundamentación t27
Ateísmo y laicismo, causa de las degeneraciones
del capitalismo ... .. l3l
INDICE
El cristianismo católico, fundamento

de la alternativa social y mundial r32
Wojtyla, ¿antimoderno o modernizante? ... t37
La <<Centesimus Annus>> desde el punto de vista
de los pobres como sujetos ..:..... 139
La ideología eclesiocéntrica,
cortina entre la Iglesia y la humanidad .... t42
Segunda Parte
EL PROBLEMA DE LA IDENTIDAD CRISTIANA.
DEL CONCILIO A LA TEOLOGIA DE LA LIBERACION
Problema de la identidad cristiana

e interpretaciones del Concilio l5l
La dialéctica conciliar y posconciliar
.
entre antropocentrismo y eclesiocentrismo 155
entre diálogo e incomunicabilidad .. 156
Capltulo I
entre antropocentrismo y eclesiocentrismo . 157
I. El antropocentrismo en la dialéctica conciliar 157

II. El eclesiocentrismo en la dialéctica concilia¡ r63
Capítulo 2
entre diálogo y comunicabilidad 169
I. Algunas condiciones teóricas y políticas

de la comunicación 170
II. La Iglesia católica preconciliar,
lugar de comunicación pasiva r77
III. El Concilio Vaticano II: ¿hacia un sistema de comunicación
activa de la Iglesia católica l8l
IV. La Iglesia del posconcilio, entre diálogo
e incomunicabilidad . 186
l0 LA TUNTCA RASGADA
Capftulo 3
Identidad cristiana y amor fraterno

segrin el Concilio .. ... ... l9l
I. La construcción de un <mundo nuevo>'
tarea histórica del amor cristiano r92
II. La evangelización dialogante del mundo moderno,
expresión de amor fraterno 200
Capítulo 4
La teologfa de la liberación'
interpretación creativa del Concilio 209
I. De la construcción de un <<mundo nuevo>>

a las luchas populares de liberación 209
II. De la evangelización dialogante
a la evangelización liberadora 2r9
Capítulo 5
Identidad cristlana, Concilio y teología de la liberación
en el pensamiento de Karl Rahner ..... 229
I. Algunas tomas de postura expllcitas 237

II. El proyecto teológico de Rahner
y la teologla de la liberación .. .. 255
Tercera Parte
IDENTIDAD CRISTIANA, TEOLOGIA DE LA LIBERACION
Y MARXISMO: EL SENTIDO DE UNA CENSURA
Capttulo I
Teologla de la liberación y marxismo:
relaciones y problemas a nivel ideolégico 279
¿Por qué el marxismo en la Práctica

y en la reflexión cristianas? 28r
282
¿De qué marxismo se trata?
¿Es el marxismo para el militante cristiano
el criterio fundamental? 283
Una objeción radical: el marxismo es un sistema monolítico 284
Un malentendido estructural .. '
29r
ll
Capítulo 2
<Punto de vista de los pobreo y <punto de vista
del proletariado en la teologfa de la liberación 293
Presupuesto socio-analítico: la teología adopta
siempre un punto de vista partidista 295
La ruptura epistemológica: una teología elaborada
desde el <punto de vista de los pobres 297
El <punto de vista del proletariado)> ... 299
<<Punto de vista de los pobres>
y <punto de vista del proletariado> ... 303
El punto de vista de los pobres y el Nuevo Testamento . .. ... 30'l
Capltulo 3
Marxismo y teologfa de la liberación:
a las ralces del <malentendido estructural> 309
Dos posturas partidistas se enfrentan .. 309

¿Dos planteamientos paralelos? 313
Una explicación mecanicista del malentendido estructural .... 315
Hacia una explicación <<dialéctica'>
del malentendido estructural .... 316
La Iglesia busca su propia hegemonía 316
Brlsqueda de la hegemonía y alianza con el imperio .......... 316
La opción antagónica: identificación con los marginados ..... 318
La alternativa radical: ¿centralidad
de la Iglesia o de los marginados? 319
Raíz del <<malentendido estructural>>:
la contradicción estructural . .. . 320
Ocultamiento del conflicto estructural
y mecanismos que lo provocan 321
Desplazamiento de la contradicción 322
Conclusión 323
Cuarta Parte
IDENTIDAD CRISTIANA Y OPCION LIBERADORA
Capltulo I
¿Qué es la opcién liberadora? 333
I. Intento de caracterización general ...... 334
II. Un ejemplo concreto de opción liberadora:
las comunidades de acogida 340
t2 LA TUNICA RASGADA
Capltulo 2
Identidad cristiana y opción liberadora:
planteamiento del problema ... 347
Cristianismo y opción liberadora: ¿están en contradicción? . .. 347

El problema de la identidad cristiana
en los procesos de secularización 351
El problema de la identidad cristiana
en los procesos de liberación ... 354
Capltulo 3
Opción liberadora y relectura del Evangelio:
cuestiones metodológicas .. . .. 357
I. l¡ctura del Evangelio e identificación

activa con Jesús . 360
II. Pa¡a una lectura dialéctica, polftico-teológica,
del Evangelio .... 362
Capltulo 4
El dlsenso y el proyecto de Jesús 373
I. El disenso de Jesús 373

II. El proyecto de Jesús 380
III. Disenso y proyecto eclesial de Jesús 389
Capítulo 5
Inspiración cristiana y opciones históricas 395
I. Caracterizaciún general de la inspiración cristiana 395

IL lnspiración cristiana y opciones polfticas concretas 4t3
Capftulo 6
Los cristianos revolucionarios nlcaragüenses
ante la crlsis de civilizaclón 439
I. Nicaragua en la crisis de civilización .. . . . 441
La crisis del marxismo y del sandinismo ... 441

Crisis del cristianismo popular 444
En el corazón de la crisis de civilización:
el fracaso histórico del capitalismo .... 445
Crisis de la cristiana>> 449
"civilización
INDICE l3
II. La opción por el pueblo como sujeto histórico

ante la crisis de civilización 451
a) La opción por el pueblo como sujeto,

fuente de tídelidad revolucionaria 453
b) La opción por el pueblo como sujeto,
fuente de creatividad revolucionaria 459
Conclusión 47r
La contradicción Iglesia-marginados: una larga marcha
hacia la realización del proyecto de Jesrls 471
La fe cristiana, praxis de liberación histórica 475
¿Puede el Evangelio llegar a ser anuncio
de liberación integral? 477
¿Es posible cn la lglesia católica
una conflictividad sin excomuniones? .. .. 480
Presentación
Giulio Girardi me escribla desde Roms:

<Te pido un granfavor. Es el de escribir la presentación
del libro que te envlo en manuscrito, 'La identidad cristiana
hoy, entre liberación y restauración'.
Sé que es un poco peligroso para un obispo de la Santa
Iglesia Romana vincularse a un hereje como yo. Pero me anima
a pedirte este favor el cariño con que me acogiste en Managua
diciéndome: 'Julio, ¡cuánto has hecho para alimentar nuestra
fe!' Este reconocimiento me impresionó profundamente, porque
estoy acostumbrado a oir lo contrario.
Tu presentación no tendrfa de ningún modo que afirmar
la ortodoxia de ¡nis planteamientos (sería demasiado), sino, si
te parece, subrayar la legitimidad de esta búsqueda y Ia ur-
gencia de este diólogo en la lglesia.
Pídiéndole a un obispo que me presente, quiero dar un
signo de comunión con la jerarqula y, al mismo tiempo, recibir
tal signo.
¿Te parece bien que un obispo se dedique a dialogar con
los samaritanos sin preocuparse demasiado de lo que vaya a
decir la gente, como hizo El?>
Yo le respondí a Giulio <<con un abrazo grande como el
mar que nos separa y nos une>> (el Primer Mundo I el Tercer
Mundo, la Primera lglesia I la Tercera lglesia), asegurándole
que cumplirfa su pedido <con muchlsima satisfacción y sintién-
dome honrado>.
El libro de Giulio estó ahí la lectura y para la
-para
crltica- con su título y su subtítulo, que ya dicen, de entrada,
el contenido polémico y comprometido de la obra:
l6 LA TUNICA RASGADA
<<La túnica rasgada. La identidad cristiana hoy entre libe-

ración y restauración>.
Quien no quiera reconocer la existencia de conflictos den'
tro de la Cominidad de los seguidores de Jesús -que es la
Iglesia-, o quien se espante más de la cuenta ante esos con-
¡tictos -normnles y hasta saludables en una comunidad his'
tórica viva, por muy llena que esté también del Esplritu-, o
quien se niegue 4 aceptar, para usarlay para respetarla, aque'
ila tibertad con que Él nos liberó, meior seró que no lea este
libro, porque le desazonaró inútilmente. Este libro no es para
pusilónimás ni para sedentarios. Tampoco la lglesia puede ser
menos que una Comunidad de fuertes en la Esperanza, un pue-
blo de hermnnos que camina.
I-a costumbre de decir <<amén>>, con minúscula -hay un
<Amén> con mayúscula, que es el propio Señor Jesús-, habituó
irresponsablemente a muchos cristianos a no asumir la cotes'
poniabilidad
'todos eclesial como un derecho y un deber diarios, en
los niveles de la lglesia y a pesar de las incomodidades
que ello conlleva. Porque, si todos nosotos somos lglesia,
áebemos serlo vitalmente. Porque también nosotros hacemos
esta lglesia que nos lwce. Porque la Iglesia es tanto nuestra
madre como nuestra hiia.
Por otra parte, la prepotencia ierórquica 4emasiado
<mundana>> y muy poco fratertw-, el centralismo romonista u
occidental poco ocatólico> y nada propiciador de ecu'
-muy
menismo dentro y fuera de casa, en la Casa tnoyor del Rein*
el hiperortodoxismo dedicado a la caza de bruias o a-poner
y'consdnrcs
cortapisas sensible a la comunión plural y
-poco
desconocedor ei la próctica de las realidades de otos mundos
y de sus exigencias para los cristianos- han creado enmuchos
-católicos
un compleio de miedo eclesióstico, de sometimiento
infantil, de unifurmismo esterilizador, Cuando no se respira a
gisto dentro dá la lglesia, es porque 4 unos y a otos -a todos-
los fatta el viento del' Esplritu y nos sobran aires enrarecidos. . '
Costumbre y compleio muy poco evangelizadores de la
Buena Nueva de Jesucristo, que es Vida y Liberación; muy poco
pre-
favorecedores de la credibilidad con que la lglesia debe
-sentarse
al Mundo corno una Comunidad Nueva de hermanos
iguales, mós allá de toda esclavitud, trasunto esperanzador del
Reino.
PRESE¡TTACION t7
Los textos de Girardi nunca me han defraudado. Por la

lucidez con que él escribe; por la pasión teológica y eclesial
que deposita en Eus escritos; por la libertad cristiana con que
habla de lo que cree y ama; por la terquedad esperanzada con
que se mantiene fiel... Porque, o Eu manera, Giulio Girardi es
un testigo martirizado largamente por la incomprensión y los
rigorismos,
Su palabra tnerece, por lo menos, respeto . Y tiene siempre,
por añadidura, una amplia y merecida sudiencia.
No hace falta estar de acuerdo con todo lo que él dice, Él
tampoco lo pretende, como se ve por la carta que arriba he
citado, Ilena de humor y de pfcara humildad. No es que él sea
un hereje, que no lo es, evidentemente. Samaritano, y buen
samaritano, sí lo es Gíulio. Para muchos cristianos y no cris-
tianos de Europay de todo el Primer Mundo; para los cristianos
y no cristianos militantes de América Latina y, muy particu-
larmente, para los compañeros-hermanos de la nueva Nicara-
gua, agredida y pertinaz, incomprendida y luminosa.
Hay que respetarle a Giulio el derecho a cuestionar, tam-
bién dentro de la lglesia. Es éste un servicio indispensable del
buen quehacer teológico.
Hay que agradecerle que ponga, muchas veces con acierto
innegable, el dedo en la llaga. Otros lo hicieron... y, siglos
después, les fue reconocido el mérito de ese servicio. Es mucho
mós saludable no esperar tanto...
Su llamada de atención frente a esa macro-marginación
apocalíptica a que viene siendo sometida la humanidad; la exi-
gencia evangélica de pedirle a la lglesia y a cada
uno de nosotros: seglares, sacerdotes, obispos,-a todospapa- esa
constante vuelta a Ia misión de Jesús, que es la misión inde-
clinable de la propia lglesia; el grito de alerta, siempre válido
y hoy actualísimo, ante la tentación de poner <<remiendos vie-
jos>>, en vez de buscarle siempre nuevos tejidos cuhurales y
políticos al Evangelio perenne; el anólisis crítico y no arbitrario
de las estructuras eclesiásticas, de los proyectos de restauración
y de las coincidencias no conscientes,..: ése ya
-conscientes,
sería unjuicio más arriesgado- con que a veces conjugan sus
pasos los poderosos opresores de este Mundo y los servidores
responsables del Reino...: todo eso que el libro de Girardi dice,
l8 LA TUNICA RASCADA
analiza, insinúa y reclama no puede deiarse de lado despecti-

vamente: merece atención, crftica, respuesta' Una respuesta
tibre y honrada, como las preguntas de este libro solicitan.
Posiblemente, Giulio matizarla hoy algunos de sus iuicios'
concretamente por Io que se refiere al papa,Juan Pablo II'
después de los úttimos gestos y texto! del pontffice con respecto
a tá Teotogía de la Liieración, al Episcopado brasileño' a las
Comunidaáes Eclesiales de Base y al sufrimiento de amplios
sectores de nuestra América Latina.
Siguen en pie, sin embargo, los interrogantes mayores que
Girardl ptanteá en este libro y que otos muchos vienen -ve-
nimos- planteando en el secreto de un corazón tfmido o con
la palabia, oral y escrita, pero abierta a audiencias menores'
Cuando la fe es sencilla y nos sustenta la esperanza, cuan-
do se ama a la iglesia como cosa de Jesús y servicio a l2 C9y1a
que es el Reino,-cuando se quiere apasionadamente a "los hiios
áe Dios dispersos> que Ét quiere con7regar, libre-s, divers.os'
hermanos..'., la opción sóló puede ser en favor de una Libe-
ración integral qre srpere sin miedo los restauracionismos
a-históricoí y dás-evangelizadores y que sepa zurcir y hasta
bordar, con esperanzay alegrfa, laTúnica inconsútil pero ras-
gada, el Cuerpo de Ciisto ya glorioso y aún crucificado'
de Cristo, ¿qué dices de ti al Mundo?, se pre-
- Iglesia
guntaba el úItimo gran Concilio católico'
Igtesia de Cristo, ¿qué dices de Cristo al Mundo c'on
tu - de ser y de prásentarte? ¿Cómo podrías anunciar
ônelo
mejor, en cualquier parte de la tierra y en cualquier coyuntura
hiitórica, al Dios y Padre de Nuestro Señor Jesucristo y su
proyecto de amor?
Esto debería preguntarse siempre la lglesia' Y esto nos
ayuda a preguntarlnos este libro suyo, despierto y-cues-
tíonador- il querido
-con
<samaritano> Giulio Girardi, teólogo a
uno y otro tado del mar, puente de fe cristiana y de razón crltica
para muchos hermanos inquietos.
Pepno Cnsllo¡ltcn
obispo de Sáo Félix do Araguaia
Mato Grosso (Brasil)
Prólogo
Es desconcertante tener que preguntarse por la identidad

cristiana después de dos mil años de cristianismo. Tener que
preguntarse por la identidad cristiana después de haber sido
<<cristianos>> a lo largo de toda una vida y haber trazado sobre
esa calificación la orientación de la propia existencia.
Pero acaso el problema de la identidad cristiana es de esa
clase de problemas que no se resuelven nunca de una vez para
siempre, que se presentan de nuevo a cada generación, y con
mayor urgencia en las épocas de crisis y de transformación
cultural, como es indudablemente la nuestra.
Incluso porque, a lo largo de la historia, el Evangelio de
Jesús se ha topado con dos tipos de resistencia. De parte de
quienes lo han rechazado, y de quienes lo han acogido, pero
adaptándolo y plegándolo (muchas veces inconscientemente) a
sus propios intereses. El peligro más grave para la afirmación
del Evangelio no lo constituyen quienes lo combaten abierta-
mente, sino quienes lo naturalizan. El peligro más grave no es
la persecución, sino la mundanización; no es Diocleciano, sino
Constantino.
Acaso el Evangelio no ha cambiado el mundo porque el
mundo ha cambiado el Evangelio. Por eso la identidad cristiana
está siempre amenazada y hay que redescubrirla siempre. Todas
las propuestas de renovación evangélica que marcan la historia
de la Iglesia son, en definitiva, tentativas de redescubrir la iden-
tidad cristiana sumergida.
20 LA TUNICA RASGADA
Tentativas, pues, de volver a[ proyecto fundamental de

Jesús: ¿cuál era, a través de la predicación, del testimonio de
vida, de la formación de cuadros, de los conflictos con el grupo
dirigente del país, de las torturas y de la muerte, la preocupación
central de Jesús, la herencia que pretendía dejar a sus discípulos
más fieles, la noticia que les encargaba difundir a todas las
gentes? ¿Cuál era la Noticia?
No fue fácil captarlo para aquellos que vivieron con Jesús,
que pudieron escucharlo, interrogarlo, discutir con él; que le
vieron actuar, sufrir, morir; que estaban en las condiciones más
favorables para captar la novedad de su mensaje (<nadie, decía
la gente, ha hablado jamás como este hombre>) y las razones
verdaderas de su conflicto con las instituciones religiosas y po-
líticas. Tanto más difícil resulta captar a Jesús para nosotros,
que no tenemos con él esa familiaridad; que vivimos en un
mundo tan lejano y tan diverso del suyo; que nos encontramos
envueltos y encontramos envuelto el Evangelio en una diversa
relación de fuerzas; que debemos alcanzarlo a través de media-
ciones, interpretaciones, construcciones. ¿En qué medida todos
estos discursos dan cuenta de lo que Jesús ha sido verdadera-
mente, de lo que él ha querido y soñado? ¿En qué medida son,
talvez, producto de esa naturalización del Evangelio que hemos
denunciado?
No lo sé, ni es fácil saberlo. Pero es indispensable, si no
queremos que una relación tan significativa, con la que contamos
para la verdad de nuestra vida, se desenvuelva ambiguamente.
A estas preguntas, a través de los años, otros han respon-
dido por nosotros: padres, párrocos, educadores, papas, teólo-
gos, etc. Por mucho tienpo sus respuestas nos han parecido
satisfactorias. Se nos presentaban como indiscutibles, y como
tales las hemos aceptado.
Después, muchas cosas han cambiado. Ha madurado en
nosotros la convicción de que opciones tan decisivas debían ser
realizadas personal y responsablemente; que no las podíamos
delegar en nadie; que para establecer una rclación tan estrecha
con una persona complicada y exigente como Jesús de Nazaret
debíamos captar mejor qué es lo que él pretendía con nosotros
y con el mundo.
PROLOGO 2l
Tanto más cuanto que esta pregunta recibía en torno nuestro

rcspuestas diversas y contrastantes. No eran sólo divergencias
de opinión, sino también conflictos políticos, económicos, mi-
litares, que implicaban a grupos sociales, pueblos, continentes.
En nombre de Jesús se defendían causas opuestas' En nombre
de Jesús muchas personas y comunidades se comprometían en
batallas largas y cruentas por la liberación de su pueblo, de su
raza, de su clase; en nombre de Jesús, de la civilización cristiana,
de la ortodoxia cristiana, tales tentativas eran violentamente
reprimidas.
Pero ¿quién ha sido de verdad Jesús? ¿Qué es lo que quería

verdaderamente? ¿Tiene sentido todavía inspirarse en su men-
saje, y, en caso afirmativo, qué sentido, a dos mil años de su
nacimiento, en un mundo tan radicalmente diverso del suyo?
Son algunas de las preguntas a las que quisiera tratar de

responder en estas páginas. Y que quisiera afrontar en relación
con el más importante debate eclesial de nuestro tiempo: el que
se refiere a la teologfa de la liberación.
A alimentar este debate ha contribuido, ciertamente, de

modo relevante, la campaña desarrollada contra la teología de
la liberación y la populao (de la que brota esa teología)
"iglesia
por el mismo Juan Pablo II, por el cardenal Ratzinger y la
Congregación para la Doctrina de la Fe, por buena parte del
episcopado latinoamericano.
En particular, las tomas de posición de la Congregación

para la Doctrina de la Fe frente a la teología de la liberación
han tenido también en Europa amplia resonancia. No siempre,
sin embargo, en el sentido pretendido por las autoridades ecle-
siásticas. Con frecuencia, en efecto, las censuras, en vez de
llamar la atención sobre los errores de esa teología, han surtido
el efecto de resaltar su importancia y su validez' La comunidad
católica ha demostrado haber llegado, frente a sus dirigentes, a
un notable grado de autonomía. Los creyentes han sentido la
necesidad de comprender, de valorar personalmente, de tomar
posición. Se ha desarrollado, en relación con la autoridad ecle-
iiástica, un amplio disenso, aunque nunca haya asumido formas
organizadas.
No es la primera vez, por lo demás, que en la Iglesia

católica, tradicionalmente muy disciplinada, el disenso asume
abiertamente dimensiones masivas. Se habfa manifestado am-
pliamente en el terreno de la moral, por ejemplo a propósito de
la contracep ci6n ( H umanae V itae ), del divorcio, del aborto. Pero
en el caso de la teologfa de la liberación el fenómeno es más
sorprendente, porque la puesta en juego es menos evidente; y
además, a primera vista, implica menos. Pero ¿cuál es exac-
tamente la puesta en juego? ¿De dónde nace, incluso en Europa,
este interés por la teologfa de la liberación? ¿Qué significa la
solidaridad expresada con los golpeados por la censura? Los
problemas subyacentes, cuya importancia tantos intuyen, ¿afec-
tan sólo a la lglesia latinoamericana o al conjunto de la lglesia;
sólo al Tercer Mundo o a la totalidad del mundo?
La hipótesis que quisiera verificar aquí es la siguiente: el
objeto de este disenso es, en definitiva, la misma identidad
cristiana y católica. Pero tal disenso asume particular profun-
didad, porque no opone sólo dos lecturas del ciistianismo, sino
también, indisociablemente, dos concepciones de la sociedad y
del mundo; y dos culturas coherentes con ellas. Por eso el debate
supera con mucha frecuencia el umbral de la comunicabilidad.
[,os interlocutores ya no se entienden, tienen la sensación de no
hablar la misma lengua.
No obstante, se trata de un conflicto entre personas y grupos
que reconocen/ aman apasionadamente a Jesús, el Señor, que
encuentran en El el sentido de su existencia, que están dispuestos
a dar la vida por Ét. Se trata, pues, de un ionflicto dentro de
la comunidad eclesial; de un desganamiento de la túnica de
Jesús que debía permanecer indivisa.
Pero ¿es legftimo aún hablar de comunión cuando el con-

flicto (teológico, polftico, cultural) se muestra tan profundo?
¿Qué es, esencialmente, la <<comunión eclesial>? ¿Cuál es, en
su constitución, el papel de la verdad y el papel del amor? Tales
interrogantes nos remiten una vez más al problema de la iden-
tidad cristiana y eclesial.
Afrontándolo, estas páginas quisieran contribuir a una ma-
duración de la conciencia cristiana, y también a una comunión
más auténtica, aunque sea conflictiva, en la lglesia.
PROLOGO 23
Para que la adhesión a Jesús de Nazaret sea cada vez menos

un gesto d'e conformismo social y cada vez más una decisión
corisciente y sufrida. Para que su mensaje de liberación de los
pobres, a tiavés de nuestros compromisos, personales. y.colec-
iivos, vuelva a inquietar la conciencia de la humanidad' Para
que Jesús vuelva a ser, para el Sanedrín y para el imperio, aquel
personaje turbulento que ellos justamente condenaron a muerte;
y se revele todavía a las turbas de los marginados, qu€ <no
óonocen la ley>, como el que comparte su sufrimiento, su lucha,
su esperanza; como el que les confía el amor increíble del Padre
y su fuerza histórica insospechada.
G,G.
Roma, iunio de 1986
Abreviaturas más frecuentes
Documentos conciliares
AA: Apostolicam Actuositatem (apostolado de los laicos)

AG: Ad Gentes (actividad misionera de la Iglesia)
DH: Dignitatis Humanae (libertad religiosa)
DY: Dei Verbum (revelación)
GE: Gr¿v¡ss imum Educ atronrs (educación cristiana)
GS: Gaudium et Spes (la Iglesia en el mundo de hoy)
IM: Inter MiriJica (medios de comunicación social)
LG: Lumen Gentium (la lglesia)
NA: Noslra Aetate (religiones no cristianas)
OE: Orientalium Ecclesiararu (iglesias orientales católicas)
OT: Optatam Totius (formación sacerdotal)
PC: Perfectae Caritatis (renovación de la vida religiosa)
PO: Presbyterorum ordinis (ministerio y vida de los sacerdotes)
SC: Sacrosanctum C oncilirrz (liturgia)
UR: Unitatis Redintegratio (ecumenismo)
Informe: Vittorio Messonr en coloquio con Joseph RRtzINcen, /n-

forme sobre lafe, Ed. BAC, Madrid 1985.
Instrucción 1.' Co¡¡cRBcectoN nARA LA DocTRINA DE LA FE, Algunos
aspectos de la teologla de la liberación (1984).
Instrucción //.' CoNcnBcAcIoN pARA LA DogtRINA DE LA FE, Instruc-
ción sobre libertad cristiana y liberación (1986).
tdl: Teología de la liberación.
lntroducción
En el corazún del proyecto de Jesús,
¿la constitución de la Iglesia
o la liberación de los marginados?
¿Un falso problema?
El problema de la identidad cristiana hoy, tal como emerge

del debate en torno a la teología de la liberación (tdl) nos remite
a una alternativa fundamental: ¿en el corazón del proyecto de
Jesús está la constitución de la lglesia o la liberación de los
pobres? Esta hipótesis interpretativa debería ser verificada a lo
largo de este volumen.
Pero parece, a primera vista, una hipótesis artificial' Si'
en efecto, ser cristianos significa afrontar los problemas de la
existencia y de la historia al interior de la lglesia, ¿cómo es
posible, para un cristiano, ver en la lglesia el polo de una
alternativa?
Tanto más cuanto que el Concilio y el Posconcilio han
recuperado, en la tradición católica, el tema del <pueblo de
Dios>; y, en estrecha vinculación con é1, el de la <Iglesia de
los pobres>>: es decir, una comunidad que no se contrapone a
los marginados, sino que hace cuerpo con ellos; más aún: que
está centrada en los marginados.
La contraposición <<Iglesia-marginados>, <Iglesia-pobres>,
parece más bién de matriz ideológica: es decir, no brotaría de
la realidad de la lglesia, sino de categorías de análisis con que
LA TUNICA RASGADA
es intelpretada, que se proponen como científicas, pero estarlan

contaminadas por presupuestos filosóficos anticristianos.
Según esto, el dilema <la lglesia o los marginados> ¿es un
falso póblema? A lo largo de estas páginas tendremos que
constaiar, dolorosamente, que no es así. Que, paradójicamente,
el dilema <la lglesia o los marginados> existe al interior mismo
de la tglesia y ónstituye el momento más agudo de las tensiones
que la reconen. Que para muchos creyentes, en diversas partes
del mundo, traduóe hby la fundamental opción de vida Y -de f9
ante la cual se encuentran. Que la lglesia es' para su fe, al
mismo tiempo ámbito de maduración y motivo de crisis; lugar
privilegiado de encuentro con Dios y pantalla que oculta su
prerenóia; espacio de íntima comunión y teneno de conflictos
lacerantes.
La explicación de este hecho es, sin embargo, compleja'
No se explica bien si nos limitamos a deplorar la comrpción-del
clero y d-e la jerarqufa, su voluntad de poder, la infidelidad de
la tglesia al evangelio. Esta explicación, además de inadecuada,
es frofundamenté injusta. Quien conoce por dentro el clero y
la vi¿a religiosa, los métodos de reclutamiento que se emplean,
las motivaCiones que inducen a esas opciones, el clima en que
se imparte la formación, sabe cuánta sinceridad, qué tensión
ideal,-qué carga de generosidad, qué pasión por Dios y-por los
hombres anirnan habitualmente la vida y la acción de las per-
sonas (<consagradas>. La mediocridad y la corrupción existen,
ciertamente, iambién entre ellas; pero son la excepción, no la
regla.
De esta lglesia institucional, además, forman Parte, a todos
los niveles; pelsonas cuya dedicación y testimonio cristiano son
impresionanies. Es el caso de muchfsimos religiosos-y- religio-
rui, d" laicos y laicas dedicados en diversas partes del mundo
al servicio de los pobres, de los minusválidos, de los leprosos,
de los drogadictos, de los presos, etc. ¿Cómo no recordar aqul,
a tftuk, erñblemático, al menos la acción de la Madre Teresa de
Calcuta entre los pobres y moribundos de la India?
El problema no es ése. Si para muchos creyentes la lglesia
se ha cónvertido en un problema de conciencia, no es debido
habitualmente a la mediocridad de sus miembros, ni tampoco
de sus dirigentes. Es debido a la función obietiva que la lglesia
INTRODUCCION 29
tiene que desempeñar con frecuencia en la sociedad y en el

mundo; por razones, pu€s, que hay que buscar primariamente
en el plano objetivo y no subjetivo. Lo que turba, efectivamente,
la conciencia de muchos creyentes es que la Iglesia se haya
convertido, de medio para la realización del reino de Dios, en
fin de su propia acción; de lugar de búsqueda de la verdad y de
escucha de la palabra, en criterio último y exclusivo de la misma;
de institución nacida para servir, en complejo aparato de poder,
preocupado por ser, en representación de Dios, reconocido y
servido. Como si la primacía del hombre sobre el sábado, rein-
vindicada vigorosamente por Jesús en polémica con la sinagoga,
hubiese cedido el puesto de nuevo a la primacía del sábado sobre
el hombre, y afirmada, paradójicamente, en nombre de Jesús.
Es esta función objetiva de la lglesia, junto con la auto-
conciencia en ella implicada, la que designo aquí con el término
<<eclesiocentrismo>. Y es ahí donde quisiera señalar uno de los
problemas más graves y corrosivos de la Iglesia de hoy, como
de la sinagoga de ayer. Problerna estrechamente vinculado, hoy
como ayer, al de la esencia misma de la religión, de la identidad
cristiana o judaica.
La particular complejidad de esta temática deriva propia-
mente de la imbricación de objetividad y subjetividad que la
caracteúza. De la necesidad de mantener distintos estos aspectos
del problema y de recoger al mismo tiempo sus inevitables
interacciones. De ahf también la dificultad de llevar el debate
en esta materia con serenidad y confianzarecíproca, justo en la
profundidad de las divergencias objetivas.
<Pobrep> y <marginados>: precisiones terminológicas
Los términos <<pobres> y <marginados>> se usarán en este

volumen como equivalentes. En realidad, <<marginados> me pa-
rece que añade sobre el <<pobre>> indicaciones que precisan y
enriquecen su significado.
<Marginadou> designa a personas, grupos sociales, pue-
blos, continentes que están excluidos de la participación en los
bienes económicos, en el poder, en la cultura, en la vida, en el
gozo. Lapobreza económica es, ciertamente, una de las formas
más graves (y en el plano colectivo la fundamental) de margi-

nación; pero no la única. Descubrir todas las formas antiguas y
nuevas, patentes y ocultas, de marginación y de soledad, es una
primera tarca del amor. Amar a quien no es amado por nadie.
Descubrir con discreción el sufrimiento solitario de quien es
ignorado por la familia o la sociedad; y tal vez incluso por los
movimientos de liberación. Como el minusválido, el enfermo
crónico, el enfermo mental, el anciano, el toxicómano, el en-
carcelado o el excarcelado, la prostituta, el homosexual, el ex-
sacerdote, el desterrado, el trabajador emigrante, el perseguido
por razones políticas, ideológicas, religiosas, etc.
No obstante, el uso del término <marginados>, en lugar de
<pobres>>, comporta un riesgo: concentrar la atención en los que,
en el lenguaje corriente, son designados con ese nombre, es
decir, los casos-límite de sufrimiento solitario. Si es cierto, sin
embargo, que marginado es también el excluido del poder y de
la cultura, se comprenderá que marginadas no son sólo pequeñas
minorías, sino también grandes masas; y en muchos países,
acaso en todos, la gran mayoría de las personas. Bastarfa pensar
únicamente, para documentarlo, en la condición de la mujer.
Diciendo, pues, que estos sectores de la humanidad son
<marginados> (participio pasado del verbo marginar) y no sólo
pobres, pretendo llamar la atención, más que sobre el hecho,
sobre sus causas estructurales y culturales. Caracterizar, pues,
como marginantes sistemas económicos y polfticos, capitalista
o <socialista>>, centrados en el derecho del más fuerte. Llamar
la atención sobre los mecanismos estructurales y culturales, ge-
neralmente ocultos, de marginación. La marginación, final-
mente, no es sólo un hecho estructural y culturalmente fundado:
es también vn proceso constantemente en acto. Es particular-
mente una dimensión constitutiva de los procesos económicos,
tecnológicos, militares, que circulan bajo el nombre de progreso,
cuyo punto de llegada amenaza ser la marginación de la hu-
manidad entera, como macabro preludio del genocidio atómico.
El uso del término <<marginados>> en este contexto ofrece
para nosotros otro motivo de interés, y es que permite un em-
palme más evidente con la acción y la predicación de Jesús y,
por tanto, una percepción más rica del potencial innovador del
amor, tal como él lo ha practicado y mandado: marginados son
¡NTRODUCCION 3l
para Jesús por tanto, objeto de su particular atención- no

-Y, económicamente,
sólo los pobres sino también los enfermos
crónicos, los pecadores públicos, las adúlteras, las prostitutas,
los samaritanos, los gentiles, los publicanos, los niños. Jesús
presta particular atención a los mecanismos ideológicos y reli-
giosos de la marginación que el grupo dirigente judío practicaba,
tanto con determinados gtupos como, en cierto sentido, contra
el conjunto de la población.
Las raíces del dilema:

la dinámica de las instituciones religiosas
La persistencia de este problema, a distancia de veinte

siglos, no es casual, evidentemente, sino que atestigua que sus
raices sus estructurales. Es decir, se hunden en la dinámica
constitutiva de la institución religiosa que, nacida al servicio de
Dios y de los hombres, tiende naturalmente (como cualquier
institución) a convertirse en su propio fin, poniéndose así, in-
conscientemente, al servicio del grupo dirigente, de la casta
sacerdotal, de la jerarquía. Inconscientemente, porque la afir-
mación de la institución y su reivindicación de hegemonía se
justifican (y, por tanto, se camuflan) como afirmación de Dios
y de su hegemonía. Los derechos de la institución vienen a
coincidir asf con los derechos de Dios. Es éste uno de los me-
canismos más típicos y más recurrentes de la ideologfa eclesio-
céntrica.
Las raíces más profundas: los procesos de liberación

de los hombres y de los pueblos
Pero las raíces del dilema son más profundas. No se hunden

sólo en la estructura y en la dinámica de las religiones, sino
también de la sociedad. Más exactamente, en las relaciones
estructurales de dominio y de opresión que la marcan en pro-
fundidad, tanto en el plano nacional como internacional. Aun-
que, de hecho, las tensiones internas en la lglesia no pueden
reducirse mecanicísticamente al confl icto social opresores-opri-
midos, tampoco pueden comprenderse en todo su alcance si no
se percibe el nexo que les une a tal conflicto. Por un lado, la

búsqueda prioritaria de la hegemonfa conduce inevitablemente
a la lglesia a aliarse con el poder (político, económico, militar,
cultural): el eclesiocentrismo genera el constantinismo y el mi-
litarismo. Por otro lado, la prioridad ético-religiosa atribu¡da a
los marginados tiende, con el progreso de la conciencia, a tra-
ducirse en una toma de partido política por parte de los grupos
y de los pueblos oprimidos.
El enraizamiento estructural del dilema <Iglesia-margina-
dos> explica, pues, cómo se hace presente en la vida del cris-
tianismo a distancia de siglos y de milenios; más aún, cómo
atraviesa y marca en profundidad la historia de cabo a rabo,
suscitando de nuevo constantemente, en estos términos u otros
análogos, el problema de la identidad cristiana; cómo se propone
de nuevo con particular agudeza cuando en la lglesia se hace
más actual la exigencia de reforma y en la sociedad se vuelve
más urgente el problema de la liberación de los oprimidos.
Por este doble tipo de razones, por lo demás en gran medida

vinculadas entre sf, el dilema en cuestión se encuentra hoy en
el centro de la vida, de la búsqueda y de las tensiones de la
Iglesia. El clima de renovación conciliar y posconciliar ha agu-
dizado la dialéctica interna en la lglesia católica. Ulteriormente
se ha visto acentuada por la oleada de conciencia política que,
desde finales de los años 60, ha sacudido a las masas populares
cristianas en diversas partes del mundo. Hoy toca su culmen en
alianza con el gran acontecimiento de nuestro tiempo, la lucha
de los pueblos oprimidos por emerger, después de siglos de
servidumbre, a la condición de sujetos históricos.
El dilema que nos preocupa está inscrito, pues, en lo más

vivo de las tensiones internas de la Iglesia; pero nos remite
incesantemente a las contradicciones fundamentales de la so-
ciedad y del mundo. Y es quizás éste el aspecto más profundo
y caracterlstico del problema de la identidad cristiana, tal como
se impone hoy a la conciencia de los creyentes: es decir, que
está profundamente vinculado con los procesos de liberación
social, de formación de los sujetos históricos, y con las tomas
de partido que imponen, particulamente con las luchas de li-
beración de los pueblos.
INTRODUCC¡ON 33
Con otras palabras: no es posible definir hoy la propia

identidad cristiana sin definir la propia identidad humana; no es
posible definir la propia identidad cristiana sin alinearse frente
a las contradicciones fundamentales de la sociedad, sin tomar
partido por un orden mundial o por otro.
¿Por qué el Evangelio de Jesús no es ya Noticia?
Entre las consecuencias más graves del eclesiocentrismo,

y del consiguiente constantinismo, hay que señalar la norma-
lización del cristianismo. Es decir, el hecho de que el Evangelio
hoy no sea ya noticia, no tenga ya nada de sorprendente. Jesús,
cuya predicación suscitaba siempre estuPor en unos e initación
en otros, no asombra ni inita ya a nadie. El condenado a muerte
ha sido rehabilitado; el hereje ha sido reconocido como un bien-
pensante. Sus discípulos, un tiempo perseguidos y asesinados
como subversivos, son hoy respetados y considerados perfec-
tamente normales (anormal es, más bien, quien rechaza ser
clasificado como cristiano): ¿es la cultura dominante la que se
ha adecuado al cristianismo, o es el cristianismo el que se ha
adecuado a la cultura dominante? Toda la cuestión se decide
aquí. Cuestión, por lo demás, replanteada por el dilema que nos
preocupa: ¿la Iglesia o los marginados? Un Cristo eclesiocén-
trico, en efecto, no tiene nada de alarmante ni para la cultura
dominante ni para el orden público. Representa simplemente un
nuevo poder, deseoso de llegar a pactos'con los otros poderes,
dispuesto a suscribir concordatos. Viceversa: un Jesús que se
obstina en anunciar la liberación de los pobres y la inminencia
del Reino es un factor de subversión: demuestra no haber apren-
dido la lección que se le dio a su tiempo, y se expone a recibir
otras.
Raíces antropológicas del dilema
Pero las raíces del dilema no son sólo estructurales. Son

también antropológicas. La dialéctica entre el sábado y el hom-
bre traduce al interior de la esfera religiosa la dialéctica entre
egolsmo y generosidad, voluntad de poder y dedicación a los
34 LA TUMCA RASGADA
otros, competición e identificación, que traspasa la conciencia

humana y la pone frente a las opciones éticas fundamentales.
Ciertamente, en el concreto y fatigoso camino humano, estas
opciones y contraposiciones éticas no se realizan nunca en toda
su pureza. Incluso pbrque la intervención de factores incons-
cientes impone a cualquier juicio concreto, en un sentido o en
otro, gran cautela y respeto al carácter insondable del sujeto'
Lo cual no obsta, sin embargo, Püo poder individuar las ten-
dencias éticas profundas que toman cuerpo objetivamente en
esta o aquella concepción de la religión; ni para poder remitir
asf los dilemas religiosos a las alternativas antropológicas fun-
damentales. Que es como decir unavez más que para el creyente
la búsqueda de la identidad cristiana hace cuerpo con su bús-
queda de identidad humana; que esta búsqueda le involucra en
lo más fntimo de su ser, en sus razones para vivir y para morir.
Divisiones que superan el umbral de la comunicabilidad
Pero, aunque esta vivencia representa uno de los momentos

más altos y dramáticos de la aventura de la conciencia, juega
en ella un papel decisivo la dinámica del inconsciente, personal
y colectivo. La conexión entre subjetividad y objetividad, en la
historia y en la cultura, se muestra aquí particularmente com-
pleja.
Signo y consecuencia de tal conexión es la incomunica-
bilidad que alcanzan las relaciones eclesiales, en particular el
conflicto expresado en el dilema que nos preocupa: <la lglesia
y los marginados>. Donde unos y otros no sólo proponen res-
puestas diversas a los mismos problemas, sino que ya no se
plantean los mismos problemas, llega un momento en que ya
no es posible entenderse. La discrepancia llega a ser tan profunda
que se vuelve totalmente inasimilable. Involucra la esfera del
inconsciente. Los interlocutores no hablan ya la misma lengua,
aun adoptando los mismos términos: porque es diverso para los
unos y para los otros el contexto cultural que da significado a
los términos; son diversas las totalidades, las culturas, de que
las expresiones singulares forman parte.
No sólo diversas, sino en buena medida antagónicas: por-
que no sólo diversos, sino antagónicos, son los proyectos de
INTRODUCC¡ON 35
sociedad de que esas culturas forman parte integrante. Porque

no sólo diversos, sino antagónicos, son también los proyectos
de organización del mundo que en esas culturas se expresan.
La gravedad de los conflictos eclesiales a que nos referimos, la
incomunicabilidad que determinan, derivan últimamente de esto:
son rupturas eclesiales que hunden sus raíces en rupturas polí-
ticas y económicas; y, más directamente, en la implicación moral
de los unos y de los otros en esos diversos y contrapuestos
proyectos de sociedad, en esas diversas y contrapuestas con-
cepciones del mundo. Es decir, se manifiesta que las visiones
del mundo en el sentido filosófico y teológico del término re-
miten profundamente a las concepciones del mundo en el sentido
económico y polftico; y la articulación de los dos niveles, dis-
tintos pero estrechamente ligados, viene dada por las opciones
morales fundamentales.
Divisiones profundas, pero internas a la Iglesia
Divisiones profundas, pero que se presentan como internas:

no sólo al cristianismo, sino a la misma lglesia católica, a una
misma confesión protestante. Es éste otro aspecto característico
de la presente situación eclesial. La radicalidad de las diver-
gencias convive con la reivindicación por parte de unos y de
otros de una plena pertenencia a la lglesia Y, Por lo que nos
atañe más directamente, a la Iglesia católica.
No es extraño (ni nuevo), naturalmente, que la jerarquía
considere la fidelidad a su magisterio como criterio de perte-
nencia a la verdadera lglesia de Jesucristo. Es más sorprendente
el hecho de que personas y comunidades, conscientes de su
divergencia con la jerarquía y con el mismo Romano Pontífice,
reivindiquen su plena pertenencia a la Iglesia católica; que re-
chacen categóricamente las intenciones cismáticas que frecuen-
temente se les atribuyen; que se muevan, como comunidades
cristianas, con una cierta autonomía intelectual, operativa, or-
ganizativa. Comportamiento que no les parece que se oponga a
la fidelidad al Evangelio, sino que viene exigido más bien por
una fidelidad cada vez más fundamental.
Pero entonces tenemos que preguntarnos una vez más: ¿qué
significa ser cristianos, ser miembros de la lglesia?; ¿cómo es
posible que los mismos términos designen conceptos tan diver-

sos y contrapuestos?; ¿qué significa ser católicos y sentirse tan
distantes de amplios sectores de la jerarquía?; ¿qué sentido tiene
hablar de unidad y de comunión en una Iglesia dividida hasta
la incomunicabilidad?
La incomunicabilidad es tanto más dramática y paradójica
cuanto que no se da entre personas y grupos extraños unos a
otros, sino entre miembros de la misma comunidad eclesial,
profunda y sinceramente lanzados unos y otros, lo hemos re-
conocido, a buscar la fidelidad a Jesús y a dar testimonio del
Amor del Padre común.
Esta dificultad de comprensión recíproca vuelve particu-
larmente tenso y apasionado el debate. Amenaza incluso con
desatar, al interior de la lglesia, una espiral de violencia. La
tentación es fuerte (no sólo para la jerarqula, sino también para
cuantos la contestan) de sacrificar las exigencias del amor cris-
tiano a las de la verdad que unos y otros tienen la convicción
sincera de defender, cediendo a condenas y excomuniones re-
cíprocas. Tentación tanto más fuerte cuanto que lo que está en
juego es gravísimo: la misma identidad cristiana.
No pretendo discutir aquí la validez objetiva de estas acu-
saciones recfprocas: lo haremos ampliamente a lo largo del vo-
lumen. Quisiera, en cambio, simplemente suscitar uno de los
problemas más graves que comportan en cuanto actitudes sub-
jetivas, en cuanto contestación de la fe, y de la buena fe, del
otro.
Ese problema se refiere a la misma concepción de la lglesia,
a la relación dentro de ella entre verdad y libertad, entre verdad
y amor. ¿En qué medida la comunión eclesial se funda en el
reconocimiento de la misma verdad objetiva en su integridad,
y en qué medida en el amor de los hermanos, de Jesús, del Dios
Padre de todos? El amor al enemigo, que todos consideramos
como constitutivo de la identidad cristiana, ¿se refiere sólo a
conflictos prácticos, de interés, de poder, o también a los con-
flictos ideales y religiosos? En el segundo caso, ¿qué significa
amar cristianamente a un hermano que disiente profundamente
de nosotros en la interpretación del mensaje cristiano?; ¿en qué
sentido, y hasta qué punto, es justo que <magis amica veritas>?;
INTRODUCCION 37
¿cuál es la relación entre el amor de la verdad y la verdad del

amor?
¿No es posible en la lglesia un disenso sin excomuniones?
¿No es posible entre hermanos que no se comprenden mantener
la comunión, evitar cuanto sea posible juzgar a los otros (para
no ser juzgados nosotros mismos por Dios) poniendo en duda
su buena fe, su fe, su amor a Jesús y al Padre?
He tratado, por mi parte, de realizat mi trabajo con este
espfitu evan$élico. No estoy seguro de haberlo conseguido.
Jeiús nos ha dejado el mandato de amarnos unos a otros, in-
cluidos loq enemigos, y los hermanos enemigos. No nos ha
dicho, sin embargo, que su práctica sea fácil: más bien nos pide
que seamos perféctos (o que aspiremos a serlo) como el Padre
es perfecto.
Plan general
del volumen
Parte primera
El proyecto de restauración
de la identidad cristiano-católica
Parte segunda
El problema de la identidad cristiana'
Del Concilio a la teología de la liberación
Parte tercera
Identidad cristiana, teología de la liberación, marxismo:
el sentido de una censura
Parte cuarta
Identidad cristiana y opción liberadora
Primera Parte
El proyecto
de restauración
de la identidad
cristiano-católica
El pontificado de Karol Wojtyla no se caracteriza solamente
por la personalidad de su titular, sino también, y sobre todo,
por el modelo de cristianismo que lo inspira, el <wojtylismo>.
Es importante analizarlo rigurosamente, ya porque la btlsqueda
eclesial, teológica, política de los católicos no puede prescindir
de é1, ya porque en él ocupa un puesto central esa identidad por
la que nos estamos preguntando.
Nos detendremos sucesivamente, con particular atención,
en el proyecto wojtyliano en relación a dos fenómenos que
intentamos estudiar más de cerca: el Concilio y la teología de
la liberación. Para reconstruirlo, nos referiremos sobre todo a
la lectura que nos propone el cardenal Prefecto de la S. Con-
gregación para la Doctrina de la Fe, Joseph Ratzinger. Aunque
sus posiciones sobre el Concilio las ha expresado en la forma
m"nor comprometida de una entrevistar, ésia desarrolla, en for-
ma amplia y sistemática, un <<informe sobre la fe> que es ple-
namente confirmado después en los documentos oficiales fir-
mados por el Prefecto de la Congregación para la Doctrina de
la Fe, particularmente en sus dos Instucciones sobre la teologfa
de la liberación".
EI <informe>>, además, es perfectamente coherente, como
verifica¡emos, con el modelo wojtyliano de cristianismol tanto
l. Vittorio MessonI, en coloquio con Joseph R¡tz¡Ncen, Informe sobre

la fe, H. BAC, Madrid 1985. (Citado en lo sucesivo como Informe).
2. CoNcn¡crctoN PARA LA DocTRINA DE LA FE, Algunos aspectos de la
(teologla de la liberación", H,PFC, Madrid 1984; Insffucciones sobre
libertad cristiana y liberación, Ed. Paulinas, Madrid 198ó. (Designaremos
estos documentos en lo sucesivo, respectivamente, como Instrucción I e Ins-
trucción II).
4 EL pRoyEcro DE REsrAr.nAcIoN DE LA TDENTTDAD cRtslANo-cAToucA
que se puede considerar en cierta medida su fundamentación

teológica. [,o cual nada tiene de sorprendente. Era natural, en
efecto, que el papa, tan preocupado por la ortodoxia doctrinal,
confiase el Dicasterio competente a una persona que estuviese
en plena sintonía con él'.
La amplitud del coloquio, que duró varios dlas (p. 6),
permitió darle un carácter panorámico y afrontar los temas nu-
cleares de la crisis contemporánea. Para nosotros, además, es
particularmente significativa la preocupación mostrada constan-
temente por Ratzinger de justificar teóricamente, aunque su-
mariamente, sus valoraciones; y, antes de eso, de buscar la
lógica interna de las posiciones que denuncia. Aunque estas
reconstn¡cciones son con frecuencia, como veremos, discuti-
bles, nos permiten, con todo, captar cómo se representa la je-
rarquía, los movimientos y las doctrinas que juzga, las razones
precisas de las condenas que formula, los problemas que con-
sidera fundamentales.
Esta aproximación sistemática a los próblemas permite
comprender la profunda coherencia del proyecto wojtyliano a
partir de sus principios inspiradores. Tratando de clarificarla,
perseguimos, sobre todo, dos objetivos. El primero es individuar
con toda claridad el sentido de las opciones implicadas hoy en
el problema de la identidad cristiana, volviéndolas asf más ma-
duras y conscientes. El segundo es conseguir que quienes, como
creyentes, tengan que apartarse en alguna medida de esas po-
siciones lo hagan reconociendo su coherencia objetiva y su sub-
jetiva autenticidad cristiana.
3. El periodista es consciente del ca¡ácter excepcional, justamente desde

este punto de vista, de la larga entrevista que le ha sido concedida, y asf lo
declara abiertamente al comienzo: <A ello hay que añadir que nadie en la
Iglesia naturalmente, del papa- habrfa podido responder con mayor
-aparte,
autoridad a nuestras preguntas. La Congregación para la Doctrina de la Fe
en cuenta- es el instrumento del que se sirve la Santa Sede para
-téngase
promover la profundización en la fe y velar por su integridad. Es, pues, la
auténtica depositaria de la ortodoxia católico (p. l4). El cardenal, que releyó
atentamente la redacción preparada por el entrevisüador, aprobó, pues, esta
caracterización del documento.
El <wojtylismo>>: proyecto de restauración
sobre el modelo Polaco
LaclavedelecturamásclarificadoradelproyectodeJuan
Pablo II viene proporcionada, indudablemente,. por el modelo
toda persona, está
;;h.t. Por varias iu"on t. Porque
y
-pqré1, como
sus propias- rafces; po.r
marcado por su experiencia
y políticamente,
:l
de.la
..á"t", eicepcionaimente ricó, óristiana
experiencia poluca; por la particularimplicación de Karol WgjtY-
la en las viiicitu¿ei profunas y religiosas de su pueblg' P.ero
iambién porque él miimo ha interpretado.abiertamente la elec-
.ián ar póntiñcado, por primera ve1 en- la historia, de un polaco
.o-o unu indicacióñ próvidencial de la misión de este pueblo
ft*t a la lglesia univerpal y a la humanidad' Como si hubiese
sido designádo por Dios, én lo más vivo de la crisis, para
oroporcionar al mundo las certezas que tan urgentemente
'ná.'rritut. Ahora bien, salientes de
¿cuáles son los rasgos más
este <<modelo>?
percibe Juan
l. Para la reconstrucción del <modelo polaco> tal como lo
paUtolf,lafuenteprincipallaconstituyen,naturalmente'losdiscursosdel
propio pbntince, en partióular los pronúnciados con ocasión de sus dos pri-
iiujtt a Polonia. He utilizado, además: Kntus, Adalbert' ly9sloô
;;ir;;r;d:rl-lt;á, nt piu, México 1984: Ezcunn¡, Ana M", El vaticano v'
"rior
'lo
'íáAdînirtrorión Rrogoni, Nuevomar, México 1984; Ip' , Doctrina-Social de
iilrit¡á. IJn reformismo antisocialista, Nuevomar, México 1986;.Ztzat'¡'
óiañcarto, La ristauración del papa l4rojtyla, Cristiandad, Madrid 1986'
46 EL pRoyEcro DE RESTAURACI.N DE LA IDEMTDAD cRIstANo.cAToLIcA
La identidad católica,
fundamento de la identidad nacional
El primer rasgo es que el catolicismo es reconocido como

alma de la sociedad y de la nación, principio inspirador de sus
comportamientos morales y políticos, fundamento de sus va-
lores, constitutivo primario de la identidad nacional, garantfa
de su unidad e independencia, baluarte de su resistencia al ex-
tranjero. Una fe cristiana, pues, que no queda confinada en una
remota trascendencia, sino que imrmpe en la historia para ins-
taurar todas las cosas en Cristo.
Recorriendo la historia de Polonia, se comprende que esta
descripción del cristianismo no tiene nada de reiórica, sino que
hunde sus rafces en los avatares más significativos de la nacién.
La fusión entre lglesia y nación se remonta, en efecto, al siglo X,
cuando el prlncipe Mieszko I, fundador del Estado, se convirtió
al catolicismo y emprendió una cruzada para arrastrar tras de
sf, incluso por la fuerza, a su pueblo y liberarlo de las huellas
del paganismo. Cuando puso además sus territorios a disposición
y bajo la protección del Romano Pontífice, estableciendo con
él aquellas relaciones privilegiadas que han tenido vigencia a lo
largo de los siglos y han llegado hoy a su cumbre coñ la subida
de un obispo polaco a la cátedra de Roma. La Iglesia católica
g:, pf9s, propiamente madre de la nación polaca, aunque la
identificación originaria con ella no estuviera carente de
violencia'.
Durante su primer viaje papal a polonia, Wojtyla recordará
con exaltación, desde la catedral de Gniezno, <<ia misteriosa
fecha de aquel inicio desde el que comenzamos a contar los
años de la historia de la Patria y dela lglesia, inserta en ella.
La historia de Polonia siempre fiel>'.
. La lglesia polaca habla celebrado, por lo demás, con gran
solemnidad aquella fecha, con ocasión del milenio (3 de mayo
2. Knus, Adalbert, op. cit., pp. 13-27.

3. <Homilla ante la catedral de Gniezno> (3 de junio de 1979), en
P ere grinación apostólica a Polonia, BAC, Madrid 1979, p. 5 l. Las citas de
los. discursos. d"] plpu en su primer viaje a polonia se refiéren siempre a este
volumen de la BAC.
EL <WOJIYLISMO" 47
de 1960), evocándola, durante una liturgia en Jasna Góra, en

estos términos: <El rey Mieszko había confiado el pals a la Santa
Sede con plena tranqúilidad. Este gesto aseguraba a Polonia un
puesto en- la Europá cristiana. El Estado y la lglesia polacos
nacen al mismo tiémpo. A partir de entonces permanecen uni-
dos, pase lo que pas,e. Desde que Polonia es un Estado, Polonia
pertenece a Cristo>'.
La Polonia católica participa, por tanto' con su caballería
en las cruzadas; desempeña un papel decisivo en la defensa de
la Europa cristiana conüa los turcos; derrota (hacia la mitad del
siglo XVII) a los suecos en Czestochowa, centro de peregri-
niciones marianas, y proclama entonces a María <Reina de
Poloniu. Después, en la Polonia sometida y dividida entre
Rusia, Prusia y Austria, la Iglesia permanece como slmbolo de
unidad y -sude independencia;
la nación se aprieta entonces en
torno a fe católica; a la virgen María, Reina de Polonia; al
arzobispo de Gniezno, signo visible de unidad. La lglesia será
aún baiuarte de la resisténcia al nazismo, que la perseguirá
violentamente. volverá a ser símbolo de la resistencia desde el
final de la guerra hasta hoy, cuando el gobierno del país, liberado
del nazismo, pase a manos de un nuevo patrón: un régimen
declaradamente ateo, rechazado por el pueblo e impuesto por
las tropas soviéticas. En la Polonia marxista el régimen de cris-
tiandad sigue siendo el ideal, reprimido, de la lglesia y del
pueblo.
El cristianismo polaco se caracteriza netamente como ca-
tólico: con la reforma, efectivamente, Polonia, rodeada por tres
países no católicos (Rusia, Prusia, Suecia), se convirtió en un
bastión del catolicismo. Su catáctet católico se acentuará, con
la segunda guelra mundial, por la eliminación física., por parte
de loi nazis-, de tres millones de judfos; por el desplazamiento
de las fronteras, que disminuirá la presencia de los cristianos
ortodoxos; por la emigracidn alemana, que redimensionará tam-
bién la presencia protestante-.
No hay duda de que Karol Wojtyla se ha alimentado de
esta tradicién ideal, ni de que ha entendido en relación con ella,
4. Knuus, Adalbert, op. cit., P. 16.

5. Ibid., p.23.
48 EL pRoyEcro DE REsrAtrRAcIoN DE LA IDENTIDAD cRtsr¡ANo.cAToLIcA
desde el primer momento, su misión de pontlfice polaco. [n

demuestran, particularmente, las numerosas referencias a ella
que pueblan su primer viaje a Polonia. por lo cual, cuando se
le atribuye la tendencia a contemplar la lglesia y la humanidad
inspirándose en el <<modelo polaco>, no sehacen ilaciones arries-
gadas, sino que se toma acta, simplemente, de cuanto él mismo
ha afirmado expresa y repetidaménte6.
que el papa considera paradigmático para la humanidad
de hoy en la experiencia polaca es, ante tódo, ese estrecho
vínculo entre la lglesia y la historia profana;es decir, una lglesia
consciente de su misión de impregnar la sociedad entéra y
la cultura con el espfritu de Crisio; y una sociedad conscienté
del hecho de que sólo en Cristo y en su lglesia puede encon-
6. <Dejo ahora aparte mi persona; no obstante, debo, junto con todos

vosotros, hacerme la pregunta sobre el motivo por el cual, precisamente en
el año 1978 (después de tantos siglos de una tiadición muy estable en este
campo), ha sido llamado a la cátedra,de pedro un hijo de lá nación polaca,
de la tierra polaca. De Pedro, como de los demás apóstoles, Cristo exigla que
fueran sus 'testigos en Jerusalén' (Hch 1,8). Con referencia, pues, á
palabras de Cristo, ¿no tenemos quizá el derecho a pensar qul polonia "sitas
ha
llegado a ser en nuestros tiempos tierra de un testimonio especialmente res-
ponsable?¿Que precisamente desde aquf--desde Varsovia, y también desde
Gniezno, desde Jasna Góra, desde cracovia, desde todo este itinerario histórico
que tantas veces he recorrido en mi vida y que en estos dfas aprovecho Ia
oc.gqióJr para rccorrerlo de nuevo- hay que anunciar a Cristo cón gran hu-
mildad, pero también con convicción? ¿Que precisamente es necesario venir
aquf, a esta tiena, siguiendo este itinerario, para captar de nuevo el testimonio
de su cruz y. de su resurrección? Pero, si aceptámos todo lo que en este
momento me he atrevido a afirmar, ¡qué grandes deberes y obligaciones nacen
de eüo! ¿Sercmos capaces?> (Homilfa en Varsovia, plaá de ú Victoria
de junio de 1979-, pp. 28-29). -2
<¿N9 eu!9ry quizá Cristo, no dispone quizá el Espfritu Sanlo que este
papl__1l cual lleva p.rofundamente impresa en su alma lá historia de É propia
nación desde sus mismos comienzos y también la historia de los puebios
hermanos y limftrofes- maniñeste y confirme de modo especial, en nuestra
época, sz presencia en la lglesia y su peculiar contribución a la historia de
la cristiandad? ¿No es quizá designio providencial que ese papa subraye el
desarrollo que precisamente aquf, en esta pafe de Europa,-conoció la rica
argurlec¡{a del templo del Espfritu Santo? ¿No quiere quizá Cristo, no dispone
quiz6 el Espfritu Santo que este papa polaco, este papa eslavo, maniñesb
precisamente ahora la unidad espiritual de la Europa cristiana?> (Homilfa ante
la catedral de Gniezno de junio de 1979-, pp. 56-52).
-3
EL (WOJTYLISMOD 49
trar la respuesta a sus interrogantes y a sus expectativas más

profundas'.
El catolicismo se presenta como la única respuesta válida
a los problemas fundamentales del hombre y de la sociedad
contemporánea, el único fundamento sólido de la moral y de la
convivencia civil. La <primacía de lo espiritual> (en su versión
cristiano-católica) que caracteriza esta visión del mundo no sig-
nifica sólo su superioridad y trascendencia, sino también su
necesario papel fundante respecto de la vida profana, personal
y social. El cristianismo reivindica, en la vida y en la historia,
el monopolio del sentido.
Y es en este sentido en el que Karol Wojtyla entiende el
cristocenftismo: el concepto clave de su visión teológica, pas-
toral y política. En referencia, sin duda, a Cristo como es en-
tendido y propuesto en la lglesia católica: por lo cual no se
distingue, de hecho, del eclesiocentrismo católico.
Una Iglesia identificada con el pueblo oprimido
Pero a lo largo de la historia la identificación con el pueblo

impone a la Iglbsia alinearse a su lado y tomar la dirección
política en todas las situaciones de opresión y de represión por
las que atraviesa incesantemente. Aunque, de hecho, la lglesia
polaca nace constantiniana, la búsqueda del poder temporal,
?. <La lglesia llevó a Polonia a Cristo, es decir, la clave para comprender

esa gran y fundamental realidad que es el hombre. De hecho, no se puede
comprender al hombre hasta el fondo sin Cristo. O, más bien, el hombre no
es cápaz de comprenderse a sf mismo hasta el fondo sin Cristo. No puede
ente[der quién es, ni cuál es su verdadera dignidad, ni cuál es su vocación,
ni su destino final, No puede entender todo esto sin Cristo. Y por eso no se
puede excluir a Cristo de la historia del hombre en ninguna parte del globo
y en ninguna longitud ni latitud geográfica. Excluir a Cristo de la historia del
hombre és un acto contra el hombre. Sin él no es posible entender la historia
de Polonia ni, sobre todo, la historia de los hombres que han pasado o pasan
por esta tierra. Historia de los hombres. La historia de la nación es, sobre
iodo, historia de sus hombres. Y la historia de cada hombre se desarrolla en
Jesucristo: en Él se hace historia de la salvación> (Homilfa en la Plaza de la
Victoria de Varsovia de junio de 1979-, p. 3l).
-2
50 EL pRoyECTo DE REsTAURACIoN DE LA rDEr.rrrDAD cRtsrrANo.cAToLIcA
necesario para el ejercicio de su misión espiritual, no le ha

impedido nunca alinearse, cada vez que ha habido que elegir,
de parte de los oprimidos. Su mismo prestigio no ha estado
ligado al reconocimiento por parte del poder, sino por parte del
pueblo oprimido, cuya suerte ha compartido constantemente.
Se comprende, pues, que quien mira la historia desde dentro
de la lglesia polacajuzgue injustas e ideológicas las acusaciones
de <<estar de parte de los amos>) y se vea obligado a denunciar
el carácter inadecuado y esquemático de las categorías inter-
pretativas del fenómeno religioso proporcionadas por la tradi-
ción marxista, particularmente la de la <<lucha de clases>. Se
comprende también lo infundada que parecerá a una Iglesia
identificada con un pueblo oprimido por el régimen comunista
la pretensión de traducir la opción ético-religiosa por los pobres
con categorías marxistas y, más concretamente, con formas de
militancia política dentro de movimientos marxistas o aliados
con ellos.
Tanto más cuanto que, en fuerza de esta identificación entre
la Iglesia y el pueblo oprimido, Polonia no ha conocido esa
ruptura entre Iglesia y clase obrera que ha ocurrido de hecho,
en el siglo XlX, en casi todos los países industrializados: las
exigencias de la unidad nacional frente a las amenazas externas
han relativizado los conflictos sociales internos.
Por el mismo motivo, el eclesiocentrismo no aparece aquí,
a menos a primera vista, como antítesis del antropocentrismo:
la defensa de la lglesia coincide, de hecho, con la defensa del
hombre y constituye incluso su fundamento. Asl como, recí-
procamente, la persecución de la Iglesia golpea necesariamente
también al pueblo, que busca refugio en ella.
Hay que reconocerlo: resulta muy arduo, en referencia a
esta experiencia cristiana, pretender que la relación <<Iglesia-
marginados> pueda presentarse, como lo hemos hecho al plan-
tear el problema, en los términos de un dilema. Se trata, en
efecto, de una Iglesia que hace cuerpo con el pueblo marginado,
que comparte sus sufrimientos y su destino.
Por otro lado, sin embargo, el carácter paradigmático atri-
buido a tal experiencia nos obliga a analizar con mayor precisión
el significado de la identificación entre Iglesia y pueblo oprimido
EL 5l
"WOJTYLISMO"
al interior de una ciudadela asediada; sea para comprender mejor

cómo una situación que se pretende paradigmática es en realidad
más bien atípica; seá también para evaluar, a la luz del Evan-
gelio, esta identificación atípica y las motivaciones que la ins-
piran.
Evaluarla, en todo caso, no podrá significar nunca poner
en duda su autenticidad cristiana, la carga de fe, de sacrificio,
de pasión que la atraviesa. No deberá impedir jamás comprender
con cuánta razón un católico polaco podrá estar orgulloso de su
pertenencia a este pueblo y a esta lglesia. Con cuánta razón
podrá mirar desde eite lugar privilegiado la Iglesia y la historia
universal.
Este reconocimiento sincero es más bien necesario para
comprender las razones del gravfsimo y complejo problema que
hemós señalado de la incomunicabilidad en la lglesia. Preci-
samente por su intensidad envolvente y por su indudable auten-
ticidad cristiana, esta situación comporta una fuerte tentación
etnocéntrica y eclesiocéntrica. Por lo cual si, por un lado, per-
mite comprender y evaluar cristianamente muchos aspectos del
mundo contemporáneo, por otro lado, y desde el momento en
que se presenta como paradigmática, termina por convertirse en
ún diafragma qüe deforma la realidad, en vez de iluminarla.
Volveremos a insistir en este argumento.
Un catolicismo combativo y anticomunista
La identificación de la Iglesia con el pueblo oprimido otorga

también al catolicismo polaco un sesgo valeroso y combativo.
[,o demuestra, como hemos visto, la participación en las cru-
zadas, la lucha contra los agresores turcos y suecos' la resistencia
antinazi, en la que Iglesia ha pagado un fortísimo tributo de
sangre; y hoy la resistencia al régimen comunista'
Es éste, indudablemente, otro aspecto del catolicismo po-
laco y de su identidad que K. Wojtyla considera paradigmático:
la combatividad. La cual, si en un pasado se rebeló contra los
turcos, hoy tiene como principal objetivo el comunismo ateo,
expresión completa y agresiva del secularismo moderno. Es
52 EL pRoyEcro DE REsrAURActoN DE LA IDENTIDAD cRISTIANo'CAToLICA
natural que la ciudadela asediada viva en estado de alarma y

esté constantemente a la defensiva.
El catolicismo polaco se contrapone frontalmente a una
concepción del mundo, de la moral, de los valores, como au-
tónomos frente a Dios. Es decir, rechaza sustancialmente valorar
el proceso de secularización, considerándolo orientado a des-
bancar a Dios de la historia. Se comprende, en esta perspectiva,
el radical antagonismo que se ha creado entre la lglesia polaca
y el régimen marxista. El cual es condenado y combatido, no
sólo porque es materialista y ateo, sino también porque, en
consecuencia, niega los fundamentales derechos humanos y no
descarta imponerse por la violencia.
Frente a este régimen, la Iglesia se considera en estado de
persecución y de resistencia. Está segura de poder contar con
un consenso popular ampliamente mayoritario; de ser en el país
el baluarte de la moral, de la libertad, de los derechos humanos;
de ser además la verdadera fuerza hegemónica, mientras el par-
tido comunista, minoritario, funda su poder en la fuerza militar
y, sobre todo, en la vigilancia del aliado-patrón soviético.
A base de su experiencia, la lglesia polaca se ha formado,
por tanto, del marxismo una concepción bien precisa: ha ela-
borado, una vez más, un <<modelo>> que considera paradigmá-
tico. Esta visión, fundada en una experiencia cotidiana y de
bastantes años, la contrapone a las interpretaciones librescas de
los intelectuales occidentales, que han difundido inesponsable-
mente una imagen del marxismo idealizada y engañosa. Para la
Iglesia polaca, el marxismo es un bloque monolftico, respecto
al cual no son significativas, en el terreno práctico, las diferen-
cias teóricas. Monolftica, sobre todo, la relación entre la práctica
autoritaria y violenta, y las premisas teóricas que lo justificarían.
Entre estas premisas se considera determinante el materia-
lismo ateo. El <primado de lo espiritual>> lleva, efectivamente,
a caracterizar los sistemas sociales primariamente en función de
sus premisas metafísicas. Privando de cualquier fundamento
válido a la moral y a la convivencia social, el materialismo deja
campo libre al desencadenamiento de la violencia y del odio y
justifica, para la conquista y la conservación del poder, el re-
curso a cualquier medio. Sobre la misma base de la experienbia,
la Iglesia polaca se ve obligada a desconfiar de las ofertas de
EL (WOJTYLISMO> 53
diálogo provenientes de los partidos o de otras instituciones

marxistas, considerándolas inevitablemente engañosas y ten-
denciosas. Mucho más aún desconfla de las formas de cola-
boración entre cristianos y marxistas, que a su juicio se con-
vierten siempre para los cristianos en instrumentalización, sub-
alternidad y disolución de su identidad.
El anticomunismo profundo que caracteriza al catolicismo
polaco y al pontificado de Karol Wojtyla tiene, en conclusión,
un doble fundamento, teológico e-fristórico. Teológicamente,
en una prospectiva según la cual sólo Dios puede fundar váli-
damente los valores morales, los derechos humanos, la convi-
vencia social, por lo cual la negación de Dios comparte el de-
rrumbamiento de todo el edificio que reposa sobre El. El ateísmo
se convierte así en expresión del mal absoluto. El marxismo
particularmente, preocupado por transformar la realidad social
én todos sus sectores, es como la imagen invertida del cristia-
nismo (especialmente del modelo polaco): se coloca, por tanto,
respecto a él en un antagonismo total.
Este análisis teológico se verifica dolorosamente, como
hemos visto, a través del carácter efectivamente opresor y anti-
cristiano de varios regímenes comunistas, particularmente del
polaco. La experiencia confirma que muchos partidos y regG
menes comunistas, aun pretendiendo representar al proletariado,
en realidad no pueden contar con su consenso. Y confirma
además la convergencia entre persecución de la Iglesia y vio-
lación de los derechos humanos. El <modelo polaco>>, por tanto,
no tiene relación sólo con el cristianismo, sino también con el
comunismo y con el conflicto histórico que los opone.
Por eso la combatividad del catolicismo polaco no se hace
la ilusión de poder permanecer en la esfera moral y religiosa,
sino que se compromete en el teneno político y, si hace falta,
en el militar. Wojtyla recuerda a este respecto, con asentimiento
dolorido, las batallas conducidas por su pueblo y la sangre de-
rramada en defensa de la patria, en nombre de Cristo, por los
soldados, conocidos y desconocidos".
8, <Es imposible entender sin Cristo a esta nación con un pasado tan
54 EL pRoyEcro DE REsTAURACIoN DE LA IDENTIDAD cRrsrrANo-cAToLrcA
Pero la conmemoración, perfectamente comprensible, del

valor militar de los católicos polacos se vuelve desconcertante
para quienes la relacionan con la intransigencia con que, en
cambio, algún año después el papa esfigmatizará la <<violencia>
de las luchas de liberación centroamericanas; y con que, alu-
diendo a los caídos de esas batallas, dirá que <(no vale la pena
dar la vida por una ideologla o un Evangelio mutilado>. Esta
fórmula, por lo demás, nos indica el fundamento preciso de un
tratamiento tan discriminatorio: los polacos cayeron por la patria
y por la fe, los otros por una ideología. ¿Por qué? Porque son
comunistas, o sus compañeros de viaje. Típico ejemplo de dis-
torsión de hechos y de valores, provocado por la trasposición
forzada de un modelo cultural y religioso a situaciones que le
son extrañas.
espléndido y, a la vez, tan terriblemente diflcil, No es posible comprender a

esta ciudad capital de Polonia, que en t944 se decidió a una
-Varsovia,
batalla desigual con el agresor, a una batalla en la que fue abandonada por
las potencias aliadas, a una batalla en la que quedó sepultada bajo sus propios
escombros- si no se recuerda que bajo los mismos escombros estaba también
Cristo Salvador con su cn¡z, que se encuentra ante la iglesia en Krakowskie
Przedmiescie. Es imposible comprender la historia de Polonia, desde Esta-
nislao en Skalda hasta Maximiliano Kolbe en Oswiecim, si no se aplica
también a ellos ese único y fundamental criterio que lleva el nombre de
'Jesucristo'.
Nos encontramos ante la tumba del Soldado Desconocido. En la historia
de Polonia y contemporánea- esta tumba tiene un fundamento y
una razón de -antigua
ser muy particulares. ¡En cuántos lugares de la tiena nativa ha
cafdo ese soldado...! ¡En cuántos lugares de Europa y del mundo gritaba él
con su muerte que no puede haber una Europa justa sin la independencia de
Polonia, señalada sobre su mapa...! ¡En cuántos campos de batalla ha dado
ese soldado testimonio de los derechos del hombre, grabados profundamente
en los inviolables derechos del pueblo, cayendo por 'nuestra y vuestra li-
bertad'... !'¿Dónde están las queridas tumbas, oh Polonia? ¿Y dónde no están?
Ttl lo sabes mejor que nadie, y Dios Io sabe desde el cielo' (Artur Oppman,
Pacierz za zmalych).
¡La historia de la patria, escrita a través de la tumba de un Soldado
Desconocidol
Deseo arrodillarme ante esta tumba p¿ua vener¡u cada semilla que, ca-
yendo en la tiena y muriendo, produce fruto en sf misma. Será ésta la semilla
de la sangre del soldado derramada sobre el campo de batalla o mediante et
sacrificio del martirio en los campos de concentración o en lag cfuceles>>
(Homilfa en la Plaza de la Victoria de Varsovia ---2 de junio de 1979-,
pp.33-35).
EL
"WOJTYLISMO,
La lglesia polaca, además, ejerce concretamente la función

de eje de ía resisiencia anticomunista a través del apoyo otorgado
a laé diversas formas de resistencia organizada' como la de los
irabajadores del sindicato Solidarnosch y de los intelectuales
del KOR.
Aun reivindicando el carácter esencialmente religioso de
su identidad, el catolicismo polaco está, de hecho, alineado'
tanto política como geopolíticamente. Rechaza, ciertamente'
identificarse con cuaiauiir modelo económico y político..Sin
embargo, en su proyeito d" sociedad, expresado a través de la
..doctri-na social cristiana>, proporciona indicaciones aparente-
mente negativas, pero carga¡al de implicaciones positivas' Su
anticomuñismo i" induce, de hecho, a rechazar una sociedad
socialista (es decir, materialista, autoritaria y colectivista) y
cualquier programa o movimiento que esté influenciado por el
marxismo-o Jea sospechoso de estarlo. Y en el contexto con-
t"rnfotan"o la califióación de <<marxista> o <<comunista>> se atri-
buye conientemente a cualquier posición anticapitalista (con
fróuencia incluso a posiciones reformistas). Por lo cual el re-
chazo del marxismo se traduce, de hecho, en la defensa del
sistema capitalista.
Ciertoquela<<doctrinasocial>noescatimalascríticas,en
nombre de ti fe cristiana, al orden económico y social capita-
lista, al individualismo materialista que lo inspira-y al.consu-
misÁo que propicia. Pero, mientras las críticas al socialismo
atacan tó principios, las dirigidas al capitalismo cuestionan sólo
las desviacion"i y, por tanlo, postulan respuestas de carácter
reformista. El próyeóto de cristiandad se piensa, puos, en antí-
tesis al socialiimo, pero al interior del capitalismo, como su
instancia crítica y reformadora.
otro aspecto característico de esta batalla anticomunista y
antisoviética es que en ella la acción de la lglesia converge
ob¡etivamente con la de las potencias occidentales, en particular
¿e tos Estados Unidos. Poilo cual, en el conflicto geopolítico
entre el Este y -deel Oeste,
la lglesia, colocada geognáficamente
en el corazón la Europa oriental, se encuentra políticamente
inserta en las filas occidentales. También en esto la Iglesia
polaca es paradigmiltica. La cristiandad es pensada, de.hecho,
jerarquía como interna al alineamiento occidental,
for h cátólica
56 EL pRoyECTo DE REsrAURActoN DE LA IDEMTDAD cRlsrlANo-cAToLIcA
lo que autoriza a caracterizar con algúrr fundamento la civili-

zación occidental como <cristiano>.
Una de las consecuencias de esta ubicación geopolítica del
catolicismo es la continuidad que se establece así entre la Iglesia
contemporánea y la de la conquista: los principios con que la
Iglesia de entonces validó la conquista, como tentativa de ex-
tender a todo el mundo el régimen de cristiandad, permanecen
sustancialmente válidos, aunque hayan cambiado sus aplicacio-
nes y se hayan multiplicado los obstáculos en el camino, de-
sencadenados por las <<fuerzas del mal>>.
Tal continuidad se traduce particularmente en la valoración
incondicional de la evangelización misionera realizada en la
época de la conquista, y de la misma conquista entendida como
civilización. El eclesiocentrismo se conjuga con el eurocen-
trismo.
De donde se deriva, sobre todo, una mal disimulada des-
confianza, por parte de la jerarquía, frente a las teologfas que
persiguen la <inculturación> del cristianismo, por ejemplo su
africanización. Pero la consecuencia más grave de esta lectura
eclesiocéntrica y eurocéntrica de la historia es que la lglesia,
integrada en la ..civilización occidental>, se siente amenazada
(y lo es efectivamente) por las luchas de liberación de los pueblos
del Tercer Mundo, que ponen en cuestión justamente esa civi-
lización y esa organización del mundo. Sobre todo, por tanto,
por las revoluciones populares de Nicaragua, de El Salvador,
de Guatemala: empezando por las comunidades cristianas, de-
nominadas <<lglesias populares>, que están comprometidas en
esas luchas, y por la teología de la liberación, que es, a la vez,
expresión y fuente de inspiración de esa experiencia cristiana
militante. Justo desde dentro del bloque occidental, la Iglesia
polaca lanza al mundo, y en particular a todos los movimientos
tocados de ideología marxista, la advertencia que ella saca de
su dolorosa experiencia: el marxismo promete el paraíso, pero
conduce al infierno. Dejarse engañar por sus promesas seduc-
toras es ingenuidad irresponsable. El grito de alarma debe so-
brepasar el telón de acero, llegar a todo el mundo, antes de que
sea demasiado tarde. Karol Wojtyla se siente llamado, indu-
dablemente, a ser también en esto la voz de su pueblo en todo
el mundo.
EL (WOJTYL¡SMOD 57
Un catolicismo fiel
La constante situación de emergencia, bajo la amenaza del

ateísmo de Estado, en que se encuentra la lglesia polaca le
impone, para estar cada vez más eficazmente presente en la
historia, no precisamente adecuarse al mundo moderno, sino
consolidar frente a él su propia identidad. Otra característica de
este catolicismo, ligado a su combatividad, eslafidelidad.
El contenido de esta fidelidad se precisará en cada ocasión

según los diversos problemas controvertidos del dogma o de la
moral: particularmente los suscitados por la condescendencia
con el esplritu del tiempo, bajo pretexto de <aggiornamento>.
Pero a los ojos del papa el signo primario de la fidelidad es la
obediencia a la jerarquía. Insiste vigorosamente en el orden
jerárquico como elemento constitutivo de la lglesia de Cristo;
como dimensión esencial, por tanto, de la identidad cristiana,
en el mismo momento en que explica cómo la lglesia ha sido,
y lo sigue siendo, el fundamento de la nación polaca. La eficacia
de la presencia eclesiástica en la historia del país demostraría,
por tanto, la validez de la estructura jerárquica; y, más en ge-
neral, la importancia para la lglesia, si quiere ser fiel al pueblo,
de ser fiel a sí misma y a su propia identidad'.
9. <El orden jerárquico es un elemento constitutivo de la lglesia de Cristo,

como lo ha recordado magistralmente la constitución dogmática Lumen Gen-
tiun. La lglesia -1ue, como pueblo de Dios, ha sido edificada sobre el
misterio de la Encarnación y de la Redención y que continuamente nace de
la venida del Esplritu SantG- es la realidad visible de una estructuraciótt
jerórquica claramente definida. Esta estructuración caracteriza a la Iglesia
como comunidad y sociedad muy definida y que, por medio de su propia
constituciónjerárquica, se inscribe en la historia de la humanidad, en la historia
de cada pueblo y nación. Justamente veneramos, pues, a San Wojciech como
patrono del ordenjerárquico en nuestra patria. Justamente recordamos y apre-
ciamos a los grandes corifeos de la reunión de Gniezno. La lglesia, por medio
de la estructura jerárquica formal que en aquel liempo consiguió en Polonia,
se ha introducido sólidamente en la historia de la nación. El año 1000 es una
fecha que, con razones muy fundadas, unimos a la fecha del bautismo que
tuvo lugar en el año 9ó6.
El conocimiento de la historia de Polonia nos dirá todavfa más: no sólo
.en el año 1000 quedó inscrito de forma decisiva en la historia de la nación el
orden jerárquico de la lglesia, sino que también la historia de la nación ha
58 EL pRoyEcro DE REsTAURAcIoN DE L ¡DENTIDAD cRrsrrANo-cAToLrcA
Crisis de civilización y restauración

EI modelo polaco de cristianismo y de sociedad nos da

también la clave de lectura de la crisis actual de civilización.
Es, ante todo, crisis de los fundamentos: Dios, Cristo, el Evan-
gelio, la lglesia. Al origen de la crisis están, pues, el secula-
rismo, el materialismo, el ateísmo. En primer lugar, por su-
puesto, el ateísmo militante y organizado que es el comunismo
internacional. La crisis radica, pues, mucho más en las personas,
en las conciencias, en los comportamientos morales, que en las
estructuras y en los sistemas sociales: excepto cuando estos
mismos sistemas son la expresión no tanto de una cierta orga-
nización económica, cuanto del rechazo de Dios y de los valorcs
fundados en El. En una palabra, al origen de la crisis está el
pecado.
De ahí la grave responsabilidad de quienes, por ignorancia,

inconsciencia o ingenuidad, apoyan los procesos de seculari-
zación y movimientos de inspiración atea, sobre todo marxista.
Los cristianos, particularmente, se hacen cómplices de la crisis
y de su agravamiento en la medida en que, en lugar de defender
su identidad y sus valores, se preocupan de adaptarse a las modas
del tiempo.
Así pues, la gran respuesta a la crisis que la Iglesia polaca
martirizada ofrece a la lglesia universal es ésta: reencontrar la
confianza en sí misma, en su Fundador, en el patrimonio de
quedado de modo providencial enraizada en la estructura de la lglesia de

Polonia, estructura que debemos a la reunión de Gniezno. Esta afirmación
encuentra su confirmación en los diversos perfodos de la historia de Polonia,
y especialmente en los perlodos más diffciles. Cuando han faltado las estruc-
turas nacionales y estatales, la sociedad, en gran mayorfa católica, ha encon-
trado su apoyo en la estructura jerárquica de la lglesia; y esto ha ayudado a
super¿r los tiempos de la división del pafs y de la ocupación; la ha ayudado
a,mantener e incluso a profundizar la conciencia de su propia identidad. euizás
algún extraño considere esta situación 'atlpica'. Sin embargo, para los polacos
encierra una elocuencia inconfundible. Ésta es, simplemente, una parte de la
verdad de la historia y de la propia patrio (Discurso ante la Conferencia
general de los obispos, reunidos en Jasna Góra de junio de 1979-, pp.
r06-108). -5
EL <WOJTYLISMO, 59
verdades y de valores que Él le ha confiado; defenderlo y pro-

clamarlo con instransigencia en su integridad, en fidelidad a la
jerarquía; redescubrir y reafirmar así la plena identidad cristiano-
iatóli-ca, rechazando cualquier concesión al secularismo, al
ateísmo, al marxismo; tomar más bien una posición decidida de
iniciativa sin timideces en las batallas nacionales e internacio-
nales que oponen a esos males las fuerzas del bien.
Para la restauracién de la Europa cristiana
La Polonia católica, aunque oprimida y agredida, se piensa

a sf misma como parte de una realidad más vasta, la Europa
cristiana. Sus poetás románticos sueñan incluso con el mundo
entero unido bájo la égida del <Padre de la cristiandad y de la
humanidad, el papa>. Más aún: tenían el presentimiento de que
esta unificación sería obra de un papa eslavo, y precisamente
polaco. Porque, según uno de los más representativos, 49u.
Mickiewicz, <<una civilización que quiera ser realmente digna
de los seres humanos debe ser cristiana>.
A esta visión mundial de los católicos polacos se refiere
Juan Pablo II expresamente con ocasión del tradicional discurso
de Navidad a lá curia y al colegio cardenalicio, el 22 de di-
ciembre de 1980, declarando no querer ser solamente el centro
de unidad de la lglesia, sino también <punto de referencia para
el anhelo universil de fraternidad y de cooperación internacional
entre los pueblosrrto.
Un primer paso en la realización de este plan grandioso es
precisam-ente la ieconstrucción y reunificación de Europa a partir
d" sut ralces cristianas. A este tema dedica Wojtyla uno de los
principales discursos de su viaje programático a Polonia, el 3
ite ¡uriio de 1979, ante la histórica catedral de Gniezno. En él
se pregunta, entre otras cosas: <<¿no quiere quizá Cristo, no
dispone quizá el Espíritu Santo que este papa polaco,.este papa
eslavo, manifieste precisamente ahora la unidad espiritual de la
Europa cristiana?... Nosotros, los polacos, que hemos elegido
60 EL pRoyECTo DE REsTAURACIoN DE LA tDEl.rrrDAD cRISTtANo-cAToLtcA
durante todo el milenio la participación en la tradición occiden-

tal, lo mismo que nuestros hermanos lituanos, hemos respetado
siempre durante nuestro milenio las tradiciones cristianas del
Oriente. Nuestras tierras eran hospitalarias para esas maravillo-
sas tradiciones que tienen origen en la nueva Roma, Constan-
tinopla, pero también deseamos pedir clamorosamente a nues-
tros hermanos que expresan Iatradición del cristianismo oriental,
que se acuerden de las palabras del Apóstol: 'una sola fe, un,
solo bautismo, un solo Dios Padre de todos, Padre de nuestro
Señor Jesucristo', que recuerden todo eso y que ahora, en la
época de la búsqueda de la nueva unidad de los cristianos, en
la época del nuevo ecumenismo, cooperen con nosotros en esta
gran obra en la que está presente el Espíritu Santo. Sí, Cristo
q!¡l_ere, el Espíritu Santo dispone que todo cuanto yo digo sea
dicho aquí y ahora, precisamente en Gniezno...>)"
En la ulterior elaboración del concepto de la Europa cris-
tiana, Karol Wojtyla asume como puntos de referencia, por un
lado, a San Benito, proclamado por Pablo VI pátrón de Europa,
y por otro a los santos Cirilo y Metodio, proclamados por él
mismo co-patronos de Europa. Para Wojtyla, S. Benito encarna,
con su proyecto monástico, esa síntesis fecunda de contempla-
ción solitaria y de presencia eftcaz en la sociedad, esa primacía
de lo espiritual en la vida cotidiana que caracteriza al cristia-
nismo. El monasterio benedictino es, por tanto, una microrrea-
lización de sociedad cristiana: <<con el sabio uso de los 'instru-
mentos de las buenas obras',junto con el sentido del deber, él
y sus discípulos constituyeron una pequeña sociedad cristiana,
'donde finalmente dijo Pablo VI, nuestro predecesor
de feliz memoria- -como
reina el amor, la obediencia, la inocencia,
la libertad de las cosas y el arte de bien usarlas, la prevalencia
del espíritu, la paz- en una palabra, el Evangelio'>''.
Il. Homilfa en la catedral de Gniezno, p. 57.

12. Carta Apostólica Sanctorum Altrix, en el XV Centenario del naci-
miento de Sán Benito (l I de noviembre de 1980), en Enchiridion Vaticanum
Vll, pp. 377-379.
<San Benito no propone una cierta visión teológica abstracta, sino que,
desde la verdad de las cosas ---como suele hacer-, inculca fuertemente en
los ánimos un modo de pensar y de actuar según el cual la teologfa se transfiere
EL ól
"WOJTYLISMO"
Benito fue suscitado por Dios <<en un momento en que, a

causa de ese espiritual fermento, la Iglesia crecía, mientras la
civilización humana, entonces decrépita, decaía; efectivamente,
poco antes se había dem¡mbado el imperio occidental> tp'ZQ'
'Son
evidentes las analogías con la actual crisis de civilización
(p. 385) y, por tanto, él carácter ejemplar de la lglesia: <la
iésolución tornada por él puede considerarse, por consiguiente,
paradigma del debér crisiiano en las vicisitudes de la peregri-
nación tenena, aunque no ofrezca a todos un método de vida
concretamente determinado> (p. 387)'
El monaquismo occidental fundado por é1, <a través de las

abadlas y otrai casas benedictinas difundidos por doquier, cons-
tituyó la estructura de la nueva Europa: la Europa, digamos, de
la que principalmente él y sus hijos llevaron con la cruz,
-junto
et iiUró y ei arado- el progreso cristiano a las poblaciones
esparcidás del Mediterráneo a Escandinavia, de Irlanda a las
llanuras de Poloniu (p. 379). El espíritu evangélico que' por
obra de los monjes benedictinos, informó la Europa naciente,
expulsando fuerá de ella el paganismo,-está llamado hoy, una
vei más, a informar y unificar Europa frente al paganismo que
vuelvet'.
al vivi¡ cotidiano. No le importa tanto habtar de la verdad de Cristo cuanto

uiui, .on plena verdad el miiterio de Cristo y el 'cristocentrismo' que de ahí
se deriva,
Es preciso que la prioridad que hay que- atribu-ir a la visión sobrenatural
de las vicisitudei cotidianas concuerde con la verdad de la Encarnación: no
le es lícito al hombre fiel a Dios olviclarse de lo que es humano; debe ser fiel
también al hombre. Por eso, el deber que tenemos que cumplir en sentido
.vertical' suele decirse- y que se traduce en la vida de oración está
rectamente-como
ordenado cuando se armoniza estrechamente con los comprOmiSos
que provienen de la consideración 'horizontal' de la realidad, el más importante
de los cuales es el trabajo" (pp. 38?-389).
13. .Europa se ha-convertido en tiena cristiana, especialmente porque
los hijos de san Benito comunicaron a nuestros antepasados una instrucción
que ló abrazaba todo, enseñándoles precisamelt: lo sólo las artes y el lrabaJo
ilanual, sino también, y especialmeñte, infundiéndoles el espfritu.evangélico,
n"..sario para proteger loi tesoros espirituales de la persona. humana' Êl
paganismo, que en iquel tiempo de dénsas filas de monjes misioneros fue
coiduc¡Oo at iristianisho, vuelve hoy a propagarse cada vez más en el mundo
occidental, poniéndose como causa y efecto de aquella manera' ya perdida,
62 EL pRoyECTo DE REsrAURActoN DE LA IDENTIDAD cRrsrrANo-cAToLIcA
El mensaje pontificio concluye:

<San Benito, como 'anunciador de paz', habla particular-
mente a las gentes de Europa empeñadas en el saludable proyecto
de construir su unidad. Una convivencia pacífica, que hay que
buscar con todas las fuerzas, se debe fundar sobre todo en la
justicia, en la libertad auténtica, en el mutuo consentimiento,
en la ayuda fraterna, cosas todas ellas tan conformes con las
enseñanzas del Evangelio> (p. 407).
A esta visión tradicional de la Europa cristiana, el papa
eslavo le imprime su propio sello, proclamando co-patronos de
Europa a los santos Cirilo y Metodio, <<apóstoles de los eslavos,
pero también padres de la cultura de todos estos pueblos>>, por-
que a ellos se debe la traducción a lengua eslava de los libros
sagrados que debían ser el,fundamental punto de referencia en
la historia de su literaturar>''.
En esta ocasión, el papa desarrolla su análisis y su proyecto
de una Europa unida bajo el signo del cristianismo. Y ve a
Europa engendrada por la confluencia de dos tradiciones cris-
tianai y culturales: lá occidental, representada por S. Benito't,
y la oriental, representada por los santos Cirilo y Metodio. A
través de estas dos tradiciones, el anuncio del Evangelio <<ha
sido camino e instrumento de conocimiento recíproco y de unión
entre los diversos pueblos de la Europa naciente, y ha aseguraCo
a la Europa de hoy un común patrimonio espiritual y culturaln'o.
Este patrimonio común constituye hoy, a los ojos del papa,
el más sólido fundamento no sólo para la reunificación de las
Iglesias, sino también de los pueblos y de las naciones, en el
ámbito de la nueva Europa cristiana".
de considerar el trabajo y su dignidad.

Si Cristo no da a la acción humana un alto y permanente significado, el
trabajador se hace esclavo las formas propias de los nuevos tiempos-
-enque
de la producción desenfrenada busca sólo el beneficio>.
14. Ca¡ta Apostólica Egregiae Virtutis, en la que los santos Cirilo y
Metodio son proclamados co-patronos de Europa: Enchiridion Vaticanum Yll,
p. 889.
15. Ibid., p. 891.
16. Ibid., p. 893.
17. Ibidem.
EL 63
"WOJTYLISMO"
Unificacién del mundo y paz cristiana

Pero en el grandioso proyecto de Wojtyla la Europa cris-
tiana es parte de un mundo cristiano. El tema de la unificación
del mun-do bajo el signo del cristianismo, tan sentido por-el
romanticismo polaco, vuelve con frecuencia en las alusiones del
papa, especialmente en el contexto de su reflexión sobre el tema
de la paz.
En las numerosísimas intervenciones dedicadas a é1, Juan
Pablo II se mantiene con frecuencia en el terreno de las afir-
maciones generales, lo que le permite dirigirse <a todos- los
hombres dé buena voluntádt ' Así, en su discurso a la asamblea
general de las Naciones Unidas, o ante el monumento a la paz
én Hiroshima, o en el campo de concentración de Auschwitz'
Pero, cuando desarrolla su pensamiento remontándose a los
fundamentos de la guerra y de la paz' se ve obligado necesa-
riamente a reafirmaisu proyecto de civilización cristiana' Efec-
tivamente, al profundizar en las raíces de la guerra, no se refiere
tanto a las estructuras económicas y sociales, cuanto al hombre,
a su belicosidad, a la violación de los fundamentales derechos
humanos, sobre todo de las libertades de pensamiento, de ex-
presión, de conciencia, de religión; al pecado, al rechazo de los
valores morales y religiosos. Ahora bien, como la negación.de
Dios es, a sus ojos, lique engendra en último análisis la crisis
de la moral y Oé la convivencia social, es en el ateísmo y en el
materialismó donde hay que buscar las raíces de la guerra y de
la opresión.
Viceversa, la raíz de la paz es la libertad. Pero ésta no es
auténtica si no se funda en valores auténticos y, en último aná-
lisis, una vez más, en la relación con Dios. Que es como decir
que el fundamento de todas las libertades y' por tanto, de lapaz
es la libertad religiosa.
Por eso los diversos materialismos se encuentran en la
imposibilidad de fundar la paz y el nuevo orden mundial que
ellá representa. El cual sólo podrá fundarse en Dios, en Cristo
y en su Iglesia. Porque una qivilización auténticamente humana
ío puedJser sino cristianatt.
18. KnIus, Adalbert, op. cit., pp. 127-16O'

64 EL pRoyEcro DE REsrAURAcroN DE LA IDENT¡DAD cRrsrtANo-cAToLrcA
Esta batalla por la identidad cristiano-católica presenta los

rasgos de una <<restauración>>, no en el sentido regresivo que
tiene corrientemente este término, sino en el sentido positivo de
reparar, de rescatar la imagen original, de retorno a las fuentes.
Sin embargo, en la medida en que la identidad cristiana
que hay que restaurar toma cuerpo en un proyecto de cristiandad,
elaborado bajo el signo de la primacía de lo espiritual, es difícil
no aproximar este modelo de cristianismo al modelo preconci-
liar, desarrollado a lo largo de los años 40 y 50, dominado por
la figura de Pío XII y marcado por el clima de guerra fría.
Modelo, por lo demás, que está en profunda continuidad con
el de la contrarreforma, aunque hoy el enemigo principal no es
ya el protestantismo, sino el comunismo.
Restauración católica
y restauracién imperial norteamericana
Contemporáneamente al de Karol Wojtyla, se está desa-

nollando en estos años otro proyecto de restauración bajo el
impulso de Ronald Reagan. Reagan no es sólo (como Wojtyla)
una fuerte personalidad, con excepcionales capacidades de co-
municación; es también el artífice de un modelo polltico y geo-
polftico, llamado justamente <<reaganismo>>, cuyo análisis es in-
dispensable para comprender la acción, el éxito y las contra-
dicciones de la actual administración norteamericana.
Ahora bien, las relaciones entre wojtylismo y reaganismo
van mucho más allá de la simultaneidad cronológica y de los
contactos ocasionales entre centros internacionales de poder. Se
atribuye a Reagan, con ocasión de su encuentro con el papa en
Alaska, la expresión: <Santidad, nosotros tenemos interesés co-
munes)>. Auténtica o no, la fórmula reclama nuestra atención
sobre un hecho macroscópico difícilmente contestable: y es jus-
tamente la convergencia objetiva de acciones y de intereses entre
Ia jerarqufa católica y la administración Reagan en sectores muy
diversos, particularmente políticos e ideológicos. La actitud del
Vaticano y de la administración Reagan frente a las revoluciones
centroamericanas, particularmente frente a la sandinista, es em-
blemática a este propósito. Pero no puede entenderse en su
EL 65
"WOJTYLISMOD
significado profundo si no es en función de un análisis de con-

junto de las dos políticas y de sus convergencias. Este hecho,
en la medida en que se le reconoce como objetivo, va cargado,
evidentemente, de problemas políticos y teológicos.
Pero ¿qué es más concretamente el reaganismo? En una
primera aproximación, es un proyecto que tiende a relanzar el
sueño americano de hegemonía mundial. después de la crisis de
los años 70. Para entender, pues, su significado hay que evocar
aquf el sueño americano y la crisis que ha sufrido.
El nacimiento del nuevo estado federal, los Estados Unidos,
en 1789, es una gran fecha en la historia de la liberación y de
la servidumbre del hombre al mismo tiempo. De su liberación,
porque los Estados Unidos son la primera colonia que se libera
del dominio europeo y que reconoce (aunque sea sólo muy
formalmente) la fuente del poder en el pueblo. De su servidum-
bre, porque el nuevo estado hereda de Europa, y directamente
de la Gran Bretaña, el sueño imperial, económico y político.
Su expresión será la palabra de orden <América para los ame-
ricanos>>, lanzada por Monroe en 1923. Una tentativa de fun-
damentación teórica del proyecto imperial se encuentra en la
teorfa del <destino manifiesto> delaraza anglosajona, elaborada
por John Fiske en 1879 y que tuvo enorme resonancia en el
pals. Tal destino era, para el pueblo norteamericano, el de llegar
a ser el más poderoso del mundo y garantizar con su hegemonía
lapaz mundial, incluso mejor de cuanto supo hacerlo el imperio
romano. El <destino manifiesto> sigue siendo en el siglo si-
guiente el gran inspirador de la polltica americana; las diver-
gencias políticas son sólo sobre el modo más eftcazde realizarlo,
pero sin ponerlo en cuestión de ningún modo.
Pero en Ia segunda mitad de los años 60, y a lo largo de
los 70, este proyecto imperial entra en crisis. En el terreno
económico, entra en crisis el sistema capitalista, y con él la
polftica liberal de inspiración keynesiana con que se había re-
lanzado después de la crisis del32. En el terreno político-militar,
el mito de la invencibilidad americana es puesto en cuestión Por
una serie de derrotas y humillaciones: Vietnam, Granada, Ni-
caragua, Irán. En el terreno cultural, los valores morales y po-
lfticos, que habían alimentado el orgullo nacional y hecho po-
sible la prosperidad, son objeto de contestación por parte de los
66 EL pRoyEcro DE REsrAURAcroN DE LA tDEtrrtDAD cRIsrrANo-cAToLIcA
estudiantes y de los sectores progresistas <liberales>. El pro-

gresismo sacude hasta las diversas confesiones cristianas, en
particular el catolicismo, incluso por el influjo del Concilio
Vaticano II y de corrientes latinoamericanas.
Ronald Reagan plantea su campaña presidencial bajo la

palabra de orden: <America is back>. Se trata, para él y para
el comité que ha elaborado su plataforma, de superar el síndrome
del Vietnam, de aplacar el orgullo nacional herido, restaurando
el gran proyecto imperial. Este relanzamiento atañe a todos los
sectores de la vida nacional, reafirmando con intransigencia, en
cada uno de ellos, los principios que en el pasado han constituido
la grandeza de los Estados Unidos y que volverán a garantizarla:
economía, política, militarización, moral, cultura, religión, etc.
En el plano económico se reafirma con rigor el principio

de la libre empresa y se reduce al mfnimo la intervención
,,socialn del Estado: el relanzamiento de la eficiencia capitalista
lo pagan así los sectores más débiles de la sociedad. En el plano
de la política internacional, se aplica, sin miramientos con res-
pecto a los pueblos del tercer mundo, el criterio de la primacía
de los derechos imperiales sobre los derechos de los pueblos.
Se apoya a los regímenes favorables a los intereses norteame-
ricanos (como el de El Salvador); se combate a los que se
considera hostiles (como el sandinismo de Nicaragua), prescin-
diendo del consenso popular de que gozan y de su comporta-
miento frente a los derechos humanos. La preocupación de Car-
ter de favorecer el respeto a los derechos humanos es considerada
como signo de debilidad y responsable de los retrocesos de los
Estados Unidos en el pasado decenio. En el terreno de la justicia
y de la seguridad, se propugna la restauración de la pena de
muerte. El rearme moral se encarga de la defensa de la familia
tradicional y monta una campaña durísima contra el aborto, la
pornografía, la droga. En el teneno religioso, toma valor de
símbolo la restauración de la oración en la escuela. Sfmbolo de
una campaña por la ortodoxia cristiana, sobre todo católica,
contra las perversiones del cristianismo representadas por las
diversas formas de progresismo, en particular por la lglesia
popular y por la teologla de la liberación. Más en general, en
el plano ideológico se potencia la campaña, sea contra el mar-
xismo y todo lo que es sospechoso de serlo, sea contra el pa-
EL 67
"WOJTYUSMO,
cifismo, que se traduce en un debilitamiento de la defensa y,

por tanto, en una reducción de la superioridad norteamericana.
El reaganismo es, pues, la resultante de estas múltiples inicia-
tivas restauradoras, que permiten a los Estados Unidos reen-
contrar la confianza en sí mismos y la confianza de sus amigos,
y reafirmar así su misión imperial en el mundo.
Es ahora más fácil recoger las numerosas convergencias,
a que hemos aludido precedentemente, entre wojtylismo y nea-
ganismo. Wojtyla y Reagan piensan que el enemigo principal
de la civilización y de la Iglesia son el comunismo y el mar-
xismo. Ambos piensan que el conflicto fundamental de la his-
toria, que opone las fuerzas del bien a las del mal, se concretiza
en la confrontación entre comunismo y anticomunismo. Con-
vergen también ampliamente en la reconstrucción que hacen
tanto del marxismo como del comunismo, en los modelos con
que los interpretan, en el monolitismo que les atribuyen, en el
sesgo que dan a la campaña ideológica contra ellos, en los
contenidos de las acusaciones precisas que les dirigen: totali-
tarismo, anticristianismo, dogmatismo, etc. Convergen también
en la concreción de los lugares y los movimientos donde el
comunismo-marxismo se hace hoy particularmente amenazante,
por ejemplo en el sandinismo, en los movimientos de liberación
de El Salvador y de Guatemala, en la iglesia popular y en la
teologla de la liberación. Recíprocamente, están de acuerdo en
la concreción de los movimientos anticomunistas merecedores
de apoyo material y moral: como Solidarnosch en Polonia, la
contrarrevolución y la oposición antisandinista, los gobiernos
de El Salvador y de Guatemala.
En cuanto al proyecto de sociedad, que tanto el wojtylismo

como el reaganismo oponen al socialismo y que consideran
expresión de la civilización cristiana occidental, se mueve sus-
tancialmente en el ámbito de la economía capitalista, conjugada
con una política liberaldemocrática.
Otros terrenos de encuentro entre reaganismo y wojtylismo:

la batalla por una presencia visible del cristianismo en la socie-
dad civil, simbolizada, por ejemplo, en la oración en la escuela,
la defensa de la familia tradicional y la lucha contra la libera-
lización del aborto y contra la pornografía.
68 EL pRoyECTo DE RESTAURAcIoN DE LA IDENTTDAD cRIST¡ANo-cAToLlcA
Por todas estas razones, la convergencia objetiva entre rea-

ganismo y wojtylismo está lejos de ser ocasional, y asume los
mismos proyectos históricos. Hasta tal punto que no es imposible
ver en ellos (siempre objetivamente) un único gran proyecto
imperial cristiano, en continuidad sustancial con el de la con-
quista, perseguido por un bloque histórico geopolltico, dentro
del cual encuentran su expresión el proyecto hegemónico de la
administración norteamericana y el de la Iglesia católica.
Capítulo 2
Disolución y restauración
en el posconcilio según Ratzinger
Dentro del proyecto restauracionista que hemos tratado de

reconstruir tieneñ todo su significado las tomas de posición del
actual pontificado frente al Concilio Vaticano II, a la tdl y a la
relación entre uno y otra. Para analizadas, haremos referencia
particularmente, como ya lo hemos anunciado, al <Informe so-
bre la fe> del cardenal Ratzinger'
Los problemas afrontados expresamente por este docu-
mento referentes a la interpretación del Concilio no son nece-
sariamente ni los únicos ni los fundamentales. Pero nos permite
una primera lectura del debate suficientemente precisa-para in-
diviáuar los problemas y las contradicciones radicales (con fre-
cuencia inconscientes para los interlocutores).
En relación al Concilio, Ratzinger afronta con mucha ni-
tidez la clásica polémica entre <conservadores>> y <progresis-
tas>>, aunque inienta colocarse a sí mismo, como a la lglesia,
más allá de esas categorías. Su intención es trazar una línea de
demarcación entre el legítimo <aggiornamento>> de la doctrina
tradicional y las concesiones a las instancias culturales del mun-
do contemporáneo y del <mundo>> sin más. En este esfuerzo de
discernimiénto, lo que le preocupa es la defensa de la identidad
cristiana, seriamente amenazada, a su juicio, por corrientes teo-
lógicas que se presentan como <conciliaresrr. Identidad cristiana
qul pará él coincide con la identidad católica, única expresión
70 EL pRoyEcro DE RESTAURAcIoN DE LA IDENTIDAD cRrsrrANo-cAToLICA
integral y auténtica de la misma. Por eso, sobre cada uno de

los problemas afrontados, sean metodológicos, dogmáticos, mo-
rales o litúrgicos, Ratzinger defiende la solución específica-
mente cristiana, y aun católica, contra las diversas soluciones
<reduccionistas>> desarrolladas bajo el signo del <diálogo> con
el mundo, con los hermanos separados, con las religiones no
cristianas, con el ateísmo y el marxismo.
Tratando luego de llevar los problemas a sus términos ra-
dicales, los concretiza, como veremos, en la antinomia de an-
troiocentrismo y teocentrismo. Donde <<antropocentrismo> sig-
nifica, en una primera aproximación, una visión del hombre y
de la historia, según la cual el hombre puede liberarse a sí mismo
del mal y construir un mundo nuevo con sus solas fuerzas;
mientras que <<teocentrismor> es la concepción según la cual sólo
Dios puede liberar al hombre y construir un mundo nuevo.
El antropocentrismo así entendido está, según Ratzinger,
en el corazón de la cultura moderna, y fundamentalmente frente
a él debe tomar posición la lglesia conciliar y posconciliar cuan-
do juzga al mundo contemporáneo. Tal opción será decisiva al
caracterizar las distintas orientaciones teológicas y al definir su
ortodoxia.
Estas tomas de posición frente al mundo pretenden ser
<teológicas>, es decir, verlo a la luz de la fe. Pero ¿cuál es el
lugar teológico fundamental donde, de hecho, Dios se manifiesta
con particular verdad y desde el que es posible acercarse al
mundo y ala historia con una auténtica mirada de fe? He aquí
el otro gran interrogante sobre el que las orientaciones teológicas
contemporáneas deben pronunciarse. Es de carácter <<metodo-
lógico> en el sentido fuerte de la palabra: es decir, debe trazar
el itinerario del hombre hacia el verdadero Dios y, en conse-
cuencia, hacia la percepción del sentido de la historia. Pero, a
los ojos de Ratzinger, la pregunta se traduce inmediatamente en
términos concretos, es decir, en relación con la lglesia católica.
Es la valoración positiva o negativa de la lglesia, sobre todo de
su autoridad doctrinal, la que define la orientación y la ortodoxia
de una teología.
DISOLUCION Y RESTAURACION EN EL POSCONCTLIO SEGUN RATZTNGER 7 I
I. La <decadencia> Posconciliart
disolución de la identidad cristiano-catélica
Elaborando con estos criterios el análisis de la situación

posconciliar, Ratzinger se ve obligado a caracterizarla funda-
mentalmente como un perfodo deáecadenciat. A su juicio,-la
innovación se ha llevado mucho más allá de la forma y ha
atacado ampliamente la sustancia doctrinal. La preocupación de
abrirse al mundo y de dialogar con él ha llevado a una mime-
tización del cristiánismo, privándolo, frente al mundo, de su
capacidad originaria de contestación.
Raíces de la decadencia:
las concesiones al antropocentrismo moderno
La raíz de la decadencia está, pues' en último análisis, en

la afirmación de la autonomla del hombre y en el correlativo
desplazarse de la centralidad de Dios y de la lglesia católica;
en ia afirmación del antropocentrismo moderno contra el teo-
centrismo, en la pretensióndel hombre moderno de liberarse de
Dios,.lanzando de nuevo el grito de la rebelión originaria: no
te serviré.
Pero ¿cómo se ha verificado esta penetración del antro-
pocentrism; en la mentalidad de los creyentes y en la misma
l. Desde hace tiempo, eljuicio de Ratzinger sobre este q9{odo es claro:

<Es incontestable que lós rlltimos veinte años han sido decididamente des-
favorables para la lllesia católica. Los resultados que han seguido al_concilio
parecen cruelmentdopuestos a las esperanzas.de todos, empezando por-el
son de nuevo minoría,
fapa Juan XXIII y pasándo por Pablo VI- Los cristianos
inás que en ningúna otra época desde finales de la antigüedad>>.
i'explica ásf su seveio juicio, repetido durante el coloquio: <<los papas
y los padrós conciliares esperaban una nueva unidad católica, y ha sobrevenido
üna d'ivisión tal que, en palabras de Pablo VI, se ha pasado de la autocrftica
a la destrucción.-Se esperaba un nuevo entusiasmo, y se ha terminado con
demasiada frecuencia en el hastío y en el desaliento. Esperábamos un salto
hacia adelante, y nos hemos encontrado ante un progresivo proceso de de-
cadencia que se ha desarrollado, en buena medida, bajo el signo-de un.Presunto
.espíritu éel concilio" provocando de este modo su descrédito" (lnforme,
pp. 35-36).
'12 EL pRoyEcro DE REsrAURActoN DE LA IDENTTDAD cRtsrIANo-cAToLrcA
teología? Ratzinger quiere excluir, naturalmente, que su análisis

sea una crítica del Concilio: la responsabilidad de la decadencia
no se encuentra, por tanto, en el Concilio mismo, sino en las
ideologfas extrañas y hostiles a la Iglesia que, no obstante, han
encontrado en ella derecho de ciudadanía, por obra de corrientes
teológicas excesivamente preocupadas por volverse aceptables
al mundo moderno.
¿En qué ideologfas piensa Ratzinger más concretamente?
Menciona expresamente dos, la <liberal-radical>> y la <<marxis-
ta>>, vinculando una y otra, de manera un poco confusa, a la
primavera del 68. El 68 es, efectivamente, para él una <<revo-
lución cultural> (pp. 37, 40, etc.), una revuelta (p. 73) que ha
ejercido ciertamente un influjo decisivo en la decadencia pos-
conciliar, y en particular en la tdl. Se caracteriza por <<una
atmósfera general de optimismo, de confianza en el progreso>
(p. 47).Más concretatnente, la <<revolución cultural> a que se
deberían los desastres del posconcilio serla <da afirmación en
Occidente del estamento medio-superior, de la nueva <burguesfa
del terciario)>, con su ideologfa liberal-radical de sello indivi-
dualista, racionalista y hedonista> (p. 37). Por otra parte, cuando
examina la génesis de la teologfa de la liberación, cita entre sus
principales factores <el nuevo clima filosófico de los años se-
senta. El análisis marxista de la historia y de la sociedad fue
considerado en aquel tiempo como el único verdaderamente
'cientffico'. Esto significa que el mundo es interpretado a la luz
del esquema de la lucha de clases, que obliga a elegir, como
única alternativa posible, entre el capitalismo y el marxismo>>
(pp. 199-200)'.
2. Si luego Messori- se le pregunta cuál le parece, a nivel

-precisa
de elaboración téórica, el más insidioso entre los muchos atelsmos de nuestro
tiempo, es al marxismo al que retoma de nuevo: <<Creo que el marxismo, en
su filosoffa y en sus intenciones morales, es una tentación más profunda que
otros atefsmos prácticos, intelectualmente superficiales. La ideologfa marxista
aprovecha elementos de la tradición judeocristiana, aunque transformada en
un profetismo sin Dios; instrumentaliza con fines políticos las energfas reli-
giosas del hombre, encaminándolas hacia una esperanza meramente terrena
que es el reverso de la tensión cristiana hacia la vida eterna. Y es precisamente
esta perversión de la tradición blblica la que engaña a muchos creyentes,
convencidos de buena fe de que la causa de Cristo es la misma que proponen
los heraldos de la revolución política> (lnforme, pp. 208-209).
DISOLUCION Y RESTAURACION EN EL POSCONCILIO SECUN RATZINCER 73
Naturalmente, sorprende un poco ver caracterizar la ,,re-

volución cultural> del 68 a base de dos orientaciones ideológicas
tan diversas y hasta antagónicas: sobre todo, si es razonable
pensar que el 68 estuvo marcado precisamente por la contes-
tación a la cultura liberal.
Se trata, sin embargo, de una <<confusión>> bastante reve-
ladora. Porque muestra que Ratzinger, observando el 68 desde
fuera, es deiir, desde el punto de vista de la lglesia, ve en él
esencialmente una etapa del proceso de secularización de la
cultura. Y por eso, desde ese punto de vista, es más sensible a
la convergéncia entre liberalismo y marxismo, en cuanto ideo-
logías <<seculares>> y, como tales, anticristianas, que a su anta-
gonismo político-cultural. Una misma posición de observador
éxterno yeclesiástico le llevará, como veremos, a percibir en
la tdl un caso particular de teología secularizada de procedencia
europea.
Ahora bien, es precisamente la fascinación ejercida por
estas ideologfas sobre los cristianos lo que las trasforma, a su
juicio, en causas <<internas>> de la decadencia, en cuanto que
ion aceptadas sin suficiente discernimiento en nombre de un
diálogo mal entendido, demasiado preocupado por abrir el cris-
tianismo a las exigencias del mundo moderno. <La decadencia,
pues, se ha producido, explica Ratzinger, por el hecho de ha-
berse desatado en el interior de la Iglesia ocultas fuerzas agre-
sivas, centrífugas, irresponsables o simplemente ingenuas, de
un optimismo fácil, de un énfasis en la modernidad que ha
confundido el progreso técnico actual con un progreso auténtico
e integral> (pp. 36-37). Estas fuerzas actúan en nombre de un
<espíritu del Concilio>> que es en realidad su verdadero <<anti-
espíritu> (p. 41).
<Según este pernicioso 'antiespíritu', todo lo que es 'nuevo'
sería siempre y en cualquier circunstancia mejor que lo que se
ha dado en el pasado o lo que existe en el presente. Es el
antiespíritu según el cual la historia de la lglesia debería co-
menzar con el Vaticano II, considerado como una especie de
punto cero>> (p. 41).
Pero el culto de la novedad por la novedad acaba por vol-
verse, según Ratzinger, contra el mismo Concilio: los progre-
sistas, en efecto, no tardarán en tratar de superar los documentos
74 EL pRoyEcro DE RESTAURAcIoN DE LA IDENTIDAD CRISTIANo-CAToLICA
conciliares, decretando que no pueden considerarse ya el punto

de referencia de la teologfa, porque son excesivamente ecle-
siásticos, clericales tp. Zjt. Superados los textos del
Vaticano II, se piensa que hay que confrontarse con un <<ima-
ginario Vaticanó III> (p. 23). Y es precisamente este punto el
[ue provoca, nos informa Ratzinger, su retirada de la revista
Concilium.
A la base del optimismo y conformismo respecto al mundo
se encuentra, según-el cardenal, una antropología mutilada, que
consiste en asumir acrlticamente la visión optimista de la na-
turaleza humana propuesta por Rousseau, según la cual el hom-
bre. naturalment¿ bueno, eitaría conompido solamente por la
educación y por las estructuras sociales. Ratzinger piensa-que
este <dogma éstá a la base de la cultura moderna, sea capitalista
o marxislar, (p. 87). En virtud de este presupuesto, una cierta
teologfa suprime el concepto mismo de pecado original, y hasta
de pecado iin más, sustituyéndolo, por ejemplo, con el de alie-
naiión económica y social; pierde asl su razón de ser el concepto
de <<redención>, que es sustituido por el de <liberación*1pp'
S7-90). <La incapacidad de comprender y de presentar el 'pe-
cado original' es ciertamente uno de los problemas más graves
de la teologíay la pastoral actuales> (p. 87).
Disolución de Ia identidad cristiana en el terreno del método:

eI racionalismo teológico
La alternativa entre antropocentrismo y teocentrismo hay
que precisarla, ante todo, en el plano del método. Se trata aquí,
en définitiva, de optar entre la confianza en el hombre' en sus
conocimientos, en sus valores, y la confianza en Dios, en su
palabra, en su lglesia. La confianza en el hombre se traduce en
una apertura eufórica a la modernidad: tanto a sus instrumentos
de conocimiento y de crítica como a sus valores'.
3. Y es fundamentatmente en términos metodológicos como caracteriza

Ratzinger la <decadencia> posconciliar, descrita_por él con las palabras de
San pailo: <Vendrá un tiempo en que no sufrirán la sana doctrina; antes bien,
deseosos de novedades, se amontonarán maestros conforme a sus pasiones,
y apartarán los ofdos de la verdad para volverlos a las fábulas. Pero tú vela
án iodo, sopota los trabajos, haz obra de evangelista, cumple tu ministerio
[2 Tim 4,1-5]>.
DISOLUC¡ON Y RESTAURAC¡ON EN EL FOSCONCIL¡O SECUN RATZINGER 75
Pero es sobre todo en el modo de pensar la fe y, en con-

secuencia, de hacer teología, donde Ratzinger resalta los de-
sastres producidos por el antropocentrismo moderno infiltrado
en la lglesia. Se interpreta la fe y se lee la Biblia con criterios
puramente humanos, racionalistas, privilegiando lecturas <<cien-
tíficas> histórico-críticas, independientes del magisterio de la
Iglesia (pp. 82-85), llegándose a experimentos absurdos, como
<<la interpretación materialistu de la Biblia (p. 83). Apoyado
en este criterio, el objeto de la fe queda reducido a la medida
del hombre y privado de su dimensión de trascendencia y de
misterio; con lo cual la teología se reduce a cristología, y ésta
a antropología (¡además feminista!)'.
4, La ilustración de esta tesis me parece emblemática. Dice, pues: <Te-

miendo asomo de razón, naturalmente- que la atención que se preste
-sin
al Padre Creador pueda oscurecer al Hdo, cierta teologfa tiende hoy a resol-
verse en mera cristologla. Pero se trata de una cristologla a menudo sospe-
chosa, en la que se subraya de modo unilateral la naturaleza humana de Jesús,
oscureciendo, callando o expresando de manera insuficiente la naturaleza
divina que convive en la misma persona de Cristo. Se diría que nos hallamos
ante un vagaroso retorno de la antigua herejla arriana. Es diflcil, naturalmente,
encontrar a un teólogo 'católico' que afirme negar la antigua fórmula que
confiesa a Jestls coriro 'Hijo de Dios'. Todos dirán que Ia aceptan, añadiendo,
sin embargo, 'en qué sentido' deberfa ser entendida, a su juicio, dicha fórmula.
Y es aquí donde se introducen distinciones que a menudo conducen a reduc-
ciones de la fe en Cristo como Dios. Como antes he dicho, la cristología,
desvinculada de una eclesiología sobrenatural (no meramente sociológica),
tiende por sí misma a perder la dimensión de lo divino; tiende a resolverse
en el 'proyecto-Jesrls', es decir, en un proyecto de salvación meramente
histórico, mundano.
En cuanto al Padre como primera persona de la Trinidad, la crisis que
se manifiesta en cierta teologla resulta explicable en una sociedad que, después
de Freud, desconfía de todo padre y de todo patemalismo. La idea del padre
Creador se oscurece también, porque no se acepta a un Dios al cual debe
dirigirse el hombre de rodillas; se prefiere hablar sólo de partnership, de
relación de amistad, casi entre iguales, de hombre a hombre, con el hombre-
Jesús. Se tiende, asimismo, a dejar de lado el problema de Dios Creador,
porque se temen (y se querrfan evitar) los problemas que suscita la relación
entre fe en la creación y ciencias naturales, comenzando por las perspectivas
abiertas por el evolucionismo. Así, corren nuevos textos para la caiequesis
que parten no de Adán, del principio del libro del Génesis, sino de la vocación
de Abraham, Es decir, se hace hincapié únicamente en la historia, evitando
toda confrontación con el ser. Ahora bien, si Dios se reduce a Cristo solo
hombre-Jesús-, entonces Dios ya no es Dios. y, en efecto, todo induce
-al
76 EL PROYECTO DE RESTAURACION DE LA IDENTIDAD CRISTIANO.CATOLICA
Racionalismo y rechazo del magisterio eclesióstico
Es particularmente relevante en este razonamiento ver

cómo la cristología remite a la eclesiología: el rechazo de la
autoridad de la lglesia (católica, por supuesto) es efectivamente,
para Ratzinger, el fundamento de los otros rechazos que carac-
tenzarían a esta teologfa, incluido el de Dios. No es casual que
el capítulo del <Informe> dedicado a la eclesiología se titule:
<<Laraíz de la crisis: la idea de lglesia> (p. 53).
Aquí la metodología antropocéntrica, tal como es entendida

por Ratzinger, consiste en abordar la lglesia con categorías pu-
ramente sociológicas y no sobrenaturales, por lo cual queda
reducida a una construcción humana y deja de ser un misterio
de origen divino. La <<raíz de la crisis> es justamente ésta: <Si
la tglesia se mira únicamente como mera construcción humana,
como obra nuestra, también los contenidos de la fe terminan
por hacerse arbitrarios: la fe no tiene ya un instrumento autén-
tico, plenamente garantizado, por medio del éual expresarse.
De esle modo, sin una visión sobrenaturnl, y no sólo socioló-
gica, del misterio de la lglesia, la misma cristología pierde su
referencia a lo Divino: una estructura puramente humana acaba
siempre en proyecto humano> (p. 54). Ratzinger ve esta ecle-
siología reductiva en acto incluso en la insistencia sobre la lgle-
sia como pueblo de Dios: aun reconociendo que esta concepción,
fuertemeñte presente en el Concilio, <<se ha vuelto luego do-
minante en las eclesiologías posconciliár€s>), no duda en pro-
yectar sobre ella una cierta sospecha, porque <detrás del_con-
óepto, hoy tan en boga, de lglesia como sólo 'pueblo de Dios'
perviven lugestiones de eclesiologías que vuelven, de hecho,
ál Antiguo Testamento; y perviven también, posiblemente, su-
gestiones políticas, partidistas y colectivistas> (p. 55).
Entre las consecuencias más graves de este rechazo de la
visión católica de la lglesia, está, a su juicio, <la cafda del
concepto auténtico de'obediencia'; ésta, según algunos, ni si-
quiera sería virtud cristiana, sino herencia de un pasado auto-
a pensar que cierta teologfa no cree ya en un-Dios que pueda entrar en la

profundidad de la materia> (lnforme, pp. 85-86).
DISOLUCION Y RESTAURACION EN EL POSCONCTLIO SEGUN RAT¿INCER
77
ritario ydogmático que hay que superar a toda costa. Si la

Iglesia es sólo nuestre, si la lglesia somos únicamente nosotros,
si sus estructuras no son las que quiso Cristo, entonces no puede
ya concebirse la existencia de una jerarquía como servicio a los
Lautizados, establecida por el mismo Señor. Se rechaza el con-
cepto de una autoridad querida por Dios, una autoridad que tiene
su-legitimación en Dios y no ---como acontece en las estructuras
pollti=cas- en el acuerdo de la mayoría de los miembros de la
organización> (p. 57).
Reducir la eclesiología a sociología tiene también como

consecuencia un <<ecumenismo facilón> que lleva a muchos ca-
tólicos a aceptar apresuradamente concepciones de la lglesia
como la protéstanté, determinando un proceso de protestanti-
zación dá catolicismo (pp. l7l-I72) y considerando el persis-
tente rechazo católico de lá intercomunión como <<el último fruto
de una mentalidad intolerante que ha pasado de modu (p. 177)'
En efecto, <el protestantismo surgió en los comienzos de la
Edad Moderna y, por lo mismo, está más ligado que el cato-
licismo a las ideas-fuerza que produjeron el mundo moderno" '
No es extraño que teólogos católicos, que no saben qué hacer
con la teología iradicional, lleguen a opinar que hay en el pro-
testantismo caminos adecuados y abiertos de antemano para una
fusión de fe y modernidad> (p. 172).
Esto vale particularmente para el concepto de lglesia, por-
que <al hombré moderno de la calle, a primera vista, le dice
más un concepto de lglesia que en lenguaje técnico llamaríamos
ilglesia libre', partiendo de que la.Iglesia
'congregacionista' o
es uña forma mudable y pueden organizarse las cosas de la fe
del modo más conforme posible a las exigencias del momento>>
(p. 173).
Esta <humanización> de la lglesia y de la teología se ve-

rifica de modo particular en el terreno epistemológico' <<Hoy
como ayer, el piincipio de la Sola Scriptura desempeñaría un
papel primordial. Para un cristiano medio resulta hoy más 'mo-
ierno; admitir que la fe nazca de la opinión individual, del
trabajo intelectuáI, de la contribución del especialista. Si es-
carbamos más a fondo, encontraremos aquí de nuevo, como
origen de toda esta situación, que enlataíz hay una concepción
78 EL pRoyEcto DE REsTAURAcIoN DE LA TDENT¡DAD cRIsrIANo-cAToLIcA
protestante de la lglesia más fácil de aceptar que la católica>

(pp. 172-173).
Y es precisamente en el teneno eclesiológi0o y episte-
mológico donde persisten, según Ratzinger, las divergencias
más radicales entre católicos y protestantes. Frente al mismo
Lutero, la Congregación para la Doctrina de la Fe, a juicio de
su prefecto, no podría menos de renovar hoy la condena que se
pronunció entonces; en cuanto a Lutero, al afirmar que los con-
cilios ecuménicos habían errado, colocaba <la autoridad de los
exegetas por encima de la autoridad de la lglesia y de su Tra-
dición> (p. n$.
Este análisis de la cuestión protestante es particularmente
instructiva para definir la posición metodológica de Ratzinger
y la relación que él ve entre la centralidad de Dios y de la
revelación, por un lado, y la centralidad de la lglesia católica,
por otro: <la separación entre lglesia y Escritura tiende a vaciar
a ambas desde el interior. En efecto, una lglesia sin fundamento
bíblico creíble se convierte en un producto histórico casual, en
una organización como tantas otras, aquel marco organizativo
humano de que hablábamos. Igualmente, la Biblia sin la Iglesia
no es Palabra de Dios eficaz, sino un conjunto de múltiples
fuentes históricas, una colección de libros heterogéneos, de los
cuales se intenta extraer, a la luz de la actualidad, lo que se
considera útil. Una exégesis que ya no vive ni lee la Biblia en
el cuerpo viviente de la Iglesia se convierte en arqueología: los
muertos entierran a sus muertos. En todo caso, según esta ma-
nera de pensar, la última palabra sobre la Palabra de Dios ya
no conesponde a los legítimos pastores, al Magisterio, sino al
experto, al profesor, con sus estudios siempre provisionales y
cambiantes> (p. 83).
Excesos del diólogo y de la autocrítica
Ratzinger llega así a una decidida revisión de ese espíritu

de diálogo que ha sido una de las características del clima con-
ciliar y posconciliar. <Diálogo> significa, en efecto, apertura a
los valores de los otros, y debería traducirse en una capacidad
de evolución y de autocrltica. Pero, según Ratzinger, muchos
D¡SOLUCION Y RESTAURACION EN EL PC'SCONCILIO SECUN RATZINGER 79
católicos se han excedido tanto en la apertura a los otros como

en la crítica de sí mismos. Se ha puesto un énfasis excesivo en
los valores de las religiones no cristianas (p. 220), que en rea-
lidad son, con frecuencia, <<regfmenes de terroD> (p. 153). Esta
actitud, apoyada en teorías como la del cristianismo anónimo,
ha frenado en muchos la tensión misionera (p.220)'
Al mismo tiempo, se habría desencadenado, según Ratzin-
ger, una exasperada autocrítica, al borde de la autodestrucción
(p. 36). Donáe los teólogos <progresistas> ven una denuncia
obligada de los compromisos del mensaje evangélico con cul.
turas de otras épocas o con grupos dominantes, Ratzinger ve
una tendencia a la destrucción de la identidad cristiana. Parti-
cularmente da actitud de cierto ecumenismo católico poscon-
ciliar está marcada por un cierto masoquismo, por una necesidad
un tanto perversa de reconocerse culpable de todos los desastres
de la historia> (p. 175). Así, también, <<muchos en estos últimos
años han formulado y formulan juicios injustos, históricamente
incorrectos, sobre las relaciones entre actividad misionera
y colonialis*6r, (p. 214). Con particular vigor denuncia el
cardenal <ese análisis de clase, que cerraría toda posibili-
dad de diálogo, colocando previamente toda intervención del ma-
gisterio de parte de los patronos y en contra de los pobres> (pp.
209-2ro).
Relativización del dogma y de la verdad
Otro aspecto de la reconstrucción de las desviaciones me-

todológicas del posconcilio realizada por Ratzinger merece par-
ticular atención. Ratzinger denuncia una relativización del dog-
ma y de la moral, un subjetivismo teológico que se hace pasar
por pluralismo, adaptación del mensaje a las diversas culturas,
indigenización. Una vez más, estas orientaciones provienen de
una reducción antropológica del método, cuya señal más clara
es el rechazo de la autoridad doctrinal de la tglesia católica:
<<Gran parte de la teología, dice, parece haber olvidado que el
sujeto que hace teología no es el estudioso individual, sino la
comunidad católica en su conjunto, la lglesia entera. De este
olvido del trabajo teológico como servicio eclesial se sigue un
pluralismo teológico que en realidad es, con frecuencia, puro
80 EL pRoyEcro DE REsrAURActoN DE LA IDENTTDAD cRIsrIANo-cAToLIcA
subjetivismo, individualismo que tiene poco que ver con las

bases de la tradición común. Parece que ahora el teólogo quiere
ser a toda costa'creativo'; pero su verdadero cometido es pro-
fundizar, ayudar a comprender y anunciar el depósito común de
la fe, no 'crear'. De otro modo, la fe se desintegra en una serie
de escuelas y corrientes a menudo contrapuestas, con grave daño
para el desconcertado pueblo de Dios> (p. 79).
La misma lfnea de tendencia relativizante se manifestaría,

a sujuicio, en el abandono del concepto de ortodoxia, sustituido
por el de ortopraxis. Sobre esta mutilación volveremos más
directamente a propósito de la teología de la liberación (p. 206).
Pero advertimos desde ahora que, en el análisis de Ratzinger,
la valoración de la ortopraxis es uno de los signos de descon-
fianzaen la verdad objetiva, del escepticismo derivado del aban-
dono de la autoridad eclesiástica'.
5. <Circulan por ahf eslóganes facilones. A tenor de uno de ellos, lo

que contaría hoy serla simplemente la ortopraxis, es decir, el 'compoflarse
bien', el 'amar al prójimo'. En cambio, tendrla valor secundario, cuando no
alienante, la preocupación por la ortodoxia, es decir, el 'creer de modo recto',
según el sentido verdadero de la Escritura lefda dentro de la Tradición de la
Iglesia. Fácil eslogan este, por su superficialidad; porque (en todo tiempo,
pero hoy sobremanera) ¿acaso no cambian radicalmente los contenidos de la
ortopraxis, del amor al prójimo, según se entienda de un modo u otro Ia
ortodoxia? Para poner un ejemplo de actualidad en el candente tema del Tercer
Mundo y de América Latina: ¿cuál es la praxis justa para socorrer a los pobres
de forma verdaderamente cristiana y, por tanto, eficaz? ¿La opción por una
acción conecta no presupone acaso w pensamiento correcto?, ¿no remite a
la búsqueda de una ortodoxia?>
Estas son, pues, algunas de las razones sobre las cuales somos invitados
a pronunciamos.
<Hablando con él de estas cuest¡ones preliminares, indispensables para
entrar en el meollo de la cuestión, el propio Ratzinger me dijo: 'En medio de
un mundo donde, en el fondo, el escepticismo ha contagiado también a muchos
creyentes, es un verdadero escándalo la convicción de la Iglesia de que hay
una Verdad con mayúscula y que esta Verdad es reconocible, expresable y,
dentro de ciertos lfmites, definible también con precisión. Es un escándalo
que comparten también católicos que han perdido de vista la esencia de la
Iglesia, que no es una organización únicamente humana y que debe defender
un depósito que no es suyo, cuya proclamación y transmisión tiene que ga-
rantizar a través de un Magisterio que lo reproponga de modo adecuado a los
hombres de todas las épocas'> (lnforme, pp.27-28).
DISOLUCTON Y RESTAURACION EN EL POSCONCILIO SEGUN RATZINGER 8 I
La centralidad atribuida al concepto de ortopraxis permite

también, según Ratzinger, comprender en todo su alcance la
función epistemológica y teológica que asume el antropocen-
trismo y el consiguiente optimismo frente al mundo moderno.
En efecto, adoptar la praxis como criterio de verdad significa
establecer un nexo muy estrecho entre opciones de verdad y
opciones de valor. Ahora bien, muchos teólogos <<progresistas>>,
movidos por una confianza acrítica en el progreso, tienden a
aceptar eufórica e indiscriminadamente los valores del mundo
moderno, abriéndose sin suficiente discernimiento a la cultura
moderna, agnóstica y atea (p. 44), hasta el punto de juzgar el
cristianismo a la luz de los valores modernos, y no al revés.
.<Muchos católicos, en estos años, se han abierto sin filtros ni
frenos al mundo y a su cultura, al tiempo que se interrogaban
sobre las bases mismas del depositum fidei, que para muchos
habían dejado de ser claras... El Vaticano II tenía razón al
propiciar una revisión de las relaciones entre Iglesia y mundo.
Existen valores que, aunque hayan surgido fuera de la Iglesia,
pueden encontrar purificados y conegidos- un
-debidamente
lugar en su visión... Pero demostraría no conocer ni a la Iglesia
ni al mundo quien pensase que estas dos realidades pueden
encontrarse sin conflicto y llegar a mezclarse sin más> (p' 42).
Disolución de la identidad cristiana

y relativización de Ia moral
Esta aproximación metodológica tiene como consecuencia

una mutilación de la verdad revelada y una disolución de la
identidad cristiana. No sólo, como hemos visto, en el terreno
del dogma, sino también en el de la moral y la liturgia.
En el teneno moral, el problema de la identidad cristiana
se plantea, según Ratzinger, en términos de un dilema riguroso:
<o la Iglesia encuentra un camino de acuerdo, un compromiso
con los valores aceptados por la sociedad a la que quiere con-
tinuar sirviendo, o decide mantenerse fiel a sus propios valores...
y entonces se encuentra desplazada respecto de la sociedad"
(p. 95). Es el primer camino, caracterizado como permisivista
y conformista, el recorrido, a juicio de Ratzinger, por muchos
teólogos que se contraponen al magisterio en diversos temas
82 EL pRoyEcro DE REsTAURAcIoN DE LA IDENTTDAD cRtsrIANo-cAToLIcA
referentes a la sexualidad y al matrimonio (relaciones prema-

trimoniales, masturbación, divorcio, homosexualidad, etc.)
(pp. 9l-100), como también a las instancias del feminismo
(pp. l0l-112).
Y es de nuevo esta vía la que lleva a justificar, con miras
a la liberación social y política, <todo lo demás, incluso la
violencia, el crimen y la mentira, si fuere necesario>> (p. 100):
posición que el cardenal Prefecto atribuye sin rodeos a <<ciertas
teologfas de la liberación>.
Alaraíz de estas perversiones ve, una vez más, la diso-
lución de la identidad cristiana, correlativa a la presunción an-
tropocéntrica de construir una moral y un mundo sin Dios.
<Inmediatamente después del Concilio, se comenzó a dis-
cutir sobre la existencia de normas morales específicamente
cristianas. Algunos llegaron a la conclusión de que todas las
normas pueden encontrarse también fuera del mundo cristiano
y gue, de hecho, la mayor parte de las cristianas se han tomado
de otras culturas, en particular de la antigua filosofía clásica,
sobre todo del estoicismo. Desde este falso punto de partida se
llegó, inevitablemente, a la idea de que la moral ha de construirse
únicamente sobre la base de la razón, y que esta autonomía de
la razón es también válida para los creyentes. Por consiguiente,
no al Magisterio, no al Dios de la revelación con sus manda-
mientos, con su decálogo. En efecto, muchos sostienen que el
decálogo, sobre el que la Iglesia ha construido su moral objetiva,
no sería más que un 'producto cultural' ligado al antiguo Oriente
Medio semita>' (pp. 97-98).
El núcleo de la tentación y de la caída del hombre se
enciena en esta palabra programática: <Seréis como Dios> (Gen
3,5). Como Dios: es decir, libres de la ley del Creador, libres
de las mismas leyes de la naturaleza, dueños absolutos del propio
destino. El hombre desea continuamente sólo esto: ser el creador
y el dueño de sí mismo. Pero lo que espera al final de este
camino no es ciertamente el Paraíso Terrestre.
Disolución de la identidad cristiana y subjetivismo litúrgico

Un proceso análogo de aggiornamento y de empobreci-
miento ha marcado a la liturgia. Y no se trata de un tema
marginal, sino que está <(en el corazón de la fe cristiana>>
DTSOLUCION Y RESTAURACION EN EL POSCONCILIO SEGUN RATZTNCER 83
(p. 132). En efecto, <detrás de las diversas maneras de concebir

ia titurgia hay, como de costumbre, diversas maneras de con-
cebir líIgletiu y, po. consiguiente, a Dios y las relaciones del
hombre Ét"ip. 132). Uná vez más, la legítima preocupación
"ón la litürgia en un lenguaje o en lenguas asequibles al
de celebrar
pueblo ha conduciáo muy a meñudo a innovaciones arbitrarias,
a una creatividad incontrolada, que han dilapidado la sustancia
intangible en que debe expresarie el misterio de la acción de
Diosl de su iglesia (pp. 132-133)' Y, una vez más, es la
identiáad cristiaña la qul-, en el esfuerzo por abrirse al mundo,
queda disuelta. él católico, la liturgia es el hogar comú¡,
"Para
la fuente misma de su identidad: también por esta razón debe
estar 'predeterminada' y ser 'imperturbable', para^que a través
del ritó se manifieste lá Santidad de Dios> (p. 139)' Esta di-
solución se verifica, otfa vez, a través del distanciamiento de
la lglesia jerárquica. <<En el propósito, escribe Messori, de des-
poji'r a la Eucáristía de su necesaria vinculación con el sacer-
Oocio ¡erarquico, descubre el cardenal otro de los aspectos de
cierta
itriviálización' del misterio del Sacramento> (p. 146)'
II. <Decadencia> posconciliar y teología de la liberación

Este lectura de la <decadencia>> posconciliar permite prever
que la tdl se entenderá como un momento de la misma, incluso
como su momento culminante. Tal previsión encuentra confir-
mación explícita en el documento (privado> sobre la tdl (salido
antes de lá Instrucción) que Messori incluye (ciertamente con
asentimiento de Ratzingei¡ en el volumen de la entrevista. En
é1, efectivamente, Ratzinger se plantea explícitamente la pre-
gunta: <¿cómo se ha llegado a esta orientación totalmente nueva
áel pensámiento teológico expresada en la teología de ^la libe-
racién?, (p. 196). Y reipcnde: <Veo principalmente tres factores
que la hañ hecho posible" (p. 196). Y el primero de ellos es
precisamente la nueva situación teológica creada después del
'Concilio,
con particular referencia al planteamiento metodoló-
gico que ha prevalecido.
De Ia secularización y del marxismo a Ia tdl

Según Ratzinger, pues, la tdl lleva a sus extremas conse-
cuenciai las premlsas ieológicas que han provocado.la.deca-
dencia poscoñciliar, y consuma así la operación de disolución
84 EL PROYECTO DE RESTAURACION DE LA IDENTIDAD CRISTIANO'CATOLICA
de la identidad cristiana. La particular gravedad atribuida a la

tdl se debe a varias razones: a la globalidad de su planteamiento,
a la universalidad de su difusión, al núcleo de verdad que es-
conde.
Ante todo, la tdl no es un nuevo tratado teológico junto a
otros, sino una nueva hermenéutica de la fe y, en consecuencia,
una nueva teología (p. l9a). Tiene además una difusión cada
vez más universal, tanto en sentido geográfico como en sentido
eclesial: en sentido geográfico, porque, aun teniendo su centro
de gravedad en América Latina, no sería pensable sin la in-
fluencia determinante de teólogos europeos y norteamericanos,
y estaría extendiendo su influencia incluso a los teólogos asiá-
ticos y africanos (p. l9a); en sentido eclesial, en cuanto que
estaría desanollándose más allá de las bareras confesionales
(p. l9a). Su importancia se debería, finalmente, al peligro par-
ticular que representa precisamente en virtud del núcleo de ver-
dad de que es portadora, de los problemas reales que en ella se
expresan (p. 193) y del lenguaje tradicional, ascético y dog-
mático, que sigue usando (p. 195).
La continuidad que Ratzinger cree poder descubrir entre la
tdl y las teologías secularizadas de Europa adquiere un signi-
ficado rnás preciso cuando indica las que, a su juicio, son las
fuentes principales de la teología de la liberación.
Un significado más preciso, pero también más sorpren-
dente. Especialmente cuando entre estas fuentes aparece citada
la hermenéutica de Bultmann, y se atribuye su influjo al carácter
de ciencia sobre Jesús, contrapuesta como tal al magisterio ecle-
siástico; especialmente cuando se señala, entre los rasgos de
este método, la neta distinción entre el Jesús de la historia y el
de la fe (pp. 198-199). Menos sorprendente, porque se da por
supuesta, es la referencia al marxismo. Pero también aquí, el
modo de presentar la relación entre la teología de la liberación
y el marxismo está fuertemente marcado por la preocupación
de subrayar la continuidad entre esa teología y el pensamiento
europeo occidental. El marxismo a que se hace referencia es el
neomarxismo de los años 60 (p. 199), el cual se presenta, en
una situación de la historia espiritual del mundo occidental,
herido de vaclo de significado, como una presencia llamada a
llenar ese vacío.
DISOLUCION Y RESTAURACION EN EL POSCONqILIO SECUN RATZINGER 85
<En esta situación, las diversas formas de neomarxismo se

transformaron en un impulso moral y, al mismo tiempo, en una
promesa de cargar de sentido la propia vida que seducía ir¡e-
iistiblemente a la juventud universitaria. El marxismo, con los
acentos religiosos de Bloch y las filosofías provistas de rigor
'científico' de Adorno, Horkheimer, Habermas y Marcuse, ofre-
ció modelos de acción con los que se creyó poder responder al
desafío de la miseria en el mundo y, ala vez, poder actualizar
el sentido correcto del mensaje bíblico> (p. 197).
Su influjo va vinculado, ante todo, al hecho de que <el
análisis marxista de la historia y de la sociedad fue considerado
en aquel tiempo como el rlnico verdaderamente 'científico'>
(p. lee).
La teología de la liberación es descrita luego explícitamente
como un (maf producto de exportación de la burguesía europea:
se rechaza así no sólo su carácter autóctonuo, sino también su
relación orgánica con la conciencia popular-'
6. <Es preciso añadir que, durante nuestro coloquio, el.cardenal volvió

'La teologla
rcpetidamentL sobre un aspecto olvidado en muchos comentarlos:
de la liberación, en sus áspectos marxistas, no es ciertamente un producto
en
autóctono, indígena, de América Latina o de otras zonas subdesarrolladas,
las que trábria ñaciilo casi espontáneamente por obra del pueblo' Se trata en
realidad, al menos en su origen, de una creación de intelectuales; y de inte-
lectuales nacidos o formados en el occidente opulento: europeos son los
teólogos que la han iniciado; europeos---o formados en universidades euro-
p"uri,oh los teólogos que'la deianollan en Sudamérica. Tras el español o
ll portugués de sus éxpoiiciones se deja ver el alemán, el francés o el an-
--
gloamericano'.
Fut" el cardenal, pues, la teologla de la liberación forma pale de 'la
al Tercer'Mundo de mitos y utoplas elaborados en el Occidente
"*pottu"iOn Un intento, quiz6, de experinrentar en Ia realidad concreta las
deiarrollado.
iarotogfu. pensadas en los üboratorios áe unos teólogos euroPeos' En algunos
presente
asDectós. s-e trata de otra forma de imperialismo cultural, aunque se
coino la'creación espontánea de las masas desheredadas. Habría, pues'
que
uerificar qué influjo ejercen realmente sobre el pueblo aquellos teólogos que
dicen repiesentarlo o prestarle su propia voz'.
Y, iontinuando én esta misma ilnea, observa: 'En Occidente' el mito
marxisia ha perdido su fascinación entre los jóvenes y entre los obreros. Ahora
que
i" ttutu de exportarlo al Tercer Mundo por obra de unos intelectuales
uln.n ioiru dé unos palses dominados por el socialismo real' En efecto,
solamente donde el mirxismo-leninismo no está en el poder se encuentran
algunos que toman en serio sus ilusorias verdades científicas'>, (lnforme,
pp.206-207).
86 EL pRoyEcro DE RESTAURACIoN DE LA IDENTTDAD cRIsrIANo-cAToLIcA
La tdl, disolución de la identidad cristiana en la marxista
Según Ratzinger, pues, la tdl representa la desembocadura

lógica de la <<decadencia>> posconciliar, fundamentalmente por-
que representa la disolución de la identidad cristiana en la mar-
xista. Es decir, expresa en términos radicales esa ruptura con
la tradición teológica y esa búsqueda de orientaciones <<total-
mente nuevas> (p. t96), características del <<antiespfritu> del
Concilio, y que se ha convertido en ruptura con el cristianismo
como tal.
En resumen, el marxismo ateo representa para Ratzinger
la expresión completa de ese <espíritu del mundo> a que ciertas
corrientes conciliares y posconciliares habían creído deber abrir-
se sin límites; de ese <<espíritu del mundo>' que se ha convertido
en criterio a partir del cual se juzga la fe, en vez de ser él mismo
juzgado por la fe.
Disolución de Ia identidad cristiana

en el terreno metodológico
Esta <apertura> se cumple, ante todo, en el terreno me-

todológico, donde la confianza ingenua en la razón humana, en
la ciencia, en el espíritu crítico, sustituye a la fe en Dios y en
la lglesia, convirtiéndose en un nuevo evangelio. Así sucede
que <<la psicología, la sociología y la interpretación marxista de
la historia fueron consideradas como científicamente garanti-
zadas y, por tanto, como instancias indiscutibles del pensa-
miento cristiano> (p. 196). Esta apertura ilimitada de confianza
en la ciencia marxista coincide con una puesta en cuestión del
magisterio de la lglesia. <Al mismo tiempo se renegaba del
Magisterio de la lglesig porque se le consideraba vinculado a
una teoría 'científicamente' insostenible> (p. 199).
Más concretamente, esta metodología científica, en parti-
cular la hermenéutica bíblica, se caracteriza por la óptica de
clase que adopta, confundiendo el punto de vista de los pobres
en sentido bíblico con el del proletariado en sentido marxista
(pp. 199-202). Se convierte así en criterio de verdad la opción
por los pobres entendida como praxis política de liberación, a
DISOLUCION Y RESTAURACION EN EL POSCONCILIO SEGUN RATZINGER
87
través de la lucha de clases. La ortopraxis constituye la única

verdadera ortodoxia (pp. 201 ,2O5). Sobre esta base es todavfa
más enérgico el rechaió del magisterio eclesiástico, el cual, <<en
el caso di oponerse a tal interpretación del cristianismo, con-
firmaría que está de parte de los ricos y de los dominadores y
en contra de los pobres y de los que sufren> (p' 200; cfr' p' 210)'
Así, los valores del mundo moderno, a los que se consi-

deraba uigente abrirse, han tomado c99rp9, en la praxis de la
liU".a"iOn] en la lucha de clases, erigiéndola en criterio de la
verdad y de la moral cristiana. El antropocentrismo moderno se
ha concretado en este proyecto ilusorio de liberación del hombre
por el hombre y de cónstrucción de un mundo sin Dios'
Disolución de Ia identidad cristiana

en cuonto a los contenidos de Ia teología
La opción metodológica marxista marca' evidentemente'

todos los contenidos (dogmáticos, morales, litúrgicos) de la
teología así construida. Sé convierte en ejemplo típico de. esa
Áutifi"iOn del cristianismo que ha caracterizado a una cierta
teología posconciliar y que sé justllig.a por la exigencia de su-
peraitodá fornla de dualismo (p.204)'
El <pueblo de Dios> se convierte en pueblo en sentido
marxista, definido en relación con la lucha de clases y' por
tanto, contrapuesto a la jerarquía. De ahí nace un concepto de
Iglesia popuüt contrapuésto a la lglesia jerárquica (p' 201)' La
nlstoria ¿é la salvación se reduce a la historia sin más' centrada
iu de la liberación socio-política a través de la lucha
"n "j""u"ión
de clases (p.20Q.
El Reino de Dios queda reducido a un proyecto que se
realizaen esta historia, en términos socioeconómicos' a través
de la praxis clasista de liberación (p' 204)' El mismo- tralo
reductivo reciben todos los temas fundamentales de la teología,
por el concepto de Dios (pp' 202-.2.03)' p:I^lu
definición de la naturaleza de Jesús y de su mistÓn (p. zuJ),
"Lrnentan¿o
por los conceptos de fe, de esperanza, de caridad'
Esteanálisis<<personal>delatdlrealizadoporRatzinger
nos permitirá colocir en una perspectiva más general los dos
88 EL pRoygcro DE RESTAURACIoN DE LA |DENT¡DAD cRtsnANo.cAToLIcA
documentos oficiales (las Instucciones I y II) sobre el tema, a

los que tendremos que volver más ampliamente: el lector habrá
percibido, ciertamente, la coincidencia, a menudo literal, entre
el pensamiento oficial de la lglesia y las opiniones personales
del teólogo Ratzinger.
III. El proyecto de restauración según Ratzinger
El uso del término <restauración> para designar la segunda

fase del posconcilio es ciertamente sintomático. Aunque Rar
zinger ha multiplicado sobre ese término las precisiónes se-
mánticas, sabía muy bien que <(para nosotros, hombres de nues-
tro tiempo, el término se encuentra determinado lingüística-
mente>, de modo que resulta muy difícil no atribuirle ese sentido
regresivo y represivo que él mismo afirma querer excluirt.
Tanto más cuanto que este sentido no es excluido, sino

más bien confirmado, por las explicaciones que él da para definir
el contenido de la alternativa, coherente por lo demás con las
líneas de tendencia identificadas como caiacterfsticas de la de-
c.adencia.
.P9rque, evidentemente, las interpretaciones y las crí-
ticas dirigidas a la teología progresista conciliar y posóonciliar
son la cara negativa de un proyecto positivo, .,áuiénticorr, de
interpretación, que es al mismo tiempo un proyecto teológico.
.7..He aquf la respuesta textual del cardenal: <Si por.restauración'se

entiende un volver atrás, entonces no es posible restauración alguna. La lgtesia
avanza hacia el cumplimiento de la historia, con la mirada ñja en el Señor
que viene. No; no se mueve ni se puede volver atrás, No hay, pues, .restau_
ración' en este sentido. Pero si por 'restauración'entendemoi la búsqueda de
un nuevo equilibrio (die suche auf eines neues Gleichwr'cftl) después de las
exageraciones de una apertura indiscriminada al mundo, despuéi de las in-
terpretaciones.demasiado positivas de un mundo agnóstico y aieo, pues bien,
entonces una 'restauración'entendida en este sentido (es decir, un-equilibrio
renovado de las orientaciones y de los valores en el interior de h tótatidad
católica) sería del todo deseable y, por lo demás, se encuentra ya en marcha
en.la lglesia. En este sentido puede decirse que se ha cerrado la primera fase
del posconcilio> (lnforne, p. 44).
DTSOLUCION Y RESTAURACION EN EL POSCONCILIO SEGUN RATZINCER 89
Restaurar la autoridad y la centralidad de la lglesia católica
Lo que, para Ratzinger, se trata esencialmente de <<restau-

rarr>, tanio en la práctica como en la teoría, es la identidad
cristiana. La cual, definida en términos decididamente religio-
sos, teocéntricos, no puede disociarse de la pertenencia a la
Iglesia, es decir, de la obediencia a la jerarquía católica.. P9r.l9
c-ual, <identidad cristianu significa más exactamente <identidad
católico; y la primacía de lo espiritual se traduce concretamente
en primacia, es decir, hegemonfa, de la lglesia católica'
Reafirmar la identidad cristiana significa, además, tener el
coraje de proclamar, aunque sea conflictivamente, la propia
difeiencia.-Ante todo, respecto del mundo, invirtiendo la ten-
dencia prevalente al conformismo; por tanto, frente a las ideo-
logías materialistas hoy dominantes, es decir, la radical-bur-
gu-esa y, sobre todo, la marxista. Afirmar la identidad cristiana
íignifióa, además, reivindicar la verdad y la superioridad del
catolicismo, tanto frente a las religiones no cristianas como
frente a las otras confesiones cristianas'
En esta reivindicación de la identidad cristiano-católica,
Ratzinger se contrapone decididamente al progresismo.conciliar,
acusadó, como hemos visto, de disolver la identidad cristiana
para abrirse al mundo. Y, sustancialmellg en los mismos tér-
minos, se contrapone a la teología de la liberación, acusada de
subordinar la ideñtidad cristiana a la teoría de la praxis marxista.
Ratzinger pide en sustancia a los católicos invertir una
tendencia qie tráUfa marcado el espíritu del Concilio, inclinando
a pensar qüe la lglesia no podía ier auténticamente católica si
no era criitiana, ñi podía ser auténticamente cristiana si no era
humana. Para Ratzinger, por el contrario, es necesario buscar
en el cristianismo el criterio de la autenticidad humana, y en el
catolicismo el criterio de la autenticidad cristiana'
Si la <decadencia>> se ha manifestado primariamente en el
terreno metodológico, es primariamente en este terreno donde
hay que llevar a óabo la réstauración. Ratzinger in{ic.1 la sus-
tanciá de epte proyecto describiendo la función del dicasterio
que él preside: <Punto irrenunciable de partida es, ahora y sigm-
pt", uni prospectiva religiosa, fuera de la cual cuanto es servicio
90 EL pRoyEcro DE RESTAURAcIoN DE LA IDENTTDAD cRrsrrANo-cAToLtcA
aparecería como intolerancia y cuanto es obligada solicitud po-

dría parecer dogmatismo. Si se entra, pues, en una dimensión
religiosa, se comprende que la fe es el bien más alto y precioso.
Y, en consecuencia, el que vela para que no se corrompa deberla
ser considerado menos por parte de los creyentes- todavía
-d
más benemérito que el que se ocupa de la salud del cuerpo. El
Evangelio nos recomienda 'no temer a quienes matan el cue¡po',
sino 'más bien, a los que, junto con el cuerpo, pueden matar
también el alma' (Mt 10, 28). Y el propio Evangelio, recogiendo
palabras del Antiguo Testamento, recuerda que el hombre no
vive 'sólo de pan', sino, ante todo, de la 'Palabra de Dios' (Mt
4, 4). Ahora bien, esa Palabra, más indispensable que el ali-
mento, debe ser acogida en su autenticidad y conservada al
abrigo de contaminaciones. La pérdida del verdadero concepto
de Iglesia y Ia reducción de la esperanza únicamente al horizonte
de la historia (donde lo que cuenta, sobre todo, es el .cuerpo',
el'pan', y no'el alma', la'Palabra de Dios') son los respon-
sables de que aparczca como inelevante, cuando no anacrónico
o, peor aún, nocivo, el servicio de una Congregación como la
de la Doctrina de la Fe> (p. 27).
.
Aparece claramante en esta declaración cómo, en el pen-
samiento de Ratzinger, se articulan: l) la confianza humaná en
la posibilidad de conocer la verdad; 2\ el reconocimiento de
una verdad religiosa y cristiana consignada en la Sagrada Es-
critura; y 3) el magisterio de la,Iglesia católica.
Al centro, pues, de las preocupaciones metodológicas se
encuentra la restauración de la autoridad doctrinal de la lglesia
catófica, parte integrante de su hegemonía. La afirmacióñ me-
todológica central, en esta perspectiva, suena de esta manera:
es la lglesia, en su conjunto, el sujeto de la teología: <<Gran
parte de la teología parece haber olvidado que el sujeto que hace
teología no es el estudioso individual, sino la comunidadtatólica
en su conjunto, la lglesia entera> (p.79; cfr.216). pero sabemos
ya que, cuando Ratzinger habla de la <<Iglesia entera>), se refiere
ante todo a la jerarquía, es decir, a una autoridad que <<no se
basa en los votos de la mayoría; se basa en la autbridad del
mismo Cristo>> (p. 57); por tanto, en la esencia sobrenatural de
la lglesia, llamada a <<defender un depósito que no es suyo>>
(p. 28) y a ser el lugar privilegiado de la preséncia de Dioj en
DISOLUCION Y RESTAURACION EN EL POSCONCILIO SECUN RATZINGER 9 I
el mundo. Por eso denuncia como anticristianas y reductivas las

visiones <democratizantes>) implicadas, a su juicio, en una cierta
insistencia en la Iglesia como pueblo de Dios.
Curiosamente, además, la defensa del magisterio eclesiás-
tico pone en cuestión hasta las conferencias episcopales, pa{a
reafiimar frente a ellas la autoridad y responsabilidad de cada
obispo (pp. 67-69). Es difícil no ver en esta valoración del
individuó contra el colegio episcopal una ulterior manifestación
de centralismo romano, al que le resulta más difícil imponerse
a determinadas conferencias episcopales que a un obispo aislado.
Cuando habla de lglesia, Ratzinger se refiere, como sa-
bemos, al catolicismo: porque, a sus ojos, el catolicismo no es
sólo la comunidad que custodia la doctrina de cristo en su
integridad, sino también el que mantiene en su autenticidad el
conóepto sacramental de lgleiia (p. 57)ia diferencia, por ejem-
plo, dél protestantismo, que ha elaborado una concepción <mo-
áerna" y <democrática> (pp. l7l-185).
La autoridad doctrinal en la lglesia no se opone, natural-
mente, al método científico como tal, sino a su pretensión de
considerar la ciencia Y, Por tanto, la razón humana como la
instancia decisiva, en-seáe bíblica y teológica, reservando en
consecuencia la última palabra <<no a los legítimos Pastores>,
sino <<al nuevo magisterio de los expertos, de los intelectuales,
de los profesores> (p. Sa). <Porque la fe resulta amenazada de
muerts cada vez que la ciencia se erige a sí misma en norma
absoluta> (p. 74). Tanto que a estos expertos dirige Ratzinger
la adverteniia de S. Pedrode <<guardarse de los falsos profetas
y maestros, que introducirán herejías perniciosas> (2 Ptr' 2' l'
p. 30)".
Más aún que por su pretensión de reservarse la última
palabra, las cienciai humañas se miran con desconfianza por
8.EsimpresionantelainsistenciayvirulenciaconqueRatzingerpole.
miza con los óxpertos y los profesores y de-nuncia sus pretensiones
hegemÓ-
ni.ur, tu magisterio oparaleio". Resultá difícil para el lector sustraerse a la
;;;;ió" ¿" iue n".é, (aunque sea inconscientemente) el profesor Ratzinger
está procediendo," desde la nueva cátedra, a un arreglo de cuentas con
sus ex-
colegas.
92 EL pRoyEcro DE RESTAURACToN DE LA TDENTIDAD cRtsnANo-cAToLICA
los contenidos ideológicos que las penetran y las orientan, y en

virtud de los cuales precisamente se contraponen al magisterio.
Lo cual es cierto en particular, como hemos visto, para expe-
rimentos absurdos como la interpretación materialista de la Bi-
blia (p. 83), pero también para los diversos análisis <<científicos>>
de la lglesia que pretenden interpretar su práctica y su magisterio
en términos de <<clase>>.
Se trata, pues, de restablecer el vínculo roto entre lglesia
y Escritura, contra el <<escriturismo>, de origen protestante
(p. 16l). Porque <la Biblia sin la lglesia no es ya Palabra eficaz
de Dios, sino un conjunto de múltiples fuentes históricas, una
colección de libros heterogéneos, de los cuales se intenta extraer,
a la luz de la actualidad, lo que se considera útil> (p. 83).
Concretamente, pues, la autoridad de la Iglesia condiciona la
de la Biblia.
Restaurar la eclesiología católica
La eclesiología ocupa, para Ratzinger, el centro del pro-

yecto de restauración, así como ocupa el centro de la crisis.
Esta deriva, efectivamente, del hecho de que el proceso de
secularización ha invertido el concepto de lglesia como misterio
y como sacramento, reduciéndola a mera construcción humana.
Es natural, por tanto, que en el corazón del proyecto de restau-
ración se sitúe el redescubrimiento de la Iglesia como misterio
(pp. 60-62).
Sin embargo, la crisis de la eclesiología hunde sus raíces
en las de la antropología. Si, efectivamente, se seculariza la
antropología y se abandonan los conceptos de pecado y de sal-
vación, desaparece, por el mero hecho, la razón de ser de una
Iglesia sobrenatural, investida de la misión salvífica de Cristo.
Restaurada, en cambio, la antropología cristiana, emerge
de nuevo la urgencia de esa misión y, por tanto, la centralidad
de la Iglesia como realidad sobrenatural (p. 54), como Cuerpo
de Cristo (p. 55), representante de Dios en la tierra, espacio de
su presencia real en el mundo (p. 56), administradora del perdón
divino (p. 65), intangible en sus estructuras queridas por Cristo
(p. 54). Es sobre esta concepción de la Iglesia sobre la que se
DISOLUCION Y RESTAURACION EN EL POSCONCILIO SECUN RATZINCER 93
fundan la autoridad doctrinal de que hemos hablado y la obe-

diencia que la lglesia exige a sus fieles (pp. 56-57)'
La trascendencia de la lglesia tiene como consecuencia, en
la reflexión de Ratzinger, una desconfianza profunda de todas
las tentativas de análiiis científico de la misma; sobre todo de
aquellos que la interpretan en términos políticos y de clase'
Pero, más en general, la restauración del concepto de lgle-
sia como misterio parece implicar el rechazo de toda crítica,
tanto doctrinal comó moral o política, de la misma. En particular
las críticas dirigidas a la congregación para la Doctrina de la
Fe y al mis¡no Santo Oficio (¿cómo no recordar a este propósito
la ielación presentada por Kárl Rahner para la preparación de
los trabajos de la comisión teológica internacional instituida por
Pablo Vi?) se deberían al <escepticismo que ha contagiado in-
cluso a muchos creyentes> (P. 28).
Así, las críticas a la acción misionera de la Iglesia r9flej.an
<juicios injustos, históricamente incorrectos> (p' 214)' .La de'
nuncia de sus pretendidos compromisos políticos y cllturales
con la burguesfa es fruto de prejuicios ideológicos'- De com-
promisos dé la lglesia católica con el poder nazi, no hay trazas
iiquiera. Antes 6ien, la experiencia proporciona, según Ratzin-
gei, ,.la confirmación del catolicismo como la fortaleza de la
íerdad y de la justicia contra aquel reino del ateísmo y de la
mentira que fue el nazismo>> (p. 183).
En una palabra, <la fidelidad de la Iglesia de Cristo no es
puesta en eñtredicho por la infidelidad de sus miembros>
(pp. 58-59). <<Pecamos nosotros, no la lglesia, que es Tuya y
i, po.tuOotu de fe> (p. 6l). <La Iglesia de hoy notiene necesidad
de nuevos reformadbres. La lglesia tiene necesidad de nuevos
santos>> (p. 49).
Restaurar la verdad obietiva
El vínculo entre reconocimiento del magisterio y supera-

ción del subjetivismo, que hemos señalado, tiene en el plantea-
miento de ¡iatzinger un alcance más general. Si, en efecto, la
crisis de la autorldad eclesiástica no puede disociarse de otra
94 EL pRoyEcro DE REsrAURAcroN DE LA IDENT¡DAD cR¡snANo-cAToLtcA
más general (la crisis de la verdad, expresada en el subjetivismo

y en el escepticismo), la restauración de la autoridad eclesiástica
presupone una renovada confianza del hombre en la verdad
objetiva y absoluta (pp. 79-80).
El reconocimiento de la verdad objetiva implica también,
por contraste, la revalorización del concepto de <herejía>, que
no al azar ha sido tomado en consideración incluso en el nuevo
Código de Derecho Canónico (pp. 29-30).
La objetividad de la verdad implica además su universa-
lidad. También aquí le preocupa a Ratzinger afirmar la presencia
de un <<núcleo permanente e irrenunciable de la catequesis>
(p. 8l), en polémica contra la fragmentación y la disgregación
derivada inevitablemente de la prevalencia de un criterio antro-
pocéntrico y, por tanto, subjetivo (pp. 80-81), y deplorando el
mismo abandono del catecismo universal (p. 8l).
El problema está, naturalmente, en definir el contenido de
ese núcleo permanente e irrenunciable. At hacerlo, Ratzinger
incluye muchos elementos que otros creyentes consideran, en
cambio, parte de una expresión cultural contingente de la cultura
europea, por ejemploi y llega a afirmar el valor <<universal> de
la reflexión cristiana tal como se ha realizado en Occidente
(p. 215).
,.Hay que reconocer que ningún itinerario pue-
-precisa-
de ya retroceder a una situación cultural anterior a los resultádos
del pensamiento europeo, aceptados desde hace tiempo en el
mundo entero..." (p. 216). Se preocupa, por tanto, de defender
<<lo que es verdaderamente universal, aunque venga de Europa>
(p. 216), y mira con una cierta inquietud las tentativas de afri-
canización de la Iglesia y de la teología (pp.215-219). Lo que
supone una revisión de <juicios injustos, históricamente inco-
rrectos, sobre las relaciones entre la actividad misionera de
la lglesia y el colonialismor, (p. 2l$. La restauración de la ver-
dad se configura concretamente como restauración del eurocen-
trismo.
Reafirmar el carócter masculino del sacerdocio y de Dios

Es en referencia a la cuestión feminista donde Ratzinger
ofrece, sobre el vínculo entre fe y determinadas culturas, ios
ejemplos más desconcertantes y emblemáticos. Llega a incluir,
DISOLUCION Y RESTAURAC¡ON EN EL POSCONCILIO SECUN RATZINCER 95
efectivamente, en el <.núcleo permanente e irrenunciable" de la

fe y la identidad cristianas el carácter masculino tanto del sa-
cerdocio como de Dios. A propósito del <sacerdocio masculi-
no>>, afirma: <Evidentemente, la intuición cristiana ha com-
prendido que no se trataba de una cuestión secundaria, y que
defender lá Escritura (la cual no conoce mujeres-sacerdotes ni
en el Antiguo ni en el Nuevo Testamento) significaba una vez
más defender a la persona humana. Comenzando, claro está,
por la persona de sexo femeninor, (pp. 102-103).
Observemos, de paso, la estructura de la argumentación:
una tesis tan controveitida se fundamenta en el hecho de que
<evidentemente, la intuición cristiana ha comprendido que no
se trataba de una cuestión secundario>. A lo largo del discurso
se conectará luego esta especificidad masculina del sacerdocio
con una defensa más general de la especificidad sexual, contra
la tendencia hoy difuídida a banalizarta (p. tO¡f.
Pero más desconcertante y más frágil en su argumentación
es la afirmación de la masculinidad de Dios: Padre y no Madre'
El mismo entrevistador formula a este propósito la pregunta en
tales términos que permiten adivinar su perplejidad. <Y, sin
embargo parece que un católico puede sostener -(un
papa ló ha-dice-,
recordadó recientemente) que Dios está más allá de
las categorías de su creación; es decir, que es Madre tanto como
Padre> (p. 105).
Escuchemos la respuesta de Ratzinger: <<Esto es perfecta-

mente admisible si nos situamos en un punto de vista puramente
filosófico. abstracto. Pero el cristianismo no es una especulación
9. <Por lo demás ---+ontinúa-, también aquí tiene plena validez lo quc

no me canso de repetir: para la lglesia, el lenguaje de la naturaleza (en nuestro
caso, dos sexOs cómplementarios entre sl y, a un tiempo, netamente distintos)
es támbién el tengiaje tle la mora! (hombre y mujer llamados¿ destinos
igualmente nobleJy étetnos, Pero no por ello menos diversos)' En nombre
d"e la naturaleza diferenciá ¿e la tradición protestante y, a su zaga, de la
-á
Ilustración, que desconfían de este concepto-, la Iglesia eleva su voz contra
la tentación áe preconstruir a la persona y su destino según meros qPy::t9s
humanos, de déspojarla de su individualidad y, con ésta, de su dignidad'
Respetar ta biologla es respetar al mismo Dios; es proteger a sus creaturas)
(Informe, p. 106),
96 EL pRoyECTo DE RESTAURACToN DE LA IDENTTDAD cRIsr¡ANo-cAToLrcA
filosófica ni una construcción de nuestra mente. El cristianismo

no es 'nuestro'; es vna revelación, un mensaje que nos ha sido
confiado y que no podemos reconstruir a nuestro antojo. No
estamos autorizados a transformar el Padre nuestro enun Madre
nuestra: el simbolismo utilizado por Jesús es irreversible; se
funda sobre la misma relación hombre-Dios que Él ha venido
a revelamos. Con mayor razón, no nos es lícito sustituir a Cristo
por otra figura. Pero lo que el feminismo radical-incluso aquel
que se dice cristiano- no está dispuesto a aceptar es justamente
esto: el carácter ejemplar, universal e inmodificable de la re-
lación entre Cristo y el Padre>.
En términos más generales, el juicio de Ratzinger sobre el
feminismo expresa con particular dureza ese otro géneral, for-
mulado por é1, sobre las culturas de la liberacióñ y sobre la
teología que las inspira. Para é1, en efecto, el <feminismo radical
es fruto del Occidente opulento y de su establishmerot intelec-
tual> (p. 106); curiosamente, descubre ahí incluso <<las conse-
cuencias de la confusión, de la superficialidad de una cultura
que es fruto de mentes masculinas, de ideologías machistas que
engañan a la mujer y la desquician en lo más profundo, diciendo
que en realidad quieren liberarla>(p. 102).
Durísimo, en consecuencia, el juicio formulado desde el
punto de vista de la fe: <El feminismo radical... anuncia una
liberación, es decir, una salvación distinta, si no opuesta, a la
cristiana> (p. 106). <Aquello hacia lo que apunta ei feminismo
en su forma radical no es ya el cristianismo que conocemos; es
una religión distintu (p. 105).
Restaurar la antropología cristiano-católica
La restauración metodológica no es, evidentemente, se-

parable de la dogmática. Tiene su fundamento, una vez más,
en la.antropología y en Ia eclesiología; es decir, en la profun-
dización de la relación hombre-Dios traducida históricimente
como relación hombre-Iglesia católica.
Restaurar la antropología cristiana, o sea, la interpretación
del hombre y de la historia alaluz de la fe, significa ante todo,
para Ratzinger, restaurar el sentido del pecado, particularmente
DISOLUCION Y RESTAURACION EN EL POSCONCIL¡O SEGUN RATZINGER 97
del pecado original, en contraposición al optimismo antropo-

lógico e histórico, colocado por él ala raíz tanto de la cultura
moderna como del <antiespíritu> conciliar. Es, pues, esencial,
a su juicio, comprender que el hombre se encuentra (<en un
estado de alienación que no es sólo económica y social (una
alienación, por lo tanto, de la que no puede liberarse con sus
propias fuerzas)> (p. 87). Comprender el pecado como el mal
radical es, para é1, lo específico del análisis cristiano de la
sociedad, de su explicación de los males del mundo. Está per-
fectamente convencido de que la insistencia en los aspectos
económicos y sociales esconde habitualmente una negación de
la realidad del pecado, por lo cual presenta con frecuencia estos
dos tipos de análisis y de explicación como alternativos.
El motivo de esta insistencia es claro: reconocer el pecado
como mal radical, como explicación última de los males per-
sonales y sociales, significa renunciar a esperar la liberación por
las propias fuerzas del hombrer prlro invocar, en cambio, la
<<salvación> (concepto más comprensivo) de parte de Dios, a
través de la obra redentora de Cristo, operante hoy en su lglesia.
Significa comprender (lo que se les escapa también a ciertas
teologías) que la liberación tiene principalmente como objeto
esa dependencia radical que el <<mundo>> no acepta, sino que
niega: la esclavitud radical del pecado (pp. l9l-192).
Conviven, pues, en esta antropología el pesimismo sobre
las capacidades de liberación personal y colectiva del hombre,
que cuenta con sus solas fuerzas, y el optimismo, seguro de la
victoria final, fundado en la fuerza de Dios en Cristo (pp. 163-
165; pp. 16-19). Tal antropología se propone así salvaguardar
a los ñombres de las ilusiones y desilusiones de los mesianismos
humanos, para abrirles, como única alternativa a la desespera-
ción, el mensaje de la esperanza cristiana' <<Defender la orto-
doxia significa verdaderamente defender a los pobres y evitarles
las ilusiones y sufrimientos de quien no sabe dar una perspectiva
realista de redención ni siquiera material> (p. 188).
El juicio formulado por el <realismo cristiano> sobre las
tentativas del hombre por liberarse con sus solas fuerzas, sobre
los programas de liberación <<secularistas> y <sólo terrenales>
es, puei, categórico: son utopías ilusorias, condenadas al fra-
caso, que no conducen a la libertad, sino a la esclavitud
98 EL pRoyEcro DE REsrAURAcloN DE LA IDENTIDAD cRlsrlANo-cAToLIcA
(pp. 190-l9l). Restaurar la antropología cristiana significa, por

tanto, reafirmar decididamente que el hombre no puede liberarse
sin Dios, que el hombre no puede ser libera{o sino por Dios en
Cristo.
Con la reafirmación de la dependencia va estrechamente
ligada, a los ojos de Ratzinger, la de la naturaleza inmutable y
universal del hombre, que es la única que permite defender la
objetividad de las norrnas morales y sexuales. Las cuales no
son otra cosa que <<instrucciones para el uso>> inscritas por Dios
de modo objetivo e indeleble en su creación (p. 99). Y en nombre
de la naturaleza, como hemos visto, defiende Ratzinger la es-
pecificidad sexual del hombre y de la mujer y el carácter definido
de su roles en la Iglesia y en la sociedad (p. 107).
Esta antropología pone, pues, en el centro de la reflexión,
como hemos destacado desde el principio, el problema de las
relaciones ontológicas y axiológicas entre el hombre y Dios; y
lo pone en términos de rivalidad. Afirmar la autoemancipación
del hombre significa sustraerlo al señorío de'Dios. Significa
renovar la rebelión originaria: <<no te serviré>. Afirmar el an-
tropocentrismo es extirpar el teocentrismo. Por eso la cultura
moderna, que es radicalmente antropocéntrica, es lógicamente
atea. Por eso el optimismo ingenuo, que se expresa en una cierta
apertura al mundo moderno, conduce fatalmente, aunque sea
inconscientemente, al vaciamiento de la fe, a la disolución de
la identidad cristiana, al ateísmo. El informe de Ratzinger sobre
la fe se revela así como una edición actualizada del Syllabus.
Y es, en definitiva, esta antropología la que funda la me-
todología propuesta por él para la restauración teológica: la
subordinación de la razón a la lglesia es, en efecto, una con-
secuencia lógica de la dependencia ontológica y axiológica del
hombre respecto a Dios; el reconocimiento de los llmites de la
razón humana es consecuencia lógica del reconocimiento de sus
límites morales y ontológicos, vinculados a la caída original.
Así como, viceversa, la exaltación de Ia razón humana y de su
autonomía se fundaba en una visión optimista de la naturaleza
humana y de la historia.
Es lícito, pues, ver en la contraposición de estas dos an-
tropologías, de su diverso modo de afrontar el problema de las
relaciones entre el hombre y Dios, el nudo teórico del conflicto
teológico tal como es reconstruido por Ratzinger.
DISOLUCION Y RESTAURACION EN EL PC}SCONCILIO SEGUN RATZINGER 99
IV. Rest¿uración de la doctrina social cristiana

y teologla de la liberación
La instrucción <Libertad cristiana y liberación>:
¿un cambio de tendencia?
El 5 de abril de 1986, la Congregación para la Doctrina
de la Fe publicaba, con la firma del cardenal Ratzinger, una
segunda instrucción sobre la teología de la liberación, con el
título <Libertad cristiana y liberación>>. Este documento ¿se ins-
cribe también en el proyecto restaurador, o representa, respecto
a é1, un cambio de tendencia? Muchas reacciones, no sólo por
parte de la'gran prensa, sino también de los teólogos más re-
presentativos, han llamado la atención sobre el tono distinto,
constructivo, conciliador, de la nueva instrucción, viendo en
ella un giro en la historia de este debate y el fin de un doloroso
malentendido:
Ciertamente, el segundo documento se distingue del pri-
mero tanto en el tono como en el contenido, inspirados en la
preocupación de responder a los problemas antes que de de-
nunciai los errores. Se afirma con una claridad sin precedentes
la centralidad de la liberación de los pobres tanto en la Biblia,
en particular en'el Evangelio, como en la misión de la lglesia'
Pero una lectura más atenta del texto no autoriza, a mi
parecer, a sobrevalorar su novedad' Obliga, más bien, a revisar
él optimismo de las primeras reacciones. Desde el principio., en
efeito, el nuevo doiumento establece su <<relación orgánica>
con el primero, afirmando que <<deben leerse uno a la luz del
otro" (n. 2). Tanto más cuanto que las advertencias formuladas
en el primero, <lejos de estar superadas, parecen cada vez más
oportunas y pertinentes> (n. l). Esta vinculación se reafirma a
ló largo de toda la instrucción, remitiendo frecuentemente a la
anterior.
La doctrina cristiana de la liberación

pertenece a una ,rteologfa Perenne>
Pero es, sobre todo, el contenido del segundo documento

el que atestigua su continuidad con el primero y su persistente
contraposición a la tdl. Tal contraposición va implicada, ante
100 EL pRoyECTo DE RESTAURAcIoN DE LA IDENTIDAD cRISTIANo-CAToLICA
todo, en la continuidad que la instrucción establece entre la

doctrina de la lglesia sobre la liberación y la dochina social
cristiana. La auténtica doctrina cristiana de la liberación no es
nueva, ni puede serlo, porque su fuente es la revelación. El
documento presenta, pues, la liberación cristiana como objeto
de una <teología perenne> (aunque debe reconocer luego que
se remonta al siglo XIX), rechazando así decididamente la pre-
tensión de la tdl de instaurarse a base de una (ruptura episte-
mológicu o de una <<interpretación creativa>.
Con otras palabras, la instrucción adopta, en relación a la
doctrina de la liberación, el uiterio con que Juan Pablo II y el
cardenal Ratzinger reinterpretan el concilio Vaticano II: es decir,
en términos que valorizan su continuidad sustancial con la <<teo-
logía perenne>, desplazando sus innovaciones a aspectos for-
males y condenando, en cambio, las interpretaciones que atri-
buyen al concilio contenidos nuevos y descubren en él un giro
teológico. Esta valoración exclusiva de la continuidad tiene,
entre sus consecuencias más vistosas, el rechazo y hasta la
condena de cualquier autocrítica de la lglesia, calificada, lo
sabemos ya, como autodestrucción, y atribuida a premisas ideo-
lógicas anticristianas.
Ninguno de los dos documentos, pues, que denuncian en
materia de liberación los errores de las distintas ideologfas y de
los cristianos que sucumben a ellas, atribuye a la lglesia como
tal ningún error o culpa, limitándose a deplorar las culpas de
sus miembros. Por lo que a ella respecta, en cambio, rechaza
desdeñosamente la acusación de ser un obstáculo en el camino
de la liberación, afirmando que ha levantado siempre la voz en
defensa de los oprimidos (n. 20). También en este punto es clara
la contraposición con la teología de la liberación, que pasa
inevitablemente a través de un análisis crítico de la Iglesia y de
la teología. La Iglesia del concilio Vaticano II había afirmado
recibir <<no pequeña ayuda>, del mundo y de sus mismos ad-
versarios y perseguidores (GS, 44). Pero de esta actitud de
escucha no queda ni rastro en los documentos que nos ocupan.
En el terreno de la liberación histórica, la lglesia parece no
haber aprendido nada del mundo,
DISOLUC¡ON Y RESTAURACION EN EL POSCONCILIO SEGUN RATZINGER IOl
Condena de las modernas ideologías,

sobre todo del marxismo
La preocupación, en cambio, por reivindicar una respuesta

específiCamente cristiana a los problemas debatidos impone a
la lglesia no sólo afirmar la perfecta continuidad entre su res-
puesta actual y la del pasado, sino también contraponerla cons-
tantemente a las modernas <ideologías>, calificadas como se-
cularistas y materialistas. En primer lugar, naturalmente, el mar-
xismo.
Cuando se califica el segundo documento (a diferencia del
primero) como <<positivo>>, se descuida una dimensión esencial,
que es justamenté esta constante contraposición a las ideologías;
y es en fuerza de esta negación como la respuesta cristiana se
áfirma en su especificidad (n. 43). Contraponiéndose asl cons-
tantemente a las ideologlas, la doctrina social cristiana se con-
trapone, aunque sin nombrarla expresamente, a la tdl, que ten-
drfá con esal ideologías convergencias tan profundas que di-
solverían la especificidad cristiana.
La insistencia en esta contraposición entre la doctrina social
cristiana y las ideologías es tan fuerte que induce al lector a
considerarla no menos importante, en la génesis del documento,
que la preocupación por ofrecer una respuesta positiva a los
problemas de la liberación. Por lo demás, incluso sobre la gé-
nesis de la doctrina social cristiana en el siglo XIX habfa influido
notablemente, tanto como la urgencia de los problemas, la preo-
cupación por contraponer una solución cristiana a la marxista'
El contraste entre el cristianismo y las ideologías es radical,
no sólo porque ambos buscan la liberación de maneras incom-
patibles, sino también porque el cristianismo descubre preci-
iamente en las falsas coñcepciones de la liberación propugnadas
por las ideologías secularistas y ateas laraíz del pecado Y, Por
ianto, de la opresión de que se trata de liberar al hombre'
La acusación fundamental que se dirige a estas ideologías
es, precisamente, haber abandonado la concepción cristiana, por
la que se habría introducido en la historia la idea misma de
libertad (n. 5), y haber destruido, con la fe en Dios y en Je-
sucristo, la rlnicá base sólida de la liberación humana; de haber
102 EL pRoyEcro DE REsrAURAcroN DE LA ¡DEM¡DAD cR¡snANGcAToLtcA
contribuido incluso decisivamente, con esas concepciones ena-

das de la libertad, a agravar la opresión.
Por tanto, la doctrina social cristiana no se contrapone sólo
a determinadas ideologías, sino a cualquier tentativa, presente
o futura, de afrontar el problema de la liberación humana sin
fundarse en la revelación cristiana y en su única interpretación
auténtica, que es la del magisterio católico. La doctrina católica
de la liberación se presenta como la única válida no sólo para
los católicos, sino en absoluto. Es una decidida reivindicación
de hegemonía a escala mundial. Por eso <la lglesia se opone a
los intentos de instaurar una sociedad de la que Dios esté au-
sente>) (n. 65).
Esta condena apunta particularmente a las concepciones de
la de liberación> en que se mueve la tdl y en que se
<<praxis
articulan la opción ético-religiosa por los pobres y la toma de
partido por las clases y los bloques sociales que hacen propia,
en su lucha política, la causa de los pobres. Porque, al realizar
este empalme, la conciencia cristiana se sirve indudablemente
de categorías torhadas de <ideologías>>, particularmente del mar-
xismo. A las cuales la doctrina social contrapone una praxis
cristiana inspirada en un amor a los pobres preferencial, pero
no exclusivo; en una opción por los pobres que no implica
conflicto con los ricos (n. 68).
Naturalmente, también la doctrina social se sirve de cate-
gorías tomadas de la cultura molerna: más concretamente. del
reformismo liberaldemocrático. Pero la Iglesia sostiene que aquí
las categorías profanas son juzgadas y renovadas a la luz de la
fe: es la fe la que utiliza la cultura profana, y no esta cultura la
que se impone a la fe, como sucederfa, en cambio, en el caso
de la teología de la liberación. Si para la lglesia la convergencia,
aunque sea sólo parcial, entre cristianismo y marxismo es alar-
mante, la convergencia con el reformismo liberaldemocrático
es, en cambio, perfectamente normal, lo mismo que las alianzas
políticas y culturales que implica con la gran burguesía occi-
dental y con las potencias imperialistas.
Si se nos pregunta, sin prejuicios, en qué se basa esta
discriminación, será difícil no ver que la fe, en cuyo nombre
se practica el <<discernimiento cristiano>>, no es neutral, ni po-
lítica ni culturalmente, sino que es ya interpretada ella misma,
DISOLUCION Y RESTAURACION EN EL PC)SCONCILIO SEGUN RATZINGER IO3
vitalmente, con categorías tomadas de la cultura dominante. La

autonomía cultural que el magisterio reivindica, y en cuyo-nom-
bre denuncia la subalternidad de tal o cual posición, es en último
análisis más ilusoria que real. Es una lectura ideológica (ahora
sí) que la lglesia hace de sí misma.
Para una resPuesto <<cristiana>

al problema de la liberación histórica
La tesis fundamental del documento que estamos exami-

nando es que la auténtica respuesta cristiana (la única válida)
al problema de la liberación histórica la ofrece la <doctrina
socialrr. Para aclararr pues, definitivamente el juicio formulado
por la instrucción sobie la tdl, el criterio hay que buscarlo en
il método y en el contenido de la doctrina social'
Encuantoalmétodo,ladoctrinasocialafrontaelproblema
de la liberación histórica, como era de esperar' a la luz del
<<primado de lo espiritual>. Es decir, asume como ,punto de
partiOa et dato revelado. Ciertamente, la respuesta-cristiana b¡ota
del encuentro entre la revelación y la experiencia histórica. Pero
se trata de una experiencia analizada ella misma a la luz
de la
revelación. Por tañto, mientras el análisis de la experiencia de-
pende del dato revelado, éste depende sólo del Dios revelante'
La centralidad del dato revelado significa concretamente tam-
bién la centralidad del magisterio eclesiástico, que es su únic-o
inié.pt.t" auténtico. En efécto, <la tglesia de Cristo, iluminada
p"iÉf Espíritu del Señor, pugde discernir en los signos de los
ii"rnpot lós que son prometedores de liberación y los que' por
el contrario, ion e ilusorios> (n' 60)' <El Señor Jesús
le ha confiado la pálabra de verdad capaz de iluminar las con-
"ngañosos
(n. 6l).'El dato revelado fundamental es precisado en
"i.*iur"
términos diversos, pero convergentes y complementarios; es
decir, en relación a^Dios en cuánto Creador o en cuanto Sal-

vadoi. La dignidad del hombre, de todo hombre, se funda en
el hecho de que ha sido creado por Dios-a su propia imager y
es sujeto de iu amor (nn. 2l ,27,28,29). Su deber de armonizar
la aciión con su naturaleza y con la voluntad de los demás
deriva del mandato divino encarnado precisamente en Ia natu-
raleza del hombre (nn. 25, 26,28).
104 EL pRoyEcro DE RESTAURAcIoN DE LA TDENTIDAD cRIsrIANo-cAToLrcA
Más a menudo se pone el acento en Dios como artífice de

la salvación en Jesús Redentor y, por tanto, de la fundamental
liberación del hombre (n. 28). La dimensión ético-social de la
liberación se aborda como consecuencia de su dimensión so-
teriológica (n. 7l). Sólo Dios puede liberar al hombre inte-
gralmente, es decir, sustraerlo al dominio del pecado y de la
muerte. Por eso nuestra liberación del mal, nuestra redención,
es obra de Jesucristo mediante su cruz y su resurrección (n. 3).
A base de esta premisa se explican, por un lado, las múl-
tiples formas de opresión que padece la humanidad y, por otro,
se define la concepción de la praxis cristiana de liberación. La
<<raíz de las tragedias que m¿rcan la historia moderna de la
libertad> se concretiza en el pecado (nn. 19, 37), puesto que la
opresión se verifica <<cuando el hombre quiere liberarse de la
ley moral y hacerse independiente de Dios>. Entonces, efecti-
vamente, <lejos de conquistar la propia libertad, la destruye>.
Sustrayéndose a la medida de la verdad, se vuelve presa de su
arbitrio (n. 19; cfr. nn. 24,37). <La alienación.en relación a la
verdad de su ser de creatura, amada por Dios, eslaraízde todas
las demás alienaciones> (n. 38, cfr. n. 39). Con otras palabras:
la opresión nace y se desarrolla porque el hombre rechaza el
mensaje revelado y la doctrina de la lglesia, que a través de los
siglos lo interpreta auténticamente.
Esta explicación teológica no excluye, ciertamente, análisis
científicos de la realidad social, siempre que mantengan un
carácter subordinado, es decir, que no entren en contrapósición
con el punto de vista de la revelación y de la lglesia, y reco-
nozcan en él la explicación última de los hechos.
De estas premisas no es difícil deducir en qué dirección
debe moverse hoy una praxis cristiana de liberación. Estas orien-
taciones tienen relación, más bien, con cualquier praxis autén-
ticamente humana de liberación, puesto que sólo de la verdad
revelada, auténticamente interpretada, pueden brotar directrices
válidls para una praxis de liberación. No es fácil, sin embargo,
conciliar estas dos exigencias de la doctrina social: expresar,
por un lado, una respuesta específicamente cristiana, y ser, por
otro, válida para todos los hombres.
Para ser universalmente válida, en efecto, una norma de-
bería poderse fundar sobre la razón, independientemente de la
DTSOLUCION Y RESTAURACION EN EL POSCONCILIO SEGUN RATZINCER IO5
Revelación. De otro modo, se deduciría que una praxis sólo

puede ser auténticamente humana si es cristiana. Pero acaso es
éste el presupuesto implícito de la <doctrina social>'
La praxis cristiana (y humana) de liberación está centrada
en el ma;damiento del amor (nn. 71, 73), un amor que <<viene
de Dios y a Dios vuelve> (n. 68). Por eso se contrapone tanto
al indiviéuaüsmo como al colectivismo (n. 73), rechaza la <prit
macla dada a las estructuras y a la organización técnica sobre
la persona>> (n. 75), denuncia a los grupos--que (con la-fuerza
o óon la manipulación de la opinión pública se adueñan del
aparato del Esiado e imponen ábusivamente a la colectividad
una ideología en contrasté con los verdaderos valores culturales
del puebloí (n. 75), que presentan <el recurso sistemático a la
viollncia' como <el iamino obligado de la liberación> (n'76)'
que practican la lucha de clases y el odio al enemigo,, tanto
iir¿ivi¿uat como colectivamente (n.77). La instrucción denun-
cia, finalmente, el <mito de la revolución> y, simultráneamente
(nota bene), el <<recurso a medios criminales> (n' 78)' No es
offi.it deducir de estos rasgos indicativos que la praxis cristiana
se contrapone esencialmente a la marxista (también, y sobre
todo, donde ésta se presenta con una cobertura cristiana)'
Miedo a la libertad
En la lectura de los textos bíblicos dirigida a caracterizar
la concepción cristiana de la liberación con relación a otras, el
magisterio se preocupa de entender, ry41qu" la esencialidad de
la ñberación úistOrici en el plano de Dios, su subordinación a
la salvación; de contestar, por tanto, la validez del amor humano
y O" tu empeño de liberación cuando se pretende ignorar a Dios
y su acciOri liberadora. Se preocupa de disuadir de la búsqueda
útOpi.^ y peligrosa de un mundo perfecto, g9lque <<pasa la
apariencía de este mundo> (1 Cor. 7,31) (n' 62)'
Presupuesto implícito de este plante-amiento es el principio
por el cual afirmar lá autonomía dsla esfera profana en el plano
he los valores equivale a afirmar su autonomía en el plano del
ser, cayendo así en el ateísmo.
Es decir, sigue actuando en el discurso del magisterio- un
miedo a la ü6eriád, como si fuese inevitablemente asociada a
106 EL pRoyEcro DE REsrAURActoN DE LA ¡DENT¡DAD cRrsnANo-cAToLrcA
la rebelión contra Dios. Este miedo a la libertad se manifiesta

a diversos niveles. Pero, ante todo, en la misma concepción de
la liberación que aparece en el documento. En ella, efectiva-
mente, no aparece jamás, en relación con los pobres, los opri-
midos, los marginados, la distinción entre un proyecto de li-
beración de carácter asistencial, en que quedan reducidos a ob-
jeto, y otro en que sean sujeto. El derecho de los oprimidos a
ser sujeto de su liberación es más bien negado, en la medida
en que se contesta su derecho a conquistar la libertad a través
de la lucha.
Sobre esta distinción tendremos que volver ampliamente

por nuestra parte, ya que, desde el punto de vista de la tdl, es
decisiva en la caracterización del amor cristiano y del proyecto
de liberación que inspira. Por ahora, baste haber resaltado la
ausencia de esta preocupación en los documentos del magisterio
y la consiguiente ambigüedad en que queda envuelto el proyecto
<cristiano> de liberación.
Una ausencia sintomática: los documentos están tan preo-

c-upados por afirmar que sólo Dios puede liberar al hombre que
llegan a suprimir la exigencia de que el hombre tenga que li-
berarse a sí mismo. Por el temor inconfesado de que la éxaliación
de la libertad del hombre prejuzgue su dependencia de Dios, de
que la afirmación de los grupos sociales, como sujetos histó-
ricos, aparezca como alternativa a la afirmación, como prota-
gonistas de la historia, de Dios y de la lglesia. pgr el témor,
en fin, de que la lucha de los oprimid_os contra los opresores
pueda desestabilizar el orden social en qtie la lglesia se eñcuentra
integrada.
Ciertamente, esta exigencia de ser sujetos y, por tanto, de

amar a los otros no como objetos, sino como sujetos, es fruto
de una maduración de la conciencia que no puede prescindir de
análisis psicológicos y sociológicos de la dinámica histórica. De
esos análisis precisamente de que desconffa el magisterio cuando
reivindican su autonomía. Todo lo cual nos remiie a otro orden
de problemas fundamentales, a propósito de los cuales se ma-
nifiesta ese miedo a la libertad que juega un papel tan importante
tanto en estos documentos como en el conjunto del magistério
actual: el de la relación entre esfera religioia y esfera piofana.
DISOLUCION Y RESTAURACION EN EL POSCONCILIO SECUN RATZINCER IO7
Indudablemente, el magisterio reconoce la autonomía de

lo profano en su esfera propia: la raz6n humana, los valores
moiales, la política. Pero precisa constantemente que se trata
de una autonomía <relativu; es decir, que necesita ser guiada
por la referencia religiosa, por la Revelación, por la lglesia,
para poder lograr sus objetivos propios. Por consiguiente, los
proy""tor de'iiberación élaborados independientemente de la
ievólación, o directamente en contraste con ella, son necesaria-
mente falsos y, en último análisis, opresores' El rechazo in-
condicional dél marxismo es' pues' en esta óptica, un desanollo
lógico del rechazo de la seculaización. Es decir, está virtual-
.Ent" contenido en el <Syllabus>>, cuya actualidad es reafirmada
a veinte años del fin del concilio vaticano II. En una palabra,
la autonomía de la razón y de la esfera profana, proclamada a
nivel formal, es luego constantemente negada en su sustancia'
Capítulo 3
Alma de la restauración:
el eclesiocentrismo
Restauración, <primado de lo espirituab>

y eclesiocentrismo
El proyecto de restauración, que hemos tratado de recons-
truir en sus grandes rasgos, ha mostrado una rigurosa coherencia
en función áe su principio inspirador: el <primado de lo espi-
ritual> y, por tantó, la céntralidad de la Iglesia (católica) en qu.e
toma cúerpo. Es esta orientación la que denomino, en una pri-
,,'"iu upr*imación, <<eclesiocentrismo>>. La dialéctica eclesial
se nos ña mostrado, pues, centrada en la antinomia entre antro-
pocentrismo y eclesiocentrismo. Queremos terminar esta parte
un" reflixión más precisa y sistemática sobre esta funda-
"on
mental categoría interprétativa que es el eclesiocentrismo'
Si es verdad que el eclesiocentrismo caracteriza al presente
pontificado, no hay que olvidar que es,-al mismo tiempo, una
constante de la hisioiia de la Iglesia, y hasta de las lglesias, y
de las religiones. En la fase actuál tiene un significado particular,
porque silue a un período marcado por la aDertura de la Iglesia
I toi ptoü'temas dél mundo. El eclesiocentrismo se caracteriza
hoy, pues, por su contraposición al diálogo, cultivado en la fase
unírii,ot, óón et mundo moderno y con el ateísmo, y por-la
rigurosa coherencia con que se articula en un vasto y capilar
proyecto de restauración.
El eclesiocentrismo además, aunque haya acompañado casi
toda la historia de la lglesia, se ha convertido hoy, sobre todo'
I l0 EL pRoyEcro DE REsrAURActoN DE LA IDENT|DAD cRISTtANo-cAToLtcA
en problema para la conciencia cristiana, justo porque el clima

conciliar y posconciliar se ha vivido como una superación del
mismo y un descubrimiento de la urgencia de la liberación; sobre
todo, porque la centralidad redescubierta del amor operante en
la liberación de los pobres no puede afirmarse sin chocar con
fuertes resistencias eclesiocéntricas.
Por eso, un análisis atento del eclesiocentrismo es hoy tarea
esencial, tanto para comprender la dinámica del actual ponti-
ficado como para repensar con renovada conciencia la éntera
historia de la lglesia.
Pero ¿qué es, más concretamente, el eclesiocentrismo?
Consiste, como hemos dicho en una primera aproximación, en
afirmar, a base del <primado de lo espiritual>, la centralidad de
la Iglesia institucional, antes que la del hombre, en la historia.
Es, al mismo tiempo, una doctrina teológica, una constante
histórica y un mecanismo ideológico.
El eclesiocentrismo, doctrina teológica
En el plano teológico, el eclesiocentrismo afecta tanto al

método de la reflexión como a su contenido. por un lado, pues,
la Iglesia se coloca como el lugar teológico fundamental y, en
consecuencia, también como el fundamental <lugar antropoló-
gl.o": Por otro, se presenta como el reino de Dios y fin'de la
historia, sujeto único de la historia de la salvación, sujeto au-
tónomo de la historia profana.
- Al hombre,
hablar aquí de lglesia, y al contraponer su centralidad
a la del nos referimos a la Iglesia cátólica. Ar carificarla
luego como <institucional>>, o sea, como sociedad visible y
jenírquica, no queremos decir, por cierto, que en la óptica. pon-
tificia no sea una realidad más rica y mistériosa, sinó, simple-
mente, resaltar que la distinción entre comunión e institución,
entre misterio y estructura, no juega, en el discurso oficial,
ningún papel significativo. Una primera característica del ecle-
siocentris-mo es precisamente designar habitualmente con la pa-
labra <<Iglesia> indistintamente la comunión y la institución, et
misterio y la estructura jerárquica.
ALMA DE LA RESTAURACION: EL ECLESIOCENTRISMO lll
La Iglesia (católica), lugar teológico

y antropológico fundamental
La Palabra de Dios es interpretada auténticamente sólo por

la lglesia católica y, en ella, por 9l magisterio.pontificio. y
episóopal. Éste es, pues, criterio último de la verdad revelada.
U nsóritura lo es sólo en cuanto leída por el Magisterio'
Pero hay más. Independientemente de la Revelación Y, por
tanto, de la iglesia, el ñombre no está en condiciones de res-
ponder a los [randes problemas referentes. al sentido de la vida
y ¿" fu histoña, a lai orientaciones morales, a la convivencia
iocial. La actual crisis de civilización nace precisamente del
hecho de que el hombre ha tratado de emanciparse de Dios y
de su palaUra, por lo que ha perdido la noción misma de verdad
objetiva. El éeiularisino y ét atelsmo están al origen también
de la actual crisis de verdad.
Las soluciones racionales autónomas son necesariamente
inadecuadas: es decir, no sólo son incompletas, sino en gran
medida erróneas. Es cierto que la tglesia reconoce' en línea de
principio, el valor delatazón filosófica y científica y, por tanto'
he su áutonomía. Pero, como ya hemos señalado, considera esta
y
autonomía sólo <<relativarr, es'decir, necesitada de ser guiada
sometida a verificación por parte de la Iglesia cuando se pro-
nuncia sobre temas de carácter religioso y moral'
una ética laica
Queda, pues, excluida en esta perspectiva
(y, soire todb, aiea) que sea objetivamente válida, y particu-
iá..rn6 una ética social y política. Quedan excluidas en este
teneno convergencias profundas entre creyentes y no creyentes'
si unos y otros p"r-añecen fieles a su inspiración' Queda ex-
cluido, ón panióular, que la razón humana pueda elaborar un
proyecto de sociedad moral y políticamente válido y, por tanto'
'armonizable con el pensamienio cristiano. Las pretendidas <con-
vergencias>> entre creyentes y no creyentes, cuando no
derivan
Oei]nnu¡o del cristianis-o róbre la cultura laica, son en realidad
fruto deioncesiones y compromisos, por parte de los cristianos,
frente a las ideologías.
Con los mismos criterios se juzgan las ciencias humanas'
sobre todo las ciencias de la religión. cuando los análisis so-
ll2 EL pRoyEcro DE RESTAURACIoN DE LA IDENT¡DAD cRrsr¡ANo-cAToLrcA
ciológicos y políticos de la Iglesia se vuelven críticos de sus

relaciones (por ejemplo, de sus alianzas políticas, económicas,
culturales, con el poder), se atribuyen a premisas ideológicas
anticristianas que prejuzgarían la validez cientffica de tales aná-
lisis.
La lglesia católica, pues, no es sólo el lugar teológico, sino
-
también el <lugar antropológico>> fundamental: es el punto de
vista que hay que adoptar sobre la existencia y sobre lá historia
para alcanzar la verdad.
Esta actitud frente a la razón será determinante particular-
mente para denunciar el análisis, realizado por los teólogos de
la liberación, de las relaciones entre opciónético-religioia por
los pobres y toma de partido en la luóha de clases. -¡,demás,
esta actitud frente a larazón y, por tanto, frente al sentido crítico
caracteriza en sentido autoritario la hegemonía que persigue la
Iglesia católica: en efecto, el consenso que solicita se fuñda en
la autoridad que le viene de Dios, no en una verificación crítica
por parte de sus miembros.
La lglesia, reino de Dios y fin de la historia
Fin de la historia es, para la fe cristiana,larealización det

reino de Dios, es decir, de la comunión profunda entre los
hombres y con Dios. Pero el reino de Diol está presente ya
ahora, visible e invisiblemente, aunque incoativamente, en ia
Iglesia católica. Por eso la lglesia asume en ra historia la misma
centralidad de Dios: se vuelve, como Dios, fin y criterio de
valor, punto de referencia para discernir, en medió de los ava_
tares humanos, progresos y retrocesos.
La lglesia, sujeto único de la historia de la salvación
Esta tesis la formulaba crudamente la teología preconciliar:

<fuera de-la Iglesia (católica) no hay salvación>.-poique el único
autor de la salvación es Dios, que la realiza en Jeiucristo: en
consecuencia, las personas singulares y las comunidades llegan
a ella solamente en cuanto que son miembros del CuerpJde
ALMA DE LA RESTAURACION: EL ECLESIOCENTRTSMO l13
Cristo, que es la lglesia. Es a este nivel de la historia al que se

realiza, en Jesucristo, la auténtica liberación humana del pecado
y de la muerte.
Es cierto que la historia profana es reconocida, en su fi-
nalidad y consistencia autónoma, como lugar de liberación eco-
nómica, social, política, cultural, etc. Pero se trata, una vez
más, de una autónomía <relativa>: porque la historia profana
no puede alcanzar sus objetivos propios si no persigue los ob-
jetivos de la historia integral y, pór tanto, si no reconoce la
iunción normativa de los valores espirituales y de la lglesia' La
<sociedad cristiana> sigue siendo, pues' el objetivo histórico
perseguido por la Iglesia y por los creyentes.
La lglesia, sujeto autónomo

y tenlencialmente hegemónico de la historia profana
La Iglesia wojtyliana está fuertemente preocupa.da. por 1u

eficacia histórica. Aún no estando llamada a orientar la historia
en sus aspectos técnicos, siente el derecho y el deber de animarla
desde el punto de vista moral y religioso. Tarea insustituible
por otra pirte, si es verdad que sin esta guía la sociedad profana
is incapáz de alcanzar sus objetivos propios. La lglesia no es,
pues, sqeto de la historia de la salvación solamente, sino tam-
bien ¿" ía historia profana' Aquí, naturalmente, no es ya sujeto
único, sino al ladb de otros muchos' como los pueblos, las
clases, los demás grupos sociales... Pero es importante com-
prender la naturaleia de su relación con los otros sujetos Y' P9r
ianto. su ubicación en la historia profana, a la luz del "primado
de lo espiritual>.
En su virtud, la Iglesia está llamada a actuar eficazmente
sobre los otros sujetos; tiene, en relación con ellos, un papel
insustituible de dirócción intelectual y moral. Con otras palabras:
está llamada a asumir frente a los otros sujetos una función
hegemónica, aunque limitada a los aspectos éticos de la con-
vivencia social, que, sin embargo, son fundamentales' Pero'
para alcanzar y óonsolidar esta ascendencia, la Iglesia debe
p"rtan"cer en su propia esfera de acción, la esfera espiritual;
bebe moverse, pués, más allá y por encima de los conflictos
políticos que opbnen entre sí a los diversos sujetos'
ll4 EL pRoyEcro DE RESTAURAcIoN DE LA TDENTIDAD cRtsrtANo-cAToLIcA
Por eso la Iglesia se piensa a sí misma como sujeto tras-

cendente y autónomo; por eso rechaza como ideológicos los
análisis sociológicos y políticos que pretenden resaltar sus de-
pendencias políticas, económicas y culturales. Ciertamente que
se sirve, en el ejercicio de su misión, de instrumentos profanos;
pero se trata justamente de <<instrumentos>> que ella ordena au-
tónomamente a sus propios fines. Es, pues, por defender su
autonomía por lo que la Iglesia se ve obligada a negar de hecho
la de la razón, y en particular la de las ciencias humanas.
El eclesiocentrismo, constante histórica

El eclesiocentrismo es también una constante de compor-
tamiento por parte de la Iglesia y, en ella, particularmente de
la jerarquía y del clero, que consiste en tomar como criterio de
la praxis y del pensamiento de la misma Iglesia la búsqueda de
su poder temporal.
Así entendido, el eclesiocentrismo no es una doctrina, sino
una directriz de comportamiento, constatable en términos his-
tóricos y sociológicos. Al hablar de una <<constante>, me refiero
a que el término no designa un comportamiento episódico, sino
prevalente en la historia de la Iglesia. Al mismo tiempo, al
hablar de <<constante> y no de ley, quiero decir que se trata de
una tendencia prevalente, pero no determinante; por tanto, no
permite interpretar todos los comportamientos de la Iglesia uni-
versal ni de las Iglesias locales; y, en consecuencia, designa
una línea de tendencia no irreversible.
Más aún: al decir que es una constante del comportamiento
de la lglesia, Irato de excluir que tal comportamiento sea el
simple reflejo de conflictos económicos y políticos, y traer a la
luz, en cambio, la dinámica propia del <sujeto> Iglesia. Diná-
mica, por lo demás, no totalmente autónoma, sino fuertemente
influenciada (si no determinada) por las condiciones económicas
y políticas. Al nexo entre la dinámica eclesiástica y la dinámica
económico-polftica se refiere el <<constantinismo>>, es decir, la
política de alianzas desanollada prevalentemente por parte de
la lglesia y por parte del poder civil.
Aun respondiendo a la dinámica propia de la Iglesia, el
eclesiocentrismo no es una ley de comportamiento original, sino
ALMA DE LA RESTAURACION: EL ECLESIOCENTRISMO l15
que es, en sustancia, una aplicación a la vida de la Iglesia de

una constante que marca la dinámica de muchas instituciones,
sobre todo de aquellas que se fundan en una ideología totali-
zante. Sería posible, por tanto, establecer paralelismos intere-
santes, por ejemplo, entre eclesiocentrismo y partitocentrismo,
como también entre eclesiocentrismo y sectarismo.
El eclesiocentrismo, mecanismo ideológico
La hipótesis según la cual el eclesiocentrismo es un im-

portante mécanismo ideológico no puede, naturalmente, ser do-
óumentada con textos del magisterio: en efecto, es propio de
tales mecanismos actuar inconscientemente. El eclesiocentrismo
se manifiesta en el hecho de que la Iglesia realiza opciones
teóricas y prácticas que favorecen su propia hegemonía' pre-
sentándolas como exigencias de la hegemonía de Dios en la
historia. Este mecanismo explica, particularmente, la tendencia
de la lglesia a aliarse con los grupos dominantes y con su cultura;
su carácrcr inconsciente explica la dificultad de la misma Iglesia
para reconocer concreta y efectivamente tal situación y para
iomper (no sólo verbalmente) con el <<constantinismo>>. Su ca-
ráctér inconsciente explica también que con el eclesiocentrismo
puedan convivir sin conflicto, por ejemplo en el ámbito del
Concilio, continuas declaraciones antropocéntricas.
Pero ¿cómo actúa concretamente el eclesiocentrismo en el
pensamiento de la Iglesia y de los cristianos? Influye, en primer
lugar, en el modo como la lglesia se piensa a sí misma y su
própia renovación. Tomando como criterio de valoración la afir-
inaóiOn de su hegemonía, se ve obligada a acentuar tan fuer-
temente el misterio y el origen divino de su propia realidad y,
por tanto, su inmutabilidad, que tiene que reducir, casi hasta
iuprimirlo, el espacio de la <historicidad>, es decir, las formas
de organización y de pensamiento derivadas de su adaptación a
las dilersas culturas. Es decir, se libera en la lglesia un me-
canismo análogo al que actúa en la sociedad, donde las fuerzas
interesadas en la conservación del sistema político y económico
lo presentan como fundado en exigencias necesarias, naturales,
eternas, de la economía y de la política' En la lglesia, en cambio,
la necesidad se funda en su origen divino. De donde deriva la
I ló EL pRoyEcro DE RESTAURAcIoN DII LA IDENTTDAD cRlsrlANo-cAToLlcA
tendencia a imponer en nombre del Evangelio categorías cul-

turales contingentes, con el riesgo, naturalmente, de que el re-
chazo, muchas veces legítimo, de tales categorlas involucre al
Evangelio, vinculado a las mismas.
El aspecto más evidente de esta orientación es el eurocen-
trismo, o sea, la tendencia (inconsciente) a presentar la lectura
europea del Evangelio como <el cristianislno)), imponiéndolo,
a través de la acción misionera, a los pueblos del Tercer Mundo,
y desplegando así objetivamente una obra de acompañamiento
de la colonización cultural y del mismo imperialismo cultural.
La resistencia a reconocer la propia historicidad se traduce,
por parte de la lglesia, también en la <<censura>r a la autocrítica,
tanto en el plano doctrinal como en el práctico. Aun cuando se
encuentra ante errores evidentes cometidos por ella (por ejem-
plo, en la condena de Galileo o en la negación de la libertad
religiosa), los atribuye a determinados <<miembros de la lglesia>,
pero nunca a la Iglesia misma. Más aún: rechaza habitualmente
las críticas como expresión de hostilidad, anticlericalismo pre-
concebido o reflejo de ideologías anticristianas.
Las posibilidades de renovación teórica y práctica quedan,
en consecuencia, limitadas. Las tendencias innovadoras son juz-
gadas fácilmente como rupturas con la tradición y, como tales,
condenadas.
Esta orientación de fondo repercute, naturalmente, en todas
las cuestiones teóricas y prácticas que se ve obligada a afrontar.
Pero es particularmente importante destacar sus implicaciones
políticas. El eclesiocentrismo pesa, efectivamente, también en
el terreno político en sentido conservador. ¿Por qué razón? No
por una subalternidad pura y simple dc los intereses de las clases
dominantes o del imperialismo, como ciertos análisis esque-
máticos (incluso de un cierto marxismo) pueden inducir a pensar.
En realidad, la Iglesia persigue directamente sus propios inte-
reses, no los de las clases dominantes ni los del imperialismo.
Pero si, con frecuencia, puede verificarse una convergencia ob-
jetiva entre los intereses de los poderosos y los de la Iglesia,
no es simplemente por azar. La raz6n de esa convergencia está
en el <<constantinismo>, es decir, en la tendencia de la lglesia
institucional a buscar el poder temporal para favorecer su misión
espiritual, aliándose con los grupos y los pueblos dominantes.
ALMA DE LA RESTÛRACION: EL ECLESIOCENTRISMO n7
Alianzas económicas y políticas que se transfieren inevitable-

mente al terreno cultural. De aquí, precisamente, el eurocen-
trismo cultural y teológico.
En virtud de estas alianzas, la Iglesia se encuentra prácti-
camente integrada en la civilización occidental, por lo cual no
podría contestarla radicalmente sin denunciar su propia alianza
con ella; más aún, su naturalización en la misma. Es legítimo
pensar que de esta objetiva interpenetración, más que de ex-
presas opciones de campo, deriva la resistencia de la Iglesia, y
en particular del Concilio, a atacar las raíces estructurales de
los fenómenos de miseria y de injusticia que dePlora; que de
ella deriva'también su tradicional rechazo de las perspectivas
.<revolucionarias>>.
En el plano político, por otra parte, si un antropocentrismo
consecuente llega a contestar radicalmente el orden mundial, el
eclesiocentrismo tiende, por el contrario, a contener y a moderar
esa contestación.
Por esta razón, en el plano eclesiológico como en el eco-
nórnico-político, el eclesiocentrismo entra en colisión con el
antropocentrismo. Si la Iglesia es el fin de la historia y es, por
tanto, fin en sí misma, cuando afirma después estar al servicio
de los hombres, y especialmente de los más pobres, éstos no
llegan a ser nunca el criterio en función del cual la lglesia se
juzga y se critica a sí misma. La <<centralidad de la Iglesia> se
interpone asf como alternativa a la centralidad evangélica del
amor.
Capítulo 4
Después del <<derrumbe>> del comunismo.
La Centesimus Annus,
proyecto de restauración católica
del capitalismo*
Después de algunas reacciones primarias a la encíclica C e n -

tesimus Ánn s, qué la habían presentado (a partir de una lectura
apresurada) comó uequidistante> entre socialismo y capitalismo,
más aún, como .ranticapitalistu, <<antioccidentalista> y <anti-
norteamericana>>, se comienza a percibir una gran convergencla
en la tesis opubsta, a saber: que la encíclica reconoce sustan-
cialmente la-validez de la economía de mercado, rechazando,
sin embargo, su absolutización, para afirmar en su lugar la
necesidadáe subordinarla a la realización.integral del hombre
y, por tanto, a una visión ética y cristiana''
* Este capítulo, que no figura en la edición original de Ia presente obra,

ha sido traducido por Alberto Morales.
l. Entre los múltiples consensos recabados por la encíclica, destacan
signiiicativamente los di los exponentes de la 9c91oryfa gaqitalista y de la
id-eología liberal-demócrata. De modo que para-la UCID (Unión Cristiana.de
nmpreiarios y Dirigentes de Empresa) ia enclclica es <el mensaje. más noble
que podría eipera.Ia clase... Nó es el.capitalismo el que está bajo.proceso,
tino tus distoisiones, contra las que todos los dirigentes y empresarios deben
iu.h.r, erp"ci.lmente si son cristianosr (Awenire, 5lVl9l). Giovanni Bazol.i'
presidéntd del Banco Ambro-Veneto, comenta: <Después de la aceptación de
ia democracia, la Iglesia reconoce ahora todo lo que hay de.bueno. en el
,irt",nu de mercadol.. Después del derecho de propiedad, tradicionalmente
120 EL pRoyECTo DE RESTAURAcIoN DE LA rDEhrrlDAD cRlsrlANo-cAToLlcA
Me propongo presentar aquí, de manera sistemática, las

tesis fundamentales del documento, para después tratar de eva-
luarlo desde el <<punto de vista de los pobres como sujetos>>, y
más concretamente de los pueblos oprimidos del Tercer Mundo.
reconocido por la lglesia, y de la libertad de empresa, que se encuentra en la

Sollicitudo..., el Papa afirma aquf la importancia de la eficiencia.,., prove-
yendo así al capitalismo de un 'espíritu complementario'del que tiene auténtica
necesidad... La lglesia católica puede contribuir al crecimiento reemplazando
al mundo protestante ---que en gran mcdida ha animado a los sistemas de-
mocráticos occidentales-, aportando una contribución nueva a una cultura
atrofiada>> (ibid.).
Calurosas adhesiones a la encfclica provienen de periódicos que se ins-
piran expresamente en la ideologfa liberal, como La Statnpa de Turfn, La
Voce Repubblicana de Roma, etc.: <A pesar de los múltiples distingos y
restricciones, todas estas afirmaciones llevan a concluir que para Juan Pablo
Il el capitalismo o, mejor, el sistema de mercado, en el momento actual, es
condición necesaria, aunque no suficiente, para cualquier discurso concreto
de desarrollo mundial. La encíclica considera el mercado como el mejor
mecanismo económico con que cuenta hoy la humanidad, aunque no exento
de inconvenientes> (Mario Ds¡cr.ro, en La Stampa, slVl9l). <<La Centesimus
Annus marca, en fin, Ia primera etapa de la reconciliación de la lglesia con
el libre mercado... Hay una pregunta central: la que cuestiona si verdadera-
mente, después del fracaso del comunismo, el sistema social vencedor es el
capitalismo, y si es éste el modelo que debe proponerse a los pafses que tratan
de reconstrui¡ sus economías y sus sociedades, asf como a los países del Tercer
Mundo. Pues bien, la respuesta a este cuestionamiento central es: sl> (ibid.).
Especialmente autorizadas son, naturalmente, las aprobaciones que pro-
vienen del capitalismo norteamericano. Según John Kenneth G¡Lsn¡rrH, teó-
rico de la economfa liberal, <el Papa dice ahora con claridad que hay un 'rol'
para el mercado y un 'rol' para el Estado, y nos pone en guardia frente a las
idolatrías, frente a quienes pongan sobre el altar el poder taumatúrgico del
Estado> (citado en Il Manifiesto, slVlgl). Richard John Nauneus, director
de la revista mensual Religion and Public Life, de Nueva York, interviene en
el Wall Street Journal con este juicio: <La Centesimus Annus es una contun-
dente aprobación de Ia economía de mercado, aunque acompañada de fuertes
desaffos>. En conclusión, la encfclica es un aval al modelo americano, con
la condición de que mejore constantemente. <La enclclica es una disertación
sobre la naturaleza del hombre. .. donde el capitalismo parece ser el corolario
económico de la ensañanza cristiana sobre el destino humano>. Y llega a
sostener Neuhaus que la enclclica desaprueba la célebre carta pastoral de los
obispos católicos de los Estados Unidos de 1986: Justicia económica para
todos, fuerte denuncia de la <<reaganomics> y de la <bushnomics> (citado por
Ennio C¡nnerro en La Repubblica, 3lYl9I).
Después de estos reconocimientos, resulta superflua la afirmación de
mons. Camillo Rutttt, presidente de la Conferencia Episcopal ltaliana, que
COMUNISMO i <CENTESIMUS ANNUS> / CAPITALISMO t2l
El conflicto entre socialismo y capitalismo

en una perspectiva eclesiocéntrica
No podemos comprender la rigurosa coherencia del pen-

samientode Juan Pablo II sin remitirnos a su principio unifi-
cador: su eclesiocentrismo militante, fuertemente marcado por
el modelo polaco. Para Wojtyla, la lglesia católica -y, ante
todo, el pontificado romane- es el lugar donde se manifiesta
la verdad integral sobre la historia, pues sólo en ella se revela
auténticamenté Dios. La hegemonía de la Iglesia misma es el
criterio fundamental para evaluar los acontecimientos, ya qle
ella es la expresión más plena de la presencia de Dios en la
historia. A trávés de los siglos, la lglesia ha sido y sigue siendo
el más firme baluarte de la dignidad de la persona y de la defensa
decidida de los débiles y marginados. En fin, la lglesia ofrece
hoy la única respuesta integral a los problemas planteados p-or
el iracaso del comunismo y las distorsiones del capitalismo' En
una palabra, la lglesia ofrece el único fundamento válido para
la convivencia entre los hombres y los pueblos.
Para contemplar la historia, la lglesia se sitúa en un lugar
superior y autónómo respecto de los conflictos históricos, en
particulai respeoto de la lucha de clases y la lógic-a de.<dos
bloqu"tn. Pof tanto, no está de ninguna manera involucrada en
las crisis de los distintos sistemas ni en sus desviaciones. Estando
en el mundo sin ser del mundo, puede valorar las distintas
vicisitudes de la historia desde lo alto de su observatorio: <El
Reino de Dios, presente en el mundo sin ser del mundo, ilumina
el orden de la sóciedad humana. ..>> (Centesimus Annus, n' 25)'
asegura: <<No corresponde a la verdad la interpretación de que la cente.simus

Aníus sería una encfclica antioccidental... Es más apropiado considerarla
como una vfa de reconciliación o, mejor, de clarificación entre la enseñanza
de la tglesia y Occidente> (Awenire, 3tYl91). Del mismo modo opina Giu-
t"pp" ór R¡ri, Director de CENS/S, que selecciona, entre las caracterfsticas
(es una
orijinates de la encfclica, *la reconciliáción con la cultura occidental
rn;Lli.. .occidental': he ahf la reacción inmediata a su lectura), el impulso
necesario para llevar más adelante la calidad del modelo actual de desarrollo>
(corriere'della sera, 3tVlgl). En una palabra, la centesimus Annus recaba
üs mismos y casi unánimes consensos de que goza hoy en Occidente el sistema
capitalista.
122 EL pRoyEcro DE REsrAURActoN DE LA IDENTTDAD cRrsrrANo-cAToLrcA
También hablamos de eclesiocentrismo <<militante>, por-

que, a pesar de ubicarse <<por encimo> de los conflictos que
reivindica, la lglesia, según Wojtyla, se encuentra constante-
mente comprometida en un conflicto radical contra el atefsmo
y el laicismo, de los que el marxismo ha sido su forma más
amenazadora, aunque, después del <<fracaso> de dicho sistema,
tal amenaza viene representada por el liberalismo absoluto y el
materialismo práctico.
La caracterización eclesiocéntrica del documento se hace
evidente desde las primeras páginas, donde el Papa invita a
leerlo en la perspectiva del <<tercer milenio de la era cristiana,
cargado de incógnitas, pero también de promesas. Incógnitas y
promesas que interpelan a nuestra imaginación y creatividad, a
la vez que estimulan nuestra responsabilidad como discípulos
del único maestro, Cristo (cfr. Mt 23 ,8), con miras a indicar el
camino, a proclamar la verdad y a comunicar la vida que es él
mismo (cfr. Jn 14,6)>.
<<De este modo, no sólo se confirmará el úalor permanente
de tales enseñanzas, sino que se manifestará también el ver-
dadero sentido de la Tradición de la lglesia, la cual, siempre
viva y siempre vital, edifica sobre el fundamento puesto por
nuestros padres en la fe, y de manera particular sobre el que ha
sido transmitido por los Apóstoles a la Iglesia en nombre de
Jesucristo, el fundamento que nadie puede sustituir (cfr. I Cor
3,1l)>.
De este rico patrimonio forma parte también <<la actividad
fecunda de millones y millones de hombres que, estimulados
por el magisterio social, se han esforzado por inspirarse en él
con miras al propio compromiso con el mundo. Actuando in-
dividualmente, o bien coordinados en grupos, asociaciones y
organizaciones, ellos han constituido como un gran movimiento
para la defensa de la persona humana y para la tutela de su
dignidad, lo cual, en las alternantes vicisitudes de la historia,
ha contribuido a construir una sociedad más justa o, al menos,
a poner barreras y límites a la injusticia" (n. 3; los subrayados
son míos).
El tema del papel histórico, central e insustituible de la
Iglesia para resolver hoy y mañana, como en el pasado, los
problemas de la sociedad y del mundo, atraviesa todo el do-
COMUNISMO / (CENTESIMUS ANNUSD / CAPITALISMO t23
cumento, y debemos considerarlo, sin duda, como su mensaje

fundamenial. Esto no es realmente nuevo, sino algo que carac-
teiza al magisterio del papa Wojtyla desde sus inicios. Sin
embargo, aquí es relanzado como alternativa al laicismo, al
materiálismo y al ateísmo, como respuesta a los problemas del
post-comunismo y como fundamento del nuevo orden mundial'
El hecho de que el modelo polaco se encuentre especial-

mente presente en h meditación del Papa, se deja sentir en cada
página. Más aún, se le cita expresamente en el n. 26: <<Los
ácóntecimientos del año 1989 han tenido lugar especialmente
en los países de Europa oriental y central; sin embargo, revisten
importancia universal, ya que de ellos se desprendgn -conl:-
cuéncias positivas y negativas que afectan a toda la familia
humana...n Y ,rson importantes también para los países del
Tercer Mundo, que buscan la vía de su desarrollo.'.>> Por otro
lado, <<no se puLde olvidar que la crisis fundamental de los
sistemas que pietenden ser expresión del gobierno, más aún, de
la dictadura del proletariado, da comienzo con las grandes re-
vueltas habidas en Polonia en nombre de la solidaridad> (n. 23)'
Los rasgos positivos surgidos de tales acontecimientos perte-
necen sobre todo al papel de la lglesia en la lucha contra
el ma¡xismo y en la presentación de una alternativa al mismo
(n.22).
Beniamino Andreatta describe con acierto ese clima polaco
y anticomunista que atraviesa toda la encíclica: <En la Cente-
simus Annus se iespira todo el orgullo polaco de quien sabe
haber contribuido de manera determinante al triunfo de una
revolución pacífica, para suprimir una puerta pesadísima que se
ciena sobré el pasado y abrir un nuevo horizonte. El horizonte
delineado por los trabajadores de Varsovia y de Praga, que en
los meses y años de la gran rebelión se manifestaban ensalzando
la libertad y el mercado. He aquí lo nuevo que se abre-ante
nosotros y que el Papa recupera y exaltu (Coruiere della Sera,
5 de mayo de l99l).
Las novedades que, a pesar de una continuidad sustancial,
presenta la Centesimus Annus respecto de la Rerum Novarum
surgen como consecuencia de los <<nuevos acontecimientos> que
han-sucedido desde entonces, sobre todo en Europa, a saber:
124 EL pRoyEcro DE RESTAURACIoN DE LA IDEN'rIDAD cRlsrlANo'cAToLlcA
l)El fracaso definitivo del marxismo y clel comunismo,

que dejan de representar una amenaza.
2) La evolución del capitalismo en Europa occidental, es-
pecialmente a raíz de la segunda guera mundial, pasando, de
un estado salvaje, a formas humanas y socialmente respetuosas
que han logrado desactivar la mecha revolucionaria representada
por el comunismo.
3) El papel determinante desempeñado por la lglesia ca-
tólica en la batalla victoriosa contra el comunismo, lo que le
confiere la autoridad necesaria para asumir una función de gufa
en la fase postcomunista.
4) En estos cien años de experiencia y elaboración doc-
trinal de su <<tercera vía>, la lglesia no ha podido ofrecer más
contenido concreto que el de un capitalismo <<de rostro humano>>.
5) Otro factor de franca novedad --evidentemente, no se-
ñalado por la encíclica, pero no por ello menog influyente- es
el creciente involucramiento de la Iglesia católica, y en particular
de la Santa Sede, en la lógica capitalista, en formas no siempre
inobjetables, aunque orientadas a la subsistencia de la propia
Iglesia, a sus tareas de evangelización y a su acción caritativa.
Es realmente difícil negar el condicionamiento sólo político
y económico, sino también cultural -noque supone a
y moral-
escala mundial esta espesa red de relaciones objetivas. Con estos
antecedentes históricos, interpretados a la luz del <eclesiocen-
trismo militante>>, podemos captar el significado de los grandes
temas de la encíclica: el marxismo, el capitalismo, el atefsmo
y el laicismo, y el cristianismo.
El marxismo: condena sin apelación

y fracaso definitivo
La descripción del marxismo propuesta por la encíclica no

añade nada nuevo a la tradicionalmente expuesta por el magis-
terio romano: materialismo; economicismo; reducción del hom-
bre af conjunto de sus relaciones sociales y apiezadel engranaje
estatal; exaltación de la lucha de clases concebida como <<guelra
total>; militarismo; recurso indiscriminado a todos los medios,
COMUNISMO / (CEi'ITES¡MUS ANNUS" / CAPITALISMO t25
incluidas la violencia y la mentira, para imponer la propia ideo-

logía; totalitarismo; violación sistemática de los derechos hu-
manos; abolición de todas las libertades, y en particular de la
libertad religiosa; persecución de la lglesia; ineficacia econó-
mica; etc. Sin embargo, el ateísmo es la raíz de todos los errores,
es decir, la presunción de poder construir una vida y un mundo
sin Dios, con el consiguiente <<vacío espiritual> y <desprecio de
la persona humano> (nn. 13, 14,24).
Retomando ahora esta visión del marxismo a la luz de los
acontecimientos de 1989, el Papa pone el énfasis en la contra-
dicción que estalló (sobre todo en Polonia) entre (<el movimiento
de los trabajadores y la ideología que pretende ser su voz)
(n. 23). Y señala el ateísmo y la consiguiente violación de los
derechos humanos como la razón última de ese fracaso histórico.
A estas carencias religiosas y morales les acompaña también,
por lo demás, la ineficacia del sistema económico, <<lo cual no
ha de considerarse como un problema puramente técnico>
(n.24).
Por tanto, no se atribuye al marxismo ningún mérito his-
tórico ni el más mínimo pedacito de verdad, aunque se reconozca
que por mucho tiempo ejerció (¡desgraciadamente!) una hege-
monia sobre el movimiento obrero (n. 16). Las mismas luchas
de tal movimiento se presentan como reacción de la conciencia
moral y cristiana contra las injusticias; y sólo después sería
dominádo el movimiento por tan nefasta ideología. Ciertamente,
se reconoce que el marxismo se alimentaba de reales <situacio-
nes de injuslicia y opresión>, pero <instrumentalizándolas>
(n. 26). Se reconoce la realidad de la alienación humana en
la sociedad capitalista, denunciada por el marxismo, pero se
especifica que la crítica de éste se basa (<en una concepción
equivocada e inadecuada de la alienación> (n' 4l)' para pos-
teriormente <<iluminar el concepto de alienación con la visión
cristiano.
Por lo sucedido en 1989, se invita a la teología de la li-
beración y a los cristianos que en ella se inspiran a sacar las
consecuencias: <<En el pasado reciente, el deseo sincero de po-
nerse de parte de los oprimidos y de no quedarse fuera del curso
de la historia ha inducido a muchos creyentes a buscar, por
diferentes caminos, un compromiso imposible entre marxismo
126 EL pRoyEcro DE REsrAURActoN DE LA IDENTIDAD cRtsrtANo-cAToLIcA
y cristianismo. El tiempo presente, a la vez que ha superado

todo cuanto había de caduco en estos intentos, lleva a reafirmar
la positividad de una auténtica teología de la liberación humana
integral> (n. 26).
Reflexionando sobre el método con que los países del Este
europeo, particularmente Polonia, combatieron victoriosamente
al comunismo <<con la importante y hasta decisiva ayuda>
(n, 22) de la Iglesia, el Papa subraya su carácter no violento,
y atribuye especialmente a la inspiración cristiana esta vía al-
ternativa a la práctica marxista de la violencia y la coerción.
<<Se trata de mostrar cómo los complejos problemas de aquellos
pueblos se pueden resolver por medio del diálogo y la solida-
ridad, en lugar de la lucha para destruir al adversario y en lugar
de la guerra> (n. 22). <<Mientras el marxismo consideraba que
únicamente llevando al extremo las contradicciones sociales era
posible darles solución por medio del choque violento, las luchas
que han conducido a la caída del marxismo insisten tenazmente
en intentar todas las vías de la negociación, del diálogo, del
testimonio de la verdad, apelando a la conciencia del adversario
y tratando de despertar en éste el sentido de la común dignidad
humana>r (n. 23). <<Los acontecimientos de 1989 ofrecen un
ejemplo de éxito de la voluntad de negociación y del espíritu
evangélico contra un adversario decidido a no dejarse condicio-
nar por principios morales: son una amonestación para cuantos,
en nombre del realismo político, pretenden eliminar del ruedo
de la política el derecho y la moral. Ciertamente, la lucha que
ha desembocado en los cambios de 1989 ha exigido lucidez,
moderación, sufrimientos y sacrificios; en cierto sentido, ha
nacido de la oración, y habría sido imposible sin una ilimitada
confianza en Dios, Señor de la historia, que tiene en sus manos
el corazón de los hombres> (n. 25).
En la óptica del papa Wojtyla, la denota del marxismo no
representa tanto una victoria del capitalismo cuanto una victoria
de Dios. De cualquier modo, entre Dios y el capitalismo se ha
establecido una santa alianza, en esta gran batalla, destinada a
extenderse a lo largo de una nueva fase histórica, según parece.
COMUN¡SMO / <CENTESIMUS ANNUSD / CAPITALISMO t27
El capitalismo:
valoración crítica y fundamentación
Probablemente, la parte más innovadora y significativa de

la encíclica es precisaménte la que se refiere al capitalismo' No
porque represeñte una crítica, sino por todo lo contrario: porque
ionitituyé más bien un reconocimiento del mismo mucho más
explícitó que en el pasado, así como una propuesta de funda-
méntación cristiano-católica, tratando de recuperar el atraso his-
tórico, asociándose de ese modo a la protestante. Es, en defi-
nitiva, un decidido paso <adelante> de la Iglesia católica en el
sentido de la <<modernización>>.
Toda la encíclica está salpicada de reconocimientos al sis-
tema capitalista. Y el hecho de que cada- uno de dichos reco-
nocimientos se vea relativizado por una llamada de atención a
los riesgos de degeneración inherentes a la actividad económica
no inva-lida la afirmación fundamental, sino que más bien le
confiere un carácter más ponderado. Veámoslo'
En la sociedad moderna <<se hace cada vez más evidente y
determinante el papel del trabajo humano disciplinado y creativo
y el de las capaóidides de iniciativa y de espíritu emprendedor,
óo-o putt. eiencial del mismo trabajo> (n' 23)' oLa moderna
de empresa comporta aspectos positivos, cuya raíz es
""onorníu
la libertad de la persona, que se expresa en el campo económic.o
y en otros campos. En efecto, la economía es un sector de la
ío,ittipt" activid;d humana, y en ella, como en todos los demás
.utpbt, es tan válido el derécho a la libertad como el deber de
hacer un uso responsable del mismo> (n' 32)' <Sin embargo'
es necesario descübrir y hacer presentes los riesgos y problemas
relacionados con este tipo de proceso. De hecho, muchos hom-
bres hoy la grañ mayoría- no disponen de medios.que
les -quizá
perÁitan'accedeide manera efectiva y humanamente digna
a un sistema de empresa donde el trabajo ocupe una posición
realmente central>> (n. 33).
<.Da la impresión de que, tanto a nivel de naciones como
de relaciones internacionales, el libre mercado es el instrumento
más eficaz para colocar los recursos y responder eficazmente a
las necesidádes. Sin embargo, esto vale sólo para aquellas ne-
cesidades que son 'solventables' con poder adquisitivo y para
128 EL pRoyECTo DE REsrAURActoN DE LA IDENTIDAD cRtsrlANo-cAToLICA
aquellos recursos que son vendibles', esto es, capaces de al-

canzaf un precio conveniente> (n. 34).
<Ciertamente, los mecanismos de mercado ofrecen ventajas
seguras; ayudan, entre otras cosas, a utilizar mejor los recursos;
favorecen el intercambio de los productos y, sobre todo, dan la
primacía a la voluntad y a las preferencias de Ia persona, que
en el contrato se confrontan con las otras personas. No obstante,
conllevan el riesgo de una 'idolatría' del mercado, que ignora
la existencia de bienes que, por su naturaleza, no son ni pueden
ser simples mercancías>> (n. 40).
El <modelo alternativo>> al sistema económico que se fun-
damenta en el predominio absoluto del capital <<no es el sistema
socialista... sino una sociedad basada en el trabajo libre, en la
empresa y en la participación. Esta sociedad tampoco se opone
al mercado, sino que exige que éste sea controlado oportuna-
mente por las fuerzas sociales y por el Estado, de manera que
se garantice la satisfacción de las exigencias fundamentales de
toda la sociedad> (n. 35).
Iglesia reconoce la justa función de los beneficios como
"La
índice de la buena marcha de la empresa... Sin embargo, los
beneficios no son el único índice de las condiciones de la em-
presa. Es posible que los balances económicos sean concretos
y que, al mismo tiempo, los hombres, que constituyen el pa-
trimonio más valioso de la empresa, sean humillados y ofendidos
en su dignidad> (n. 35).
<En las sociedades económicamente 'más avanzadas', don-
de el hombre no vive ya bajo el peso de la necesidad, surge una
pregunta por la calidad: la calidad de la mercancía que se produce
y se consume; la calidad de los servicios que se disfrutan; la
calidad del ambiente y de la vida en general... La demanda de
una existencia cualitativamente más satisfactoria y más rica es
algo en sí legítimo; sin embargo, hay que poner de relieve las
nuevas responsabilidades y peligros relacionados con esta fase
histórica> (n. 36).
Sobre la base de tales premisas, el Papa responde a una de
las preguntas cruciales del momemto: <<¿se puede decir quizá
que, después del fracaso del comunismo, el sistema vencedor
es el capitalismo y que hacia él van dirigidos los esfuerzos de
COMUNISIvIO / <CENTESIMUS ANNUS, / CAPITALISMO 129
los países que tratan de reconstruir su economía y su sociedad?

¿Es éste, tal vez, el modelo que hay que proPoner a los países
del Tercer Mundo, que buscan la vía del verdadero progreso
económico y civil>> (n. 42).
Me parece que las respuestas resultan bastante contradic-
torias entre sí, debido quizás a las diferentes redacciones a que
se sometió el texto. Una primera respuesta, de hecho, parece
negativa:<<Queda demostrado cuán inaceptable es la afirmación
de que la derrota del socialismo deja al capitalismo como el
único modelo de organización económica> (n. 35).
Pero es.ta posición es sucesivamente conegida en un sentido
más coherente con el conjunto del documento: <<la respuesta,
obviamente, es compleja. Si por 'capitalismo' se entiende un
sistema económico que reconoce el papel fundamental y positivo
de la empresa, del mercado, de la propiedad privada y de la
consiguiente responsabilidad para con los medios de producción,
de la libre creatividad humana en el sector de la economía, la
respuesta es ciertamente positiva... Pero si por 'capitalismo' se
entiende un sistema en el que la libertad, en el ámbito econó-
mico, no está encuadrada en un sólido contexto jurídico que la
ponga al servicio de la libertad humana integral y la considere
como una particular dimensión de la misma, cuyo centro es
ético y religioso, entonces la respuesta es absolutamente ne-
gativa> (n. 42).
Las críticas que hace la encíclica al sistema capitalista son,
por consiguiente, bastante numerosas y graves: absolutización
de la libertad económica y del beneficio; idolatría del mercado;
marginación de las grandes mayorías; economicismo, produc-
tivismo, consumismo, egoísmo, injusticia, deshumanización,
etc. Sin embargo, tales críticas no se dirigen al sistema como
tal, a su lógica y a sus estructuras, sino a algunas de sus rea-
lizaciones, que pueden y deben corregirse; distinguen, además,
entre un capitalismo regulado, justo, democrático, igualitario'
eficiente... y un capitalismo salvaje, injusto, totalitario, exclu-
yente, ineficiente... Distinguen entre el capitalismo en cuanto
instrumento técnico y el sistema ético-cultural en el que se ins-
piran sus realizaciones concretas. <<Estas críticas el Papa
expresamente- van dirigidas no tanto contra -dice
un sistema eco-
nómico cuanto contra un sistema ético-cultural. En efecto, la
130 EL pRoyEcro DE REsrAURAcroN DE LA IDENT¡DADcRrsrrANo-cAToLtcA
economía no es más que un aspecto y una dimensión de la

compleja actividad humana. Si es absolutizada, si la producción
y el consumo ocupan el centro de la vida social y se convierten
en el único valor de la sociedad, no subordinado a ningún otro,
la causa hay que buscarla no sólo y no tanto en el sistema
económico mismo cuanto en el hecho de que todo el sistema
sociocultural, al ignorar la dimensión ética y religiosa, se ha
debilitado, limitándose únicamente a la producción de bienes y
servicios>> (n. 39). Esto explica el hecho de que las <<coneccio-
nes>> que, indudablemente, necesita el sistema no se refieren
esencialmente a las estructuras, sino a las finalidades a que se
orientan.
A quien en este momento se pregunte dónde se realiza

concretamente este capitalismo <<de rostro humano>>, el Papa le
responde, al menos implícitamente, cuando habla de la situación
que se creó al final de la segunda guena mundial como con-
secuencia de <<la extensión del totalitarismo comunista a más de
la mitad de Europa y a gran parte del mundo... En algunos
países, y bajo ciertos aspectos, después de las destrucciones de
la guerra se asiste a un esfuerzo positivo por reconstruir una
sociedad democrática inspirada en la justicia social que prive al
comunismo de su potencial revolucionario, constituido por mu-
chedumbres explotadas y oprimidas> (n. l9). En definitiva, se
trata precisamente de los países de Europa occidental, que son
presentados como modelo inspirador, tanto los países co-
munistas como para los del Tercer Mundo> .
¡ara
La descripción de tal modelo ilustra sustancialmente el ideal

al que se debe tender, según la doctrina católica: por una parte,
mantener los mecanismos del libre mercado; por otra, someterlos
a un control público que haga valer el principio del destino
universal de los bienes de la tierra.
2. Durante la conferencia de prensa celebrada en Roma para presentar

oficialmente la encfclica, el argentino mons. Jorge MEJíA, secretario del Con-
sejo Pontificio <Justicia y Pazr>, declaró: <Donde se habla de algunos países
que privaron al comunismo de su potencial revolucionario... se podría pensar
en ltalia, Alcmania Federal, quizás Holanda y, tal vez, también Francia'
(citado por Maurizio D¡ Glecouo en Il Secolo XIX, 3lVl9l).
COMUN¡SMO /
"CENTESTMUS
ANNUS) / CAPITALISMO l3t
Ahora bien, para que este tipo de sociedad no degenere en

el materialismo y el consumismo que la amenazan, debe evitaar
reducir al hombre es lo que hacen tanto el marxismo
como el liberalismo-que
absoluto-' a la dimensión económica, re-
conociendo en cambio. como fundamento de la misma moral,
el derecho, la cultura, la religión... En definitiva, el modelo de
sociedad propuesto por la enclclica como alternativa al marxis-
mo es el de la democracia occidental Y, por consiguiente, el
valor normativo del cristianismo y de su doctrina social'
Ateísmo y laicismo, causa

de las degeneraciones del capitalismo
Según la clave <<espiritualista> de lectura adoptada por Juan

Pablo I[, es la actitud religiosa o negativa- la que
determina en última instancia la
-positiva
orientación de la sociedad y de
la historia. El Papa ha visto en el ateísmolaraíz de los enores
del marxismo y la explicación última de su fracaso. Análoga-
mente, ve en el propio ateísmo y el laicismo el origen de las
degeneraciones a las que está expuesto hoy el capitalismo'.4
sulojos, en definitiva, todas las ideologías de la violencia y del
odio, ¿el militarismo y del totalitarismo, están arraigadas en el
ateísmo.
preguntamos dónde nace esa errónea con-
"Si luego nos de la persona y de la 'subjetividad' de
cepción de lá naturaiezá
la sociedad, hay que responder que su causa principal es el
ateísmo. Precisáménte en la respuesta a la llamada de Dios,
implícita en el ser de las cosas, es donde el hombre se hace
coñsciente de su trascendente dignidad'.. La negación de Dios
le priva de su fundamento y, consiguientemente, le induce a
orfanizar el orden social prescindiendo de la dignidad y res-
ponsabilidad de la persona>> (n. l3).
El Papa concibe el ateísmo, de hecho, como la negación
no sólo de Dios, sino, consecuentemente, de toda verdad ab-
soluta, de todo derecho humano, de toda norma moral, de toda
apertura a los demás; por consiguiente, significa desconocer la
dignidad de la persona y su valor absoluto' Es <(una concepción
de,la libertad humana que aparta a ésta de la obediencia y, por
132 EL PROYECTO DE RESTAURACION DE LA IDENTIDAD CRISTIANO'CATOLICA
tanto, del deber de respetar los derechos de los demás hombres'

El contenido de la libertad se transforma entonces en amor
propio, con desprecio de Dios y del prójimo; amor que conduce
il afianza.ientb ilimitado del propio interés y que no se deja
limitar por ninguna obligación de justicia> (n. l7).
También en el ateísmo ve el Papa las rafces de la alienación,
entendida como <pérdida del sentido auténtico de la existencia>
que se verifica en la sociedad occidental, específicamente. me-
diante el consumismo o mediante una concepción del trabajo en
términos de productivismo, competitividad y exclusión recípro-
ca. Contrapóniéndose, en realidad, a la interpretación marxista
(a la que aiusa de economicismo), el Papa afirma: <<Es necesario
ilumiñar descle la concepción cristiana el concepto de alienación,
descubriendo en él la inversión entre los medios y los fines: el
hombre. cuando no reconoce en sí mismo y en el otro el valor
y la grandeza de la persona, se priva, de hecho, de la posibilidad
de gozar de la propia humanidad y de establecer una relación
de solidaridad ycomunión con los demás hombres, para lo cual
fue creado por Dios... Se aliena el hombre que rechaza tras-
cenderse a ií mismo y vivir la experiencia de la autodonación
y de la formación de una auténtica comunidad humana, orientada
a su destino último, que es Dios.,.> (n. 4l)'
En otras palabras: el Papa excluye decididamente la posi-
bilidad misma de una fundamentación laica de la ética y, por
tanto, de la convivencia ordenada, entre los hombres y entre
los pueblos, sobre esta base. Por tal motivo, <el'hombre no
puede darse a un proyecto solamente humano de la realidad, a
un ideal abstracto, ni a falsas utopías> (n. 4l).
El cristianismo católico, fundamento

de la alternativa social y mundial
En términos positivos, <<la obediencia a la verdad sobre

Dios y sobre el hombre es la primera condición de la libertad,
que lé permite ordenar sus propias necesidades y deseos y el
modo d-e satisfacerlos según una justa jerarquía de valores' de
manera que la posesión de las cosas sea para él un medio de
crecimiento> (n. l4). Por tanto. no es de extrañar que el Papa
COMUN¡SMO / "CENTESIMUS ANNUS" / CAPITALISMO 133
hable de la religión, y más concretamente del cristianismo ca-

tólico, como la respuesta última a los problemas surg¡dos tras
el fracaso del marxismo y las desviaciones del capitalismo. Pero
¿cómo entiende él más exactamente esta contribución decisiva
del cristianismo?
la lglesia el Papa- <<no tiene modelos que pro:
-afirma
poneD (n. I 3) , pero sí ofrece, a los que tienen la responsabilidad
de construirlos, una <orientación ideal e indispensable: la propia
doctrina social...> Sin embargo, precisa una vez más, ella <<re-
conoce la positividad del mercado y de la empresa. pero al
mismo tiempo indica que éstos han de estar orientados al bien
común>> (n. l3). Lo que equivale a decir que, a pesar de no
proponer modelos, la lglesia reconoce concretamente al modelo
capitalista como el único válido actualmente.
Por otro lado, la lglesia considera que la aportación propia
e insustituible que ella puede hacer se sitúa a un nivel más
fundamental: el de la concepción del hombre y del mundo. Sin
embargo, en referencia a los dos grandes sistemas sociales en
compeiencia y capitalisle, tal aportaciól a-lume
significados -socialismo
muy diversos. En efecto, respecto al socialismo
ionsiderado como inseparable de la ideología marxista que
lo inspira-, el patolicismo se plesenta como alternativa radical,
teóricá y práctica: <A quienes hoy día (tras el fracaso del mar-
-buscan
xismo) una nueva y auténtica teoría y praxis de libera-
ción, la Iglesia les ofrece no sólo la doctrina social y, en general,
sus enseñanzas sobre la persona redimida por Cristo, sino tam-
bién su compromiso concreto de ayuda para combatir la mar-
ginación y el sufrimiento> (n. 26).
Por lo que respecta, sin embargo, al capitalismo, el Papa
es mucho más cuidadoso, como dijimos antes, al distinguir el
sistema económico que atribuye un carácter técnico-- de
la visión ético-cultural-al que lo inspira. El cristianismo se con-
trapone decididamente af csistema ético-cultural> que absolutiza
la libertad económica; pero, frente al sistema económico, se
propone a sí mismo como fundamento antropológico y ético,
alternativo al liberalismo.
En realidad, según el Papa, sólo el cristianismo permite
una fundamentación válida del capitalismo, sobre todo prove-
yéndole de una concepción integral del hombre que también
134 EL pRoyEcro DE RESTAURAcIoN DE LA IDENTIDAD cRtsrtANo-cAToLtcA
reivindica la dimensión espiritual esencial (n. 25). <No sólo no

es lícito desatender desde el punto de vista ético la naturaleza
del hombre, que ha sido creado para la libertad, sino que esto
ni siquiera es posible en la práctica. Allí donde la sociedad se
organiza reduciendo de manera arbitraria o incluso eliminando
el ámbito en que se ejercita legítimamente la libertad, el resul-
tado es la desorganización y la decadencia progresiva de la vida
social>.
<Por otra parte, el hombre, creado para la libertad, lleva
en su interior la herida del pecado original, que lo empuja con-
tinuamente al mal y hace que necesite la redención. Esta doctrina
no sólo es parte integrante de la revelación cristiana, sino que
además tiene un gran valor hermenéutico, en cuanto que ayuda
a comprender la realidad humana... El orden social será tanto
más sólido cuanto más tenga en cuenta este hecho...> (n. 25).
En este esfuerzo por encontrar convergencias de fondo entre
el capitalismo y el cristianismo, el Papa aplica frecuentemente
a los mecanismos del sistema la ideología en que éste se inspira.
Por ejemplo, cuando dice que <<los mecanismos del mercado...
dan primacía a la voluntad y a las preferencias de la persona>
(n. 40). (¿Cuándo?).
A quienes, en resumidas cuentas, ven en el sistema capi-
talista como tal el baluarte y fundamento de la democracia, la
Iglesia les recuerda que (una auténtica democracia sólo es po-
sible en un Estado de derecho y sobre la base de una recta
concepción de la persona humana...> Si no existe una verdad
última que guíe y oriente la acción política, entonces las ideas
y las convicciones humanas pueden ser fácilmente instrumen-
talizadas con fines de poder. Una democracia sin valores fácil-
mente se convierte en un totalitarismo abierto o encubierto...>>
(n. 46). Con lo cual no se niega en absoluto que el capitalismo
sea un factor esencial de la democracia, aunque sí se señala que
es insuficiente. De ahí la necesidad de la aportación cristiana
para la fundamentación del orden democrático con su <<concepto
de la dignidad de la persona, que se manifiesta en toda su
pfenitud en el misterio del Verbo encarnado>> (n. 47).
Si, en resumidas cuentas, el fundamento del orden de-
mocrático es el reconocimiento explícito de los derechos hu,
manos, <<fuente y síntesis de estos derechos es, en cierto sentido,
COMUNISMO / (CENTESIMUS ANNUSD / CAPITALISMO l3s
la libertad religiosa, entendida como derecho a vivir en la verdad

de la propia fe y en conformidad con la dignidad trascendente
de la propia persona>) (n. 47). Es realmente interesante es-
ta definición wojtyliana de la <libertad religioso, que no pa-
rece prever el derecho de elección entre aceptación y rechazo
rie la fe.
Para el Papa, en último análisis, fundamentar y renovar la
sociedad significa fundamentar y renovar constantemente la
<<cultura de la nación>>, es decir, su patrimonio de valores. Na-
turalmente, en ella ocupa un lugar central la <<concepción que
el hombre tiene de sí mismo y de su destino>... <<Es a este nivel
donde tiene lugar la contribución específica y decisiva de la
verdad divina de la que ella [ta lglesia] es portadora. A la cultura
del individualismo y de la guera, ella, en efecto, contrapone
una cultura de la solidaridad y de la paz. En fin, a nivel inter-
nacional, ella está comprometida en un gran esfuerzo de com-
prensión recíproca, de conocimiento y sensibilización de las
conciencias> (n. 52).
Después de haber señalado la nueva importancia que asume
en nuestro tiempo <el papel del trabajo humano disciplinado y
creativo, así como el de las capacidades de iniciativa y de espíritu
emprendedor, como parte esencial del mismo trabajo> (n.32),
el Papa prosigue: <Dicho proceso, que pone concretamente en
evidencia una verdad sobre la persona, afirmado sin cesar por
el cristianismo, debe ser mirado con atención y positivamente'
En efecto, el principal recurso del hombre es, junto con la tierra,
el hombre mismo. Es su inteligencia la que descubre las posi-
bilidades productivas de la tiena y de las múltiples modalidades
de satisfacer las necesidades humanas. Es su trabajo discipli-
nado, en solidaria colaboración, el que permite la creación de
comunidades de trabajo cada vez más amplias y seguras para
llevar a cabo la transformación del ambiente natural y hasta del
propio ambiente humano. En este proceso están implicadas im-
poriantes virtudes, como son la diligencia, la laboriosidad' la
prudencia en asumir riesgos razonables, la fiabilidad y la lealtad
én las relaciones interpersonales, la resolución de ánimo en la
ejecución de decisiones difíciles y dolorosas pero necesarias para
el trabajo común de la empresa y para hacer frente a los even-
tuales reveses de la fortuna...> (n. 32). Tenemos aquí el esbozo
de una <ética del capitalismo>> cristianamente inspirada.
136 EL PROYECTO DE RESTAURACION DE LA IDENTIDAD CRISTIANO.CATOLICA
La Centesimus Annus, por tanto, lejos de mantenerse equi-

distante entre capitalismo y socialismo, es una decidida confir-
mación de la opción capitalista, la cual siempre ha caracterizado,
en sustancia, a la doctrina social cristiana. Con esta explicita-
ción, la tglesia católica se une a las iglesias protestantes en el
papel de fundamentación y animación del capitalismo, ofre-
óiendo a la economía capitalista el fundamento antropológico y
ético que, por una parte, constituye su plena legitimación y, por
otra, orienta el desarrollo hacia una realización humana universal
e integral. Actuando de este modo, la lglesia afirma implíci-
tamente, más como postulado que como tesis, la reformabilidad
del sistema capitalista, cosa que ha sido constantemente recha-
zada por la izquierda de inspiración marxista.
Con esta toma de postura se abre un nuevo capftulo de la
doctrina social católica, que tendrá como fin la relación, fijada
con precisión de este modo, entre la lglesia, el capitalismo y la
democracia. Dicho capítulo deberá desarrollar, entre otras, las
siguientes tesis diseminadas a lo largo de la encíclica:
l. El cristianismo católico ofrece un fundamento válido a
la economía capitalista y al régimen democrático, porque, en
virtud de su concepción integral del hombre, reivindica a su vez
la dimensión espiritual. Por lo tanto, reconoce la libertad como
constitutiva de la naturaleza humana, como capacidad radical
de iniciativa y creatividad, como derecho inalienable y como
compromiso ético. Pero, al mismo tiempo, sitúa la libertad eco-
nóririca en un conjunto más amplio de libertades y finalidades.
2. El cristianismo, con su doctrina del pecado original, por
un lado afirma comprender las debilidades y riesgos a que está
expuesta la libertad humana y, por otro, acepta la necesidad que
tiene de la ayuda divina para hacerles frente.
3. El cristianismo, y solamente é1, es capaz de proponerle
a la sociedad un sistema de valores objetivos fundados, en última
instancia, en la verdad de Dios y capaces de orientar la libertad
humana induciéndola a subordinar las exigencias del tener a las
del ser, el interés egoísta al interés general. De este modo, abre
a la actividad económica y a la vida democrática los horizontes
de la solidaridad nacional e internacional. En particular, y en
resumidas cuentas, provee de fuertes motivaciones a las virtudes
específicamente requeridas para un funcionamiento correcto del
COMUNISMO / <CENTESTMUS ANNUS" / CAP¡TAL¡SMO t37
sistema capitalista, del espíritu de iniciativa que éste supone,

de las relaciones humanas que instaura, etc'
4. Revelando el origen divino del hombre, el cristianismo
ofrece a la dignidad de la persona y al reconocimiento de sus
derechos su más seguro fundamento' En efecto, sólo sobre la
verdad objetiva se puede fundar la libertad; y sólo sobre la
libertad religiosa se pueden fundar todas las demás.
5. A través de los medios sobrenaturales de que dispone,
como la oración y los sacramentos, la Iglesia tiene la capacidad
de hacer más fuerte y generosa la voluntad humana compro-
metida en la transformación del mundo.
Por estas y otras vías se deberá argumentar la tesis central
de la encíclica, enunciada desde sus primeras páginas (n' 5):
hoy, como en tiempos de León XIII, <<no existe verdadera so-
tuóión para la 'cueitión social' fuera del Evangelio>> (el subra-
yado ei del texto). Éste es el mensaje fundamental que la lglesia
áel papa Wojtyla lanza ala humanidad en el corazón de la crisis
y qü" étta misma pone en el centro de la '<nueva evangelización>
de-ta que el mundo moderno tiene urgente necesidad'
Por otro lado, ésta parece ser la versión moderna del viejo
axioma teológico <<fuera de la Iglesia no hay salvación>;.y es
que entre la ántigua teología de la cristiandad y la modema
téología de la restauración la continuidad es profunda'
A George Bush, según el cual el <<nuevo orden mundial>
instaurado pór la victoria sobre el comunismo y sobre.Irak será
americano,-el Papa le responde solemnemente (quizá no con-
tradiciéndolo, sinó integrándolo) que, para ser justo, dicho orden
deberá ser cristiano.
Wojtyla, ¿antimoderno o modernizante?
La discusión suscitada por la encíclica sobre las relaciones

entre Wojtyla y la <<modernidad> (¿es el Papa antimoderno o
modernizánte?i ¿premoderno o postmoderno?) cone el riesgo
de permanecer inconclusa mientras los contendientes no se pon-
gan Oe acuerdo acerca del significadg {el término <<moderni-
áadn, lo cual, evidentemente, no es fácil.
I 38 EL pRoyEcro DE REsrAURActoN DE LA IDENTIDAD cRtsrtANo-cAToLtcA
Sin querer entrar en una discusión de carácter general, creo

legítimo, incluso alaluz de la presente encíclica, distinguir en
la modernidad el aspecto técnico-científico, representado por el
sistema económico capitalista, y el aspecto ético-cultural, re-
presentado por el laicismo, es decir, por la pretensión del hombre
moderno de construir la vida, la sociedad y el mundo sin re-
ferencia a Dios. Wojtyla, coherentemente con sus premisas, no
distingue entre las posiciones <<laicas>> que rechazan toda norma
moral y social, y aquellas otras que, por el contrario, defienden
la existencia de las mismas, pero pensando que éstas pueden y
deben fundamentarse autónomamente, sin referencia alguna a
la Trascendencia.
Sobre la base de su clave de lectura espiritualista, el Papa

piensa que el nivel ético-cultural es el verdaderamente decisivo
en la orientación de la sociedad; consiguientemente, es en este
terreno donde decide él dar la batalla para restaurar la hegemonía
católica. Y lo hace, precisamente, cuestionando de manera de-
cidida la autonomía de los valores profanos, es decir, la posi-
bilidad de fundamentar la moral, la política, la convivencia entre
los hombres y entre los pueblos... sin referencia a Dios. Por
tanto, los que, limitándose a observar este terreno, hablan de
un Wojtyla <<antimoderno>) o (restaurador>> tienen un funda-
mento sólido para ello.
Sin embargo, pienso por mi parte que, para definir la mo-

dernidad, el sistema económico capitalista es fundamental, no
sólo desde el punto de vista científico-técnico, sino también
desde el punto de vista ético-político, dado que sus estructuras
y sus mecanismos no son en modo alguno neutrales o puramente
técnicos, sino que encarnan opciones ético-políticas decisivas,
tanto a nivel nacional como a nivel mundial. De manera que
los juristas más sensibles han introducido la categoría de <delito
estructural de lesa humanidad> para valor el sistema a escala
mundial, al tiempo que algunos teólogos cristianos hablan cla-
ramente de estructural>>.
"pecado
Ahora bien, si esto es así, entonces el reconocimiento crí-
tico que el Papa otorga al sistema capitalista y, más aún, la
propuesta de fundamentarlo sobre una base cristiana constitu-
yen, en sustancia, un paso ulterior de la Iglesia católica en su
COMUNISMO / (CENTESIMUS ANNUSD / CAPITALISMO t39
proceso de modernización. Un paso ante el que aparecen como

secundarias y hasta ineficaces las críticas a la modernidad de-
sarrolladas en el teneno ideológico.
La <<Centesimus Annus>> desde el punto de vista

de los pobres como sujetos
Quisiera concluir la reflexión sobre la encíclica con un

intento de valoración. Para ello trataré de situarme en el punto
de vista que considero epistemológicamente más válido y evan-
gélicamente más auténtico: el de los pobres como sujetos; y en
particular, el de los pueblos del Tercer Mundo como sujetos'
A primera vista, esta perspectiva no debería contrastar con
la de la enclclica, que hemos caracterizado como <eclesiocén-
trica>. En efecto, el Papa, indudablemente, presta una muy
especial atención al problema de los pobres en general, y al del
Tercer Mundo en particular:
<<La relectura de la encíclica [Rerum Novaruml a la luz de
las realidades contemporáneas nos permite apreciar la constante
preocupación y dedicación de la Iglesia a aquellas personas que
ion objeto de especial predilección por parte de Jesús. El con-
tenido del texto es un testimonio excelente de la continuidad,
dentro de la lglesia, de lo que ahora se llama 'opción preferencial
por los pobres'; opción que he definido como una 'forma es-
pecial dé primacía en el ejercicio de la caridad cristiana'. La
éncíclica sobre la 'cuestión obrera' es, pues, una encíclica sobre
los pobres y sobre la terible condición a la que el nuevo y
muchas veces violento proceso de industrialización había re-
ducido a grandes multitudes. También hoy, en gran parte del
mundo, semejantes procesos de transformación económica, so-
cial y política originan los mismos males', (n. I l).
Los pobres, por tanto, están constantemente presentes en
la vida de la lglesia. Pero lo están en cuanto <<objeto>> de sus
preocupaciones y de sus numerosas intervenciones asistenciales,
no en iuanto <sujetos> potenciales de iniciativa histórica, de
poder, de cultura, de evangelización. En el mismo sentido, Juan
Pablo citando a León XIII, atribuye también al Estado el
II,
deber de una <opción preferencial> por los pobres y los débiles:
140 EL pRoyEcro DE REsTAURACToN DE LA TDENTTDAD cRrsnANo-cAToLrcA
<La clase rica, poderosa ya de por sf, tiene menos necesidad

de ser protegida por los poderes públicos; en cambio, la clase
proletaria, al carecer de un apoyo propio, tiene necesidad es-
pecffica de buscarlo en la protección del Estado. Por tanto, es
a los obreros, en su mayoría débiles y necesitados, a quienes el
Estado debe dirigir sus preferencias y cuidados> (n. l0). A la
<opción preferencial por los pobres> asf entendida le atribuye
Juan Pablo II un valor universal. En efecto, se advierte <<un
principio de sana organización polftica, a saber, que los indi-
viduos, cuanto más indefensos están en la sociedad, tanto más
necesitan el apoyo y el cuidado de los demás, y en particular
la intervención de la autoridad priblicu (n. l0). La citada opción
es la esencia de aquel <principio de solidaridad>, válido tanto
a nivel interno de cada nación como a nivel internacional, que
constituye (<uno de los principios básicos de la organización
social y política> (n. l0).
Naturalmente, esa <opción preferencial por los pobres> no
se entiende como una toma de posición o de partido en el con-
flicto entre oprcsores y oprimidos, y menos aún en la ..lucha
de clases>'. Se trata, a lo sumo, de una <<lucha por la justicia>
que se transforma, poco a poco, en una honesta discusión (nn.
12, 14).
Ahora bien, para quien se sitúa en el punto de vista cle los
pobres como sujetos no resulta claro cómo pueden éstos defender
sus propios derechos, en especial el derecho a la iniciativa, sin
luchar contra quienes los violan sistemáticamente, aspirando a
la conquista del poder para actuar con eficacia en la sociedad.
Entretanto, el Papa propugna una <<participación" de los tra-
bajadores que no aspire al poder, sino a la gestión en las em-
presas, <<de manera que, aun trabajando juntamente con otros y
bajo la dirección de otros, puedan considerar en cierto sentido
que'trabajan en algo propio', al ejercitar su inteligencia y su
libertad" (n. 43; el subrayado es mío). Y es precisamente para
alcanzar dichos objetivos, y no como exprésión germinai de
un <(poder popular>>, como valora el Papa los sindicatos (nn.
16, 46).
Respecto de los pafses del Tercer Mundo, se imponen con-
sideraciones análogas. A lo largo de toda la encíclica late la
preocupación por las condiciones de miseria y subdesarrollo en
COMUNTSMO / <CENTESTMUS ANNUS" / CAPITALISMO l4l
que vive la mayoría de la humanidad y se formulan severas

c}íticas de las <<carencias humanas del capitalismo, tal como se
verifica en esa parte del mundo (n. 33). Sin embargo, el punto
de vista de los pueblos oprimidos como sujetos potenciales no
asume un pape¡ central; por eso, la relación Norte-Sur no se
describe nünóa como un conflicto, en términos de dominación
y explotación, sino sólo como una dolorosa situación de graves
diferencias en los niveles de desarrollo.
En este contexto resulta impresionante la diversa impor-
tancia y significado que se atribuye a la dependencia, po1-1na
parte, áe los países ex-comunistas respecto de la Unión Soviética
y, pot otra, de los países del Tercer Mundo respecto de .los
paíies ricos. En efeóto, por causa de la dictadura comunista
.,muchos pueblos pierden el poder de autogobernarse, encerra-
dos en loi confines opresores de un imperio, mientras se trata
de destruir su memoriá histórica y la raíz secular de su cultura>>
(n. l8). <Por lo demás, las actuales condiciones de dificultad
y penuria son la consecuencia de un proceso histórico del que
ioi países ex-comunistas han sido a veces objeto y no sujeto>
(n. )g). Aun con referencia al pasado, se califica de <imperio>
al bloque socialista (n. 23).
Por lo S¡e respecta a los países del Tercer Mundo <des-
colonizados". se habla de su continua dependencia económica
y política como uno de los aspectos de. su subdesarrollo, no
óoitto ru causa fundamental. Más aún, ni siquiera está claro si
dicha dependencia se considera causa o, por el contrario, efecto
del subdisarrollo y de la falta de preparación técnica y moral
que el subdesarroilo conlleva. Finalmente, y sobre todo, .se
describe la dependencia como un conjunto de hechos contin-
gentes y no como una estructura que determina de manera estable
ia viday la muerte de continentes enteros. Estructura que pro-
voca y perpetUa dicha dependencia, en la que están implicadas
graviiimairesponsabilidades de esos países occidentales que los
iaíses subdesánollados deberían asumir como modelos.
Pero
leamos:
<<Con la reconquista formal de su soberanía estatal, estos
países apenas estántomenzando, en muchos casos' el camino
be la construcción de una auténtica independencia. En efecto,
sectores decisivos de la economía siguen todavía en manos de
142 EL pRoyEcro DE REsrAURAcroN DE LA TDENTTDAD cRrsnANo-cAToLIcA
grandes empresas foráneas, las cuales no aceptan ningún com-

promiso duradero que las vincule al desarrollo del país que las
recibe. En ocasiones, la propia vida política está sujeta también
al control de fuerzas extranjeras, mientras que dentro de las
fronteras del Estado conviven a veces grupos tribales no amal-
gamados todavfa en una auténtica comunidad nacional, Falta,
además, un núcleo de profesionales competentes, capaces de
hacer funcionar, de manera honesta y regular, el aparato ad-
ministrativo del Estado; y faltan también equipos de personas
especializadas en una gestión eficaz y responsable de la eco-
nomía>> (n. 20).
Una vez más, se revela aquí el eclesiocentrismo, insepa-
rable del eurocentrismo. El lugar de observación de la historia
en que se coloca la encíclica es el de una Iglesia inserta en la
Europa occidental y capitalista, donde ha encabezado una vic-
toriosa batalla contra el comunismo; una batalla de la que siente
necesidad de sacar lecciones para el futuro del mundo, y par-
ticularmente del Tercer Mundo. Y la lección principal es la
urgencia de renunciar, de una vez por todas, a los <<atajos mar-
xistas>> (n. 20), concentrar los esfuerzos en la superación de las
desigualdades entre esos países y el modelo occidental e ins-
pirarse en la enseñanza de la Iglesia para acceder a una con-
cepción integral del desarrollo. Esta ubicación de la Iglesia ex-
plica por qué la encíclica, con respecto al Tercer Mundo, no
dice nada sustancialmente diverso de lo que dice la ideología
liberal demócrata en sus versiones <<sociales>.
Leyendo, por tanto, la encíclica desde el punto de vista de
los países del Tercer Mundo Nicaragua, por ejemplo,
-desde
donde la confrontación entre los proyectos capitalista y socialista
es más viva y dramática que nunca-, se la ve alineada de parte
del capitalismo, y concretamente, por tanto, de parte del Norte
y contra el Sur, de parte de los imperios y contra los pueblos.
La ideología eclesiocéntrica,
cortina entre la lglesia y la humanidad
Aunque Juan Pablo II pretenda contraponer su mensaje al

de todas las <ideologías>, porque lo considera fundado en la fe,
en realidad el eclesiocentrismo que le caracteriza le imprime un
COMUNISMO / <CENTESIMUS ANNUSD / CAPITALISMO t43
evidente carácter ideológico. ¿En qué sentido? Entiendo aquí

por <ideología> un <<sistema de representaciones, producto de
ünas retaciones de dominación que trata de reproducir, para lo
cual oculta y deforma (sin saberlo) la realidad>.
No sería difícil mostrar analíticamente cómo, a lo largo de
esta encíclica, el eclesiocentrismo funciona efectivamente como
ideología, convirtiéndose en un obstáculo para la comprensión
de los grandes temas que aborda: el marxismo, el ateísmo y el
laicismó, el capitalismo y el propio cristianismo' Me limitaré a
hacer unas breves observaciones.
Indudablemente, ningún marxista del Ter-
y -especialmente
al diálogo que sea,
cer Mundo:-, por muy autocrítico abierto
se considerará mínimamente comprendido, en cuanto a las ra-
zones de su lucha, por las esquemáticas descripciones de la
encíclica, que, de hecho, constituyen un ejemplo típico de de-
monización del enemigo, para el que se ha decretado la condena'
Por eso permanece sin respuesta el problema del influjo qu9' a
pesar de todo ello, ha ejercido el marxismo durante un siglo
--y sigue ejerciendo- en tantos y tantos movimientos, parti-
cuiarrnente en el Tercer Mundo... De esto el Papa está bien
enterado, pero no hace ningún esfuerzo porentender los motivos:
<<Durante casi un siglo, el movimiento obrero había caído,
en gran parte, bajo la hegemonía del marxismo' con la convic-
cióñ de que los tiabajadores, para luchar eficazmente contra la
opresión, debían asumir las teorías materialistas y economicis-
tas> (n. 26).
Frente al marxismo y su .<fracaso>>, el Papa reproduce sus-
tancialmente los temas de la cultura liberal-democrática domi-
nante. Al igual que ésta, presenta el marxismo en términos
monolíticos, sin réferencia alguna a las diferencias y contradic-
ciones presentes en su interior, y habla del fracaso, no ya de
determinados modelos, sino del marxismo en cuanto tal y, por
tanto, en términos universales e ireversibles. De este modo se
condenan al fracaso importantes experiencias y búsquedas en
curso, como la cubana, la nicaragüense, la vietnamita, la china,
la soviética, etc.
El mismo prejuicio ideológico que induce al Papa a con-
siderar el capitalismo como susceptible de reformas y renovación
le incita a declarar irreformable el socialismo: afirmaciones gra-
144 EL pRoyEcro DE RESTAURAcIoN DE LA IDENTIDAD cRIsrtANo-cAToLtcA
vemente injustas, tanto la una como la otra. Mientras yo lo leía,

pensaba especialmente en el extraordinario esfuerzo que está
realizando hoy el pueblo cubano, en un clima de búsqueda, de
autocrítica y de renovación, a pesar de tantas limitaciones y
contradicciones. ¿Con qué derecho se considera, pre-judicial-
mente, fracasado este empeño? Ciertamente, el eclesiocentrismo
impide a la iglesia wojtyliana comprender lo que es diverso de
ella.
Lo mismo puede decirse del discurso empleado por la en-
cíclica en relación al ateísmo y al laicismo. Señalados como
<enemigos>r en la proyección del nuevo orden social y mundial,
se les presenta en términos absolutamente negativos: negación
de Dios, de la verdad absoluta, de los valores... y, por tanto,
de las libertades, de los derechos humanos, etc. Una indagación
más atenta de la verdad del otro le habría obligado, al menos,
a efectuar una distinción más cuidadosa entre las distintas ma-
neras de ateísmo y de laicismo; le habría conducido a reconocer
la presencia de posiciones laicas o ateas asun¡idas, y a veces
también justificadas, por causa de una fuerte tensión moral y
polftica; le habrla hecho preguntarse si el significado último de
tales posiciones no estará realmente oculto en dichas negaciones,
y no en las afirmaciones que las motivan.
Hay, precisamente, dos tipos de razones por las que la
Iglesia del papa Wojtyla, en virtud de su eclesiocentrismo, se
encuentra estructuralmente imposibilitada para comprender el
ateísmo y se ve obligada, por tanto, a condenarlo sin haberlo
comprendido. No se puede comprender su aspecto positivo si
no se reconoce la autonomía de los valores profanos, de los
derechos humanos, de las libertades personales, sociales y po-
líticas, de la dignidad de la persona, etc., que precisamente
diversas formas de ateísmo pretenden afirmar en polémica con
la religión. Tampoco se puede comprender el ateísmo si se
excluye, de entrada, la validez de cualquier crítica de la religión,
y en particular del catolicismo. Ahora bien, en este doble terreno
el eclesiocentrismo constituye un obstáculo insuperable, llegan-
do a convertirse en una impenetrable cortina entre la Iglesia y
una parte de la humanidad moderna, por la que ella también
quería ser reconocida como <<maestra>>.
Pero es quizás en el análisis del sistema capitalista donde
el peso del eclesiocentrismo y el eurocentrismo tiene conse-
CoMUNISMO / ANNUS> / CAPITALISMO r45
"CENTESIMUS
cuencias más dramáticas, porque éstos separan precisamente el

capitalismo de Europa occidental del actuante en el Tercer Mun-
do, analizándolos y valorándolos como si fuesen dos realidades
'mutuamente independientes, en lugar de ser el centro y la pe-
riferia de un mismo sistema económico, es decir, dos partes del
sistema en conflicto estructural entre sí.
Esta separación le permite al Papa proponer (en confor-
midad con la ideología liberal-demócrata) un análisis del Tercer
Mundo, y de la miseria y el subdesarrollo que lo afligen, en
términos de <<atraso>> tecnológico y científico, sin referencia
alguna a la responsabitidad del mundo rico en la generación de
la pobreza del Tercer Mundo.
Esta separación, que ignora la responsabilidad del Norte,
hace posible el juicio fundamentalmente positivo del modelo
capitalista de los países <<avanzados>>, proponiéndolo como meta
a los países más <<atrasados>>, tanto de Europa oriental como del
Tercer Mundo. La solución a sus problemas el Papa-
-sugiere
sólo será posible si consiguen <<entrar en el círculo del desarrollo
económico y humano>, (n. 58), cuya lógica no se cuestiona.
Esta separación, además, permite al Papa enumerar una
serie de iniciativas de ayuda al Tercer Mundo, sin cuestionar
jamás los mecanismos económicos que provocan miseria, sub-
desanollo y muerte y que despojan sistemáticamente a aquellos
pueblos de su condición de sujetos históricos: las relaciones de
explotación y dominación del Norte para con el Sur.
Al mismo tiempo, la óptica "espiritualista> con la que él
mira la historia y la sociedad, le impide ala vez captar el peso
determinante que tienen las estructuras económicas, las empre-
sas transnacionales autónomas, los organismos internacionales
y las potencias imperiales que los gobiernan, sobre la vida de
las naciones y del mundo. Le impide incluso captar la no-neu-
tralidad de dichas estructuras, aparentemente <<técnicas>>, ) de
las opciones ético-políticas y ético-económicas que tales es-
tructuras encarnan. La misma óptica espiritualista le lleva a hacer
suyo el <<dogmo> liberal-demócratade la reformabilidad del
capitalismo, atribuyendo a una hegemonía católica de buen
agüero la capacidad de orientar su renovación' <<No se trata
tampoco la encíclica- de destruir instrumentos de
-aávierte
orgánización social que han dado buena prueba de sí mismos,
146 EL pRoyECTo DE RESTAURAcIoN DE LA TDENTIDAD cRlsrfANo-cAToLlcA
sino de orientarlos según una concepción adecuada del bien co-

mún...>> (n. 58).
Pero la constatación más paradójica que sugiere la lectura
de la Centesimus AnnuJ es que el eclesiocentrismo representa
un obstáculo para la Iglesia a la hora de tomar conciencia de su
propia realidad. Lo cual le permite atribuirse, sin la más mínima
dudi ni la menor autocrítica, una constante función progresiva
a lo largo de los siglos, y describir su historia como la de una
continuá defensa de los pobres y los débiles, de los derechos
humanos, de los derechos de los pueblos, de las libertades (es-
pecialmente la libertad religiosa), de la democracia, etc.
Ciertamente, si se áfirma --{omo hace Wojtyla- la he-
gemonía cristiano-católica con el criterio del progreso histórico,
no cabe duda de que la Iglesia ha luchado siempre por dicho
progreso. Si, por el contrario, se reconoce que la defensa-de
dicña hegemonía ha entrado frecuentemente en contradicción
con el progreso social, con la afirmación de la libertad de con-
ciencia, dó la libertad religiosa, de la democracia, de las or-
ganizaciones de clase de los trabajadores, de los movimientos
áe liberación de la mujer, de la independencia y autodetermi-
nación de los pueblos..., entonces dicha función constantemente
progresiva de la Iglesia sufrirfa una seria reducción. En realidad,
sería justo reconocer cuántas conquistas civiles, sociales y po-
pulares se han logrado, no sólo sin la aportación de la lglesia,
sino incluso contra ella. Serfa justo reconocer --{omo lo ha
hecho, aunque tímidamente, el mismo Vaticano II- que en la
génesis del ateísmo, y particularmente del marxismo, una gran
parte de responsabilidad le conesponde también a las contra-
dicciones que se dieron a lo largo de la historia entre, por una
parte, la Iglesia y, por otra, los procesos de liberación personal
y colectiva.
Esta interpretación de la encíclica, a partir de una lectura
atenta de los textos. es confirmada decisivamente mi modo
-a
de ver- por los documentados e incisivos artículos de Giancarlo
Zizola: <<Vaticano: la intriga de las dos encíclicas>> (en Pano'
rama, 28/lY /91 , pp. 64-65) y <El capitalismo no va al paraíso>'
(en Il Secolo XIX, 3/V/91, p. 3). Ambos textos, efectivamente,
revelan que el texto oficial de la encíclica es fruto de una co-
nección de rumbo aplicada por la Secretaría de Estado a una
COMUNISMO / <CENTESIMUS ANNUS" / CAPITAL¡SMO t47
redacción anterior que había sido preparada por la Comisión

<Justicia y Paz>> (presidida por el cardenal Roger Etchegaray)
araíz de una amplia consulta al episcopado mundial. Aquella
primera redacción, a pesar de mantener una valoración muy
pareóida del socialismo radicalmente insuficien-
te- y del capitalismo -considerado
que juzgaba necesitado (y, por tanto,
-al
susceptible) de reformas-, ponía un distinto énfasis en relación
a la radicalidad de dichas reformas (es decir, en relación a su
carácter estructural y no puramente ético-político); cuestionaba
los principios mismos del sistema capitalista y no sólo algunas
de sus aplicaciones; y se refería, en su fuerte denuncia, al ca-
pitalismo <<tal como se comprende normalmente>), no sólo a sus
versiones <<desviadas>r.
Posteriormente, la radicalidad de las reformas estructurales
requeridas encontraba su equivalente en la radicalidad de las
transformaciones morales, inseparables de aquéllas. Es decir,
se afirmaba claramente nuestro deber (el de los ciudadanos de
los países ricos) de responder a las necesidades de quienes no
tienen siquiera lo necesario, ..incluso a expensas de lo que ne-
cesitamos, pero, sobre todo, de lo que nos sobra>.
Esta crítica comprometedora del capitalismo se hacía a
partir de una sólida fundamentación bíblica (sobre todo en la
tradición profética) y patrística, convirtiéndose así en la denun-
cia profética de la contradicción entre el cristianismo y el ca-
pitalismo <<tal como funciona normalmente>.
Este antecedente de la encíclica me parece de sumo interés,
no sólo porque ofrece una clave iluminadora de lectura, sino
también porque constituye en sí un hecho no menos importante
que la propia encíclica para quien mira la historia desde el punto
de vista de los pobres como sujetos. En efecto, revela la pre-
sencia en la Iglesia, en la misma jerarquía, en la misma curia
romana, de otra sensibilidad cristiana más popular y evangélica
y, por consiguiente, más dedicidamente anti-capitalista' Es de-
cir, revela, una vez más, que la presente encíclica, como tantos
otros documentos del Vaticano, expresa el punto de vista de
una parte de la jerarquía y de la lglesia, no el de la lglesia
universal. Y revela, sobre todo, la gran dificultad que experi-
menta la otra parte de la Iglesia para descubrir en esos docu-
mentos la carga subversiva y liberadora del mensaje evangélico.
Segunda Parte
El problema de la
identidad cristiana.
Del Concilio a la
teología de la liberación
Problema de la identidad cristiana
e interpretaciones del Concilio
Dentro del debate que agita a la Iglesia católica contem-

poránea, nos proponemos analizar una cuestión candente: la
relación entre el Concilio y la teología de la liberación (: ¡¿¡¡.
Esta teología ¿representa un desarrollo coherente del Vatica-
no II o su enmascaramiento? Pregunta decisiva para la inter-
pretación tanto del Concilio como de la tdl.
En cuanto a la interpretación del Concilio, afirmar la co-
herencia o no de la tdl con el mismo significa reconocer o no
la validez de la tendencia <<progresista>> que, habiendo sido ma-
yoritaria durante el Concilio mismo, fue reducida a minoría (al
menos a nivel de la jerarquía) en el decenio siguiente. Al mismo
tiempo, resolver en un sentido o en otro esa alternativa significa
rechazar o aceptar la acusación según la cual la tdl representaría
una ruptura con la tradición cristiana.
El problema se vuelve más preciso si se identifica con
mayor claridad lo que estaba en juego en la polémica conciliar
y posconciliar entre <<conservadores> y <progresistas>>. Para ha-
cerlo, se puede partir del discurso de apertura del Concilio,
donde Juan XXIII precisaba su finalidad, introduciendo la dis-
tinción entre <<la sustancia de la antigua doctrina del depositum
fidei>>, destinada a ser transmitida <pura e íntegra>> a través de
los siglos, y <<la manera como se expresa)>, que puede recibir
adaptaciones. Tarea del Concilio debía ser, precisamente, volver
la antigua doctrina accesible al hombre de hoy, exponiéndola
152 et PRoBLEMA DE LA TDENTIDAD cRISTIANA. DEL coNct¡-ro A LA TDL
.<en conformidad con los métodos de la investigación y con la

expresión literaria que exigen los métodos actuales>'.
Acaso el papa pensaba haber trazado para el Concilio una
directriz segura con esa distinción, aunque el recuerdo de la
polémica antimodernista, en el transcurso de la cual se había
puesto en cuestión la ortodoxia del joven sacerdote Roncalli,
debía hacerle consciente de la dificultad de aplicar en lo concreto
esa distinción.
En todo caso, las dificultades explotaron desde los primeros
días de sesión conciliar, cuando, puestos ante los esquemas
elaborados por la comisión preparatoria, los Padres se dividie-
ron, y la mayoría de ellos, aconsejados por algunos teólogos,
entre los cuales estaban Karl Rahner y Joseph Ratzinger, de-
cidieron rechazarlos. Porque sobre cuestiones fundamentales,
como las fuentes de la Revelación, el vínculo entre Biblia y
Tradición, las relaciones entre la autoridad del papa y la de los
obispos, la línea de demarcación entre <<la sustancia de la antigua
doctrina> y <las formas de expresarse>> era colocada por unos
y por otros en puntos demasiado distantes: lo que a juicio de
unos pertenecía ala sustancia intocable, constituía para los otros
esa <<expresión> que era lícito y obligado renovar, si no se querfa
que el cristianismo fuese definitivamente marginado del mundo
moderno. Todo el debate conciliar y posconciliar está demos-
trando que esa distinción no sólo estaba lejos de ser clara, sino
que, además, planteaba el más agudo y radical de los problemas.
Las preguntas frente a las que los Padres conciliares se
dividieron, en su esfuerzo de <aggiornamento>, eran, efecti-
vamente, numerosas: ¿qué cambia, para el cristianismo de hoy,
el reconocimiento del valor relativamente autónomo de la esfera
profana, la afirmación de la responsabilidad del hombre en la
construcción del mundo, el redescubrimiento del vínculo indi-
soluble entre el amor al prójimo y el amor a Dios?; ¿qué implica
el reconocimiento de los valores de las otras confesiones, reli-
giones, visiones del mundo, incluidos el ateísmo y el marxismo?;
¿qué significa, más concretamente, la afirmación de la .<histo-
l. CoNctt-ro VnrrceN¡o ll, Constituciones, decretos, declaraciones,

BAC, Madrid 1965, p. 149.
EL PROBLEMA DE LA IDENTIDAD CRISTIANA. DEL CONCILIO A LA TDL I53
ricidad> del cristianismo, es decir, del hecho de que, aun te-

niendo que expresarse en las diversas culturas, no se identifique
con ninguna de ellas?; ¿cuál es el ámbito de ese <pluralismo
legítimo> que todos afirman que hay que admitir?
Sobre cada uno de estos problemas, y sobre su conjunto,
las respuestas se mueven, naturalmente, en las más diversas
direcciones. Pero una alternativa recore todas las divergencias:
entre las posiciones que, en los textos conciliares, ven esen-
cialmente una nueva <<expresión>> de la doctrina preconciliar, y
las que, en cambio, perciben en ellos un <giro teológico>, el
fin de una época (de la era constantiniana, de la contrarreforma)
y el inicio de otra. Alternativa que anima tanto la dialéctica
interna al Concilio mismo como la dialéctica posconciliar; aun-
que, entre tanto, por el desplazamiento de obispos y teólogos,
la mayorla de entonces se ha convertido en minoría.
Pero el objeto central de esta divergencia entre (conser-
vadores y progresistas> es, precisamente, la identidad cristiana.
Los <(conservadores>> se preocupan de defender la integridad de
la doctrina cristiana y, en consecuencia, acusan a los <progre-
sistas>> de ceder a las modas del tiempo, de mundanizar el cris-
tianismo, de privarlo de su carga de contestación del mundo.
Y viceversa: los <progresistas>> sostienen que la fidelidad a la
sustancia del cristianismo implica su constante renovación, no
puramente formal, sino de contenido. Y acusan a los <<conser-
vadores> de vincular el mensaje de Cristo a la cultura de de-
terminadas épocas (por ejemplo, del medievo o de la contrarre-
forma), de determinados grupos sociales (por ejemplo, la bur-
guesía) y pueblos (por ejemplo, los europeos), imponiendo
culturas particulares en nombre del Evangelio y desplazando así
del mismo a cuantos no están dispuestos a aceptarlas. Unos y
otros entienden, pues, diversamente la <historicidad del cristia-
nismorr, su relación con las diversas culturas; pero, en definitiva,
sobre lo que disienten es sobre la esencia misma del cristianismo.
Ahora bien, no se puede afirmar, ciertamente, que el Con-
cilio haya realizado una <<síntesis) entre estas posiciones, aunque
los textos finales fueron votados casi por unanimidad. Se trató,
en efecto, a lo sumo, de compromisos obtenidos a través de una
cierta yuxtaposición de las tesis innovadoras y las tradicionales.
Que es como decir que, si ha habido un concilio, no hay una
154 sL pRoBLEMA DE LA IDENTIDAD cRISTIANA. DEL coNctlto A LA TDL
teología conciliar, sino diversas, en cierto modo contrapuestas.

Áunq"u. en el lenguaje coniente se designa preferentemente
.üü t"Of"gos "coñciliares> a los que representaban la tendencia
innovadora.
En la interpretación del Concilio influy-e adgJnfs. d".TPd.o
decisivo (aunque las más de las veces inadvertido) la delimt-
aaci¿" misma del objeto a interpretar: un conjunto de declara-
ciones consignadas en los documentos' o un aconteclmlento
li
vivido por comunidad eclesial. En realidad, no menos im-
portanté que los textos producidos es el Concilio en cuanto
!ip"ii"n.iu colectiva de fe, de búsqueda, de renovación' de
..i.runru, y de temores, de tensiong{V ¿" entusiasmos, que ha
envuelto no sólo a los Padres conciliares, sino a la lglesia ca-
tólica entera, y ha repercutido ampliamente, más allá de ella
Áiráu, en la íida de ias otras confesiones y religiones^y en.el
.*j;;i" de la sociedad. por eso, la interpretación del concilio
no iu ptoporcionan sólo los estudiosos que analizan sus textos
y coniextb, sino también, y acaso sobre todo, los movimientos
éclesiales que el Concilio ha desencadenado y que lo prolongan
vitalmente.
El concepto de ..interpretación> se amplía así en do: .9-
recciones: no es sólo una bperación intelectual, sino también
existencial, vivida; y no consiste en captar el pensamiento.que
los Padres conciliares han expresado, sino también en descubrir'
a través de sus pronunciamlentos, potencialidades tal vez no
percibidas por elios mismos o expresamente rechazadas'
Era natural, por tanto, que después del Concilio se enfren-
tasen a diversos niveles, en nombré del mismo, aquellas posi-
ciones que se habfan enfrentado precedentemente en su interior.
pues cada parte
Que, influso, se radicalizaran las divergencias,
tinía que empeñarse en desarrollar las instancias cuya expresión
había sido sairificada en los textos conciliares por las exigencias
del compromiso.
Si se reconociese, sin embargo (y parece difícil no hacerlo)'
que el Concilio se presta obietivamente a. interpretaciones con-
tiastantes, por la diiléctica interna que lo ha marcado, ¿no sería
lícito pediia unos y a otros defender su posición en nombre del
Conciiio, sin contéstar por eso la legitimidad de la posición
opuesta? ¿No se podría lundar hoy el pluralismo teológico en
EL PROBLEMA DE LA IDENTIDAD CRISTIANA. DEL CONCILIO A LA TDL I55
el pluralismo conciliar, evitando por una y otra parte apropiarse

el Concilio, pero aceptando prolongar en la Iglesia de hoy y de
mañana esa comunión dialéctica que se vivió en el Concilio?

entre antropocentrismo y eclesiocentrismo
En la génesis de la teología de la liberación han ejercido,

ciertamente, un influjo notable algunos grandes temas concilia-
res, como el valor cristiano del empeño en la construcción de
un mundo nuevo, la necesidad de encarnar la evangelización en
las diversa6 culturas, la visión de la Iglesia como comunidad de
amor y de servicio, etc. Tanto que la tdl puede verse como el
esfuerzo de llevar a sus últimas consecuencias algunas de esas
líneas de tendencia, incluso más allá de lo que los mismos Padres
conciliares habfan previsto. Por otro lado, precisamente porque
va más allá de los textos conciliares, la tdl es contestada, y no
sin fundamento, en nombre de ellos.
Para definir en esta perspectiva las relaciones entre el Con-
cilio y la tdl, será necesario, por tanto, profundizar en el análisis
de esa dialéctica entre innovación y continuidad que ha atra-
vesado el Concilio y que sigue presente en los textos emanados
de é1. No obstante la multiplicidad de lugares y de formas en
que se manifiesta, es posible, indudablemente, advertir en ella
una cierta coherencia. Pienso, por mi parte, que se la puede
hacer patente, aunque sea con cierta (inevitable) esquematiza-
ción, a la luz de la hipótesis siguiente: el Concilio está informado
por dos almas que se enfrentan en los diversos textos (y antes
en la conciencia de los Padres), sin que la une llegue a prevalecer
decididamente sobre la otra: esas almas son el antropócentrismo
y el eclesiocentrismo. El antropocentrismo interviene en el Con-
cilio como principio de innovación; el eclesiocentrismo, como
principio de continuidad. El antropocentrismo funda la nueva
actitud de apertura y de diálogo de la Iglesia con el mundo. El
eclesiocentrismo pone límites a esta apertura y tiende a salva-
guardar, en nombre de la tradición, el monolitismo eclesiástico.
Para verificar esta hipótesis tendremos que aclarar el sig-
nificado de cada una de estas dos <<almas> y su papel en ia
dinámica conciliar.
I 56 el pRoBLEMA DE LA IDENTIDAD cRIsrlANA. DEL coNclI-lo A LA TDL

entre diálogo e incomunicabilidad
Pero hay otro punto de vista, ligado sin duda al precedente,

que me parece bastante iluminador para comprender el .signi-
ficado dé ta diatéctica conciliar y posconciliar, y es la relación
entre diálogo e incomunicabilidad.
Uno de los contrastes más desconcertantes, ciertamente,
para quien reflexiona sobre estos últimos veinte años de vida
éclesial es el que opone, por un lado, el papel central atribuido
en el Concilio y en el posconcilio a la dinámica del diálogo, y'
por otro, las enormes dificultades de comunicación entre miem-
bros de la misma lglesia católica.
Este contraste es, al mismo tiempo, de los más instructivos
sobre el significado de la dramática peripecia conciliar. Porque
es uno de los tugares en que se expresan con mayor viveza las
esperanzas suscitadas por el Concilio y las frustraciones pro-
voiadas por sus desarrollos. Pero también porque el tema del
diálogo implica toda una concepción del mundo, de las relacio-
nes iñterpelsonates y sociales, cuya aceptación o rechazo per-
tenece a ias opciones decisivas de una comunidad religiosa'
Me refiero concretamente al hecho paradójico de que, por
un lado, se hayan abierto para los creyentes posibilidades de
comunicación con individuos y comunidades que desbordan am-
pliamente los confines de su lglesia, mientras que, porotro' se
óponen a la comunicación dentro de la misma lglesia barreras
insuperables; al hecho de que la comunicación se haya revelado
comb posible con los <lejanos>> y aparezca como imposible con
los ,<vecinos>r.
Capítulo 1
La dialéctica conciliar
y posconciliar entre
antropocentrismo y eclesiocentrismo
I. El antropocentrismo en la dialéctica conciliar
Una fe abierta al mundo
Probablemente el aspecto más innovador de la dinámica

cbnciliar haya sido la <apertura al mundo>>, es decir, el reco-
nocimiento áel valor positivo, desde el punto de vista de la fe,
del proceso de secularización. El problema se le planteaba al
Coniitio precisamente por el fin que él mismo perseguía (según
la directriz que le hablattazado Juan XXIII): presentar de.nuevo
el depósito de la fe con categ.orías culturales que empalmaran
con lis exigencias del mundd moderno. Ahora bien, la carac-
terística mái relevante y provocadora del mundo moderno y de
su cultura, desde el punto de vista de la Iglesia, es la laicidad;
es decir, la reivindicáción de autonomía frente a la religión y a
la misma lglesia.
En definitiva, el Concilio se plantea' aunque sea con mu-
chas cautelas, el problema suscitado dramáticamente por Bon-
hoeffer: ¿qué significa hablar de Dios en un mu¡do que no tiene
ya necesidad de É1, que se ha organizado sin El? La respuesta
iradicional de la Iglesia católica, que encontró su expresión más
drástica en el Syllabus, ha sido la condena de esta pretensión
de autonomía, óonsiderada como una expectoración del diabó-
158 ¡¡- pRoBLEMA DE LA TDENTTDAD cRtsrIANA. DEL coNcrI-to A LA TDL
lico <<non serviam>: como una rebelión colectiva del hombre

contra Dios.
Y es en este punto preciso en el que el Concilio representa
un giro: es ésta su innovación más característica. El Concilio
reconoce, en efecto, que, a la luz de la fe, la asunción de la
responsabilidad histórica por parte del hombre, que es el proceso
de secularización, es plenamente legítima, 1l hasta constituye
un progreso. La excitación que produce tal descubrimiento in-
funde más bien a los documentos conciliares, sobre todo al
dedicado expresamente al tema <la lglesia en el mundo contem-
poráneo>>, un tono de euforia y de optimismo que, después de
algunos años, tenía que parecer (y no sólo a Ratzinger) anacró-
nico. Por ejemplo, donde afirma que la Iglesia <(reconoce y
estima en mucho el dinamismo de la época actual, que está
promoviendo por todas partes los derechos humanos>> (GS 4l)'.
l. <...pero hace falta reconocer que este Concilio se ha detenido más

en el aspecto dichoso del hombre que en el desdichado. Su postura ha sido,
muy a conciencia, optimista. Una corriente de afecto y de admiración se ha
volcado del Concilio hacia el mundo moderno... El Concilio ha enviado al
mundo contemporáneo, en lugar de deprimentes diagnósticos, remedios alen-
tadores; en lugar de funestos presagios, mensajes de esperanza; sus valores
no sólo han sido respetados, sino honrados, sostenidos sus incesantes esfuer-
zos, sus aspiraciones purificadas y bendecidas" (Pnerc VI, <Discurso de
clausura de la IV sesión>, op. cit., p. 817).
<<Tal vez nunca como en esta ocasión ha sentido la lglesia la necesidad
de conocer, de acercarse, de comprender, de penetrar, de servir, de evangelizar
a la sociedad que la rodea y de seguirla; por decirlo asl, de alcanzarla casi en
su rápido y continuo cambio. Esta actitud, determinada por las distancias y
las rupturas ocurridas en los últimos siglos, en el siglo pasado y en éste
particularmente, entre la Iglesia y la civilización profana inspirada
siempre por la esencial misión salvadora de la lglesia-, -actitud
ha estado obrando
intensa y continuamente en el Concilio, hasta el punto de sugerir a algunos
la sospecha de que un tolerante y excesivo relativismo con respecto al mundo
exterior, a la historia que pasa, a la moda actual, a las necesidades contin-
gentes, al pensamiento ajeno, haya estado dominando a personas y actos del
sínodo ecuménico a costa de la fidelidad debida a la tradición y con daño de
la orientación religiosa del mismo Concilio. Nos no creemos que este equívoco
se deba imputar ni a sus verdaderas y profundas intenciones ni a sus auténticas
manifestaciones>> (lbid., pp. 815-81ó).
ANTTROPOCENTRISMO Y ECLESTOCENTRISMO r59
El hombre, fin de la historia y de la acción de Dios
Pero el fundamento teórico de este giro hay que buscarlo

en la concepción del hombre y de su relación con Dios. El hecho
de estar plásmado a imagen de Dios no impide que el hombre
sea un fin relativamente autónomo (digno, por tanto, de ser
amado y pretendido por sí mismo) ni que sea el centro del
universó. 3u dependeñcia radical de Dios no excluye su inicia-
tiva y su responsabilidad histórica; por eso los espacios con-
,"guídor por-la autonomía a través de la secularización no se
co-nsiderañ ya como sustraídos a la acción de Dios. Al contrario,
es sobre todo la libre y creadora iniciativa del hombre donde
"n
Dios manifiesta su Poder creador.
El trasfondo teórico del Concilio es' pues, el personalismo
cristiano, que representa un claro progreso respecto.del objeti-
vismo ¿e ta fitoiofía del ser: al centro de la carga innovadora
del Concilio está, pues, el <giro antropológico> o <antropocén-
trico>>. Ciertamente, la afirmación de que el hombre es fin,
aunque sea subordinado, no es nueva en la tradición cristiana;
p"ro pot primera vez, en una sede eclesiástica oficial, se sacan
iirt"mátióutnente sus consecuencias en orden a la valoración del
mundo moderno.
La autonomía relativa del orden profano se funda en la
absolutez (relativa) de la persona' que es la única que puede ser
considerada fin, autora y regla je su acción. Absolutez clara-
mente afirmada Por el Concilio".
2. El hombre es <la sola creatura de la tierra que Dios ha amado por sí

misma, (GS 24X <es el centro y la cima de la creación, que.ha-sido hecha
para él> ics tZ, 39); <la activiáad humana, así como procede del hombre'
i.i iunluiin se oidena al hombre> (GS 35); <el hombre está llamado a actuar
,"g,rn ,u conciencia y libre elección> (GS l7) y a <transformar el mundo con
su actividad> (GS 34, 6'l;LG 36).
oPor tantó, ésta es la norma de la actividad humana: que, d9 acuerdo
género
con los designios y voluntad divinos, sea conforme al auténtico bien del
humano y iermiía al hombre, como individuo y miembro de la sociedad,
cultivar y réalizar fntegramente su plena vocación>.(GS 35)'
poieso olos dereóhos y deberés (de la persona) son universales e invio-
lableso (GS 26; cfr.73): "principio, sujeto y fin de_todas las instituciones
es
y debe serlo la persona humana> 1GS 25; cfr.26' 63)'

ló0 el pRoBLEMA DE LA IDENTTDAD cRIST¡ANA' DEL coNclLlo A LA TDL
Antropoc entrismo y teocentrismo

Se trata, entiéndase bien, de una autonomía que no excluye
la dependencia, sino que, al contrario, encuentra en ella su
fundamento último. Las exigencias naturales, por consiguiente,
no son puestas en cuestión nunca por la elevación sobrenatural;
y el mñmo pecado original, aun habiendo herido gravemente
ía naturaleza (CS Z, B: 17,18, 37, 58; IM 7), no ha destruido
su necesidad, sus posibilidades, sus derechos constitutivos' Los
valores naturales han sido recobrados e integra{os en la pers-
pectiva del hombre rescatado por Cristo (GS 2)'.
Pablo VI. en el discurso de clausura de la [V sesión, sin-
tetiza de esta manera esa perspectiva: <Todo esto y cuanto po-
dríamos aún decir sobre ei vaior humano del Concilio ¿ha des-
viado acaso la mente de la lglesia en Concilio hacia la dirección
antropocéntrica de la cultuia moderna? Desviado, no; vuelto,
sí" (Edición BAC, p. 818). <El hombre, decimos, no como
instrumento, sino como primer término hacia el Supremo término
trascendente, principio y raz6n de todo amor>'(ibid', p' 819)'
Antropocentrismo y centalidad del amor en el cristianismo

El sentido cristiano del antropocentrismo emerge con cla-
ridad aún mayor cuando se comprende su primera y fundamental
implicación práctica: la centralidad del amor al hombre' Re-
3. Es en esta perspectiva en la que laGaudium et Spes afronta el tema

del ateísmo: 6rLaraiónmás alta de la dignidad humana consiste en la vocación
del hombre á la unión con Dios. Desde su mismo nacimiento, el hombre es
invitado al diálogo con Dios. Existe, pura y simplemente, por amor de Dios
que lo creó y lo-conserva. Y sólo se puede decir que vive plenamente en la
verdad cuan-do reconoce libremente ese amor y se confla Por entero a su
Creador> (GS l9).
*La lglesia afirma que el reconocimiento de Dios no se opone en modo
alguno a lí dignidad humana, ya que esta dignidad tiene en el mismo Dios
i'.i iun¿u,n"ntJy perfección. És Dios Creador el que constituye al .hombre
inteligente y libíe In la sociedad. Y, sobre todo, el hombre es llamado como
hijo a"la uníón .on Dios y a la participación en-su felicidad" (GS 2lX <" 'Por-
lü", "unqu" el mismo óiot.i Creidor y Salvador, y,también Señor de la
ñistória hurnana y de la historia de la salvación, sin embargo, en esla misma
ordinación diviná la justa autonomfa de lo creado, y especialme¡te.del.hombre'
no se suprime, sino que más bien se restituye a su propia dignidad y se ve
en ella consolidada> (GS 4l).
ANTROPOCENTRISMO Y ECLESIOCENTRISMO l6l
novarse significa, para la Iglesia conciliar, redescubrir el man-

damiento nuevo del amor; redescubrir su carga innovadora en
el mundo de hoy; ver incluso en él <<la ley fundamental de la
perfección humana y, Por eso mismo, también de la transfor-
mación del mundo> (GS 38). Este tema es una de las perspec-
tivas centrales del Concilio, que lo recuerda insistentemente
y hace de é1, como veremos, la conclusión de su mensaje
(cs 92-93).
Ésta es también la lectura del Concilio propuesta por Pa-
blo VI con ocasión de la sesión pública del 7 de diciembre de
l9ó5, vigilia de la ceremonia de clausura:
<¿Estaría destinado entonces este Concilio, que ha dedi-
cado al hombre principalmente su estudiosa atención' a proponer
de nuevo al mundo moderno la escala de liberadoras y conso-
ladoras ascensiones? ¿No sería, en definitiva, un simple, nuevo
y solemne enseñar a amar al hombre para amar a Dios? Amar
al hombre, decimos, no como instrumento, sino como primer
término hacia el supremo término trascendente, principio y razón
de todo amor, y entonces este Concilio entero se reduce a su
definitivo significado religioso, no siendo otra cosa que una
potente y amistosa invitación a la humanidad de hoy a encontrar
de nuevo, por la vía del amor fraterno, a aquel Dios 'de quien
alejarse es caer, a quien dirigirse es levantarse, en quien per-
manecer es estar firmes, a quien volver es renacer, en quien
habitar es vivir' (San Agustín, Soliloquios, I, 1,3: PL 32,870).
Así Nos lo esperamos al término de este Concilio ecuménico
Vaticano II y al comienzo de la renovación humana y religiosa
que él se ha propuesto estudiar y promover; así lo esperamos
para Nos, hermanos y padres del Concilio mismo; así lo espe-
iamos para la humanidad entera, que aquí hemos aprendido a
amar más y a servir mejon-.
4. BAC, Madrid, p, 819. Tal es la imagen de sí que, siempre según

Pablo VI, la lglesia conciliar quiere consignar Para la historia: <<Y nuestro
amor aqul ha ténido ya y habrá de tener expresiones que caractericen a este
Concilió ante la historia presente y futura. Tales expresiones reponderán un
dfa al hombre que se afañe en definir la Iglesia en este momento culminante
y crítico de su éxistencia. ¿Qué hacía en aquel momento la.Iglesia católica?,
ie preguntará. ¡Amabal, ierá la respuesta>) (<Discurso de apertura de la
IV sesión", en op. cit., p. 800).
162 et pRoBLEMA DE LA TDENTTDAD cRrsnANA. DEL coNcrLro A LA TDL
Es en este redescubrimiento de la centralidad del amor en

el cristianismo donde el papa percibe el significado de la nheva
atención y apertura Oe tá llteiia al mundó moderno'.
Amor humano e identidad cristiana
La centralidad del amor humano implica además una in-

terpretación secularizada de la misma identidad cristiana; si,
efectivamente, la esencia del cristianismo y de su novedad es
el amor humano, la identidad cristiana no es primariamente
religiosa, sino profana. No se define primariamente en función
del que cree y el que no cree en Dios, a quien no ve, sino entre
el que ama y el que no ama a su hermano, a quien ve. De la
identidad cristiana, ciertamente, el amor humano es el com-
ponente fundamental, no exclusivo. El otro componente esencial
es el amor a Dios, que, sin embargo, en la óptica de Jesus,
como la entiende el Concilio, no puede darse. sin el amor hu-
mano, itinerario obligado del mismo conocimiento de Dios. Más
aún: el Concilio reconoce el valor cristiano del amor humano
aun independientemente de su relación a Diosu.
Porque es, en definitiva, la valoración del amor humano
la que permite incluir en el proyecto salvífico de Dios incluso
a los que no le conocen, pero obran rectamente: el amor absoluto
5. Apertura y atención que el papa- han entendido algunos

como expresión de un (tolerante-recuerda
y excesivo relativismo>. La respuesta del
papa es categórica: <Queremos más bien notar cómo la religión de nuestro
Concilio ha sido principalmente la caridad, y nadie podrá tacharlo de irreligioso
o infiel al Evangelio por esta principal orientación, cuando recordamos que
el mismo Cristo es quien nos enseña que el amor a los hermanos es el distintivo
de sus discípulos (cfr. Jn 13,35), y cuando dejamos que resuenen en nuestras
almas las palabras apostólicas: kr religión pura y süt mancha a los ojos de
Dios Padre es ésta: visüar a los huérfanos y a las viudas en sus tribulaciones
y precaverse de la corrupción de este mundo (St | ,27): y también: El que no
orna e su hermano, a quien ve, ¿cómo podró amar a Dios, a quien no ve?
(l Jn 4,20)> (<Discurso de clausura de la IV sesión', en op. cit., p. 816).
6. <<La Divina Providencia no niega los auxilios necesarios para la sal-
vación a los que, sin culpa por su parte, no llegaron todavía a un claro
conocimiento de Dios y, sin embargo, se esfuer¿an, ayudados por la gracia
divina, en conseguir una vida recta> (LG 16).
ANTROPOCENTRISMO Y ECLESIOCENTRISMO 163
al hermano es percibido como una afirmación implícita del Amor

Absoluto.
Esta apreciación de los valores profanos, y en primer lugar
del amor, permite a la Iglesia conciliar romper en alguna medida
su monolitismo, abrirse al diálogo con el ateísmo y con el mismo
marxismo, y hasta poner las premisas de la colaboración entre
creyentes y no creyentes para la construcción de un mundo
nuevo.
En el Concilio, no obstante, la lógica del antropocentrismo
no logra desplegarse plenamente, porque choca a cada paso con
las exigencias de un eclesiocentrismo persistente.
II. El eclesiocentrismo en la dialéctica conciliar

Hemos puesto ya de relieve el papel fundamental del ecle-
siocentrismo en la historia de la Iglesia, y en particular en el
proyecto de restauración que cancteriza al pontificado actual.
Este proyecto, sin embargo, no trata en modo alguno de opo-
nerse al Concilio, sino más bien de fundarse en é1, proponiendo
su interpretación auténtica. Ahora bien, tal interpretación con-
siste esencialmente en valorar el polo eclesiocéntrico de la dia-
léctica conciliar, desplazando en cambio sus instancias antro-
pocéntricas. La lectura dialéctica del Concilio que estqmos de-
sarrollando permite comprender, al mismo tiempo, el
fundamento de esa interpretación y su parcialidad.
Como hemos aclarado antes, el eclesiocentrismo se en-
tiende aquí como doctrina teológica, como constante histórica
y como mecanismo ideológico. Pero es, naturalmente, como
doctrina teológica como puede encontrarse en los textos con-
ciliares. Y consiste, ya lo hemos dicho, en hacer de la Iglesia
católica, entendida simultáneamente como sociedad visible y
jerárquica y como misterio invisible de comunión entre los hom-
bres y con Dios, el lugar teológico fundamental, el fin de la
historia, el sujeto único de la historia de la salvación, el sujeto
hegemónico de la historia profana.
La lglesia (católica), lugar teológico fundamental

Una primera indicación sobre el puesto que la Iglesia (ca-
tólica) ocupa en la perspectiva conciliar, creo que viene de un
coNcl¡-lo A LA TDL
164 etPRoBLEMA DE LA TDENTIDAD cRrsrlANA' DEL
dato cuantitativo, pero con gran significado cualitativo. El índice

al que hizo
analítico de los dócumentoi conciliares (me refiero
el Centro Dehoniano de Bolonia) ocupa 1l I páginas:
de ellas'
ala voz r<pobres> corresponden 6. líneas, a <pobreza>
); a tas
página cada una;
nalabras <(amor>) y ,,caridido, alrededor de una
'ot.u,
tuntut a las palabras ttDios>>, <Evangelio>>' lqu.noo)' 1t
ü palabra ,.hombrbtt se le dedican 3 páginas' a <(Crlsto> o' A
la <Iglesia> 20 (veinte).
Si pururnot luego revista a cada uno de los documentos
conciliares, se consi'ata que en cada uno de ellos
la lglesia
Se refieren
.utOli.u es, efectivamente, el centro de perspectiva'
áit".iut.íte a la Iglesia ios dos documentos clave' la Lumen sobre
¿;;¡;; y h Gaudilm et Spes ' Iglalmente los documentos
so-
fu. isleriár orientales cat¿licas TOrientalium Ecclesiarum);
ñ'ñ;i;ü"á.itit"era (Ad Gentes); sobre la liturgia {Sa-
conciltii¡, que empieza situando el puesto de.la
,roiiniru^
it,üi;;; Áist"rió áé ta lgtesü; ryup 9t ministerio v la vida
qge. analiza en.la
de los sacerdotes tiriiUyt,íorum Ordinis)'
de la lglesta; to:1"-1:t
introducción el presbiterado en la misión
en sus relacro-
obispos (Christus Dominus), que s-ot-l estudiados
nes con la lglesia uniu"t.uí'y'las Iglesias
particulares;:oqt"]1
t"iUi"ía Perfectae Cárüatii' observada sobre todo en
(Apos-
"iJ.
relación óon la lglesia; sobre el apostolado de los laicos
participa-
nlicam Actuosilatei), que el Concilio valora como la lglesia
relaciones de
ción en la misión oeíá t!ie.ia; sobre las
del ecumenismo
católica con las otras co-nfesiones en el marco
religiones no cristianas (Nos-
lUnitatfs Redintegratio) y con
las
Deí) se presenta
iio Árrorr). La mísma Éaiabra de Dios (Verbumsido confiada en
;i"ttt;ñ oe ta tgtáiia católica, a la que ha
depósito y que es su única intérprete auténtica'
(Disnitatis
El mismo documento sobre la libertad religiosa
a esperar un
Humanae), del que sobre todo se tendrla derecho que
planteamiento unt.opo"entrico y laico, c.omienza advirtiendo
carólica sobre el
i;iñ;;;"¡" i"ii"tá-iu áo"úin" tradicional
la verdadera religión y la
deber moral de tos ináividuos hacia
dice luego que' hoy como
n"i* igf"tia de Cristo; y de ésta religiosa' Finalmente' tam-
se
;;;;;t"A;e y fauotecá la libertad
(Grawssimum Educationis) y
bién en relación .on ü.du.u.ión
.o" foi medios de comunicación social (Inter Mirifica)'laaten-
¿"t Concilio se centra en el papel de la lglesia'
"iOn
ANTROPOCENTRISMO Y ECLESTOCENTRISMO 165
La lglesia, reino de Dios y fin de la historta

La centralidad del <punto de vista de la lglesio> para mirar
la historia se funda sobre una eclesiología según la cual la Iglesia
está en el centro del proyecto salvífico de Dios: está <prefigurada
desde el principio del mundo> y <tendrá su cumplimiento al fin
de los siglos>, cuando <<todos los justos serán reunidos en la
Iglesia universal>> (LG 2).
La Iglesia es el <<reino de Cristo presente ya en misterio>
sobre la tierra, donde (crece visiblemente" (LG 3); es morada
y esposa del Espíritu Santo (LG 4), <germen e inicio> sobre la
tiena del Reino de Dios, que <<anuncia e instaura en medio de
todas las gentes> (LG 5).
Precisión importante: esta Iglesia terrestre, ..única Iglesia
de Cristo>>... <de este modo constituida y organizada, subsiste
en la lglesia católica>; y no es diversa de la <Iglesia ya en
posesión de los bienes celestes>>. En efecto, <la sociedad, dotada
de órganos jerárquicos, y el cuerpo místico de Cristo, reunión
visible y comunidad espiritual, la lglesia terrestre y la lglesia
dotada de bienes celestiales, no han de considerarse como dos
cosas, porque forman una realidad compleja, constituida por un
elemento humano y otro divinon (LG 8).
Los Padres no parecen, por tanto, haber recogido a este
propósito las indicaciones {e Pablo VI, cuando afirmaba: <<La
iglésia es para el mundorr?, y además: <La lglesia, en este
mundo, no es fin en sí misma; está al servicio de todos los
hombres; debe hacer presente a Cristo a todos, individuos y
pueblos, del modo más amplio y más generoso posible; ésta es
su misión. Ella es portadora del amor, favorecedora de la ver-
dadera paz, y repite con Cristo: ignem veni mittere in terram,
he venido u ltaei fuego a la tiena" (l'c 12,49)".
La lglesia, sujeto único de Ia salvación

Esta tesis, como hemos recordado, la formulaba cruda-
mente la teología preconciliar: <<fuera de la Iglesia no hay sal-
vación>>. Ahora bien, el Concilio vuelve a proponer la sustancia
7. <Discurso de clausura de la III sesiónt, et op. cit., p.792.

8. oDiscurso de apertura de la IV'sesióu, en op. cit., p' 801.
166 er pRoBLEMA DE LA IDENTIDAD cRlsrtANA. DEL coNc¡Lro A LA TDL
de esta doctrina; pero la renueva, al mismo tiempo, bajo la

presión de su antropocentrismo. La lglesia es el lugar en que
se verifica la identificación de los fieles con Cristo que
ella es su Cuerpo, y Él es su Cabeza (tG 7)-- y el -dado
crecimiento
de los fieles en Cristo (LG 7). Identificación que se concretiza
en la participación en la vida de la lglesia (LG 7). Esta lglesia
es para toda la humanidad germen de unidad, de esperanza y
de salvación (LG 9); es también el único pueblo de Dios, del
que son llamados a formar parte todos los hombres, creyentes
y no creyentes (LG l3), en cuanto que caen bajo el designio
divino de salvación (LG l5).
Por un lado, pues, la lglesia (católica) se reafirma como
único pueblo de Dios. Por otro lado, se proclama que todos los
hombres pueden llegar a la salvación. La síntesis de estas dos
tesis, aparentemente contrapuestas, se realiza precisando que
<<todos los hombres son admitidos a esta unidad católica del
pueblo de Dios, que prefigura y promueve la paz, y a ella
pertenecen de varios modos o se ordenan tanto los fieles cató-
licos como los otros cristianos, e incluso todos los hombres en
general, llamados a la salvación por la gracia de Dios> (LG l3).
La síntesis (o el compromiso) entre las dos exigencias se debe
en gran parte, como puede verse, a la ambigüedad de la expre-
sión <<se ordenan a>, que permite a la mayoría de los hombres
no quedar totalmente fuera de la <unidad católica>, aun sin estar
propiamente dentro; permite, sobre todo, abrir a todos los hom-
bres el camino de la salvación, aun reservando a la Iglesia
católica en la historia de la salvación el papel de sujeto único.
La Iglesia, sujeto autónomo

y tendencialmente hegemónico de la historia profana
La lglesia católica no actúa sólo en la historia de la sal-

vación, sino también <<en el mundo>, entendido como lugar de
la historia profana. ¿Cuál es, más exactamente, el sentido de
esta presencia, es decir, de ese en que vincula a la Iglesia con
el mundo?
La presencia de la Iglesia <<en el mundo>> es descrita en los
textos conciliares como la de un sujeto que desempeña
-frente
ANTROPOCE}.ITRISMO Y ECLESIOCENTRISMO t67
a las culturas, los regímenes sociales o el orden temporal- una

función activa y autónoma de <<animación> (AA 7, GS 57), de
adaptación (AG, l5), de evangelización (GS 44), de utilización
(GS 58), de renovación (GS 58).
En estas relaciones, la lglesia interviene como sujeto ac-
tivo, no pasivo, salvo en asPectos secundarios y episódicos. Que
la lglesiá no está vinculada a ninguna cultura particular, o na-
cióñ, o régimen político, se considera no sólo una afirmación
de principlo, sinó hmbién una constatación de hecho (GS 58'
76). Es d-ecir, no se toma en consideración la hipótesis de cual-
quier subalternidad de la Iglesia a determinadas culturas, a de-
términados regímenes políticos, a determinados poderes tem-
porales; del cónstantinismo, que marca toda la historia de la
iglesia, no se dice ni palabra, aunque algunos teólogos opti-
rñistas pensaban poder caracterizat la novedad conciliar como
el .<fin de la era Constantiniana>>. La historicidad del cristianis-
mo, reconocida por el Concilio, se entiende en sentido activo
y no pasivo. Y én tal sentido se interpreta ese en que califica
la presencia de la Iglesia en el mundo'
Presentándose como sujeto activo de la historia profana,
la lglesia conciliar se contrapone tanto a los que la reducen a
sujeio de la historia de la salvación como a los que la relegan
a <superestructura> ideológica de los conflictos económicos y
polítióos. Pero, al mismo tiempo, excluye todo análisis de su
propia realidad que ponga en claro su dependencia económica,
politica, cultural, de la sociedad o de las sociedades en que
actúa.
En una palabra, la lglesia constata, por un lado, la impol-
tancia de lai ciencias humanas en el mundo moderno (GS 5'
33, 57), reconoce su autonomía en su esfera propia (GS 36'
59), proclama <<deber de todo el pueblo de Dios, pero princi-
palménte de los pastores y de los teólogos, auscultar, discernir
é interpretar, conla ayuda det Espíritu Santo, las múltiples voces
de nuéstro tiempo y valorarlas a la luz de la palabra divina, a
fin de que la vei¿aá revelada pueda ser mejor percibida, mejor
entendiáa y expresada en forma más adecuada> (GS 44); y aun
confiesa qúe han sido de mucho provecho, y le pueden ser
"ie
todavía, lá oposición y aun la persecución de sus contrarios>>
(GS 44).
168 el pRoBLEMA DE LA IDENTTDAD cRtsrIANA. DELcoNctLlo A LA TDL
Pero, por otro lado, no toma en consideración seriamente

la hipótesis de que tales análisis científicos puedan aplicarse a
su misma realidad. Más bien excluye en cierto modo (tácita-
mente) esta posibilidad, al excluir su propia dependencia de las
condiciones culturales, políticas, económicas, y de los conflictos
que las atraviesan, sustrayéndose así al campo de observación
que es objeto de la ciencia.
Con otras palabras, la lglesia se aplica a sí misma el prin-
cipio de la <trascendencia de lo espiritual>), que coloca la historia
de la salvación y a sus protagonistas en una esfera superior a
la historia profana e independiente de ella. Por eso la lglesia
defiende poder intervenir en la historia profana como sujeto
activo, y no pasivo.
Capítulo 2
La dialéctica conciliar
y posconciliar entre
diálogo e incomunicabilidad
Para plantear de modo más preciso el problema de la dia-

léctica enire diálogo e incomunicabilidad, son necesarias al-
gunas premisas semánticas sobre el término <<comunicación>>'
Me limitaré a lo esencial. <<Comunicación>> puede significar un
acto, un contenido, una relación. Significa, ante todo, la trans-
misión de informaciones de un hombre a otro, mediante signos
que el otro debe interpretar. Ya en este sentido, la comunicación
-¡rlicar tener
puede carácter puramente objetivo, formal, o.puede im-
e involucrar a los sujetos: puede ser la transmisión de un
éstado de ánimo. <Comunicación> significa también lo que es
transmitido, el contenido de la información, lo "comunicado"'
.<Comunicación> significa, finalmente, la relación entre diversos
sujetos capaces de comprenderse mutuamente. Aquí, sin e.m-
bargo, es particularmenté importante distinguir la comprensión
en Jentido formal y en sentido sustancial. La primera es el hecho
de que los sujetos tengan la posibilidad técnica de transmitirse
informaciones, en cuanto que comparten el mismo sistema de
signos; por ejemplo, la lengua. La segunda es el hecho de que
los sujetos tengan la posibilidad de comprenderse a nivel de su
ser, en cuanto que comparten, al menos en alguna medida, el
mismo sistema de valores y de significados. Esta forma de
comunicación, cuando se verifica entre personas de diversa
orientación (religiosa, política, ideológica, etc.), recibe el nom-
170 Br- pRoBLEMA DE LA TDENTTDAD cR¡sr¡ANA. DEL coNctllo A LA TDL
bre de diálogo. Al hablar de comunicación e incomunicabilidad

en la Iglesia, me refiero a este último significado.
Quisiera proponer aquf algunas reflexiones sobre la evo-
lución de la Iglesia católica, del preconcilio al posconcilio, a
partir de las condiciones, teóricas y polfticas, de la comunica-
ción.
I. Algunas condiciones teóricas y polfticas

de la comunicación
C omunicac ión e identificación
La comunicación, en su sentido fuerte, implica una cierta

comunicación entre los sujetos, es decir, una participación en
el mismo conjunto de valores y de significados que permite
interpretar desde dentro los signos emitidos por el otro. Es un
conocimiento interpersonal, basado no sólo en lo que se piensa,
sino, ante todo, en lo que se es. Es decir, la comunicación
implica entre los sujetos un cierto grado de identificación. Com-
prender al otro, a nivel de su ser, no es posible sino identifi-
cándose en alguna medida con é1.
<Identificarse> significa aquí reaccionar ante el otro, ante
su realidad, sus ideales, sus ideas, como si fuesen los propios
(pues en cierta medida lo son): sea viendo al otro como pro-
longación de uno mismo y, por tanto, haciendo propias sus
venturas y desventuras; sea también asumiendo ideas e ideales
de otra persona o grupo como propios. En este sentido, Freud
ve la identificación fundamental en la relación con el padre, y
descubre en ella la base del Super-yo.
No es éste, ciertamente, el lugar para abrir un debate sobre
la categorla de la identificación. Al introducirla aquí, mantengo
que su validez y fecundidad no implican necesariamente la asun-
ción de todo el contexto en que Freud la inserta. Pero sigue en
pie la importancia de la identificación, sobre todo con los padres,
en la estructuración de la personalidad infantil y, por tanto, de
la personalidad sin más. Este mecanismo introduce al niño en
la cultura y en la sociedad: es para él la comunicación fundante,
en virtud de la cual se hacen posibles otras formas de comu-
nicación.
DIAI¡CO E INCOMUNICABILIDAD t7l
I dentiJicación y represión
Un aspecto esencial de esta identificación originaria es,

según Freud, su carácter represivo. Es decir, que no acontecería
en virtud de una asunción consciente de las ideas y de los ideales
del padre, sino en virtud de una interiorización impuesta por la
violencia, sea física o sea, sobre todo, simbólica, que se apoya
en la necesidad de seguridad del niño. Se trata, en este sentido,
de una identificación pasiva. Tendremos que poner en cuestión
sucesivamente la necesidad de esta represión originaria, pero es
difícil negar que, de hecho, es el itinerario habitual de la iden-
tificación parental, el método a través del cual la mayoría de
los padres desarrollan su acción educativa y tratan de imponer
a los hijos su hegemonfa.
Los hombres se introducen, por tanto, habitualmente en el
mundo de la cultura y de la comunicación por una forma de
violencia intelectual que impone una orientación fundamental
de vida, sin poder valorarla personalmente. Una violencia ori-
ginaria que tiene carácter paradigmático, en cuanto que será
luego reproducida indefinidamente. Se trata de una violencia
profunda, porque no toca sólo lo que el otro posee, sino lo que
és, su misma identidad; no sólo su vida consciente, sino también
su inconsciente.
Se trata, sin embargo, de una violencia inconsciente, tanto
para el que la hace como para el que la padece. Es decir, pone
en movimiento un mecanismo (también inconsciente) de justi-
ficación: se presenta como un <<servicio>> hecho al niño, como
una respuesta a su falta de seguridad, como una defensa contra
los peligros de la vida. Los padres justifican la imposición de
su moral, religión, cultura, atribuyéndoles valor universal, con-
virtiéndolas en expresión de la naturaleza misma de las cosas.
Tratándose, sin embargo, de justificaciones en gran medida
se encuentra inmersa en un clima
ilusorias, la relación originaria
de ilusión, engendrada necesariamente por la violencia. Esa
relación es, por tanto, iniciación a la ilusión y a la violencia y
produce una necesidad de la una y de la otra. La relación que
de ese modo se establece entre padre e hijo es monocéntrica: el
hijo se convierte en satélite y no brilla con luz propia. No es
reconocido como centro de iniciativa intelectual y moral, sino
172 et pRoBLEMA DE LA IDEI.¡TIDAD cRtsrtANA. DEL coNcll-lo A LA TDL
inducido a regular según el padre su pensamiento y su acción.

Por este camino es introducido después en un universo mono-
céntrico, en que todo gira (siempre ilusoriamente) en torno a la
cultura de su propia nación. Es decir, es educado en el etno-
centrismo y el racismo.
La identificación pasiva es, además, tendencialmente total:
no reconoce el derecho del hijo a la diversidad, a ser sí mismo;
tiende más bien a culpabilizar tal pretensión. En esta tendencia
a la totalidad, la identificación pasiva revela su alma servil y
totalitaria.
Se trata, es verdad, de una violencia que puede permanecer
puramente simbólica, pero cuyo principio, aunque sea sólo im-
plícito, no se distingue esencialmente del que legitima la vio-
lencia física: es decir, el derecho, para quien posee la verdad,
de imponerla, de proteger a los otros del error y de sus peligros.
Se trata, pues, de una forma originaria de comunicación
que se establece entre amo y esclavo, entre dominador y do-
minado; que se funda en la violencia oculta del primero sobre
el segundo; que establece la comunicación entre ellos despla-
zando la identidad del esclavo e imponiéndole la del amo; va
envuelta en un clima de ilusión, por el que ella misma es, en
gran medida, ilusoria y aparente; es más una comunicación entre
fetiches que entre personas.
I dentifícación y colonización cultural
Este sistema no marca solamente las relaciones interper-

sonales, sino también las relaciones sociales entre las clases,
los pueblos, los sexos, las razas, etc. La colonización es su
modelo más claro. Comunicar significa para el país dominante
imponer su lengua, y para el país dominado aprenderla. La
cultura del grupo do¡ninante se convierte en la cultura sin más,
y por eso mismo en la condición de la comunicación. El pueblo
colonizado es expropiado de su lengua, de su cultura, de su
identidad: éste es el precio que hay que pagar para acceder a la
comunicación.
En el terreno cultural, como en el político y económico,
la colonización impone una visión del mundo monocéntrica o,
DIALOGO E INCOMUNICABILIDAD 173
más exactamente, eurocéntrica. Es decir, existe un centro de

iniciativa cultural en que se produce <<la cultura>>. El derecho,
para quien posee <<la verdad>>, de defenderla y de imponerla, se
vuelvó aqul legitimación de la agresión, de la guerra, del ge-
nocidio. .,Civilizar> otros pueblos significa imponerles acceder
a <la culturo>, abandonando sus concepciones t<rudas>t y "pri-
mitivas> y removiendo sus pretensiones de originalidad. El <pro-
greso> sé mide por su capacidad de acercarse al modelo'
En este universo monocéntrico no se reconoce el derecho
a la diversidad.Lo <<diverso>> (moralmente, políticamente, ideo-
lógicamente) es por eso mismo culpabilizado y excomr¡lg{o'
La-diversided es un obstáculo insuperable para la comunicación'
El imperialismo cultural, practicado por los Estados Unidos
con la complicidad de sus aliadbs europeos, es la forma princ-ipal
que adopta en Occidente la dominación cultural entre los pueblo¡
en la época de las multinacionales y de la informatización' Tal
imperiálismo permite identificar el centro de ese universo mo-
noóéntrico, en que los nuevos y viejos grupos dominantes quie-
ren reprimir lai culturas de los grupos subalternos y de los
puebloi emergentes. Tal imperialismo permite identificar el cen-
iro de ese sistema de comuñicación pasiva que trata de modelar
las relaciones entre los individuos y los pueblos privándoles de
las posibilidades de un encuentro libre y creativo.
Identificación y liberación
Pero el sistema de comunicación pasiva entra en crisis en

cuanto se conmueven, a nivel individual y colectivo, las rela-
ciones de dominación que en él se expresan. La rebelión de los
jóvenes contra el autoritarismo de los padres y de.los educadores,
ia lucha de los trabajadores contra la explotación patronal, la
acción de las mujeres contra el machismo, la movilización de
los pueblos contra el colonialismo y el imperialismo,. son otros
tantbs golpes asestados a ese sistema de comunicación y ten-
tativas de instaurar otro nuevo.
Enlarafz de la transformación hay una nueva concepción
de la relación parental. Cierto que el padre tiendc habitualmente
a conseguir coh el hijo una relación que no se funde únicamente
174 et pRoBLEMA DE LA TDENTTDAD cRIslANA. DEL coNctLto A LA TDL
en su superioridad física, sino también en su capacidad de con-

quistar la adhesión; es decir, tiende a establecer sobre él su
propia <<hegemonfo>. Pero la hegemonía no es un concepto uní-
voco ni en el plano social ni en el plano individual. Es verdad,
efectivamente, que se distingue esencialmente del poder de coer-
ción, justo porque implica la interiorización del punto de vista
del más fuerte por parte del más débil. Pero es verdad también
que esta interiorización puede acaecer de formas profundamente
diversas: a través de una simple aquiescencia o a través de una
maduración crítica.
Tanto en el plano individual, pues, como en el plano social
es posible, y hasta necesario, contraponer (cosa que Freud no
ha hecho) a una identificación pasiva una identificación activa;
a una identificación violenta, aunque sea sólo simbólicamente,
una identificación liberadora; a una identificación centrada en
la dialéctica del amo y del esclavo, otra centrada en la dialéctica
de amor y de solicitación.
La identificación activa implica por parte del padre el re-
conocimiento del hijo en su alteridad y autonomía; implica el
estupor ante la imrpción de una nueva fuente de vida, de ex-
presión, de creación. Es, pues, una identificación parcial que
convive con la alteridad; y no tiende a suprimirla, sino a po-
tenciarla: en la convicción de que las personas pueden encon-
trarse con tanta mayor profundidad cuanto cada una sea más
plenamente ella misma.
Hacia un universo policéntrico
Es una relación policéntrica la que introduce, a su vez, al

niño en un universo policéntrico. Se establece entre el padre y
el hijo una comunión activa: es decir, una relación de fecun-
dación mutua y de educación recíproca. Se puede hablar aquí
de un diálogo efectivo entre padres e hijos, de un diálogo ge-
neracional. El principio según el cual quien posee la verdad
tiene el derecho-deber de imponerla se sustituye aquí por la
confianza en la fuerza de la verdad para imponerse por su propia
dinámica; por la confianza en la capacidad y disponibilidad del
otro a perseguir la verdad y a acogerla. En la medida en que
DIALOGO E INCOMUNICABIL¡DAD r75
esta relación elimina el momento represivo, suprime también

las raíces de la ilusión y se mueve en una atmósfera de verdad
y de sinceridad recíproca.
Una personalidad así formada entra en contraste irreduc-
tible con un universo fundado en relaciones de dominación y
en el sistema de comunicación pasiva instaurado por é1. La lucha
contra las estructuras de dominación, a los diversos niveles,
persigue justamente la instauración de un sistema mundial de
comunicación activa.
Éste es el proyecto de que son portadoras tantas luchas de
liberación. Pero mientras permanezca como proyecto, que co-
noce sólo gérmenes de realización, tiene que convivir con la
realidad de la dominación y de su sistema de comunicación.
Esta convivencia caracteriza a una fase histórica de transición,
la nuestra, que puede durar decenios, o acaso siglos. Una con-
vivencia conflictiva, sangrienta, de las estructuras de domina-
ción por un lado, que imponen al mundo su propia ley, y los
movimientos de liberación por otro, que tratan de quebrarla con
su determinación en la lucha y su carga de esperanza.
C o ex is tenc ia e inc omunic abi lidad
Uno de los aspectos más dramáticos de esta convivencia

es la incomunicabilidad que ella misma comporta: no sólo como
hecho psicológico interpersonal, sino, ante todo, como fenó-
meno estructural que marca, a nivel nacional e internacional,
las relaciones entre grupos sociales que forman parte de alinea-
mientos opuestos. ¿De dónde nace esta incomunicabilidad es-
tructural? Del hecho de que los grupos contrapuestos no tienen
ya, en esta fase histórica, ese sistema común de valores y de
significados que vuelva posible la ldentificación y la comuni-
cación. Es decir, conviven dos sistemas opuestos de comuni-
cación, cada uno con su propia lógica y su propia cultura; pero
no corre la comunicación entre ellos.
El fenómeno de la incomunicabilidad estructural tiene, cier-
tamente, sus repercusiones en el plano interpersonal. El joven
que descubre que es persona, que tiene derecho a vivir y a
construir su vida, a sustraerse a la tutela sofocante de los padres,
176 et pRoBLEMA DE LA IDENTIDAD cRtsrtANA. DEL coNclllo A LA TDL
se siente abocado con frecuencia a vivir esta experiencia de

incomunicabilidad. El padre que se mueve dentro de un universo
monocéntrico condenaiá, sin duda, al hijo que trata de salir de
é1, que quiere recorrer un camino propio. Así, la comunicación
pasiva só resquebraja, porqueel hijo ha abandonado el universo
en que esa comunlcación ie desenvuelve; pero no pbr ello han
,urgido las condiciones de una comunicación activdi.porque el
pad-re sigue siendo extraño a ese universo policéntr1g9-qy" lu
volverfa-posible. De ahf la situación de incomunicabilidad que
se crea a menudo entre ellos y que es el aspecto más dramático
del conflicto generacional. Tal situación no proviene del hecho
de que los h[os han <abandonado la casa paterna>, sino del
hecúo de que íos padres no comprenden que el mundo es mucho
más vasto y rico que su propio mundo.
Incomunicabilidad y cultura antagónica ,'
Más compleja sin duda, pero reconducible al mismo pro-

blema sustancial, es la relación de incomunicabilidad que se
crea en la sociedad desde el momento en que los grupos su-
bult"rnot, tomando conciencia de sus condiciones y habiendo
decidido iuperarlas, abandonan el universo etnocéntrico que les
ha privado de su identidad y se empeñan en construir con su
lucña ese universo policéntrico que reconocerá h los diversos
de protafonistas; aban-
!.po, despreciadoid" ay".la dignidad objetos y se abren a otra en
áonun unaiistoria en qué han sido
que serán sujetos. Cuahdo los amos de ayer se dtrincheran.e¡
'se vuelven incapaces de percibir la vida
su propio utiin"rro,
nu"u" que inumpe de y entrar.en ia.-nueva historia: así' la
comunióación coñ ellos se hace imposible' :
En la clasificación de las culturas, por tanto, hay que dis-
tinguir el criterio etnológico y el c-riterio ideológico. El ptimero
geo-
ide"ntifica las diversas culturas en función de su colocación
gráfica;elsegundo,enfuncióndesucolocaciónpolltica'es
ñe"ir, áe las áaciones de dominación. Si la comunicación entre
personas y grupos que pertenecen a diversas culturas etnológicas
Ls difícil, ú cbmuñicáción entre personas y. grüpo.¡.gue
pefg-
necen a culturas políticas contrapuestas es impostble'. trs mas
pero
fácil comunicarse con personas de otra cultura etnológica'
DIALOGO E INCOMUNICAB¡LIDAD t77
de análoga cultura política, que con personas de la misma cultura

etnológica, pero de otra cultura política. De ahí las afinidades
que los grupos dominantes descubren enire sí, a pesar de las
fuertes distancias etnológicas, y las santas alianzas que sellan
sobre esa base. De ahí también las afinidades que descubren
entre sl los diversos'movimientos de liberación, haciendo posible
su solidaridad a nivel mundial.
II. La lglesia católica preconciliar,

lugar de comunicacién pasiva
Desde este trasfondo hay que afrontar el problema de la

comunicación en la Iglesia. Si aquí la comunicación presenta
indudablemente rasgos irreductibles, no puede menos de pa-
decer, no obstante, el contragolpe de las estructuras políticas y
económicas en que se mueve y de los conflictos en que está
involucrada. Si la identificación entre los miembros, constitutiva
de la lglesia, pasa a través de la identificación de cada uno de
ellos con Dios y con Cristo, el sentido mismo de esta identifi-
cación está profundamente marcado por las formas históricas de
relación interpersonal y social, a partir de las cuales se ha de-
finido.
No es, pues, de extrañar que la dialéctica entre comuni-
cación pasiva y activa, de que hemos hablado, actúe también
en la vida de la lglesia. La hipótesis que quisiera ilustrar bre-
vemente es ésta: que la evolución de la Iglesia católica, del
preconcilio al posconcilio, está marcada por diversas respuestas
al problema de la comunicación. Si en la fase preconciliar pre-
valece en ella una concepción pasiva de la comunicación, el
Concilio muestra, entre sus líneas fundamentales de tendencia,
. Ia apertura a un clima de comunicación activa. Línea que, con
todo, no logra imponerse, por lo cual en la fase posconciliar se
ven obligados a convivir un sistema de comunicación pasiva,
restaurado y sostenido en gran medida por la Iglesia institucio-
nal, y un sistema de comunicación activa, que sectores mino-
ritarios de la lglesia, desarrollando los gérmenes depositados en
el Concilio, tratan de consolidar. Entre estos dos sistemas. sin
embargo, y entre los sectores de la Iglesia que los representan,
,'se ha creado una dramática situación de incomunicabilidad.
er- pRoBLEMA DE LA IDENTTDAD CRISTIANA'
DEL coNclllo A LA TDL
l7E
Monolirismo y centralismo ierórquico
La tglesia católica se pres-enta' antes del concilio

centralizada en
Vaticano II, como una institución fuertemente
a los sacerdotes' La
torno al Sumo Pontífice, a los obispos'
miembros tienen como
comunión y la comunicación entre sus
pastores'.La
iu"¿uÁ.ntó la docilidad de cada uno de ellos a los
la identifi-
iJ"niiii"u.iOn entre los miembros pasa a través de
y son, pues'
cación con la cabeza.Identificación comunicación
val-ores 1.1 n-"""-l-lttllt::
á;;;;t"t fasivo: la verdad y los de loseuesujetos-'^ t^11t-
no ,on expresión de la iniciativa oe i:
i"^ Ia
roli"itu¿ ¿L plos por los hombres' En la interpretaclon. de
queda excluida
i'uf"Uiu O" Dios la comunidad de los fieles
una función activa.
como verdad
Es el ser depositarios de'la verdad absoluta'
revelada, lo que a los pastores de la lglesia un poder
;r;úi;: "onii"t"
Podlr, ciertamente, eséncialmente moral' p,ero qu: Jto
ha rehuido i.pon", iu-u¿iál¿, hasta donde le ha sido posible'
'del
fon lu fu"tta brazo secular y con la fuerza de las armas'
de
L;; ñ;üñ" cotonizaoÁ tran sidó introducidos en el sistema
;ffiñ;.ión catoticá uajo la amenazade las bayonetas' Esta
"ha
;;;J, q"ten el pasado legitimadoTodavía la violencia física' con-
hoy los niños son
iil* iJgiii-ando ia violencia ñroral'¿: catequesis que habi-
introducidos en ta fgtlsl; a través 1rlt
activa por su parte'
ü;;at no exige una toma de posición
la interpretación
Excluida la función activa de los fieles en
niot, qu"du pot eso mismo excluida y crimi-
¿e fa-pataUru A" ^diu"tti¿ud interna en la lglesia y' por
Álliiada toda forma d"
tanto, toda forma de diálogo'
de aceptar o
La idea de que el hombre tenga el derecho
rechazar una verdaá,-.t"tq"t sea réve-lada
y salvífica' es del
condena del-principio
rodo extraña u.r,u u"iriái'J; ta igtesiu. La
en general de la libertad de
mismo de la libertad religiosa,-y
magisterio hasta el
conciencia, qu" nJ,ioá-inu áiír.ttii del
de la minoría
Vaticano II y que intfitO la tenaz resistencia de
más elocuente de esta concepción
conciliar, es la expresiSn
la Iglesia Y de la comunicación'
D¡ALOCO E INCOMUNICABILIDAD t79
Ec le sioc entrismo católico
La lglesia católica, además, no se considera sólo deposi-

taria de la verdad revelada, sino depositaria única e integral,
por lo cual fuera de ella no hay salvación. Se expresa así una
visión monocéntrica también del universo religioso: las otras
religiones y las confesiones cristianas no católicas se perciben
fundamentalmente como <<diversas>, como effores, tanto más
graves cuanto que los involucrados en ellos están expuestos a
la perdición. De ahf la necesidad de combatirlos, incluso con
medios violentos: inquisición, gueffas santas, cruzadas, son por
este motivo queridas por Dios. Con las otras religiones y con-
fesiones queda excluida, por tanto, toda posibilidad de identi-
ficación y, en consecuencia, de comunicación. Más que por la
polémica, sus relaciones están marcadas por la incomunicabi-
lidad.
Eclesiocentrismo y conflicto con el mundo
En los mismos principios se inspira la relación entre la

Iglesia y el mundo. Estructuras, culturas, valores profanos, to-
man consistencia y legitimidad por el hecho de reconocer a Dios
y a la religión católica como su fundamento y su coronación.
En la medida, en cambio, en que reivindica su autonomía, <.el
mundo>> se vuelve enemigo de Dios, reino del mal y del de-
monio. Esta desconfianza frente a todo lo que se mueve autó-
nomamente en relación a ella priva a la lglesia de la posibilidad
de captar el sentido de tantas novedades históricas, que por eso
tienen que afirmarse en conflicto con ella: por ejemplo, la cien-
cia, la sociología, el psicoanálisis, la democracia, la descolo-
nización, el emerger de la clase obrera, las revoluciones po-
pulares, el feminismo, etc.
La hostilidad entre la lglesia y diversos aspectos del pro-
greso humano es, además, una de las fuentes del ateísmo. Es
natural, pues, que la Iglesia vea en él su enemigo principal y
no acierte a comprender las exigencias y los valores de que es
portador. La incomunicabilidad llega en este punto a su culmen.
La comunicación entre lglesia y mundo supone, pdr tanto,
que el mundo ponga su centro en la Iglesia, lugar de la mani-
180 el pRoBLEMA DE LA IDENTIDAD cRlsrlANA. DEL coNclllo A LA '¡DL
festación de Dios. Que los Estados particularmente vean en Dios

el fundamento necesario de la convivencia civil, y en la Iglesia
la intérprete auténtica de su voluntad.
Ecle sioc e ntrismo, constantinismo cultural, e urocentrismo
Así la hostilidad entre lglesia y mundo coexiste paradóji-

camente, muy a menudo, con una alianza (y hasta una identi-
ficación) entie poder eclesiástico y poder político. La cual se
verifica precisamente cuando la autoridad polltica reconoce la
autoridaé religiosa y espera de ella, como contrapartida, su
legitimación. Alianza cargada de implicaciones a nivel de la
cultura y de la comunicación. Legitimar al grupo dominantede
un país, o hasta el poder de un país sobre otros (por ejemplo,
en la fase de colonización), significa legitimar su cultura, incluso
hacerla propia. La identificación de la Iglesia con un grypo
dominanle ie convierte, por decirlo así, en la consagración,
aunque sea inconsciente, de la cultura dominante de ese país.
En ese momento, sin embargo, para introducir a un individuo,
a un grupo o a un pueblo en su sistema de comunicación, la
Iglesiá nb le exige solamente reconocer su centralidad, sino
támbién, por eso mismo, hacer propia la cultura que ella ha
adoptado, La evangelización se convierte en un itinerario de la
colónización. La adhesión al cristianismo se convierte, en cierta
medida, en una forma de expropiación cultural. Convertirse a
la fe significa para los pueblos colonizados convertirse a la
civilización europea. La visión monocéntrica del mundo es pre-
cisamente uno dé los aspectos de esa cultura occidental que la
Iglesia ha hecho propia y que avala con la autoridad de Dios.
Y es precisamente el carácter monocéntrico (que aquí sig-
nifica ecleiiocéntrico) del universo la clave interpretativa de este
sistema de comunicación. Lugar exclusivo de la revelación de
Dios, la Iglesia católica se convierte en criterio de verdad y de
valor frenie a las otras confesiones, religiones e ideologías, al
igual que frente al mundo. Esto explica, al mismo tiempo, la
h-ostiliáad que se produce entre lglesia y mundo y la alianza
entre efla y los poderosos del mundo. El eclesiocentrismo ma-
nifiesta además su inspiración profunda, contribuyendo también
D¡ALOCO E INCOMUN¡CABILIDAD l8l
a consolidar el eurocentrismo y, en general, las relaciones de

dominación.
Paradójicamente, sin embargo, este sistema erigido sobre
la verdad está estructurado de tal manera, por su componente
represiva, que es necesariamente, aunque inconscientemente,
generador de ilusiones: lo mismo en cuanto al mensaje que
proclama que en cuanto a la calidad de las relaciones interper-
sonales que funda.
III. El Concilio Vaticano II: ¿hacia un sistema

de comunicación activa de la Iglesia católica?
Cuando se ha comprendido la profunda coherencia entre

el sistema de comunicación eclesiástica, por un lado, y las gran-
des orientaciones teológicas y políticas, por otro, se está en
condiciones de medir el alcance desconcertante, al menos vir-
tualmente, del que fue uno de los principales motivos innova-
dores de la asamblea conciliar, el diólogo:con las confesiones
cristianas no católicas, con las religiones no cristianas, con los
no creyentes, con los marxistas, con el mundo. A este dina-
mismo daban expresión institucional los tres <<secretariados para
el diálogo> (ecumenismo, religiones no cristianas, no creyen-
tes).
El nuevo clima afectaba en primer lugar, como es natural,
a la vida interna de la lglesia. Estaba claro desde el comienzo
que no era posible un diálogo con los otros sino a partir de un
vivaz diálogo interno. De ello ofreció el Concilio la primera
actuación emblemática liberando, en el aula conciliar y por todo
lo ancho de la lglesia, tantas voces que hasta pocos meses antes
habían sido reducidas al silencio.
La liberación de la palabra en la lglesia reflejaba la inup-
ción en ella de una nueva conciencia, la de ser,,pueblo de Dios>
/, por tanto, un sujeto policéntrico, con una multiplicidad de
fuentes de iniciativa. La rígida estructura monárquica se res-
quebraja así ante la imrpción, a todos los niveles, de la exigencia
de colegialidad: entre el papa y los obispos; entre los obispos a
nivel mundial, continental, nacional; entre obispos y sacerdotes;
entre clérigos y laicos. La comunión, la identificación y la co-
I 82 el pRoBLEMA DE LA TDENTTDAD cRrsrtANA. DEL coNc¡Lro A LA TDL
municación entre los miembros de la Iglesia se volvían activas

y asumían carácter de reciprocidad.
Esta nueva concepción de Ia identificación de los creyentes
con la Iglesia y entre sí supone que la fe y la adhesión a la
Iglesia sean opciones libres, fundadas en el reconocimiento de
la palabra de Dios y no en forma alguna de coacción. La pro-
clamación de la libertad religiosa sanciona este giro en la con-
cepción de la verdad cristiana como oferta que, disociada de
toda forma de violencia, se propone a la libertad del hombre y
trata de contribuir a potenciarla. El anuncio del Evangelio no
pretende ya fundarse en la fuerza del poder, sino en la fuerza
de la verdad.
Estas opciones teológicas son expresión de un giro en la
autoconciencia de la lglesia. Las profundas tensiones a través
de las cuales se llegó, por ejemplo, a la proclamación de la
libertad religiosa, son la señal más clara de la conciencia, por
parte de defensores y adversarios, de que constituía en todo caso
una propuesta profundamente innovadora.
Pero, tanto aquí como en otros lugares, las tensiones de-
jaron sus huellas en la timidez y ambigüedad de la formulación
a que se llegó finalmente. Quien esperara, por ejemplo, que la
proclamación de la libertad religiosa comportase un leal reco-
nocimiento de las culpas y de los enores que en esta materia
han marcado siglos de vida eclesiástica, de represión y de con-
nivencia con el poder, tuvo que contentarse con escuchar que
..en la vida del pueblo de Dios... se ha dado a veces un com-
portamiento menos conforme con el espíritu evangélico> (De-
claración sobre la libertad religiosa, n. l2).
Así, la afirmación revolucionaria de la lglesia como pueblo
de Dios y los llamamientos a la colegialidad fundados en ella
eran fuertemente atemperados por la <<nota praeviu impuesta a
los padres conciliares y que acompañó a la Constitución sobre
la lglesia, reafirmando el poder absoluto y personal del Sumo
Pontífice sobre el mismo colegio episcopal.
Diólogo y policentrismo religioso

En todo caso, el policentrismo intemo de la lglesia católica
hacía posible en adelante el reconocimiento de un policentrismo
más amplio en la esfera religiosa. Dios se manifiesta de modos
DIALOCO E TNCOMUNICABILIDAD r83
diversos, y siempre parciales. Esta conciencia de los límites de

todas lai manifestaiiones históricas de Dios parecería, por lo
demás, un homenaje obligado a su grandeza' que debería rendir
todo creyente. La persuasión de poseer toda la verdad acerca
de Dios-¿no es acáso un modo de negar su existencia? Esta
visión po-licéntrica hace posible el diálogo entre las diversas
confesiónes y religiones: es decir, el reconocimiento, por parte
de cada una de el'ias, de la diversidad no sólo como legítima,
sino como fecunda, como fuente de enriquecimiento mutuo'
Esta actitud está presente, por cierto, en la dinámica con-
ciliar. Pero, una vez más, convive con la certeza indiscutible
para la Iglesia católica de representar la única religión verdadera,
ia únicJtglesia de Jesucristo. El vivaz despliegue del diálogo
entre Iglesias y entre religiones choca a cada paso contra el muro
del monocentrismo católico.
Didlogo y antropocentrismo
También la relación con el mundo implica la puesta en

cuestión de este monocentrismo. Al mundo se le reconoce, efec-
tivamente, una <legítima autonomía>. La cultura, la ciencia, la
política, la misma horal se mueven según su propia dinámica'
bn una palabra, el proceso de secularización no es visto ya como
un camino de perversión, sino como un momento de madura-
ción, de acceso del mundo a la edad adulta.
En la relación entre lglesia y mundo se lleva a cabo más
bien, aunque sea tímidamente, un cierto vuelco. La lglesia, en
efecto, reáfirma la centralidad del amor a los hombres' y en
pobres, como signo de identificación con
-Cristo lugar a los
primer
y cbn Dios. Por eso mismo, coloca en cierto modo su
centro iuera de sí; se define a sí misma, aunque no totalmente,
en función del mundo.
Es el reconocimiento, por parte de la Iglesia, del hombre
como valor autónomo, y no sólo como imagen de Dios, el que
hace posible la valoración del amor humano y del servicio al
mundó; el que hace posible, entre el mundo y la [gles.ia,. una
relación de diálogo. O, más bien, se trata del reconocimiento
184 a¡- pRoBLEMA DE LA IDENTTDAD cRISTIANA. DEL coNclllo A LA TDL
de que el hombre es tanto más imagen de Dios cuanto más es

un valor autónomo.
La superación del eclesiocentrismo y la centralidad de la
opción por los pobres sientan también las premisas de una de-
nuncia, por parte de la Iglesia, de sus históricas alianzas con el
poder. En la medida en que se compromete en la liberación de
los pobres, la lglesia abre el proceso de su propia liberación.
Diálogo entre creyentes y no creyentes
El reconocimiento del hombre y del mundo en su autonomía

y la centralidad de la liberación de los pobres permiten también
a la Iglesia comprender el ateísmo, descubriendo, no sin mo-
mentos de autocrítica, que muchas de sus razones remiten a un
rechazo de esa presencia represiva de Dios que ha marcado siglos
de historia. Así. el descubrimiento de valores comunes a cre-
yentes y no creyentes hace posible entre ellos, aun persistiendo
su diversidad, esa identificación que funda un auténtico diálogo
y que pennite a la Iglesia sentirse enriquecida también por las
aportaciones de los que la combaten.
Pero se trata, una vez más, de aperturas bastante tímidas
e inciertas. Al hablar de la autonomía del mundo, de la cultura,
de los valores profanos, el Concilio acompaña constantemente
el sustantivo con un adjetivo (<verdadero, (<sana>), <legítima>)
que expone este reconocimiento a muchas interpretaciones, sin
excluir interpretaciones regresivas.
Diólogo y dialéctica en el Concilio
La fase conciliar se caracteriza, pues, en el terreno de la

comunicación como en tantos otros, por la inupción de temas
decididamente innovadores, capaces, si se llevan a sus últimas
consecuencias, de transformar profundamente la vida y el pen-
samiento de la Iglesia; más aún, de modificar su ubicación en
relación a los grandes conflictos sociales, identificando su causa
con la de los oprimidos. A todos los niveles, la Iglesia tiende
a vivir y a instaurar nuevas formas de comunicación activa y,
DIALOCO E INCOMUNICABILIDAD 185
por tanto, a luchar por la construcción de ese universo policén-

trico que las hará posibles.
Pero la consolidación de tal perspectiva es frenada por la
persistencia, en la misma dinámica conciliar, de la mentalidad
antigua. La cual está representada oficialmente por la minoría,
de la que forman parte, entre otros, casi todos los exponentes
de la curia romana. Pero sigue operante en la misma mayoría:
sería impensable, en efecto, una superación rápida y masiva,
por parte de un grupo de dirigentes más bien ancianos, de una
cultura que ha plasmado por muchas generaciones la persona-
lidad de sus miembros y ha inspirado su acción directiva. Mucho
más verosírhil es la coexistencia inconsciente en ellos de la
antigua y la nueva culturas.
El Concilio, ciertamente, se clausuró con un amplísimo
consenso formal: todos los textos fueron votados prácticamente
por unanimidad. Lo cual pudo crear la sensación de que entre
las dos culturas presentes en el Concilio se hubiera producido
un diálogo, y que de él hubieran brotado posiciones comunes.
Pero se trata de una ilusión óptica. Es cierto, efectivamente,
que en el Concilio un cierto número de participantes cambiaron
de mentalidad y de teología; o, como a algunos de ellos les
gusta decir, <se'convirtieron>). Pero, al margen de estos casos,
las mentalidades contrapuestas permanecieron como tales. Entre
ellas no ha habido diálogo, porque éste no era posible sin cues-
tionar decidamente la perspectiva monocéntrica a la que muchos
seguían adheridos, identificándola con la ortodoxia católica. El
acuerdo final no se alcanzó, pues, mediante el diálogo, sino en
gran medida mediante el compromiso, que se trasluce a cada
paso en los textos. Cuando se piensa que éstos fueron votados
por unanimidad por una asamblea tan heterogénea, se vislumbra
el grado de ambigüedad con que esa unanimidad debió ser pa-
gada.
Así, en la compleja realidad conciliar, de la que la opinión
pública resaltó sobre todo la carga innovadora, los gérmenes de
renovación estaban ciertamente presentes, pero también los gér-
menes de restauración. La realidad del Concilio es, en definitiva,
la de un gran conflicto cultural al interior de la lglesia. Sus
términos son, sin embargo, mucho más articulados que la re-
lación macroscópica mayoría-minoría: porque el conflicto atra-
I 86 el pRoBLEMA DE LA ¡DENTIDAD cR¡srIANA. DEL coNctlro A LA TDL
viesa a la misma mayorla e incluso a la conciencia de cada uno

de los Padres. Un conflicto en que las instancias innovadoras
tuvieron la posibilidad de emerger, pero no de vencer.
El conflicto es, ciertamente, intraeclesial, pero tiene al
mismo tiempo fuerte relevancia política. Se da, en efecto, un
nexo profundo, aunque muchas veces no evidente, entre ese
conflicto y el que opone, en la sociedad y en el mundo, las
fuerzas de opresión a las fuerzas de liberación. El desenlace de
estos dos conflictos es en gran medida interdependiente.
En la clausura del Concilio, pues, el futuro de la Iglesia
se presentaba bajo el signo de posibilidades contrastantes. ¿Cuál
de ellas saldría a flote? Uno de los indicadores más significa-
tivos, para responder a esta pregunta, es la suerte que le sería
reservada al espíritu de diálogo.
lV. La Iglesia del posconcilio,

entre diálogo e incomunicabilidad
En realidad, en la Iglesia del posconcilio la convivencia

entre los dos sistemas de comunicación se prolonga. Pero con
elementos fundamentales de novedad. Ante todo, el conflicto
entre ellos se radicaliza; en segundo lugar, la relación de fuerzas
tiende a invertirse.
Radicalización de los contrastes
Laradicalización deriva del hecho, por lo demás previsible,

de que en la fase posconciliar los unos y los otros, empeñados
en <<actuar el Concilio>, tienden a desarrollar hasta el fondo las
potencialidades de las posiciones que durante él habían asumido.
Saltan asl las fórmulas de compromiso, los unanimismos for-
males, y se rompen los precarios equilibrios a base de los cuales
se había clausurado la Asamblea.
Así, en el área <<progresista>, muchas comunidades sostie-
nen que el papel de sujeto de la lglesia reconocido por el Concilio
al de Dios> está cargado de consecuencias prácticas y
"pueblo
teóricas: obliga a una reapropiación del poder, de la palabra, de
la Eucaristía y, por tanto, a un profundo replanteamiento de la

teología de los ministerios.
El diálogo con los no cristianos, y en particular con los
marxistas, sobre todo cuando se lleva a cabo a partir de una
militancia común, determina el descubrimiento de profundas
convergencias que llegan hasta la asunción, aunque sea crítica,
del análisis marxista por parte de los creyentes y el reconoci-
miento de su fecundidad incluso para la comprensión del hecho
cristiano.
Pero es talvezel tema de la centralidad del amor, expresado
en la opción por los pobres, el que ha conocido en el posconcilio,
como veremos, los desarrollos más impetuosos y desestabili-
zadores.
Los ambientes conservadores de la Iglesia ven, natural-
mente, en estos desarrollos <<extremistas>> una deformación del
Concilio; pero, al mismo tiempo, una confirmación de sus preo-
cupaciones sobre los peligros que representaban para la sana
doctrina algunas tendencias conciliares. Los que luego (y eran
muchos, sin duda) se adhirieron a tales innovaciones sin darse
cuenta de sus implicaciones, quedaron aterrados ante las con-
secuencias, y reaccionaron en términos regresivos y represivos.
Si en algún caso, por lo demás aislado (como el de Lefébvre
en Francia), las reacciones llegan a una denuncia abierta de las
desviaciones del Concilio, la fórmula habitual adoptada por el
área conservadora es la de una actualización <equilibrada> del
Concilio que rechace los <<extremismos opuestos>>. Pero esta
actualización consiste casi siempre en introducir innovaciones
formales, por ejemplo en la liturgia, en la predicación, en la
organización eclesiástica, pero sin tocar para nada la sustancia
del sistema anterior. La aplicación más vistosa de esta estrategia
aparece en la creación de estructuras de colegialidad (a nivel
mundial, continental, nacional, diocesano, parroquial) que no
llegan jamás a sacudir el régimen monárquico absoluto.
En una palabra, el planteamiento monocéntrico permanece
intacto en la sustancia, aunque proliferen estructuras formal-
mente policéntricas. Dado, además, el vínculo profundo que
existe en la Iglesia entre diálogo interno y diálogo externo, es
de prever que el vaciamiento del primero tenga sus repercusiones
decisivas en el segundo: así los <diálogos" oficiales con las otras
I 88 el pRoBLEMA DE LA IDENTTDAD cRlsrIANA. DEL coNcll-lo A LA TDL
confesiones, con las religiones no cristianas, con los no cre-

yentes, tienden a revestir carácter institucional, perdiendo la
carga innovadora de su inspiración originaria. En particular el
diálogo con los marxistas va siempre acompañado de preven-
ciones y señales de alerta.
Así, mientras algunos sectores cristianos comprometidos
en las luchas de liberación consideran la fase del diálogo con
los marxistas como ya superada, en cuanto que para ellos la
convergencia teórica y práctica aparece como mucho más fun-
damental que las divergencias, otros sostienen que el diálogo
es imposible, porque la divergencia de fondo es tal que excluye
convergencias si gnificativas.
Inversión de las relaciones de fuerza

y preponderancia de las tendencias restauradoras
Más que por esta radicalización de los contrastes, el pos-

concilio está marcado por una inversión de la relación de fuerzas
y por la progresiva preponderancia de las tendencias conser-
vadoras. ¿Por qué razones? La más evidente es que la tarea de
gestionar la renovación conciliar queda confiada a un grupo
dirigente que sustancialmente no ha cambiado; es decir, queda
confiada a esas mismas fuerzas que la habían combatido hasta
la víspera misma del Concilio. No hay que extrañarse, pues, de
que la actualización del Concilio se realice en ténninos formales,
privándole de su carga sustancialmente innovadora' La elección
de Karol Wojtyla, elevando al Sumo Pontificado a un exponente
de la minoría, representa el momento culminante de esta rein-
terpretación del Concilio bajo la consigna de una modernización
formal y de una sustancial restauración.
Ciertamente, esta operación no habría tenido éxito si la
mayoría conciliar hubiese permanecido tal. Pero no fue así. En
la óonciencia de muchos miembros de la mayoría coexistían
efectivamente, como ya hemos señalado, las dos culturas del
Concilio, por lo cual ta explosión de las novedades conciliares
con toda iu fuerza suscitó en ellos un reflejo de temor y. de
rctorno a las seguridades de la Tradición. De este modo, la
mayoría se resquébrajaba, y los que siguieron decididos a asumir
hasta el fondo las instancias innovadoras del Concilio se en-

contraron en minoría, y con frecuencia marginados.
Dado, además, el vínculo profundo entre la batalla eclesial
y la batalla económica y política, se comprenderá hasta qué
punto la ola de restauración económica y política a nivel mun-
dial, que ha caracterizado a los años 70, ha podido favorecer la
restauración eclesiástica.
Pero lo que es verdad a nivel mundial no lo es necesaria-
mente en cada uno de los países. La inversión de tendencia de
que hemos hablado no se verifica por doquier. En países como
Brasil, Nicaragua, El Salvador o Guatemala, la carga innovadora
del Concilio actúa como nunca en la mayoría de la lglesia, y
el encuentro entre los esfuerzos por la renovación de la Iglesia
y de la sociedad manifiesta en esos lugares toda su fecundidad.
I nc o munic abi lidad e structural
Sin embargo, la desconfianzay el temor con que la mayoría

de la jerarquía mira estas nuevas experiencias eclesiales, en
particular las decididamente revolucionarias de Centroamérica,
es una señal, entre tantas otras, de la actual división de la lglesia;
más aún, de la incomunicabilidad que marca esta fase de su
vida. Es decir, de esa sensación agqda y dolorosa que experi-
mentan muchos cristianos, empeñados en la renovación de su
fe y de su lglesia, de ser malentendidos en su inspiración por
quienes participan de la misma fe y de la misma comuni(rn
eclesial. Pero ¿qué es una comunión sin comunicación? ¿Cuál
es el sentido de la pertenencia a una comunidad que es política
e ideológicamente hostil, que habla una lengua extranjera? ¿Qué
autoridad puede reconocerse a una comunidad que se engaña en
orientaciones fundamentales y a la que se escapa en gran medida
el sentido profundo de su discurso?
Son algunos de los problemas candentes que se derivan a
diario de esta situación. La cual no es puramente psicológica,
sino que tiene, como hemos dicho muchas veces, raíces estruc-
turales: en cuanto que los interlocutores habitan mundos diver-
sos, hablan lenguas diversas, respiran culturas diversas (no tanto
en sentido etnológico, cuanto en sen¡ido ideológico), por lo que
190 el pRoBLEMA DE LA TDENTTDAD cRrsrANA. DEL coNcrlto A LA rDL
llega a faltarles ese sistema común de referencia que hace posible

la comprensión recíproca.
Esto se verifica, ante todo, en el terreno religioso, donde
la pertenencia a un mundo eclesiocéntrico hace imposible la
comunicación con quien se mueve, por el contrario, en un uni-
verso policéntrico, caracterizado por el primado del pueblo de
Dios, por la multiplicidad de lugares en que Dios se manifiesta,
pero también por el reconocimiento de la dignidad de una visión
laica de la vida y de la historia.
Por lo demás, la pertenencia a un universo monocéntrico
no es nunca un hecho puramente religioso. El monocentrismo
religioso remite, aunque inconscientemente, al monocentrismo
económico, político y cultural arraigado en las diversas relacio-
nes de dominación, cuya forma más importante es el imperia-
lismo, Monocentrismo religioso y monocentrismo cultural tien-
den a asociarse y a potenciarse mutuamente.
Es en definitiva la pertenencia cultural a filas contrapuestas
en las relaciones de dominación la que destruye la posibilidad
de comunicación. Es el hecho de que los diversos sectores de
la Iglesia se identifiquen con bloques sociales contrapuestos, el
dominante y el de los oprimidos, en la lectura de la historia y
del Evangelio, el que funda la incomunicabilidad entre ellos.
El carácter estructural de esta situación y, por tanto, de los
problemas que ella suscita, indica también en qué dirección hay
que buscar la solución. No sólo la de una reflexión política y
teológica renovada, sino también, y sobre todo, la de una lucha
contra todas las formas de opresión en que la incomunicabilidad
hunde sus raíces.
Para la construcción de un universo policéntrico, conste-
lado de personalidades autónomas y creativas, pero también de
pueblos y de razas, portadores todos ellos de un mensaje propio,
de una historia y una cultura propias. Un universo, pu€s, en que
los gritos de guerra y de muerte se sustituyan por la armonía
producida por el entramado de un número incontable de voces
libres. Porque sólo cuando se haga posible esta universal toma
de la palabra, sólo entonces la palabra de Dios podrá resonar
auténticamente.
Capítulo 3
Identidad cristiana y amor fraterno
según el Concilio
De la multiplicidad de los temas conciliares que han con-

tribuido a inspirar a la teología de la liberación, quiero analizar
estos dos: la construcción de un <<mundo nuevo> y la evange-
lización del mundo moderno. Los dos temas ocupan el centro
de la dinámica de un Concilio que fue proyectado para renovar
la evangelización del mundo moderno y que concluyó sus tra-
bajos rélanzando la utopía de un mundo nuevo' Construcción
del mundo nuevo y evangelización del mundo moderno repre-
sentan, por tanto, las dos grandes tareas, profana y religiosa,
en que la lglesia conciliar ha decidido comprometerse y com-
prometer a sus miembros. Tareas que ella ha proyectado y re-
ñovado reconduciéndolas a su matriz común, el amor fraterno'
Aparece así más claro cómo el soplo del amor desempeña
en la dinámica conciliar esa función central innovadora que le
hemos reconocido. Aparece más claro cómo la novedad del
Concilio es esencialmente el redescubrimiento, en el contexto
actual, de esa novedad evangélica que es la centralidad del amor
fraterno, condición e itinerario único del amor y del conoci-
miento de Dios.
Sabemos también ahora que la centralidad del amor fraterno
es la forma que adopta el antropocentrismo cristiano, que' en
esta óptica, no se contrapone al teocentrismo, sino que consti-
tuye su criterio de autenticidad.
Estos desarrollos constituyen, pues, la profundización de
uno de los polos de la dialéctica conciliar que hemos analizado,
192 zt- pRoBLEMA DE LA IDENTTDAD cRrsrrANA. DEL coNcrLro A LA TDL
el polo antropocéntrico, tendente a recoger en su dinámica los

gérmenes y la expectativa de una reflexión teológica que,,por
fidelidad al Concilio, salte más allá de su mismo horizonte. Esta
es justamente la teologla de la liberación.
I. La construcción de un <<mundo nuevo>>.

tarea histérica del amor cristiano
EI progreso humano, signo de los tiempos
Una de las innovaciones más importantes del Concilio es,

como hemos señalado, el reconocimiento, desde el punto de
vista de la fe, del valor positivo de la secularización, y parti-
cularmente de la acción política, en cuanto compromiso en la
construcción de una ciudad terrestre más justa y fraterna. Jus-
tamente con esta llamada se clausuró la Asamblea conciliar:
<Dios Padre es el principio y el fin de todos.. Por ello, todos
estamos llamados a ser hermanos. En consecuencia, con esta
común vocación humana y divina, podemos y debemos coo-
perar, sin violencias, sin engaños, en verdadera paz, a la edi-
ficación del mundo.
Los cristianos, recordando la palabra del Señor: En esto
conocerón todos que sois mis discípulos, en el amor mutuo que
os tengáis (Jn 13,35), no deben tener otro anhelo que el de servir
con creciente generosidad y con suma eficacia a los hombres
de hoy. Por consiguiente, con la fiel adhesión al Evangelio y
con el uso de las energías propias de éste, unidos a todos los
que aman y practican la justicia, han tomado sobre sí una tarea
ingente que han de cumplir en la tierra, y de la cual debe-
rán responder ante Aquel que juzgará a todos en el último día>
(GS, 92-93).
Asumir la secularización no significa sólo para la lglesia
respetar la racionalidad propia de la esfera profana, sino también
reconocer su valor desde el punto de vista de la fe. Los cristianos
son estimulados, por tanto, a comprometerse en el terreno pro-
fano en nombre de su fe, rechazando el dualismo entre religión
y vida, definido como ,,el más grave error de nuestro tiempo>.
La misma lglesia, sin abandonar su misión espiritual propia,
IDENT¡DAD CRISTIANA Y AMOR FRATERNO SEGUN EL CONCILIO r93
piensa tener que comprometerse en la <promoción humana>>, es

iecir, tener qüe estar activamente presente en el mundo y en su
historia.
Entre las consecuencias más importantes de esta nueva
relación con el mundo se señala la valoración de los laicos, de
su responsabilidad autónoma en el terreno profano y de su fun-
ción activa en la lglesia, <<pueblo de Dios>.
La secularización, por tanto, entendida como construcción
de una ciudad terrestre más justa y fraterna, es un <<signo de los
tiempos>>, entra plenamente en el designio de Dios, va estruc-
turalmente vinculada con la historia de la salvación y contribuye
a la venida del Reino de Dios:
La expresión <<signo de los tiempos>> se reitera con fre-
cuencia en el lenguaje conciliar. Pero con matices diversos:
l) Designa a veces genéricamente una característica relevante
de nuestro tiempo, con particular atención a las dimensiones
culturales, éticas y religiosas y a los problemas referentes al
sentido de la vida y de la historia. Por eso la descripción del
mundo contemporáneo (GS 4) entra en la tarea de la Iglesia de
<(escrutar los signos de los tiempos y de interpretarlos a la luz
del Evangelio> .(cfr. PO 9). 2) Otras veces los <signos de los
tiempos> designan un progreso significativo de la maduración,
especialmente ética y religiosa, de la humanidad: en este sentido
son ..signos de los tiempos> la aspiración de los hombres a
profesar libremente la religión (DH 15) o el <<creciente e ine-
luctable sentido de solidaridad de todos los pueblos> (AA 14).
3) Por eso mismo estos progresos se reconocen como cores-
pondientes al designio de Dios y como signo de su presencia
en la historia (GS 1-t,34). En estos diversos sentidos, la se-
cularización es signo de los tiempos: ha cesado decididamente,
por tanto, de ser considerada como una contestación del dominio
be Dios sobre la historia'.
l. <Todo cuanto constituye el orden temporal, a saber, los bienes de la

vida y de la familia, la cultura, la economfa, las artes y profesiones, las
instituciones de la comunidad polltica, las relaciones internacionales y otras
semejantes, y su evolución y progreso, no sólo son subsidios para el fin último
del hombre, sino que tienen un valor propio que Dios les ha dado, considerados
194 er pRoBLEMA DE LA IDENT¡DAD cR¡srlANA. DEL coNclLlo A LA TDL
Al precisar, sin embargo, esta valoración positiva, los tex-

tos conciliares tienden a distinguir, por un lado, el <progreso>>,
referido más frecuentemente al terreno científico, económico y
tecnológico (GS 35, 37,57), y, por otro, <<cuanto llevan a cabo
los hombres para lograr más justicia, mayor fraternidad y un
orden más humanon. <Los progresos en elcampo técnico pueden
ofrecer, como si dijéramos, el material para la promoción hu-
mana, pero por sí solos no pueden llevarla a cabo>> (GS 35;
cfr. GS 4).
Construcción de un mundo nuevo v venida del Reino de Dios
Es sobre todo este progreso ético-social el que entra en el

designio de Dios, y es signo de su presencia activa en la historia:
<El Espíritu de Dios, que con admirable providencia guía el
curso de los tiempos y renueva la faz de la tierra, no es ajeno
a esta evolución. Y, por su parte, el fermento evangélico ha
en sí mismos o como parte del orden temporal'. Y vio Dios todo lo que había
hecho, y era muy bueno (G¡ l,3l). Esta bondad natural de las cosas recibe
una cierta dignidad especial de su relación con la persona humana, para cuyo
servicio fueron creadas. Plugo, por fin, a Dios, aunar todas las cosas, tanto
naturales como sobrenaturalei, eñ Cristo, para que lenga Él la primacía sobre
todas las cosas (Col I , I 8). No obstante, este destino no sólo no priva al orden
temporal de su autonomía, de sus propios fines, leyes, ayudas e imPortancia
para el bicn de los hombres, sino que más bien lo perfecciona en su valor e
importancia propia, a la vez que lo equipara a la fntegra vocación del hombre
sobre la tiena> (AA 7).
por 'autonomía de la realidad terrena' se quiere decir que las cosas
"Si
creadas y la sociedad misma gozan de leyes y valores propios que el hombre
ha de descubrir, emplear y ordenar paulatinamente, es absolutamente legftima
esta exigencia de autonomía. No es sólo que la reclamen los hombres de
nuestro iiempo; es que, además, responde a la voluntad del Creador' Pues,
por la propia naturaleza de la creación, todas las cosas están dotadas de
ionsistenciá, verdad y bondad propias y de un propio orden regulado que el
hombre debe respetar, con el reconocimiento de la metodologfa particular de
cada ciencia o arte...
Pero si por 'autonomfa de lo temporal' se quiere decir que la realidad
creada es independiente de Dios y que tos hombres pueden usarla sin referencia
al Creador, nó hay creyente alguno al que se le escape la falsedad envuelta
en tales palabras> (GS 36).
IDENTIDAD CRISTIANA Y AMOR FRATERNO SEGUN EL CONCILIO r95
despertado y despierta en el corazón del hombre esta irefrenable

exigencia de dignidaü (GS 26).
El Concilio se orienta, por tanto, a superar el dualismo
entre historia de la salvación e historia profana, acentuando los
estrechos vínculos que existen entre una y otra, aunque no llega
a una formulación neta de esa relación. En el mismo orden de
ideas, afirma el valor de una sociedad más justa y fraterna en
orden al Reino de Dios, sin llegar a afirmar que forme parte
integrante de ese Reino.
Acaso el texto más significativo de esta tendencia y, al
mismo tiempo, de la perplejidad que la frena, sea el siguiente:
<<La espera de una tierra nueva no debe amortiguar, sino
más bien avivar la preocupación de perfeccionar esta tierra,
donde crece el cuerpo de la nueva familia humana, el cual puede
de alguna manera anticipar un vislumbre del siglo nuevo. Por
ello, aunque hay que distinguir cuidadosamente progreso tem-
poral y crecimiento del reino de Cristo, sin embargo, el primero,
cn cuanto puede contribuir a ordenar mejor la sociedad humana,
interesa en gran medida al reino de Dios. Pues los bienes de la
dignidad humana, la unión fraterna y la libertad, en una palabra,
todos los frutos excelentes de la naturaleza y de nuestro esfuerzo,
después dq haberlos propagado por la tierra en el Espíritu del
Señor y de acuerdo con su mandato, volveremos a encontrarlos
limpios de toda mancha, iluminados y transfigurados, cuando
Cristo entregue al Padre 'el reino eterno y universal; reino de
verdad y de vida; reino de santidad y de gracia; reino de justicia,
de amor y de paz'. El reino está ya misteriosamente presente
en nuestra tierra; cuando venga el Señor, se consumará su per-
fección> (GS 39).
Un texto elocuente, pero que deja abiertos algunos inte-
rrogantesr el <progreso terreno>>, que hay que distinguir cui-
dadosamente del Reino de Dios, ¿es sólo el progreso científico,
económico y técnico, o también el progreso en la dignidad,
fraternidad y libertad que constituye la humanidad nueva y que
volveremos a encontrar <<en el reino eterno y universal de
Cristo>? ¿No es en virtud de estas realizaciones como el <<reino
de justicia, de amor y de paz está ya presente en la tiena>? El
Concilio deja estas preguntas sin respuesta, pero indudablemente
abre el camino para búsquedas y desanollos ulteriores.
196 el pRoBLEMA DE LA IDENTTDAD cRtsnANA. DEL coNcrLro A LA TDL
Lo que impide a los Padres Conciliares superar plenamente

ese dualismo es la persistente identificación, de que ya hemos
hablado, entre el Reino de Dios sobre la tierra y la lglesia (LG
3, 5). Identificación que no ponen en cuestión ni siquiera cuando
analizan la aportación de los laicos, de los cuales <<es propio
por su vocación buscar el Reino de Dios tratando las cosas
temporales y ordenándolas según Dios> (LG 3l) y, de este
modo, <<cooperar a la dilatación y al incremento del Reino de
Cristo en el mundo> (LG 35).
Más audaz parecfa la formulación adoptada por los Padres
conciliares en el <<mensaje al mundo en la apertura del Concilio>,
cuando, invitando a todos los hombres a colaborar con ellos
<para instaurar en el mundo una vida civil más ordenada y una
mayor fraternidad>, proclamaba: <(es voluntad divina que por
la caridad brille ya de alguna manera el Reino de Dios en la
tierra como prenda del Reino eterno>>'.
Construcción de un mundo nuevo y misión de la lglesia
Entre las consecuencias de la secularización hay que contar

una renovada percepción de la lglesia y de su misión. Se vuelve
más claro, efectivamente, no sólo que la lglesia está llamada a
contribuir, como en el pasado, a la humanización del mundo,
sino que hoy esta tarea adquiere una consistencia propia y no
hay que considerarla ya como un medio al servicio de la evan-
gelización. Se trata, una vez más, del rcdescubrimiento del amor
humano como acto constitutivo de la comunidad eclesial que
pone en cuestión el antiguo dualismo temporal-espiritual, pro-
fano-sagrado. La Iglesia concibe su aportación como <<anima-
ción>>, <inspiración>>, <<iluminación>>, <<ayuda>>, <<servicio>>: for-
mas todas ellas de presencia que coexisten con el reconocimiento
de la autonomía rélativa de ia esfera profana'.
2. CoNct¡.¡o V¡t¡c¡No ll, Constituciones, decretos, declaraciones,

BAC, Madrid 1965, p.1
3. <La Iglesia reconoce, además, cuanto de bueno se halla en el actual
dinamismo social, sobre todo la evolución hacia la unidad, el proceso de una
sana socialización civil y económicao (GS 42). <El Concilio aprecia con el
IDENTIDAD CR¡STIANA Y AMOR F'RATERNO SECUN EL CONCILIO t97
Al mismo tiempo está presente en el Concilio la preocu-

pación por reafirmai la distinción de planos y el carácter. su-
bordinaio del compromiso temporal: <Es obligación de toda la
Iglesia trabajar paia que los hombres se vuelvan capaces de
réstablecer réctamente el orden de los bienes temporales y or-
denarlos hacia Dios por Jesucristo... Hay que establecer el orden
temporal de forma que, observando íntegramente sus propias
leyes, sea conforme ion los últimos principios de la vida cris-
tiana>> (AA 7).
Es decir, lo <temporal> y lo <<espiritual> permanecen ne-
tamente distintos, aun estando <ligados en el único designio de
Dios>>, por lo cual <el laico, que es a un tiempo fiel y ciudadano,
debe comportarse siempre en ambos órdenes con una conciencia
cristiano (AA 5). Distintas permanecen igualmente, en la mi-
sión de la lglesia, la evangelización y la animación del orden
temporal (AA 7). Por lo cual, <<la misión primaria de la Iglesia
es manifestar al mund<l el mensaje de Cristo con la palabra y
con los hechos, y comunicar su gracio> (AA 6). Más claramente
aún: ..La misión propia que Cristo ha confiado a su lglesia no
es de orden político, económico, social: el fin que le asignó es
de orden religioso, (GS 42)'.
Sigue presente de este modo, aquí como en otros lugares,
una cieita ténsión entre dos instancias conciliares' Por un lado,
mayor respeto cuanto de verdadero, de bucno y de justo se encuenra cn las

variadísimas instituciones ya fundadas o que incesantemente se fundan en la
humanidad>, y las quiere ayudar y promover (GS 42). <Por tanto, la ntisión
de la lglesia no es sólo anunciar el mensaje de Cristo y su gracia a los hombres,
sino timbién impregnar y perfeccionar todo el orden temporal con el espfritu
evangélico> (AÁ 5)i .tbméntar y elevar todo cuanto de verdadero, de bueno
y de bello hay en la comunidad humana, consolidar la paz en la humanidad
para gloria dé Dios" (GS ?6). Forma de presencia que es tarea particular de
los laicos (AA 5).
4. Una nota a estc texto rclnitc a un discurso especialmente tft¡ertet de
Pío XII sobre la cuestión: <Su divino fundador, Jesucristo, no le ha dado
ningún mandato ni fijado ningún fin de orden cultural. El fin que Cristo le
asigna es estrictamente religioso (...),La tglesia debe conducir a los hombres
a Dios para que éstos se entreguen a Él sin reservas (...). La lglesia no puede
perder jamás-de vista este fin estrictamente religioso, sobrenatural. El sentido
óe todás sus actividades, hasta el último canon de su Código, no puede ser
otro que concurrir a ello directa o indirectamente> (op. cit. en nota 2' p' 267).
198 el pRoBLEMA DE LA IDENTIDAD cRtsrtANA. DEL coNctllo A LA TDL
la afirmación de la centralidad del amor humano en el mensaje

de Jesús, en la vida cristiana y eclesial: tanto que la pertenencia
al pueblo de Dios por parte de todos los hombres, comprendidos
los no creyentes, se funda esencialmente en la <<vida recta>> y,
por tanto, en primer lugar, en la práctica de la justicia y del
amor; por otro lado, la afirmación del primado de lo espiritual
en la caracterización de la Iglesia Y, por tanto, la necesidad de
considerar la práctica del amor en el terreno temporal como
externa a esa misión.
El problema de la identidad de la lglesia se vincula, na-

turalmente. con el de la identidad cristiana. Del mismo modo
que la identidad cristiana se define habitualmente en función de
lo <específico>> de los creyentes respecto de los no creyentes,
así la identidad de la lglesia se define en función de lo específico
suyo respecto de las instituciones profanas Y, Por tanto, en
términos religiosos. Pero como el proceso de secularización ha
llevado a redescubrir la secularidad esencial de la identidad
cristiana, tal como es considerada en el Evangelio, asíese mismo
proceso debería llevar a redescubrir también la esencial secu-
laridad de la tarea desempeñada en el mundo por la comunidad
cristiana.
En esta óptica, y sólo en ella, encuentra su significado la

búsqueda, desencadenada en el clima conciliar, de la <Iglesia
de los pobreso.
Construcción de un mundo nuevo,

respuesta al grito de los pobres
En el análisis del mundo que urge cambiar y, por tanto,

también en los contenidos del cambio, del orden internacional
que hay que instaurar (GS 88), ocupa ciertamente un puesto
relevante el problema de la pobreza. Desde el primer momento,
al acercarse al mundo contemporáneo, la lglesia proclama que
comparte .<los gozos y las esperanzas, las tristezas y las angustias
de los hombres de nuestro tiempo, sobre todo de los pobres y
de los que sufren>' (GS l). Al analizar luego la situación del
mundo, los Padres conciliares describen con especial dramatis-
IDENTIDAD CR¡STTANA Y AMOR FRATERNO SEGUN EL CONCILIO I99
mo el contraste entre los puetlos atenazados por el hambre y

los pueblos más ricos (GS 8)'.
La lglesia se siente fuertemente preocupada por esta situa-
ción, que la golpea cordialmente, si es verdad que <el espíritu
de pobreza y de amor es la gloria y el signo de la Iglesia de
Cristo" (GS 88f.
5. <En un momento en que el desanollo de la vida económica, orientada

y ordenada de una manera racional y humana, podrla permitir una atenuación
de las desigualdades sociales, con demasiada frecuencia trae consigo un en-
durecimienio'de ellas y, a veces, hasta un retroceso en las condiciones de
vida de los más débiles y un desprecio de los más pobres. Mientras muche-
dumbres inmensas carecen de lo estrictamente necesario, algunos, aun en los
países menos desarrollados, viven en la opulencia o malgastan sin conside-
ración. El lujo pulula junto a la miseria. Y, mientras un pequeño número de
hombres dispone de amplísimo poder de decisión, otros están privados de toda
iniciativa y de toda responsabilidad, viviendo con frecuencia en condiciones
de vida y de trabajo indignas de la persona humana> (GS 63). Más aún: 'Que
no sirva de escándalo a la humanidad el que algunos países, generalmente los
que tienen una población cristiana sensiblemente mayoritaria, disf¡uten de la
opulencia mientras otros se ven privados de lo necesario para la vida y viven
atormentados por el hambre, las enfermedades y toda clase de miserias>
(GS 88).
<<La mayor parte de la humanidad sufre todavía tan grandes necesidades
que con razón puede decirse que es el propio Cristo quien levanta su voz para
despertar la caridad de sus discfpulos para con los pobres' (GS 88).
6. La lgtesia <<reconoce en los pobres y en los que sufren la imagen de
su Fundador pobre y sufriente, y se esfuerza en aliviar sus necesidades'
(LG 8). <Considera con singular preferencia las llamadas obras de caridad y
de ayuda mutua para aliviar todas las necesidades humanas, (AA 8); exhorta
a los presblteros a ocuparse de un modo especial de <los pobres y los más
débiles, a quienes el Señor se presenta asociado y cuya evangelización cons-
tituye un signo de la obra mesiánico (PO 6). <Más aún, es deber de todo el
pueblo de Dios, y ante todo de los obispos, con su palabra y con su ejelnplo'
socorer, en la medida de sus fuerzas, las miserias de nuestro tiempo, y hacerlo,
como antes era costumbre en la lglesia, no sólo con los bienes superfluos'
sino también con los necesarios> (GS 88). <Sobrc todo hoy, urge la obligación
de hacerse generosamente prdimos de todo hombre y servir con los hechos
al que pasa a nuestro lado: anciano abandonado de todos, o trabajador ex-
tranjero injustamente tratado, o niño nacido de una unión ilegítima..., o ham-
briento que clama a nuestra conciencia, evocando la voz del Señor: 'Lo que
hicisteis con uno de mis hermanos más pequeños, conmigo lo hicisteis' (Mt
25,40)> (GS 27). También la cooperación con los hermanos separados debe
tener entre sus principales objetivos el de <usar de toda clase de remedios
contra los infortunios de nuestro tiempo, como son el hambre y las calami-
200 et pRoBLEMA DE LA TDENTTDAD cRrsnANA. DEL coNcrlro A LA TDL
Esta tragedia se presenta como uno de los más graves pro-

blemas que hay que afrontar, pero no como el lugar central a
partir del que habría que contemplar el conjunto del mundo. El
análisis de la sociedad con que se abre la Gaudium et Spes
denuncia las contradicciones entre acumulación de riqueza y
extrema miseria, pero no entra en las causas estructurales de
esa situación: no capta, por tanto, la relación causal que vincula
la riqueza de los unos y la miseria de los otros, particularmente
la riqueza del Primer Mundo y la miseria de Tercer Mundo. No
centra la atención en la conflictividad estructural que marca esta
diversidad. La crítica de la sociedad, aunque severa, no pone
en cuestión el sistema capitalista como tal y, en consecuencia,
no plantea el problema de la alternativa al mismo. Como ya
hemos señalado, la perspectiva eclesiocéntrica no es ajena a esta
<moderación> política.
II. La evangelización dialogante del mundo moderno,

expresién de amor fraterno
De la evangelización integrista
a Ia evangelización dialogante y participativa
El concepto de <<evangelizaciún dialogante> es una de las

grandes implicaciones del antropocentrismo cristiano y una de
las claves de lectura del Concilio entero en su carga innovadora.
El antropocentrismo, en efecto, como hemos visto, incluye
entre sus primeras consecuencias el respeto por la cultura y las
culturas, el reconocimiento de sus valores propios y, por tanto,
el compromiso, para quienes anuncian el Evangelio, de no con-
traponerlo a cuanto de noble y bello se expresa en ellas, sino,
por el contrario, mostrar cómo el mensaje de Jesús se armoniza
con las diversas culturas, se encarna en ellas, sin por ello so-
meterse a ninguna.
Tal perspectiva iba implicada en la misma formulación de
los objetivos del Concilio, inspirados precisamente en el respeto
dades, el analfabetismo y la miseria, la escasez de viviendas y la distribución

injusta de las riquezas> (UR l2).
IDENTTDAD CRISTIANA Y AMOR FRATERNO SEGUN EL CONCILIO 201
hacia el <<mundo moderno> Y, Por tanto, en la preocupación por

expresar la sustancia del mensaje <<a través de las formas de la
investigación y de la formulación literaria del pensamiento mo-
derno. Porque una cosa es la sustancia de"la antigua doctrina,
y otra la formulación de su revestimiento>'.
7. El nuevo concepto de evangelización es expresamente formulado, si

bien con la preocupación habitual en los textos eclesiásticos de resaltar más
el aspecto dó contiñuidad con la praxis eclesial que el carácter innovador:
.La experiencia de los siglos pasados, el progreso científico y los. tesoros
escondidos én las diversas culturas permiten conocer mejor la naturaleza hu-
mana, abreri nuevos caminos para la verdad y aprovechan también a la lglcsia.
Ésta, desde el comienzo de su historia, aprendió a expresar el mensaje cristiano
con los conceptos y la lengua de cada pueblo, y procuró ilustraflo además
con el saber filosóiico. Prócedió asf para adaptar el evangelio al nivel del
saber popular y a las exigencias de los sabios, en cuanto era posible' Esta
adaptatién de la predicación de la palabra revelada debe mantenerse como
ley de toda evangelización, porque ásf se hace posible en todos los pucblos
el mensaje cristianó de modo apropiado a cada uno de ellos, y al
"ip."rut
mñmo tiempo se iomenta un vivo intercan.¡bio entre la lglesia y- las diversas
culturas. Paia aUmentar este trato, sobre todo en tiempos como los nuestros,
en que tas cosas cambian tan rápidamente y tanto varÍan los modos de Pcnsar,
la Iglesia necesita de modo muy especial la ayuda de quienes, por viviren el
muñdo o no creyentes-, conocen a fondo las diversas instituciones
-seany comprenden claramente la razón íntima de todas ellas' Es
y disciplinas
propio de todó el pulblo de Dios, pero principalmente de los pastores y de
ios ieólogos, auscuitar, discemir e interpretar, con la ayuda dcl Espíritu Santo'
las mriltif,les voces de nuestro tiempo y valorarlas a la luz de la palabra divina,
a fin de que la verdad revelada puéda ser mejor percibida, mejor entendida y
más adecuadamente expresada... Más ar1n, la Iglesia confiesa que le han sido
de mucho provecho, y pueden seguir siéndolo, la oposición y aun la perse-
cución de sus contrarios)) (GS 44)'
<Los más recientes estudios y hallazgos de las ciencias, de la historia y
de la filosofía suscitan nuevos problemas que arrastran consecuencias prácticas
y reclaman nuevas investigaciones teológicas. Por otra parte, los teólogos'
óbservando los métodos y las exigencias de la ciencia sagrada, están invitados
a buscar siempre un modo más apropiado de comunicar sus conocimientos a
los hombres dl su época; porque una cosa es el depósito mismo de la fe
sea, sus verdades- y otra el modo de formularlas, -o
conservando el mismo
contenido...>>
<De este modo, el conocimiento de Dios se manifiesta mejor, y la pre-
dicación del evangelio resulta más transParente a la inteligencia humana y
como embebida en las condiciones de su vida. Vivan, pues, los fieles en muy
estrecha unión con los demás hombres de su tiempo y esfuércense en Penetrar
su manera de pensar y sentir, cuya expresión es la cultura' Compaginen.los
conocimientos de las nuevas ciencias y doctrinas y de los más recientes des-
2O2 et pRoBLEMA DE LA IDENTTDAD cRtsrtANA. DEL coNctllo A LA TDL
La preocupación por encarnar el anuncio evangélico en la

cultura moderna y en la multiplicidad de sus formas es inno-
vadora respecto a los métodos de evangelización predominantes
antes del Concilio; los cuales, al establecer un vínculo muy
estrecho, monolítico, entre el Evangelio y las categorías cul-
turales en que se expresaba, imponían con frecuencia al hombre
moderno una cultura de cristiandad: por ejemplo, rechazando
asumir, aunque fuera con discernimiento crítico, el proceso de
secuf arización. Evangelización que podemos caracterizar como
<integrista>, en cuanto que tiende a integrar a sus destinatar¡os
en el mundo cultural del evangelizador.
A ella contrapone el Concilio una evangelización que he-
mos llamado <dialogante>), en cuanto que reconoce y valora al
interlocutor en su alteridad. Si, por tanto, el monolitismo de la
evangelización integrista va ligado al eclesiocentrismo precon-
ciliar, el paso a una evangelizaciín dialogante forma parte de
la superación tendencial del mismo.
En esta perspectiva se sitúa la preocupación de la lglesia
por <(escrutar los signos de los tiempos>: una búsqueda que no
cubrimientos con las costumbres y enseñanzas cristianas, para que la práctica

de Ia religión y la rectitud de espíritu vayan en ellos al unísono con el co-
nocimiento de las ciencias y de los diarios progresos en Ia técnica; asl lograrán
examinar e interpretarlo todo con íntegro criterio cristiano> (GS 62).
Análogas directrices se desarrollan en relación a la acción misionera de
la lglesia: <Para quc los mismos fieles puedan dar fructuosamente este tes-
timonio de Cristo, únanse a aquellos hombres con el aprecio y la caridad,
reconózcanse como miembros del grupo de hombres entre los que viven y
tomen partc en la vida cultural y social mediante las diversas relaciones y
negocios de la vida humana; estén familiarizados con sus tradiciones nacionales
y religiosas; descubran, con gozo y respeto, las semillas de la Palabra que en
ella se contienen; pero atiendan, al mismo tiempo, a la profunda lransformación
que se realiza entre las gentes y trabajen para que los hombres de nuestro
tiempo, demasiado entregados a la ciencia y a la tecnoloSía del mundo mo-
derno, no se alejen de Ias cosas divinas; más aún, para que despierten a un
deseo más vehemente de la verdad y de la caridad revelada por Dios. Como
Cristo mismo escudriñó el corazón de los hombres y los condujo, con un
coloquio verdaderamente humano, a la luz divina, así también sus discípulos,
inundados profundamente por el Espíritu de Cristo, deben conocer a los hom-
bres entre quienes viven y conversar con ellos, para advertir, en diálogo sincero
y paciente, las riquezas que Dios ha distribuido generosamente a las gentes,
y al mismo tiempo esfuércense en examinar estas riquezas a la luz evangélica,
liberarlas y reducirlas al dominio de Dios Salvadoo (AG I l).
IDENTIDAD CRTSTIANA Y AMOR FRATERNO SEGUN EL CONCILIO 203
necesita de análisis desde fuera, sino de la implicación de los

creyentes y de la lglesia en la vida y en las culturas de su tiempo'
Asise ponen las premisas de una incesante renovación teológica,
tendenie a volvér aceptable el mensaje evangélico no sólo al
(<mundo moderno>>, sino también a las múltiples y sucesivas
culturas, sobre todo las de los pueblos emergentes.
Evange lización dialo gante, historicidad, p luralismo
La evangelización dialogante va estrechar,nente unida a la

percepción dé la historicidad" del cristianismot. Pero los con-
ieptos de <historicidad del cristianismo> y de <evangelización
dialogante>, que, formulados genéricamente, provocan un con-
senso unánime, se vuelven signo de contradicción en el momento
en que se trata de precisar su contenido: ¿cuáles son los límites
de la innovación teológica que desde esos conceptos se torna
legítima e incluso necésaria? Todos los creyentes-están dis-
puestos a reconocer, en relación a la doctrina católica, la in-
mutabilidad de su sustancia y la mutabilidad de sus <expresio-
nesrr. Pero cesa el consenso, como hemos constatado, en cuanto
se trata de trazar la línea de demarcación entre la <sustancia y
las <expresionesrr. Por eso mismo se contraponen dos concep-
ciones diversas de la <interpretación> de la tradición y, por tanto,
también del Concilio. Pará unos consiste en aclarar en lenguaje
8. <Dios, en efecto, ha hablado a su pueblo según los tipos de cultura

propios de cada época. De igual modo, la lglesia, que ha vivido a lo. largo
ie ia historia en lás más diversas circunstancias, ha empleado los hallazgos
de las diversas culturas para difundir y explicar el mensaje de Cristo en sr¡
predicación a todas las glntes, al objeto de invesrigarlo y comprenderlo.más
y
irofundamente y exprcsarlo mejor en la celebración litrlrgica en la vida
de
ia comunidad multiiorme de lós ficles. Pero, al mismo tiempo, la lglcsia,
enviada a todos los pueblos sin distinción dc épocas ni regiones, no está.ligada
de una manera indiioluble a ninguna raza o nación, a ningún género de vida
concreto, a ninguna costumbre antigua o recientc> (GS 58).
<La lglesiá, que por razón de su misión y de su competencia,.no se
confunde ei modo-algúno con la comunidad polltica ni está atada a sistema
político alguno, es a ia vez signo y salvaguardadel carácter trascendente de
ia personfhumana. La comunidad política y la tglesia son independicntes y
autónomas, cada una en su propio teneno> (GS 7ó)'
l.
l.:{- ii' :{i\ IAclot{
i cg¡,,i ni' í-r:
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:!f' '' ' '"¡
!i
204 et pRoBLEMA DE LA TDENTTDAD cRrsnANA. DEL coNC¡Lro A LA TDL
nuevo los contenidos que permanecen inmutables, nrientras que

para otros el sentido originario se mantiene en el nuevo contexto,
sólo renovando sus contenidos. Una vez más, si el antropocen-
trismo cristiano empuja en el sentido de la innovación, el ecle-
siocentrismo pesa en el sentido de la continuidad.
Evangelización dialogante y autocrítica del cristianismo
Entre las consecuencias más rclevantes de esta concepción

de la historicidad está la dificultad de la Iglesia conciliar para
formular una autocrítica decidida y precisa. Este problema me-
rece ser analizado un poco más de cerca, porque indudablemente
por él vienen provocadas directamente las reacciones del ma-
gisterio contra la teología de la liberación. Probablemente a él
se refiere el cardenal Ratzinger cuando denuncia la tendencia a
la <<autodestrucción>> que ha hecho explosión en determinados
sectores de la Iglesia durante y después del Concilio. Más en
general, es la crítica de la lglesia larazón por la que determinadas
posiciones teológicas son a menudo declaradas anticristianas.
En realidad, los Padres conciliares, a lo largo de las dis-
tintas sesiones, habían practicado fuertemente la autocrítica. Lo
cual era, por otra parte, inevitable. ¿Cómo habría sido posible,
efectivamente, proceder a una renovación de la lglesia sin iden-
tificar con precisión lo que era renovado, corregido y, por tanto,
criticado? ¿Cómo habría sido posible remitir la vida de la Iglesia
a sus fuentes evangélicas si no se hubiese visto en qué cosas se
había alejado de ellas?
Evidentemente, sólo quienes no pensaban en una verdadera
renovación de la Iglesia podían imaginarse este Concilio sin un
decidido momento autocrítico. Sólo los que entendían el <ag-
giornamento> de la Iglesia como un cambio de ropaje pensaban
que podría endosar lo nuevo sin criticar lo viejo, limitándose a
declararlo pasado de moda. ¿Y cómo pensar que las severas
autocríticas formuladas en el aula conciliar por numerosos obis-
pos naciesen de hostilidad contra la lglesia y no, por el contrario,
del deseo de reconocer más nítidamente en su rostro los rasgos
de Jesucristo?
No obstante, las instancias críticas surgidas en el aula con-
ciliar, filtradas luego por las comisiones y por el debate asam-
IDENTIDAD CRISTIANA Y AMOR FRATERNO SECUN EL CONCILIO 205
bleario, no aparecen en los textos definitivos sino fuertemente

mimetizadas. Esta mimetización se obtuvo poniendo en acto
algunos mecanismos precisos:
l) Al hablar de la lglesia y de su relación con el nundo,
se realiza habitualmente una superposición entre la declaración
de principio y el análisis de los comportamientos reales; de ese
mo-do se tugiere que el ideal proclamado y la práctica adoptada
coinciden. Se lee, por ejemplo: <La lglesia' que por razón de
su misión y de su competencia, no se confunde en modo alguno
con la comunidad politica ni está ligada a sistema político al-
guno, es alavez signo y salvaguardia del carácter trascendente
áe la persona humana" (GS 76). Donde la expresión <la Iglesia
no esló ligada a sistema político alguno>> significa, al mismo
tiempo, que no debe ligarse y qve no estó de hecho ligada.
2) El otro mecanismo es el que evita la autocrítica des-
plazando la atención hacia lo que debería ser su consecuencia,
és decir, la apelación a una incesante renovación y reforma'
Apelación que supone, ciertamente, defectos, pecados, errores
cometidos pornla lglesia, pero que no llega jamás a llamarlos
por su nomDre .
9. Algún ejemplo: <Caminando, pues, la lglesia a través de peligros y

tribulacionés, dé taf manera se ve confortada por la fuerza de la gracia de
Dios, que el Señor le prometió, que en la debilidad de la carne no pierde su
fidelidád absoluta, sino que persevera siendo digna esposa de su Señor y no
deja de renovarse a sí misma bajo Ia acción del Espíritu Santo, hasta que por
la cruz llegue a la luz sin ocaso> (LG 9).
,.PueJto que toda renovación de la Iglesia consiste esencialmente en el
aumento de la fidetidad a su vocación, por eso, sin duda, hay un movimiento
que tiende hacia la unidad. Cristo llama a la lglesia peregrinante a una Perenne
reforma de la que la Iglesia misma, en cuanto institución humana y terrena'
tiene siempre nécesidaá; de tal forma que, si algunas cosas, porcircunstancias
especiales ---en materia de costumbres o de disciplina eclesiástica, o también
enlas formas de exponer la doctrina, la cual debe distinguirse cuidadosamente
del mismo depósito de la fe-, han decaldo en cuanto a su observancia, deben
ser recta y debidamente restablecidas a su tiempo> (UR 6)'
Para favorecer la unidad entre los cristianos, <la madre lglesia... exhorta
a todos sus hijos a la santificación y renovación, para que la señal de Cristo
resplandezca con mayor claridad sobre la faz de la lglesia" (LG l5).
<<Aunque la Iglesia católica posea toda la verdad revelada por Dios y
todos los instrumentos de gracia, sin embargo, sus miembros no la viven
206 vt pRoBLEMA DE LA TDENTTDAD cRrsnANA. DEL coNcrlro A LA TDL
3) Un tercer mecanismo consiste en atribuir pecados y

errores, no a la lglesia, sino a algunos de sus miembros'". Este
desplazamiento se lleva a cabo incluso cuando con toda evi-
dencia tendría que ser encausada la Iglesia como tal: por ejem-
plo, allí donde se denuncian las responsabilidades <<de los cre-
yentes> en la génesis del ateísmo"; o se evoca la intolerancia
ieligiosa'', o ,é ,."onoce el enor cuya víctima fue Galileot'.
consecuentemente con todo el fervor debido, hasta el punto de que la faz de

la lglesia resplandece menos ante el mundo, retardándose con ello el creci-
miento del reino de Dios. Por tanto, todos los católicos deben tender a la
perfección cristiana y esforzarse cada uno según su condición para que la
Iglesia, portadora de la humildad y la pasión de Jesús en su propio cuerpo,
se purifique y se renueve de día en día, hasta que Cristo se la presente a sí
mismo gloriosa, sin mancha ni arruga> (UR 4).
10. <Aunque la lglesia, por la virtud del EspÍritu Santo, se ha mantenido
como esposa fiel de su Señor y nunca ha cesado de ser signo de salvación en
el mundo, sin embargo, sabe muy bien que no siempre, a lo largo de su
prolongada historia, fueron todos sus miembros, clérigos o laicos, fieles al
Espíritu de Dios. Sabe también la lglesia que aun hoy día es mucha la distancia
que media entre el mensaje que ella anuncia y la fragilidad humana de los
mensajeros a quienes está confiado el Evangelio. Dejando a un lado el juicio
de la historia sobre estas deficiencias, debemos, sin embargo, tener conciencia
de ellas y combatirlas con la máxima energía para que no dañen a la difusión
del Evangelio. De igual manera comprende la lglesia, por su experiencia de
siglos, cuánto le queda aún por madurar en la relación que debe mantener
con el mundo. Dirigida por el Espíritu Santo, la lglesia, como Madre, no cesa
de exhortar a sus hijos a la purificación y a la renovación, a fin de que brille
con mayor claridad la señal de Cristo en el rostro de la lglesiq> (GS 43).
Véanse también, desde este punto de vista, los textos citados en la nota
precedente.
l.
I <En la génesis del ateísmo pueden tener parte no pequeña los propios
creyentes, en cuanto que, con el descuido de la educación religiosa, o con la
exposición inadecuada de la doctrina, o incluso con los defectos de su vida
religiosa, moral y social, han velado más que revelado el genuino rostro de
Dios y de la religióno (GS l9).
12. <Aunque en Ia vida del pueblo de Dios, peregrino a través de los
avatares de la historia humana, se ha dado a veces un comportamiento menos
conforme con el esplritu evangélico, e incluso contrario a é1, no obstante,
siempre se manluvo la doctrina de la lglesia de que nadie sea forzado a abrazar
la fe> (DH l2).
13. "Son de deplorar, a este respecto, ciertas actitudes que, por no
comprender debidamente el sentido de la legítima autonomfa de la ciencia,
no han faltado algunas veces entre los propios cristianos; actitudes QUe; s€-
guidas de agrias polémicas, indujeron a muchos a establecer una oposición
entre la ciencia y la fe" (GS 36).
TDENTIDAD CRISTIANA Y AMOR FRATERNO SEGUN EL CONCILIO 207
En cambio, la forma más explícita de autocrítica por parte

Vl con ocasión
de la autoridad eclesiástica es la que realizó Pablo
de la abolición del recuerdo de las excomuniones entre Roma
y Constantinopla, tanto en la declaración firmada por él con
Átenágoras, arzobispo de la Iglesia ortodoxa -de Constanti-
noplatr, .oÁo.n el Éreve de su pluma''. Documentos
"-unido
que, aunque producidos en el clima conciliar, no tuvieron que
ser objeto de los compromisos entre las tendencias de una asam-
blea tan compleja.
Entre los temas de autocrítica que fueron objeto de esa
marginación en el momento de la redacción de los documentos,
acaso el más importante es el de la relación entre la lglesia y
el poder temporal. Efectivamente, en la Perspectiva de muchos
Padres conciliares y de muchos cristianos, uno de los aspectos
más importantes de la renovación tenía gue ser una decidida
afirmación de la autonomía de la lglesia frente a todas las formas
de poder y, por tanto, la renuncia por su parte a ser poderosa
y rica. En una palabra: la superación del eclesiocentrismo era
considerada por muchos obispos como uno de los grandes ob-
jetivos del Concilio, indisociable de la apertura al mundo y el
servicio de los hombres. La misma expectativa expresaban cuan-
tos veían (o, al menos, deseaban ver) en el Concilio el <fin de
la era constantiniana>r.
El tema de la lglesia pobre como Jesús, no para
dominar, sino para servir- estaba -nacida,
ampliamente difundido en
el clima conciliar. E inspiró intervenciones fuertemente auto-
críticas. Pero, una vez más, en el momento de la redacción,
esas instancias fueron desplazadas. Según su estilo habitual, el
Concilio, cuando habla de la lglesia y de su relación con el
poder, no distingue el deber ser del ser. Por lo cual sus decla-
14. <El papa Pablo VI y el patriarca Atcnágoras I dcclaran de común

acuerdo... deplorar las palabras ofensivas, los reproches sin fundamento y los
gestos condenables que, de una y otra parte, han refrendado y acompañado
los tristes acontecimientos de aquella época>.
15. <Afirmarnos ante los obispos reunidos en el Concilio Vaticano II
que lamentamos los hechos realizados y las palabras dichas en aquel tiempo
que no pueden aprobarse" (Coxclt-to Vertc¡xo ll, Co¡tstituciones, decretos,
declaraciones, BAC, Madrid 1965, p. 826).
Capítulo 4
La teología de la liberación,
interpretación creativa del Concilio
El análisis de la dialéctica conciliar que hemos propuesto

nos permite comprender con mayor precisión el sentido y la
complejidad del interrogante fundamental al que queremos res-
ponder: la teologfa de la liberación, ¿enmascaramiento o de-
sarrollo creativo del Concilio?
El mismo análisis, además, nos obliga a excluir respuestas
unívocas, tanto en el sentido de una continuidad lineal como en
el sentido de uná ruptura total. Con esta conciencia, queremos
reconstruir ahora la génesis de la teología de la liberación a
partir de las dos grandes vetas conciliares de que ya hemos
hablado: construcción de un mundo nuevo y evangelización
dialogante del mundo moderno.
I. De la <construcción de un mundo nuevo>

a las luchas populares de liberación
El grito de los pobres sobrepasa todos los demós
El punto de partida de la tdl es el encuentro dramático entre

la palabra de Dios y el grito de los pobres en la conciencia
cristiana. Este grito golpeó, ciertamente, a la lglesia reunida en
Concilio, pero en medio de tantas otras voces que lo dejaron,
finalmente, soterrado.
2I 0 nt- pRoBLEMA DE LA IDENTTDAD cRISTIANA. DEL coNcILIo A LA TDL
Ahora no. El grito de los pobres sobrepasa todos los demás

y convulsiona a los creyentes que lo escuchan. Como si fuese
ia primera vez. A esta turbación se unen la sorpresa y la tristeza
poi no haberlo conocido antes, por no haber sabido ver y es-
cuchar, por no haber sabido actuar. Por haber dejado a tantos
hermanos sufrir y morir solos. Por haber podido llamarse cris-
tianos y haber orado y predicado al Padre que está en los cielos
sin sentirse interpelados por la tragedia de los hermanos que
están en la tiena.
Indudablemente, este descubrimiento se logra también bajo
el impulso del Concilio. Preocupada por anunciar el Evangelio
al mundo moderno, por superar la distancia que la separaba de
é1, la Iglesia conciliar había sentido la necesidad de conocerlo
mejor, áe contemplarlo más de cerca. Y hasta había hecho de
este conocimiento del mundo una de sus tareas esenciales, ex-
presada en la fórmula tan repetida: <<escrutar los signos de los
iiemposrr, que traduce la necesidad de analizar profundamente
la realidad,-lanzándose más allá de las modas culturales, y de
discernir, en una situación tan compleja, qué es lo más signi-
ficativo desde el punto de vista de la fe'
Y es precisamente profundizando en este esfuerzo como
algunas comunidades cristianas dan cumplimiento a ese des-
cubrimiento convulsivo. Entre los múltiples signos, intuyen de
pronto que uno es <<eI signo> y, al mismo tiempo, el escándalo
de los tiempos: entre los múltiples problemas surgidos d9 l9s
análisis, comprenden que uno es <rel problemarr,la cuestión de
vida o muerté para el mundo, para el cristianismo. Tienen la
sensación de haber redescubierto lo esencial, lo único necesario'
Frente al Concilio se trata, por tanto, de una profundización de
los análisis realizados; pero, al mismo tiempo, de un cambio
claro de perspectiva. Un cambio debido a la centralidad que
adquiere para el creyente el problema de los pobres; la centra-
lidád que-adquiere, incluso en la manera de mirar la historia y
de releer el Evangelio, el <<punto de vista de los pobres>.
Este punto de vista exige, ante todo, una decidida profg1-
dización dlel mismo método de análisis, que no puede ser sólo
fenomenológico, descriptivo, sino también estructural. Es decir,
se impone ilos creyenies (como a muchos otros militantes) la
preocupación por retrotraerse a las causas de la pobrez , para
LA TDL. INTERPRETACION CREATIVA DEL CONCILIO 2ll
poder erradicarlas; de desenmascarar, por tanto, la lógica del

sistema capitalista, que impone la organización de la economfa
y de la sociedad entera al servicio de unas minorías.
Un análisis estructural, pues, pero que por eso mismo es
también <<dialéctico>. Porque, al buscar las causas de los fe-
nómenos analizados, descubre las relaciones entre ellos. Si el
Concilio se sintió golpeado por el contraste entre la miseria de
los unos y la riqueza de los otros, el análisis estructural recoge
el nexo causal entre los dos fenómenos: entre la riqueza acu-
mulada de los unos y la expropiación sistemática de los otros.
Si el Concilio se escandalizaba de estas disparidades, el análisis
estructural fevela su carácter conflictivo, en cuanto que la so-
ciedad, organizada al servicio de minorías, se alinea por eso
mismo contra la mayoría.
Y aquí es donde la opción preferencial por los pobres,
formulada en el clima conciliar, se renueva profundamente: no
para disolverse, ciertamente, sino para verificarse. La identifi-
cación con los pobres no significa ya mera simpatfa humana y
cristiana con su sufrimiento, mera (<compasión> (aunque sea en
el sentido más auténtico de la palabra), sino reconocimiento de
su derecho a asumir en la historia un papel de protagonistas, y
de su fuerza (al menos potencial) para ejercitarlo; significa tam-
bién hacer propia esta causa y participar en las luchas que im-
pone.
Se opera así una decidida profundización del concepto de

amor humano en la perspectiva cristiana. Este amor, como el
de Dios, no tiene por objeto solamente a los hombres singulares,
sino a los hombres entendidos comunitariamente, como pueblos
en marcha hacia la libertad, la fraternidad y la paz y, en defi-
nitiva, como un único pueblo en que se realizará ese ideal.
Este amor, como el de Dios, quiere la libertad de los otros.
Es decir, no los considera como objetos de su intervención,
sino, ante todo, como sujetos (al menos potenciales) de inicia-
tivas; y se propone como tarea primera y fundamental contribuir
a su maduración individual y colectiva. Porque la liberación de
los individuos no puede realizarse sino en vinculación estrecha
con la liberación de los grupos sociales y de los pueblos de que
forman parte. Una nueva y fundamental dimensión del amor es,
212 Bt pRoBLEMA DE LA IDENTTDAD cRrsrrANA. DEL coNcrlro A LA rDL
pues, involucrarse en la lucha de los grupos sociales oprimidos,

que tienden a emerger como sujetos.
Imrmpe así, en el centro de la sociedad y de la historia,
el conflicto estructural entre los grupos dominantes y los grupos
dominados, entre el Norte y el Sur del mundo. Emerge la evi-
dencia de que, en la solución de este conflicto, en esta alternativa
entre opresión y liberación, se juega el porvenir del mundo, el
sentido de la historia.
Los pobres, de objeto de solidaridad a sujeto histórico
Pero el análisis es <dialéctico> también por otra razón.

Porque antliza el conflicto social no sólo como hecho objetivo,
sino también como movilización subjetiva. <<Los pobres>), en
este caso, no son ya solamente los grupos sociales dominados,
sino también los grupos, pueblos, clases, razas, etc. que han
tomado conciencia de su condición y se organizan para supe-
rarla. Son los oprimidos que están conquistando un papel político
activo; que se están uniendo en torno a un proyecto de liberación
nacional y social y constituyendo un <<bloque histórico> alter-
nativo al bloque dominante. Es este bloque histórico el que se
designa a menudo, especialmente en América Latina, con el
término <pueblo>>.
El carácter evangélico y conciliar de esta opción de fondo
es contestado, a veces, porque estaría basado en una confusión
entre los pobres (del Evangelio) y las clases sociales (de Marx).
En realidad, aquí no se niega, sino que se presupone, la distin-
ción entre <<pobres> y <grupos sociales oprimidos>. En efecto,
interpretar Ia <opción por los pobres> como <opción de clase>>
o de un <bloque social> alternativo, no significa identificar los
dos términos, sino entender el segundo como la concreción
histórica del primero; significa querer pasar, de la opción ético-
religiosa, al compromiso polftico y conflictivo que ella exige
para conseguir eficacia histórica. Significa, una vez más, buscar
las vías para que el amor se vuelva una fuerza transformadora
y el alma de un mundo nuevo. Para hacer esto es necesario
preguntarse quiénes son en cada situación concreta los grupos
y las organizaciones que representan los intereses de los pobres
y que, por tanto, son susceptibles de luchar por su liberación.
TA TDL, INTERPRETACION CREATIVA DEL CONCILIO
2r3
Y es este despertar de los marginados de ayer como sujetos

el que se impone a la nueva conciencia cristiana como el más
importante <<signo de los tiempos>. Pero aquí <signo {e los
tiempos> no significa ya solamente lfnea de tendencia profunda,
acontecimiento u orientación histórica relevante, sino también
proceso extremadamente positivo, desde el punto de vista de la
ie. Es decir, el acontecimiento no es sólo analizado, sino tam-
bién valorado, con la misma apertura con que la lglesia conciliar
ha mirado al mundo moderno, y en él particularmente el proceso
de secularización.
Con la misma apertura, pero con una más aguda sensibi-
lidad crltica. ¿Cómo podría, efectivamente, un creyente admirar
el <progresori del hombre moderno, su creciente asunción de
rerpbnsaUilidad histórica, la conquista del espacio, mientras la
libéración de los unos haya que pagarla con el creciente so-
metimiento de los otros, de la gran mayoría? En un sentido
mucho más auténtico es, pues, <<signo de los tiempos> la imtp-
ción de los pobres en la historia; es decir, el acceso de las gran-
des mayoríás a esa dignidad de hombres de que han sido expro-
piados.
La reconstrucción de los análisis que realizan respectiva-
mente el Concilio y la teología de la liberación muestra cómo
<la aplicación> del Concilio a las situaciones concretas ha lle-
vado necesariamente a desarrollar y a precisar sus indicaciones;
pero también a desplazar, bajo la presión de la realidad, el centro
áe perspectiva y, por tanto, los interrogantes de fondo' No era
posible-tomarse en serio la indicación de <<escrutar los signos
de los tiempos> sin enriquecer y renovar la perspectiva en qr¡e
el mismo Concilio había practicado la lectura de la sociedad.
De la <centralidad del hombre>

a la <<centralidad de los pobres,
La centralidad del <<hombre>>, proclamada por el Concilio,

se ha precisado asl y se ha modificado al mismo tiempo, con-
virtiénáose en la centralidad de los pobres. Porque el hombre
no será efectivamente fin de la historia si no se convierten en
tales todos los hombres; es decir, si no se reestructura la sociedad
214 et pRoBLEMA DE LA IDENTIDAD cRISTIANA. DEL coNctllo A LA TDL
de tal modo que permita a cada hombre realizarse como hombre.

Más concretamente, la centralidad del hombne no se realizará
efectivamente sino en la medida en que individualmente y, sobre
todo, colectivamente el hombre llegue a ser sujeto histórico. La
centralidad del hombre no es sólo un principio, sino también
una tarea.
Actuar en esta dirección significa necesariamente privile-
giar el compromiso en favor de esas grandes masas excluidas
de la historia que no son ¡econocidas, de hecho, como fin. Un
compromiso, pues, inevitablemente discriminatorio y conflic-
tivo. Porque choca con la resistencia de esos grupos que intentan
reservarse la condición de fin y de sujeto, condenando a los
demás al papel de siervos y, por tanto, de medios.
EI descubrimiento del carácter conflictivo del <mundo>
plantea en términos nuevos, para la lglesia y para cada creyente,
él problema de la <<presencia>> en é1. En un mundo desganado
por el conflicto no es posible estar presentes sin alinearse.
El clima de diálogo llevó a la lglesia conciliar a adoptar
frente al <<mundo>> una actitud de simpatía y de valoración ra-
dicada en el amor y en el reconocimiento de la libertad como
valor fundamental. Pero en un mundo dividido esta <<simpatfa>
no puede ser indiscriminada. Sea porque la organización- del
,,múndo> se ha revelado como mortífera para gran parte de la
humanidad, sea porque, en todo caso, los valores y los proyectos
de los unos no són compatibles con los de los otros. Es necesario
elegir.
Y es precisamente en virtud de su universalidad como el
amor recháza perrnanecer equidistante. Situado frente al con-
flicto entre el áeUl y el fuerte, un amor universal no duda. Su
puesto está de la parte de Abel.
El Concilio, al poner en el centro de su mensaje el man-
damiento del amor, ha afirmado decididamente la tendencia del
amor a superar la esfera (por lo demás esencial) de las relaciones
interpersonales, para convertirlo en una fuerza histórica, en la
ley d-e la transformación del mundo. Ha relanzado así la utopía
dé un mundo inspirado en el amor. Ahora bien, éste y no otro
es el proyecto hiitórico de los teólogos de la liberación; éste y
no otio es el sentido profundo de su toma de partido.
LA TDL, INTERPRETACION CREAT¡VA DEL CONCILIO 215
Porque (el Concilio no lo había percibido claramente) de

toma de partido se trata. En una situación estructuralmente con-
flictiva, que lo involucra todo y a todos, tomar partido es ine-
vitable. La lglesia, por lo demás, lo ha hecho siempre, por su
parte. Pero ¿no le sería posible hoy ----conviene preguntarse-
iomper tales vfnculos sin alinearse en la otra parte, evitando a-sí
el riésgo de instaurar un <<constantinismo de izquierdas>? ¿No
sería éite el momento para la lglesia de afirmar su propia au-
tonomía frente a todo poder, para dedicarse con renovada pureza
a su misión específica? Muchos Padres asf lo han creído, in-
dudablemente, cuando pensaban terminar con <<la era constan-
tiniano. Sin embargo, la convicción de la lglesia de estar, en
virtud de su especffica misión espiritual, <<por encima de las
partes>>, de podér, desde esa región superior, asumir un papel
de reconciliación, encuentra en la historia un flagrante desmen-
tido. Para muchos cristianos se ha vuelto evidente, en lo vivo
de la lucha, que esa región totalmente autónoma frente a los
conflictos, esa zona neutral, no existe. El único modo concreto
de disociarse de un poder opresor es alinearse de parte de los
oprimidos. La pretendida neutralidad es otra forma, más discreta
(Í, pot eso mismo, a menudo más eficaz) de apoyo. Un poder
que no es contestado es, tácitamente, legitimado.
De ahí la exigencia para el creyente y para la lglesia, si
quieren ser fieles al amor, de alinearse <de parte de los pobres>,
opción que se concreta históricamente en los diversos pueblos
y grupos, clases, Íazas, minorías étnicas, mujeres, jóvenes, etc.,
y qucen Europa se ha formulado frecuentemente, con particular
referencia a la clase obrera, como <<opción de clase>.
Ahora bien, alinearse en un conflicto es tomar partido con-
tra alguien. Porque, si la pobreza va estructuralmente ligada al
sistema capitalista y al imperialismo, no se puede estar <<de parte
de los pobres> sin luchar contra las estructuras que son causa
de su pbbreza; y no se puede luchar contra el sistema sin en-
frentarse con cuantos están interesados en defenderlo.
Esta situación se ha descrito frecuentemente como <<lucha
de clases>. Fórmula que, debidamente precisada, ha contribuido
ciertamente a afinar el análisis, pero que, en el contexto polé-
mico en que se han discutido estos temas, ha desplazado la
atención al problema de la legitimidad o no, para un cristiano,
216 ptpRoBLEMA DE LA IDENTTDAD cRIsrrANA. DEL coNcrlro
A LA rDL
de servirse del análisis marxista, produciendo así la impresión

de que las contradicciones y los problemas de fondo vienen del
<<marxismo> y no de la situación objetiva; de que los conflictos
fundamentales son los ideológicos y religios-os (ateísmo-reli-
gión, marxismo-cristianismo, etc.) y no piecisamente los eco-
nómicos y políticos.
_ Pero, si Ia aproximación entre amor y lucha política, y más

aún entre amor y revolución, produce vértigo a muchos cristia-
nos, es porque el término <<lucha> evoca violencia y sangre, la
violencia de los pobres y la sangre de los ricos, siendo aií que
acaso debería evocar, ante todo, la violencia de los ricos y Ia
sangre de los pobres. Si a muchos cristianos tal aproximaóión
les produce vértigo, es también porque el conflicto se entiende
habitualmente como despliegue de fuerza con el fin de predo-
minar sobre el otro, de someterlo y hasta de aniquilarlo; es
porque la política parece justamente el lugar por antonomasia
de este desencadenarse del hombre contra el hombre. pero, al
hablar del amor como fuerza histórica, capaz. de plasmar un
mundo nuevo, los creyentes descubren en é1, ante todo, una
fuerza susceptible de cambiar la política y el sentido de los
conflictos que ella comporta, poniéndolos al servicio, no ya de
la dominación de los otros, sino de su liberación.
Podemos asf medir el camino recorrido por los creyentes
después del Concilio y desde el impulso recibido de é1. El
diálogo con <<el mundo> ha abandonado su optimismo genérico
para volverse discriminatorio e imponer una toma de partido
frente a las fuerzas antagónicas que actúan en el <<mundo>; la
confianza genérica en el hombre se ha concretado en una con-
ftanza (más difícil) en las potencialidades, en la generosidad,
en el destino de los oprimidos. Pero por eso mismo el diálogo
se ha vuelto más profundo y ha asumido los caracteres de una
identificación.
La aproximación entre amor y conflicto obliga también a
precisar el sentido de ese <<mundo nuevo>> que, según el Con-
cilio, deberá estar inspirado en el amor, y para cuya construcción
invita a comprometerse a los creyentes. El análisis que hemos
evocado anteriormente excluye todo espacio disponible para tal
construcción dentro de las fronteras del sistema capitalista. Jus-
tamente porque las flagrantes injusticias denunciadas por el mis-
LA TDL. INTERPRETACION CREATIVA DEL CONCILIO
2t7
mo Concilio son producto del sistema y de su lógica: la ley del

más fuerte, que no es conciliable con la lógica del amor'
Es, pues, en la dirección de una alternativa al sistema
capitalistá como puede buscarse el espacio en que construir el
.,mundo nuevo>). Así, el amor cristiano se conjuga naturalmente
con la tensión utópica, es decir, con la aspiración a instaurar
ya en esta tierra, en cuanto sea posible, la nueva lógica, la del
ieino de Dios. Una tensión utópica, por lo demás, que no dis-
pensa al creyente ni del análiiis realista ni del compromiso
iristórico, sino que le impone más bien tratar de inventar, a
través del análisié, la imaginación y la lucha, los caminos nuevos
hacia un mundo que no éxiste todavía sino en el sueño de los
pobres y en el de Dios.
Centralidad de la lglesia ylo centralidad de los pobres
La dificultad que cierta conciencia cristiana experimenta

para reconocer la nécesidad del conflicto si se quiere se¡ fiel al
imor, merece un ulterior análisis. Porque, incluso en la pers-
pectiva más tradicional, la conflictividad es parte integrante del
óompromiso de.los cristianos. Se les recuerda frecuentemente
que ia vida del hombre sobre la tierra es un combate; que son
..soldados de Jesucristo>>. Pero se trata de un'conflicto contra
<el mal>, y <<las fuerzas del mal>, <<Satanás>>, <el pecado>>, <el
mundo>. Por tanto, de un conflicto la tentación de
-habría
decir- puramente esPiritual.
Pero no es así. Porque el <<mal> contra el que se dirige
toma cuerpo, a través de los tiempos, en enemigos concretos
(los infielés, los musulmanes, los protestantes); en ideologías,
regfmenes políticos y organizaciones hostiles a la lglesia' como
el-liberalismo, el lalcismo y hoy, sobre todo, el comunismo'
Contra todas estas <<fuerzas del mal>, la batalla también está
lejos de ser puramente espiritual: cruzadas, guenas santas, cam-
pánas polftilas, llevadas a cabo sin exclusión dq golpes, en
defensá de la lglesia y de la <civilización cristiana>, y donde
los cafdos en el <<bando justo> son proclamados mártires'
Pero ¿por qué el amor cristiano sería perfectamente com-
patible un cónflicto (incluso armado) contra el comunismo
"oñ
218 el pRoBLEMA DE LA IDENTIDAD CRISTIANA. DEL coNcluo A LA TDL
y no lo sería, en cambio, con un conflicto contra el capitalismo?

¿Porque el primero serfa una cruzaday el segundo un despliegue
de violencia? Es difícil evitar la impresión de que otros factores
ajenos a las exigencias del amor intervienen decisivamente en
esta valoración. Es difícil sustraerse a la tentación de pensar
que en esta opción el criterio fundamental no son las exigencias
del amor, sino, una vez más, los <<intereses de la lglesia>. Por
eso la <<opción por los pobres>, entendida en su carga conflictiva,
suscita las resistencias de la lglesia, no sólo porque se dirige
(<contra los ricos>, sino también porque se percibe como dirigida
contra la lglesia.
Ciertamente, en la medida en que una parte de la lglesia
sigue vinculada a las fuerzas de la opresión y a la defensa del
orden establecido, la batalla dirigida contra esas fuerzas y contra
ese orden no podrá menos de afectarle también a ella. Para el
creyente es éste uno de los aspectos más dramáticos y dolorosos
de la opción por los pobres: que divide a la lglesia o, mejor,
que hace explotar las contradicciones latentes en ella y que cierta
ideología cristiana tiende a ocultar.
¿Significa esto, como se afirma a veces, que, según la tdl,
la lglesia conciliar se sitúa en el punto de vista de las clases
dominantes, o incluso del imperialismo? Las respuestas a esta
pregunta, indudablemente, pueden ser diversas. Por mi parte,
responderfa decididamente que no. Pues, al afirmar ----como lo
hemos heche que la relación profunda entre pensamiento y
praxis es a menudo inconsciente, queremos decir que permanece
ajena a la búsqueda en su dinámica consciente. Con otras Pa-
labras, que no es el <punto de vista> asumido conscientemente.
¿Cuál es, entonces, el lugar en que se coloca el Concilio
para mirar el mundo y releer la Biblia? Ya lo hemos dicho: es
la Iglesia católica como institución. Pero, como ésta se ha visto
impulsada muchas veces a aliarse con el poder y a asumir su
cultura, su punto de vista, aun distinguiéndose del de los pueblos
y grupos dominantes, resulta convergente con é1. También aquí
el eclesiocentrismo se traduce en eurocentrismo.
No obstante, esta contraposición dentro de la Iglesia nunca
es totaly nunca puede considerarse como dofinitiva: no lo qerá
mientras para unos y otros la i4entificación con Jesucristo siga
siendo la sustancia de su vida y de su fe;;-¡"nrtut la contra-
LA TDL, INTERPRETACION CREATIVA DEL CONCILIO 2r9
posición objetiva deje intacta la confianza en la buena fe de

cada uno y en la fe de los otros.
Más aún, la misma contraposición entre <centralidad de la
Iglesia> y centralidad de los pobres debe ser profundizada ul-
teriormente. Porque, en efecto, así formulada, da por adquirida
la definición de la lglesia en términos de institución, que, como
tal, se centra en la jerarquía. Ahora bien, una de las innovaciones
(tendenciales) más importantes del Concilio es la redefinición
de la lglesia como pueblo de Dios, <constituido por Cristo para
una comunión de vida, de caridad y de verdad" (LG 9), <que
prefigura y promueve la paz universal>> y al que <de diverso
modo pertenecen o están ordenados todos los hombres,
(LG I 3). Una lglesia, pues , que es esencialmente una comunidad
de amor, con vocación universal, a la que su fundador ha dado
precisamente el amor como distintivo, asegurando que sólo so-
bre esa base será reconocida por el Padre en el último día
(Mr 25).
Pero, entonces, ¿qué signo más evidente de reconocimiento
para la Iglesia de Jesús que la opción por los pobres? ¿Qué
principio de unidad más importante que la identificación con
los pobres? Pero, si esto es verdad, carece de sentido oponer
<centralidad de la lglesia> y <<centralidad de los pobres>>, porque
allí donde están reunidos los hombres en el amor y en la opción
por los pobres, allí está presente Jesús, allí está su lglesia.
Pero quizá sea más justo decir que esta oposición no tendrá
ya sentido en el momento en que la lglesia llegue a ser lo que
Jesús había soñado.
II. De la evangelización dialogante

a la evangelización liberadora
De la lglesia en el mundo al mundo en la lglesia
El diálogo,'tal como es concebido y en cierta medida prac-

ticado en el Concilio, implica entre los interlocutores una actitud
reclproca de comprensión y simpatla. Obliga también, en con-
secuencia, a una renovación del interior de cada uno de ellos,
porque el recónocimiento sincero de los valores del otro se
220 et pRoBLEMA DE LA TDENTTDAD cRIsTIANA. DEL coNcrlro A LA TDL
expresa abriéndose a ellos en el pensamiento y en la praxis. De

este modo, dialogar con el mundo moderno debería significar
para la Iglesia afirmar el valor de la libertad, del pluralismo,
del sentido crítico; y, consiguientemente, renovarse asumién-
dolos en la propia dinámica.
Naturalmente, se tratará, por parte de la lglesia, de una
apertura no ingenua, sino crltica y selectiva, es decir, capaz de
discernir entre lo que en la modernidad es auténtico progreso y
lo que no lo es. ¿Con qué criterio deberá realizarse esta valo-
ración? De hecho, la lglesia se ha visto llevada muchas veces
a juzgar en función de su hegemonfa: no en vano, hasta el
Vaticano II se habfa negado a reconocer el valor de la secula-
rización.
El Concilio debía representar, aun en medio de las contra-
dicciones que sabemos, la asunción de un nuevo criterio (an-
tropocéntrico) de discernimiento, según el cual es progreso lo
que lleva a una promoción del hombre, a saber, de todos los
hombres. En esta dinámica maduraba la actitud de <diálogo>.
Sin embargo, este término hace pensar que la relación se
da, a pesar de todo, entre dos polos adecuadamente distintos:
<la lglesio y <el mundo>>. Pero esta imagen no responde ple-
namente a la realidad. Porque abrirse a la modernidad y asumir
su cultura significa para la lglesia reconocer en el mundo una
parte de sí, y en sí una parte del mundo. Con otras palabras: la
lglesia no sólo está <<en el mundo>>, sino que es, en cierta medida,
mundo. La evangelizaciín <dialogante> no puede, pues, dejar
de moverse en el interior del mundo y, más concretamente, de
un determinado pueblo o grupo social y de su cultura.
El nuevo misionero, por tanto, no viene ya a anunciar el
Evangelio con categorías europeas y burguesas, sino que, ante
todo, se naturaliza, se identifica con el otro, asume la cultura
de aquel pueblo, de aquella raza, de aquella clase. Adopta la
metodología de la encarnación. La evangelización así entendida
es ya no sólo dialogante, sino participante.
E implica una incesante renovación del cristianismo Y, por
tanto, una constante autocrftica que denuncie la tendencia per-
sistente de la lglesia a identificarse con culturas del pasado y
con las de los pueblos política y económicamente más fuertes.
LA TDL. INTERPRETACION CREATIVA DEL CONCILIO
221
La lglesia dividida en un mundo dividido
Pero el problema resulta mucho más complejo.aún cuando

,<el mundo>>, mirado de cerca, se revela estructuralmente con-
flictivo; cuando la pluralidad de las culturas se presenta en téT-
rninor áe contrapoii"ión, por lo que la evangelización partici-
pante implica un discernimiento entre ellas que es' a la-vez, una
ioma de irurtiAo. La percepción de la relación entre cultura, por
una parté, y economía y política Por otra, o entre antagonlsmo
cultural y éconómico-polltico, se convierte así en una nueva
dimensión del análisis y de la conciencia de los cristianos.
El eurocentrismo cultural y teológico, que el Concilio había

denunciado de algún modo, aun sin haberse liberado de é1,
asume ahora un slgnificado más preciso' como parte. de una
relación global de dominio, con un determinado contenido eco-
nómico polltico, y que tiene sus orígenes remotos en la co-
!
lonización.
Pero también en el interior de cada país el conflicto eco-

nómico y polftico entraña inevitablemente un conflicto cultural.
Si los militantes latinoamericanos están particularmente atentos
a las dimensiones internacionales e intercontinentales del con-
flicto cultural (por el papel preponderante que ejercen. en su
cultura los Estados Unl¿ós y Europa), los europeos subrayan
sobre todo sus dimensiones-nacionáles. Por tanto, si los lati-
noamericanos se fijan en los lazos entre las teologías dominantes
y la cultura européa, los europeos analizan sobre todo sus re-
íaciones con la óultura burguesu. A los ojos de muchos mi-
litantes del movimiento obrero, por ejemplo, la lejanía y hos-
tilidad históricas entre cristianismo y clase obrera asumen una
dimensión esencialmente cultural y se concretan en la relación
.<cultura católica>-<<cultura obrera>r. En Europa, en el ólima del
68 obrero y estudiantil, se desarrolla fuertemente esta dimensión
del conflióto social y se cae en la cuenta de su presencia capilar
en los sectores máidiversos, como la escuela, la universidad,
la educación, etc. Los cristianos, sensibilizados también por el
Concilio, Prestan particular atención a e!!a problemática; y'
dentro de éila, tratan de descubrir la posición de la lglesia y de
la <<cultura católica>.
222 et pRoBLEMA DE LA TDENTTDAD cRrsrtANA. DEL coNctllo A LA TDL
EI surgir de los pobres como sujeto cultural y teológico
Pero en el plano cultural, Io mismo que en los planos

polftico y económico, la situación presente se caracteriza, como
hemos visto, por el hecho de que la dominación ya no se acepta
pasivamente ni por los pueblos del Tercer Mundo, ni por las
clases populares, ni por otros grupos oprimidos.
La lucha por la liberación no es para ellos únicamente

conquista de autonomía econóntica y política, sino también de
la propia identidad, que se expresa particularmente en el terreno
cultural.
El papel de la cultura para la liberación es hoy tanto más
evidente cuanto que la experiencia histórica ha desacreditado
las interpretaciones objetivistas y economicistas de la evolución
(incluidas las de matriz marxista), las cuales hablan llevado a
pensar que el surgir de los nuevos sujetos históricos, y en par-
ticular del proletariado, sería una consecuencia necesaria de la
contradicción objetiva entre desarrollo de las fuerzas productivas
y situación de las relaciones de producción. Por eso la madu-
ración cultural tenía que consistir esencialmente en <<tomar con-
ciencior de estos procesos.
Hoy se ha vuelto mucho más claro que las condiciones
objetivas no bastan para determinar el nacimiento de nuevos
sujetos, aun cuando sean su presupuesto necesario. Porque los
nuevos sujetos nacen también de un proceso de maduración y
de autoformación, de una <<reforma intelectual y moral>, de la
asunción de ta nueva cultura. Ésta puede ser denominada, de
una manera general, <<cultura de la liberación>. Se ha hablado
también de <<cultura alternativo> y, en determinados contextos,
de <<cultura obrera>>, <<proletario>, <<popular>>. En la dinámica de
la revolución sandinista, por ejemplo, corresponde un papel
esencial al surgimiento de una cultura caractenzada como <<po-
pulan>.
Tal cultura no se define sólo por sus contenidos, sino tam-

bién, y ante todo, por el nuevo <punto de vista>> desde el que
mira a la sociedad y a la historia: el de los oprimidos. Indu-
dablemente, en efecto, para los grupos dominantes la ubicación
social incide significativamente (aunque sea de modo incons-
LA TDL. INTERPRETACION CREATIVA DEL CONCILIO 223
ciente) en su modo de mirar la sociedad y la historia. De la

misma manera, para los grupos subalternos en lucha, esta ubi-
cación favorece y estimula un nuevo modo de pensar. El punto
de vista de los grupos sociales oprimidos expresa' por consi-
guiente, el <giro epistemológico> que instaura la nueva cultura.
La opción ético-política por los pobres se convierte también en
una ópción cultural que inspira un nuevo modo de pensar, de
sentir y de amar.
Pero es de decisiva importancia el hecho de que se trate
precisamente de una opción cultural no disociable de la ético-
polftica; que el giro epistemológico sea un aspecto del giro
ántropológico; que este itinerario intelectual vuelva a descubrir
la función cognoscitiva del amor; que esta nueva fundación
cultural sea parte integrante de una nueva conversión personal
y comunitaria.
Pero, de una manera más radical, la cultura de la liberación
se caracteriza por el hecho de que los grupos sociales oprimidos
no son sólo su objeto, sino que son sujeto. Se trata, entiéndase
bien, de una línea tendencial que implica un largo y fatigoso
proceso de maduración, pero que es de importancia decisiva.
Los pueblos y las clases populares podrán emergerefectivamente
comb sujetoi históricos, económiios y políiicos, en la medida
en que emerjan como sujetos culturales.
El nuevo punto de vista sobre la historia es operativo' como
hemos visto, désde el momento mismo del análisis de la sociedad
que los teólogos hacen suyo. Porque las ciencias sociales no
son neutrales, y se impone, por tanto, una opción entre los
diversos análisis.
Los militantes cristianos la realizan cuando no se pliegan
a pensar la sociedad capitalista en términos organicistas, es
deóir, considerando que las desigualdades y la división social
del trabajo son expresión de una diversidad de funciones en el
ámbito de una unidad orgánica. Larealizan igualmente cuando
no se pliegan a reducir el <subdesarrollo> del Tercer Mundo a
un retiaso tecnológico, a condiciones naturales, a la capacidad
de trabajo de sus habitantes...
Dos diversos tipos de análisis vinculados, como hemos
visto, a dos proyectos y a dos estrategias para superar la situa-
224 eu pRoBLEMA DE LA TDENTTDAD cRrsrIANA. DEL coNc¡Lro A LA TDL
ción. El primer tipo de análisis tiende a ocultar las relaciones

de dominio y explotación que están en el origen de las dispa-
ridades sociales y, por tanto, a excluir de antemano cualquier
tentativa de poner en cuestión el orden del que los pueblos y
los grupos dominantes son el eje y los beneficiarios. El segundo,
en cambio, considera esencial, si se quiere de verdad enadicar
la injusticia, identificar sus causas estructurales.
Por otra parte, al caracterizar la cultura de la liberación en
función de la <<toma de partido por los pobres>>, se afirma que
no es posible pensar con ellos sin estar, política y vitalmente,
con ellos. Que no es posible elaborar una cultura de la liberación
sin estar implicado en una praxis de liberación.
Este itinerario transforma también, naturalmente, el sig-
nificado del evangelizador y de la teología. Si en la versión
conciliar de la evangelización era difícil disociar el diálogo de
la <participación>>, el desarrollo de esta exigencia define la <<par-
ticipación> como toma de partido en un conflicto histórico.
Además, si bien en la perspectiva del diálogo se mantenía
netamente la distinción entre evangelizador y evangelizado, el
surgir de los pobres como sujeto histórico implica también su
afirmación como sujeto evangelizador. Es decir, impone la su-
peración de una división social del trabajo eclesiástico, que
reserva para la jerarquía como tal el papel de la evangelización,
y lo extiende al laicado sólo en cuanto vinculado a ella. El
tímido reconocimiento que hace el Concilio de una función
evangelizadora propia de los laicos (AA 2-3) constituye un pri-
mer paso para la superación de ese dualismo. Pero el paso
decisivo se da en el momento en que los cristianos redescubren
el nexo necesario que hay entre práctica del amor fraterno y
contemplación de Dios-Amor. Porque no se puede conocer y
anunciar auténticamente el Amor sin estar realmente en movi-
miento hacia é1, a través de la práctica del amor. No se puede
conocer ni anunciar el Amor si no se le hace realmente presente
a través de la práctica del amor. Sólo el amor anuncia de un
modo creíble el Amor.
Por eso la evangelización corresponde a la lglesia, una vez
más, primariamente en cuanto comunidad de amor, pueblo de
Dios en marcha hacia la liberación integral, pueblo de Dios
porque es pueblo de los pobres. Por tanto, si un día la Iglesia
LA TDL, INTERPRETACION CREATIVA DEL CONCILIO 225
jerárquica evangelizó a los indios, hoy son los indios quienes

evangelizan a la lglesia.
Ahora bien, en la óptica de la teología de la liberación, la
investigación teológica no se distingue esencialmente de la evan-
gelización. Las distinciones escolásticas entre teología especu-
lativa y teología práctica, en la entraña viva de la praxis, se han
revelado artificiales. Lo cual no pone en cuestión el carácter
teórico y científico que compete a la teología, pero sí que pone
en primer plano su relación constitutiva con la praxis. Nos r-e-
ferimos aquí, de un modo inmediato, a la praxis de evangeli-
zación; pero ésta hace cuerpo, como hemos visto, con la praxis
de liberación, aunque sin reducirse a ella'
Por eso, la misma opción epistemológica que pone en mar-
cha la cultura de la liberación y Ia evangelización liberadora
genera la teología de la liberación: búsqueda de fe, llevada
ádelante desde los pobres, es decir, en una identificación vital
e intelectual con ellos, como sujetos históricos emergentes.
Si esta opción teológica se inserta coherentemente en la
alternativa cultural más general, viene al mismo tiempo a fun-
darse en las palabras y en la prácticade Jesús, las cuales revelan
una paficular disposición de los pobres y de los marginados
para acoger su mensaje liberador y para percibir el misterio del
Padre. La reflexión teológica profundiza esta directiva evan-
gélica, articulándola puntualmente con el gran signo de los tiem-
pos, que es la imrpción de los pobres como sujeto histórico.
Pero no son <<los pobres>> simplemente en cuanto <opri-
midos> quienes aportan un modo nuevo de mirar la historia y
el Evangelio: muchas veces ocutre más bien que la opresión
alcanza la intimidad de su conciencia y de su inconsciente,
expropiándoles la misma capacidad de pensar autónomamente,
imponiénaoles el punto de vista de los amos. Se desarrollan
entonces una <religiosidad populan> y una <<cultura populan que
son simplemente subproductos de la cultura dominante. Se de-
sarrolla un punto de vista de los,<pobres> que no se distingue
del de los <<ricos>>, sino que es másbien su interiorización.
El nuevo punto de vista nace, en cambio, con el proceso
de emancipación de los oprimidos y como constitutivo de su
nueva identidad. Es decir, nace en estrecha vinculación con una
226 etpRoBLEMA DE LA IDENTIDAD cRlsrlANA. DEL coNclI-lo A LA TDL
nueva praxis histórica y como dimensión fundamental de la

misma.
En efecto, la nueva conciencia polftica y cultural que ha
hecho del pueblo un sujeto histórico no puede detenerse en el
umbral de la Iglesia, sino que imrmpe dentro de ella: tanto más
cuanto que la lglesia, con su toma de partido por los pobres,
se encuentra involucrada en su proceso de liberación. Más aún,
se verifica con frecuencia hoy, sobre todo (pero no exclusiva-
mente) en América Latina, que la evangelización juega el papel
de concientizac\6n y que, por consiguiente, interviene activa-
mente en la formación del pueblo como sujeto, como factor de
educación liberadora. Y es con esta subjetividad reconquistada
como vive su fe también el pueblo de Dios. De sujeto político
y cultural, pasa a ser sujeto eclesial. Es decir, reivindica un
papel activo en la interpretación de la Palabra, en la celebración
de-la Eucaristía, en los procesos de decisión. Para un mundo
adulto, una lglesia adulta.
Pero, para captar el significado de esta revalorización po-
lítica y teológica de la <praxis>>, es esencial no perder rle vista
el significado preciso del término en el presente contexto. Porque
aquf no designa la actividad polftica como tal, sino en cuanto
cómpromiso de liberación inspirado por el amor. Sólo en la
medida en que permanece fiel a esta inspiración, la <praxis de
la liberación> permite captar auténticamente el <punto de vista
de los pobres>; sólo en esta medida, la praxis dispone para captar
la verdad.
La <<praxis de liberación> no es' pues' <política>, en el
sentido seótorial, referido a la esfera del poder estatal, sino en
un sentido más global, que mira a la sociedad entera y afecta
también a la economía, la cultura, la religión. Se refiere, pu€s,
a la liberación social en su vfnculo con la liberación personal.
Revalorizar, por tanto, el significado cognoscitivo y teo-
lógico de la praxis no es subordinar la fe a la política, sino
aflrmar la vinóulación íntima entre fe y amor; y, por tanto, juzgar
constantemente la praxis política con el criterio de la fe y del
amor.
LA TDL, INTERPRETACION CREATIVA DEL CONCILIO 227
Punto de vista de los pobres

y crítica profética del eclesiocentrismo
El nuevo análisis del mundo, y en particular de la cultura,

comporta una nueva visión de la relación <Iglesia-mundo>>,
<cristianismo-culturu. Si era claro para el Concilio que la lgle-
sia está necesariamente implicada en la historia y en la multi-
plicidad de las culturas, a este nuevo nivel de análisis se hace
patente que Ia Iglesia está también implicada en los conflictos
(económicos, políticos y culturales) que agitan a la sociedad;
es decir, que se ha encontrado y se encuentra en la necesidad
de tomar partido.
Por tanto, si en el Concilio se expresó la conciencia de una
relación privilegiada de la lglesia con la cultura europea, el
análisis dialéctico ilumina las implicaciones conflictivas de esa
relación y, por tanto, las responsabilidades objetivas que de ellas
se derivan para el.cristianismo en la consolidación y en la jus-
tificación de los sistemas de opresión. Para el Concilio, por lo
demás, la relación entre la Iglesia y la cultura consistía esen-
cialmente, como hemos visto, en el hecho de que la Iglesia debe
<<seryirse>, de ella para anunciar el Evangelio. La autonomía de
la fe y de la lglesia respecto de cada cultura se afirmaba no sólo
como una exigencia, sino como un hecho; más aún, como una
constante histórica. De este modo, la hipótesis de que esta
<adaptación> de la Iglesia a las diversas culturas pudiese sig-
nificar por su parte cualquier tipo de alteración o atenuación del
mensaje evangélico, quedaba fuera de la perspectiva conciliar.
Ahora bien, este presupuesto resulta cuestionado por la
lucha política y cultural mucho antes que por precisos análisis
históricos y sociológicos. En su combate por la liberación, los
grupos oprimidos chocan no sólo con resistencias de la cultura
dominante, sino también con las de las doctrina social cristiana,
de la teología cristiana, de los partidos cristianos y de la misma
Iglesia institucional. Es esta dolorosa experiencia la que tratarán
de interpretar los análisis científicos.
No se puede negar que este giro del análisis, como todo el
conjunto de la tdl, pone a dura prueba el pluralismo; un plu-
ralismo que la lglesia, durante el Concilio, reconoció como algo
necesario incluso dentro de ella misma. Se trataba, en aquel
228 eu PRoBLEMA DE LA IDENTTDAD cRIsr¡ANA. DEL coNc¡LIo A LA rDL
contexto, de un pluralismo ligado a la multiplicidad de las cul-

turas, pero sin tomar en consideración expresamente su relación
conflictiva; de un pluralismo de opciones políticas, entre las que
no entraban las que ponían en cuestión el sistema capitalista
como tal; de un pluralismo teológico y polftico que no preveía
la posibilidad de una contestación de la Iglesia y del mismo
magisterio.
Pero es decisivo ciertamente, para captar el sentido cris-
tiano y laraíztradicional de la teologfa de la liberación, entender
debidamente el significado de la crftica que la tdl hace a la
Iglesia y a la teología dominante. Los análisis serenos que de-
sarrolla se hacen a la luz de la fe, con la única finalidad de
comprender qué obstáculos se oponen, también por parte de la
Iglesia, a la liberación de los pobres, y qué es lo que impide a
ésta ponerse, como Jesús, de parte de ellos.
Ciertamente, respecto a la crítica conciliar, la contenida en
la tdl presenta rasgos decididamente más severps. No se refiere
sólo a <determinados miembros> de la lglesia, sino a la lglesia
en su conjunto, matcada por alianzas políticas y por culturas
que ha ido asimilando paulatinamente; no se refiere a compor-
'
tamientos o doctrinas particulares, sino a una orientación ge-
neral, política y cultural, ligada a una ubicación en los conflictos
sociales, nacionales e internacionales.
Se trata de una crítica global que, sin embargo, no es
indiscriminada. Porque en el interior de esas vicisitudes, con-
tradicciones, compromisos y pecados que han jalonado y jalonan
todavía su historia, los creyentes reconocen en la lglesia y en
su tradición la comunidad que ha hecho y hace presente entre
los hombres la persona y el mensaje de Jesús, y gracias a la
cual ellos mismos han podido conocerlo y amarlo apasionada-
mente. Comunidad de la que se sienten miembros correspon-
sables, para bien y para mal. Y es esta continuidad, persistente
en la lglesia a pesar de todo, la que hace posible hoy, como en
otras épocas diffciles de la historia, una vuelta a los orígenes.
Capítulo 5
Identidad cristiana, Concilio
y teología de la liberación
en el pensamiento de Karl Rahner
El problema de la relación entre Concilio y teología-de la

liberacién es afrontado, con su habitual agudeza y sensibilidad,
por Karl Rahner. Su aportación es particularmente importante
in orden al debate que nos ocupa' por varios motivos' Ante
todo, porque, aun no colocándose personalmente al interior de
la tdi,'comprende la profunda coherencia de estos desa*ollos
con la dinámica del Cbncilio y, por tanto, con la más auténtica
tradición cristiana. En segundo lugar, porque la contraposición
teológica entre dos estreChos colaboradores de la época conci-
liar, É,ahner y Ratzinger, ambos consejeros de la mayoría, es
prueba evidente de que el Concilio se presta objetivamente a
interpretaciones y deianollos diversos, pero igualmente legíti-
mos. Es decir, tal contraposición documenta el componente
subjetivo ineliminable de estos desarrollos teológicos, los -de
Rahner y los de Ratzinger; por lo que hay una cierta arbitrariedad
en querár absolutizar una-de las interpretaciones del Concilio
refróndándola con la autoridad de Dios. Riesgo de arbitrariedad
del que no está libre ni el mismo romano pontífice.
En tercer lugar, la actitud teológica de Rahner atestigua la
posibilidad de uña conflictividad teológica sin excomuniones'
interna a la comunión eclesial, cuya urgencia precisamente qui-
siera señalar nuestra reflexión.
23O w pRoBLEMA DE LA IDENTTDAD CRISTIANA. DEL coNctl-lo A LA TDL
Rahner, signo de contradicción en la lglesia del posconcilio
Karl Rahner está destinado indudablemente a convertirse

cada vez más netamente ----€n la Iglesia católica- en signo de
contradicción. Lo fue durante su vida. Pero todo hace prever
que lo será más aún después de su muerte. Antes del Concilio
fue objeto de medidas de censura por parte del Santo Oficio,
acogidas por él con un espíritu de obediencia que nada quitaba
a su independencia de juicio'. Pero, a partir del Concilio, su
ortodoxia no fue ya seriamente contestada por la jerarquía. Su-
peradas las reticencias iniciales, pudo participar como perito en
los trabajos conciliares (particularmente en apoyo del cardenal
Koenig). Fue recibido cordialmente en audiencia privada por
Juan XXIII, por Pablo VI y por Juan Pablo II. Fue nombrado
miembro de la Pontificia Comisión Teológica Internacional. Su
síntesis teológica, el Grundkurs des Glaubens, fue saludada
unánimemente como expresión madura de la reflexión cristiana
en el corazón del mundo moderno. Sin embargo, en su carta al
cardenal Landázuri en defensa de Gustavo Gutiérrez (sobre la
que volveremos más adelante), escribía entre otras cosas: <<Yo
mismo soy probablemente tan controvertido en mi teología como
Gustavo Gutiérrez. Pero eso no ha impedido al Santo Padre
felicitarme de manera muy cordial con ocasión de mi ochenta
cumpleaños. Lo mismo ha hecho la conferencia episcopal ale-
mana. He tenido divergencias públicas con el cardenal Josef
Hoeffner en Colonia. Pero esto no le ha impedido enviarme sus
I . Si se me permite un recuerdo personal , conocí a Rahner en 1962, al

inicio de la primera sesión del Concilio. Estaba yo elaborando entonces el
proyecto que habrla de desembocar años más tarde en la enciclopedia El
ateísmo contemporóneo, y fui a Rahner para solicitar su colaboración. Me
respondió en sustancia: con mucho gusto, pero por ahora el
"Colaborarla
Santo Oficio me prohibe escribir. Propiamente no me lo prohibe, pero sl exige
que mis manuscritos pasen por su censura. En estas condiciones, prefiero no
publicar nada. Escribo, pero guardo los manuscritos en el cajón. Si quieren,
ya los publicarán después de mi muerte...' En realidad, el clima cambió
rápidamente y, sin que la medida fuera jamás revocada, fue ignorada en la
práqtica, tanto por Rahner como por las autoridades romanas. Rahner pudo
volver, pues, a publicar con renovado fervor, y para nuestra enciclopedia
escribió un artfculo titulado <Atefsmo v 'cristianismo anónimo'>> (Vol. IV,
pp. 9l-108).
IDENTIDAD CRISTIANA, CONCILIO Y TDL EN KARL RAHNER 231
augurios, en nombre de la conferencia episcopal alemana,.con

ocásión de mis ochenta años, y darme las gracias por mi trabajo
teológico>2.
Por tanto, si su ortodoxia no ha sido ya seriamente con-
testada por el Magisterio, tiene que reconocer qle tl teolo€ía
<(no es menos controvertidu que la de Gustavo Gutiénez'' Po-
demos añadir que no sólo es controvertida, sino que es un signo
de contradiccién, porque Rahner representa en la lglesia católica
europea la expreslón más sólida de un pensamiento teológico
.onciliur valeiosamente abierto al mundo moderno y, al mismo
tiempo, radicado en la más auténtica tradición cristiana y ecle-
sial.-El debate, pues, sobre la interpretación del Concilio, que
agita y divide tan profundamente a la Iglesia posconciliar, en-
cúentia en la discusión con Rahner uno de sus momentos más
altos y decisivos.
Rahner y la batalla por la interpretación del Concilio
Entre el concilio Vaticano II y la obra de Karl Rahner existe

un nexo profundo. Rahner es, en efecto, uno de los teólogos
que más han influido en la orientación del Concilio: no tanto
por su participáción directa en los trabajos (que no fue más
áctiva que la de otros) cuanto por su producción teológica an-
2. Tomo el texto de esta (carta abierta> de la revista Diakonia' de

Managua, publicada por la Provincia Centroamericana de la Compañía de
Jesús, junio de 1984, p. 168.
3. En el curso úe una de sus tiltimas entrevistas (1982)' Rahner cita
expresamente a uno de sus críticos autorizados, el cardenal Siri: <Hay en la
Igfusia de Dios personas, como el cardenal Siri de Génova' que,me presentan
Ji"mpt" como ún hereje, como un enemigo de la verdadera doctrina de la
Iglesia, como un relativista y un escéptico que no logra distinguir entre na-
türaleza y gracia. pero yo, aun reconociendo que en cuestiones-particulares
puedo habeime equivocádo, sostengo que esa descalificación es absurda> (en:
karl Rahner im Gesprdch, editado por Paul luuor y Hubert BI¡u¡-owoNs'
Kósel, München 1982-1983, vol. II, p. 299). En las páginas siguientes me
referiré con frecuencia a esta colecciÓn de entrevistas, considerada por los
mejores conocedores del pensamiento de Karl Rahner (como Metz, Vorgrim-
ler, Lrhmann...) como uña sfntesis clara y vivaz de su pensamiento. Los dos
volúmenes se citarán con la abreviatt¡a Im Gespriich (I) o (lI).
232 st pRoBLEMA DE LA IDENT¡DAD cRrsrrANA. DEL coNcrl.ro A LA rDL
terior y el influjo que ejercía, ya antes del Concilio, en la in-

vestigación teológica más avanzada. Pero este nexo brota tam-
bién, y sobre todo, del hecho de que entre el proyecto teológico
del Vaticano II y el de Rahner hay una convergencia profunda:
se trata de repensar el mensaje evangélico en las categorías del
mundo moderno. Por eso Rahner asume en su búsqueda los
textos y las perspectivas del Vaticano II sin rupturas, dado que,
según la inteqpretación que ofrece la mayorla de los Padres, se
mueven en una dirección homogénea a la suya. Por eso la bús-
queda teológica de Rahner a partir del Concilio se configura en
gran medida como una interpretación y un desarrollo del mismo.
Una interpretación que valora al máximo sus instancias inno-
vadoras; un desarrollo inspirado en el principio de que para la
Iglesia y para la teologfa el Concilio es un <<nuevo comienzo>>,
pero sólo un comienzo. No es casual que Rahner, mirado por
Roma con sospechas antes del Concilio, haya sido rehabilitado
de hecho en el clima del Concilioa.
No obstante, la lectura innovadora del Concilio asume, en
la dinámica interna de la lglesia, un carácter conflictivo. Para
elaborarla y defenderla tiene que contraponerse a la interpre-
tación conservadora, que, si era minoritaria en el transcurso de
los trabajos conciliares, se vuelve mayoritaria en los años su-
cesivos. Además, y Rahner no lo oculta, es apoyada por las
autoridades romanas,J en particular por su antiguo colaborador
el cardenal Ratzinger .
4. Reflexionando restrospectivamente sobre su vida de teólogo, Rahner

pone sus grandes experiencias en relación con el acontecimiento conciliar:
<La posibilidad de una auténtica renovación pareció entonces más cercana y
realista; y mis actividades teológicas se volvieron entonces más intensas> (1rz
Gesprdch II, p. 215).
5. En el curso de una entrevista mantenida en 1982, requerda Rahner su
estrecha colaboración con Ratzinger y la sucesiva evolución de éste: <Tiene
usted razón al hablar de una ciefa evolución en la teologfa de Ratzinger. Al
inicio del Concilio elaboramos juntos un texto latino sobre 'La revelación de
Dios y del hombre en Jesucristo'. Aunque este texto desapareció pronto de
la discusión conciliar (lo cual no fue una desgracia), este particular demuestra
que entonces estábamos teológicamente más cercanos que ahora. Por lo demás,
el cardenal Ratzinger, en el prólogo a su Escatologfa, señala él mismo cla-
ramente este 'giro' ('Kehre') en su teologfa.., Todo teólogo tiene, natüral-
mente, el derecho de revisar sus posiciones, aunque con ello se aproxime a
¡DENTIDAD CRISTIANA, CONCILIO Y TDL EN KARL RAHNER 233
Pero no por eso cede en su batalla. Al contrario, en los

rlltimos años denuncia repetidamente el proyecto de restaura-
ción, desarrollado sea por la curia romana sea por el episcopado
alemán, y que amenaza bloquear la r.enovación eclesial y teo-
lógica desencadenada por el Concilio".
posiciones tradicionales o se adhiera a ellas. Pero queda, en todo caso, abierta

ia cuestión de saber si en realidad la posiciónjusta es la anterior o la posterioD.
6. Un entrevistador, a propósito de un <notable estancamiento del mo-
vimiento ecuménico en el perf,oOo posconciliar>' le pregunta: <¿Entra en juego
también en esto un cierto miedo poi la estabilidad de la institución tradicional?>
Respuesta: <El miedo está ciertamente presente y Provoca aquí y allá, en
med-ida no irrelevante, reacciones de Roma y de los obispos con las que no
hay que estar necesariamente de acuerdo. Existe ciertamente una tendencia
relreiiva frente al espfritu del Concilio. Queda porver si prevalecerá a largo
plázo; por mi parte,-estoy absolutamente convencido de lo contrario> ("')
uyo nó dudo áe que el papa Pablo VI, como hoy el papa Juan P¿blo.II'
tuviesen y tengan tá intenóiOn de ponér en práctica las decisiones del Concilio
Vaticano IL Fero ello no significa que tat cosa se haya efectivamente veri-
ficado. Sin duda, se respira en Roma una atmósfera prevalenternente conser-
vadora, lo cual ha llevado a temer que en el ámbito de la lglesia se hayan
desarrollado acciones e iniciativas no conformes con el esplritu originario y
con la letra del Concilio. No se puede negar que en Roma se ha extendido
una actitud de prudencia, una tendencia a frenar, que puede expresarse también
a través de móvimientos regresivos...>> (Im Gespriich II' pp. 179-180).
La denuncia por parte de Rahner de una involución anticoncil¡ar se dirige
en particular a la igleiia romana y centroeuropea:. <<A mi juicio, nuestro cris-
tianismo centroeuropeo tiene de nuevo la tendencia a encerrarse en sl mismo,
a consolidarse en séntido más bien conservador, a estimar más la prudencia
que los experimentos audaces. Tal actitud choca con el espíritu del Vaticano Il,
aunque no puede demostrarse que con ello se hayan transgredido disposiciones
de carácterluddico. Existen, a mijuicio, tendencias regresivas, restauradoras>
(ImGesprtich II, p. l9).
En su pregunta, el entrevistador evangélico compara el tiempo Presente
(1981) con el de la Contrarreforma. Rahner comenta: <Yo pienso que tanto
la letra como el espfritu del Vaticano II deben tener mucho más espacio -y
posibilidades de desarrollo también en la iglesia alemana de lo que ha acaecido
hasta ahora. El Slnodo alemán ha propuesto y presentado a Roma muchas
cosas que en parte han sido rechazadas por la propia Roma, y en parte no
han enóontrado ningrin eco en la práctica. En esta y en otras muchas direc-
ciones, la iglesia alemana no debería quedarse en una actitud conservadora
de miedo, como ha hecho hasta ahora en gran medida> (lm Gespriich ll,
p. ó5).
- <<En tiempos del Concilio imperaba, naturalmente' una cierta euforia, la
sensación de que era posible cambiar, y acaso también de que era pr19i1o
cambiar. Eufoiia frente a la cual la dirección episcopal de la Iglesia oscilaba
234 eu pRoBLEMA DE LA TDENTTDAD cRrsnANA. DEL coNcrlro A LA rDL
Valorar, pues, el pensamiento de Rahner en el debate actual

sobre la interpretación del Concilio es un modo de proseguir su
misma batalla.
Pero precisamente por eso no es difícil prever que la po-
lémica en torno a Rahner esté destinada a desplegarse con la
agudización de la polémica eclesial sobre el Concilio'.
El cardenal Ratzinger interpreta indudablemente al respecto
las preocupaciones de gran parte de lajerarquía, en su entrevista
con Messori, cuando denuncia ese <<antiespíritu del Concilio>
que se ha apoderado de su interpretación, orientándola en el
sentido de una autodestrucción de la lglesia.
¿Entra acaso Rahner en esta corriente? ¿Es un exponente

del antiespíritu del Concilio? Ciertamente, será difícil afirmarlo
para quien conozca la seriedad de su búsqueda y la fe que la
anima. Diflcil particularmente para el actual prefecto de la Con-
gregación para la Doctrina de la Fe, colaborador y amigo de
Rahner. Ratzinger ha sido, efectivamente, junto con Rahner,
miembro del grupo de teólogos que flanquearon a los episco-
pados alemán y francés en su batalla para bloquear los esquemas
preparados por la comisión teológica preconciliar, presidida por
el P. Tromp. Por encargo luego del cardenal Frings, Rahner y
Ratzinger habían elaborado juntos, en las primeras semanas del
entre el miedo y la participación. Pero luego comenzó una fase en la que

pareció que a un obispo católico no le quedaba otra cosa que hacer sino decir
'no' y tener el coraje de hacerlo, aunque determinados grupos y círculos de
base eclesial fueran de otro parecer. Esto se verifica en un tiempo en que
también en el terreno social prevalece una mentalidad conservadora y teme-
rosa, una mentalidad restauradora. Por lo cual los obispos dan la impresión
de frenar más de lo que sería justo" (¡Drd., p. 198).
7. El mismo Rahner, reflexionando sobre su papel de teólogo en la lglesia
de hoy, anuncia en cierto modo esta <contraofensiva> en relación con é1. En
una entrevista de 1979 se expresaba asf: <Pienso que tal o cual instancia
teológica mfa ha sido acogida en la lglesia, especialmente en el Concilio
Vaticano II. Pero debo añadir ya hay signos en esta dirección- que
-y
probablemente mi teología será considerada en el futuro, en la lglesia, más
crfticamente de cuanto lo ha sido hasta ahora. Ahora mismo están surgiendo
contra ella una serie de objeciones y las más variadas sospechas. Pero éste es
el sino de cualquier teólogo, y no hay que asombrarse por ello> (Im Gesprtich
II, p. 85).
Concilio, un proyecto alternativo que, aunque no fue adoptado,

contribuyó a óonvencer a los Padres conciliares de la necesidad
de recha2ar los esquemas preparatorios y, con ellos, la teología
de que eran expresión.
En el perfodo conciliar continúa la colaboración entre Rah-
ner y Ratzinger, que publican juntos, entre otras cosas, sendos
volúmenes sóbre temas candentes: en 1963, sobre <episcopado
y primado>; en 1965, sobre <<revelación y tradición>. Rahner,
ádimás, es entonces coordinador del Lexikonfür Theologie und
Kirche, y cuida en particular los volúmenes complementarios
dedicadoi a los textos conciliares: Ratzinger figura entre los
y los principales colaboradores. El mismo Ratzinger
gestores -ya
áespués, caidenal, con ocasión de la publicación del libro
ya citaOo, Grundkurs des Glaubens, formula este juicio: <<Un
gran libro... Debemos estar reconocidos a Rahner por haber
élaborado, como fruto de sus investigaciones, esta síntesis im-
ponente, que seguirá siendo una fuente de inspiración cuando
graq patte de la producción teológica actual haya sido olvida-
áa"'. ¿Qué es lo que ha cambiado desde entonces?
Rahner, un obstáculo en el camino

de Ia interpretabión restauradora del Concilio
Será, pues, difícil para Ratzinger (y para cualquier otro)

contestar lá ortodoxia de Rahner. Pero será tal vez también
inevitable, si se quiere conducir a buen puerto la operación que
el mismo Ratzinger ha calificado como <restauración>. En ese
camino, efectivamente, Rahner constituye un obstáculo fortí-
simo, con el conjunto de su obra y de su personalidad.
Un obstáculo, en particular, por motivo de las numerosas
y valientes tomas de postura en defensa de la teología de la
iiberación, la última de las cuales es la ya citada carta escrita
por él el 16 de marzo de 1984, quince días antes de su muerte
(acaecida el 30 de marzo), al cardenal Landázuri de Lima.
8. <Von Verstehen des Glaubens' Anmerkungen zu Rahners Grundkurs

des Glaubens>; Theologische Revue (1978), pp. 502-509.
236 pt pRoBLEMA DE LA IDENTIDAD cRrsnANA. DEL coNcrI-ro A LA TDL
Proviniendo de un hombre del rigor y la coherencia inte-

lectual de Rahner, estas declaraciones insistentes no pueden
entenderse como simples formas de solidaridad frente a her-
manos en dificultades, sino que traducen un juicio teológico que
implica en su conjunto el pensamiento de quien lo formula,
particularmente sus opciones fundamentales sobre el sentido de
la investigación teológica y sobre la identidad cristiana.
Que es como decir que el proyecto de restauración no podrá
realizarse sin hacer las cuentas con Rahner; es decir, sin minar
su autoridad y poner en cuestión su ortodoxia. Por eso se siente
uno fuertemente tentado a descubrir una señal en esa dirección
en el artículo del Padre Daniel Ols, O.P., publicado en L'Os-
servatore Romano con fecha de 25-26 de febrero de 1985, con
el tftulo <Atajos ecuménicos. A propósito del volumen de Hein-
rich Fries y Karl Rahner Einigung der Kirchen reale Mó-
glichkeio>. -
Es evidente, ante todo, la importancia atribuida a esta in-
tervención por el diario vaticano: amplitud inusitada y lugar
destacado en primera página, como artículo de relieve. El autor,
por lo demás, interpelado expresamente, no ha negado (como
me consta de fuente segura) que se le haya pedido <de arriba>>.
Ni el relieve dado al artlculo puede explicarse por la actualidad
del tema, dado que el volumen recensionado se remontaba a
dos años antes.
Por lo demás, la tesis del teólogo vaticano, repetida insis-
tentemente, no deja lugar a dudas: Rahner y Fries no son, desde
el punto de vista de la lglesia católica, teólogos ortodoxos. Sus
posiciones <implican y propugnan una verdadera y profunda
subversión de la fe católica y son, como tales, absolutamente
inaceptables>. La presente obra <está entretejida de graves eno-
res... precursores de peligrosas ilusiones>. Se coloca <<clara-
mente fuera de la ortodoxia católico>, <<vacía la fe católica de
su sustancia>>, <<vacfa a la Iglesia católica de la plenitud de que
es portadora>>. No se trata, por lo demás, de enores aislados,
porque las tesis incriminadas <tienen repercusiones en todos los
campos de la vida de la lglesio); es su conjunto el que está
<viciado de raíz>>.
Difícilmente se puede ser más claro; no sólo por la for-
mulación de la condena, sino por hacerlo en términos tales que
IDEN'TIDAD CRISTIANA, CONCILIO Y TDL EN KARL RAHNER
23't
involucran la doctrina entera de los autores. Aunque es verdad

que el artículo se refiere directamente a un solo volumen (el
cual, según el recensor, <<no añade nada ciertamente a la gloria
de sus iutores>), los términos en que se expresa la condena
suenan como globales. No es pensable, por lo demás, que au-
por
tores tan coheientes y sisternáticos abandonen la ortodoxia
un incidente en el re-corrido. Atacar, por tanto' sus posiciones
en materia de ecumenismo significa atacar los presupuestos-de
las mismas Y, Por tanto, su eñtero sistema de pensamiento' No
nuno, ta-óritica del volumen se centra esencialmente en la
"n
noción de overdadrr, la cual, dice el P. Ols, <<no juega prácti-
.urnrnt. ningtln papel en este libro>. A una visión de la verdad
y, en conseóenii., de la fe, entendidas en la concreción de la
iúU¡etiviOaO, de la historia y de la cultura, el censor vaticano
.oritrupon", en nombre de lá ortodoxia, una interpretación ob-
jetivista de la verdad Y de la fe.
En este contexto, pues, se sitrla la batalla llevada a cabo
por Rahner en defensa de la teologfa de la liberación; y en
ielación a él me parece importante hoy valorar esa batalla por
lo que significa y por lo que implica.
Partiendo, pues, de una reseña de las tomas de posición
explícitas de Rahner en esta materia, pasaré a enuclear suma-
riamente sus fundamentos teóricos.
I. Algunas tomas de postura explícitas

Ortodoxia del trabaio teológico de Gustavo Gutiérrez
Particular resonancia tuvo, como es natural, la última toma

de oostura de Rahner: la carta-testamento al cardenal Landázuri
Ri&ettsn. La cual no se limita a reconocer la ortodoxia de
g.Heaquleltextodelacarta,recogidopor-larevistadelosjesuitas
centroamericanos Diakonia, de Managua, en el número de
junio de 1984'
p. ló8:
-
'' Cardenal Juan Landázuri Ricketts. Innsbruck, 16 de marzo de 1984'
<Excelentfsimo Señor Cardenal: Por diversas circunstancias de carácter
238 el pRoBLEMA DE LA IDENTIDAD CRISTIANA. DEL coNctl.ro A LA TDL
Gutiénez y de su teología, sino que la vincula con las exigencias

de la evangelización en América Latina y la necesidad consi-
guiente de repensar el mensaje en su contexto cultural; con el
pluralismo no sólo legítimo, sino necesario, que ese nuevo pen-
samiento comporta y que no excluye conflictos intraeclesiales.
La aproximación por parte de Rahner entre su propia situación
en la lglesia y la de Gutiénez confiere a estos reconocimientos
el tono de la concreción y de la solidaridad cristiana.
La carta incluye, además, referencias (aunque sea muy
rápidamente) a dos temas fundamentales por títulos diversos:
personal, que no es del caso especificar aquí, siento la necesidad de mani-

festarle la gran estima en que tengo el trabajo teológico de Gustavo Gutiénez.
Estoy convencido de la ortodoxia de dicho trabajo. La teologla de la
liberación que él presenta es plenamente ortodoxa. El es consciente de su
significado limitado en la globalidad de la teología católica. Y es consciente
además, y con razón, del hecho de que la voz de los pobres debe ser escuchada
en teologfa en el contexto de la iglesia latinoamericana. Eso significa que la
teologfa, debiendo estar al servicio de la evangelización concreta, no podrá
prescindir jamás del contexto cultural y social de la evangelización en que
vive el destinatario de la misma.
Conforme a la carta de mi anterior y amadísimo Superior General, Pedro
Amtpe, sobre el marxismo, estoy convencido de que las ciencias sociales
tienen una gran importancia para la teologfa de hoy. Ciertamente, estas ciencias
no son la norma para la teología, que se basa en el mensaje de Jesucristo, en
el Evangelio y en la enseñanza de la Iglesia católica. Pero hoy no se puede
hacer teología sin tener en cuenta las ciencias profanas.
Una condena de Gustavo Gutiénez tendría, según mi profunda convic-
ción, consecuencias muy negativas para el clima en que necesariamente ha
de madurar una teologfa al servicio de la evangelización. Existen hoy diversas
escuelas, y siempre ha sido asl; también en el medievo y en la época bar¡oca
existió un legftimo pluralismo en la lglesia católica. Sería deplorable que ahora
se restringiera excesivamente, a base de medidas administrativas, ese legftimo
pluralismo. Si me permite en este contexto una referencia personal, le diría
que yo mismo soy, probablemente, tan controvefido en mi teología como
Gustavo Gutiérrez. Pero ello no ha impedido al Santo Padre felicitarme de
manera oficial en mi ochenta cumpleaños. Otro tanto ha hecho la Conferencia
Episcopal alemana. He tenido divergencias públicas con el cardenal Josef
Hoeffner de Colonia, pero ello no le ha impedido felicitarme en nombre de
la Conferencia Episcopal alemana con ocasión de mi mencionado cumpleaños
y darme las gracias por mi trabajo teológico.
Quisiera añadir que con mucho gusto tomarfa postura frente a preguntas
concretas sobre el asunto, si ustedes lo desean. Con mis más cordiales saludos,
quedo a disposición de su Eminencia. Karl Rahner, SJ>.
los pobres y el marxismo, que son,.los unos, el centro de pers-

p."iinu de ia teologfa de laliberación, y el otro, el centro de la
iampaña contra ella. Ahora bien, Rahner se declara convencido
de que la voz de los pobres debe ser escuchada en teología,
reconociendo así que lá reflexión de Gutiérrez responde.justa-
mente a esta exigéncia. Por lo que respecta a la acusación de
subordinación al marxismo, responde implícitamente remitiendo
a la carta del P. Amrpe sobre este asunto. En efecto, el pre-
supuesto fundamental ie tal acusación es el carácter monolítico
dei marxismo y la consiguiente dialéctica del todo o nada, por
lo que resulta ilegítima su utilización crítica y selectiva, como
preóisamente Gutlénez y otros teólogos de la liberación sostie-
nen poder practicarla. Al expresar su acuerdo con el documento
Oe Árrupe, Rahner reconoce con él la falta de fundamento
de la inie¡pretación monolítica del marxismo y' por tanto, la
legitimidad de su utilización crítica y selectiva, normada
por la fe.
Quien conozca' aunque sea sumariamente, el pensamiento
de Rañner habrá encontrado en esta carta algunos de los temas
que atraviesan toda su reflexión: teología como evangelización,
historicidad del mensaje cristiano, diálogo con las diversas cul-
turas, diálogo con el mundo moderno, diálogo con las-ciencias,
pluralismo iéológico, conflictividad de la búsqueda incluso fren-
ie a la jerarquía, etc. Que es como decir que esta carta no tiene
nada dé gesio impulsivo o senil, sino que se inscribe con plena
coherencia en la vida y el pensamiento de su autor.
Esta coherencia entre el juicio sobre la teología de la li-
beración y el conjunto de la búsqueda teológica de Rahner queda
confirmada también por la insistencia y combatividad con que
desde hace ya varios años vuelve sobre el tema.
¿Camilo Torres, santo?
Una toma de postura implícita respecto de la tdl, que estaba

naciendo por aquellos años, puede verse en la reflexión de Rah-
ner sobre el tema de la santidad cristiana en una entrevista de
1970. ¿Qué es la santidad? <Hay personas' dice Rahner, de las
que teñemos la sensación de que imbuyen toda su vida, con
240 et pRoBLEMA DE LA TDENTTDAD cRrsr¡ANA. DEL coNcruo A LA TDL
todas sus desilusiones y situaciones absurdas, en el amor al

projimo y alcanzan en este amor ese último misterio que funda
también el amor de los hombres entre sf, y que nosotros lla-
mamos Dios... Ahl justamente se verifica algo de eso que de-
signamos con la palabra 'santidad'>>ro.
AI identificar la concreta realización de este ideal, inter-
vienen criterios que presentan siempre un carácter de histori-
cidad: por eso un modelo válido en una determinada época y
cultura, no lo es necesariamente en otra. Invitado a señalar
concretamente las virtudes significativas hoy en orden a la san-
tidad, Rahner prosigue: <Se podrla incluso pensar que hoy hay
santos que perciben de un modo radical su compromiso social
y polltico>. El entrevistador insiste: <<¿Puedo hacer una pregunta
directa? Un hombre como Camilo Torres, ¿podría Vd. imagi-
narlo santo?>.
Respuesta: <No puedo, naturalmente, responder directa-
mente a esta pregunta, porque no conozco suficientemente la
vida de Camilo Torres. Pero puedo imaginai que é1, en su
compromiso político, haya expresado de modo convincente su
amor absoluto a Dios y a loi hombresrrtt. Y poco después:
<<Volviendo a su ejemplo: si se podrla canonizar a Camilo To-
nes, no lo sé; pero ¿por qué no? La base de la Iglesia conoce
por doquier hombres de este tipo, y pienso que la lglesia debe
reconocerse en ellos>
En esa época Rahner se interesa ya por la teología de la
liberación y la señala entre los temas que debería afrontar prio-
ritariamente la comisión teológica internacional constituida en
el Vaticano y a la que é1, en la ola del optimismo conciliar,
atribuye una función predomina.qte no de censura, sino de es-
tímulo de la búsqueda teológica''.
10. Im Gesprdch I, p. 122.

ll . Ibidem.
12. Ib., p. 126.
13. Ib., pp. 100-101.
TDENTIDAD CRISTIANA, CONCILIO Y TDL EN KARL RAHNER 241
<Befreiende Theologie>, una aportación al diáIogo con la tdl
En 1977 afronta más explfcitamente el tema, al revisar un

conjunto de ensayos con el titulo Befreiende Theologie (teología
liberadora), para el editor Kohlhammer de Stuttgart y Berlín.
El volumen se propone una presentación y discusión abierta de
la teología de la liberación, con la participación de algunos de
sus exponentes más significativos, como l,eonardo Boff, Jon
Sobrino, Juan Carlos Scannone... La publicación del volumen,
la colaboración de los teólogos de la liberación, el clima de
apertura en que se mueve la reflexión de los teólogos europeos,
son ya por sí mismos indicadores de la actitud que Rahner adopta
y que trata de difundir a propósito de la tdl.
Actitud descrita en las breves pero densas páginas de pre-
sentación. Rahner reconoce la originalidad y autonomla de esta
nueva corriente en relación con la teologla europea. Y la coloca
en el ámbito de ese pluralismo que para la teología católica no
sólo es legítimo, sino necesario: porque es una exigencia de la
evangelización, que no puede menos de encarnarse en la mul-
tiplicidad de las situaciones y de las culturas. Pluralismo fundado
en la riqueza del mensaje cristiano, que precisamente por esto
es posible y hasta necesario proponerlo desde una multiplicidad
de puntos de vista, ninguno de los cuales puede pretender
agoiarloto.
En el ámbito de este pluralismo, Rahner reconoce la le-
gitimidad y fecundidad de la tdl, no ya como teoría, sino como
búsqueda. Búsqueda que debe justamente verificar la efectiva
legitimidad católica de esta teología; es decir, precisa Rahner,
su capacidad de volver a proponer desde este nuevo punto de
vista <el conjunto del mensaje cristiano, sin mutilaciones>>. Esto,
observa aún, no puede darse por descontado; pero <tampoco lo
contrario es evidente a priori>; y la posibilidad auténtica de una
tdl que no se refiera sólo a un sector del mensaje cristiano, sino
a su conjunto, es pensablett.
14. ReHusn, Kul, Befreiende Theologie, Kohlhammer, Stuttgart/Berlin

1970, p. ó.
15. Ib., p. 7.
242 et pRoBLEMA DE LA TDENTTDAD cRrsnANA. DEL coNcrI-ro A LA TDL
Rahner precisa ulteriormente el problema en función del

giro metodológico que caracteriza a la tdl, es decir, la nueva
relación entre teoría y praxis de liberación: ¿es posible, desde
este lugar, repensar la fe cristiana en su conjunto? Se tratará en
todo caso ----€s necesario subrayarlo- de un repensar, o sea,
de un pensar innovador. <Al plantear tal pregunta, observa Rah-
ner, no debería sobreentenderse silenciosamente que el resultado
de esta teología tenga que ser reproponer simplemente y sin
cambios desde un nuevo punto de partida lo que en la teología
cristiana tradicional de Occidente se ha propuesto como Summa
de la fe y de la vida cristiana>. Pueden descubrirse, en efecto,
como es lícito suponer, en el antiguo cristianismo dimensiones
y realidades profundamente nuevas, que también para nosotros
pueden ser de gran importancia'o.
Estos problemas se afrontan en ese clima de diálogo de

que la obra en cuestión quiere ser un ensayo. Dialogar significa
tener confianza, estar dispuestos a criticarse y a renovarse en
la misma confrontación. <<En todo caso, la teología de la libe-
ración tiene sobre nosotros, europeos, el efecto de sacudir de
modo saludable nuestras seguridades; se convierte para nosotros
en un desafío y una tareo>".
Contra una campaña de signo político reaccionario
En el misrno año 1977 un grupo de teólogos germano-

occidentales publica un M e morandum que denuncia severamente
la campaña desencadenada contra la teología de la liberación
por sectores autorizados de su lglesia, y particularmente por
<<Adveniab>, organismo episcopal fundado para apoyar la acción
pastoral en América Latina'". Rahner está entre los primeros
firmantes.
t6. Ib., p.9.

17. Ib.. p.8.
18. El documento se recoge, como apéndice, en el volumen de Norbert
Creinacher, Die Kirche der Armen. Zur Theologie der Befreiung, München
1980, pp, 153-165,
¡DENTIDAD CRISTIANA, CONCILIO Y TDL EN KARL RAHNER 243
El <<memorandumr> enumera algunas iniciativas que do-

cumentan la existencia de esa campaña, los grandes medios con
que cuenta y su estrecha vinculación con grupos y personalidades
notoriamente conservadores de la lglesia latinoamericana. Pone
el acento, además, en el signo político objetivo de es^ta campaña,
apoyada, según informaciones fiables, por la CIA'': favorable,
por tanto, a los intereses del imperialismo norteamericano y de
las dictaduras militares, hostiles a los pobres y a las organiza-
ciones comprometidas en su liberación"".
Con esta toma de postura, Rahner y los otros firmantes del
documento se muestran claramente conscientes de la dimensión
pública de este conflicto eclesial, y concluyen justamente con
una llamada dolorida: <.Las fuerzas de la lglesia alemana que
apoyan esta campaña contra la teología de la liberación saben
perfectamente qué intereses representan y qué daños causan a
la lglesia latinoamericana, cuántos nuevos sufrimientos causan,
con su comportamiento, a tantos sacerdotes y creyentes que
tienenr¡a tanto que sufrir bajo el yugo de las dictaduras mili-
lares>
Refiriéndose, en el curso de una entrevista, a ese docu-

mento, Rahner comenta: <El círculo 'Kirche und Befreiung'
demoniza la teología latinoamericana de la liberación en su
conjunto, acusándola de llevar al comunismo y de ser por eso
no-católica. Pero ésta no es una diatriba puramente teológica;
porque, si las dictaduras militares latinoamericanas li-
quidan con la violencia física a sus enemigos y, no -queobstante,
se proclaman cristianas- pueden apoyarse en una valoración
europea según la cual la teología de la liberación es indudable-
mente una doctrina anticristiana, entonces esta discusión aca-
démica se convierte en algo en que los teólogos y sacerdotes se
juegan la cabeza. Por eso nosotros teníamos que hablar. Ha-
bríamos podido decir, ciertamente, que tampoco nosotros es-
tamos de acuerdo con todas las variedades de teología de la
liberación, pero esto se habría entendido como una demoniza-
19. Ib., p. t54.

20. Ibidem.
2t. Ib., p. 160.
244 et pRoBLEMA DE LA IDENTTDAD CRISTIANA. DEL coNctl-to A LA TDL
ción de la teología.de la liberación en su conjunto, y esto es

simplemente falsont'.
Me parece importante un pasaje de la misma conversación
en que Rahner precisa a base de qué información se ha visto
inducido a tomar postura: <<Yo, creo, afirma, que he puesto mi
firma bajo esa declaración de teólogos alemanes a base de una
madura reflexión. He preparado con otros un volumen sobre la
teología de la liberación, conozco a no pocos teólogos suda-
mericanos, he afrontado el pasado agosto en Frankfurt durante
varias horas con un teólogo latinoamericano el núcleo de la
cuestión. Desde hace años conozco a trabajadores, sacerdotes
y grupos de América Latina. Han venido a visitarme numerosos
obispos latinoamericanos, etc. Pero, si indicase con mayor pre-
cisión mis informadores y mis fuentes, podría exponerles a gra-
ves peligrosrr".
Estas indicaciones nos son útiles no sólo para comprender

' el sentido de la firma de Rahner bajo aquel Menorandum, sino,
de manera más general, el sentido de su interés combativo por
la teologfa de la liberación. Nos revelan que su relación con esa
búsqueda no es simple curiosidad intelectual por una nueva
corriente de pensamiento, sino identificación apasionada con
una lucha cuya importancia y dureza él sabe medir. Ahí se halla,
indudablemente, una de las razones más profundas de la <<com-
prensión> que muestra por la nueva teologfa.
Superar el eurocentrismo teológico
Rahner vuelve sobre el tema de la teología de la liberación

en una entrevista concedida con ocasión de su 75 cumpleaños,
en 1979; en ella reafirma la relación necesaria entre evangeli-
zación y pluralismo, y la necesidad consiguiente de superar el
eurocentrismo teológico; una lglesia viva no es la que ..recibe
simplemente su mercancía cristiana y teológica como producto
22. Im Gesprdch I, pp. 313-314.

23. Ib., p.313.
IDENTIDAD CRIST¡ANA, CONCILTO Y TDL EN KARL RAHNER 245
de exportación.de Europa>>, sino la que se forma autónomamente

un rostro proplo
La lglesia latinoamericana ¿ha cumplido.esla.talea] t1
<<No toda teologÍa
respuestaáe Rahner es melurada' pero neta:
de'la liberación, de cualquier modo pensada o concebida' es
unaieotogia .utén."; pero que pueda y OeUa hapgr 9y teología
católica de la liberación, de eso estoy convencldo>)
Rahner es consciente del hecho de que el carácter europeo
Ar fu i"oiogía es visible también en su propia obra: ':C:Tttd:
de buena gana que yo mismo he sido un teólogo del tañlo
individualismo euroPeo>--'
El entrevistador afirma aún: <Usted' como teólogo euro-
oeo. ha recogido en parte instancias de la teología latinoame-
ii.unu; o al lñenos ha apoyado y defendido esa teología contra
muy
ataques, también aquí, én Alemania>'.Rahner: <Sí, estaría
."ni"ntá de que atí fuet". Siempre.hay, naturalmente' inter-
cambios. Aliún teólogo latinoamericano conocerá de algún
modo mi teología; y pór mi parte estoy totalmente dispuesto'
en cuanto sea pósiblé fodavía a mi edad, a acoger las enseñanzas
que vengan dé América Latina y de su teologíu-"
De una lglesia europea a una lglesia mundial
En el curso de otra entrevista (1980), Rahner vincula ex-

pr"r"-"nt" el surgir de la teologia d9 la liberación con una de
íus ii"n¿"r lfneasáe iesanollo d-el cristianismo coritemporáneo;
i..it, el paso de una tglesia europea-a una tglesia mundial'
"t
a"; ; como ¿ecit que iá internacibnalidad de la lglesia' tal
," ha desarrolüdo desde la colonización hasta hoy, ha
"i-o
tnuntrnido un carácter eurocéntrico. <La lglesia latinoamericana
comienza a desarrollar, a partir de su propia situación' an¿
teologfa de la liberación que corresponda realmente a esa st-
24. Im Gesprtich lI, P. 67.

25. Ibidem.
26. Ibidem.
27. Ibidem.
246 et pRoBLEMA DE LA IDENTIDAD cRrsr¡ANA.
DEL coNcr¡-ro A LA TDL
tuación. Surgirá ciertamente con el tiempo unateología asiótico,

y surgirá lentamente, pero seguramente, una teología africa_
na>>
En esa misma conversación, Rahner hace una aproximación

significativa, siempre refiriéndose a América Latina, entre la
teología de la liberación y las comunidades de base, oira ..tarea
importante para la lglesia del futuro>, en relación aia cual, aun
sin querer hacer transposiciones artificiales, Europa tiene ..mu-
cho que aprenden> de América Latina. ,.Las comunidades de
base entre nosotros deben formarse a su modo, desde abajo, y
ejer991un influjo muy fuerte en toda la conducción de la fgÉrii
también en el episcopadoo".
En América Latina la fe impone una opción anticapitalista

Más recientemente, Rahner entra en el fondo de un pre_
supuesto fundamental de la teología de la liberación: la cóhe-
rencia profunda entre fe cristiana y opción política anticapita-
lista. Parte de la constatación de {ue, históricamente, en ile_
mania se da, en cambio, una iáentificación más o menos
completa entre ser cristianos y ser políticamente conservadores.
. .<Pero ¿por qué, se pregunta Rahner, la mayor parte de los

cristianos se ubican naturalmente de parte del cónservadurismo
social? Que deba ser así, no lo veo én absoluto>.
Y más adelante: <Pero dejemos por un momento Alemania.
Si yo viviese en América Latiña, no éstaría ciertamente de parte
de los capitalistas, sino que en nombre de mi conviccióniris-
tiana... sería más bien de izquierdas; esto me parece evidente>.
Rahner ve un ejemplo impresionante de esta coherencia
cristiana en el_obispo Romero: ói or"ar Romero predica de tal
modo que al fin es asesinado, un obispo como ése deberfa ser
más honrado y alabado de cuanto en reálidad sucede. Si hubiese
sido asesinado con motivo de una predicación contra el aborto,
28. Ib.' p. l 18.

29. Ib., p. 120.
IDENTIDAD CRISTTANA, CONCILIO Y TDL EN KARL RAHNER 247
¡me habría gustado oir los himnos de alabanza que se habrían

l,ántu¿o ,i honor! Pero, si predica contra situaciones sociales
"n probablemente más niños condenados a la miseria
qu" tt"y
"l
y uf ttatnUtó que abortos, entonces se le considera como un
pendenciero y se le pasa en silencto>>--.
Experiencia de liberación y fe en la resurrección
EnunaintervencióndelgTg,Rahnerafrontaelproblema
crucial de la teología de la liberación, el de la relación entre fe
y piítico en la experiencia fundamental de los
"o-pto-iso
óristianos; relación que, según los críticos de esta teología, es
de contradicción y én la que, además, la fe viene a quedar
subordinada al compromisopolftico y, por tanto, vaciada de
su
carga original.
ElanálisisdeRahnermuestra,encambio,lacoherencia
profunda entre estas dos dimensiones de la experiencia,.y aun
el vínculo necesario entre ellas: en tales términos, sin embargo,
qu" i"tp"tun la originalidad de la una y de la otra' La fe en la
iÁuneóciOn pon" iá exigencia de la insurrección, sin reducirse
a ella en modo alguno-'.
Pero la reflexión de Rahner se fija también en el problema
metodológico: para él la praxis de liberación se convierte tam-
biéninteiéctuaimente en el itinerario obligado de la fe en la
resurrección.
La pregunta que se le dirige contemplá la dificultad' para
los puebios-que sólo conocen sufrimiento.y opresión, d" :lt-:I
en lá resurrección. <<Quisiera decir ante todo: recurmr a un
Jesus
que no fuese al mismo tiempo el que ha vencido la
"*"ifi.áá"
f" destrucción, serla volverse al símbolo de un absurdo
"-r-V
absoluto y mortífero que todo lo engulle' Pero no es esto lo
que
los latinóamericanos pretenden. Ellos se vuelven a Jesús su-
propia existencia' Pero esperan que
friente y reconocen en él su
30. Ib., pp. 176-17'1.

31. Ib., p. ll0.
248 et PRoBLEMA DE LA ¡DENT¡DAD cRIsr¡ANA.
DEL coNcrlro A LA rDL
el crucificado no se limite a repetir sus preguntas, sino que las

responda realmente.. Cuando una personá cree y espera (y
sobre
esta base construye) que este destino de muertey
di destrucción
es superado por una promesa definitiva, y que
se conseguirá
una victoria final, entonces esa persona cree
en eso que en
lenguaje crisriano se llama ...ruá"..iJñ.-ñ","*1n,""ü
tiene razón cuando dice: ros actuales t.ótogo,
desean que una anticipación parciar de esta
";
¿e ra riúeraci¿n
victoriosa ribertad
firyt ¡r de esta salvación se haga visible-ya hoy, y no ,éü
la intimidad de la vida privadal sino en ú rrirtó.ii
¿;r ;ñü,"n
en esto tienen toda ra razón. un hombre que
hubiese trecho Jto
la experiencia del absurdo de la muerte, á.
la crur, J;iliñ;_
nificancia, y nada má¡,.no podría llegai jamás a Ia
idea de qíe
todo esto es sólo el inicio qüe, a travé's dó una
victoria, u trui¿,
de la v,ida y de la
.gloria,. puede ser superado. gn este'r""riáá,
los teólogos de la riberacién tienen toda ra razón
cuand" ¿icen:
nosotros, cristianos, tenemos el deber y la
tarea aUsoluta áe
transformar nuestra situación social de tál modo
q"; ;; ;iü;;
gueda lee¡ la esperanza de un gozo eterno, de una liüertad
En esto tienen toda la razón,-eso se debó hacer. "ür;;.
ú ñ;;i;:
decir: podré ser crisriano.sóto cuando to, pu"Uto,
I:,::^pl^._g:
raunoamencanos hayan logrado esa experiencia a la qui
mente aspiran. ¿Cuándo sucederá esto? ¡urtu_
estas.cosas todo progreso positivo geneñ ¿No es ci".t'o q;;;
también reali¿a¿es
negativas? ¿No es cierto que en estivida
se pasa siempre, no
rodo et. empeno.obligado (obtigado bajo p.nu á"
:!:lTi:
qenacron-eterna) por.la libertad, .o*
la justicia, el-amor, la gene_
rosidad, de una cárcel a otra? por tañto, yo
soy un poco escép_
tico, y aun mucho; pero, como ya h" áil;l .ri"
esceptismo cristiano conduce política-ente "u,i-""a"
a la inercia, a la
pereza, a la estabilización de cóndiciones
injustas, p"i
mo hecho deja de ser cristiano y se convierte
_irl
"ré fre-
en un truco
cuente, en un verdadero opio del pueblo que
los poderosos
utilizan para tener a los pobres bajo su po¿ei";.'"" rvsv¡vuvu
32. Ib., pp. I l0-l12.

KARL RAHNER 249
IDENTTDAD CRISTIANA, CONCILIO Y TDL EN
La esperanza de la salvación no es separable

de la lucha por la liberación social
En una entrevista de 1982 Rahner vuelve, desde un

n]¡eYo
fe (es decir'
ounto de vista, sobre el tema de la relación entre
;;;;;;" ¡; ia salvación) y compromiso por la.liberación' .La
acusación a que debe hacer frente la teología.de
la hbera,clo¡
a la llDe-
es, una vez más, la de reducir la salvación cristiana
que se están con-
iuóián ftittOrica. Rahner retoma algunas tesis
virtiendo en motivos reincidentes de su pensamlento y que er
,n.u.nt,uenelcentrodelatdl:l)esencialdistinciónentre
de contra-
salvación cristiana y liberación social; 2) ausencia
ñ.iño de cualqúier rivalidad entre los dos procesos'.entre
profunda.co-
ias ¿os dimensionés de la historia; 3) más bien,
la libe,11ción'
herencia, nexo necesario entre ellas; 4) la lucha.por
de la salvaclon
lugar privilegiado para acceder a la comprensiÓn
cristiana.
Se le dirige a Rahner esta pregunta: <<Existen
hoy' indu-
dabtemente, te-ntativas de nueva intérpretación de la salvación
proyecto de liberación social' donde las trans-
cristiana como
io.rnu"ion"t o revolucionarias de las estructuras' la
"uólutiu"t una perfecta hu-
solidaridad con los oprimidos y la utopía de
de
manizaciOn del munó prometón al hombre la instauración
ilimitado de libertad' ¿Puede entonces el concepto
"r
á" "tp""l"
;"-ñ"n"ipación' sustituir al de salvación cristiana?>'
y
Respuesta: <No' Si emancipación'.igualdad l"ti"l|ig.:
y ilusiones' entonces el anun-
ffena se intienden rectamente sin
único.y d-efinitivofin del
de Dios-como uuíénti"o,
"io ".irti.no en contradicción con ellas' La
hombre no está en modo alguno
a nadie.
iiñ;á y ia felicidadin u tí"rru no pueden ser negadas
más bien a través
Todos los hombres á"U"n tender a eilas' Y es
terrena, por la justicia y.pot.
á"iálp"n" por la felicidad lu
la.vida
t"p"i""lJ" ¿ót egoisÁo social como ef cristiano espera prójimo
y sabe qu! sólo con esta actitud de amor total al
.ru"¿"'aicanzar la vida eterna prometida por Dios
"téÁu, y' por tanto'
["- tai*"iOn. En este sentido, los esfuerzos contemporaneos
e individuales de críiica social, dirigidos a.conquistar
""f""iirr. posible de libertad, de felicidad y de
justicia gn.este
"iÁáii.o
rnunOo, estin inseparablemente vinculados al mensaje cristiano
25O zt pRoBLEMA DE LA IDENTIDAD
cRrsnANA. DELcoNcrllo A LA TDL
de salvación. La emancipación histórica y la vida eterna son

dos realidades que no hay que confundir una con otra, pero que
no se contradicen necesariamente>>.
Pregunta ulterior: <¿Significaría esto que una teología que
se ocupe de la historia y de sus tareas actuales no podría réchazar
como innovaciones arbitrarias las tentativas de reinterpretación
del concepto de'salvación', o desacreditarlas como fenómenos
marginales respecto de la fe cristiana?>.
Respuesta: <Más allá de Io que acabo de decir, se pueden
naturalmente elaborar y encontrar relaciones más precisai y pro_
fundas entre el mensaje cristiano de salvación y los esfúeizos
terrenos por la emancipación. Si, por ejemplo, alguien dice:
'Sólo.en la experiencia de una libertad políiica y ón la lucha
por alcanzarla puede brotar en el hombrl la comprensión del
anuncio de una libertad eterna e ilimitada que es Dios y que Él
nos ha prometido, es decir, la salvación', no habría nadi que
objetar. En este sentido, es perfecta y legítimamente posiüle
hablar de una. teología política y tratár dJ valorar el mensaje
cristiano también, pero no exclusivamente, en su eficacia tené-
lu.. Fn todo..caso, queda intacto que.la salvación eterna y de_
finitiva, la liberación absoluta de la culpa, del dolor y áe h
muerte, no se verifica en esta tierra, sino a través de la muerte
de Jesús, más allá de nuestra muerte, con la cual únicamente
imrmpimos en la vida eterna de Dios mismo>>.
Pregunta: <¿Puede la salvación, entendida como muerte v
resurrección de Cristo, comprender y elaborar la provocaciói
del sentimiento moderno de iibertad, iin que pueda ser acusada
de ada-ptación al espíritu del tiempo? La teoiogia de Ia liberación,
entendidacomo categoría antropológica y sócial,
¿está en con-
diciones de.comprender er conjuntó dei mensajicristiano de
salvación, sin dejar por ello de éxplicar al hombie dónde están
sus condicionamientos- objetivos y por qué fuerzas metaempí_
ricas pueden ser disueltos?>.
. Respuesta: <<El mensaje cristiano de salvación no puede ser

enriquecido con aportaciones externas. pero cada époóa puede,
a.partir de su posición y de su experiencia, provocar al óristia-
nismo a comprenderse de nuevo de modo toial y completo. En
este.sentido, puede entenderse ciertamente el mens4e actual,
que incluye una crítica sociar y una exigencia de mayoi libertad,
Y TDL EN KARL RAHNER 251
IDENTIDAD CRISTIANA, CONCTLIO
como una legítima provocación dirigida al cristianismo

para
adecuada'
comorenderrJ de nuéuo a sl mismo de manera más
m*ás'ñú*, profunda y radical'- Cierto quenolasontib,:n-19-:i
la mlsma
sentido páulino y ta liUerta0 en sentido moderno
posible'
;;;. ü;"" noiuede sustituir a la otra'llegarNo obstante'
una
es
comprensión
r".tir o" la idea cristiana de libertad, a
".it'"t"f""¿a v radical de las ideas modernas de libertad; y
qué cosa.tan
;i;;ót;;, a pártir de éstas, comprender mejor y ha anunciado a
á¿ical e insuperabíe ha acaecido se
"""t.",
través del cristianismo y de su mensale>
revolucionaria
Nicaragua, una teología ortodoxa en situación
Otra intervención atrevida de Rahner constituye

un¡ap-o-yo
claro, uunqu, indi;d ; la teología de la liberación'"' Nos

t"f;;;su posicionamiento público a favor del Centro Ecu-
polémica teo-
*e"i"á Ártoni. Vuldiuieso de Ñ4anagua, en una El significado
lógica que le opone ai episcopaao nióaragüense'
en el contexto de la
á"""rtu interveñción toió putá" entenderJe juega la
y que en ella
ú;iü ideológica nic-ag'u"nte del papel
mariología.
del epis-
La oposición burguesa, en efecto' con el -apoyo
devoción
y ?"1 aiutio 1li,"nto, se hizo adalid de una
"opulo Erigida
a la Señora de signo claramente contrarrevolucionario'
la señora
,n,inruoro del cri'stianismo ortodoxo y antisandinista,
de la liberación'
," t"""i"ti" en pieOra de choque con lá teología
en la figura de
Se acusa a ésta de ignorarla para concentrirse
Jesús, infiltrado como <tleader>> revoluctonarro'
33. Ib., PP.278-280

Se trata de una ttcartu abierta>' con fecha
de 2I-XII-1982' dirigida
34. Valdivieso)' y
.f p. ÚiiA fufolina, director del Centro Ecuménico-<Antonio
;fu iiid;ib, iéorogo l"i* iJ .i..o carta fue publicada en
centro..La
de 1983), p. 8. En el 1ti1ep
la Revista del Centro, Ar"oiiri, <lS de91er9
anterior de la misma n"üti" ir'i áe-diciembre de 1982)' y bajo-el título
de María>' se ofrece una
.Ü""ttgi""ió" á" Ñi.ttuguu-d botatón Inmaculado
sobre esta pottmicu y se plrblican ta¡to el documento de censura
información
valdlvleso'
de los obispos como la respuesta del Centro
252 nt pRoBLEMA DE LA TDENTIDAD cRtsflANA. DEL
coNctLro A LA TDL
En realidad, los cristianos revolucionarios están empeñados

en revalorizar Ia figura de María, pero como testigo excópcional
del Dios Liberador que derriba a los poderosos de sus tionos y
ensalza a los humildes. En este contexto, la censura episcopal
contra el texto publicado por el Centro Vaidivieso apuntabá a
la orientación teológica del Centro en su conjunto, inspirada
precisamente en la tdl. Y la defensa de Rahner, aun refiriéndose
a las acusaciones precisas dirigidas por los obispos (<me resulta
incomprensible que vuestros obispos os reprochen no haber ci-
tado explícitamente y del mismo modo toáos los dogmas ma-
rianos>>), suena como una aprobación de alcance generál: <Estoy
convencido de que estáis decididos a conseryar y anunciar la fé
católica pura e íntegra>.
Alineándose así, como teólogo, en lo vivo de una situación
revolucionaria, Rahner demuestra, una vez más, querer asumir
decididamente las implicaciones políticas de sus opiiones de fe.
Los pobres mantienen vivo el anuncio de Dios

en un mundo marcado por el ateísmo
Volviendo una vez más sobre el tema, Rahner ilumina un
nuevo aspecto: el del papel de la teología de la liberación y su
toma de partido por los pobres en la respuesta al ateísmo. Es-
cuchemos: <Es cierto que el anuncio de la fe en Dios por parte
de. la Iglesia topa con un obstáculo en cuanto que ñ Iglesia
misma suscila la sospecha de no preocuparse de la miseña de
los pobres. Éstos se vén así inducidos un áía a decir: no tenemos
nada que compartir con una Iglesia que está involucrada en la
constitución de estructuras sociales injustas. De ahí se puede
llegar fácilmente a una decisión incluso en relación u bior,
porque estas realidades están estrechamente vinculadas entre sí>>.
<Pero acaso la lglesia latinoamericana, al tomar partido por
la justicia social, pueda evitar que los pobres descoñfíen de su
fe, como ha acaecido entre nosotros en Europa. Sería una tarea,
al mismo tiempo predestinada y maravillosá para la lglesia la-
tinoamericana, que los pobres manteñgan vivó el anuniio de la
existencia de Dios en la forma de uná verdadera adoración de
este Dios vivo y eterno>)35.
35. Im Gesprcich II, p. 194.

IDENT¡D;D CRISTIANA, CONC¡LIO Y TDL EN KARL RAHNER
253
Valoración de la teología de la liberación
De esta serie de intervenciones es posible sacar algunas

.on.lurion"s precisas a propósito del juicio que Rahner se
ha
formado sobré la teologla de la liberación:
1. La tdl, voz de los pobres de América Latina' es una
¿" pénsamiento qúe tiene su puesto en el ámbito del
"oni"nte -:"o sólo legltímo, sino necesario- de la teologla
;ñ;;iñ;porque unu de la evangelización del mundo
católica,
", "iig"ncia
moderno, y más concretamente del continente latinoamencano;
."."gifiií"ión que debe encarnar cada vez más decididamente
,t tnEnrui" en lá concreción y diversidad de las situaciones y
de las cuituras.
2. Esta valoración es formulada por él a base de un co-
llevado
nocimiento directo y de una atenta reflexión que le ha
nucleares de este nuevo plantea-
a identificar los prbblemas
que lo
.ünt" teológico, particularmente el giro metodológico
i;;ñ;. tiui"ruóün compleja, en la experiencia cristiana mi-
litante,entreesperanzadela-salvaciónyluchadeliberación'
3,Larelacióndelateologíaconlapraxisdeliberación,
con su novedad epistemológica, es remitida por él a la
f-unctÓn
en la percepclon
evangélicamente entendida del amor humano
á"i ,ñittt¡o de Dios, de la salvación, de la resurrección'
4.Entre la fe cristiana y el compromiso político de libe-
ración, dimensiones irreductibles de la experiencia cristiana'
iuttn"i no sólo excluye la contradicción, sino que descubre un
vínculo históricamente necesario'
5.Rahneresconscientedelcarácterconflictivoqueesta
búsquedapresentaalinteriordelatglesia:nosólofrenteala
;;-ñt;;útopea, sino también frente al magisterio'.el cual pien-
europeas.
sa ha6itualménte esa misma búsqueda con categorías
sino que más
iahner no culpa a nadie de está conflictividad,
Li* implica el mismo en ella tomando decididamente partido
; así
a favor ¿ó tos teólogos de la liberación, contraponiéndose
obispos europeos
no sólo a la teologíieuropea' sino también a
ylutinoutn"ricanoi y a la misma Congregación para la Doctrina
de la Fe.
254 et pRoBLEMA DE LA IDENTTDAD cRrsrIANA. DEL coNctllo A LA TDL
6. Es consciente también de la importancia política, na-

cional e inrernacional, de la tdl para la lucha de loi oprimidos;
y' por tanto, también del peso políticamente reaccionário de la
campaña contra esa teología. La dimensión política del problema
no constituye un obstáculo para su participación en el debate,
sino una motivación ulterior-.
7. La defensa de la tdl llevada a cabo por Rahner no tiene

carácter puramente pragmático, sino que és referida constan-
temente a los grandes temas de su reflexión teológica: el vínculo
esencial entre antropocentrismo y teocentrismo, entre amor al
prójimo y amor a Dios; dimensión social y política del amor
cristiano; reconocimiento del valor positivo d'"1 pto"eso de se-
cularización; evangelización del mündo moderno como tarea
constitutiva de la teología; consiguiente necesidad del diálogo
con él; necesaria encarnación en las diversas culturas v situ-a-
ciones; pluralismo y libertad de investigación, no sóló como
legítimos, sino como obrigados en la lgleiia; vocación de todos
los hombres a la salvación; cristianismó anónimo; urgencia para
la Iglesia de dialogar con el ateísmo, y en particñlar con el
marxismo; etc. En una palabra, Rahner interviene en el debate
sobre la tdl volcando en él el peso de toda su búsqueda teológica.
Se convierte así, en la lglésia europea, en ei defenrorhá,
autorizado y más sólido. para documentar a fondo una afir_
magió1 tan c_omprometida haría falta reconstruir el proyecto
teológico de Rahner, analizar sus temas más caracter?stióos v
mostrar concretamente cómo le disponen a captar desde dentró
una teología que no es la suya y que en muchos aspectos es
bastante diversa de la suya; que ei más bien crítica, y éi lo sabe,
frente a él mismo.
Tal estudio constituiría ciertamente una <<defenso solidí_

sima de la teología de la liberación, porque podría demostrar
palmo a palmo cómo su carácter innovadór sé conjuga con un
fuerte enraizamiento en la tradición; cómo incluso -ltñioo p.o-
vocado en cierto modo por é1.
Tal estudio sería al mismo tiempo una fortísima contri_

bución a la unidad de la lglesia. Mostraría, efectivamente, cómo
es posible y necesario reconocer esta y otras teologías <diversas>
desde dentro de la teología conciliár: no sólo, -por tanto, por
255
IDENTIDAD CRISTIANA, CONCILIO Y TDL EN KARL RAHNER
Rah-
esplritu de tolerancia, sino de comunión' El testimonio de
n", desde este punto de vista, un testimonio extraordinario
"r,
de simpatla inteleciual fundada en el amor a los hermanos'
II. El proyecto teológico de Rahner

y É teología de la liberación
Pistas de búsqueda
No es posibte ciertamente en este espacio una reconstruc-

con la
ción del proyecto teológico de Rahner en su relación
;;;i;tá.it tá nu.tución. Pero pienso que no es inútil mostrar
para hacer así
;;;? dirección debería orientaise esa búsqueda'
he tormulaoo'
más plausible la hipótesis que sobre esa relación
El proyecto teológico de Rahner se. caracteriza' como es

pastoral.
sauido, foiáimetodo táscendental y por la orientación
gf-.eto¿o trascendental consiste en iaptar' implícita en la di-
necesarla
námica profunda de la afirmación del amor, la relactÓn
ró'uur"luto del hombre y lo absoluto de Dios. ciertamente,
fuerte am-
iáimufu¿o en abstracto, esté método mantiene una
""ir"
tanto en una
bigüedad: se presta, en efecto, a ser desarrollado
l-ín?aplatónici, que hace consistir el valor del hombre en la
pro-
.etacián con el Absoluto, expropiándolo de su consistencia
relación
;;,;;;"" una línea t'tomistá", que ve en cambio la
conelAbsolutocomofundamento.delaconsistenciapropiade por
io t"tutino. Naturalmente, es esta última la línea seguida
se caracterlza'
Rahner, por lo cual la teología trascendental
que la carga
paradójicamente, por su <antropoc-entrismo>' Tanto
innovadora de esta teología se funda a menudo en el <<giro
antropológico>.
marca
El mismo Rahner no niega que el antropocentrismo
su teologla, pero óon una doble precisión' Ante
decisivamente
<<trascendental>>' es decir'
tJ;;; rata de un antíopoientrismo fundado él; en segundo
;;;;üÑ"sto al teocenirismo, sinopropiamenteen una caracterís-
lugar, este antropocentrismo no es
256 * pRoBLEMA DE LA TDENT¡DAD
cRtsnANA. DEL coNct¡-ro A LA TDL
tica suya, sino que está presente en la más clásica tradición

teológica'".
Sin contestar estas precisiones, sigue siendo lícito consi-
derar el giro antropológico (o, si se préfiere, antropocéntrico)
como característico de la teología de Rahner, en el sentido de
que de esta premisa (del valor absoluto del hombre), amplia-
mente compartida por una cierta tradición teológica, él eitrae
un conjunto de consecuencias que ya no son compartidas por
todos.
Otra característica de fondo de la teología de Rahner es su

explícito signo pastoral. En el sentido de que la orientación de
la evangelización a la praxis no es para él una <<aplicación> de
la teología, sino un constitutivo suyo esencial. proyecto teoló-
qjgo I proyecto de evangelización del mundo moderno son para
él indisociables. Rahner no practica el arte por el arte, la teolbgía
p_9.r la teología, sino que manifiesta (incluso é1,
teólogo cián-
tíficamente tan riguroso) un gran desinterés por la ciencfa como
tal: su interés de fondo es el anuncio de Jesús y de la salvación
para todos los hombres. Manifiesta (é1, el teólógo especulativo
del siglo) ltn gran desinterés por la especulación como tal: re_
chaza más bien decididamentela clásicá distinción entre teología
especulativa y práctica. Para él no hay otra teología ni ofra
especulación teolóqica que la orientada a la prácticá pastoral,
es decir, al anuncio". También por esto se veriiica, he.oé
"o'no
36. El entrevistador le pregunta a Rahner: (¿Está usted de acuerdo en

que su.método teológico sea calificado de 'antrópocéntrico'?>. y Rahner
responde: <<Pienso que mi teorogía puede caracterizarse de ese modo. sin
embargo, puede prestarse fácilmente á malentendidos, en el sentido de ver en
ella una contraposición a una teología teocéntrica... En realidad, debo insistir
en el hecho de que una comprensión real de ta naturaleza y la existencia de
Dios no puede conseguirse de modo fundado si no desanollámos una filosoffa
trascendental y categorial. Esta filosofía trascendental es, al mismo tiempo,
una descripción del hombre en cuanto ser espiritual.
¿eué es un ser espiritu;li
Yo.diria que es aquel que se posee a sí mismo en"limedida,n qul ti.nJ.
hacia Dios, trascendiendo así todas las limitaciones del ser finito. De este
modo se ve que, en el más profundo análisis filosófico y teológico, antro_
pocentrismo y teocentrismo son una misma cosa> (ln Gesprdci I, pp.
39_
40).
37. A la pregunta <<¿Podemos decir que el fin principal de la teología es
señalado, una profunda identificación entre la búsqueda de Rah-

ner y el Vaticáno II: unidos en el mismo proyecto de evange-
lización del mundo moderno.
Quisiera mostrar ahora, aunque sólo sea esquemáticamente,
por qué caminos estas dos características de la teología de Rah-
ner lé disponen a comprender desde dentro la tdl. Que es como
decir: poi qué caminoi la teología conciliar, interpretada en el
sentidó de la mayoría de entonces, prepara los caminos de
la tdl.
A) DE LA TEOLOGIA ANTROPOCENTRICA A LA TDL
Antropocentrismo Y Vaticano II
Es ante todo el <<giro antropológico> el que pone a Rahner
en sintonía con la teológía conciiiar. El reconocimiento del valor
absoluto del hombre tiene como primera consecuencia (para
Rahner como para el Concilio) una actitud nueva y positiva
frente al ..mundorr, es decir, frente al proceso de secularización'
El reconocimiento del valor propio y autónomo de la esfera
profana y, en general, de la construcción de la ciudad terrestre
no yá.considerado como una contestación del primado de
"t iino como un nuevo modo de afirmarlo: viendo en la
Dios.
la contemplación de la verdad?>, responde Rahner: <No' Su fin principal es

la salvacién del hombre. La verdad es un elemento constitutivo de esa sal-
u".ionr la posesión y la contemplación de la_verdad están tan estrechamente
ifg"Jî que'no poOeínos separarias. Cristo y la lglesia anuncian al hombre el
*?"i.:"'¿" salvación' A eite anuncio' que D-ios.quiere que sea aco-gido por
los hornbres, pertenece necesariamente ia reflexión que Io acompaña"'.Así'ke-
como hay un'.kerigma" asf también debe haber una reflexión sobre el
rigma', que es lo q-ue llamamos 'teoloSía'
-----inuiiu¿" (lm Gespriich I' p' 38)'
u que, basándose en su laiga experiencia, ilustre cómo entiende
él la misión de ld Compañla de Jesús en relación a la teologla-, Rahner escribe,
entre otras cosas: <Para un teólogo jesuita, el trabajo cientffico no es
'el arte
it utt"'. sino un servicio al añuncio de la revelación de Dios en Jesucristo
-i
iara la salvación de tos hombres. Este objetivo final no constituye una amenaza
;;;; l" ;;oi;""ión a la verdad en sl, pórque, en definitiva, sólo ésta puede
y jesuitas>: Diakonia
ir*ir "l aiiuncio del Evangelio> (<La téologfa actual los
[Managua, junio 1984], P. 116).
258 pr- pRoBLEMA DE LA IDENTTDAD cRIsrrANA. DEL coNclLro A LA TDL
libertad y madurez del hombre la expresión más rica de la pre-

sencia de Dios en el mundo. Es decir, se trata de un antropo-
centrismo dinámico que, en nombre de la fe, afirma la esencial
responsabilidad histórica del hombre frente al universo y valora
el compromiso del hombre en la construcción de una tierra
nueva. Son estos presupuestos los que permiten a Rahner com-
prender la relación estrecha, la profunda coherencia, entre es-
peranza de la salvación y compromiso por la liberación, y le
disponen así a valorar la teología de la liberación.
Amor cristiano y compromiso político
En el corazón de este antropocentrismo cristiano se en-

cuentra la afirmación ----central en el Evangelio, en el Concilio
y en la teología de Rahner- del vínculo indisoluble entre amor
al prójimo y amor a Dios. Esta tesis, estrechamente ligada al
método trascendental, constituye una de las claves de lectura de
todo el pensamiento de Rahner. No sería difícil volver a pro-
poner gran parte de su teología, si no toda, como desarrollo de
esta intuición, como verificación de su inagotable fecundidad.
Tal centro de perspectiva permite de modo particularmente evi-
dente comprender la originalidad y modernidad del pensamiento
de Rahner y, al mismo tiempo, su profundo enrailamiento en
el Evangelio y en la tradición. Porque la novedad de este pen-
samiento está precisamente en su capacidad de hacer sensible
para el hombre de hoy la novedad evangélica.
Éste es también el lugar profundo en que se encuentran,
en la búsqueda teológica de Rahner, la teoría y la praxis: una
teoría radicada en la praxis del amor humano; un amor humano,
itinerario necesario no sólo para el amor, sino también para el
conocimiento del Dios-Amor. Por eso el amor no es sólo el
principio inspirador y el lugar de unificación teórica de la bús-
queda de Rahner; es también su fuente existencial. Su larga y
fatigosa búsqueda es un acto de amor incesante y apasionaáo á
Dios y a los hermanos. En esta unidad profunda de pensamiento
y acción encuentra también su explicación natural ese esencial
carácter <pastoral> de la teología de que hemos hablado; que
es como decir que la teología, búsqueda teórica, no puede dejar
de ser praxis de amor a los hermanos y a Dios.
IDENT¡DAD CRISTIANA, CONCILIO Y TDL EN KARL RAHNER
259
Entre los innumerables lugares en que Rahner vuelve a este

motivo dominante de su teología, me limitaré a recordar uno
qu" particularmente significátivo, porque se encuentra en el
"t último de esa ,,Jumma teológica> moderna que es el
"'upmfó
Giundkurs des Glaubenr. Antes de concluir su trabajo, Rahner
se propone concretar algunas formulacio¡es sintéticas de la
fe
criitiaña que expresen su totalidad a partir de un punto de.vista
central. Ei un modo de preguntarse dónde está, en definitiva,
la esencia del cristianismb, él corazón de su novedad. Rahner,
fiel a su visión del pluralismo, sostiene que la respuesta a esta
pregunta no puede ser unívoca; y por.su parte propone tres
iórñulu., una teológica, otra antropológica y otra escatológica'
Nos interesa aqul más directamente la segunda'
<El hombre se realiza auténticamente a sí mismo si tiene
el coraje de abrirse radicalmente al otro' Si lo hace, acoge
n"..ruiiu."nte (de modo implícito o explícito) lo que desig-
y
namos con el nombre de Dioi, como horizonte, garantía ra,íz
de este amor; Dios-Amor, que, dándose a sí mismo
(existencial
e históricamente), se conviérte en espacio de posibilidug.d: ".*:
amor. Ese amor involucra al mismo tiempo la lntlmldad oel
hombre y su compromiso social y constituye, en la radical,uni-
dad de esos dos momentos, el fundamento y la esencta oe la
Iglesia>.
Comentandoestafórmula,Rahnerobservaentreotrasco-
sas: <<Si se reflexiona sobre Mateo 25, no se puede negar
cier-
tamente que en el amor radical al prójimo prácticamente,reltl
zado se encuentra ya implícitamente dado el todo de la relacton
salvlfica del hombre.oñ piot y con Cristo"38'
Desde este centro de perspectiva, Rahner podrá comprgl{er
fácilmente la tdl. En efeóto, ie vuelve cada vez más explícita
et tu convicción de que el amor a los hermanos, corazón del
"n puede y debe expresarse en el terreno social y
"tiJ*it-o,
polftico; de qüe puede y debe tladucirse, al menos por lo que
;.rp""" al Tercór Mundo, en una contestación militante del
-"uplüri.rno
y del imperialismo; de que puede incluso traducirse
38. Gruntlkurs des Glaubens, pp. 437-438

260 ztpRoBLEMA DE LA TDENTIDAD cRrsrrANA. DEL coNct¡-to A LA TDL
en una militancia revolucionaria armada. como en el caso de

Camilo Torres.
_ Se dan, pues, todas las condiciones para que el surgir de

los pueblos oprimidos como sujetos históiicos y sus luchas de
liberación sean considerados como procesos de gran relieve para
la construcción del reino de Dios.
Cristianismo anónimo e identidad cristiana.

Superación del ec lesiocentrismo
Esta valoración a la luz de la fe del compromiso profano,

y en particular del amor al projimo, permite á nahnei afirmar
la vocación universal de los hombres á la salvación, incluyendo
en el plano de salvación de Dios en Cristo también a qúienes
no conocen ni a Cristo ni a Dios, pero, según la fórmula del
Concilio, actúan en conformidad con su conóiencia. Estos son,
para é1, <<cristianos anónimos>>: otra posición profundamente
innovadora y característica, fundada úliimamenté en la univer-
salidad del amor de Dios, pero también en la universalidad del
amor de quienes creen en Jesús, que les hace capaces de captar
los valores humanos y cristianos presentes en todos sus ñer-
manos.
El tema de la identidad cristiana, y de la relación en ella

entre dimensión vertical y horizontal, se encuentra también pro-
fundamente renovado. En la fórnrula sintética que hemoj re-
cordado, Rahner indica el amor operante como esencia de la
Iglesia. Es éste uno de los aspectol más impofantes del <giro
antropológico>>. Afirmar, efectivamente, qul la esencia dé la
Iglesia es el amor a los hermanos significa que la Iglesia no es
fin en sí misma, sino que está al servicio dej hombie; que este
servicio no es sólo la evangelización, sino que recubre tódas las
dimensiones del amor, comprendidas las profanas y políticas.
Significa que ninguno de los cristianos anónimos es piopiamente
extraño a la Iglesia, como no es extraño al plan salvífico de
Dios. El antropocentrismo se contrapone aquí netamente al ecle-
siocentrismo, que, según Rahner, marca fúertemente la vida de
la Iglesia y-constituye uno de los más graves obstáculos para el
anuncio del Evangelio en el mundo de hoy. En realidad, la
26r
de hecho'
búsqueda del poder por parte de la.Iglesia no coincide,
afirmaiiónalt pbaer de Dioi, cuyos caminos son los de
"oniu
la verdad, la libertad Y el amor.
para
Superar el eclesiocentrismo y el monolitismo significa
la instiüción eclesiástica salir del <ghetto> en que se ha ence-
todos
rrado demasiado tiempo y abrirse a todas las realidades, a
los valores que se desarrollan fuera
los movimientos, a tódos
¿e eita. Es decir, significa adoptar una leal acritud de diálogo:
cris-
con las otras confesiones cristiánas' con las religiones no
mismos ateos. Sobre cada uno de estos terrenos
tianas, con los
Rahner se ha comprometido expresamente a abatir barreras
ya
abrir caminos de nuevas y fecundas relacioltes'
(Jn cristianismo consciente

de su historicidad y de su eurocentrismo
La apertura del creyente y d," la Igle.sia se ha hecho posible

gracias u i" nu"uu concióncia áe la historicidad del cristianismo.
É, értu puru Rahner otra implicación.decisiva del reconocimiento
de la sefularización. El cuál no implica solamente
la afirmación
la autonomía del mundo profano,
de la secularidad, es decir, de
sino también de la seculaiidacl clel cristianismo. La conciencia,
ooitunto. de que el cristianismo no es sólo un hecho sobrenatural
;;;;;;;d;"É, sino también una realidad profana' involucrada
én los procesos psicológicos y sociales'
Enestesentido,hayquereconocerlahistoricidaddelafe,
de la Iglesia, de la teotogia, de la m-isma Biblia' El cristianismo'
-se
'. pues, ha expresado a través de los siglos "t l"::1U,1*
lden-
iirt"*ut sociales y de culturas cliversas que sería un error nombre'
;ñüñ; el meniaje y, sobre todo, imponerlos en su
las ca-
Más concretamente, ei cristianismo se ha expresaclo en
i"gátiot de la cultura etrropea y ha sido <<exportado>>f9l^:t^t1
y esta teología, a los países colo¡izados. La hrstoncrdao
"u'ituru
de la tólogía asume,'por tánto, también un color político: la
^de
teología e,i-peu es la los pueblos. dominantes que han im-
pu"ttñ su cristianismo junto Con el dominio económico y po-
iítico. Están puestas asi todas las prernisas para hacer madurar
la exigencia de una alternativa.
262 zt pRoBLEMA DE LA IDENTTDAD cRIsnANA.
DEL coNct¡-to A LA TDL
B) Dr LA EvANcELrzAcroN DrALocrcA
A LA EVANGELIZACION LIBERADORA
Evange lización y pluralismo
El sentido de la historicidad vuelve particularmente com-

prometido el papel de evangelización que óompete a la teología.
La evangelización, en efecto, no puede consistir yu, .n .iu,
condiciones,.en proponer en todos los tiempos y lugares el
lismo catecismo, como se estilaba en la ,.épocá pia-na" (de
Pío IX a Pío XII), sinoque ha de saber traducirLl únióo mensaje
evangélico a la multiplicidad de las situaciones y las culturai.
El mismo Concilio representa un giro en esta dirección, pero
es sólo un comienzo, porque el movimiento de replanteamiénto
teológico preparado por él en relación con el ..mundo moderno>>,
que es aún un mundo europeo, debe prolongarse en relación a
las diversas culturas, y en particular a los diiersos continentes;
por eso es necesario que se desarrollen teologías autónomas
latinoamericana, africana, asiática, etc.
La renovación incesante del pensamiento, la audacia de la
exploración, el coraje del riesgo, la libertad de búsqueda, no
son en.esta perspectiva concesiones que puedan hacerse a teó_
logos inquietos, sino un deber urgente -de la Iglesia y de la
teología, porque brota de la urgenóia de la evañgelizaóión en
gn mgldo que cambia rápidamente. No es posible ser fieles a
la tradición sin renovarla incesantemente. Nb es posible salvar
una unidad auténtica sin adherirse a la multiplicidad de las si-
tuaciones.
Estamos así en condiciones de entender el sentido de otro
de los temas recurrentes de Rahner: el del pluralismo en la Iglesia
y-en_la teología. Rahner no se limita jamás a reivindióar el
pluralismo <legítimo>; habla siempre de1 pruralismo necesario
y obligado._Porque es, justamente, una eiigencia de la evan_
gelización. Porque sólo superando el monolitismo y abriéndose
a Ia multiplicidad de las culturas, ra Igresia puedó verdadera-
mente dejar de ser europea y hacerse mundiai.
Es, pues, el concepto mismo de <<evangelización> el que
se renrr€va profundamente en esta perspectiva. Se pasa de üna
evangelización monolítica, integrista, a una evangelización plu-
EN KARL RAHNER 263
TDENTTDAD CRISTIANA, CONCILIO Y TDL
que
ralista dialógica. La perspectiva monolítica es aquella
y
el evangélico en
il;;;"i óuru ínu lglesia particular, mensaje
así integrar nuevas
."íót"órlt categorás culturales, buscando La perspectiva plu-
criitianas en la propia cultura'
pensar d:
t"ltüi"tpli"u, po, el contrarib, un esfuerzo por
"á*iuniOu¿"s
los
T:":
nuevos destrna-
Li-Á."t".i'it categorías culturales.de
que no pJede acontecer sin un diálogo profundo
tarios, cosa"n'iut
hace violencia
;;;;il"t. en el prinier caso' la evangelización
eñ el segundo' en cambio'
u ü i¿"nti¿u¿ de los evangelizadot;
misma en un componente oe su loen-
tiende a convertirse ella
tidad.
Evangelización y autocrítica eclesióstica

puede diso-
Pero, si esto es cierto, la evangelización no
ciarse, fára ta Iglesia y para la.teología'
de una constante y
incesante a que
á.fi¿íOá autocríti=ca. La-renovación y la reforma
ttliát"Ot la lglesia para ser fiel á su.Fundador y' al mismo
il;;, ú; ,íu"rr"'"n"u-u, en sobre las diversas situaciones, le
impone mantener .onrtunt"rn"nte sí misma una mirada
crítica.
que le. compete
Rahner asume lealmente esta función crítica
persuadido de prestar
en cuanto creyente y en cuanto teólogo'
que la crítica
así a la tglesia un ."ii"io tt"n"iul;
pe"ttuádido de
que puede ser su expresión
no se opone ul uto, á"lu lglesia,.sinó
tanto a la
necesaria. Su crítica iiliíl se dirige i*pt"tutente particu-
lelesia alemana como a la curia rómana'
Y denuncia
ffi;;;il;i t*"iiti-tt* áe la lglesia' pasadas (del medievo'a
es decir' su tendencia
identificarse con las culturas dJépocas
e imponiendo a los hombres mo-
b"t-"¡-"tpl.), sacralizando inaceptables para
dernos, en nomDre del Evangelio-, categorías
;iil;;; iun'üien u iáántiri"uñe imponiendo asídea determinados
con la óultura
los demás un
europeos,
;;;i";,-;;putti"utut y también con la
cristianismo que es produito de exportación;
ejemplo)'
;;lr;;; d" ¿eier.¡nioas clases (de la burguesía'.por
los- problemas3esocr a le s
á.uÁián¿o su individualismo, o lv idando
obrera"-'
ñ;iftic;; y llegando incluso a perder la clase
no se ha insertado
39. <Pienso que la lglesia, en los últimos 150 años'
264 et pRoBLEMA DE LA rDENT¡DAD
cRrsrrANA. DEL coNcrllo A LA TDL
Por lo que se refiere a la situación presente, Rahner

de_
nuncia, como hemos recordado al principio, la
rigidez y ef mieAo
con que la Iglesia, tanto romana-como alemaná,
freian Ia in-
novación y, por tanto, la actuación del Concilio,
sobre todo en
suficientemente en ese nuevo mundo, sino que

se ha refugiado en ros sectores
sociales residuales caracterizados por un
ha tenido éxito, dando. rugar a irn. r.tprüul.
"ririianiimo..horñogen;,:
i;;;;.
vloa crrstlana en todos
Ios
campos' incluida ra teorogía, pudiendo mantener
así también ;
nolitismo (unidad ríeida). peró, ,no,n"nio
el proceso, Ias dific-ultade. *Á"ntun"--(iÁ-'érirarn
"n "r
"i;;;-;;-en
qu. trata de insertarse
"n I, pp. 193_194). <La
Iglesia debe mosrrarse viva enra soci"ouá
fturaiírtu. vu no puede basarse en
Ios sectores cristianos homogéneos qu" uün-p.iau.un,
Polonia, por ejempro, o er de órras
La alternativa no es el rerorno a
IrrÁ"¿^ *úá"es "iJ;;;"
"onio como
crisrianas, Irranda.
h f"quenaiiey, af .gn"tto,. No tenenros
ningún derecho a retirarnos e ir a contraconieñte-de
los advenristas... De ro conrrario,
la ñistoria, ;"-;';;;;
p.
¡. iei"iir'1..¡ciona.ra iu-.i*"""4;:,
194).
posible, y quizá natural, que, en el esfuerzo
^,...^^.i!: por insertarse en las
srtuacrones concretas, el peligro de átacar
la auténtica sustancia de la fe sea
mayor que antes; pero también debe quedar
craro que una mentaridad de
'ghetto ... es, a su vez, una traición ul ir¡siiunirrno>
(/á., p. 195).
<Estoy convencido de.que.la tendencia
po, l"n" de ta iglcsia a centrarse
en sí misma está íntimamente reracionada
con'un óierto otvi¿"?",* pr"u¡.n,r,
sociopolíricos del mundo... esta t"n¿encia
;;;ir;;
una posrura defensiva frent" a lui ten¿"n.ü,
ras opcrones po¡íticas y a
:9T:.r
crertamente' separarse der ¡nodo en que
o" los riempos no puede,
dichas tendencias ,. r,in pirrlnt-uo-o
ante la lglesia... pero ello no significa qu,
nái" f,uy.".;ñid;";;;;;
se hayan presentado situaciones hi¡tóricas
:u.:-no no han sido reconocidas
a trempo. Si, por eiemplo, uno de los últimos ;ue
paias fra poAiCo .lirr.,
Ia Iglesia habíá peráiao a ía clasi fu.
déficit de arención a ros problem.r"ur.*l'ir,,
.il'un ,odo de denunciar un
i..iáp.ii i"oi qu", desde mediados dcl
siglo XIX, habían ocuoadb.un primer plaio,
li,i-c"sprcich ll,p. lg5).
."En^la Ig-resia.urSri"u hemos de tén"i-ui'to.ás en cuenta el hecho de
que hay falsificaciones latentes der cristianismo
reflexiona, pero que son m{; gruu".." i-fo;;;ilt"nuino sobre las que no se
cratmenre consratadas, surgidai en et
qr" atgunas herejías ofi_
debáre i.óiáiii" y íd;"ñ;,r;;;i
magisterio de la reresia. Fodría suceder,
(d..grand-e, pequeño o pequeñísimo fo..¡.Áp,o, que una mentaridad
LY:g::r: burgués) de signo conservador,
aun srn tematizar, fuera fundamentalmente
que
una nJre¡rá,".h; ilá;-;;;ü;¿
la niega la exisrencia de tos ángeles
no.significa nada (...) De hecho,
tt.;;;;i;.. que er pecado original
;" no JoÉ;por un cr¡stianismo .horizon_
tal"" Pero si, en su doctrna y en su praxis, ros representantes
la Iglesia se comprometiesen mucho mis rnequiuoca oficiares cre
y radicarmente en favor
dela justicia en eimundo y hurtu.n.onii.
ái rl ampliamente difundida
entre nosotros, de egoísmo burgués; si, ".,ir¿,
en este sentido,.practi.;;;;;'l;
EN KARL RAHNER 265
IDENTIDAD CRISTIANA, CONCILTO Y TDL
y
lo que se refiere al ejercicio de la colegialidad a llfltyi:i:i
de ios laicos. Ve que la Congregación para la Doctrtna de la re
m4s.ul orea¡i1m9.!:
"rta-"*po".ta
al póligro de sér
teolÓglca ' Avlsa
:rt^flJ
de reprósión que de promoción de la búsqueda
sus
'teologfa polftica', ¿no encontrarían quizá.más audiencia también Para
dirigen, si es verdad que' según las
verdades rlltimas rn uqu"lfot u quienes se
i"uniurniJnio o"l u*ot"ul próiimo coincide con el del
;;il; J" Porque
¡"r,nr'
"r n" J"iu J" ser bastante sorpréndente el que la.lglesia
amor a Dios?
;;;i"-.;; q"" 'áihunoo' vá a encontrar su mensajedisp"'"-t"* v-:1ti:d:
s;;;l; ;; ier¿ad, ¿no deberla ella revisar autocríricamente su predrcacron
y el amor.no está siendo presentada
para ver si su doctrina toúi"-i"justicia
á;';"';"á;;-cesivamente acornodaticio y abstracto, dado que d-icha doctrina
iá to-pu .on ninguna contradicción? (Im Gesprrich I'
pp' 334-335)'
la crítica de la
40. Particularmente interesante para nuestra renéiión es por Rahner en el
p"*'iá pátttina de la Fe formulada
Congregación romana
Comisió¡ Teológicq
informe que presento en ,ultit*tg^1"u¡tión de ta Pontificia
isos). elli, enrr.e orras cosas, se lee lo siguiente:
i"'üÁ*ü".i 16 ¿e octuureie
creyó deberfan ser rechazadas'
<<Las nuevas posiciones áo.1tinuiót, que se
fueron consideradas o Vu conotüus' o como fácilmente t"Tg:Iibl::
;;;;;;; "otl proPosrcrones
Ñ;itgencia media, ó to'no rápidamente traducidas en prestado aten-
;;;*;;¡..r;n directamente la doctrina tradicional' No se ha
u
Hl,"uüTi;*'.""i"ii¿"¿, a los presupuestos que.subyacen las nuevas "-111,1:lt
oplnrones'
.lp"r'l""f"t "" t"n.¡ut, en cuyo trásfondo lil lTid"romanos' eran' sin duda'
[,os censores romanos' que trabajaban en organlsmos
personas agudas y ¿o.tut, p"toütniiáttuuui su
propia nentalidad y su propio
ámbiente cultural .o*o ío', únicos existentes
y como accesibles a todos los
demás. La historicidad i.i" pi"pi^ mentalid;d y los condicionamientos de
humano, no eran ni expresamente
l"'.ñfr""," .ultural cientlficó, y hastadecisiones
cuentain las que tomaban'
i..""á.i¿", ni tenidos en
En las condenut totá-tt ¿"-tot tittimos cien años se ha defendido'
de un modo estéril y casi
ciertamente, tu u"r¿.o"ru i";-;; tt ha hecho
represivo, tiit'qut de esa acción romana se haya
;;Ñ;¿"" a través
los nuevos problemas v sin evitar que tales
iü;;;;;ilLgrácion potit-iuti"
próbl"mur rr resólvieran con decenios de retraso y' generalmente' por personas
que para los organtsmot iátnánot resultaban baitalte so.spech:-T:: 11*11:
-níári""ái¿o"asf
l" vinculándola muchas veces a oprnrones
la fe cristiana, pero
personas que
á.-.r.u"lu ya obsoletas. De este modo se ha perdido a muchas
que haberse adherido a esa verdad y que.estaban dispuestas a hacerlo'
tendrlan cultural
;;;ñ;;e,dtion la f" poté;t, por un laáo' vivían en un ambientc
ii"V áitii"t" del de losboito'es romanos y' por otro' aquella doctrina se
desea juzgar hones-
presentaba de una manera inadecuada para-éltos' Si se
siglo, se verá que aparece
íirJ"i" i. r,i.,oria de estu congregación enyel último perdidas; cor.no, una
;;;';r; iis*oria calamitaulm ároru^ de ocasiones
poner en duda su
historia hecha por personas que -sin querer por mi Parte
autoriiad y ,u i"tpóntubilidad de defender la verdad
católica- se
i[ffi"
266 et pRoBLEMA DE LA TDENT¡DAD
cRtsflANA. DEL coNctlto A LA TDL
al mismo cardenal Ratzinger de la necesidad de no tomar como

norma última de sus decisiones ---en su condición de prefecto
de la Congregación para la Doctrina de la Fe- sus poiiciones
teológicas personaleio'.
Pero la autocrítica que a Rahner le parece más grave y
urgente es, probablemente, la que se refiere al eclesiocentrismo.
Es decir, al hecho de que la lglesia, entendida como institución,
se considere a sí misma, su poder, su afirmación en el mundo,
como un fin, siendo así que está, como hemos visto, esencial_
mente al servicio de los hombres y de Dios, como comunidad
de.amor. Porque es el eclesiocenirismo el que genera el mo-
nolitismo, el espíritu de <ghetto>.
. Preguntado sobre los peligros más graves que corre la lgle_

sia de hoy, Rahner responde sin dudarlo-: péligro más gráve
para la lglesia de hoy consiste en buscarse a"El
sí misma, en cultivar
su propio poder y su propia influencia, sea en el sentido de un
conservadurismo arcaico, sea en el sentido de un progresismo
de moda. En ambos casos, ello significaría que la Igleiia no es
consciente de ser simple medio, no fin. Medio para que Dios
sea adorado y amado por sí mismo, y no sólo como camino
para alcanzar la felicidad humanaro'.
han comportado en exceso como 'beati possidentes'> (<Graubenskongregation

und-Theologenkommission,, en Schriftin zur Theologie X, pp. 33g_í57"t340_
34 l l).
4l' <Justamente en er momento en que un teórogo importante
ilega a ra
presidencia de la Congregación para la boctrina de-la Fe, acaso
sea"lício
advertir que un presidente así debería prohibirse a sí mismo ceder a la fácil
tentación de hacer pesar excesivamente su propio pensamiento personal
sobre
las decisiones y medidas que adopte ta congrégacion. La tarea
de ru t"otogiu
sigue siendo distinta de la tarea de la congráguéión puru la Doctrina de la
Fe,
y no puede confundirse con ella> (lm Gesprtich li, p. Zaz). En el mismé
espíritu, y al defender frente a Ratzinger, entonces 'obirpo'de
Munich, al
teólogo J.-B' Metz, p-rivado de ra cáte¡ra de teorogía aiu qu" traura srao
llamado-por la propia facultad, observaba Rahner: .Como obispo
[se pone en
el caso de Ratzingerl, yo debo también dejar la parabra a un teólogo cuyu
teología no simpatizo y contra quien creo tenei críticas runaaoas"que "bntracÉr,
a no ser que pueda afirmarse que tal teología no es católica> (\b.,'p. 116).'
42. Entrevista concedida avida Nuevá con motivo de su ab cumpteanós,
citada en Diakonia (Managua, junio de l9g4), pp. l5g_160.
<El cristiano sólo lo es de veras cuando creé inquebrantablemente
en la
Ev an g e liz ac ión y c o nfti c t iv i dad int r a e c le s ia I
El pluralismo teológico se vuelve así, en su teoría y en su

oráctica. inevitablementó conflictivo, porque la innovación topa
ion tu* iesistencias del persistente monolitismo teológic"' 991-
flicto, ante todo, intraeólesial; no sólo porq!9 la c.ontraposición
a la táología monolítica determina una conflictividad interna
a
ia lglesiaiino también porque plege generar un conflicto frente

ai rñagisterio eclesiásticb. Para Rahner, la libertad de búsqueda
teológ"ica, siempre como exigencia de-la evangelización,
implica
el delecho y ei drbet del disenso frente a las decisiones no
ineformables del magisterio. Conflictos que no asumen juTlt
a.ut o.¡ot el significalo de una ruptura; que no pongl en cuestión
el debár de lá obediencia, pero son una expresión adulta de
espíritu filial y de fidelidad. Desde 1953 escribe sobre la libertad
de expresiónin la lglesia (Das freie Wort in der Kirche)'
que
será uno de los temís que recotran toda su búsqueda contri-
y
b","; r d"finir su clima. Vuelve a encontrarse en el escrito de
1962 extingáis el Espíritu> (Ldscht den Geist nicht aus),
"No de-las razones de la prohibición de escribir sin
que fue una
censura romana que le alcanzí poco antes del Concilio' Pero
retorna al tema uún 1972, en <Cambio de las estructuras de
"n
la Iglesia como tarea y posibilidad>> (strukturwandel der Kirche
áts'Ausgabe und Ciañce), y en 1977, en "Tolerancia en la
Iglesia> (Toleranz in der Kirche).
La actitud de respeto y de obediencia, por tanto, no puede
disociarse, para é1, dó una'libertad de pensamiento y d9 c1íti.c1
mientras no esté claramente comprometida la infalibilidad del
magisterio. Con este espíritu, Rahner hace un uso meticuloso
de ias (<notas teológicas>r, que atribuyen a cada afirmación teo-
lógica, y en particular a cada proposición del magisterio, una
diermiáada óalificación y autoridád. No es, evidentemente, la
suva una preocupación dé legalismo formal, sino que es la rei-
viñ¿lóacién plena de esos espacios de libertad que la más.au-
téntica tradióión católica reconoce a la investigación teológica.
de su
voluntad salvífica y el amor de Dios y no considera que su fe dependa
eficacia verificablé. Yo creo en Dios, pero no en un poder políticarnente
verificable de la lglesia> (lm Gesprrich ll' p' 281)'
268 ¿t pRoBLEMA DE LA IDENTTDAD cRrsrrANA. DEL coNcrLro A LA rDL
C.on este rigor, Rahner defiende al mismo tiempo su propia

libertad de investigación, de que.hace un uso constante y atre-
vido, y la de todos los crevenieso'.
Evangelización y conflictividatl política
Pero Rahner es consciente también del carácter político de

la conflictividad en que el teólogo se ve envuelto, en la que
i
se ve obligado inevitablemente a tomar partido. En este punto
es particularmente sensible a las dimensiones internacionalis del
conflicto' y sobre todo en relación a ellas no duda en tomar
partido: en particular, como hemos visto, interviniendo cleci-
didamente en la polémica en torno a la teología de la liberación.
Le hemos visto incluso reconocer expresamente que, al
menos en América Latina, es el mismo amor cristiano a los
hermanos el que.impone un compromiso político anticapitalista;
le hemos visto indicar, pensando en Cámilo To'es, ia lucha
armada de liberación como posible lugar de santidad cristiana.
Evangelización y opción por los samaritanos
Rahner se preocupa, desde su amor apasionado a los her-

manos, por la salvación de todos. pero al mismo tiempo es
consciente del carácter cadavezmás minoritario de la fe caiólica
4,3 Invitado a presentar, como fruto de su larga experiencia, algunas

^
rerlexrones sobre las relaciones entre la teología y la cornpañía de .lesús,
Rahner, entre otras cosas, escribe: <Si la teologíá de-losjesuitas, precisanrentó
por servir al anuncio de la locura de la cruz, aspira honesiimente a ser
'honesta', es inevitable que aquí y ailá, al menos en arguna ¡nedida, entre en
conflicto con el magisterio de la lglesia. Toda la história de tos jósuitas lo
demuestra, desde Francisco Suárez hasta nuestros días. Estos conflicíos pueden
ser grandes.o pequeños, y hasta inocuos, pero podrán ser superados normal_
mente en obediencia al magisterio (según el giado de obligátoriedad de las
declaraciones de éste), en_paciencia yin sincéridact, (ol-aieología actrial y
los je.suitas": Dütkonia [Managua,
¡unio dc l9g4], pp. rce-rc1¡l
Y en la misma entrevista se le preguntaba quó la-mentaba é1, a sus ochenta
años,.de su labor_teológica y de su áctividad-pastorar. y su respuesta fue:
<Me habrla gustado que en mi vida hubiera hábido más amor, más coraje,
especialmente frente a los que tienen autoridad en la lglesia, y com-
prensión para con el hombre de hoy y su modo de pensaro*gá., pp. -ás tSA_tSe¡.
RAHNER 269
TDENTIDAD CRISTIANA, CONCTLIO Y TDL EN KARL
en el mundo de hoy' Por eso dedica particular atención' en su

reflexión teológica, a quienes no forman parte de la institución
católica: los cr'ístianos de las otras confesiones, los miembros
modo
de las religiones no cristianas, los ateos"' son en cierto
r"r i"tiir.,Zutores privilegiados. Su proyecto de evangelización
la misma
ária purti"ularmenie atenio a la vocación universal de
V-u f'ut .""¿iciones que la
hagan realizableoo'
Me atrevería a decir que su teología se caracteriza por,una
op.ián pt"ftrencial por los samaritanos, ".1 qu.igntt t9:-":tjt"^1
al
Rahner a título especialísimo, según la indicación de Jesus'
desanollo de la
piájiÁ, Toda su ieología es en cierto modo el
'purítolu del buen sumaiitano, que es par19l,
"gpt-l1l {::i:'
fl marginado en nombre de la religión oficial' El' comonoJesüs'
está
se preocupa por mostrar que el anuncio de la salvación
y
,.La voluntacl salvlfica universal de Dios, que abraza sosliene.a
M. mí un punto oe vlsla
toda la humanidad y tocla su historia espiritual, es Para
y ocupa unlugar teológico más.ielevante que lo acaecido
más fundamental
ñi;ñ;." la tálogfi al uio. Ñ¡i.nt..rérra, fundamentalmente, se ocupaba
con su fe y su reconocimiento expllcito
i- rOfr á. ios cristiaños bautizados, preguntabá qué ocurría con la salvación
d" ói;; y de Jesucristo, r.inu se
á, lo, áén'¿. (es decir, il-nio. veldaderaménte una voluntad salvífica
tenía
a todos los hornbres), en mi teologla está
""li,"rJ i"" aicanzara eti"azmente
el hombre de hoy con su atefsmo manifiesto.
ilil;'ü6"fóo-i"n"o éste es quizá otro rasgo característico de mi
teo-
En consecuencla
-y
losfa-, la universal 1en Lt Lspacio y en el tiempó) historia de la salvación y
ilÍ*.ri"*ü'"ni"""ir ("n erispa.io y en el tiempo) historia de la revelación
nuidun entre sí un lazo indisoluble'
""^T;;ffi;il;;i;;""""riri*t" de que toda.la historia de la humanidad
fru qu.áu'¿-o-iu finalizada y, si usted quiere, divinizada puede
"tti::111t:^",11
iu .l,rt"ru ¿e fe ¿e que la ñuestra es una historia en la que Dios' con su poder
todos los hombres.
(con el poder d" .u uolunüJ-*iuiii.ul, actúa en relación a
vez valotuóíón más positiva de la historia universal
ñ" Oo"á" se sigue tal una
y de depravaciones
de las religiones, que es turnUi¿n una historia de errores
"'--
morales.
de la
in mi opinión, con esta visión teológica me distancio claramente
encuentro en plena confor-
p"ttp"oiuu á[ .ániúno de San Agustfn,.Perg-m9
midad con ta intencrón prÁiunJ, áéi conóliio vaticano
lI... Para mí, la historia
que los hombres han conocido'
de la humanidaO (a pesaráe ioáot los horrores
;-ni;ó ¡uscnwiiz y de todas las catástrofes que acaso pod"ttt iil
lt-T::
del agotamiento de los recursos naturales y de la locura iytl::t-l "^:
"ír"rón poder de la gracla y et
una historia dó salvación, una historia universal del y
posible la-esperanza para todos no
.ro, ¿" Dios, una historü en la que es
.áio putu uno, po"otr, (Im Gesprtich II, pp' 300-3Ol)'
270 et pRoBLEMA DE LA TDENTIDAD
cRIsnANA. DEL coNctLlo A LA TDL
reservado a una secta, sino que está destinado a todos los hom-
bres. Como Jesús, se preocupa por hacer ver que muchos sa-
maritanos practican lo esencial del mensaie, et amor oDerante
a los hermanos, mejor que los fieles ortod-oxosot. En p"r.-
pectiva la teoría de los cristianos anónimos (el "riu de
que habla Jesús) descubre toda su profundidad. "próiimol
Nos interesa aquí en particular hacer patente la nueva ac_
titud que, desde sus premisas teológicas, se-hace posible y obli-
gada frente al ateísmo, y en especial frente al marxismo. El
diálogo que abre con estos movimientos no tiene, en este punto,
nada de instrumental, porque se funda en una estima p.oiunda,
humana y cristiana, por las doctrinas y por las personas; en lá
convicción de que el creyente y la Iglésia tienen mucho que
aprender de ellas; en la convicción, finálmente, de que la verdad
y los valores humanos auténticos están, por su misma naturaleza,
en tensión hacia el Absoluto. por lo cuáI, no es contestándolos,
sino valorando al máximo su riqueza humana, como se ponen
las premisas para un redescubrimiento de Dios.
. El diálogo con el ateísmo y el marxismo constituye a sus

ojos <<una de las tareas fundamentales de la lglesiur.
El ,,
comprometió vigorosamente en esa tarea, en parttular (aunque
no-exclusivamente) en el ámbito de la paulusgesellsciaft.'Es
emblemática de su actitud de decidida apertura'la relaciói pre-
sentada por él en la reunión entre cristiános y marxistas, óon-
vocada precisamente por ra paurusgeseilschift en 1965, sobre
el tema <Cristianismo y marxismo hóy". Rahner afronta el tema
El cristianismo como reliqióy det fuiuro absoluto, preocupán_
dose por ver en esa tensión hacia Ll futuro lo caracierísticb
de
la fe cristiana, pero también ro que constituye para ella un
profundo terreno de encuentro con el marxismóou.'
. Este encuentro parcial con los marxistas y con el marxismo

sehace posible por el hecho de que rechazalalectura monolítica
del marxismo y la consiguiente régra der todo o nada, subyacente
45. Ib., p. 157.

46. <christentum ars Rerigion der absoruten Zukunfb>, en (Erich Keilner
Ied.l\ Christentum und Marxiimus Europa Verlag, Wü" léOá, pp.
.heute,
202-212. Véase, en el mismo senrido, Im Gespt:Ach n, {. Úl .
271
a tantas condenas que golpean a personas

y movimienlos.cris¡
tianos. Rahner, como hemos visto, comparte las dlstlnclones
Arrupe su célebre carta
;;;".t" propósito formula el Padre en
i i*-ptÁrián pre"isu-ente una asunción crítica y selectiva
ser
áeimaixitmo. Tánto que a la pregunta <¿Puede un cristiano
marxista?>, Rahner d"t úna respuesta categórica; es decir'
"nitu para una
deja abierta.la puertar, con determinadas condiciones'
respuesta allrmatlva
Si es cierto, püeS, que la tdl se encuentra más allá
del
co1
<diálogo> con ateos y maixistas, en cuanto comprometi{a
una lucha cómún, también es cierto que una voluntad
"ilor ""n
iun uuténti"a de diálogo, expresión de algunas profundas. ins-
la-ll-
tancias conciliares, dispone a comprender Ia teolog¡a de
ü.á"ion, y acaso úasta abre la peripectiva de adherirse ella'
a
Conclusión
Respecto al proyecio teológico de Rahner' tal como lo

prolon-
hemos esbozado, ia tál es, pues, al mismo tiempo una
el
;ffi;1"" Ii.. Una prolongación,.en cuanto
y
que
la
traduce
consiguiente
ieconocimien-to del valoi absoluto del hombre,
centralidaddelamoralprójimo,enunaalternativadesociedad
la con-
v en una lucha concretá pára realizarlo; profundiza en
analizándolo también
1f"""ü á" f" historicidad del cristianismo de
en términos estructurales y conflictivos; articula la exigencia
de la Iglesia y de la teología con el com-
renovación incesante
oromiso en las transformaciones sóciales y culturales;.profun-
diru"nlasinstanciasdelaevangelizacióndialógicaaftrmando
;i;;p;;riso por la liberación óomo dimensión esencial de la
misma.
de res-
47. <¿Qué significa 'marxista'? Habría que aclarar esto antes
puede adherirse a
ponder a llii.guñtu. Evidentemente, el cristianismo no
fundamentales. Pero,
irna ideologíá que se contraponga a los valores cristianos
en contra
como crisñano, ¿tengo qué esiar yo, por ejemplo' necesariamente
Oé la gran industria? El propio Concilio deja expresamente
áá iu
árt"r.inadas sol-uciones políticas y.oiial"t que pueden ser discutidas
".tutut¡raóién
propia postura
.ni..-lot-.tittianos. Y nadie tiene derecho a reivindicar para su
"ü¡"im,
la autoridad de la lglesia" (lm Gesprrich I' p' 316)'
272 et DE LA TDENTTDAD cRtsrANA. DEL coNcrLlo A LA TDL
'R'BLEMA
Pero es precisamente desarrollando esta dinámica como la

tdl acaba representando, frente a la teología antropocéntrica y
trascendental, un giro decisivo; porque la tdl se encuentra
cons-
cientemente al interior de un pioyócto social y
unia-
gónico. Es decir, su diversidaá nó es puramente "utturui
geográfica y
étnica, sino también política, por lo cual no es dlsoíiable de
una cierta conflictividad.
De¡de dentro, pues, de la teología de la liberación, es decir,
, ,
desde el punto de vista de los pueblos y de los grupos
sociales
oprimidos, la valoración de ta teologíá trascendental es nece-
sariamente crítica; pero es una crítña que, en definitiva, le
reprocha no tener el coraje de llegar a las consecuencias;
una
crítica que reconoce tenercon esaieología raíces comun., y
,.
siente con ella en profunda comunión elangérica. una reraóión
compleja que documenta la posibilidad y iá existencia de una
comunión dialéctica.
Esta comunión ha permitido a Rahner comprender desde
dentro un_a- teología que no es la suya y comprometerse en
su
defensa. Y esta comunión permitirá a ios teóiogos de la ribe-
ración acercarse todavía más a su reflexión pá.a nace.
-ás
patentes las raíces evangéricas y conciliares de su búsqueda.
Los temas fundamentales del,pensamiento de Rahner a que
hemos hecho referencia son, en efécto, típicamente conciliarls.
Aunque para é1, como para otros precursóres, habían estado
en
gran medida presentes en su refléxión muchos años
antes, el
concilio representa el momento de su recepción por parte oó la
comunidad eclesial.
La consecuencia más relevante de este análisis es que,
según Rahner, la tdl es profundamente coherente con la
teotógrá
del vaticano II. No en el sentido de que ra dinámica concilTar
tenga lógicamente que desembocar en ra teología de ra ribera-
cron, slno en el sentido de que ésta puede presentarse legíti_
mamente como un desarrollo de esa dinámica, provocado por
la imrpción de los pobres en la conciencia de ioi .rry.nt"rl -
Un desarrollo coherente que, sin embargo, no tiene carácter
dedrrctivo y, por tanto, no excluye profundas'novedades, sino
que l-a¡ implica. Un desarrollo que iepresenta un giro cultural
y teológico cuya novedad consiste en hacer operante y sorpren_
dente en el mundo de hoy el mandamiento nuevo de Jesús.
Tercera Parte
Identidad cristiana,
teología de la liberación
y marxismo:
el sentido de una censura
nos per-
La reflexión que hemos desanollado hasta ahora
precisa por qué hoy' en la
mite ámliender áe manera más
Nos hemos preguJr:
iniltiu. la tdl es un signo de contradicción'
desarrollo coherente del
ffi;;;l;l""i"gi" ¿üra tiberación unrespuesta
La a la que hemos
concilio o su enmascaramiento?
putt"t. un lado, lá tdl surge en profunda
lleeado ha ido pot Por
innovador' Re-
ffi;;;tüi;; "l'Concilio, en su componente
por.llevar
oresenta, efectivamente, el esfuerzo más importante
^hasta crtstlano
sus últimas consecuencias el antropocentrlsmo
del amor como ley de trans-
;ñ.d" p* éf , y el mandamientotraducción
i"i-."ioti del mündo, que es su operativa'
que algunas
Al mismo tiempo, la tdl constituye la prueba de
por el..Concilió no ie pueden desarrollar
".ig"i.i.t-"iitm1dá.s
coherentemente sln tt utt¿ ¿"1 Concilio mismo' accediendo
a un nuevo horizonte cultural y teológico'
"ttát
Pero, al desarrollar de este modo las implicaciones..del
de agudizar
unttopó..nttismo cristiano, la tdl no puede menos
lu dialéctica conciliar' con el ecle-
su contraste, ya present"
rú."niti.*o.'Dé ahí la dura"n reacción de la jerarqufa.' que,se
que ve.más bien' no sin razón'
ti"ni", no sin razÍn,cuestionada:
del Concilio;
en la tdl una contestacián de la cuitura dominante
en ella una amenaza para el
y, más concretamente, descubre
católica que' como hemos visto' carac-
íiot""to de hegemonía
ienza al actual Pontificado'
La importancia de la tdl, como ya sabemos' deriva
del
fruio de la ieflexión de este o aquel
hecho de que, antes de-ser
t.Oülo, traduce la eiperiencia de fe.militante de una comuni-
áuJ. É*pttiencia qué i" revela en toda su riqueza v-f"::flllo
se ven actl-
en situaiión revolucionaria cuando los creyentes
276 IDENTIDAD CRISTIANA. TDL Y MARXISMO
vamente involucrados en ella: es el caso cle Nicaragua, de El

salvador, de Guatemala. Y es especialmente al hacer referencia
a estos países cuando se habla (para valorarla o para denigrarla)
de <iglesia populan>.
Por eso, iglesia popular y tdl no pueden disociarse, ni en
la realidad ni en la percepción que de ellas tiene la jerarquía.
Por eso no son, en definitiva, objeto de dos campáñas écle-
siásticas diversas, sino de una sola.
En el centro de esa campaña está la acusación, dirigida
tanto a la tdl como a la iglesia popular, de sumisión al ,,ñar-
xismo-leninismo>>. Que es otro moáo de poner en el centro de
atención el problema de la identidad cristiana contestando la
autenticidad cristiana de la tdl y de la iglesia popular. por un
doble motivo, de mérito y de método. De meiitó, justamente
porque las considera orientadas fundamentalmente pór el omar_
xismo-leninismo>; de método, porque su criterio áe autentici_
dad., en la te_oría y en la práctica, iería la docilidad a organi_
zaciones políticas de obediencia marxista (por ejemplo, eñ Ni_
caragua, al Frenre Sandinista de Liberación NaCionát¡.
¿Cuál es el significado de esta condena? planteamos el
problema, porque tal significado está lejos de ser eviclente. En
efecto, sería reducirlo demasiado el limitarse, como sucecle con
frecuencia, a afrontarlo en sus términos más inmediatos, cen-
trados en la contradicción filosófica y teorógica entre marxismo
y cristianismo, sin remontarse a las raíceslulturales y estruc_
turales de esta problemática.
Pero de ésta es necesario partir, indudablemente, incluso
porque los documentos eclesiásticos la ponen en el centro de su
atención. La acusación de marxismo ¿es fundada? En otros
términos:
. al aEs verdad que la tdl adopta categorías de análisis mar-

xis.tas? ¿Es exacto que la <iglesia populan, persigue los mismos
objetivo_s
_de
organizaciones mariisias (poi ejemplo, en Nica-
ragua, del Frente Sandinista de Liberación Nacional)?
b) ¿Es exacto que en la tdl el punto de vista marxista es
fundamental y que, por tanto, se tráta de una reducción de la
fe al marxismo?; ¿que la iglesia popular tiene como criterio
fundamental de su acción la inspiiaóión marxista y que, por
277
IDENTIDAD CRISTIANA, TDL Y MARXISMO
mar-
tanto, no se distingue esencialmente de las organizaciones
xistas?
Algunos comentaristas e incluso algunos teólogos

de la
nivel del debate;
tiueraciSn proceden como si fuese éste el único
susc-itados aquí
sostienen, en consecuencia, que los intenogantes
rá" ¿" fáóil solución, porqu" análisis de los textos demostraría
la raíz de
"l un malentendido' En efecto' la
la coridena es
oue
i'Jogra y la iglesia <<marxistas>> descritas en los documentos no
;;i.i;";y cuuiqui". creyente, cualquier teólogo d" !1li,b:tllol:
teologos oe
estarla dispuesto a condenarlas' Tanto que algunos
primera Instruc-
i;-ti-b;;ie", después de la publicación de la con ella y
;ió", ñÑclamado públicamente su total acuerdo de esa tdl'
como
ru t conuencido'tanto de ese marxismo
"ftu",i
en la
No obstante, tal actitud corre el riesgo de quedarse
del malen-
superficie del problema. Porque el reconocimiento
caso' una respuesta definitiva' sino un
tendido no es, en este
es. su
nuevo interrogante: ¿cómo se explicael equívoco?; ¿cuál
en el análisis
lindamento? La exifencia de remontarse más allá
hécho de que el malentendido no es coyun-
üioü tu.Uién del jerarquf"
tural, sino que es una actitud constante de la ",*T::
."o"tidu áiversas partes del mundo frente a opclones crl$tanas
;;i;il;;iut.
"n lo'"uul plantea, por tanto' un serio proble.ma
hermenéutico que se uu"Ñ" más grave y agudo
c.u1n{o
propra.<le
::-9::-
cubre que esta linea de interpretación no.es l?J:l1lTl1'
sino qúe orienta también el discurso del aparato
*?l,g]::.1,,":-
la que ya.hemos lnslstloo'
teamóricano. Esta convergencia, en
va cargada de interrogantes.políticos y teolÓgtcos' bspeclar-
"cuando discursos se pone.en re-
mente convergencia de los
la
política; es
lación con una convergJncia objetiva en la praxis
¿;tt, cuando la lglesiá católica y la administración norteame-
y la burguesía opositora actúan
iiluná, la jerarquía-nicaragüens"
f" -itrnu dirección y luchan óontra el mismo enemigo'
""
Noobstante,laidentificacióndeestenivelobjetivo'eS-
tructural, de problemas no nos clispensade profundilltll?t
en la
problemas teSricos, filosóficos, y teológicos impltcados
y tdl' Ño es suliciente' en efecto' de-
relación entre marxismo
implicados en este debate y descubrir
nun"iuir". mulentendidoí
sus raíces; es necesario también, al impulso
de estas críticas'
278 ¡DENTIDAD CRISTIANA, TDL Y MARXISMO
profundizar positivamente en los problemas teóricos urgidos por

ellas.
En nuestra reflexión, por tanto, distinguiremos netamente
los dos niveles del debate iobre las relaciones entre marxismo
y tdl que se refieren respectivamente a los aspectos ideológicos
subjetivos, conscientes, filosóficos y teológños (en el señtido
corriente de los términos) y a los aspectos óbjetivos, políticos,
estructurales, inconscientes, que hay que afróntar en'términoi
de análisis psico-social
Entre los problemas pertinentes al primer nivel, uno de tos
^ -
fundamentales se refiere á la relación tóoría-praxis,'que es, in_
dudablemente, uno de los-interrogantes cruciáles .ur.itudo, po,
la teología de la liberación, porque representa su aspecto más
innovador y se encuentra, en consecuencia, en el centro de los
ataques dirigidos contra ella. Es, pues, una de las opciones
decis.ivas, y ante ella los creyentes tienen que tomar postura.
Quisiera, pues, afrontarlo expresamente, concentrando la aten_
ción en la-relación entre-el ,,punto de vista de los pobresrr, que
está a la base de la teologfa de la liberación, y il
,,punio'de
vista del proletariado>>, en que se coroca Ia teoría marxisia.
sobre
este punto preciso y fundamental justo decir que
¿es la tdl adopta
la teoría marxista haciendo suyder punto de vñta o"i pior,,iu-
9 identificando, p9,r tanto, los pobres del euangótio con
n-udo
el proletariado de Marx?'.
Enre la más significativas intervenciones sobre el tema, quiero señarar

^
a ûusravo
_L.,
uurERREZ, <Teorogía y ciencias sociales>>: póginas +z-+l 1tima,
septiembre l_984), pp. 4-15; y á José Cor,¿nux, <Teo'logia
marxismé
em América Latina>: perspectiva Teológica l6 (Belo Horizinte,"
f ógai, pp
291-311.
Capítulo 1
Teología de la liberación y marxismo:

relaciones Y Problemas
a nivel ideológico
sonaba de esta
La primera pregunta que nos hemos hecho
la cual la tdl sería una
nlunJ*:;ñd;d;la acúsación según
y la iglesia popular una
r"J".COi Oel cristianismo al marxismo'
organización marxista?
Para responderla, es necesario aclarar:
a) si es exacto que
marxistas y que
for t"Ofogót áe la libeiación adoptan categorías
i;!ñ;f p"pular persigue los mismot objetivos que las orga-
desde el punto d-e^vista
nizaciones marxistas;-bi qué significa' con
I" iu¡", fu utilización de iales categorías y la convergencla
si esto implica
organizaciones marxistas; más concretamente'
tlu"-tJi*"ién ¿e la fe y de la Iglesia al marxismo'
"""" a mi juicio'
A la primera pregunta, la respue-sta debe ser' de la
es verdad que los teólogos
"-pli;;il; ¡.titi";:¡iuí"n de la necesidad de
liberación hablan rn"nu¿o genéricamenie
"
recurrir a las <<cien.iut to"iíf"s>> o de desanollar
un análisis
estructural, también es cierto que'.en su-perspectinu' lo-p,:*:
ü;* d"'"ualquier tipo de aploximación. sino de una ciencra
de los opri-
v un análisis elaboradbs ,,desde el punto áe vista marxistas'
categorías
ilü;;:-i';;"to ááopun preferentemente a base' no de referencias
ffiü;'"ti; .u""¿"'con tre"uencia de una cultura difusa entre
precisas a este o aquel autor, sino
y categorías de matriz m.ar-
los militantes que tncluye términos
fu fidelidaá de la aproximación
xista. Lo que les into"íu
"" "i
280 IDENTIDAD CRISTTANA, TDL Y MARXISMO
a textos sacralizados o a directrices oficiales, sino su contri-

bución efectiva al conocimiento de ra realidad y a su
transfor-
mación, en el sentido de Ia liberación de los po6rrr. Así,
en el
discurso teológico se encuentran a menudo aiirmaciones'como
el papel determinante der <<modo de producción> en la carac-
terización de una <formación social>; ia necesidad de buscar
en
el sistema_capitalista ros fundamentos estructurares de
la miseria
y del hambre de las grandes masas; la función central
de la lucha
de clases en el mismo sistema capitarista y en
el con¡unto áe ia
historia; la imporrancia de ra expl,otación ón ra lógic;.;pit"ñJ;
a nivel nacional o internacional; la centralidad
en"la trisória áel
conflicto Norte-sur; er papel fundamentar de las relaciones
eco-
nómicas de dominio, partlcularmente de la lucha O"
.lure., .n
la génesis de las ideoiogías y de ra religión; ru ."rigián
.on'á
foqml de alienación; er cáráctlr partidista] crasisra, ¿Jra
curtuia
y de la misma teología; el impacto de la iucha de
clases i;;
conflictos inrernos áe Ia
lglésiu, .t.. el hecho, ñ;r, ";
;;'i;
utilización exp_lícita o imprícita de categoríu, ,nu.iirtur en ra
teolog-ía de la liberación és indudable, y"sería
rnuy na"if , f"io
superfluo, demostrarro respecto a todos ó casi todoiros
-he teóróeos
de esta orientación. pero aquí la .u"rtiáni¿.,
uso del maxismo para afirmár la subordiroóió, de
,"ft;il;;;
la fe al
marxlsmol Este es el verdadero problema.
En el mismo orden de ideas, me parece difícil negar que
Ia <iglesia. popula>, por ejemplo'en Nicaragua,
en Guatemala
o en.El Salvador,.persigue én gran medida loí'nírn'or;üj;;il;
que lasorganizaciones marxistas, es decir,
la liberación nicional
y popular. Decimos <<en gran medida>, porque,
como precisa_
r.eqos más tarde, tar convergencia no exituy"
ru trur."'n¿"n"iu
de la comunidad eclesial enius objetivos y en
su dinámica.
No.s queda, por tanto, profundizar en el problema
,, aclarando
f. y marxismo. Es decir, expticando: l) por
:1.:"]f::i
que atgunos"l.lT
creyentes recurren al marxismo;2j de qué mariis_
mo se trata; 3) si es verdad que ar marxismo así asumido
ie
compete, frente a la fe, un papel determinante.
TDL Y MARXISMO: RELACI0NES Y PROBLEMAS A NIVEL
IDEOLOGICo 28 I
;.Por qué el marxismo en la Práctica

v en la reflexión cristianas?
El itinerario por el que los teólogos de la liberación llegan
a asumir el marxiimo no e* e.en"ialmente diverso
del de otros
comprometen políticamente a partir de su fe'
militantes que se
de estos
ii" p"ái¿t,'por mi parte, analizar atentamente algunosy por otro'
itinérarios, pot un iado en el proceso nicaragüense'
en el movimiento obrero de Turín"
polí-
No obstante la distancia geográfica y las diferencias
afinidades'
ticas y cutturales, los itinerarios presentan muchas
y para los otros' la toma
Éi p"ít" át partida es' para.los-unos
del amor
de óoncienciá de una coniradicción: entre las exigencias
que impone una identificación con todos los margi-
"iirtiuno, se denomina también
V'f;'iesignación --que a menudo son
<<cristiano>- a una situacién en que las grandesrnayorías
""álrt,
condenadas a la miseria y a la marginalidad'
b'sta toma oe
impulsa
.án.i.n"iu, con el sentido-de culpa que la acompaña' po-r los
ilü;q*di intelectual y pnáciica, de los senderos
q"" altii"t fraterno, centró del P9.nsajg de Jesús' pueda llegar
de conocer más
a ser históricamente'eficaz' De ahí la exigencia
,iluioiunl.nte la realidad pa3 incidir en ella y transformarla;
de la pobreza
de no limitarse a una descripción de los fenómenos
v la marginalidad, sino dé llegar a comprender sus raíces es-
í*"tuiut"-.: de elaborar a partir de estos conocimientos una
es-
trategia eficaz de liberación'

Ahora bien, un aspecto esencial de esta toma de conciencia
es precisamente que la ciencia no es neutratt 9T,lo-:.1tlilt]:j"
orga-
la iociedad y def mundo elaborados por los intelectuales
nicos de las clases dominantes ocultán aspectos fundamentales
de la realidad' Ocultan, sobre todo, el carácter
conlltctlvo' ols-
por lo
criminatorio y marginador del sistema capitalista' ry.1"
se transtorman en trlste'
miseria y la marginalidad de las masas
L G. Gnnnpt,Sandinismo' marxismo' cristianesimo: Ia cotrfluenza'

oscelta di classe>
so¡u b¿., noma tSá6, pp. ill-lS+; tJomini di Frontiera' ad oggi'
,-iiirlirôr¡oni della ioirji"nto cíistiana a Torino dal Concilio
ild;ñ;'ó.-iltdi' aooperativa di Cultura Lorenzo Milani' Torino
ila+, esp. pp. 667-875'
282 IDENTIDAD CRISTIANA, TDL Y MARXISMO
pero inevitable, fatalidad. EI cristiano comprende de este modo

que su amor a los hombres no puede expresarse coherentemente
en términos irénicos; que se hace nec-esaria por su parte una
toma de partido en un enfrentamiento históiico. Cómprende
además que esta toma de partido no es sólo práctica,^ético_
política, sino también intele-ctual. Es decir, impiica la Jecision
de mirar la sociedad y ra historia desde ei ..punto ¿e vism ¿L
los-oprimidos>>. No se trata, por lo demás, de'confundir
lsegún
la fórmula de Ratzinger) los-pobres del Évangelio con;i;;
letariado de Marx,
¡iry d9 cbmprender el víiculo qu" "iirt"
entre ellos, en la dinámica de una conciencia cristiana que intenta
vivir su coherencia con el Evangelio de Jesús en el c'orazón de
la historia.
Este itinerario significa que: a) muchos cristianos y teó_
logos-llegan a descubrir el maixismo a partir de las exigáncias
dela fe y del amor crisriano, en una difíóil búsqueda ¿rÉri.u.iu
y de coherencia; b) el marxismo res interesa esencialmente,
no
en cuanto sistema metafísico, interpretación generar de la
iea-
lidad, sino como paura de anárisis di ra sociedád y de rrrrirtoriu
desde el punto de vista de los oprimidos.
Tenemos aquí los elementos esenciales para responder

a la
segunda pregunta que nos hemos propuesto.
¿De qué marxismo se trata?
Al decir que el creyente asume el marxism o en cuanto

_
expresión del punto de vista de los oprimidos, y sólo ;;;;
medida, hemos dado ya a la pregunta una respuésta de fondo.
Es decir, estamos diciendo qire ét creyente no asume el
mar_
xismo en su globalidad, sino en la meáida en que corresponde
a las exigencias de la búsqueda y de la rucha que
está rearizando
a partir de su fe. Se trata, pues, de una adhesión no
furñu
incondicional, sino crítica y selectiva. Esta reserva crítica "
se
expresa también en las fórmulas con que los cristianos
describen
su actitud: <<asumen)> el marxismo, lo <utilizanrr, encuentran
en
él <instrumentos> o <<categorías>> de análisis, etc. y esto se hace
tanto en relación a los diversos marxismos como en reración
ar
marxismo como tal.
TDL y MARxIsüo, nemc¡oNEs Y PRoBLEMAS A NIVEL nroloclco 283
Quedan, por tanto, rechazados todos

los aspectos del mar-
xismo-que són evidentemente incompatibles con la fe' como el
.ióir.", el materialismo metafísico, el determinismo histórico,
través
el economicismo, etc. Esta selección se realiza a veces a
á" unu crítica explícita; otras veces a través de una reinterpre-
t""tó" que es, di hecho, una corección,- aunque sea incons-
que Santo
ciente. irocedimiento que recuerda de algún modo el
Tomás utilizó frente a Aristóteles.
Por lo demás, este acercamiento al marxismo no es exclu-
sivo de los cristianos. Ésa ha sido y sigue siendo la manera
.orri"*""on que el marxismo es asumido por los movimientos
que.han su-
históricos concretos, particularmente por aquellos
peradodecididamenteeldogmatismoysehandesarrol|aooln-
á"p."¿i""t"mente de directrices extranjeras, a partir de raíces
puramente
nalionales. Para éstos, el marxismo no es una teoría
sino una <<teorfa de la práctica>; y no-d9 la práctica
"rf".ufutiuu,sino de un pueblo o de. un grupo social-"-1T1":,I
"í!"n"tut,
de las organizaciones que lo movilizan' Esto exige
repensar ta
y las praxis_ que
¿;;i;;hnción de lai diversas situaciones de
inspira'ElcasodelmovimientoydelFrenteSandinistaestiplco
a partir de
a este respecto: muestra cómo súrge y se desarrolla'
<marxismo
la situacién, de la tradición, de la iucha del país, un
no sólo para la teoría formulada en
runái"ittu". Lo cual vale
la que actúa en la
f"r i"it"t (oficiales o no), sino también para
conciencia de los militantes'
cristiano
¿Es el marxismo para el militante
el criterio fundamental?
El problema es decisivo, como sabemos, tanto para la tdl

pi* fa iglesia popular. De lo que se trata es de averiguar
de
si la asunción áet maixismo lleva coñsigo o no la disolución
"orno
ia iáentidad cristiana, es decir, la reducción de la teología ala
i"-iu ."t*ista, y de la lglesia a una organización marxista'
La respuesta negativa a esta pregunta es evidente' desde
-sabemos
el momento en que por qué los creyentes llegan a
asumir el marxismo y cómo proceden al elaborarlo' En
la re-
fundamental es el
n"iiOn y en la vida áe la lglésia, el criterio
dinamismo de la fe. Hablo no sólo de la fe, sino de su <<dina-

mismo>, para llamar la atención sobre el hecho de que la fe no
designa aquí el asentimiento a un <depósito> de veriades, sino
un compromiso en la. historia a partir de una experiencia pro_
funda de identificación con Jesúi y de amor al padre. Asien-
tendida, la fe es también búsqueda incesante de caminos his-
tóricos para la realización del amor. y es en esta búsqueda donde
algunos creyentes descubren el marxismo como rcóría y como
práctica, y lo asumen justamente en la medida en que cones-
ponde a las exigencias de su búsqueda. Esto no quiia, por su_
pu€sto, que el marxismo y los marxistas hayan influido y sigan
influyendo a su vez en la maduración del creyente y det tóoto"go,
ayudándoles a entender mejor el sentido de su fe.
_ Por lo tanto, las convergencias que se verifican entre teo_

logía de la liberación y teoríá marxista, entre iglesia popular y
¡
práctica marxista, no son signo de subordinación maoismó
sino de encuentro de los cristianos con é1, a partir de su fe. Lo
cual sólo puede resultar sorprendente y escandiloso para quienes
olvidan que la fe en Jesucriito no significa sólo ñdelidad á Dios,
sino también, y esencialmente, amor a los hermanor; qu"
"i
dinamismo de la fe no es, pues, sólo <religioso>, ,ino ia-Uien
auténtica y autónomamente profano. puedeiesultar sorprendente
y escandaloso' por otra parte, para quienes identifican ñ práctica
marxista y sandinista con er deseñcadenamiento de oáio y la
violencia. Evidentemente, los unos y los otros no estamos ha_
blando del mismo marxismo ni del mismo cristianismo. Nos
queda por entender cómo se explica un malentendido tan grave
y tan persistente. Volveremos ampliamente sobre el asunt-o.
Una objeción radical:

el marxismo es un sistema monolítico
_ _.Sin embargo, contra la legitimidad de este procedimiento

(crítico y selectivo) se levanta una grave objeción que se funda
en la <<sistematicidad>> der marxismo, enténdida ón términos
monolíticos. según esta,concepción, los diversos componentes
del sistema serían interdependientes y, por tanto, quien asume
alguno de ellos debería lógicamente aáherirse al conjunto y,
TDL Y MARXISMO: RELACIONES Y PROBLEMAS A
NIVEL lDEoLoGlCo 285
ante todo, al materialismo metafísico, considerado

como el fun-
damento del sistema.
Estemodelodemarxismocumpleunafuncióndecisivaen
ta polemica contra el propio marxismo.y: Por.9¡ro !q:'-,t^Tl:
por lo demas'
ta iOt y la iglesia popular. El mismo modelo actúa'
jerarquía eclesiástica y por
;; ü ¿".i"ña dósencadenada por la
Y base for-
;i'ññ; ideológico norteamericanb.
su
sobre
acusación
esta
fundamental
mulan los documentos eclesiásticos
po.sibilidad
tJf de subalternidad al marxismo, excluyendo la
"ll
misma de un recurso crítico y selectivo' La lógica del.sistema
es tal, efectivamente, que poner el dedo en el
engranaJe.slgm-
por é1. En esta óptica, la
ficarfíinevitablemeni"'r"r'uoollados
nacería del hecho de que los. cre-
oiJ"nriOn de <seleccionar>
i;;;;1"; mismos teólogos no prestan suficienre atención a
pol conocimiento del mar-
í"-'l*i.á ¿Lt rirt"n'u, o insufióiente
que coffen
;i;; o por escaso discernimiento cristiano' El riesgo
cristiana- es' por con-
que'hacen coner a la comunidad
-y
sisuiente, muy grave. Muchos no lo perciben' pero
la comunidad
de las intenciones de qulenes la
t;;;"J*;y
nñcede indeóendientemente
a'rn"nudo en contraste con ellos' De ahí el peligro
un
en oue creyentes y teólogos se encuentran de sorprenderse
poí donde-inicialmente no tenían ninguna itrten-
;f;:!i¡¡ñ¿o
;iilA ir. Por lso la lglesia, maternalmente preocupada' lanza
su grito de alerta.
Este planteamiento es explícito en la Instrucción

sobre I
utguno, alpectos de la tdl. Uno de sus primerot
ry::,1:^:9;
co.nocll::l:
viérte: (Algunos) ,<con la intención de adquirir un
de las causas de las esclavitudes que quleren
suprl-
más exactó
de instrumentos
ñ, ;; sirven, sin suficiente precaución crltica,
imposible'.purificar de
de pensamiento que es difícii, e incluso
ideológica incompatible con la fe cristiana y con
""íi".pii."ión
üs e*iiencias éticas {ue de ella'derivan> (lnftoducc.ióra). !is-
cutiendl luego exprerá-"nt" la utilización del análisis marxista
;;ñ;; á"To* t"^ólogos de la liberació¡' el documento afirma:
<<En el caso del -ur*iirno, tal como se intenta
utilizar' la crítica
cuanto que el ptntlTt-"1l:
previa se impone tanto más *Y::.-
la cual nu-
constituye una concep"ión totalizante del mundo en
y de análisis descriptivo son in-
,n"roror'datos de obiervación
filoéófico-ideológica que impone la
tegrados en una estructura
significación y la importancia relativa que se les reconoce. Los

a, priori ideológicos son presupuestos para la lectura de la rea-
lidad social. Así, la disociación de loJelementos heterogéneos
que componen esta amalgana epistemológicamente híbrida ltega
a ser imposible, de tal modo que, creyendo aceptar solamenie
lo.que se presenta como un análisis, resulta obligado aceptar al
TisTg tiempo la ideología. Así no es raro que seán los aspectos
ideológicos.-los que predominen en los préstamos que muchos
de los "teólogos de la riberación" tomin de los aüto.es
xistas>> (VII, 6).
-ar-
Para confirmar su tesis, el documento cita un texto de la
enc.íclica octogesima Adveniens de pablo vI: <sería ilusorio y
peligroso llegar a olvidar er íntimo víncuro que ros une radi-
calmente (a estos aspectos de la doctrina marxista), aceptar los
elementos del análisis marxista sin reconocer sus relaciones con
la ideología, entrar en la práctica de la lucha de clases y de su
inte¡pretación marxista, déjando de percibir er tipo de sóciedal
totalitaria y violenta a la que conduóe ese p.oceio> (VII,7).
El documento no ignora la objeción que provocan afir_
maciones tan calegóricas y universalés, y recónoóe que <el pen_
samiento marxista se ha diversificadó para dar'nacimiLnto
a varias corrientes que divergen notablemente unas de otras>,
(Vtt.,!.!..,Y2r9Ia respúesta fonñulada es ral que excluye la misma
posibilidad de una discusión filosófica e histórica: oEn la medida
en que permanecen realmente marxistas (el subrayado es mío),
estas corrientes continúan sujetas a un cierto número de tesis
fundamentales- que no son compatibles con Ia concepción cris-
tiana del hgmbre y de la sociedad> (ibid.). Si esto es así, el
carácter anticristiano se convierte en un criterio para disceinir
una corriente <<realmente marxisto> de las otras. Ei decir, frente
a una forma concreta de pensamiento que se denomine márxista,
se abre este dilema: o se constata su carácter anticristiano, y
entonces la tesis queda confirmada, o su carácter anticristianó
lo aparece, y entonces se dirá que no es <<realmente marxista>>.
con argumentos tan rigurosos no es difícil demostrar que er
marxismo es siempre anticristiano. Es decir, no es difícil de-
mostrar lo que estaba decidido con anterioridad a cualquier ar-
gumento racional.
El desarrollo ulterior de la tesis no propone ningún (otro)
argumento para fundarla, sino que se preocupa únicámente de
NIVEL IDEOLOGICO 287
TDL Y MARXISMO: RELACIONES Y PROBLEMAS A
precisando. el
el sentido. Y lo hace, por un lado,
esclarecer
;;;6id" esencial de esa ideología: ateísmo
<<el y la negación
sus derechos' son
áó-lup"ttona humana' de su libertud.y--9"
centrales en la concepóiótt n'ut*ista"
(i/I, 9); y proponiendo,
pái ott" lado, como ejemplo de una :"t:g"1ii-i?1"^1t:l:?:
impltcaclones loeoto-
.,emoírican, pero en realidad cargada de
gicai, la de .,lucha de claseso (VIII,2)'
Lasistematicidadmonolíticaquelalnstrucciónatribuyeal
sino también
rnur*irrno no se refiere sólo a su estiuctura teórica'
En el texto de la Oc-'
u sut aonttcuencias prácticas necesarias'
leíamos que sería
togrti*o Adveniens que hemos recordado'
percibir <el tipo de sociedad totalitaria v
;;iü;;;; dejar deproceso conducé"' Pero la Instrucción aclara
violenta a que ese
uá".¿r el vínculo-entre la teoría materialista y la.práctica to-
oe la
talitaria: <<el desconocimiento de la naturale.za esplntual
esta última a la cotectl-
Dersona lleva a subordinar totalmente
íiáil ;G; u.i iot principios
9:.yn:.
vida social v política
confoime a ú dignidad humana> (VII' 9)'
Al analizar el procedimiento de los teólogos de la libera-
no es aceptar et
ción, el documento reconoce que su intención
particular' adherirse ul T1-
r*iitto en su globalidad ni, en que se proponen."t ul,t-
terialismo metafísico y al ateísmo' Lo
un anallsls>' t\o
camente <aceptar lo que se presenta.como
<esta disociación
ilñ;, pár ta togica que atraviesa al sistema,aceptar al mismo
ú;;;-; ;t irnpoiut"... v resulta obligado
tieñrpo la ideología> (VII, 6)'
El documento, en definitiva, no se preocupa propiamentea
¿" fo qu"-ü, t"ólogo. de la liberación piensan efectivamente
q::::tî::
.rt ptópOrito, sinide lo que tendrían qu.e pens.allas exlgenclas
fütu.o pensarán) si fuesen coherentes con
"n.j
de sus <préstamos> Áarxistas' Se trata más de una crítica del
oensamiento inconsciente que del consciente'
del pensamiento
entre los aspectos cons-
iittr"l actual. La distinción
que del
en la presen-
cientes e inconscientes es, por lo demás' explícita
Porque <(esta co¡cep-
iu"ián de la tdl que realiza el documento. 'teologlas oe
ción totalizante impone su lógica y arrastra a las
posiciones incompatibles
la liberación' u u""fát un de
hombre" (Wil, t). No obstante,.des-
;;;1" visión cristiána ¿el "oniunto
Ñr;"úñafo (ittt) dedicado a identificar el <núcleo ideo-
lógico> del marxism o, la I nstrucc ión concluye: <<Las posiciones

presentadas aquí se encuentran a veces tal cual en aigunos es-
critos de los 'teólogos de la liberación' (no se precisa'cuáles).
En otros, proceden lógicamente de sus premisaiu (lX, l).
La importancia de esta interpretación del marxismo en el
conjunto del documento (y, más en general, de la campaña
contra la tdl) es evidente: en efecto, él núcleo ideorógicó to-
mado del marxismo, al cual hace referencia, ejerce la Tunción
de un principio determinante. Esta función re l" ha dado en
virtud de la calificación de científico, es decir, de necesariamente
verdadero, que se le ha atribuido> (Vlil, l).
Por lo tanto, sabemos con certeza que: a) el análisis y la
evaluación de la teología de la liberación propuestos por Rat-
zinger dependen de su interpretación del mirxismo quó .ru_
", esta
Tido, a su.juicio, por los teólogos de la liberación; b) que
rnterpretación no refleja únicamente ro que estos teólogbs acu-
sados dicen en sus escritos, sino también posiciones q"ue ..de-
rivan lógicamente de sus premisas>>.
Si esto es verdad, las deducciones se vuelven más impor_
tantes-aún que las descripciones. La validez, pues, del anáiisis
y de la evaluación de ra tdl aquí propuesta dipende decisiva-
mente, como reconoce expresamente el documento. de la in_
terpretación del marxismo que funda esas deducciones.
Observemos de paso que en este caso (como, por lo demás,
en otros muchos) el fundamento der anárisis y de ia evaluación
9: ynu teología por parte del magisterio ecleiiástico no es teo-
lóglco, sino filosófico e histórico. La jerarquía catórica inter-
viene con el peso de su autoridad en uia cuéstión extraña a la
fe, y se aventura en un terreno en el que es claramente incom_
petente, no sólo en sentido científico, sino también en sentido
teológico,
Ahora bien, es impresionante la fragilidad histórica y teó-
rica de una premisa tan decisiva. La dialéctica entre los mar-
xismos, las diferencias profundas entre ellos, entre Marx y En_
gels, entre Marx, Lenin y Stalin, entre Engels y Gramsci son
conocidas por cualquiera que tenga una információn elemental
sobre el asunto. Por lo qu-e se refiere ar sandinismo, son evi-
dentes sus raíces en la práctica nicaragüense, en er peísamiento
TDL Y MARXISMO: RELACToNES Y PROBLEMAS A N¡VEL IDEOLOGICO
289
y en la religiosidad de Sandino, en la militancia masiva de los

óristianos que han participado en el proceso. Pero todos los
hechos pieiden su mordiente si, a base de determinados pre-
supuestós teóricos, se declara de antemano incoherente y espúrea
cualquier forma de marxismo que no corresponda al modelo
consiruido por la autoridad eclesiástica.
También los presupuestos teóricos de esta operación son
muy precarios. Una regla elemental de lógica formal dice lo
sigúiente: <<de la falsedad de las premisas no se sigue necesa-
riámente la falsedad de la conclusión>. Dicho positivamente:'
una proposición puede ser verdadera aunque se hayl deducido
de piemisas falsai. Por lo tanto, incluso en la hipótesis (que
por
lo demás considero, con muchos marxistas, ciertamente errónea)
de que el materialismo metafísico fuese el fundamento de cual-
quiér sistema marxista, del que dependiera todo el resto, no se
seguiría necesariamente la falsedad de todas las afirmaciones
deáucidas del mismo, sino que permanecería la exigencia cien-
tffica de examinar y discutir cada una singularmente'
En otras palabras: el método polémico, que consiste en
liquidar todo ún sistema de pensamiento sin discutirlo en sus
diversos componentes, sino atacando únicamente su fundamen-
to, no es científicamente válido.
Prescindiendo, además, de cualquier juicio teológico, la
argumentación histórico-filosófica que lo funda impresiona por
sicarencia de rigor cientlfico. Ciertamente, el documento no
quiere ser un traiado filosófico, pero intenta en todo caso ar-
gumentar filosóficamente, y afirma.que el núcleo ideológico del
irarxismo es el <<principio determinante>> de la teología de la
liberación. En consecuencia, la discusión de este <núcleo ideo-
lógico> es el <<principio determinante>> en el análisis y en la
evaluación de la misma teología.
El resultado es que no existe un solo teólogo de la liberación
que se reconozca en la descripción hecha por el documento
vaticano. Más concretamente: ninguno de ellos reconoce como
parte de su pensamiento el <núcleo ideológico del marxismo>
que, según li Instrucción, es el <principio determinante>>'
Un aspecto desconcertante de esta situación es que' en
último análisis, la jerarquía vaticana está contribuyendo (obje-
tivamente) a fundar y a consolidar el análisis marxista de la

religión como alienación, elaborado porel marxismo dogmático.
Si la religión y la Iglesia correspondiesen efectivamente a las
representaciones de Karol Wojtyla y de Obando Bravo, sería
difícil negar que son esencialmente contrarrevolucionarias y
que, por tanto, <(entre cristianismo y revolución hay contradic-
ción>.
Por otra parte, si el único tipo de marxismo fuese el de
Stalin y los manuales soviéticos, todo movimiento de inspiración
marxista sería necesariamente anticristiano. Los dogmátismos,
cristiano y marxista, si por un lado tienen contenidos antagó-
nicos, por otro se fundan y se refuerzan mutuamente. En con-
secuencia, en la dialéctica interna a la izquierda internacional
& nivel de Nicaragua, en la dialéctica interna del bloque
-y,
popular-, las tendencias dogmáticas son reforzadas por el cris-
tianismo contrarrevolucionario personificado en Obando Bravo,
y los marxistas críticos son reforzados por la presencia y el
dinamismo de la iglesia popular, personificada eñ Mons. Oicar
Arnulfo Romero.
Preocupada por combatir a toda costa el marxismo, la je-
rarquía católica está alimentando su versión más dogmática y
anticristiana; preocupada por defender a toda costa la fé católica,
está haciendo todo lo posible para convencer a los cristianos
políticamente comprometidos de que, si quieren ser revolucio-
narios coherentes, tienen que abandonar la fe y la lglesia. En
muchos casos, efectivamente, se llega a hacer tambalear la fe
o, al menos, a engendrar en los creyentes crisis y cansancio.
Viceversa, el argumento más fuerte contra el marxismo
dogmático, anticristiano y ateo, es la existencia de la iglesia
popular y la tdl. Constituyen la más seria puesta en cuestión de
la teoría marxista de la religión como atienación. por su parte,
el Frente Sandinista de Liberación Nacional lo reconoce leal-
mente en su (comunicado oficial sobre la religión>.
Si esto es así, se comprende que la administración nortea-
mericana vea amenazados sus intereses económicos y políticos
por esta presencia cristiana; y que, por ello, haya desencadenado
una campaña destinada a desacreditarla y destruirla. pero es más
difícil comprender (aunque también este hecho, como veremos,
tenga su explicación lógica) que las autoridades romanas, lati-
TDL Y MARXISMO: RELACIONES Y PROBLEMAS A NIVEL ¡DEOLOCICO 29 I
noamericanas y nicaragüenses de la lglesia católica hagan todo

lo posible por quitar fuerza a esta contestación y reforzar, en
cambio, las razones del marxismo ateo.
Un malentendido estructural
Resulta más claro ahora en qué sentido el debate está pre-

juzgado por un malentendido radical' El documento no habla
-de
l,os teólogos de la liberación en carne y hueso, aunque quiera,
evidentemente, hablar de ellos. La <teología de la liberación>
presentada con método deductivo, o <(reconstruida> por el do-
cumento, no existe en la realidad.
Se podría pensar, pues, como observábamos más arriba,
que, si Je trata de un malentendido, todo se vuelve más fácil.
Disipemos el malentendido y habremos resuelto el problema.
En realidad, los teólogos de la liberación saben que, si ellos
no se reconocen en la reconstrucción de Ratzinger, Ratzinger
sí que los reconoce; que si ellos no se sienten aludidos por sus
acuiaciones, ¿a quién sino a ellos van dirigidas tales acusaciones
en la mente de quienes las formulan?
Se trata, indudablemente, de un grave malentendido. Pero
con reconocer esto no se resuelve el problema, sino que se remite
a un nivel más fundamental. La pregunta decisiva viene a ser
ésta: ¿cuál eslaraízdel malentendido? De un malentendido que
se reproduce en muchísimos documentos e intervenciones: en
Romá, en Nicaragua, en todas las partes del mundo. Un ma-
lentendido, pues, que no se produce por casualidad: no es co-
yuntural, siño estructural. Que no surge por falta-de comuni-
óación, sino por incomunicabilidad, por imposibilidad de en-
tenderse.
El problema de la incomunicabilidad entre miembros de la

misma iomunidad eclesial es hoy, como hemos resaltado al
analizar el Concilio y el posconcilio, uno de los más graves.
Más que las mismas divergencias políticas y teológicas, q-ue
suponén al menos una problemática y un lenguaje comunes. I3
inóomunicabilidad comienza precisamente donde se agota la
comunidad de problemas y de lenguajes'
El problema se complica cuando, además de la incomu-

nicabilidad internq de la Iglesia, se descubre la profunda con-
vergencia política y cultural entre la jerarquía católica, parti-
cularmente vaticana, y la administración norteamericana. Con-
vergencia objetiva que se manifiesta especialmente en todo lo
que se refiere a la tdl, a la iglesia popular, al marxismo, al
sandinismo, a la revolución popular... Se nos remite así a un
nivel más profundo de problemas y de análisis.
Capítulo 2
<Punto de vista de los Pobres>>
y- <<punto de vista del proletariado>
en la teotogía de la liberación
La relación teoría-praxis es' como hemos señalado con

por la
frecuencia, uno de los problemas cruciales suscitados
porque representa tal vez su aspecto
leoiogfa de la liberación, -en
Áás ínnovador y se sitúa, consecuencia, en el centro de los
utuqott dirigidós contra ella' Es, pues, una de las
opciones
que los creyentes tienen que lomar postura y
decisivas atite lus
enfrentarse.
uno de los puntos críticos teéricos con que deben
il;"d;tt:uno de los aspectos más relevantes y emblemáticos
¿"'"rurelaciónentremarxismoyteologfadelaliberaciónque
polémica'
se ha colocado, con razón o sin eila' en el centro de la
La esencialidad de la relación teorfa-praxis en la
caracte-
está fuera de duda' tanto
nzaciónde la teología de la liberación
Latina' como por que se
ooi ü out se refiire a América rlo
iefiere a tentativas análogas desarrolladas en Europa '
en su fun-
l. Lo documenta y analiza agudamente José R¡vos Rtc¡oon
C]2si e ií risveglio degli oppresi' Mondadori' Milaltg
¿.rn"ntat ertuOio sintétióo
réiii,-lp.lor -267. (Trad. iatt: J"úív et iespáinr de los oprímidos' sí-
E.w"N.t Salamanca 1984).
sueme,
en la obra
il;';;;;I,., ;oí ejemplo, de la inve-stigación.publicada
Uomlniil ¡intiuo.' iSceln di'classeD e trasfor.mazioni della coscienza crts'
ai oggi, editadapor-Giulio Grn¡nor (cooperativa
l¡áiiiioí¡n" dat Concitii
pp.), especialmente en los
;ióid; <<Lorenzo Milani", T"o"rino 1984,'850
Quisiera profundizar aquí en su significado, remontándome

a los fundamentos filosóficos y teológicos de esta perspectiva
epistemológica, que consiste esencialmente en leer el Evángelio
y, más en general, en mirar la historia desde el <<punto de vista
de los pobres>>. El sentido de este <punto de vista> se define,
ante todo, precisando <<la opción preferencial por los pobres>>,
de la que dicho <punto de vista>> es su aspecto inteleciual. Tal
opción, en efecto, tan genéricamente formulada, no es propia
de.la tdl, sino que es reivindicada expresamente por la jerirqüía
latinoamericana (como se desprendé, por ejemplo, ¿é la cbn-
ferencia episcopal de Puebla) y por la mismá jerárquía romana.
Todos los documentos de crítica de la teologla deia liberación
excluyen expresamente que la <opción preferencial por los po-
bres> sea algo privativo de esa teología, ) la recónocen,-en
cambio, como una dimensión esencial de la fe v el amor cris-
tianos.
La divergencia está en el modo de entenderla. pero no es
tampoco el hecho de que esa opción tenga alcance político lo
que crea dificultad: esto es demasiado evidente para ser negado
por nadie. Los problemas nacen, en cambio, cuándo esa opiión
se concreta en términos clasistas, es decir, cuando toma cuerpo
en un conflicto que opone entre sí a grupos y bloques socialés;
cuando se traduce en la toma de partido por uno dé los bloques
sociales, por ejemplo el bloque popular, en antítesis con oiro,
por ej.emplo el bloque burgués; y, por tanto, también por las
organizaciones políticas que expresan concretamente el proyecto
del bloq-ue popular; cuando exige la alineación de la Iglesia en
ese conflicto, o afirma incluso que de hecho está ya alineada.
El punto controvertido es, sustancialmente, éste: que la
<opción preferencial por los pobres>, de naturaleza éticó-reli-
capítulos <Il movimento operaio, luogo teologico" (pp. 7ó6-g04) y <GIOC,

orizzonte teologico della revisione di vita> 1pp. AO5-822¡. por miparte, he
vuelto frecuentemenre sobre el tema, por ejémplo en <vérite et li-bération.
lrs présupposés d'une théologie de la libératión,: Étutles Théologiques er
Religieuses 2 (1974), pp. 271-298; Fede cristiana e materiarismi itorico.
Bo¡la, Roma 1917 (trad. cast.: Fe cristianay materialismo histórico, Sígueme,
salamanca 1978); <Possibilitá di una teologia europea della liberaiioneo:
IDOC Internazionale (enero 1983), pp. 30-a7.
PUNTO DE VIiTA DE LOS POBRES Y DEL PROLETARTADO EN LA TDL 295
giosa, puede tomar cuerpo en-una praxis política de partido; que

ios criitianos, por tantó, y la misma Iglesia puedan-, y hasta
deban, tomar pártido políticamente, en nombre de la fe,
por un
grupo social côntra otio; que entre la fe, la lglesia y una opción
vínculo necesario'
fiotitica de partido se establezca un
El modo de entender la opción preferencial por los pobres
incide de forma decisiva en la concepción de la teología' lo
mismo desde el punto de vista del método que desde el.punto
de vista del contónido. Quisiéramos reflexionar ahora sobre
su
aspecto metodológico. Lá pregisión de la <opción por los po-
brls' confiere mayor concieción al <punto de vista de los po-
se con-
bres>>, desde el cuál se hace esa lectura del Evangelio:
el punto de vista de los grupos que,en la lucha social
"i"tt" ""
y política representan los intereses de los pobres'
Para entender el sentido y el valor de esta posición-.es

preciso situarla en relación con sus presupuestos. ^socio-analíti-
cos, definir su contenido epistemológico e identificar sus fun-
áá-entot, tanto filosóficoicomo teológicos' Pero acaso en el
áebate en curso el problema más relevante es el de la relación
<<punto de vista de los pobres> y el <punto de vista del
"ntt" "f
proletariado)> en su acepción marxista.
Presupuesto socio-analítico: la teología.

adopta siempre un punto de vista partidista
El presupuesto de la toma de partido realizada por la teo-

logía áe' la liberación es que' en iodo caso, la teología- está
siJmpre políticamente alinéada, consciente o -las más de las
u"""i- inconscientemente. No es ésta una afirmación de prin-
cipio, sino una constatación de hecho (concretamente, de so-
ciôlogía de la religión) que, por lo- demás, se integra en
un
discuiso más general de sociología de la cultura'
A este nivel general, aparece que la cultura dominante

expresa fundamentalmente el punto devista de los vencedores.
En el plano internacional, en efecto, la cultura dominante ha
sido y iigue siendo la de los pueblos económica y políticamente
más iueñes: de los europeoi primero, de los Estados Unidos
y
de sus aliados europ"oi hoy, por lo que se refiere al mundo
occidental. La cultura ha sido y sigue siendo uno de los terrenos

decisivos de la colonización, es decir, de la dominación y ex-
propiación internacional.
Pero también dentro de cada nación ra cultura ha sido era-
borada y modelada.por los grupos sociales dominantes, que la
han impuesto al conjunto de la pbblación. Hay muchas anal,ogías
entre la colonización de los puebros der rerier Mundo y ti'ae
las clases subalternas, de las minorías étnicas, de los jdvenes,
de las mujeres, etc.
En todos estos campos, la lucha de liberación comporta,
por parte de los diversos sujetos emergentes, una nueva con_
ciencia de la expropiación de que han sid'o víctimas y, por tant;,
la voluntad de rescatar su idéntidad también a trávés de uná
lucha por la autonomía cultural.
La relación teoría-praxis se configura, pues, como cohe_
rencia entre la cultura y Ia praxis económica ypotíiica der grupo
social que la elabora; praxis en la que asume particularretevánóia
la dialéctica dominación-liberacién.
Ahora bien, la teorogía no es extraña a esta dialéctica cur-
tural. En las grandes empresas coroniares se ha visto más bien
directame¡te involucrada, proporcionándoles una justificación
ideal. Tal alianza no podíá menos de marcar también en su
contenido a la evangelización, que se realizabaen gran medida
desde el punto de vista de los iolonizadores. tamUien la co_
lonización de las clases populares, por su parte, se ha servido
ampliamente del apoyo de ra teología y de-ra misma <doctrina
social> cristiana, que han inculcadó la-resignación y el respeto
al orden establecido.
teología, por lo demás, no puede escapar a este impacto
de la cultura, dado que se propone experiencia de
"^p.".uriu
fe en términos sistemáticos y, por tantó, a havés de categorías
que intercambia necesariamene con las diversas culturaslpero
siempre que s,e ha preocupado de hacer aceptable el cristianismo
a los grupos dominantes, ha tomado de su bultura las categorías
necesarias para la expresión de la fe.
Esta toma de conciencia, sin embargo, no está vinculada
a la teoría marxista, sino que es independiente de ella (si bien
es cierto que la teoría surte categoríai de análisis que permiten
PUNTO DE VTSTA DE LOS POBRES Y DEL PROLETARIADO
EN LA TDL 297
vincular cultura y teologías a las relaciones de poder económicas

y políticas).
Por otra parte, una cierta conciencia religiosa techaza'.en
tentativa
nombre de la irascendencia de lo espiritual, cualquier
(sea de inspiración matx.ista
J" to."t.tfa al análisis cientffico
o no) y de descubrir en ella el juegg de.las,leyes :?:i::gl:.?:
o psicótogicas.
particularmente alérgica alanálisis es laJerarqula
-qu" juzgarla una
.uióli"u, ve en esta pretensión áe la ciencia de
de su magiiterio como instancia última; más aún'
"ántestoci'On
un"-ol"rtu en cuestión-de la misma trascendencia de lo espiri-
ü,;üit, de la fe, de la Biblia, de tglesia, etc' Rechaza'
!a
ou"t. tot unálitit científicos que la afectan, atribuyendo sus
á;;;iÑ;"* ala súbyacente: afirmar' por ejemplo'
"ideología"
íe la hiitoria de una alianza entre el
iu p"rrirt"ncia a través
trono y el altar, entre coloni zacióny evangelización' se convierte
i.to de una <<leyenda negrat', difundida por los enemigos
de "i
"n la tglesia.
En realidad, el problema está en saber si históricamente
esas alianzas se han verificado o no; si siguen
hoy operantes,o
el contenloo
no; si han tenido y siguen teniendo su-impacto sobre
en cambio, el debate en la validez
de la teología o no' Óentrar,
en otros temas'
áel análisis-marxista se convierte, en esto como
los verdaderos
en un rnodo de distraer la atención y de ocultar
problemas.
La ruptura epistemológica: una teología

.f"Uoo¿" ¿eide el ..punto de vista de los pobres>>
De esta toma de conciencia nace' en el mismo movimiento'

laexigenciadeunaculturayunateologíaalternativasqueson
un punto de
tales,"ante todo, porque se han elaborado desde
u¡ril titt*utivo: et punto de vista de los vencidos' La nueva
UristueOa teológica rL int"gtu así en un proyecto más amplio de
aunqu""int"rvienJa su vez en él con sus motivaciones
"utt,itu,
específicas.
la propia
Para todo grupo social, la toma de conciencia de
identidad deseñcaáena, de hecho, un proceso de elaboración
culturalquesea'*p'"'ioncoherentedqesedescubrimiento.El
298 ¡DENTIDAD CRISTIANA, TDL Y MARXISMO
carácter fundamental de la nueva cultura, que la contrapone a

la cultura dominante, es precisamente ser expresión del-sujeto
emergente en su autonomía. Para simplificar el discurso, llamaré
<pueblo> a este sujeto, aunque tal denominación responde sólo
propiamente a una de las relaciones de dominio, la relación
internacional. <Pueblo> significa aquí el bloque de las clases
populares, movilizadas en defensa de la liberación nacional y
social, en conexión con todos los otros sectores de la sociedad
que hacen propio ese proyecto. La cultura popular es precisa-
mente la elaborada por tal sujeto en el curso de su lucha de
liberación.
La <cultura populan>, en cuanto alternativa, se distingue,
por tanto, de la cultura popular en cuanto subalterna, que és el
reverso de la cultura dominante. Del mismo modo, el <pueblo>,
definido. desde su proyecto de liberación, se distingue dél pueblo
caracterizado genéricamente en términos geográfiios, étnicos y
sociales.
La praxis a que se refiere la nueva perspectiva cultural es,
pues, la de un pueblo que lucha para llegar a ser él mismo, para
conquistar la propia identidad. La cultura no queda referiáa a
esta praxis desde fuera, sino que es parte integrante de la misma:
no existe, efectivamente, proceso de liberación auténtico que
no sea construcción de un hombre y un pueblo nuevos; que no
sea, por tanto, también liberación cultural. La praxis, pues, no
es un proceso económico y político al que se adecuaría la cultura
desde fuera, sino que es un proceso global de transformación
en qge política, economía y cultura están copresentes en una
relación de interacción y de interpenetración. Sies verdad, pues,
que la verdad es normada por la praxis, también lo es que la
praxis es normada por la verdad.
. Adoptar el <punto de vista populao en el campo de la

cultura significa juzgar que es más válido que el de loi grupos
dominantes. En varios sentidos: porque permite compreñdei la
realidad social con objetividad y sin fingimientos; pórque dis-
pone a comprender potencialidades escondidas de los individuos
y de la colectividad y, por consiguiente, Ias vías de una trans-
formación social; porque favorece mejor un compromiso inte-
lectual y moral al servicio de la liberación; porqué, finalmente,
constituye una fuente más rica de inspiración artística.
PUNTO DE VISTA DE LOS POBRES Y DEL PROLETARIADO
EN LA TDL 299
El punto de vista popular puede ser lecho propio no sólo

pot rni"'tnUtos de las populares.,.sino también por inte-
"iu*"t
iectuales de otras extracciones que se identifiquen con
la causa
identificación el alma de su com-
Oei foetfo y hagan de esta
promiso cultural.
este
Sin embargo, al afirmar que la cultura elaborada desde
punto áe vista Js ,.alternativati respecto a la cultura dominante'
ios sujetos emergentes no quierer.decir que aquélla constituya
el pasado'
un inióio absolutó ni que recña"e indiscriminadamente
toda la cultura
io¿o fo contrario. Ei pueblo quiere reapropiarse y
que se ha elaborado sin é1, y hasta contra él' asumtenoota
iinovándota en la perspectivá de la liberación de todos'
Para
de la ciencia, de la técnica más
lu" ningún fragmeñto del arte, quede perdido en la cons-
áuun uiu, de lá creatividad humana,
trucción del futuro nuevo.
Y es en lo vivo de este proceso de refundación cultural
donde los creyentes viven su ienovada experiencia
d",f": E^:
donde releen el
desde dentro áe él y de su dinamismo desde
pasión de amor y de libertad
n"""!"fi". Es desdell fuegg !9 esta
pios-Rmor'
áesdJ¿onde redescubren ál Y nace así la teología
de la liberación.
El <<punto de vista del proletariado>>
sentido profundo del <punto de vista de los

pobres>
El
emerge cuando si trata de fundamentar su validez' ¿Porqué es
óuiiuiutnr"nre más válido? ¿por qué es más válido teológica-
mente?
La cuestión es decisiva' Para afrontarla será útil' como
marxista'
hemos indicado, una confrontación con la r9¡9u9s.ta
-gtó
not permitiiá comprender en su originalidad la propuesta
cristiana y, po. tanto, precisar también' sobre
un tema tan ra-
marxismo y cristia-
á¿;i; coáue.g"n.iu, y'diu"tgencias entre
nismo.
(y'
Marx, como es sabido, elabora su análisis económico
<punto-de vista
más en geáeral, su visión de la historia) desde el
Jei-proí"turiado>>,contraponiéndolo al de la burguesía' Pero
300 IDENTIDAD CRISTIANA, TDL Y MARxIsIlIo
¿.cuál es para él el motivo preciso de ra superioridad científica

de ese punto de vista? Aunque Marx no lo Lxplicita, es posible
hacerlo, ciertamente , a la luz de los desarroilos que sóbre el
tema han propuesto, particularmente, Lukacs y Grámscir.
Para Marx, la validez epistemológica del punto de, vista
del proletariado tiene er mismb fundamónto que iu misión eco-
nómica y política, es.decir, la de sepultar er iistema capitalista
e instaurar la sociedad socialista y comunista, convirtiéndose
en
el grupo social hegemónico de lá nueva sociedad.
_
Ahora bien, esta misión se le asigna al proletariado por su
posición objetiva en ras reraciones de-produóción: <No
,é t.utu
de saber lo que este o aquel proletarió s¿ reptesentu momen_
táneamente como fin..Selratf de lo que el prlletaria¡";,
t;;
!o que debe ser históricamente en con su Su
fin y su acción histórica le vienen "onformidad ""r.
trazados, de modo tangiUte
e irrevoc.able, por su propia situación existencial,
la organización de la soóiedad burguesa actual. Inútil"o*o precisar
"n"todu
aquí que una gran parte del proleiariado inglés y frairces na
tomado conciencia ya de su misión histórica m6aia inceran-
\
temente po,r desarrollar esta conciencia hasta su completa
cla_
rificación>".
. lon, pues, las mismas razones objetivas las que destinan

al proletariado a la hegemonía y a ra coñciencia teóiicu. eoiqu,
la conciencia teórica es ra capácidad de comprender ros acón-
tecimientos particulares en rf perspectiva dela totaridad
diná-
mica, es decir, de situarlos en ieraóión al sentido de ra historia.
Por tanto, el grupo social que comprende la verdad
histórica es
el capaz de colocarse en ej punto de vista de Ia totalidad, su_
perando la óptica corporativá. porque sus intereses
coinciden
objetivamente con los de la sociedai entera, en cuanto que
su
emancipación comporta la.emancipación de todos. .fat ei, pái
tanto, el grupo capaz de dirigir la soiiedad, es decir, de controlar
las tuerzas productivas.
3. He abordado este problema en <.Cullura e liberazione>: IDOC Inter-

nazionale p (ag9s1o l98l), pp. t6-46 (espec. pp. t9_32).
4. Friedrich Excels y. Kart Ma_nx, bi, nihig" Familie, en Marx-Engels
Werke, Dietz Verlae. Beriin, vol. II, p. 3g
ltradlcast.: La sagradafamília,
Akal, Madrid 19815.
PROLETARIADO EN LA TDL 3OI
PUNTO DE VISTA DE LOS POBRES Y DEL
más
Por eso el punto de vista de clase epistemológicamente
oor todas' sino que
válido no purde ser señalado de una vez
de las fuerzas
debe ser identificado""n iun"iOn del desanollo
El punto áe üista de la burguesía ha sido el más
;il".ri";;.y translormudot
verdadero la fase dJla transición al capi-
"n al de la monarquía y al de la
r" .onúulonía
talismo, cuando no
la.burguesía
Jig"tq"i" i""¿al. Hoy esiá superado'- porqueproductivas, cuyo
;;i"#; condiciones de controlar las fuerzas
desanollo ha entraoJasi tonttt¿icción con las relaciones de
"n
producción.
la hege-
Están en crisis, por tanto' el sistema capitalista'
de com-
rnoná i"la burguesíá Y, por eso mismo; su capacidad
prender el sentido de la historia'
por el
Pero, al mismo tiempo, emerge la clase destinada
capitalista' a instaurar
desanollo histórico u ,"pultut el sislema
;tlducción: juitamente el
proleta-
y dirigir el nuevo ;"dJ;; es hoy objetivo
riado. Por eso el ..punto á. uiJta del proletariado>>
Pot eso son hoy el proletariado y cuantos
se
uliuntrái-u¿or.
ídiltñ;;;';;; ér1", que entienden ei sentido de la historia.
Engels la.v'erdad
En definitiva' pues' también para.Marxy
sobre la historia está en'el punto áe
vista del grupo socia!::;
pero que manana
.ááot, que hasta ayer lo ha sido la burguesía'
lo será el Proletariado.
Por eso polemizan duramente con Kriege'
d",lT:lT*.:Y
proletariado v sus <<derrettmtentos
confusión enfre los pobres y el
;;;#;3' ;;i,';i,:ñ;;;; f dn vur* stirner' advierten: <rden-
üii"", l""f lbgicamente, proletarlld.g v gauperismo.' liert¡1s
"so la condición del proletariado amrt-
;;;;ilauperisnio no es sinóque- desciende el proletario que no
nado, el rlltimo estadio al
de la burg"uesía; y sólo
tiene va capacidad CI t"t[tii u la presión
ffi;J#á;;;á; ióáu es un Pobre"o'
'n"igiu
--l*r"orich Enceus y Karl Menx , zirkular gegen Kriege,

en Marx-
Eireels Werke, vol. IV,
-eroiri'v
PP' 3-18'
"'*"¿: ;rb¡;i"n k*l vo**, Die d_eutschc ldeologie, en Marx-
óutt'' La itleolosla alemana' Eina'
nngit w"tt", nJ. Irr, ;.'f" ititá'
Barcelona 1988).
Alineándose, pu€s, de parte del proletariado, Marx no se

pone formalmente de parte de los pobres, de los débiles,
sino
de parte de los más fuertes de mañaná. Lavaridezrpirteo,oioli.u
del punto de vista del proretariado no es vinculaia por et íra
condición de oprimido, sino de fuerzahistórica ascendente. No
brota de actitudes subjetivas, sino de una situación económica
objetiva.
Pero, al defender el punto de vista del futuro grupo he_
gemónico, IVIarx y Engers introducen argunas precis-ionis
im-
portantes. Ante todo, pla gl-los el grupo hege-óni"o
no surge
por azar' sino en función del desanollo de las fuerzas produ'c-
tivas. Grupo vencedor es, efectivamente, el que está én con_
diciones de controlar el modo de producciOn'y mientia; p;;
manezca en condiciones de hacerlo.
El materialismo histórico permite prever científicamente
que_lo¡ oprimidos de hoy, y más óoncretamente algunos
de ellos,
serán los vencedores de mañana; y permite, por tanto,
colocarse
inmediatamente bajo su punto ¿e viita. Más áún, er materialismo
hlstórico es él mismo una teoría de la historia eraborada desde
el punto de vista de la futura clase hegemónica.
Alcolocarse además en er prano der anárisis científico, y
no en el de los valores, er materiaiismo histórico prevé,
* u¡ituá
del optimismo que le invade, la victoria final de rot áprrriáá,
y, en consecuencia, el advenimiento del reino de justicia y de
libertad. se verifica así una reconciliación final entre el desa-
rrollo centrado en las relaciones de fuerza y la prosecución del
ideal ético-político.
. . Podemos precisar así cuál es la praxis a que se refiere la

teoría marxista; es decir, ra praxis del proretariado como
tal, en
sus aspectos económicos y políticos, o sea, en cuanto
trabajo y
en cuanto lucha revolucionaria de crase, orientada objetiva y
necesariamente hacia ra destrucción der capitarismo y
iacia tá
edificación de la sociedad socialista. De esti praxis forma parte
la teoría, que es en gran medida la toma de conciencia dl los
procesos objetivos. pero, en este polo subjetivo de
la praxis,
\tarx Engels (a diferencia, por ejemplo, -de Gramsci)^no in_
y_
cluyen la dimensión ética; mái bien, en el calor Oe ta pátemica
contra el moralismo, tienden, sobre todo, a ridiculizar, como
hemos visto, los <derretimientos de urnoro.
EN LA TDL 303
<<Punto de vista de los Pobres>>

y <punto de vista del proletariado>>
El problema que nos ocupa ofrece.un típico ejemplo de esa

hablado en
interpreiaciOn selectiva del márxismo de que hemos
que establecen una con-
ei capítulo precedente. Los cristianos
iun"ibn entñ la <opción por los pobres> y la <opción.de clase>
il;;; iu .uügotiu 'nuriittu "clase", de e incluso de
"prole-
üti"á"", p"ro io hu""n de manera decididamente selectiva' Por
...tur"r, óñtienden, efectivamente, un grupo social determinado
por su situación en las relaciones de producción; y por
<pro-
a re-
ietariadorr, los grupos sociales explotados' Pero tienden
de la
lonáu"i, ía relición explotadoresiexplotados al interior los
áialéctica más general opr.rot"t-oprimidos' Así entendidos'
;;;;ñ;t ái átutt" y de <<proleiariado quedan liberados de
toda cbnnotación económicisia y determinista' Su
desanollo es
iiu¡o, uf mismo tiempo, de lal condiciones objetivas de
y su
con-
ini.iátiuu subjetiva. La victoria final del proletariado no se
sidera objetivamente segura.

En estas condiciones, ponerse de parte del proletaril{o
no
de la orientación de
es simplemente tomar conciencia científica
a una opción' Toma a.sí valor
ia história, sino dar cumplimiento
los crls-
emblemático la expresión, repetida especialmente entre
de clase>> ' Fórmula ciertamente muy
iiunot europeos, dé "opción
poco confórrne con ei objetivismo marxista' más propenso a
^hablar
de <situación de clase>.
La toma de partido se define así en términos subjetivos'
uunq* objetivamente fundados; por lo cual, lo que se.vuelve
.uiu}"rirunte es la motivación dé la opción. Y es aquí donde
la
interviene de manera decisiva para loJ militantes cristianos
de clase es una opción y
JiÁensiOn moral. La opción 9ti.ca
gste deseo
p"ii l* i"¿isociablemenie. inspirada en el amor' en el
pues' en
áá ¡usticia, en la pasión por la libertad'. No consiste'
sino que es, justamente,
ideitificar I a fueria socia-l ascendente,
et ne¡ll,lf
una <<opción por los pobres>>. No está motivada nor
que las clasés popuiares sean fuertes o estén en perspectlva
iencedora, sino pór el hecho de que son débiles Y' Por ahora'
perdedoras. No és un acto de reaiismo político' sino que está
marcado por una fuerte carga utópica'
- C9n otras palabras, los cristianos, cuando hacen propias

determinadas conquistas del socialismo científico, no renuniiun
a esa tensión utópica que, sin embargo, Marx y Engels criticaron
duramente. Aunque es verdad que tampoco para los cristianos
se trata de volver a aquel socialismo utópico, dado que su con_
ciencia política está marcada ya irreversiblemente por la exi-
gencia del análisis científico y por la confrontacióncon la re_
lación objetiva de fuerzas.
Esta valoración ética de la política separa a los teólogos de
la liberación, al mismo tiempo, del marxismo objetivistá y de
la cultura católica dominante. Los cristianos, en éfecto, y'par_
ticularmente la jerarquía católica, consideran habitualmenti la
política como una actividad <<sucia>>, en la cual se enfrentan
egoísmos corporativistas, y cuyo motor es para unos y para otros
la voluntad de poder. Lectura, por lo demái, no lnfun¿i¿a, dado
por lo general la política es efectivamente eso. Una premisa
_que
de. tal género explica también la preocupación de la Iglisia por
afirmar la trascendencia de lo espirituaf frente a la pótitica, es
decir, la trascendencia de la fe, de la historia de la'salvación,
de la.misma lglesia, de la misión sacerdotal, etc. Se comprendé
tambjén lo poco creíble que es .n perspectiva la ibea de
que Ja praxis "riu
política, o más directamenle li luchade clases,
pueda ser un lugar teológico.
Ahora bien, es propiamente en este terreno donde acontece
la ruptura. epistemológica, que no puede comprenderse, por su_
puesto, sino a la luz de la ruptura ético-politica. Es décir, el
presupuesto de los teólogos de la liberación, verificado en la
experiencia de los militantes cristianos, es que la política puede
ser distinta; que_ puede ser precisamente un acto de justicia, de
amor, de identificación con los oprimidos. Tal es juitamente la
<praxis de liberación)) en que toma cuerpo ..la opción preferen-
cial por los pobres>>.
Ciertamente, la posibilidad de una praxis política así en_
tendida supone confianza en el hombre, en sú capacidad de
actuar y de luchar por una causa ideal; supone tam-bién la su_
peración del fatalismo, que ve la política indiscutiblemente re-
gulggl,.p9r la ley del más fuerte. La nueva concepción de la
política comporta también una nueva concepción di la moral,.
que es desprivatizada por el hecho mismo dé que la política se
PUNTO DE VISTA DE LOS POBRES Y DEL PROLETARIADO EN LA TDL 305
hace práctica del amor y de la justicia. La nueva perspectiva

teológica no puede disociarse, pues, de la nueva perspectiva
política. Novedad que, por lo demás, como hemos mostrado,
no consiste en adoptar pura y simplemente una visión marxista,
dado que ésta es contestada en aspectos fundamentales. Enton-
ces, ¿qué es lo que fuñda para los cristianos la validez episte-
mológica del <punto de vista del proletariado>>, del <punto de
vista popular>? El hilo conductor ya lo conocemos: estas fór-
mulas son para los cristianos el modo de dar concreción histórica
y política al <punto de vista de los pobres>.
Que es como decir que, para ellos, el valor epistemológico
de la praxis se funda en su valor ético. No es la praxis económica
y política como tal el punto de referencia de la búsqueda inte-
lectual, sino la praxis en su dimensión ética. En este sentido,
los cristianos hablan con frecuencia de <<ortopraxis> . Ahora bien,
la rectitud de la praxis de liberación deriva de que está inspirada
en la justicia y en el amor.
Pero ¿por qué la rectitud de la praxis favorece el descu-
brimiento de la verdad? Las razones son múltiples, y coffes-
ponden a diversos aspectos de la <verdad>. La rectitud de la
praxis crea, ante todo, esa actitud de honestidad intelectual que
lleva a mirar la realidad sin fingimientos. No en vano, la bús-
queda teórica ha sostenido siempre que deber ser <desintere-
sada>>, es decir, independiente de los intereses prácticos. Pero
en este sentido el desinterés, como vio muy bien Nietzsche, <<no
existe ni en el cielo ni en la tierro>. Los intereses prácticos, los
deseos profundos, la orientación vital, inciden favorablemente
en las orientaciones cognoscitivas, aunque las más de las veces
inconscientemente.
El verdadero problema es captar si inciden necesariamente
en sentido negativo, es decir, ocultando y falseando la realidad.
Esto sucede siempre que los intereses en juego son egoístas y
corporativistas: el egocentrismo ético se traduce, de hecho, en
egocentrismo cultural, dando lugar a las diversas formas de
etnocentrismo, entre las que se encuentra el eurocentrismo. Aho-
ra bien, todas estas formas de monocentrismo marcan negati-
vamente el pensamiento y la cultura de los grupos dominantes
y elaboran una imagen de la realidad que está al servicio de su
praxis de dominio y Que, en consecuencia, deforma necesaria-
mente la realidad, hasta ponerla del revés; que oculta la situación

de opresión y, sobre todo, la posibilidad de superarla; que ela-
bora un sistema de valores homogéneos con el orden establecido'
En cambio, una práctica inspirada en el amor y en la justicia
impulsa a ponerse en el punto de vista de los intereses de todos
y, por tanto, inspira una actitud de honestidad intelectual. Tal
práctica no es por eso neutral. En una sociedad injusta, estar
de parte de los pobres y de los marginados es el único modo
concreto de practicar la justicia. ldentificarse con los pobres es
el único modo concreto de identificarse con todos. En una so-
ciedad de clases, el amor sólo es universal si es clasista.
Ahora bien, esta superación de los intereses egoístas dis-
pone a mirar la realidad lúcidamente. Determina una conver-
gencia entre los intereses teóricos y los intereses prácticos. Son
los oprimidos, en efecto, quienes tienen interés en desenmas-
carar la realidad, en poner el dedo en la llaga del sufrimiento,
de la opresión, de la explotación, en identificar las estructuras
que les gobiernan, en documentar su historicidad, en liberar las
aspiraciones removidas y las potencialidades reprimidas de li-
bertad. Más que nadie, los oprimidos tienen necesidad de la luz;
más que nadie están prontos a acogerla. Pero hay que recono-
cerlo: afirmar la connaturalidad de los pobres con la verdad no
es posible sino a la luz de una concepción de la verdad que no
es puramente contemplativa, sino transformadora; de una verdad
que no se define solamente en relación a lo que existe, sino
también a lo que puede y a lo que debe existir; de una verdad,
en una palabra, que es liberadora.
La disposición a descubrir las nuevas potencialidades his-
tóricas brota precisamente de la voluntad de transformación y
de liberación: una vez más, el amor, la justicia, la opción pre-
ferencial por los pobres, la identificación con quienes tienen
interés vital en construir un mundo nuevo, disponen a com-
prender estos aspectos inéditos de la realidad. El amor es pro-
fético y creativo.
La liberación de los pobres es también liberación de su
inteligencia y de su creatividad, reprimidas por la esclavitud'
Por eso, la opción preferencial por ellos, a través de la identi-
ficación que determina, hace partícipe al militante de su inte-
ligencia y de su creatividad.
EN LA TDL 307
,
El punto de vista de los pobres y el Nuevo Testamento

el significado del <punto de-vista de los pobres> en
Pero
teotolia no rólo un caso particular del discurso cultural
más
", específicamente
!"""r-J respecto. Tiene también fundamentos
"r
teológicos.
la
Ante todo, porque la teología cristiana es esencialmente
Se funda'
tentativa de reconstruir el punó de vista de Jesús'
ou"*. la identificación, vital e intelectual, del creyente.con
¿1.-l;"n ¡esOs (tvtt 25) ha aclarado sin equívocos que él se
encuentra en los hambrientos, en los sedientos, en
los encar-
a"lu¿ot, en los enfermos: en una palabra, en los más pequeños
á" tut ir".-unor. No hay, por tánto, identificación vital con
y
Jesús que no pase por el árnót a los hombres, en
particular.a
i"r nrat pobres. Pôr ahí pasa también, consiguientemente' la
identificación intelectual' i
Sobreestarelaciónentreamoraloshermanosyconoci-
miento teológico es explícito S. Juan, en su primera carta: *t:-
ridos, amémonos unos a otros, porque el amor vlene de t-rlos'
no
T;á;'"i que ama ha nacido de Dios y conoce a Dios' QuienDios
ama no ha conocido a Dios, porque Dios es Amor"'
A
nadie le ha visto nunca. Si ños amamos unos a otros'
Dios
Dermanece en nosotros y su amor ha llegado
en nosotros a.su
auténtico
[i""i*J" f¿ l-tz>' No úay, por tanto, conocimiento
á;r,i;; qu"'no impliqueini orientación que no esté cen-y
práctica hacia.El;
ná ttuy orientación pra'ctica hacia Diüs-Amor
trada en el amor a los hermanos'
En cambio, disociado del amor, el conocimiento de Dios
de Israelo'
es ilusário y miitificante, como el de los <<maestros
guías de
u-to, qu" Jésús denuncia como ciegos que quieren ser
ciegos (Mt 15,14).
La centralidad epistemológica del amor no es' por tanto'
..pu*bl", en el Nuevo Testarnento, de su centralidad ética y
religiosa.
Al planteamiento de Juan subyace una concepción.del co-
de Santo
nocimiento <por simpatíao; o también, según la fórmula
con
Tomás, .,poiconnaturalidad". La identificación intelectual
de la identificación práctica realizada
Dios-Amor pasa a través
308 IDENTIDAD CRISTIANA, TDL Y MARX¡SMO
en el amor fraterno. Las condiciones concretas del amor autén-

tico a los hombres se convierten, pues. también en las condi_
ciones del conocimiento auténtico de f)ios. Entre elras, la pri-
mera es, como sabemos, el compromiso preferencial por los
pobres.
Así la centralidad epistemológica del amor remite a la cen_
tralidad epistemológica de los pobrcs, es decir, a la particular
capacidad que les reconoce el mismo Jesús, en raz'ón de su
situación social, para captar su mensaje: <Te doy gracias, Señor
del cielo y de la tierra, porque has ocültado estas ¿osas a sabios
y prudentes y se las has revelado a pequeños> (Lc 10,21).
El vínculo entre estas dos centralidades, del amor y de los
_hly qg" profundizarlo tanto a nivel práctico to-o u
pobres,
nivel teórico. El amor a los marginados implica una identifi-
cación con ellos que comparta no sólo sus luihas y su destino,
sino también su modo de ver y de juzgar. eue haga propio su
(punto de vista>. De ahí el estrecho vínculo que háy,
tañto en
teología como en el conjunto de la cultura popular, Lntr" umo,
fraterno, opción por los pobres y punto ¿e visia de los pobres.
Pero estas posiciones no entran en contradicción con la
teología dominante mientras el amor a los hermanos y la iclen-
tificación co_n-los pobres no se concreta en una p.u*í, política
conflictiva. Mientras esta praxis política no es designada como
lugar teológico. Es en este punto concreto, como hémos visto,
donde se consuma la ruptura.
Capítulo 3
Marxismo y teología de la liberación:

a las raíces del <malentendido estructural>>
Dos posturas partidistas se enfrentan
Aunque estas aclaraciones son' a mi juicio, teóricamente

rigurosas,'están destinadas de todos modos, con toda probabi-
liiad, a p".*un"""t ineficaces: no para las personas-que están
en una aótitud de búsqueda, sino para las que no lo están,
porque
piensan poder hablar-desde lugares de certezas absolutas y de-
iinitiuur. Éste es, ciertamente, el caso de la jerarquía católica
cuando pronuncia frente a la tdl una condena categórica' Y es
en relación con la jerarquía, con su universo de certezas gra-
níti.ur, donde el cieyenie en búsqueda advierte una profunda
incomunicabilidad y se ve inducido, por tanto, a considerar
como <<estructural>> él malentendido que le separa de ella' ¿Cómo
se explica, entonces, este <<malente;dido estructural>>? ¿Cuáles
son lás raíces de esa incomunicabilidad en la lglesia?
Una primera respuesta a la pregunta la sugiere (por cierto'
inconscientemente) ei mismo dócumento vaticano cuando ob-
,"ñu O" manera pertinente: <<La primera condición de un análisis
es la total docilidad respecto a la realidad que describer lol
^debe
acompañar
"to
al uso de las hipótesis
una conciencia crltica
de trabajo que se adoptan. Es necesario- saber que éstas corres-
con-
oonden á uñ punto de vista particular, lo cual tiene como
iecuencia inevitable subrayar unilateralmente algunos aspectos
que
de la realidad, dejando otros en la sombra' Esta limitación'
fluye de la naturáleza de las ciencias sociales, es ignorada por
3t0 IDENTIDAD CRISTIANA, TDL Y MARXISMO
quienes, a manera de hipótesis reconocidas como tales, recurren

a_u_na concepción totalizante, como es el pensamiento de
Marx>
(vtI, I3).
Se podría acaso observar, a este respecto, que la atención
-
al vínculo entre análisis científico y condición del sujeto-una
!Y,-en
primer lugar, su posición de clase) es"on".etu
precisamente
de las preocupaciones centrales del marxismo y, tul vez, una de
sus contribuciones fundamentales a la concepóión de la ciencia
y de la cultura. El mismo Ratzinger, por lo demás, no ignora
este aspecto de la teoría que presenta: <<En la lógica del pen_
samiento marxista, el análisis no es separable de la praxis y de
la concepción de la historia a la cual está unida eitu p.u*isr.
No obstante, la preocupación por presentar el pensamiento rnu._
xista como-un conjunto de enores groseros leimpide sospechar
que pueda haber en él algo positivo; le impide, pbr tanto, com_
prender por qué tantos militantes y tantoi hermanos suyos en
la fe se adhieren a esta teoría. Hasta tal punto que ó¿u tu
presentación de la teoría marxista del conoóimientó la lleva a
cabo bajo el título: <subversión del sentido de la verdad > (VIil .
)
Pero lo más importante es que en ningún momento Rat_
zinger toma en consideración la hipótesis dl que el riesgo de
un análisis deformante, por el influjo de factorés ideológños y
políticos, pueda darse también en él y en la jerarquía eclesíástica-.
La censura del autoanálisis político-e instiiucional es uno de los
aspectos lípicos del pensamiento eclesiocéntrico y, más en ge-
neral, del pensamiento ideológico. El término
"iáeológicorise
39optl aquí en su sentido negativo, es decir, corno pensámiento
ilusorio prov-ocado porrelaciones estructurales de dominio, cuyo
fin es consolidarlas.
El documento constata, en efecto, que, (a causa de este
presupuesto clasista, se hace extremadamente díficil, por no
decir imposible, obtener de algunos 'teólogos de la libeiación'
un verdadero diálogo en el cual el interlocutor sea escuchado y
sus argumentos sean discutidos objetivamente y con atención.
Porque estos teólogos parten, máj o menos cónscientemente,
del presupuesto de que el punto de vista de la clase oprimiAa y
revolucionaria, que sería la suya, constituye el único^punto dá
vista de la verdad> (X, 3). poréso mismo ola¡erarquía^y, soUie
todo, ef magisterio romano son así desacreditad os a prioíi', como
ESTRUCIURAL" 31 1
MARXISMo Y TDL: A LAS RAICES DEL "MALENTENDIDO
es una
Dertenecientes a la clase de los opresores' Su teologla
iliüi;;".1ut". Átgumento! y enseñanzas no son examinados
Por ello'
,iioit-os, pues sálo reflejañ los intereses de clase'
(X' I)'
"n
su conteni¿o'ei decretado, en principio, falso>>
Ahora bien, Ratzinger no sólo rechaza categóricamente

la óptica
.uurqui"iunálisié de clasó de la tglesia; no sólo ve en
clasiita la razón profunda de li
incomunicabilidad entre los
jerarquía; sino indica
teóloeos de la liberación y la que-
"l :tl:
global de la tqi:
Dunto"de vista el fundamento para un rechazo
I¡q"i.p".t* y
el carácter global totalizante de la 'teología de
debe ser criticada' no en
ta liberatión'. Ésta, en coñsecuencia,
sino a nivel del pu¡to de vista
iuf o de sus afirmaciones,
"u¿ priori y que funciona en ella como un
¿" que adopta a
"f"*
frincipio irermenéutico determinante>>
(X' 2)'
planteamiento
Ratzinger, pues, toma en consideración un
no como a prtort'
en que el punto-de vista de clase funcione
cierta medida veri-
rinJ.o.o^ttipótesis a verificar, o acaso en
ii.uOu en el ánálisis de la lglesia y de su historia' Ni toma en
.onti¿"tu"iOn el planteamiáto según el^cual la prácticu

{.:l
en medida
oánrurni"nto de la tglesia pueden eitar influenciados
5üffi;i;; pát ini"t"t"s de clase v por relaciones de poder'
riñ ,"t adecuidamente determinados por ellos'
partidista.e
Por lo demás, el carácter inconscientemente
io"oroti"o oá la róflexión de Ratzinelr e,mergl 1 1? l1t9:^1:
el anahsls soclal
toda si exposición, y con especial claridad en
(<marxista>: <En ciertas
ou" ooon" u la oideoíogíu" y u la ciencia
;ü;ilJt-Á;J¡"u el acaparamiento de la gran mavoría
iitinu,
sin conciencia
de las riquezas por una oligarquía depropietarios
la casi uur"n"iu o'íutiut"n"i-as del Estado de derecho'
social,
-áiótu¿uras
militares que ultrajan los derechos elementales
iu,
cierios dirigentes en el poder'.las
del hombre, la comrpción de
capital extranjero' constituyen otros
;;ili".. saiva¡esde cierto
de re-
srandes factores que alimentán un violento sentimiento
i;il;ió" ;; qui",i", se consideran víctimas impotentes de gn
monetario
nu"no coloniaiismo de orden tecnológico, financiero,
conciencia de las injusticias va acom-
o económico. La toma de
a menudo su razona-
oaRada de un patho.s que toma prestado
como un ra-
liiento del márxismo, presentado abusivamente
zonamiento'científico'>> (VII, 12)'
Ahora bien, es precisamente en la conclusión de este pá_

rrafo donde la Instrucción advierte: <<La primera condición^de
un análisis es la total docilidad respecto a la realidad qu" r"
describe>; lo que induce a pensar qüe este análisis puedó
con_
siderarse una muestra de <tótal dociiidadr, contrapuésto plan_
a
teamientos que, como el de Marx, <conespond"n u un partitutar
punto de_vislal y están inspirados en una ,rconcepci^ón
totari-
zante>> (VII, I3).
Pero observemos más de cerca este <análisis objetivo>.

Tal
análisis,descubre. que las injusticias existen oen cierías
regiones
de América Latina>, y no a nivel de todo el contineñte;
el
acaparamiento de las riquezas por parte de una oligarquía
crea
probfemas, porque se realiza iin íonciencia social;
lá contes-
tación del poder se justifica por la comrpción de ciertos
ÁiÁ-
gentes; la puesta en cuestión de la econbmía se
refiere a las
prácticas salvajes de cierto capital extranjero. Frente
u ,i-
tuación, algunos <<se consideran las víctimas impotentes"rtu
de un
nuevo colonialismo> (subrayados míos).
Por tanto, el análisis marxista, que busca la níz de los
problemas y de las injusticias en el mismo modo
de producción,
en la división social del trabajo, es rechazado po, iu
denunciá
<totalizante> del sistema. viclversa, er rechazô
d" una crítica
global, que es en último análisis una legitimación
del ,irt"_u
como tal, no sería totalizante.
¿por quéi
El documento de la Congregación para la Doctrina de la
Fe.parecía, a primera vista,
{lJer insáurar en la lglesia un
estilo nuevo, aboliendo ra praxis de ras condenas no
característica del antiguo santo oficio, cuando -itiuuiu*,
er motivo dei
asentimiento requerido a ros fieres debía ser la autoridad
del
magisterio, ageplld.a en fe (aunque se distinguía entre <<fe
ecle_
slastlca> y <fé divina>). Hoy, la presenciia la
cabeza de la
Congregación de un teólogo-de profesión, que
es también fi_
lósofo y conocedor de la óultura moderna, parecía posibilitar
un método más adulto y evangélico consistenie
en fundamentar
los juicios y en abrir sobre ellos un debate fraterno
¿entro á"
la comunidad. En rearidad, la rectura atenta der documento
muestra que el cambio ha sido puramente formal. porque,
cuan-
do llega a las opciones fundamentares, como ra varoiacíón
der
sistema capitalista y ra discusión sobre er carácter partiarsta
Je
ESTRUC'TURAL" 3 I 3
MARXISMO Y TDL: A LAS RArcEs DEL "MALENTENDIDO
la verdad, el <principio determinante> vuelve a ser

la autoridad
gt cirácter autoritario de la argumentación ex-
deL -"gitt"rio.
;l"y;d?;iü cualquier forma de autoanálisis, como ya hemos
ái.i,á, V mucho más de autocrítica' Al cardenal Ratzinger no
le pasa"por la cabeza en ningún momento la sospecha
d" g.o.t
;'frf,ptñ"n"oti"nto está Intelectualmentey situado y políti-
.uni"nit orientado; y io está objetivamente, ¡o por la mala fe
Como hemos
de sus interlocutores, los teólogós de la liberación'
."nufu¿o repetidamente, él no parece consciente
del peligro a
pensador robusto y con
oue se expone, por el hecho de ser un
pensamiento per-
;;;"6áe iniestigaaor, de transformar su
servir'
;#i;;";;; ¡" iótra ioda la lglesia a la que intenta
quisiera
Si tuviera alguna posibilidad de ser escuchado'
y
tu."iittlut al caídenai Ratzinger, evangélicamentemi vozante la
a esa
.o.uni¿í¿ eclesial, esta llamada fraterna, uniendo
de c.amino'
otra mucho más autorizada de su antiguo.compañero
el P. Karl Rahner, que' como hemos. visto' se vlo obllgaoo a
expresar públicamente esta preocupaclon '
¿Dos Planteamientos Paralelos?
Sin embargo, la impresión que podría producirâ y ^",1-

servador externo todo este debate es la de
un pertecto p1*l:-
que se entrentan' Por un laqo'
lismo entre dos planteamientos
estar objeti-
ffi"¡n!";;.uru'u ior-teólogos di la liberación de
a la lógica de
vamente, aunque rnconscientemente, sometidos
unu iá"oiogía destructora de la fe y de la lglesia; Y.de¡er' qor
con la jerarquía' Por otro
inaccesibles al diálogo
"ontigui.tí",
i;á;;1;" teóiogos de la liberación acusan a Ratzinger (cuando
que es al mismo tiempo
r"-",t*".
-' a diícutir con un interlocutor aunque. inconscien-
objetivamente'
il; i;;;t d" vinculada óon su ubicación
absolutizar
política y geo-
i"t.ni". la cultura
política.
las dos posi-
Es fuerte, pues, la tentación de pensar que
lo son al interior de la misma
ciones, aunque conirapuestas,
l, Véase más arriba, P' 266, nota 4l'

lógica, porque unos y otros pretenden vincular la fe con una

cultura y una situación geopólítica particulares. La alrernariva
que esta valoración sugiere es la de una teología que se mueva
a nivel de la fe, en su originalidad y trascendencia, radicada en
la trascendencia y originalidad del mismo Dios.
Sin embargo, esta <contribución> al debate no es nueva.
Los que, como Ratzinger, piensan (sin ser conscientes de ello)
en las categorías culturales de las clases y de los pueblos do-
minantes, han pretendido siempre (sinceramente) esiar interpre-
tando las exigencias de la fe en su originalidad y trascendeniia.
En realidad, la teología políticamenté neutral, la .,tercera vía,
teológica no existe: pensar históricamente significa siempre pen-
sar al interior de una cultura políticamenteiituada.
La diferencia fundamental es otra: la que opone a quienes
han tomado conciencia del carácter histórico, política y g"o-
políticamente situado de su pensamiento, y a quienes, po-r el
contrario, lo consideran totalmente autónomo y trascendente.
Los teólogos de la liberación pertenecen, indu?ablemente, al
primer grupo. Asumen consciénte y críticamente el carácter
partidista de su pensamiento, lo que les permite reducir (aunque
no eJiminar) el influjo desviante de la ideólogía sobre la dinámica
intelectual y científica.
otra característica es que para los teólogos de la liberación
(pensamiento partidista>> no es equivalente á arbitrario
o ideo-
lógico. Para ellos existe una diferencia cualitativa. desde el
punto de vista gnoseológico, entre el punto de vista de los
opresores y el de los oprimidos. La intuición fundamental de la
cultura v
9" lq teología de la liberación es que el punto de visra
de los oprimidos, que toman conciencia de su condición v des-
cubren su destino de libertad, no es sólo ética y políticamente
más justo, sino también intelectualmente más véráadero.
Ciertamente, Ratzinger percibe el papel determinante que

en la tdl y en el marxismo juega el caiácter partidista det óo_
nocimiento (Vm). Pero, como hemos destacldo, no tiene la
menor sospecha del hecho de que también su propio pensamiento
es partidista; y el hecho de no ser conscienté dé esio no reduce
el carácter ideológico de su pensamiento, sino que lo aumenta,
porque atenúa su vigilancia crítica.
ESTRUCTURAL" 3 I 5
MARXISMO Y TDL: A LAS RAICES DEL "MALENTENDIDo
Ni la /nslrz cción se preocupa por mostrar que una afir-

<subversión de la ver-
macián partidista es neces;riamente una dominante
ilr;. ñ cual se debe al hecho de que la ideología
emotivas de
;;l;;Ñ" ;áto i¿.ur, sino también óonnotaciones
en una
palabras y expresiones' Así, la palabra
<<partidista>'
en su pureza y en su desinterés' provoca
cultura que se comptace
el rechazo
ú".i...'.i0" emotiva áe rechaio. Peró, por desgracia,
ttotiuo se convierte a veces en el único argumento para una
afirmación tan decisiva'
que hemos t9,":ti
Evidentemente, la incomunicabilidad
lglesia no es una relaclon
tado entre miembros de la misma
intelectual, sino también émotiva' Los mismos tér-
t
puramente
los otros la misma
i-. l" tiá""n "n tu .utiura de los unos
parte
y de
lmportantedel sentido'
connotación afectiva, la cual es una
.,to.u de partidótt, <política>' <lucha>>' etc'
Expresiones
pu.u "oto
para los otros
los unos dedicaóión y compromiso'
"uá.un
árUii.utü¿u¿ y desencadenamiento de instintos'
estructural
Una explicación mecanicista del malentendido
respuesta
A partir de estas premisas podemos intentar una
que nos ocupa:.¿cuáles
conscientemente partiáista al póblema
t"rces dei ..malentendido estructural>> y de
la incomu-
,""-ür y sus
nicabilidad tot i"Ologos de la liberación -críticos
r.óm;; y "nt.e
tutinou.ntricanoi entre la iglesia popular y la jerar-
qli" latinoamericana, nicaragüense?
".tiJ*a, a menudo
En la cultura de inspiración marxista sepropone
Partiendo del presuptlesto'
unu J"tp*tá Áet bien mecanicista'
(como el que Ratzinger
fundado en un .uoir.o dogmático
según el cual la ex-
ffi;t; a los teólotot consistencia autónoma'
¿" tu"liueración)'
sino que es
o"ti"í"iu religiosa nó tiene ver en la religión
il;fÉJ.-á;-ü lucha de clases, se pretende y del-imperialismo' y
un simp"le <instrumento> de la burguesía
esta relación como una
on proüu.to de su cultura' Se describe
lmffilñórr,'. S;;iplica así.que persiga los mismos fines v
esté af servicio de los mismos intereses'
sólo' para el
Esta concepción de la religión no contradice
.r"V"*", t"tiirnánio-d" tu fi, sino también observación
la
"t
objetiva del fenómeno religioso, cuya función no es sólo legi_

timar determinadas relaciones socialés, sino también dar sentiáo
a la vida y a la muerte.
Hacia una explicación <<dialéctico>

del malentendido estructural
Existe, efectivamente, una dinámica propia de la esfera

ideológica (entendida aquí como interpretaiióir der sentido de
la existencia y de la historia) rerigiosa, iristiana, que no excluye
en modo alguno su dependencia de la lucha pol'ítica y
mica, pero sí.excluye que ésta sea la explicación adecuada ""on'ó_
del
Ienomeno rehgloso.
Si esto es así, cuando se pretenda analizar los fenómenos
r.eligiosos, el punto de partida tendría que ser el estudio de su
dinámica pro-Fia (c ultural, religiosa, crisiiana, eclesiástica), para
después profundizarla y repensarra sucesivamente a ra iui ¿e
sus relaciones con los factores económicos y políticos.
La Iglesia busca su propia hegemonía
El análisis interno de ra lgresia muestra que elra lucha por

su poder, por su hegemonía. Éste es el criterió fundamentaide
sus opciones a nivel tanto práctico como teórico. Éste es el
punto de vista a partir del cual ella y muchos de sus miembros
miran la historia.
. Por eso la Iglesia, en el curso de su historia, ha buscado

siempre el poder temporal (económico, político, cultural y, con
frecuencia, incluso miritar) como condición para un anuncio
más eficaz del Evangelio. En este sentido, hemos caracterizado
su orientación práctica y teórica como eclesiocéntrica.
Búsqueda de la hegemonía y alianza con el imperio
El caso históricamente más decisivo, en esta búsqueda del

poder como condición de la evangelización, es la óonquista
española y portuguesa del nuevo mundo. El fundamento juiídico
MARXISMO Y TDL: A LAS RAICES DEL <MALENTENDTDO ESTRUCTURAL" 317
y moral de esta empresa fue la donación de aquellos territorios

iodavía desconocidós a los Reyes Católicos por parte del papa,
con el fin de favorecer la evangelización de los indígenas y la
instauración de la cristiandad. El papa, por su parte, consideraba
que esta jurisdicción sobre todo el mundo le provenía de su
calidad dé representante de Dios y responsable de la evangeli-
zaci1nde todlas las gentes. La conquista es' pues' por parte de
los Reyes Católicos, el ejercicio de un derecho divino'
Nos encontramos aquí ante un caso clamoroso de alianza
entre el trono y el altar, de conuergencia entre los intereses de
algunos países imperialistas y lo9 de la lglesi-a' Esta conver-
que.el poder político-
leiicia nó se explióa únicamente diciendo
ñ-tititut ha <utilizado>> a la Iglesia y a la religión' Si ella se ha
dejado utilizar, no ha sido (ñabitualmente) porservilismo, sino
püqu" pretendía conquistar para el Evangelio los nuevos terri-
ioriós y'a sus habitantes. En cierto sentido, era la Iglesia la q.ue
tratabí de utilizar, para la gloria de Dios y la salvación de las
almas, a los conquiitadoreJcomo brazo secular' Tanto que los
mismos reyes y conquistadores y el propio Cristóbal Colón se-
ñalaban co-o fin último de sus empresas la apertura de nuevos
horizontes a la evangelización'
Los mecanismos que funcionan en el caso de la coloni-
zaci1nde manera descubierta, actúan realmente, pero de modo
cada vez más subterráneo, en toda la historia de la Iglesia
hasta
nuestros días. Búsqueda de la gloria de Dios y de los caminos
áe la evangelizacién; en consécuencia, búsqu9da.d9 la hege-
monía ecleiiástica en la sociedad y en el mundo; búsqueda de
lo temporal (económico, político, cultural, militar); eclesiocen-
trismo como criterio fundamental de las opciones prácticas y
teóricas; constantinismo, es decir, búsqueda de alianzas con
poderes'temporales que favorezcan- la. hegemonía de la Iglesia;
i" pu"O" traUtar inciuso de imperialismo cristiano cuando el
ptOtt .on que la lglesia se alía tiene como proyecto histórico
fl dontinio de otroJ pueblos, y la lglesia reconoce que tal pro-
yecto corresponde a sus propios intereses'
Ennuestraperspectivaesimportantesubrayarladimensión
cultural y teológica ie la dinámióa que estamos analizando. Al
-Iglesia
afirmar que la aspira a la hegemonía, queremos- decir
que la tuyu no eJuna búsqueda de cualquier poder, sino de una
318 IDENTIDAD CRIST¡ANA, TDL Y MARXISMO
superioridad intelectual y moral, de un liderazgo en la esfera

del sentido de la vida y de la historia. Sin embárgo, la impor_
tancia atribuida a los factores económicos, políticós y miliüres
del poder cualifican la forma de hegemonía. El eclesiócentrismo
interviene a nivel cultural, orientañdo a la lglesia hacia las cul-
turas y las opciones más favorabres a su hegemonía. Las alianzas
con el poder, designadas con la palabra <<constantinismo>, no
son. puramente político-militares, sino también culturales;
es
decir, suponen por parte de la Iglesia un esfuerzo conscienie o
inconsciente por leer er mensajé evangérico a partir der poder
con el que se ha aliado y a partir de Ju culturi, es decir, con
las categorías de la cultura dominante y, en el caso de un
uiiudo
imperial, de la cultura imperiar. Rasgoi que se transmiten, abier-
ta u ocultamente, a la teología elaborada áesde este rugar político
y geopolítico.
Estos análisis explican por qué hoy la Iglesia católica, al
defender su hegemonía contrá la ámenaiade ñovimientos mar-
xistas, se alía con los grupos sociales y con los regímenes que
garantizan su poder y.que constituyen il mismo tiómpo
un üu_
luarte contra el comunismo. y exprican también por qúe Reagan
ha podido decir con fundamento a Juan pauró n: .,tenerios
intereses comunes>.
La opción antagónica: identificación con los marginados
Para comprender la conmoción que la tdl provoca en este

contexto, hay que volver a su opción fundameñtal: la identifi_
cación con los.oprimidos. Este descubrimiento ha prouocaáo,
en-.la trayectoria de muchos creyentes, sacerdotes,'religiosos,
religiosas, una ruptura, una conversión. Es emblemática-a este
respecto la evolución de Mons. Romero. Fue nombrado
arzo-
bispo de San Salvador porque era conocido como rnoá"ruJol
prudente, capaz de restablecer el orden en la diócesis, después
del <progresista>> Mons. Chávez, para volver al buen camino
a
los.curas marxistas y a ras comunidades de base, estabreciendo
mejores relaciones con el gobierno. En efecto, en los primeros
días, el nuevo arzobispo ñabla <a partir de ta lglesiai,
tanto, desde una posición política caracterizada óotno
t, ;;;
"iei""ru
<MALENTENDIDO ESTRUCTURAL' 319
' MARXISMO Y TDL: A LAS RAICES DEL
y como
vía>> entre el extremismo de derechas y el de izquierdas
de donde venga'
recrrazo indiscriminado de la violencia, venga
conducta
Sin embargo, desde aquel momento' su regla de
pueblo' La muerte de uno de sus más
es la identificuc-ión con el
colaboradores e intimos amigos' el P' Rutilio
Grande'
mtt..ftot traumático'
;Ñ;;á" por la derecha, produce-en él un efecto
Desde
le obliga a salir de la neutralidad.
il;;ñino."nt" en
uou"i-tño."nto su identificáción con el pueblo se convierteene-
partido en el conflicto entre el pueblo
¿e
y sus
"i"-t"."
migos.
según el testi-
Pero nos interesa destacar aquí la que fue,
colaboüdores' la expresión teológica
monio de sus más cercanos
existe para
il;;; cambio: la lglesia, repetía el arzobispo' no
sí misma, sino para el mundó, para los
pobres' para el pueblo'
tomar sus
il.t-p.Ui!" son el criterio con él que la lglesia debe
ser el suyo' El
onciones: el punto o" de los pobreJdebe
"ittu a Jesús en el
i,í;;ft;i;üü;, putu ununtiar auténticamente
ffiil;no ei .t pbá.t, sino la debilidad y la opresión'
La alternativa radical:
ñ;;;iid"a ¿e ra lglesia o de los marginados?
creyente.de
Se vuelve a plantear aquí la que 9s. para todo
decisiva: centralidad
noV fa afternativaiunJamental, la cuestión
de la cen-
dJi; üi;th " ie lot marginados' .Si la con los poderes
afirmación
im-
tr.fiá"í ¿. la Iglesia ha irñpuesto alianzas alianzas con las
exige
;;;1";,1;."ní*ri¿uJ áe lós marginados que-conducen
il;;il; en tu t ittotiu representan sus intereses'
d" t:li
;ñ;ü; lue defiená"íti' "uttuta' La percepción
para resolver
1!
nuestro
t*nuÑu'tu'.lical nos suministra una clave
problema.
Es decir, para comprender, por. un lado' la convergencla
objetiva, uun la diveriidad de motivaciones subjetivas' entre
"n imperiutit-o (por ejemplo' entre la jerarquía
i;'i;i;i" y el gn los últimos decenios'
y la oposición buiguesi)'
"i""?ugti."áett ttu pi"á.upado mlcho de aquellos planteamientos
i"l"i"tq"r" cuilquier. tipo de
filosóficos y teofOiüJ"qu" üo.ir"ban sóbre
entrelristiunitto y marxismo' Pero no se ha preo-
"ánnr.g"n.ia
320 IDENTIDAD CR¡STIANA, TDL Y MARXISMO
cupado se preocupa de la convergencia entre cristianismo e

-ni
imperialismo que ha marcado decisi-vamente su historia desde
el momento en que decidió aliarse con el poder imperial romano,
En esta perspectiva geopolítica se comprende también cuán
^
profunda es la contradicción entre personas y grupos que pro_
fesan la misma fe' y cómo puede ilegar trastá ei n¡vór ¿L la
incomunicabilidad. En efecto, estos divérsos sectores de la lgle-
sia pertenecen a mundos en conflicto entre sí, y piensan.n g?;
medida desde culturas antagónicas. Digo g.an medidu [or_
""n
qu",..".n la experiencia de los creyentés, la fé perman.." ir."_
ductible a la cultura y, por tanto, ra posibiii¿aa dé comunicaciin,
y hasta de comunión, á pesar del ántagonismo, no queda com_
pletamente excluida. pelo resurta, nñurarment", ,nuy áiri"ii.
supone una fe más profunda, una auténtica capacidad-de
amar
al enemigo, una actitud crítica frente a sí mismós y a ros profiá,
resentimientos. Actitud que, por lo demás, no ,, in"o.patiUle
con una defensa firme y combativa del valor de las propias
convicciones.
.Sin
embargo, a partir de su opción por los marginados y,
consiguientemente, por los pueblos-oprimidos, ta tOt íeUe
ponái
en cuestión la organización del instaurada por la colo-
-undo
nización y consolidada por la afirmación del imperialismo
noi_
teamericano. Pero, por eso mismo, la tdl debe Lontestar
cohe-
rentemente la cultura y la teología solidarias con esa
organi-
zación del mundo.
Pero es esto lo que no puede tolerar la jerarquía. Aquí
está
objetivamente el motivo fundamentar (er ¿át".ri-
nante), según el lenguaje de la Instrucción)"principro
de su reacción. La
tdl, al poner en tela de juicio a la Iglesia de la conquista, aparece
como una contestación de la Iglesia como tal.
¿No será, i"uro,
porqu.e.la Iglesia jerárquica di hoy y su teológía no áifieren
esencialmente de las de la conquisü?
Raíz del <<malentendido estructural>:

la contradicción estructural
La raíz del <malentendido estructural>> que hemos cons_
tatado_ reside justamente en el hecho de que los diversos sectores
de la Iglesia miran la historia desde puntos de vista diversos, y
MARXISMO Y TDL: A LAS RAICES DEL "MALENTENDIDO ESTRUCTURAL' 32I
en gran medida antagónicos, respecto a las luchas de liberación

de ios pueblos y de los grupos sociales- Pertenecen, por tanto'
a culturas diveisas y antagónicas: de la colonización y de la
liberación.
A nivel mundial, laraíz del malentendido estructural en la
Iglesia es la contradicción estructural entre Norte y sur, entre
ei imperialismo norteamericano, con sus aliados, y los pueblos
oprimidos en lucha. Es decir, la contradicción entre quienes
cónsideran la organización actual del mundo, con sus estructuras
de dominio y dl servicio, legítima o' por lo menos, la única
concretamenie posible, y quienes, por el contrario, la contestan
y luchan por construir una alternativa.
Este conflicto se encuentra en el centro de la historia actual.
Y en función de su éxito se decide en gran medida el sentido
de la historia. De ahí la radicalidad del antagonismo político y
cultural entre los sectores eclesiásticos implicados'
Ocultamiento del conflicto estructural

y mecanismos que lo Provocan
Sin embargo, los conflictos estructurales más profundos,

a nivel nacionall internacional, tienden a permanecer invisibles,
dominio
fotqut los grupos dominantes tienden a perpetuar su y na-
ocutianOotol presentándolo como una relación necesaria
tural. por otio-lado, la jerarquía católica, cuando se alinea con
los grupos dominantes,-contiibuye al ocultamiento de las rela-
cion"es estructurales de dominio, proporcionándoles sus
propias
justificaciones.
Además, para la misma institución eclesiástica, y parti-
cularmente paru la jerarquía' las posiciones de clase, las obje-
tivas alianzás econémicas y políticas con los grupos y pleblos
dominantes son, a su vez, frecuentemente inconscientes. Lo que
la lglesia persigue conscientemente son sus objetivos pastorales
y su propia hegemonía.
La búsqueda del poder económico y político, las alianzas
con las clasei y los grupos dominantes, la convergencia objetiva
de intereses cón el impirialismo, la subalternidad cultural,
pue-
322 IDENTIDAD CRISTIANA. TDL Y MARXTSMO
den ser inconscientes. La jerarquía puede afirmar, pues, con

sinceridad que está de parte de los pobres y no del imperialismo,
Pero esto no quita para que su intención subjetiva eité en con-
traste con el impacto objetivo de su praxis y de su pensamiento.
Existen, pues, en la dinámica institucional eclesiástica me-

canismos culturales inconscientes que ocultan el conflicto es-
tructural entre opresores y oprimidos, implicado en la lógica
capitalista e imperialista, Y ocultan por eso mismo la funóión
de apoyo objetivo a la opresión que la Iglesia ejercita a menudo,
en contraste con sus constantes declaraciones de intenciones.
Desplazamiento de la contradicción
Entre esos mecanismos, uno de los más importantes es el

desplazamiento de la contradicción: del plano político-econó-
mico al ideológico y reológico; de la lucña de ólases nacional
e internacional a la contradicción entre marxismo y cristianismo,
ateísmo y religión; del conflicto Norte-Sur al conflicto Este-
Oeste.
^.
¿Cómo se opera esta transposición? para que sea posible
y eficaz, es necesario que la contradicción ideológica y teólógi"a
sea clara y ocupe en la opinión pública el centro de la atenclón.
De ahí la importancia de un modelo de marxismo que no deje
lugar a dudas sobre su carácter ateo y anticristianó. Se com-
prende así la función que desempeña en la estrategia ideológica
de la jerarquía carólica y en la del imperialismoil modeló de
marxismo dogmático que hemos analizado anteriormente. Se
comprende también la necesidad de establecer a cualquier precio
su estrecho vínculo con la tdl, con la iglesia popular, óon la
revolución popular nicaragüense.
En el mismo orden de ideas, se comprende la función de
los <<modelos> de <<teología de la liberacióno y de <iglesia po-
pular> que la jerarquía propone como fundamento de lalondena.
Modelos que en realidad hacen superflua la condena; porque,
si la tdl y la iglesia popular fuesen realmente lo que afirmá la
jerarquía, sería evidente para todo creyente que se áutoexcluyen
de la comunión eclesial. Sin embargo, como hemos visto, nin-
ESTRUCTURAL" 323
MARXISMO Y TDL: A LAS RAICES DEL <MALENTENDIDO
gún teólogo de la liberación ni ningún miembro de la iglesia

popular se reconoce en esas descripciones'
Son, por tanto, <<modelos>>, <<construcciones>' que no re-
flejan ia róalidad a que se refieren, sino que ftp"nd::1r :l::
señcias reales y desempeñan una función objetiva:
exlgencla y
il;;l¿; ¿" o.últut la iontradicción fundamental, el conflicto
Ñoit.Su., y particularmente la implicación en él de la misma
igi;;i"; ¿ó á.uttut, por tanto, la cónvergencia objetiva. a nivel
ñ;;;;;;i"""1 entre ia hegemonía del imperialismo y la de la
Iglesia católica institucional.
A nivel nacional, en Nicaragua' dichos modelos cumplen
la función de cubrir las contradicóiones económicas y políticas
¿ ñ; y la implicación en ellas de la jerarquía'.9oTo también
entre la de la oposición burguesa y
ü hegemonía
la "onu"ig"ncia
de la jerarquía católica.
En base a estos desarrollos debería quedar más clara la
que hemos
relación entre los dos niveles del debate sobre la tdl
estructural, donde está en
liuiu¿o de distinguir. El nivel radical,
y su enfrentamiento con el
iu"eo tu liberación de los pueblos
imíerialismo; la liberación de todos los marginados. y su en-
iiátamiento con los grupos dominantes' Y el nivel superes-
i..iutuf, ideológico i teológico, donde se sitúa lapopular, campaña
y
eclesiástíca cont¡a el marxismo, la tdl y la iglesia
las dos Instruccion¿s sobre
donde se mueven, particularmente,
la tdl. El vínculo enire los dos niveles lo establecen'
como hemos
que actúan para- desplazar
uirto, tot mecanismos inconscientes
e internacional, de las contra-
la-aiéncion y el debate nacional
dicciones eionómico-políticas, a las ideológicas'
Conclusión
Tenemos así todos los elementos para responer a

las pre-
suntasquenoshabíamosplanteadosobrelasrelacionesentre
il;;ñ;;; tdl e iglesia popular' La relación con el marxismo
para entender
no ,, .n modo aftuno á punto de vista central
la tdl, sino que sé ha puósto artificialmente en el centro
del
Jebató po, polémicas. Sin embargo, n9 h"T:-t-l:
chazadó el "iig"n.ias
debáte a este nivel, que tiene ciertamente su lmpor-
tancia, aunque subordinada. pero nuesta preocupación principal

ha sido mostrar que las respuestas últimás hay que buicarlai a
nivel estructural, desenmascarando las tentativai de ocultarlo.
En este sentido, la polémica sobre el marxismo constituye un
buen punto de partida para replantear, más allá de ellá, los
problemas y las alternativas fundamentales.
Quisiera concluir formulándolas aquí con tocla claridad.

¿Fs cierto o no que la Iglesia institucional, en el curso de la
historia, se ha aliado constantemente con poderes políticos y
económ.icos opresores, y que en nuestros díls sigue^cultivandó
estas alianzas?
<,E cierto o no que la organización del mundo moderno,

la <civilización occidental cristiana>, surge de un proyecto co-
mún, de una acción convergente de las poéncias conquistadoras
y de la lglesia?
¿Es cierto o no que hoy día la Iglesia católica desarrolla
una política internacional objetivamenie convergente con la de
la administración norteamericana y con su p.oyécto imperial?
¿Es cierto o no _que las dos potencias tienen, según la
fórmula de Reagan, <intereses comünesrr?
cierto o no que estas alianzas políticas ejercen un influjo
, . iEr
objetivo, aunque inconsciente, sobre ia Iglesia "y sobre ros cri's-
tianos a nivel cultural y teológico?;
¿que la iglesia ha sido
:Tpujada por estas alianzas a leer el Evangelio, en cierta me_
dida, desde el punto de vista de los poderosos, de los pueblos
y los grupos sociales dominantes?;
¿que la cultura y la ieología
cristianas tienen carácter eurocéntrióó?
¿Es cierto o no que la tentativa de releer hoy el Evangelio
desde el punto de vista de los pobres y de los marginaOos ío*-
porta un profundo cuestionamiento de la praxis y eipensamiento
de la lglesia?
A estas preguntas se pueden dar respuestas diversas y anti_
téticas. Pero no dependen de ra adhesi-ón o no al mariismo.
alnque esta teoría_puede proporcionar instrumentos aptos pará
sistematizar y profundizar deierminadas respuesms.
En último análisis, la opción fundamental ante la que nos
sitúa la tdl se refiere, como hernos visto, a la preguntá,
¿quJ
*MALENTENDTDO ESTRUCTURAL' 325
MARXISMO Y TDL: A LAS RAICES DEL
mensaje evan-
sienifica ser cristiano?; ¿qué es lo e,se¡cial en el jerarquía
;ádilüüri"-; ñen la óitica de la centralidad delala tglesia'
il,arginados?. La actitud de
E, y cóherente
Lu "iutu de la tdl y coherente a partir de la centralidad
""tii"i
¿t foJ-poUt"s y los", "luru
marginádos' Con.otras palabras'.d¡ 11 cen;
de que
;;ltá;á del amor fratern-o. Es decir, desde la convicción
el mandamie¡t¡9
iu iátntifi"u.ión con los marginados constituye
tanto, la sustancia de la converston
nuevo e innovador Y, Por
para todo creyente y para la misma lglesla'
Cuarta Parte
Identidad cristiana
y opción liberadora
Elfragmentodehistoriadelasideas,delConcilioalatdl,
reconstruidi en las páginas precedentes nos ha- permitido res-
plan-
oonder a algunos ¿e tos intenogantes que nos habíamos
L"áo ar inic-io de esta reflexión y precisar el sentido de algunos
otros. Nos hablamos preguntado: fes la teología de la liberación
La
un ¿esanotto coherente áel Conciiio o su enmascaramiento?
ir*fu"ttu resultante es un tanto compleja' Por un lado' tdl la
,uó, profunda continuidad con el concilio en su tendencia
"n
innóvadoia. Representa, en efecto, el esfuerzo más importante
oor llevar hasta las últimas consecuencias el antropocentrismo
;;;i;;;ii.tnu¿o por él y el mandamiento del amor operativa' como ley
áe tu transtormacióñ del mundo, que es su traducción
de que
Contemporáneamente, la tdl constituy-e una demostración
afirmadas Pot.9l Con*lio no se pueden asu-
ufgonut
"*igencias
mír cohereñtemente sin ir más allá del concilio mismo; acce-
diendo a un nuevo horizonte cultural y teológico'
Pero, al desarrollar de este modo las implicaciones..del
unttopá.tnttismo cristiano, la tdl no puede menos de agudizar
el contraste, ya presente en la dialéctica conciliar' con el
ecle-
jerarquía, que.se
siocentrismo. nó ani la dura reacción de la
siente, no sin razón, cuestionada; que ve incluso' no
sin tazón'
en la tdl una contestación a la cultura dominante en el Concilio'
pót"to es igualmente posible, en nombre del Concilio' defender
i;idl, a sus desarrollos coherentes y creativos,
"d.úbiéndola
y denunciarla como su suPeración'
Latrayectoria que hemos reconstruido no ha sido sólo el
desarrollo .onrr.u"rrt. de un sistema de ideas, sino también.el
cris-
camino fatigoso, sufrido, conflictivo, de una generación
todas las partes del mundo, aunque también
tiana presente en
en todas partes minoritaria.
330 IDENTIDAD CRISTIANA Y OPCION LIBERADORA
La gravedad de estos conflictos eclesiales y teológicos, que

se nos ha mostrado cada vez más clara y dramáticamente a lo
largo del recorrido, se debe, ante todo, al hecho de que versan
sobre la misma identidad cristiana. Pero la definición de la
identidad cristiana aparece hoy inseparable de tomas de partido
frente a los fundamentales conflictos económicos, polílicos y
culturales de la época: aquellos, precisamente, que están vin-
culados a la gestación de nuevos sujetos históricos. En virtud
de estas interconexiones, va involucrada en el conflicto la esfera
de lo inconsciente personal y colectivo, impulsando los discursos
y las divergencias más allá del umbral de la comunicabilidad.
Estas reflexiones confirman ampliamente, a mi parecer, la
hipótesis inicial, según la cual el problema de la identidad cris-
tiana se presenta en los términos de un dilema crucial: ¿quién
ocupa el corazón del Evangelio: la Iglesia o los marginados?
Pero quisiera ahora, en la parte conclusiva de la reflexión,

afrontar directamente este dilema, fundamentar de manera sis-
temática la respuesta que me parece más válida centralidad
de los marginados en el Evangelie- y profundizar-laulteriormente
en su significado. Objeto de estas profundizaciones serán, sobre
todo. dos órdenes de problemas que han estado hasta ahora
constantemente en el trasfondo de nuestra reflexión y que se
r9fpr91 a las implicaciones tanro eclesiológicas como-poiíticas
de la identificación con los marginados.
El tema eclesiológico viene impuesto por la misma for-

mulación que hemos hecho del problema de la identidad cristiana
en los términos de un dilema: ¿la Iglesia o los marginados?,
donde <la Iglesia> interviene como uno de los polos de la con-
tradicción. Pero este planteamiento, como hemoi señalado desde
el inicio, no brota de una visión ideal de la Iglesia tomada del
mensaje de Jesús, sino que viene determinado por la dinámica
histórica e institucional, a la que la Iglesia (cómo las demás
instituciones) está sometida. Pero, una vez fundamentada evan-
gélicamente la opción por los marginados, tenemos que replan-
tearnos la pregunta: ¿qué es, entonces, en el proyecto de Jesús,
la lglesia? ¿No será posible, y hasta necesario, superar, a través
de una lectura más atenta del Evangelio, la contradicción que
ha incentivado la búsqueda?
IDENTIDAD CRISTIANA Y OPCION LIBERADORA 331
Otro objeto de profundi zaciín necesaria es esa relación

constituido
entreidentidád cristiana y opciones políticas que ha
conductor de nueitrá reflexién, ala vez que uno de sus
"iñifo que
problemas nucleares' Porque este terreno es uno de esos en
las contradicciones internas
ie manifiestan con mayoi crudeza
á; i; IÁñ¡u. La situación nicaragüense es un caso emblemático
á. ftug-entación política y teológica de los cristianos'
"t"
Por otra parte, no es difícil encontrar numerosos ejemplos
parte de
de esia reivin'dicación de la inspiración cristiana por
italiana, fuertemente mar-
filas opuestas también en la realidad '
;;¡; ó. un partido de inspiración cristiana, además de la-pre-

r"n.iu militante del Vaticano; porque es precisamente de.la
crls-
oolítica vaticana y democristiana de la que una generaclon
iiana, justamentila del Concilio, se ha visto obligada a tomar
una
dittunóiut a la luz de su fe. Pero entonces' ¿en qué consiste
<<inspiración cristiano> que asume en lo concreto slgnltlcaoos
políticos tan diversos y intagónicos?; ¿cuál es el criterio para
biscernir sus expresiones auténticas de las espúreas o preten-
ciosas? Es una vez más, en terrenos extremadamente concretos'
signo
el contenido de la identidad cristiana el que se convierte en
de contradicción entre los cristianos. Ahora bien, para com-
pi"n¿". en profundidad el empalme entre identidad cristiana,
["1""p"i0" he la Iglesia y compromiso político, me parece ilu-
minador tomar como hiló conductor la categoría de opción
li-
beradora. Muchas divergencias sobre el problema que nos ocupa
hunden de hecho sus ráíces en concepciones profundamente
diversas de la liberación y, por tanto, de las opciones centradas
en ella.
Capítulo I
por
La expresión <<opción liberadora> no es suficiente' de
significa' en una primera
ri, plu ctenzar una praxis. !--o que
es fin y
aóroximación, es una érientación én que la libertad
"utu
pero es la libertad? ¿De
;iii;;;fr;áun1"ntut de la acción. ¿qué
que liberarse? quién se prétende liberar? La libe-
áu¿ nun ¿A
ililá q""" r" fr""" reféreniia ¿es ética individual o colectiva? ¿Es
y política o, más bión, y cultural? ¿Se ha de
""lnO-i"'u
conseeuir cón cualquiei medio o implica también
un discerni-
cónseguir por vías paclficas
t"i""i8 ¿Se ha de
"",i"iot."iiotr
o Dasa necesariamente a través de los conflictos'l ¿Puede legl-
iirirar incluso el recurso a la lucha armada?"'
<opción li-
Son preguntas que, naturalmente, el término
U"tuJota" Oeia abierüs y que, por tanto, exigen ,"t
t:T-t
rigor el proDlema -"ii
qe
respuesta sumaria si se quiere afrontar con
i;,:i;id entre opción liberadora e identidad cristiana.
porque es un
Esta caracteización se impone, ante todo'
dé las relaciones entre teoría y
Dresupuesto de todo análisis
es' como hemg¡
;;;;. E" definir la opción liberadora
"fecto,
5iñiili"'irt""#iun tipo pieciso de praxis' en función del
y
.u¡ uáqúitirán pleno signifiiaao muchal posturas culturales
teológicas.
que el
Porque cualquier teólogo 9f".t? dispuesto a afirmar
liberadora; que le es esencial
cristianismo propugna una opción
i" óp.io" prereránJiat po1 lo9 po!¡es (salvo que luego se.metany
üj. ;;r iérminos significadoi diversos y hasta antagónicos;
334 IDE¡ITIDAD CRISTIANA Y OPCION LIBERADORA
salvo qre se precise bien que Ia libertad cristiana no implica la

libertad de conciencia, antés la excruye); que ra riberación cris-
tiana no implica necesariamente ra emancipación porítica y..á-
nómica, especialmente si ésta pretende téner qué pasar por la
lucha armada...
I. Intento de caracterización general
Liberarse es convertirse en sujeto
Para nosotros, la opción liberadora consiste, en una primera

aproximación' en asumir como fin y criterio de ra u..ion ru
formación de hombres que sean, personal y colectivamente,
sujetos de su propia vida y de la uida de ía ,oc¡eáal ;
pertenecen. Se trata, ciertamente, de un fin que nunca d;
,a .ón_
s_igue en plenitud y que caractenzala existenóia
como término
de una tensión incesante, imprimiendo ar conjunto de ra
acción
la unidad y la coherencia de un proceso.
Liberarse significa aquí, para el individuo como para el
gpp9, Ilegar a ser verdaderamente sí mismo, conquistaria pro_
pia identidad y, por tanto, hacerse autónomo frentó a las
fueizas
que impiden esa maduración-_signjfica, por tanto,
realizar ple_
Ias propias potencialidades de iniciativa y de creación,
:]uT9nt"
nacrendose autónomo de quienes intentan cohibir esa iniciativa
para someterla- a ra propia. Significa ilegar a ser efectivamente,
y no sólo idealmente, fin d-e la propia aición, y no meOio paiá
los fines de otra persona, de otio grupo, de otio pueblo. r-'---
Sin embargo, ni siquiera esta búsqueda de identidad y de

autonomía es suficiente para caracteriiar la liberación, tanto
personal como colectiva. La identidad, en efecto, nu.. pu..iul_
mente del redescubrimiento y del rescate de la propia'hirto.iu
expropiada; pero nace también de opciones que intérvienen
en
la formación de la personalidad, précisamente porque en ellas
gt sytej! se compromete profundamente a sí mismo. ia búsqueda
de la identidad no es sólo descubrimiento, sino también
cons-
trucción de sí misma.
LIBERADORA? 335
¿QUE ES LA OPCION
los offos?
La alternativa: ¿afirmarse sobre los otos o con
se expresa
Con otras palabras, la identidad de-cada hombre
también en su proyecto fundamental' Lo
que cada
en lo que sueña
.uno
ser' Ahora Dlen'
:: :
exDresa también (o sobre todo)
es pro-
la alternativa fundamental frente a la que se encuentra
tl
vrJiit-t" i¿"niiáuo, éiito, su realiáción' como afirmación
áe sí sobre los otros o como afirmación de sí con los otros'
;;; í;; ,n los otos. El primer proyecto es el del <su-
"¡-lr, en la primacía y el dominio' Los otros son
ittño.Ut"". Sueña rivales de su éxito'
oara él instrumentos y espictadotes, o acaso
5" iiülr..it" i*pri.á el sometimiento de los otros. su vida se
identidad
;;;;;;i;r-necesario, de la muerte de los demás' Su
tiende a imponerse sobre ellos, expropiándoles
la suya'
Transferida al terreno social, esta concepción

de la libe-
ración es la del grupo social o pueblo que' creyéndose.supenor'
;;;*"r ;u própió éxito sobie la subordinación de los otros'
rl-iu ¿ominante en el mundo'.y no sólo "l
"án."póion -"1-1:
empresarlal
hov. En la iociedad capitalista, en efecto, la clase
;il" ñ;á; á.ru""rr* iu libre iniciativa subordinando y sacri-
puede
iitt"á" a la propia lógica al resto de la sociedad' Sólo
grupos concurrentes' Pero también'
realizarse destruyendo los -puóUlot,
en las relaciones entre los la ttgrandeza nacional> se
concibe habitualmente comó predominio sobre las otras naciones
y, ten¿encialmente, de un imperio' La li-
"o-o "bnttrucción
beración de los pueblos más fuertes y <civiles>
comporta el
ró.rtitni"nto de l,os más débiles y primitivos. Para los primeros,
;;;ditaut la propia identidad sigñifica iTpoJtelu 19:::U:
dos, considerádos inferiores, expropiándoles
la suya propla. trn
el plano social
una'palabra: tanto en el plano pirsónal como en
liberación que acepta
t av üna concepción de lá identidad y de la
y al
;il;ñ;iinu t irto.iu regida pór la ley del más fuerte,
interior de esta lógica busca su propio éxito'
Construir la propia identidad como identificación

con los otros, y ante todo con los marginados
La opción liberadora a que nos referimos se mueve' en
do-
cambio, contra corriente: poné en cuestión la concepción
ley del más
minante de la vida y de ta historia' y ante todo la
fuerte. Y exige, por eso mismo, una inversión de tendencia

histórica. consiste en comprender el vínculo indisoluble que
hay entre- la_propia vida y Iá de los otros; entre la propia liüe_
ración y la de los otros. Ser es vivir para ellos; salvar ü propia
vida es perderla por ellos. vivir significa amar hasta el fin, traita
la muerte. Mi vida no tendrá éxito si no lo tienen todos los
otros. Yo me frustro dondequiera que se frustra uno de mis
hermanos; sufro donde sufre el último de ellos. Mi identidad.
que debo conquistar fatigosamente, no se limita a mí mismo:
se extiende a las personas que viven conmigo, a las personas
que me son cercanas por el amor, la amistad, la colaboración.
Mi yo no existe sino al interior de un nosotros. No soy yo quien
vive, sino mis hermanos quienes viven en mí. Un vivir en los
otros y con los otros que no experimento como un sacrificio o
una mengua de mí mismo, sino como una continua amplificación
de mi capacidad de vivir, de pensar y de actuar.
Pero hay más todavía. El individuo intuye que sólo podrá
emerger como sujeto de historia sumergiéndose en la conitruc_
ción de ese sujeto que es el pueblo, la clase social, la raza, la
minoría étnica, etc. Los cua[es sólo llegan a ser ellos mismos
en la medida en que se sustraen al dominio de quienes han
intentado, a base de una pretendida superioridad nalural o cul-
tural, imponerles la propia identidad. En una palabra, no existe,
en esta óptica, libertad sin amor. Opción liberadora significa
opción de amor. De un amor universáI, pero que precisimente
por eso se vuelve inevitablemente discriminatorio. porque no
se puede amar de verdad sin preferir a los marginados; no se
puede amar sinceramente a todos sin preferir a loJque que están
más privados de amor. No se puede querer que todós séan fines
si no se ama preferentemente a los que son ieducidos a objetos
y a medios.-La opción preferencial por los pobres es precisa-
mente la traducción en determinados contextoi históricoi de una
exigencia universal del amor. Yo me realizo como fin en la
medida en que se realizan como fines todos los hombres.
Identificarse con los otros como sujetos

Pero, si la relación con el amor cambia decisivamente el
sentido de la libertad, la relación con la tibertad cambia deci-
sivamente el sentido del amor. Hay, efectivamente, un modo
¿QUE ES LA OPCION LIBERADORA? 337
de amar que predetermina el bien del otro en función del propio

proyecto, de[ propio sistema de valores, considerado superior,a
óuaiquier otro. Amar al otro en esta perspectiva es imponerle
una áeterminada orientación, un determinado sistema de valo-
res. Es decidir el bien que él tiene que alcanzar. Es hacerle
<<objeto>> del propio amor. El amor así entendido no es liberador:
coniidera más bien la dependencia del otro como la concreción
de su bien. La educación que inspira tiende a integrar al edu-
cando en esta sociedad y en su lógica competitiva. Por el con-
trario, quien inspira su vida en una opción liberadora sostiene
que el 6ien fundamental del otro consiste en ser sujeto de la
propia iniciativa, artífice de la propia historia, responsable del
propio destino. No lucha, por tanto, por imponerle suproyecto,
iinó por crear una situación en que pueda elaborar el suyo, es
decir, en que la libertad de cada uno sea condición de la libertad
de todos; en que nadie se considere verdaderamente libre mien-
tras no sean libres todos los demás.
La opción liberadora así entendida es, por tanto, una su-
peración del egoísmo, del etnocentrismo, un cambio profundo
de orientación vital: es, en el sentido laico de la palabra, una
<<conversión>>. No necesariamente a Dios, sino a los otros hom-
bres, y en primer lugar a los marginados. Una conversión que
va acompañada, en la evolución de un hombre o de una co-
munidad. de la sensación clara de haber descubierto <<lo esen-
cial>, el punto de vista en que colocarse en adelante para com-
prender él sentido de la vida y de la historia, el criterio fun-
damental desde el que orientar los propios comportamientos.
(Jna experiencia de unidad y de libertad interior
Esta opción es también una experiencia de unidad y de

libertad. De unidad, en cuanto que los diversos aspectos de la
acción encuentran en ella su principio de inspiración y de co-
herencia; y, sobre todo, en cuanto que desde ella el dinamismo
moral se orienta hacia una acción que plasma y renueva cons-
tantemente el ser del agente, transformándolo cada vez más en
sujeto. Esta unidad determina también una experiencia de.li-
Uerta¿ frente a las normas particulares de comportamiento, a las
leyes, a las observancias formales. No precisamente en el sentido
de una <<liberalización> de la moral, porque el amor es la más

exigente de las leyes y exige el don total de sí; sino en el sentido
de una relativización de las normas y observancias que no re_
miten fácilmente al amor de los hermanos y al amoi de Dios,
según el agustiniano <<ama y haz lo que qui-erasrr.
Contraposición a la cultura dominante
Pero la confrontación entre opción liberadora y ley se ve-

rifica a un nivel aún más profundo y más conflictiuo. I_á opción
liberadora, en efecto, al poner el amor como ley absoluia de
comportamiento, entra necesariamente en contraste. como he_
mos señalado, con la cultura dominante de nuestra sociedad,
inspirada en el derecho del más fuerte. En este punto, frente a
la <<ley>>, la opción liberadora no exige sólo aútonomía, sino
clara contraposición. <Ley> significa a(uí el sistema dominante
de valores en que se expresa el sentido común, la norma no
escrita de.los comportamientos y, sobre todo, de la competiti_
vidad social. Norma desde la que se define, en una determinada
sociedad, el éxito o el fracaso de la vida. Norma que penetra
la cultura y la educación, la conciencia y el inconsciente colec-
tivo; más aún, norma que ha cristalizado en las estructuras eco-
nómicas y políticas; norma que propone la sociedad a través de
todos estos canales como una exigéncia objetiva y natural.
- Ahora bien, esta actitud de autonomía y de contraposición

frente a la cultura dominante no puede ser meramente contem-
plativa, sino que comporta la exigencia de actuar en la sociedad
cuestionando la cultura que legitima la marginación de la gran
mayoría de los hombres. La opción liberadora es, pues, néce_
sariamente conflictiva e innovadora frente a la cuitura domi-
nante. Es una opción militante: compromete a luchar contra toda
forma de marginación, contraponiéndose activamente a la cul-
tura que, por el contrario, la legitima y perpetúa.
Compromiso por una ahernativa de sociedad

Ahora bien, este combate no puede ser, evidentemente,
sólo.cultural. Porque la marginación de la gran mayoría de loé
hombres es una realidad radicada en las estructuras no sólo
LA OPCION LIBERADORA? 339
¿QUE ES
culturales, sino, sobre todo, económicas y políticas de la so-

ciedad. Combatir, pues, la marginación exige poner en cuestión
sen-
tales estructuras y comprometerse a transformarlas. En este
tido, una opción iiberadora es tendencialmente innovadora frente
a toia la iociedad; tiende a convertirse en el principio de un
nuevo orden social y en perspectiva de un mundo nuevo' Dar
tumplimiento a tal ópcióñ significa, pues, identificarse con las
iu"fr'u, de todos los marginados, conira las fuerzas interesadas
en mantener las estructuras y la cultura marginantes'
aun siendo
Que es como decir que la opción liberadora,
originiriamente ética, no puede permanecer fiel a su inspiración
si ño tiende a convertirse,en fuérza histórica: si no se articula,
por tanto, con el compromiso político, asumiendo toda su carga
conflictiva.Poreso,laopciónporlosmarginadostiendene-
cesariamente a polarizarse hacia aquellos grupos y bloques
so-
las
ciales que representan históricamente sus asplraclones' nacla
su
organiáaciones políticas en que se persigue expresamente
obj"tiuo. La opóión liberadora toma cuerpo así en un proyecto
dJsociedad fráterna; se convierte en fuente de los sueños más
audaces; asume los rasgos de una opción utópica'
Pero, atención: mientras la actitud de aceptación pasiva.de

bien
la sociedid y de su cultura se encuentra frente a un sistema
la opción utópica $nlica la tarea
freciso de lóyes y de valores,
he imaginar y dé conttruir un mundo diverso' Tarea extrema-
lo
damené ardúa, que tiene más bien todas las apariencias de
itd;tibl". La opción liberadora va' pues, cargada de implica-
es un
ciones también ón el plano intelectual' También en esto
rechazo del fatalismo en la lectura de la
acto de audacia. Es ef
hirtoriu y en la proyección del futuro' Pero es también el aban-
Jono á"'lur seguridades ofrecidas por un sistema prefabricado,
uiqu" habría q"ue adaptarse. ApueJta por una alternativa global
p"tiUilidad no és cierta,-pero ap¿rece como la hipótesis
""V"
tlistOrica más fecunda. Implica, pues, la capacidad de compro-
meterse y de luchar sin certezas absolutas, de imaginar
camlnos
nuevos hacia la tierra prometida; es decir, hacia una comunidad
. á" urnor, extendida hásta los confines del mundo, que estrecha
for doquier vínculos en la libertad, entre los hombres' los pue-
'Uf,ot,
fut razas,los sexos, y proscribe definitivamente la soledad
y la marginación.
340 IDENTIDAD CRISTTANA Y OPCION LIBERADORA
II. Un ejemplo concreto de opcién liberarlora:

las comunidades de acogida
No hace mucho que he descubierto las <<comunidades de

acog-ida> de Capodarco. Tengo este encuentro por una gracia,
en el sentido más verdadero de la palabra: un dón del Amor de
Dios. He visto en su ambiente (en 1985) personas y comunidades
que creen en el Amor, que son testigos de su presencia inno_
vadora, que trazan en lo cotidiano algunos rasgos cle la utopía
que anticipan y anuncian el Reino.
quien ha encontrado estas realidades (porque de rea-
-Para
lidades se trata, y no sólo de nobles proyectos) resülta menos
laborioso creer que el Evangelio pue-de y debe realizarse, en
alguna medida, aquí y ahora: no sólo en lo secreto de los co-
razones, sino también en sectores de la vida personal y social;
que el Evangelio puede y debe cambiar la historia, y'no sólo
consolar a los hombres en sus fracasos; que la era áe la <<re_
velación> no está cerrada, sino que continúa en cualquier parte
en que los hombres, amándose unos a otros, hacen realmente
presente a Jesírs y al Padre; allí donde los ciegos son alfabeti-
zados y aprenden a escribir poesías, los lisiaáos caminan del
brazo de los sanos, los sordbs oyen palabras inesperadas de
amistad, los drogadictos redescubren la alegría de vivir, los
prgps y los excarcelados recuperan la iniciátiva y la respon_
sabilidad; en una palabra, allí donde la noticia de ia liberación
en acto es llevada a los pobres.
Pero ¿en qué consiste, más exactamente, la experiencia de
estas comunidades? Quisiera tratar aquí de concrétar algunos
rasgos más salientes, aunque sólo sea por dar mayor concñción
a esa <<opción liberadora> que he tratado de describir. se trata,
esencialmente, de un compartir liberaclor, vivido un pro""ró
comunitario de autoeducación; un compartir social "n y política_
mente comprometido, que se convierte por eso mismo en una
<opción de campo>> por los marginados.
Un compartir liberador
.Ser comunidad, para los voluntarios de Capodarco, no es

un simple hecho ni un medio para volver más eficaz la acción;
es una opción de vida. Porque vivir significa amar; ser significa
LTBERADORA? 341
¿QUE ES LA OPCION
ser para los otros; salvar la propia vidasignifica

entregarla' Esta
vida y los
ooción se traduce con.tetatnente en el iompartir-la
plena de.amor,
;il;, ¡;"¡; los voluntarios ven la formaLa
más
concreción y universa-
ilñ iecíproco, de identificación'
sobre todo' por.la acogida
'ái-lolde esta apertura ei at"stiguada,
lidad
especialmente ióuenes' .es
de todo género,
á""ii, ôriiiadosqu. t uUituálmente esián excluidos de la vida
de aquellos
y del amor.
Un aspecto característico de esta experiencia- :-:-l::tjt:y
la margtnacton
mente la riqueza del análisis que se hace de
que confieré a la ..opción pot iot marginados) una concreción
pobres>' .Para las
;;;;;y- q""-lu i-,i.rnu <o-pción.pór.los económica (cuya
comunidades de acogida, en eficto, lá pobreza
y denuncian también en la ltalia pos-
;;;;;;i.
'moderna)
masiva
"oio""nuna de las formas más graves de m¿r-
es ciertamente
el minusválido
sinación. pero no es ia rlnica: el enfermo crónico'
Fffiiliüui"o,-ái pi"io o el excarcelado, el drogadicro, el
también el ex-
niin-uúultOonado, el iromosexual, la prostituta'
el ex-ieligioso/a, repretentan otras tantas formas
de
;;;;.¡;i;, preocupan
exclusión social (no iuü*tntt tconómica)
que a
]1
e interpelan al amor' con vocaclon
comunidades de acógida
universal, que les anima'
Pero <<acogida> dice más que <<servicio>'
Mientras que s¿r-
paslvo acogida evoca, por su parte'
vicio aiude a uridestinatario ,
Porque, en Capodarco' al marginado.no
un Áoui-i"nto activo.
J" i" sólo bU¡"to de amor y de servicio' sino
le acoge como"o-o
qu" ,""onti¿era miembró activo de la comunidad; en una
de su
nalabra. como suleto: de su terapia, de su educación'
íffi&;I. rulni.iutiva económica' política' cultural' reli-
en el país)' En
*io* t"n ia misma comunidad, en el territorio' una concepción
:ffiS;; ;;pilüJ" ;.;tida, seelabora también
a
veces
¿; cultura) de la fimitia abierta' que se concreta
;";
fot-at precisas de adopción y de ttanza'
"n la fecundidad
Por tanto, el primer y fundamental signo de
que genera la comunidad' como encuentro oe
de este amor es
p"ttá*t-""tiu^,'tiUtét y participativas: la comunidadlade aco-
cual el
pida como suieto tir¡ilá'i¡'o, f)cundo' creativo' En
:;;";i;#;i;.i; sólo a los úienes v a la vida' sino también
ffi';i;;;ini.iutinu, a la relación con el poder' en la misma
comunidad y en la sociedad; se trata de un compartir entre

sujetos.
Que es como decir que la liberación de los marginados

sólo podró ser realizada por los mismos marginados.'no como
aislados y autosuficientes, sino como partícipes, con pleno de-
recho, de ese sujeto complejo que es justamente la cómunidad
de acogida. De esta comunidad los marginados son incluso
miembros fundadores, porque la identificación con ellos es cons-
titutiva de la identidad comunitaria de los mismos miembros
(<sanos>) y <<voluntarios>>.
En relación con otras praxis de liberación, centradas en la

lucha económica y política, aquí se pone el acento en la vida
comunitaria, en el compartir, aunque sus exigencias imponen
inevitablemente un compromiso de lucha y unaloma de partido.
- Otro aspecto original de este compartir liberador es su p/a-

ralismo dinómico. De la comunidad de acogida son miembros,
efectivamente, creyentes y no creyentes que persiguen juntos
un proyecto común, pero situándolo cada uno en relación a la
propia visión del mundo y a la propia fe. Hablamos aquí de
<<pluralismo dinámico> para significar que la cultura comunitaria
no se caracteriza sólo por el respeto recíproco entre sujetos con
diversas visiones del mundo, sino también por uni positiva
interacción y fecundación entre ellas.
Un proceso comunitario de educación liberadora
Pero los miembros de la comunidad no son, naturalmente,

zuj9tos capaces de participar en una iniciativa por el mero hecho
de.haber sido acogidos en ella. <Sujeto> no ie nace, sino que
se hace a través de un proceso laborioso de educación, orientáda
precisamente en el sentido de una participación activa del joven,
en particular del marginado (minusválido, drogadicto, etó.), en
su propia educación. Que es como decir que la misma comu-
nidad en su compromiso, más que ser sujeto social, se hace
Incesantemente a través de ese proceso de autoformación. Ahora
bien, el proceso en el que el educado es al mismo tiempo edu-
cador, y que pretende la plena maduración de los educandos
como sujetos sociales, es justamente la educación liberadora.
LA OPCION LIBERADORA?
343
¿QUE ES
Y se convierte así en otra característica

esencial de la comunidad
át""ági¿.. g¿ucaciOn que es al mismo tiempo' para los mi-
y-reeducación' O' lo que
nusválidos físicos y psíqüicos, terapia
to tnit-o, que lá educación liberadora penetra ymedicina
renueva
.t la
desde dentro, en esta pi"iit comunitaria' también
y la psiquiatría.
Un compartir social y políticamente comprometido

de la. propia
La comunidad de acogida no es sólo sujetg
se cimenta'
.¿u"udOn V de la propia iida, sino-que' además'
en el plano social y
en coherencia con tutiftion"s de fondo'
político.
Entre los campos más importantes en que está.ttama!1.-1
se caracterza aqul
intervenir, está el dél trabajo: la intervención
en que.'.una vez más' el amor
;;; ptóyecto de coopeiación porün provecto. de
;;fti;;áüativa v ri6ertao; pero támbién
desde el punto de vtsta
reestructuraciÓn tecnológica, élaborado
activa de éstos' Esta
;;il;;ttinados v .oñ la colaboración el re-
más evidentes las contradicciones entre
"**ri"n.iíhace personas y la lógica pro'
;'";;t-i;;io á" rot marginados como únicamente en cuanto
dictivista del capitalis*ó, qu" los valora
productores Y consumidores'
la batalla en el
Este análisis se profundizaenrelación con
donde el esfuerzo
teneno de los servicíos y de la legislación:
poi conquistar con los marginadol .":qu"io, j:.-Yd::^:::
el
il;;;;;""to "tto"u "Ju iíu "on la lógica de una sociedad
que goza-de bienestar y salud'
montada sobre los int"r"r"t del
Perodeestemodos"u'priuulterio'rmenteelhorizontedela
lucña. ¡¡o t" puede, efectivamente' combatir
Ñ".d;t de lat*linu"ión
con eficacia tu sin cuestionar toda una sociedad
marginadoru, *u política'.su cultura' su religio-
".Jnórníu, 'u
liberación de las comunidades de
sidad. Así, el ptoyl"io de
;;"gid; t" nin"üru'"án el de todos los marginados y. t?*1lo1lu
de acogtcla
;; fu alternativa de sociedad' Así' la comunidad
histórica'
sepresenta.o-o pt"liguración y. anuncio de la utopía
de ionfiánza en él hombre y 9n elfuturo' en un
.áñio
qu" no cree ya en el futuro ni en el hombre'
mundo"tpu.io
No es casual, pues, que en estas comunidades madure una

sensibilidad internacionarista; qúe se dilate en ellas
la conciencia
de la.opresión y el proyecto di liberación. porque la ,*ieáa¿
marginadora no es sólo ra de ros individuos y los giupos
ro.iur.r,
sino también la de los pueblos y los continentes.
El internacionalismo se revela así como una dimensión
esencial de la acogida., clel compartir, de la lucha-
que las comunidades.de acogida-creen contra
a^-"ió;;-;"
-uyu
corriente, poi
realización luchan, de la qué anticipan algún rasgo
* p.ooiu
vida, es la de un mundo siñ marginádos, d"e unu,i'ronrá;;íJ"
"n
por millares de voces libres.
En este horizonte adquiere un significado muy relevante
otro componente de ras comunidades: /ás objetores
áe concien-
crc, presentes no sólo como prestadores de seruicio
también como testigos y militantes de una causa, "iuil,-rino
Ia causa de la
pâz, y portadores de una cultura, la
de la no-violencia activa.
Su presencia en estas comunidades no es casual,
si es verdad
que existe un nexo profundo entre militarismo
y'margi".;i¿;.
si es. verdad que una sociedad militarizada es íecesa"riamente
marginadora.
Una opción de campo por los marginados
La liberación de ros marginados asume inevitabremente

los
rasgos de un conflicto: no sólo contra el
mal d" lu
en sí, sino contra las estructuras sociales que la g"n"iun
,u;Ái;;;i;;
mantienen, contra la cultura que la justifi cay'laoculía;
y l;
y turúien
contra los grupos sociales yde póder interesados
en-defender
esas estructuras y, por tanto, en perpetuar
la marginación.
Hablando de marginados, pal€ce a primera vista
tautoló_
gico decir que están <de pane ie los márginados";
pur"." un
error decir qu:
Ju suya es-una opción de campo, cuando real_
mente es una dolorosa verdad. Enrealidad, ta
opciOn turnUién
por ellos mismos: entre aceptar pasivamente eia ",
situación, de_
legando en los otros el propió cuiáado y defensa,
comportándose
por tanto como objeto_de asistencia, o reaccionu.
u"iiuu-"nt",
asociándose y convirtiéndose en sujeios de iniciativa
y d;-i";il;:
345
¿QUE ES LA OPCION LIBERADORA?
más
En este sentido, estar de parte de los marginados significa
necesidad una opción'
1"" i", marginados: significa hacer
de la
La expresión <opción de campo>> evoca otra' <topción de

.tuttr, .óti que se designa a menuáo la opción. política flndl:
<opcron- oe
mental de loi militantes de izquierda' En realidad'
;;;;;"t <opción de clase>' tienen entre sí afinidades profundas'
en cuanto que tanto una como otra designan una
toma de partido
y oprimidos' Pero la expresión
en un conflicto entre opresores
gama de luchas más vasta que
<ooción de campor> deiigna una
i;á;;i".hu-á.'.tar.ro"en senriáo estricto. Porque se dirige,
.i"rturntnt", contra la explotación, pero también contra todas
a sectores
iár oitut foimas de marginación; se refiere más bien
sociales que son marginldos con frecuencia por,el
T.tili,Tl:
los drogaolctos
vimiento bbteto o por las clases populares' como
más aguda'
o io* hornorexualei. Expresa, acaso con sensibilidad
amor y el derecho universal a la vida'
ia vocación uniu"rsafdél
Mientrastratabadedescribir(nosinciertatensióninterior)
que mi discurso era
esta e*peri"ncia excepcional, sentía como
duda mía y tal vez
atravesado y contesta'do por una duda;.una
todo esto? ¿E-stamos
de muchosiectores: pero" ' ¿seró verdad
o realizacio-
árr.iiUi.n¿o los ideiles de eétas comunidades sus
,rrefe.tiuas?¿Estamoshaciendohistoriaoconstruyendo(to-
davía) mitos?
Estamos ha-
Acaso (¿por qué no?) ambas cosas a la vez'
que semueven
blando de ideáes, pero también de comunidades
esos ideales' Estamos
t.uiÁ.ttt , uunque fatigosamente, hacia pero de
;;;;;ün¿ cierios mf,n"ntot de historia sumergida;
movilizada por un mito
una historia que es tam"Ui¿n una marcha,
de hacerlo realidad: el de la Tiena Pro-
ñ;l;ñp'aciencia
metida.
Capítulo 2
Identidad cristiana
y opción liberadora:
planteamiento del Problema
Cristianismo y opción liberadora: ¿están en contradicción?

la iden-
Definir el lugar de la opción liberadora dentro de
si' en de-
tidad cristiana no es posible sin preguntarse Plm:lo
;ffiü;; lugar existe. Es decir, si una opción liberadora,ên
con el men-
el sentido fuerté que hemos explicado, es coherente
;.Jt;;gái.o. t tit, esta, que dista mucho de ser evidente y
como
ñ;;t cóñtesta¿a tanto por loi enemigos del cristianismo
por sus secuaces.
liberación
Por muchas razones. El Evangelio anuncia una
aeUiOa pCmariamente a la iniciativá salvífica de Dios' mientras
cuenta, para alcanzarla' con las fuer-
ñ;il;dién tiueráoora sujeto. de.la
zas del hombre: ti putu-"f Evangeiio el verdadero
la opción li-
iü*"i¿; t á" ru ñittotia es Diós en Jesucristo' quiere llegar a ser
;;¡;;#fleja el orgullo del hombre que la liberación como un
;;iú. El Evangelio,ádemás, considera compatible con la de--
t"#T"d" ;tpiritual, interior,- ion la esclavitud;
"ri.""t" pótiíi.u e incluso
üii:ffi!^|,iá',|r.,1-'v liberadora
mientras que una op"iOá persigue como objetivg,ile-
económica y polftica'
'ei-n*ng"fioliberación de la alienáción
nun"iuUi"'f"
del hombre un proyecto
considera la liberación
.r"utotOli"o tiiliración pasa por.la resurrección de la
"uyu
carne, mientras qu" unu opción libiadora apuesta.decidida-
considera como
;J¿ por la libeiación histSrica' El Evangelio
348 IDENTIDAD CRTSTTANA Y OPCION LIBERADORA
destinatarios del anuncio de liberación a todos los hombres,

mientras que una opción liberadora discrimina a unos
de otros:
persigue la liberación de los oprimidos, no la
de to, op."*r.r.
EI Evangelio sostiene que ra riberación se consigue a tiavés
der
amor, del perdón de los enemigos, de ra reconciliáción
universar;
una opción liberadora enseña, en cambio, que la liberación
im_
plica una toma de conciencia de las contradióciones, un
político y económico, y con frecuencia incluso la lucha "onni.io
armada.
No es extraño, pues, que muchas formas de ateísmo contem_
poráneo nazcan de la denuncia de un antagonismo
insuperable
entre iniciariva de Dios e iniciativa der holbre, enrre
¿iigión
y libertad: puestos frente a la necesidad de elegir, .u"t
o, t"or_
bres eligen la libertad.
El marxismo en particular, teoría de la autoemancipación
del hombre, se contrapone netamente en sus versiones <(orto-
doxas>> al cristianismo y a toda forma de religión,
po.qu"
dependencia sólo sea imaginaria_I ¿ei i,o-Ure"n-iu
res_
pecto de Dios-aunque
ve el símbolo de todás las servidumbres y una
de sus más radicales legitimaciones.
La consecuencia que se sigue de estas corrientes de pen_
samiento es-grave. Si para er hombre moderno ta riuerta¿
és e¡
valor más alto, en la batalla por conquistarla no poare
.ontar
con el cristianismo; antes tendrá que denunciarro óomo
uno de
los más fuertes obstáculos que hay que superar en el camino.
p.ue,s, una fundaméntáción ieológica d, ;p;ñ;
l]:^ "^r, l,?:ible,
trberadora; es más bien una fundamentación atá la única no_
sible..Más aún, es propiamenre la opción liUeraáora,-c;;;-.rríá
en criterio de verdad y de valor, lá que impone el
rechazo de
la religión y la afirmaóión del ateísmó.
Si, por tanto, nuestro siglo está abriendo (o al menos in_
tentando hacerlo) una nueva era, marcada por la
liberación de
los pueblos y de los grupos sociales oprimüos, el
cristianismo
no tendría sitio en este nuevo futuro sinb como enenrigo
a abatir,
junto con otras fuerzas que propugnan la perpetuación
del anti_
guo orden colonial e imperial dél mundo. Él
aieís_o; t;r;;i;
así como una etapa esencial en el camino de la liberación.
Pero no son sólo los enemigos del cristianismo los que
afirman este contraste- entre opcién riberadora y cristianisrio;
son también muchos de sus autores y, ante todo, de
sus diri_
PLANTEAMIENTO DEL PROBLEMA
349
denuncian
sentes. Por eso, cuando diversas formas de ateísmo
fundamento. Posiciones
3r.l""tiñe, sús análisis no carecen de
..cristianas> claramente contraPuestas a la opción liberadora
sin género de dudas, y no sería.difícil mostrar cómo han
"iiri"n
;iñ ; travéi de la historia, y-siguen siéndolo hoy' amplilmqnte
áoÁinont"t en el pensamiénto y en la praxis de las lglesias'
P;;;;;b* todo, lá campaña que la¡erarquía católica ha lanzado
últimos años contra la teologla dé la liberación esgrime,
iá" principales capítulos de acusación contra ella' la su-
"n "rto,
""ti"
bordinacién dela teoríá a la praxis, de la ortodoxia
a la orto-
políticas'
oiuiirt es decir, de la verdad révelada a las exigencias
esas acu-
i-troia'Uien, la praxis política a que hacen referencia
;;;i;; nr"óiru,n"nt" la inspiiada.en una opc ión I ibtl{.", :1:
es
";
decir, oriéntada a hacer de los marginados un verdadero suJeto
histórico.
En definitiva, pues, los crlticos de la teología de la
libe-
el marxismo <<ortodoxo>> en pro-
ración están de acuérdo con
y fe cristiana hay que elegir'
clamar que entre opción liberadora
gttá" Oó acuerdo, por tanto (al menos objetivamente)' en,so¡;
y de las clases
tener que las luchai de liberación de los pueblos
y aun
deben'desenvolverse sin la aportación del cristianismo,
;;6;tt.t¿; al mismo, siempre que la liberación no respete los
valores,,superiorestt que comporta'
Para un número creciente de cristianos, en cambio-' Y P.af-
ticutarmenie fara los que se reconocen en la tdl'
la fracción
constituye uno
entre cristianiimo y móvimientos de liberación
no sólo de la historia cristiana'
á" io. problemas más graves,
pro-
,ino O" la historia sin ñrás, porque ha provocado y.sigue
como
vocando un grave empobrecimiento tanto del cristianismo
en cuanto que'
de los pro.eiot de liberación: del cristianismo'
oá. intlrerutse en el campo del conservadurismo social'
se ha
procesos
;irt;;bfig"do a tlesplazarsu potencial liberador; de los
de liberación, en cuanto quó, al contraponerse al
cristianismo
y-u-iá i"figiáir, ," han visto privados nó sólo de la aportación
masas creyentei, sino también de la contribución
cualitativa de
iJ""i q"" fe liberadóra puede aportar tanto a la motivación
""a
de los militantes u la ionstruciión del hombre y el mundo
nuevos.
"o-o
Y es precisamente esta contradicción la que. los teólogos
con-
de la liberación, y antes aún sus comunidades cristianas'
3s0 IDENTIDAD CRISTIANA Y OrcION LIBERADORA
sideran que es urgente superar. Es esa fractura histórica la que

quieren subsanar. Es Ia más auténtica tradición evangélici la
que intentan reivindicar para la historia de la liberación ñumana,
convencidos como están de la necesidad de invertir el rico po-
tencial de liberación inmerso en la tradición cristiana a favoide
los marginados y, al mismo tiempo, de la necesidad de redes-
cubrir justamente en la opción preferencial por los marginados,
en su sentido fuerte, la sustancia del mensaje cristiano. Es, pues,
en virtud de un redescubrimiento de lo esencial del Evangelio
de Jesús, y no de hábiles compromisos con el mundo modárno,
como la tdl afirma la convergencia profunda entre el manda-
miento cristiano del amor y el proyécto de liberación de los
pueblos.
Es decir, se trata de un problema <radical> en cuanto que

las divergencias en la forma de resolverlo están a la raíz de
muchas otras, referentes tanto a la relación entre cristianismo y
mundo moderno como a particulares y esenciales temáticas cris-
tianas como la soteriología, la cristología, la escatología, etc.
Con olras palabras, la opción liberadora, aun siendo un pioblema
esencialmente ético, no es exclusivamente ético, sino que afecta
a la orientación del pensamiento cristiano en su conjunto. Lo
cual no extrañará a nadie si se comprende que la reláción con
la opción liberadora caracteriza de manera central la praxis per-
sonal y colectiva. Es natural, pues, que caracterice también a
esa teoría de la praxis que es la teología, tanto en sus contenidos
como, antes aún, en su metodología. y ello es tanto más cierto
cuanto que Ia opción liberadora no afecta sólo a la teoría de la
praxis, sino previamente (al menos como línea de tendencia) a
la orientación efectiva de la praxis. La opción liberadora, por
lo demás, no marca sólo a lá teología, sino al con¡unto áó la
cultura, la.cual, por ser constitutivamente relativa á la praxis,
se caracteriza justamente, en su conjunto, por la diversa áctitud
que adopta frente a una opción tan fundamental.
Problema <<radical>>, también, en el sentido de que no se

refiere sólo a las soluciones que le vienen dadas, sino a iu mismo
planteamiento, al significado mismo de la pregunta. <Radical>,
finalmente, porque, precisamente por eso, preguntas y respues-
tas sobrepasan los confines de la comunicácién: los interiocu-
tores, partícipes de la misma fe y miembros de la misma co_
351
la misma lengua'
munidad eclesial, no se comprenden, no hablan
problemática' no pertenecen
;;iñ"" al interior de la misma falsear el significado
;j";ü; Son, pues, propensos a
del oú (i g'iul mi'ma'. pfs"lll'^t'-g::":l
""rt,rt".
á' r' pá'i.lón
estas razones' cr
antes de valorarla y condenarla' Por todas
no su radicalidad
ñ;lñ ¿" ü i¿"itiáad cristiana, obstante
J" Ltla) es uno-de. esos p'9btT:::iÎ:
(o más bien a
"uutu
;;; i;t diversas solucionescómo'influyen decisivamente en su mrsmo
planteamiento. Veamos
se define en
La identidad cristiana, como toda identidad'
Los términos
relación a otra cosa;"o ."u,'torno una diversidad'
se realiza la caracteri-
de confrontaciOn respJá'a los cu¿les
diversos' según los contextos
;;"td;;;¡en, evideñtemente, ser
por tanto' es <his-
culturales en que surle et problema' el cual'
;;;;;; t" ,u hir-u'rormulación'significa Ahora bien' privilegiar este
iérrnino de comparación acentuar un aspecto
"ilñil"'i"
"0""f iá*ii¿aá: precisarnente aquel en el que se di-
'versifica del término de comparación'
El nroblema de la identidad cristiana

.n iot procesos de secularización
esta lógica compara-
Pero ¿cómo funciona concretamente
tiva? En nuestros Oiu*, corriente de entenderel problema
de la identi¿u¿
"i.oAo
va vinculado al proceso de seculari-
Bn "rirtilnu
virtud de esto, valores y normas de comportamrento
"u"iOn.
que antes ," ttciistianoso' es decir'.fundados
l"ru"rirto "o-o
ñil;;*J"á""onri¿",uU* y orientados hacia la salvación eterna
como autónomos frente
de los hombres, *on piotfuínados ahora
a cualquier premisa i;üi"*tes decir' se proponen c9m3
1t1-
olie-1t11-l1s
cos>. Esto vale en part'ícular para las que
leglas
dentro de una sociedad
relaciones entre los hombres y grupgs
q"" ftl.U""donado tiuntiguo ii"uf ¿" cristiandad y reivindica
iñ.ñi;i;id"¡' Ñ;;;: pues, sólo^comportamientos parti-
es todo un ttmundott (con sus fines' sus proyectos' sus
autónoma-
"uüt"'t; sus valores, su moral) que se construye
"onni"i"r, de la hipótesis.-Dios; que
mente y que en nresgil-dg
"tu "-pt"tu sujeto histórico'
reivindica, en una putu'Utu, la calidad de
El proceso de secularización del cristianismo, si por un

lado es el reconocimiento por parte der cristiano
oe ta autJnomiu
de la esfera.profana, por-otró lado es el reconocimi"nto
á"-iu
profanidad del mismo cristianismo, es decir,
¿ef hecfro ¿e que
no es sólo una realidad trascendente, sobreíatural,
sino también un fenómeno profano, histórico,
Áirt"riüu,
fljgto por ranro, en su evoluóión, a ías leyes hirtóñ;,";d;il;;ü,
;;;i;_
lógicas,. psicológicas, etc. Susceptible, p-or
lo mismo, O" ,r,
analizado con categorías científióas y'evaruado
con óriterios
profanos (éticos, políticos, jurídicos, átc.).
-. Ahora bien, si, a los ojos del laico que analiza el fenómeno
religioso, éste se resuelve én estos urp"ótor, el
creyente reivin_
dica, también en el terreno científico,'el derecho
a áe¡ai ;bil;
el problema de la cuarta dimensión. El análisis cieitífico,
en
efecto, verifica el carácte¡ profano del hecho ,"ligior;
leyes que miden su.evolución,. pero no está tl; h,
considerarse exhaustivo. Es decir, puede y
l.átiruá" puru
debe d'eiar abierto v
problemático el espacio. de las opciones fii.;¿fi;;-i;ü;;;J,
9n pro o en contra de la trascendencia, en pro o en contra de
la afirmación del misterio.
Es claro, por lo demás, que el creyente moderno,
habiendo
reconocido la secularidad de ra rerigión y der cristiani..o,
¿"u.
replantear en este nuevo context; el problema
identidad. Es decir, debe singularizar
d" su ór.pi;
ri
periencia religiosa y cristianaár interior de
originaridad ¿"ia óx-
su identidad humana
y profana.
Preguntarse por la identidad cristiana significa,
por tanto,
tratar de comprender cómo se sitúa un creyente
en relación a
esa. evorución que, antes del concilio,
ra Igresia oriciai rráuá
rechazado como una tentativa de usurpar
loJderechos de Dios.
Para ella la identidad cristiana consiitia en
la percepción del
9ar{cter sacral, es decir, esencialmente religioso, d;i ;;;J;;
de la historia, de la moral; en la resistencia, pues,
a la tentación
1"-,llllt:1".í1, ege retanza en el -unáo moderno ñto á;
ra reDetron ongrnaria contra Dios: <<non serviam>> (<no-seré
"t tu
slervo)).
. Aunque más tarde, sobre todo en er clima der vaticano

II,
se ha impuesto en ra conciencia cristiana
degítima uutono,ni-
ra
de la realidad y de los valores profanos, permanece,
sin em_
3s3
define la identidad
bargo, el problema de comprender cómo-se
estos procesos lalcos y en relación con
d'esde dentro de
"¡iiinu á la esfera de la
ellos. El intenogante;;;;i;,';; particular' partidos y a otras
;;;tó" polftica, ón referencia, pgr ejemplo' a
;;;;;;;;ó"ienáo lá racioñalidad propia del
orsanizaciones que'
¿" cristianos. pero problemas análogos
se
;;Írffi;'i.liii"á" iu *orul"' a lá."filosofía>' etc' Evi-
il;";ñ;."i""i0" lu.i*tu
ilñ;;i", aquí, " formulación de la pregunta inducía
en términos <religiosos> contra-
; d"l;i; ü i¿enti¿a¿ cristiana
Ñ-só; profanos, reconocidos como autónomos'
"bt en relación a las
El intenogante se volvía aún más agudo
luchas de liberación' qu" tt acentúa.lnás la reivindicación
"n y de las noffnas que.orientan
de autonomfa det proyecioiittOtito
su realización. Los ;;;" cristiános <<revolucionarios> han
acríticamente) esta for-
hecho suya con f.""u"n"iu tmás bien
muchas energías en
rnui""ián"".tar aer piá-ui"ma, derrochando que
il;;Ñtú de lo ..e'specífico>, en la definición de esa <C>
organizaciones militantes
se encuentra en las siglas de muchas
como la JOC, la HOAC, etc'
religiosa lo esPecífico
Pero, buscando también en la esfera
problema de los contenidos que
cristiano, permanece-uUi"tto el
se atribuyen u en los diversos terrenos en cuestión
ñ;;Jffio, J" i" Áá*r v la política) v' antes aún' del
"tu "tr"iu
"r
"n nuylu"
con que
método abordailos' Es.decir' el prob^lema de-
fun-
cisivo es entonces!"ü"' ton qué cri.terio se debe definir
<voful1d
lo.que expresa la
damentalmente ro quJ"el"i"íigi;*"' puesto que
evidentemente,
;;ñi;;;. cuestióñ no tan simple,
y su
ó-i"t-"tlup"a la experiencia órdinari.a de los hombres'
través de signos que hay
voluntad no puede Jéscubrirse sino a
;;;:.d*"iftarr,. donde se.plantea.particularmente' en
Y es aquí
Con esta al-
;J";;;-plejidad" ei problema.hermenéutico' la referen:i1-.111'
ternativa fundamenül: eltriterio último ees
lglesia) o a alguna otra señal que los creyentes
."i"iiJ.O (la de la perional o co11ni-
tienen la tarea de discernir por sí mismos'
va sabemos' es la
tariamente? La respuesta pievalente' 99*o la
y
primera: unu ,"rpuliiquJ J"rin" implícita explícitamente
íi""ir¿"¿ .istiaña comó identidad ecle1ia'r..y it'u
(católico) en "9.T-:.1t":-
cuanto ots-
no.iÁi"nto del magisterio eclesiástico no lo es'
y lo que
criminante último fnt lo que es cristiano
"
354 IDENTIDAD CRISTIANA Y OPCTON LIBERADORA
El problema de la identidad crisfiana

en los procesos de liberacién
Pero elproblema de ra identidad cristiana surge hoy también

por otros caminos. Muchos cristianos, en efecó, se ven im_
pulsados a una nueva reflexión sobre el tema, jusio por
la ex_
periencia de esa ruptura entre cristianismo y movimientos
de
liberación: de las clases, de los pueblos, ¿é las razas, de
las
mujeres, etc. Es decir, el cristianismo se encuentra habitual_
mente, en estas luchas, de parte del conservadurismo
social.
La identidad cristiana se define, en los países ilamados
cristianos, con relación a la cultura dominanté: o po.qu.
.ru
cultura se califica expresamente como cristiana futoii.u, -á
porque los <<valores> defendidos por el cristianism'ov
no difieien
sensiblemente de ros valores dominantes, rimitándose
a
rirles. un religioso. Es más bien ra entera <civirización
"onre-
-aval
occidental> la.que se denomina <cristiana)), en contraposición
a Ia civilización comunista, carificada de <,materiaiistao v
<(atga>.
Precisamente en virtud de esta caracterizacrón, el cristia_

nismo se encuentra frecuentemente contrapuesto a las
luchas de
liberación. Tanto más cuanto que ra integráción der cristianismo
en el mundo occidental no és sólo eónómico-política, sinó
también cultural.
Se comprende así que- la teología dominante de las Iglesias,
-
su doctrina social, sus valores moiales, no sean desestábiliza-
dores para el mundo capitalista occidental, .lno qu"
so; ;;
bien coherentes con una vlsión <<nor,mal>>, es decii,
moderada
(o moderadamente reformista) de la sociedaa. f-as'cooerpán_
dencias entre- capitalismo y- ética protestante, captadas
aguda_
mente por Max Weber, subsisten también en sústancia,l
¿.
manera cada vez más explícita, en cuanto se refiere alaéüca
católica. De ahí la identificación histórica entre cristianismo y
moderacionismo.y, por tanto, la ruptura entre cristianismo y
luchas de liberación.
sobre este trasfondo adquiere todo su relieve el interrogante
que brota en la conciencia de muchos cristianos
cisamente en nombre de su fe, se encuentran en la
"uunao,-p.a_
obligaóión
35s
de contestar ese sistema económico y social'

esa civilización'
esa cultura en que <el cristianismo" está integrad-o' Cuando'
imputsados pot iat exigencias del anuncio evangélico a com-
¡;ó;t"*" én la liberaiión de su pueblo, de su clase' de su
grupos
iaza, desu sexo, chocan con la resistencia no sólo de los
y políticos dominantes, sino también de la jerarquía
eclesiástica, dó la doctrina social cristiana, de la moral
".onOrni.ot cristiana,
áe ta mirmu teología dogmática' Cuando descubren que' en el
(deiandoie lado las intenciones subjetivas)' el
pi"""
"U.i"tivo
iii.liunir','o graviia políticamente del lado de las clases y de
iár fu"Ufot dóminantes y, en.el plano geopolítico, del lado del
preo-
imperialismo. Cuando, precisamente.a .causa de estas
jerarquía trai-
;;;¿i;;"t, se les acusa por parte de la de estar
al
ei Evangelio, ábun'donando la lglesia, pasándose
"iáran¿o
enemigo.
En este punto, no puede menos de.surgir d.tuTáli:uT9ll:
el oroblema: i.es verdaderamente constitutiva de la ldentloao
esa übicación política y geopolítica? ¿E1 verdadera-
Á"nt" necesario elegir entre ser auténticamente cristianos y estar
"tiJtiunu
de parte de la liberación?
Para quienes responden afirmativamente.y' por otro.lado'
consideran'la opción fiberadora como una opción irrenunciable,
la conclusión ei clara: la fidelidad al hombre, a los pobres'
a
cristianismo' Pero par.a mY-
ios oprimidos, les impone dejar el
de
chos creyentes esa ¿érinicion constantiniana y eurocéntric.a
para ellos el problema
i;iá"rtiá"¡ está lejos de ser evidente.
a esa si-
de la identidad se ieplantea precisamente en relación
tuación sangrante' Li opción liberadora. se les ha impuesto en
con las exigencias del amor. cris-
unu U'n.qu"áa de coheróncia
tiano. Há ido acompañada de la convicción de estar descubriendo
creyen-
lo esencial, no sóló como hombres, sino también como
i"t. V se ha vivido como una experiencia de conversitin a los
hombres Y, Por eso mismo, al Dios verdadero' En otros tér-
de la más identidad
tinor, cómó et descubrimiento Ppfun{3
con
cristiana, de la trayectoria más directa para la identificación
Cristo y con Dios.
jerarquía a es.a
Pero las críticas más graves dirigidas por la
práctica y a la teología que.inspira. tienen como ob¡eto prect-
iamente ia validez de este <<descubrimiento>>' Y ponen en cues-
356 ¡DENTIDAD cRISTTANA y opcloN LIBERADoRA
tión nada menos que la identidad cristiana de esa práctica y de

esa teología.
_ ¿aqt significa entonces ser cristianos? ¿Es posible, y en

qué condiciones, ser cristianos independienteñentá de la Igíesia
institucional, o directamente en contraste con ella?
¿eué,ós, en
último análisis, la identidad cristiana?
Capítulo 3
Opción liberadora
y releótura del Evangelio:
cuestiones metodológicas
La
¿dónde buscar la solución?
Si éstos son los problemas,'ei
el Evangelio' releído. desde
orimera respuesta es unánime:
á;;i;;;;Ésituación contemporánea' Unánime' P9r9 sólo apa-
;;;ñ;tt Fo.qu" la mismá expresión <<releer el Evangelio>
profundamente
es entendida pof unos y por otrós en senlidos
cliversos y contrasmntes, iobre todo en.relación
a las opciones
políticas. En gran rnediáa, las orientaciones teológicas y polí-
[i.ut próontenidas en los métodos adoptados'
"ttan
<La lglesia o los marginddos>' como dilema metodológico

la cuestión
Esto es verdad sobre todo por lo que se refiere a
."toloiégi"a fundamental, que replantea el dilema central de
lugar pri-
nu"ttiu bísqueda: ¿la tglesia'o losharginados como
vilegiado para leer el Evangelio?
Pero, una vez más' hay que preguntarse si este dilema
no
más claro de
es atiiicii; es decir, si'el signo evangélicamente
i;;;;"".;ia a la Iglesia clJJesús no.es propiameig,lli*:;
tifñación con los marginados. En realidad, son tamblen aqul
-que
;;;o;; históricas las obligan a formular el problema en
que el
términos de contraposiiiOn. Efectivamente, en la crítica
vista meto-
-.Iiriiri" eclesiáslico hace de la tdl, el punto de
dológico, como ya hemos visto, es decisivo. Ahora bien, en

este terreno la acusación presenta dos aspectos estrechamente
vinculados: los teólogos de la liberación refutarían, en la inter-
pretación del Evangelio, la autoridad del magisterio, sustitu-
yéndolo a su vez por la del marxismo. En está perspectiva, la
raíz de la comrpción metodológica se concreta en la aiimilación
de los pobres del Evangelio al proletariado de Marx; y, por
tanto, en Ia reconducción del punto de vista evangélico delos
pobres al <punto de vista del proletariado>>, expreiado concre-
tamente por el marxismo. Con otras palabras: en la interpretación
propia del magisterio el punto de vista de los pobres, coñsiderado
por los teólogos de la liberación como el lugar de la ruptura
epistemológica con la teología dominante, es asimilado pura y
simplemente al punto de vista del proletariado de Marx y, poi
tanto, contrapuesto al punto de vista de la lglesia.
La gravedad y radicalidad de estas acusaciones nos ha obli-
gado a afrontarlas anteriormente en el contexto de las relaciones
entre tdl y marxismo: allí hemos denunciado, al mismo tiempo,
los profundos malentendidos que están al origen de esa iniér-
pretación de la tdl, como también de la contraposición consi-
guiente entre el punto de vista de los pobres y ei punto de vista
de la lglesia.
Hemos aclarado así el sentido de la opción metodológica
fundamental, la identificación con los marginados qu" ,""óo"
toda nuestra reflexión y que inspirará particularmeñte nuestra
lectu¡adel Evangelio. Pero esta lectura,i su vez, al profundizar
en el significado de la identificación del mismo Jeiús con los
marginados, tendría que volver más evidentes las raíces evan-
gélicas de esa opción metodológica.
Identificación pasiva o activa con Jesús
. ^.
Otro problema metodológico fundamental se refiere al sig-
nificado de la identificación con Jesús por parte de sus disclí-
pulos. Un problema que se vuelve particularm-ente agudo cuando
se nos pregunta por las opciones políticas más coherentes cdtt
la inspiración evangélica: ¿de qué modo concreto la acción de
Jesús, desarrollada en un contexto social y cultural tan distante
del nuestro, podría orientar nuestras opciones políticas?
359
Orc¡ON LTBERADORA Y RELECTURA DEL EVANCELIO"
La respuesta obliga, en concreto, a optar entre dos con-

cepciones db la identifióación con Jesús, una oasiva y otra activa,
a-no yu hemos señalado. Para unos, cristiano es aquel que
reprodúce los comportamientos materiales de Jesús, aunque sólo
,"u las adaptaciones formales impuestas p9r los distintos
"on
tümpos y lugarós. Por tanto, si Jesús no hizo política o no tomó
las ármai contra los romanos, estos comportamientos son pa-
radigmáticos para nosotros.
Para otros, en cambio, la identificación con Jesús se sitúa
al nivel de las grandes orientaciones, del proyecto-fundamental'
y reconoce a iós disclpulos un amplio margen de iniciativa y
áe creatividad en la intérpretación de las exigencias de los
tiem-
pos y lugares.
Lectura <espiritualista> y <<materialista> del Evangelio
El Evangelio, además, puede ser lefdo como un libro me-

tahistórico o iomo un libro ñistórico. Las lecturas <metahistó-
ricas>> consisten en interpretar el Evangelio como un
mensaje
ético-religioso atemporal, prescindiendo de las condiciones con-
cretas de"la vida de Jesús, para concentrarse en su misión
<es-
piritual>, la de liberar a los hombres del pecado,.u:9g9tut
,tY
ialvación eterna y anunciar e iniciar el reino escatológico del
Padre.
Las lecturas histórico-críticas consideran, por el contrario'
la vida y la obra de Jesús como situadas en el tiempo y en el
espa"ioj por lo que su sentido es relativo a las condiciones
pdlíti"u.,'""onómicas y culturales de la sociedad, judía y ro-
'-unu, qu" se desenvuelven. Pero la ulterior determinación
del método está en función de las diversas teorías de la historia
"Á
en que, implícita o explícitamente, se.inspiran los lectores;
por
tanó, también de sus diversas ubicaciones políticas'
Entre los métodos histórico-críticos merece, sin embargo'

particular atención el materialismo histórico' Lo primero' por-
iu" una tentativa de mirar la historia y' en-consecuencia'
"t de leer el Evangelio desde el punto de vista de los
también
oprimidos (aun con las pñcisiones críticas que hemos aportado
a este propósito a su ¿ebido tiempo). En segundo lugar,
porque
360 IDEI.TTIDAD CRISTTANA Y OPCION LIBERADORA
su discusión nos obliga a confrontar una vez más el método de

la teología de la liberación y el método marxista, y a precisar
entre ellos convergencias y divergencias. Lo haremos rlflexio-
nando sobre esa extraordinaria ténmtiva de acercamiento cris-
tiano-marxista al Evangelio que es la <lectura materialista del
Evangelio de Marcos>, propuesta por Fernando Belo.
i.{os_preguntaremos, finalmente, si la metodología de lec_

tura del Evangelio tiene necesariamente que eregir un
piritualismo metahistórico y un materialismo hiitórico "r-
"ñt.eantiteo-
lógico, o si no es pensable una lectura dialéctica, materialista
y.teológica; si, en otros términos, el punto de vista de los
mar_
ginados no puede fundar, además dé una nueva visión
de la
historia, un nuevo planteamiento teológico.
I. Lectura del Evangerio e identificación activa con Jesús
Ser cristianos, hemos repetido muchas veces, significa

identiftcarse con J esús , es decii, adoptar su punto de vista' sobre
la vida y sobre la historia. significa'hacer propias sus actitudes
interiores, según la indicación de pablo: .,tened to, uno, puiu
con los otros los mismos sentimientos que tuvo lesucristorr'1Ftp
2,5). Significa vivir su realidad como parte O" tu nu"st.a, y
nuestra como parte de la suya. <No soy yo quien vive,-íino
ii
Cristo quien vive en mí> (Gál Z,l), ,
. -Quisiera
profundizar ahora en esta afirmación formurando
dos hipótesis: que la categoría de <identificación> es central
en
el pensamiento de Jesrís y que s-rt significado heurístico
V oO._
rativo puede ser iluminado por ra in-vestigación freudianá,-é.i-
ticamente reelaborada, sobie la <identifícación> tal como la
hemos evocado sumariamente más aniba (parte II, cap. II).
l. He desarrollado estas hipótesis en el estudio <II problema

di una fede
liberatrice: identitá, identificazione,,,
.religione,
Religione, instituzione, liberazione, Borla, Roma"n
t¡i.¡go C"nÁUo,
19g3, pó. 40_6g. "O.j
361
OPCION LIBERADORA Y RELECTURA DEL EVANGELIO'"
Identificación activa con Jesús

en términos
Jesús describe su relación con los discípulos
tema det amor ao-
de identificación, y, en esta perspectiva'êl
y profundo' Es tal vez San
q"r!i"'"" tigniri¿,ádo-mát precisó esta intuición y su
ÉaUto quienia expresado cón mayor energía
que
."nioriou¿ en la experiencia cristiana. Es el descubrimiento
<<Yo soy
ü J;b; del cabailo, le conmociona y -{e convierte:
;" Étñ a quien tA'persigues" q"! 9'5¡' Pablo no cesará de
;;;.j;- o"r".iutiÁLnto' iesús vive en quienes le han
la fe (Gal 2,20;Ef 3,17), que él alimenta con
i;;ibid;;""dt" su
(Rom
;;*d;ii¿ói ió,io ss)"su.esplritu les habita' les anima
(l
á,ó-i¿1. Se convieri"í tn miembros de su cuerpo Cor
un organismo real
12,12ss. 27'): derr" á"tpo místico> que es
e implica una identificación real'
lo
Con estas reflexiones, Pablo no hace sino desanollar
estableciendo un vínculo
oue Jesús había dicho expresamente,
ñ; def amor v el de la identificación con él'
;;;ñ;;i;;; ele en con que Jes.ús caracteri,za
Ér étt" el sentido profundo de
su relación con loi que le aman: "Quien come
ml came y DeDe
mi sangre pe.mun"ce en mí y yo en él> (Jn 6'56)'
PeroidentificarseconJesússignificaidentificarseconsus
de entre ellos:
trrtunot,particularmente con los ñrás pequeños
mis h-ermanos más pequeños'
q""-ri-Iuát r,*no.on uno de
"L"
to naüeis hecho conmigoo (Mt 25,40)' Jesús no dice: <se con-
sino sim-plemente: <lo habéis
ri¿"i-¿ como hecho "?ntigo", en los más pe'
it""fto La identiñcación con Jesús
entre sf,
";
la 6ase ¿elal¿entiricación de los discípulos
;;;;, ""nrnigo>. mo-
á" ." i¿""iili"""ión con el Padre' Porque alataíz de este
y la identi-
vimiento de amor Oe iáentincación éstá el amor.
y
ficación entre Jesús y it euAt"' <Haz que estos
mis discfpulos
sean una sola cosa:
'ron,o tú, Padre, éstás en ml y yo en
^ti'
que ellos sean uno en nosotros"' yo en "]1"t fi-:1:l *:t
J"tan petf"ctos en la unidad, y el -mundo comprendera mf>>
que
me has enviado, y que tes has ámado como me amaste a

(Jn 17,21-22).
La identificación de los discípulos con Jesús es afín en
a la identificación-con un líder' Y' como ésta'
-u"h* sentidos
caráctei activo y pasivo. La identificación
pasiva
ñ¡;i"*,
362 IDEI.ITIDAD CRISTIANA Y OPCION LIBERADORA
considera el mensaje de Jesús como una ley formulada de una

vez por todas, como un depósito de verdades a transmitir; y
entiende la imitación de Jesús como una reproducción ¿e ius
comportamientos. La identificación activa --{ue intentamos,
por el contrario, poner en el centro de la experiencia cristiana-
hace referencia a la intención profunda delesús, a su proyecto
fundamental, asumiendo la responsabilidad de reinterpretailo en
el nuevo contexto cultural, de desarrollarlo, de comprometerse
a partir de él también en los terrenos que Jesús no exploró
personalmente. La primera actitud genera un cristianismo óomo
sistema de verdades eternas, religiósa y socialmente conserva-
dor. La segunda le obliga a renóvarse y a innovarse incesan_
temente. No es casual que uno de los terrenos en que imrmpe
esta divergencia sea, como veremos, la interpretación del sig-
nificado político del Evangelio, que para alguños es un
-"nrui"
puramente espiritual, dado que Jesús <no hizo políticar, mieñ_
tras que para otros contiene un potencial político subversivo.
Es decisivo, pues, el significado de la identificación con
Jesús para dgfirg hoy el sentido de su mensaje y de su presencia
en la historia. En la dinámica de una idenlificación ictiva se
vuelve esencial el esfuerzo de remontarse, más allá de las en-
señanzas particulares de Jesús, a su fuente inspiradora, justa-
mente a su proyecto fundamental.
II. Para una lectura dialéctica, político-teológica,

del Evangelio
EI problema de la identidad cristiana

a base de una lectura espiritualista del Evangelio
Por método <espiritualisto> entendemos, como se ha dicho,

un modo de leer el Evangelio que prescinde de las condiciones
históricas, económicas y políticas de la vida de Jesús, para
centrarse en su misión <espiritual>, la de liberar a los hombres
del pecado, asegurarles su salvación eterna y anunciar e iniciar
el Reino escatológico del Padre. En esta ciave se valoran los
p_a¡ajes evangélicos en que Jesús rechaza asumir un papel po-
lítico, sea convirtiéndose en rey, sea movilizando a üj masas
para la liberación nacional o pÍua su propia defensa. Aquí el
363
OPCION LIBERADORA Y RELECTURA DEL EVANGELIO."
al mismo
oroblema de la identidad se plantea, ante todo, respecto
i"r'nr, y es esencialmente él de su divinidad y, estrechamente
vincuiído a ésta, el de su misión espiritual, es decir' ético-
;;iigi;;;; no politica, en el sentido de conflictiva y clasista' como
Ad{uieren, por tanto, particular relieve los milagros vistos
y poder de Jesús, cuyo signo supremo
o.éUut de ia divinidád
'"r tu t ruo"cción. El cónficto en que se vio envuelto, y que
el
desembocó en su condena a muerte' opone esencialmente
üi." V mal, la gracia el y pecado, Dios y Satanás' La muerte
"f pugu"do poi Jetiit para reparar la ofensa a Dios
y
"r "r'pi".io
."t"ut'u. al hómire dó la pena que poiella había merecido'
La
de Jésús se define en términos esen-
i¿rnii¿u6 de los discípulos
religiosos y eclesiales' Su .mensaje.es un '!1i':
"luitn"nt" centratloaq
miento decisivó del <primado de lo espiritual>' de la
áñ it y de la insiitución que !a c_ustodia.Testamento
En esta clave se
con el
itrt"-."íu también la relación del Nuevo en la
Dios
;;ü;;;;i*r.¡.to la intervención liberadora de
como espiritual y es-
iril;itse caracterizaúam6s claramentepueblo de Israel de la
.uiálOgi.u. La liberación política del
revestiría'
eiclavítud de Egipto y de lai otras formai de opresión
un slg-
desde el punto-dé vista de la historia de la salvaclon'
nificado más simbólico que literal'
El problema de la identidad cristiana a base de una

lriruro materialista del Evangelio: la tentativa de F' Belo
como
I-a lectura espiritualista del Evangelio se considera
contra la invasión
et único'tatuarte d; la especificidad criitiana,
de las <<lecturas materialistas>' También por este
motlvo es ne-
una discusión detenida de este ñuevo método' con la
""t*i"
inten"ion de valorar su contribución a una lectura cristiana del
gvangefio; pero, simultáneamente, una discusión rigurosa' ex-
en sus
.f"V"-"¿" ia pretensión reductivista que mantiene incluso
versiones más abiertas.
cristianos
La cuestión es tanto más compleja cuanto que los
puesto a leer la Bibliá aiumiendo como clave her-
oue se han
escapar a
iienéutica ei materialismo histórico parecen no poder
particu-
ias con"tusiones inmanentistas de Ernst Bloch' Pienso
larmente en la lectura materialista der Evangelio de Marcos

propuesta por Fernando Belo.
Quisiera indicar aquí únicamente lo que en este debate me
parece el problema central. problema qúe et mismo Belo
se
plantea desde la primera página, .uunáo evoca la ncuestión
ultlma> que entra en juego en su <<aventura>i: <<hacer posible
la
confrontación entre una práctica política que quiere
ser revo_
lucionaria y una práctica óristiana qu" no qüi"..'.ri-r"riÁi;;¡
_ . "E-n una Iglesia que cada vez rima más con crisis, prosigue
Belo, el nuevo hecho de los últimos años es el ."su.gi.i"n"tá,
tanto en América como en ra Europa Latina, de una góneracion
de. cristianos que se dice resuelta.ent" marxista
en- su termi-
nología y en sus análisis, en_ sus compromisos políticos
y en
sus polémicas estratégicas. Nuevo en él sentido
ya que, más que en ciertas asambleas neo_religiosas-ár g"núino,
¿eíOvenes,
.t único lugar donde se pueden ¿iscJrnir tos g'e*.-nü
:: Í:? de nuevas formas de
poslbles referencia a la tradicióñevangé-
licarr'.
Es en relación a este hecho nuevo donde Belo plantea
la
cuestión de partida: <¿No es ra fe una ideología .ontiu¿i.toria
.on_ lû.n prácticas de liberación en las que ie
intenta tomar
pane t>> . progresrvamente, la pregunta se concreta: en
la medida
en que el cristianismo cesa dl aparecer contradictorio
con las
prácticas de liberación, resta poi verificar si,
en relación con
ellas, no es en definitiva superfiuo. Es ra cuestión de
la identidaJ
cristiana, c-on que se cierra ia obra: .¿eué queda del
cristianismo
cuando se logra situarse en eJ campo"donde anárisis y
.rtrut"gi;,
se elaboran en la fatiga y la polémi ca? La
fe qué to¿uufi ,.
exige,.¿no se reduce cá¿á vez más a un subjetivismo
más bien
aquí erl lugar del debate en el que quisiera
lT"tAf1.^11r"1^H"
oesembocar este ensayo>>'.
Bero, Lecture natérialiste de l,évangite de Marc, Ed. du

^ ^Z._Fernando
!-erf, Parls t974, p. t3 (trad. cast.: Lectu.ra Áairiatista irt Oiriigliiá,
Marcos, Ed. Verbó Divino, nstelta l9zi, f.'Li. iu.
esta edición).
citus ,itui"niü,;;;;
3. Ib., pp. t3-r4.
4. Ib., p. t4.
5. Ib., p.448.
365
OrcTON LIBERADORA Y RELECTURA DEL EVANGELIO...
Con otras palabras, la lectura materialista de Marcos' tal

por
como la proponb Belo, ¿puede ser hecha. indiferentemente
afirmativo, se justifica
un cristiano ó por un ateolEn caso ¿cómo
aún esa referéncia a la Biblia que es propia de los creyentes'l
ñ"io, in caso negativo, ¿bajo qué condiciones una lectura ma-
para. res-
teriaíista puede flamarse-cristiana? No es suficiente'
ponder a ia pregunta, mostrar que el cristianismo originario es
[;;;áü;;.i"iu iá"orogía espiritualista e intimista a que se.le
ha reducido, que es uña práxis, y hasta una praxis social
subversiva6. Qúeda por saber si no es más que eso'
Es la pregunta que Belo plantea, al final de su libro'
bajo
que
el título ..Un débate abietto". Pero los presupuestos-teóricos
¿i rnit*o se ha dado predeterminan, a mi
juicio' la respuesta'
en un sentido que eicluye la originalidad de la expenencta
cristiana.
En su texto más explícito sobre esta cuestión' Belo
atribuye
al Evangelio la tarea de hacer sentir la <promesa de
bendición>'
objetivo perseguido, el de una sociedad
¿""itlfu presencia del
;;r.ú; fn qu" la económía ce*atfde
"r estar centrada en el
,.uufo. de cambiorr, que la subordina a las exigencias- comer-
primado del <valor de uso>>'
riJlt, para volver a incontrar el sociedad
áu, fl*UorOina a las necesidades áe los hombres;una
decir, la explosión de
il'q," ñ,g"t.n"iu de los cue{pos)>' es
iu uiáu ,n ,u totulidad, alcanzari niveles insospechados;.donde
i",,*riáu¿es sociales dejarán de ser enmascaradas y serán des-
de lectura.
veladas gracias a una penitración de los mecanismos
<La cuestión
Pero leamos directamente ese texto sintético:
para nosotros
de la identidad cristiana ¿se planteará entonces
i6r-ino, de eclesialidad', y ño ya en términos inevitablemente
"n
suU¡etivistas así deciilo- de 'tengo f"'? l"-llltit:*
-por
sabár si nuestra práctica, leída con la pauta del relato
meslanlco'
se ¿esanolta según la óstructura de la 'ecclesía"
Si es ése el
u¿"-¿s delos análisis materialistas (o políticos' sinrgferfl]
"uró, nuestras estrateglas, el
ou" i"n"rnos que hacer para elaborar
de una for-
É;;üffi ;;s hará oir la promesa.de bendición: la
valor
-u"iín social radicalmentl comunista, que consiste en el
6. Ib., pp.429-430.
366 IDE},TTIDAD CRISTIANA Y OPCION LIBERADORA
de uso, en la corporalidad de los agentes, en la materialidad

textual de los significantes de los diversos procesos de escritura.
Promesa que no hay que esperar como una pura apuesta sobre
un horizonte utópico lejano, sino leer en su realizáción. desde
este momento, en los frutos de bendición de una práctica según
el sistema del don, con miras internacionalistas, icatólicas'Ien
conversión perrnanente, prenda de la revolución que hay que
continuar indefinidamenterr'.
Este texto concluye el análisis de diversos conceptos clave,
entre ellos el de lglesiao, que se define en relación a los treé
niveles. de la. práctica: económico, político e ideológico; el de
la caridad', 4pscrita como práctica económica subveisiva; el de
lu,grn"runr-U'0, supresión ¿e to¿a relación de dominio; ,í,d" lu
fe", demolición de la ideología dominante a través de los me_
canismos de lectura del relato.
Esos tres niveles de ra práctica permiten definir la praxis
mesiánica de Jesús como un ,,proceso-de transformación de una
materia prima concreta (relaciones sociales...) en un producto
(las nuevas relaciones eclesiales...); transformación efectuada
por un trabajo humano (la práctica del cuerpo de Jesús). utili_
zando unos medios de producción mesiánicar]t,. .,Se puede con_
cluir que la práctica mesiánica... es una práctica que proviene
de las clases dominadas y, por escandalbso que-iesuite a los
oídos piadosos, una práctica de lucha de clasesrrtr.
. Piénsese lo que se piense de la legitimidad de tales apro_

ximaciones entre las categorías cristianis y las del marxismo,
no es posible evitar preguntarse en qué consiste la originalidad
de esa práctica y si, en definitiva, su iaracterización coñro ,rcris-
tiano no resulta superflua.
El tema, además, de la esperanza remite al de la resunec_
ción de los cuerpos ,.ese campó de posibilidades nuevas... ese
7. Ib., pp. 405-406.

8. Iá., pp. 402-406.
9. Ib., pp. 373-37s.
10. Ib., pp. 376-380.
ll. Ib., pp. 380-384.
12. Ib., p. 386.
t3. Ib., p. 388.
EVANGELIO'' 367
OPCION LIBERADORA Y RELECTURA DEL
revolucio-
otro campo que intentamos realizar hoy, en la lucha
o" ptoouóóión capitalista''o' Ade-
naria que rompe
"""
.et, iu resurrección "i.ááo
de los cuerpos es.-nada menos qu:û1lu
vence.J>
pregunta: <<entre la vida y la muerte, ¿cuál de las dos
que es precisamente la que hoy nos hacemos'
..Es-ta pr"gunta,
v que seguramente tt"á lu última preguñta de una revolución <no- es
áoiitunittá radicalu'6. A esta pregunta, sin embargo'
actual el
nosible dar una respuesta>>, <porque en el lrorizonte
t..i,"-.ri,*;;';ü;;" ¿L la muerte'''' "Toda respuesta
oositiva a la pregunta "i
ialdría del horizonte de la finitud' que es
;il;i dg;4F íe nuestra práctic4 se situaría en un nivel ima-
ginario, a la manera del sueño' Ese" salto en lo imaginario es
óonstitutivo del discurso teológico>'"'
Pero esa pregunta, destinada a quedar sin respuestl' ¿e:
suficiente para caracterizar la esperanza cristiana?
Y si está
el debate que
á.tii."¿" a'quedar sin respuesta, ¿iobre qué versa
B"l; no. pide abrir? ¿Noestá acaso ya cerrado?
No es extraño, en estas condiciones, que lo
<<teológico>>,
constantemente opuesto a lo <<mesiánico>>'

se perclba t*"lT]-
en consecuencla'
vamente como uni forma de ideología, Y 9u€,
transformación, sino su desaparición pura
no se Dretenda su
;"rit"pi;'', fu"tto que la nueva <eclesiologí1 ::::l^{:'l'i.,Xt
á.r -át' que ..una de las regiones del matertalrsmo nlsto-
"n#u
nco>>
Pero es precisamente este principio metodológico

el que
efecto' si la reflexión
nos Droporciona la clave del probiema'-En
his-
;;üáü;;;liáa¿ cristiana "i una región del materialismo
;á;;;; ii ,t noai idt
qu9 e!o., tóda dimensión ineductible
a ese horizonte queda for irincipio excluida' ,lqob.t9 qué base?
S;b;" la base, justaminte, del materialismo histórico' puesto
iltd; exclusivo de la búsqueda' <¿En
"iún"i¡o "o-o "u*po
14. Ib., p.394'
15. Ib., p. 442.
16. Ib,, P. 440.
17. Ib., P.M2.
18. Ibidem.
lg. Ib., PP.36r-362' 420-430'
20. Ib., p. 370.
qué terreno epistemológicose puede plantear esta cuestión?;

¿en
el terreno del materialismo hisiórico, en que se sitúa el conielto
de ideología, o en el de la teología, dónde se sitúa el de la
te'l>''. Pero, desde el momento en que el problema se plantea
en términos de una alternativa, la solüción óstá predeterminada.
Esa opción epistemológica presenta, más concretamente,
.
$gs.asRectos: excluye del hbrizonte toda realidad qu" no *iá
histórica e identifica el conocimiento de la historia.on la ciencia
de la historia. <El materialismo histórico
¿no se ha situado,
desde Marx a Althusser, en medio de una rupiura epistemológicá
gol ll región económica primero, y con la sistemaiicidad miíma
del discurso filosófico-teológico después?rrr2
. _ Ahora bien, esto es precisamente lo que está lejos de ser
evidente: incluso (por ro que se refiere a ra firosofía¡ eñ h óptica
de numerosos marxistas. En todo caso, hay una opción uqui qu,
no puede evitarse: no es posible, al mismo tiempo, próy".lu,
un método exclusivamente científico e interrogarse seriamente,
con ese mismo método, sobre la existencia detimension", quó
escapan a su jurisdicción. No es posible, al mismo tiempo,
referirse sin reservas a la teoría de hlthusser, según la cuai Ia
Biblia es el- tipo mismo de recrura ideorógica a" t"u r,i*toiiátl, y
hacer de e.lla una paura de lecrura no idéorógica de ra Bibria.
No es posible, al mismo tiempo, hacer refeácia a un p"nru_
piel;o según.el cual la historiá es un <<proceso sin sujetó y sin
rln" y. a un .tlbro que, por mucho que se le quiera desmitolo_
gizar, sigue siendo en cualquier caso mesiánicó y escatológico.
Por falta de un análisis crítico de su postulado de partida,
e.ste libro, inspirado en el <hecho nuevo>> de la presenóia
cris-
tiana revolucionaria, cone el riesgo de conducir, paradó3ica-
mente, a la disolución de esa novedád; corre el riesgo, por tinto,
de contribuir, contra sus intenciones más profundaJ, a óonfirmar
en su convicción a quienes, marxistas o óristianos,'pi"nrán qu"
entre el materialismo histórico y Ia fe hay que elegir.
21. Ib., p. t4.

22. Ib., p.369.
.^ -23. Por ejemplo, en Lire oLe Capital>
l3-15.
I, Maspéro, paris 1969, pp.
24. Cfr. Réponse d John Lewis, Maspéro, paris 1923, pp. 69_16.
OPCION LIBERADORA Y RELECTURA DEL EVANGELIO" 369
Por lo demás, el rechazo de esa opción, que sigue siendo

el mensaje esencial de Belo, y la necesidad de <hacer un análisis
del fenómeno cristiano en el campo epistemológico del mate-
rialismo históricon" no son puestos en cuestión por las reservas
que hemos formulado.
Pero precisamente esta empresa se hace posible y coherente
sólo si el materialismo histórico interviene como componente
fundamental, pero no exclusivo; en consecuencia, si se percibe
como una teoría científica, ciertamente, pero que no implica
una ruptura absoluta con todo discurso no científico'
En estas condiciones, no se trata ya, propiamente, de elegir
entre el campo del materialismo histórico y el de la teología'
sino de elaboiar una teología que asuma coherentemente (si bien,
como hemos recordado muchas veces, selectiva y críticamente)
el materialismo histórico, sin por ello reducirse a él; así como
la fe cristiana, de que la teología se nutre, asume hasta el fon-
do el compromiso por la liberación histórica, sin por ello redu-
cirse a é1.
La contradicción que, a mi juicio, atraviesa el intento de
Belo, entre su proyecto fundamental y los instrumentos teóricos
que se ha dado para realizarlo, atestigua una vez más la dificultad
ll dramática de eia aventura en que tantos cristianos se han em-
t barcado y que están decididos a vivir hasta el fondo.
EI problema de Ia identidad cristiana a base de una

leitura dialéctica, político-teológica, del Evangelio
La discusión que hemos llevado a cabo sobre la lectura

materialista del Evangelio indica también en qué dirección se
orienta nuestra propuesta metodológica. La cual, en contraste
con la lectura eipiiitualista, asume fundamentalmente las exi-
gencias de una léctura histórico-crítica, aunque rechace gonli
éerarla exhaustiva; por eso el método global que brota de ella
tiene una estructura dialéctica.
370 IDENTIDAD CRIST¡ANA Y OPCION LIBERADORA
Al precisar luego las exigencias del método histórico-crÉ

tico, el materialismo histórico representa un progreso funda_
mental; sobre todo, porque, reconocidos los antágoñismos cons_
titutivos de las sociedades de clase (de la de Jesús como de las
nuestras), se coloca, al analizarlos, en el punto de vista de los
g*p.or. sociales oprimidos. Es esta decidida ubicación episte_
mológica la que hace al materialismo histórico más cercanó que
otros métodos a una sensibilidad evangélica.
Por lo demás, esta adopción del materialismo histórico por
parte de un creyente hemos repetido con frecuencia--no
puede ser incondicional.-lo Recordemos, pues, otra vez, por si
fuese necesario, que el materialismo hisiórico al que noj refe-
rimos rechaza cualquier connivencia con el materialismo me-
tafísico y, por tanto, con el ateísmo. eue su concepción de la
historia, aun reconociendo el papel fundamental de la economía,
rechaza en todo caso el economicismo, es decir, la pretensión
de explicar adeguadamente todos los fenómenos a 6ase de la
instancia económica y del simple desarrollo de las fuerzas pro-
ductivas. Por estas razones prefiero evitar, al designar este mé-
todo, el término demasiado comprometido de <materialistu,
recurriendo en cambio al más abierto de <políticoo; y para hacer
explícito su carácter dialéctico, hablaré de método po1ítico-teo-
lógico.
El término <político>> significa aquí todo lo que se refiere
al poder y a las relaciones de poder en la sociedad. Así entendida,
la dimensión política penetra diversas esferas de la vida social,
en particular la economía (sobre todo las relaciones de produc-
ción), la política más estrictamente dicha (administración del
Estado), la cultura, la religión, etc.
La lectura política de que hablamos se caracteriza como
<dialéctica> en varios sentidos:
a) Está particularmente atenta a los conflictos de poder,
que se desarrollan a los diversos niveles de la sociedad, en el
plano nacional e internacional.
b) Afirma la relativa autonomía, la interacción e interpe-
netración de las diversas esferas; en particular, la autonomfa de
la cultura y de la religión respecto a los conflictos económicos.
Así se hace posible una lectura al mismo tiempo política y
teológica.
3',1|
OPCION LTBERADORA Y RELECTURA DEL EVANGELIO...
el
c) Asume una importancia central.en esta perspectiva
entendido como lucha por la
nivel íultural del conflicto social
cultural permite com-
hegemonfa. La atención a la dinámica
orender con mayor precisión el empalme entre política
y reli-
il;: "ttre-.onii"to político y conflicto religioso' E induce a
pro-
ñ;ii%il"n tu figutu y en la obra de Jesús la dimensión
fética.
del Evan-
;.Cómo se plantea, pues' a base de esta lectura
Concentra la aten-
g"nol .i pioblema de lá identidad cristiana?
y su aventura humana'
óión Jósús como personaje histórico en-
y
"n
situándola en las cóndiciones sociales, políticas,. económicas.
culturales en que se desenvolvió' No porque t:
tYp:iTi-d:l
Evangelio el hórizonte teológico, sino.porque * t1-oil,1Ti:ii:
sólo en lenguales-y en.vlclsltuoes
la enóarnación Dios se revela
y antes que nada, en el lenguaje' en las vlclsltudes y
humanas;
en los conflictos del hombre Jesús'
opuso'
El conflicto fundamental en que se vio envuelto le
sino a determinadas
no senéricamente al <mat>> o al "pecads>>'
ili;;i;iJáti*t, "l bloque sociil dominante v' dentro de él'
Iarr-
al grupo religioso constituido por-sacerdotes' escrloas'
y la ideología
este grupo
,.oi.. i Desigñaré uqui' po, brevédad, a
Jesús
i. f"tp*.on "t t¿i.ino <<sinagoga>'' Con la sinagoga'al brazo
á-,t"
y poi ella fue entregado
entró directamente en conflicto,
Es interesante al res-
secular, porque amenazaba su hógemonía'
evocan a menudo
;;;ü cOmo ercriUas, fariseosl sacerdotes
con algún éxito
:i;;;;;i" Jiti"".io" de Jesúó en coúexión
popular suyo que les ha initado'
En esta perspectiva, descubrir la identidad de Jesús sig-
nifica, ante todo, cuál es su.proyectoi""liT:"t:l
y en qué se opone exactamente a la sinagogu' o-l,ill]t'â.la
"o.piénO"r
antitesls ll
i¿enti¿a¿ se curte en términos conflictivos' en
;i;üú;y" su siste¡na de valores' Cierto que se 9"ftn" también
al "mundo>' y a Satanás' "príncipe de.este
"n "?nituiosición
Áunáorr.'Pero el conflicto históricamente fundamental es el Que
i" ópon" a la sinagoga. Incluso porque' en definitiva' la instru-
mentalización y conipción a que somete a la religión tiene como
ía decádencia de los valores <religiosos> y -su
;á;;ó" u to. ¿"i <<mundo>, con su lógi.ca comp€titiva. La
"ont""u"."ia
t"figi* .i*e ya sólo para enmascarar la lógica mundana y para
!liig_l."r susporque
precrsamente
sepulcros. Jesús se yergue contra la sinagoga
ésta se ha vuelto incapaz de represénrar
una alternativa frente al mundo y, por eso n,ir-o,
de revelar la
yvgdld de F)ios y de su Amor. En bsta perspectiva, la identidad
i
de Jesús se define en contraposición, no lo ,,profunorr,
más bien a una cierta versién de lo religioso, conveÍiáo
,ino
en
instrumento de poder y opresión; a una in-stitución
eclesiástica
convertida en fin y criterio último de su acción;
u un l*po á.
poder religioso aliado.con el poder político y
económ-ico paru
legitimar una sociedad discriminatoria y Áarginadora.
Capítulo 4
El disenso
y el proyecto de Jesús
res-
A la pregunta sobre la identidad cristiana queremos.
al mismo
ponO"r,-pü.riint"rrogundo a trlvé¡ del Evanselio
su proyeclo fundamental'
Jesús; es decir, tratandó de reconstruir que le
que no puede ,", a laiuz del disenso
opone a la sinagoga.
"ornitii;i¡;;ñ
I. El disenso de Jesús
El disenso de los Profetas
El punto de vista más profundo p?lu comprender "J,t"Tlig:

nos lo indica él mismo
¿ef contiicto en que Jesús só vio envullto
cuando parangona su destino de muerte
al de los profetas y
herederos y continu¿-
denuncia a escribas y fariseos como los
dores de los asesinol á;i;t profetas:
<'Con lo cual atestiguáis
de los que mataron a los
contra vosotros mi,-o'-qu" sois hijos
la medida de vuestros pa-
;;;i;";. lC"lmad tambiSn vosotros
dres!>
.rOs voy a enviar a vosotros profetas' sabios
y escribas: a
a otros los azotaréis en
unos tás mataréis y los crucifitatéit' para
ciudad en ciudad'
vuestras sinagogas y io, p"tttguiréis de
los justos derramada
que caiga sobre vosotrosioda la sangte de
la sangre
l;
.';bt; tierra, desde la sangre del lusto Abel hasta
quien matasteis entre el San-
l;^;;{^t, tr¡o oe'baraquiis, a
tuario y el altar. yo os aseguro: todo esto recaerá sobre

esta
generación.- ¡Jerusalén, Jerusalén, que matas a los profetas
y
apedreas a los que te son enviados!> (Mt"23,34-37).
La continuidad que Jesús establece, aquí y en otras partes,

entre su obra y la de ros profetas es para nósoiros iluminidora,
al menos por dos razones. Al caracteiizarse como profeta, Jesús
designa el lugar fundamental de su intervención én la historia;
el de la cultura; comparando su lucha a la de los profetas,-nos
obliga a buscar las razones de su disenso der grupo airijenie Je
la sinagoga en la misma dirección en que se movía el disenso
de los profetas.
Ahora bien, la denuncia de los profetas tiene como objeto

central la decadencia de la religión
¡uaia en un sistema de r"itos
y de observancias formares, rá reducción de la fideridad a ra
gy{ezg legal y rirual; riene como objeto la traición al amor de
Yahvé, tal como se expresó en la llberación del p""ui" áL
esclavitud de Egipto, porque, liberados de sus oó.rror.r,-fo,
i"
neDreos opnmen a su vez a los esclavos, los pobrei,
las viudas,
los débiles. Para los profetas, .u.úio, en esto consiste ra
fidelidad a la alianza: como Dios "n ha liberado, por puro ;or,
a su pueblo de la esclavitud de Egipto, asf et puiUto
debe com_
prometerse, por amor, a instaúrar la justicia y
a liberar a todos
ros opnmldos. Esta y no otra es la originalidad,
la separación
gue, fahyé quiere pre,servar ru pu"6lo respecto a l,os otros
pueDros de ra tierra. Este y no"n otro es el seniido de sus
celos
cuando el.pueblo, adorando a ros dioses y celebrando
ros ritos
del extranjero, asimila también su cultura y sus
valores, inspi_
rados en el derecho der más fuerte. Éste y no
otro es er camino
para discernir el verdadero Dios de ros ídólos
fabricados ñi;;
l19qbr9s, porque su característica es precisamente el caráctei
ilimitado de su Amor. Asertores del primado del amor,
l,os
profetas se convierten, por eso, en reveladores
del verdadero
rostro de Dios y en defensores de la auténtica io"ntiaao juáia.
En l.a imposibilidad dedocumentar aquí ras particuraridades

.
de esta-hipótesis interpretativa, me rimitaré a reóoger
dos textos
particularmente expresivos de Isaías, de ese Isaíaí
ar que Jesús
se refiere con tanta insistencia. su men'saje se iniciá ¿e esia
manera:
EL DISENSO Y EL PROYECTO DE JESUS 375
(Oíd una palabra de Yahvé, regidores.de Sodoma' Escuchad

una instrucción de nuestro óioJ, pueUto de Gomorra' ¿A-mí
qul, i"nto sacrificio vuestro?, dice Yahvé' Harto estoy de.ho-
de novillos
locaustos de carneros y de sebo de cebones; y sangre
venís a presentaros ante
v machos cabrlos no me agrada, cuando
que llenéis de bestlas mls
ti. ¿quien ha solicitado de vosotros
sigáis trayendo oblación vana: el humo del incienso
"i¡o'tiNo
me resulta detestabló. Novilunio y sábado, convocal
reunión" '
'
festiva' Vuestros novilunios y so-
no tolero ayuno ni asamblea
lemnidadeí aborrece mi alma: me han resultado un
gravamen
llevar' Y al extender vosotros vuestras palmas'
qu" t""
"u"tta veros' Aunque, menudeéis las ple€arias'
,ii. tupo los ojos por no
vo nó oiso.-Vuéstras manos están de sangre llenas:.lavaoS'
íimpiaos,-quitad vuestras fechorías de delante de mt vlsta'
oe-
hacer el bien' buscad lo justo'
sirti¿ ¿e'hacer el mal, aprended a
abogad
áad sus derpchos al oprimido, hacedjusticia al huérfano'
por la viudo (Is I'10-17).
Isaías vuelve con frecuencia a esa oposición entre dos con-

-conductor
.ro"ion"t ¿e la religión' que es el hilo de su predi
denuncia el ayuno que no agra-
.u"ión. Con particular virulencia
da a Dios:
<Clama a voz en grito, no te moderes; levanta tu voz como

y denuncia í mi pueblo su. rebeldía y a la casa de Jacob
"ui*o
sus p""ádot. A mí me butcan día a día.y l:t. "9t"d1::::::1
y-el
mis caminos, como si fueran gente que la virtud practlca
Me preguntan por las
rito de su Dios no hubiese abindonado.
justas, de su Dios les agrada'
ieyes la vecindad !f"i,T:3Y:
tú no lo
nárnoi, si tú no lo ves? ¿Para qué nos humillamos' sl
buscabais vuestro negocio
,uU".t'gt qu" el día en quá ayunábais,
vúestrós trabajadores' Es qu9 ayunáis para
y explotabais a todos
íitigio y pleito y dar de puñetaáos al desvalido' No ayunéis
fara
úoy, pará i'tacet oir en las alturas vuestra voz' ¿Acaso es
éste el ayuno qu" yo quiero, el día en que se humill" "t
"oño h-"i!f:
junco la cabeza' en saco y cenlza
¿Había que dóUtegar como
üti*t" ¿ñ llamáis ayuno y día grato a Yahvé? ¿No
"ih^dol
será más bien eéte
"to
otro el ayuno que yo quiero ----oráculo ce
Yahvé-:desatarloslazosdemaldad,deshacerlascoyunoas
áJ-yugo, dar la libertad a los quebrantados y arranc.ar todo
y"gól iÑ" será partir
-casa?
al hambriento tu pan' ,v t 1T q:b:::-:t^t
le cubras'
irolar ricibir en ¿Que cuando veas al desnudo
y í" tu semejante no té apartes? Entonces brotará tu luz como
íuár*u, y iu herida seiurará rápidamente' Te precederá tu
376 ¡DENT¡DADCRTsnANA yopcloNLrBERADoRA
justicia, la gloria de Yahvé te seguirá. Entonces clamarás, y

Yahvé te responderál pedirás socorro, y dirá: ,Aquí estoy'. Si
apartas de ti todo-yugof no apuntas con el dedoy no hablas
maldad, repartes al hambriento tu pan, y al alma ufligida d"¡as
saciada, resplandecerá en las tinieblas tü luz, y lo oslcuro de ti
será como mediodía. Te guiará yahvé de coniinuo, hartará
en
los sequedales tu alma, dará vigor a tus huesos, y ,"ra,
huêrto regado, o como manantial cuyas aguas nunca faltan>
"orno
(58, l-l l).
El disenso de los profetas se hace presente también en
aquellas partes de la misma Biblia en que sigue primando una
concepción de la religión centrada en ris obiervincias regares
y culturales. En este sentido es emblemático el Levítico.-Ahí
la religión se define como obediencia a Dios y, por tanto, a
todas sus prescripciones. La observancia se conuierie, al mismo
trempo, en expresión de la fidelidad al verdadero Dios y en
defensa de la identidad judía contra la invasión de los ¡tos y
de las costumbres extranjeras. una religión así entendida ná
pone en cuestión (al menos como preocupación central) las
di_
yer:?s l"r13. deinjusticia y de opresión y, por tanto, termina
legitimándolas. No establece una-relación estrecha entre la li-
beración nacional de la esclavitud de Egipto y la liberación social
de los oprimidos del país.
El disenso de los profetas nace, en cambio, del hecho de
que miran la historia y Ia religión desde el punto de vista de
los
oprimidos, de los esclavos, dl las viudas, -de los huérfanos: de
que se identifican con ellos y se convierten en voz de los que
no tienen voz. Su disenso es religioso, pero hunde sus raíóes
en un disenso ético-político. Contéstan lireligión, porque con_
testan la sociedad de la que aquella es expresién y lógitiinación.
El pecado repetido de los funcionarios Oe ta reíigión, que d-_
nuncian, es el de sacrificar su novedad a su podei (de ellos) y
hacerla homogénea a la sociedad y, por tanio, aceptable por
ésta.
Es por adoptar el punto de vista de los oprimidos por lo

que los profetas se ven obligados a hacer de'ra historü una
<lectura materialista)>: no en él sentido técnico, estructural, de
la palabra, sino en su sentido sustancial, que consiste.n fi¡u,
la atención en las condiciones materiales de la vida y iu.
"n
EL DISENSO Y EL PROYECTO DE JESUS
311
para los
relaciones sociales que éstas determinan, especialmente
.utginuAot. En esti lectura de la historia es donde hunde sus
raícós su lectura materialista de la religión' Se trata'

evidente-
;;;i;, A" un materialismo que no exCluye la dimensión espi-
de la praxis
;ñ;aa" la historia, pero la ionsidera inseparable excluye la.rea-
Á"irtiur de liberación. Un materialismo que no
que ésta se manifiesta
ii¿uliiut.tndente de Dios, pero sostiene
Los pro-
más auténticamente en la piáctica material del amor'
i.iut ton los grandes secuiarizadores de la religión'
Si esto es asf, el disenso de los profetas es parte integrante

de su itinerario hacia Dios, la expresión de su
teología negativa,
el eco del disenso de Dios.
El conflicto entre Jesús y Ia sinagoga

el
Es más fácil, a la luz de estas premisas' comprender
que.le enfrentó
sienificado del disenso de Jesús y del-conflicto
términos de ese
;;l'i;-ú""g"ga. ¿Cuáles son exáctamente laloscultura dominante
para Jesús
¿té-o-t" caracteriza y fariseos?
"ánni"tof
ililt"do-,-", ¿""ii, la de es la acusación de legalismo
los iacerdotes, escribas
y
Ei Ñ;. i" partida áe Jesús
f"tñ;iitil. Los peligros de corrupción a que están expuestas
la pureza legal encuentran en la conoucta
la moral y la religión de
pavorosa: en ellos la preocupación
¿. ior iurirco, uñu ilustración
il"gu ocultar lo esencial' es decir'
oor las observanciat iáifnut"t u
ffi;til;ilil-il j;ticia v áel.amor: <<Vosotros plq4it :l
diezmo de la menta,'drl un.io y del comino,
y descuidáis^lo
justicia, la y la fe'
;;ñp"t ante de tu Ley' la misericordia
sin descuidar aquello'
il; ;. io qo" había que piacticar, aunque y tragáis el camello!>
¡Guías ciegos, qu" .itait el mosquito os
iMt23,23-24; cft' Lc 11,42)'
a la pregunta de
Jesús profundiza en el tema respondiendo
fot tt"tiUui y los fariseos: <¿Por qué tus discípulos.quebrantan
las manos a
iu1*¿i"iOn áe los antepasadbs?, pues no se lavan que-
iu ttotu de comer. El les respondió: Y vosotros' (:P.o.r
$\é
bios por tradición? Porque
;;;iái- mandamiento de vuestra
Dios dijo:"l "Honra a tu padre y á !u madre"' y también: "El
madre, morirá"' Pero vosotros
[u"rnuiaigu a su padre ó a su
378 IDENT¡DAD CRISTIANA Y OPCION LIBERADORA
decís: "El.que diga- al padre o a la madre: .Todo

aquello con
que yo pudiera ayudarte es ofrenda', ése no
tendrá que honrar
a su padre y a su madre". Así habéis anulado
la Éalabra de
Dios por vuestra tradición> (Mt l5,l_6).
Este discurso escandaliza a los fariseos (Mt 15,lZ), pero
no queda claro ni siquiera p.ara los discípulos d"
¡"r,ir, lu.it un
interiorizado también ra cúrtura domina'nte.
Jesús entonces res
explica: <<¿También vosotros estáis todavía sin
interigencia? ; ño
comprendéis que todo lo que entra en la boca purull
;i."ü; y
Iuego se echa al excusado? En cambio, lo
viene de dentro del corazón, y €so es'lo que
qu.'rái.l;iál;"
hombre. Porque de dentro der corazón saien las
fr*"i.pu- uf
malas, asesinatos, adulterios, fornicaciones, robos,
int"n"i*e,
falsos tes_
timonios, injurias. Fso es lo que hace impuro
al hombre; que
el comer sin lavarse las manos no hace i-puro
al nombrer, (.Mt
15, l6-20).
.. Análoga inversión de varores se reariza en ra esfera de lo

religioso, donde er oro de ra.ofrenda ilela a
ser más importante
que Dios mismo: <Vosotros decís: ,,Si
uño jura p"..1 S;¡;i;,
eso no es nada; mas, si jura por el oro áel
S'antuari;, qú;
obligado.", ¡Insensatos y-ciegbs!
¿eué-es más importáff, ;i
oro,.o el Santuario, que hace ,ag.áOo el oro? y
tarnUi¿n, ;,Si
uno jura por el altar, eso no es nida;
mas si jura por la oiren¿a
que está sobre^éI, queda obligado',.
¡Ciegos-! ¿qüe es _á, il:
portante, la ofrenda, o- el al¡ar qu" hu"J
sagiaáa la ofrenda?
jura, pues, por el altar, jurá por¿i y por
!1ien todo Io que está
sobre é1. Quien jura por el Santuario, juia-por
él y poi equei
que lo habita> (Mt23,16_21).
En virtud de esta inversión de valores, la vida
moral y
religiosa queda vacía de su contenido
un contraste entre el discurso moral y"r.n"i"i,;;
ü;;#;i
religioso, p",
la práctica en su orientació¡ profunáu,-flr ñ t
i;¿;,
verifica una farsedad no sóro io-o
oro. Es decir, se
del p*r"-i"irrá,
sino, sobre todo, como cualidad de la"uári¿ad
viJa y Oe ta ierson.iú;:
Es así como Jesús vuelve fr"iuencia a la acusación de
hipocresía: <<En ra cátedra de "on
Moisés se-ttun r"ntu¿o ros escribas
y los fariseos. Haced, pues, y observal lo que
os digan; pero
no imitéis su conducta, porque ellos dicen y
no hacenr, (Mt
23,2-3). <<Todas sus obris lis hacen p*u
,r, vistos por los
379
filacterias v bien largas las

hombres; se hacen bien anchas las
<Vosotros purifióáis por fuera la
orlas del manto>> Gvriif,S)' de rapiña e
óot A"ntto estáis llenos
v-"f-pi"to, -i"nt'ut,
"itii sois semeiantes a sepul-
int-emperancia> (Mt Zi,ZS)^' <Vosotros. proretizó de
iM,' ;á',zi t' "¡t'iócritas !
B ién
ilili;;;;;;á";; con los labios'
vosotros Isaías cuand;;ij;' Eí"
pu"tito me honra
culto' va
;;ñ;;"án "ttaiqót ¿".*i' En vano me
preceptos de
rinden
hombres> (Mt
ü;;;td ¿o"ttinu* éue sólo son
15,7-9).
aclara San Juan:
El sentido profundo de estas invectivas lo
su hermano' es
,,si al;u; ¡i""i "RÁo a Dios"' y aborrece
a
hermano' a quien ve' no
un mentiroso' pues quien no ama á su
(l
biot, a quien no ve> Jn 4'20)'
ilJ;;;;l (l'. pô: ontol ]l^llit]
Pero ¿cuál es entonces la función
La respuesta de
,o.iui á" elle modelo de moral y de religión? instrumento de
Jesús es nftida: I-u i"riÉio" t" ituntfottñu
en
la po-
ñ;"i;;;ñ;" o"-uñ g*po social sobre el resto de
de los pobres' Los
blación, en un instru."nó die explotación p:":'::::
los primero:
;;;;iÑ y los fariseos <<van buscando sinagoga' que se les
i"t U-"nq,i",.s y los primeros asientos en-la
llame 'Rabbi'> (Mt 23'
les
salude en las pturur'y que-ia g"nte
á-i;lr. Lc i+,1-ru\. oDevoran la hacienda de las viudas so
capa de largas o.u"ián"t i*t t"n¿tan
una sentencia más ri-
<<Atan cargas pesadas v las echan a las
;.'fi.;; ffiiizol.
la gentelp;;;;iü;;i-¿on el dedo
quieren moverlas>
espaldas de
como
iff tü;L; superiáiiáuJ
ír,+oi I consideran además su observancia
de ella un instrumento de
;;'tig""'oe v
!.ut9n
de Juan preguntan a Je-
discriminación. I-os Áismo's discípulos
;;, v--!lii.
.;tp;t qué vuestro maestro come con-publicanosexpreston
g,11; cfr. Mc 2,15-17; Lc 5,30). La
áor"rrli (Mi y religiosa'
perfecta de este sentimiento de superioridad moral
es la plegaria cgmn-t1r1:1fa
?undada en las observancias formaies'
D-ios' te $oy gracias porque
á"ii"¡t"o en el templo, en pie: <oh(Mt
;;;t;-o los demás hombres> l8'11)'
Esta inversión de valores no provoca
conupción sólo a nivel
práctico, ,ino tu.iiénl nivel intelectual' Pór eso' entre las
e insistentes es
it"".ti"it ¿e Jesús, una Oe las más paradójicas
la acusación o" tlü' iot ru¡t"ós son ociegos que,guían ela
"ti
ciegos; y si un ciJgo guía a otro ciego'
los dós caerán en
hoyo> (Mt 15,14; cfr. Mt Z3,l6.l.t.19.26). pero estos ciegos

son los profesionales.de la religión. para que
no queden duáas
UenOlto, p.¡;;;
al respecto, Jesús lo dice exprelamente: .,yo te
Señor. del cielo y de la tierra, porque has ocultado
?.t1bjor^y prudenres y se las has revelado u p.qu*or;iü;
"itá, "oru,
11,25:' cfr. Mc 10,21); y proclama: .,He venidó
a este mundo
para u.n juicio: para-qle Jos que no ven, vean, y
los que ven,
se vuelvan ciegos> (Jn 9,39). Se trata claramente
á" unu
que tiene raíces morales, no de un hecho natural. ""gu"rá
fariseos que estaban con.él lo oyeron y le dijeron,"etfunos
q";
también nosotros somos ciegos? Jósús res respondió: ¿il
si ruerais
ciego¡, no üendríais pe_cado; .Vemo.,,uu"rtro
f,ero, como decís:
pecado permanece)> (Jn 9,4ó_41).
Juan
nos ofrece una vez más la clave de interpretación de
esta ceguera: que el amor a los hombres es el únicb
itinerario,
amor de Dios, sino también puru lt.gui
1,"^t^1t1p"la lle8,ar,.ll por
conoclmrento
ar de El. tanto, <<quien no ama no há conocido
a Dios, porque Dios es amor> (l J; 4,g).
. !o: que pretenden, pues, conocer a Dios y ser maestros
de religión, si no aman. a los hermanos, se estáñ
engañando a
sí mismos y a los demás, porque no eslán conociend'o a Dios.
sino que están consrruyendo fetiches; no están
verdadero Dios, sino que están difundiendo el cul'to
ñJ¿;";;;i
de los ído-
los. Están abdicando así.de ra originaridad rerigiosa y
de Israel, sacrificando su identidad-nacional: ,,Voiotros "ulturur
reconéis
pur.y tierra para hacer un prosélito, y, cuando llega a serlo, lo
!f9Lr hijo de condenación el dobló más que vosotros>> (Mt
23,15).
II. El proyecto de Jesús
Para Jesús, como para los profetas, la denuncia de Ia re_

ligión es un momento esencial ¿-e su miéion, pero ruuoi¿inu¿o
al anuncio; la crítica de la cultura dominante iiende a crear las
condiciones para instaurar una nueva cultura, para formar
un
hombre y un pueblo nuevos, sujeto de la nueva alianza.
Signo de identificación :
el-mandamiento nuevo e innovador del amor
¿Cómo se caracteriza esta cultura?

Si la contestación de la
cultuia dominante ha sido global y radical, es de esperar que
también la altemativa lo sea' El lugar de la ruptura y' pol lallo'
Je la novedad, lo indica la misma crítica: una crítica dirigida'
a la
en rlltimo análisis, contra la pretensión de separar el amor
iey de la ley del amor, el culio a Dios del amor a los hombres'
eí ru"go .on qu" Jesús quemó la antigua cultura es el del amor;
V .t"
"tit.o ?u"go enclnderá la nueva, que será el alma del
hombre y el Pueblo nuevos.
Es, efectivamente, el amor el <<mandamiento nuevo>> de
Jesús1l 13,34) el signo por el que se reconocerá a sus discí-
pulos.'nt distintivo nó pues, ni un hábito ni una fórmula
"t,
hi"ái un lema, sino una órientación fundamental de la vida.
"i y
Ciertamente, Jesús asocia estrechamente el amor a Dios
que
el amor al prójimo: <<No existe otro mandamiento mayor
trtár, iZ,Zt)' Pero muy a menudo, cuando quiere desig¡ar
ffuf.
manáamiento, se centra úñicamente en el amor humano:
<<Este
s¡¿
es el mandamiento mío: que os améis los unos a los
otros como
yo át n" amado.'. Vosoiros sois mis amigos si.hacéis lo que
yo os mando> (Jn 15,12-14; cfr' 2 Jn 5-6)' <Toda la ley -ex-
pticaraPablo- alcanza su plenitud-en este solo precepto:-{ma-
<El que
i¿r o tu projimo como a ti mismo> (Gal 5,14; cfr' 6'2)'
se
uÁu'ul irojl-o ha cumplido la ley.... En este mandamienro
es, por tanto., la ley en
contienón ódos los ottor... La caridad
juicio final' segun
su plenitud> (Rom 13,8-10; cfr. Col 3,.14)' El
la narración de Mateo, es la expresión más clara y dramática
de la centralidad del amor a los hermanos (Mt 25,40). El.amor,
putt, no es sólo para Jesús el primero de los mandamientos'
iino quicio de iodo su proyeóto de hombre y de pueblo' Es
"f
el mandamiento único.
jamás de
Mandamietrto que, por lo demás, Jesús no separa
unos a los otros como yo os-he
su propia práctica: "¡rnuot los
amado>>. El amor es el momento más profundo de la unidad
fu vida y el mensaje de Jesús' La nueva cultura no tiene'
"ni."
pues, como qüicio sólo un mandamiento, sino una Persona con-
luj*Ou totalmente a sus hermanos y a su pueblo, hasta dar la
382 IDENTIDAD CRISTIANA Y OPC¡ON LIBERADORA
vida por ellos, La fuente última de la nueva curtura es Jesús:

es la novedad y el impacto profético de su persona.
Queda así más claramente definido er proyecto de vida de
Jesús, el contenido de esa voluntad del padre qu!
ru alimento.
Pero queda también urteriormente definido iu proy."to
"r r,irii-
rico, el de una inmensa comunidad de pe.sonal q;; ;; ñ;"
unas a otras como El las ha amado y que sean, por
eso mismo,
testigos de su amor y del amor del pa'dre.
La novedad de la orientación de Jesús emerge de sus
con_
tinuos contrastes, que hemos tratado de ilustrarl.on
que lo domina todo. Cuando, por ejemplo,
.i-*o.
a los fariseo; q;i.
poTque coge.espigas y curienflrmos en día
:ll,i:l
res responde: <El sábado^ s_e
de sábado,
hecho para el hombre y no el
lra
hombre para el sábado> (Mc 2,27); o cúando
t"
come con publicanos y pecadores, les recuerda: "riti.uniorlu"
<<Id, pu"U u
aprender qué significa aquello de: Misericordia
sacrificio> (Mt 9,13). particularmente expresivo
quieré,i;;;;
ei lesrié
compara la reacción del sacerdote y Oól levita
con la "uunJu
¿el sa_
maritano frente al desconocido, agródido por los
ladrones, que
se encuentran en el Jesús pregunti al maestro de la iey
"jT1no:de esos-
<a$.uién
::::"..1"^*l.ante: ireir" pur""" que fue prójimá
ser que cayó en medio de los salteadorés?"
Oy-e la reipuésta:
<El que tuvo misericordia de él>. y comerita: (<Vete
y'haz t(t
lo mismo,> (Lc 10,36-37).
parábola del buen samaritano es uno de los
.La innumerables
pasajes en que Jesús se preocupa de
dar al mandami"nto ¿"i
amor un sentido concreto, es decir, material,
histórico, eco_
nómico. Y es la prácrica de esre amor histórico
el si!nól.;;,
El es el enviado áe Dios, cuando ¡uun iiáuttrra
re manda desde
la cárcel-a algunos de,sus discípulos pu.u p."guntarle: <<¿Eres
tú el que ha de venir, o debemos érp".uiu
otrblr] ¡esfs resünJe
presentando sus credencia.les: <Id-y
contad u fúun Io qu":;;;l
veis: los ciegos ven, los cojos andan, los leprosos
quedan
y los sordos oyen, los muertos resucitan y se anuncialimpios
pobres la Buena Noricia> (Mr I1,2_5).
a los
, Una.cierta
- ros
en
apologética católica nos ha acostumbrado a ver
m¡tagros de Jesús,
.e.n.primer
lugar, los signos de su poder
y de su divinidad. En realidid, Jesús-apárece rñucho más!reo-
cupado por manifestar con ellos su humanidad
y ,u urnár, i-po,
383
EL DTSENSO Y EL PROYECTO DE JESUS
Pablo: <He aquí

eso mismo el Amor del Padre' Como escribe
de Dios nuestro Salvador
;;;;;t ha manifestado la bondad
u .u a los hombres> (Tt 3,4)'
^*ot la expresión más tajante de la centralidad del amor
Pero
tu reiigión de"Jesús es el relato del
juicio final,
en la Áoral y
"n
en el cap. 2i de Mateo. Se trata claramente
de un amor concreto'
;il;í, ñitt*i""i ¿.de comer a los que tienen hambre' de
vestir a los
ü;út ; ío, qu" tienen sed, albergar a los Íorasteros'
los enfermos ya
;;;-; tienón medios para haceilo, visitar a amor no depende
Ht"-d;.'M;r;;, "f valor salvífico de ese hechos cumplidos
¿. toii*"ion religiosa'.No son
,rt"..-pri.ii.
urn"i u Dios, sino por utnór al hombre' Los
qu-e.los han
los
ñ;;;";o ituginauán que^su destinatario fuese Cristo;
"át
a
que no los han practicado no imaginaban haberle rechazado
profundamente a los hombres' a los
H. ññ;;ir;tl;iJ;ás
á¡o, Oe jesús, no es eiculto, sino el amor' El amor a los hombres
su-vida' el
inrpirución profunda de su pensamiento y de
pti".rpiá *iiica¿ór de su proyecto personale.históric.o- Y:,T::
"'r-tu
por sus amrgos>
iin lí.it"t, porque Jesús-llega a <<dar la vida vínculo profundo
existe un
ii" il,q). bi, lu "on"i"ncia d"e Jesús
y el que le une a sus
entre el amor que le une a su Padre
como mi Padre me ha
ái."ipui"., <os he amado a vosotros
dice
;;d; a mí,, (Jn 15,9). amor
<El con que m:rhg113do'
i.t.it Padre, esté eá ellos y yo en ellos> (Jn 17 '26)'
"f y el Padre es la
Entonces, esta identificación entre Jesús
que están desarro-
raíz última del gran proyecto de unificación
iü"¿á á" l" hisíoria."'Que todos sean uno' Como tú'
Padre' en
uno en nosotros"'Que
.i V yo en ti, que elloi también sean yo en ellos y tú en mí, para
sean uno como nosotros somos uno:
uno, y.el muhdo conozca que tú me has
;;;-t;;; perfectament" como tú me has amado
enviado, y que yo t"t ft" utá¿o a ellos
la noticia, el corazón del mensaje
l.il, i¡" ri ,zo-xl.-lrta es corazón
de Jesús, de su novedad; el de la nueva historia y de
la nueva cultura que él pretende instaurar'
Amor a los marginados

El aspecto más sorprendente-del amor es su universalidad'
inno-
La cual, sin embargo, no "t auténtica ni auténticamente
de modo discriminatorio' Es decir' si
vadora si no se
"*ñ.".u
384 IDENTIDAD CRISTIANA Y OPCION LTBERADORA
no discrimina a los discriminadores, afirmando su preferencia

por los marginados. En el amor, como en otras diménsiones de
la vida social, vale el principio summum ius summa iniuria (el
respeto formal del derecho puede convertirse en razón de in-
justicia). Es decir, la igualdad de trato, en una situación de
grave desigualdad, es una forma de injusticia. El amor, para
ser verdaderamente universal, no puede ser igualitario. El amor
a los marginados, o es preferencial o es ilusorio. Los marginados
a los que Jesús se refiere son, en primer lugar, los pobres en
sentido económico: los que tienen hambre y sed, los que no
tienen con qué vestirse. I-a preferencia de Jesús por ellos es
evidente y escandalosa. El viene, como había previsto Isaías,
para darles la noticia de su liberación (Is 6l,l; Lc 4,18; Mt
I I,5). Son los destinatarios privilegiados del Reino, como dice
Santiago: <<¿Acaso no ha escogido Dios a los pobres según el
mundo para hacerlos ricos en la fe y herederos del Reino que
prometió a los que le aman?>> (St 2,5). Santiago contrapone
expresamente esa opción de Dios al comportamiento espontáneo
de los mismos cristianos, inspirado todavía en el respéto a los
ricos y en el desprecio a los pobres (Z,l-4). La medida de la
novedad del mensaje y de la práctica de Jesús la da el escándalo
que provoca en los bienpensantes. Tanto que, al hablar con los
discípulos de Juan, después de proclamar su opción por los
pobres, siente la necesidad de añadir: <y dichoso aquel que no
se escandalice de mí>> (Mt 11,6).
El manifiesto de esta inversión de valores, centrada en el
amor, es el discurso de las bienaventuranzas, en que Jesús pro-
c_lamq expresamente dichosos a los pobres, y pobies a los ricos
(Lc 6,20-26).
Con su excepcional sensibilidad religiosa, María, madre
de Jesús, comprende profundamente el sentido de ese cambio
de perspectiva. Según ella, el Señor <denibó a los potentados
de sus tronos y exaltó a los humildes. A los hambrieñtos colmó
de bienes y despidió a los ricos sin nada> (Lc l,S2-53).
La identificación de Jesús con los hermanos, constitutiva
del amor, se realiza con particular intensidad allí donde resulta
más paradójico, es decir, con los más pequeños de entre ellos,
los más necesitados, como Jesús dice expresamente al describir
el juicio final (Mt 25). El mismo, por otra parte, es de familia
modesta, tanto que sus paisanos se admiran de su sabiduría

l,:p;;" ¿no tt¡o di José?,', Lc 4,14)' <No tiene donde
"t "f (lvtt g,zo; cfr. Lc 9,57)'
i"lnn*iu cabeza>> Su predicación.se
áitig. p*f"rentemente a los sectores populares, y de entre ellos
escoge a sus principales colaboradores'
Sin embargo, su preferencia por los pobres no se. funda
sólo en su indigencia, sino también en su particular senslbllloao

moral y religioia, que su condición social favorece' Conocemos
Padre'
va ta cónviciión de Jesús a este respecto: <<Yo te bendigo'
Senor del cielo y de la tierra, porque has ocultado estas cosas
(Mt
a sabios y prudéntes y se las-hal revelado a pequeños>
ll,25').
En efecto, la ubicación social y de clase de los
judíos' sin
en
ser mecánicarnente determinante, influye significativamente
las tomas de postura frente a Jesús. Lo constatan con aspereza
;; ;i;;"t enemigos. Durante una fiesta de los tabernáculos'
á.rp"át ¿t que Jeiús sube al templo y- se pone a enseñar.' la
n.ni. t" divide en el juicio acerca de él: <la gente tenía ideas
¡i;;;* route ¡etút" (lnl ,+l). Los mismos guardias del templo
están impresionados por su persona-' no se atreven
a arrestarlo
unio.mbre ha
á-o"."t O'e las órdenei recibidas, y dicen: "jam1s
(Jn7,46). <Los fariseos re-
ñ"'uráá" como habla ese hombre>>
olicaron: i.vosotros también os habéis dejado embaucar? ¿Acaso
'na
cref¿oin él algún magistrado o algún fariseo? Pero esa gente
q"t la íey son-unos malditos> (Jn7 ,47-49)' Lo mis.mo
""
da a entender Juan cuando afirma: <<Aun entre los magistrados,
"o"oce
muchos creyeron en él; pero' por los fariseos, no lo
confesaban'
ouru no sei excluidos de la iinagoga" (12,42). Con otras-pa-
loi jefes un hecho aislado y
iJiu* fu adhesión a Jesús de es
la
o.utto; lo normal, en cambio, y lo patente es la adhesión de
<maldita gente del Pueblo>.
son
En la perspectiva de Jesús los económicamente pobres
un.área
un sector pârtióutar, y particularmete significativo' de
En la jerarquía
de valores
-¿t uutta, la de loílesmarginados'
reconoce a todos ellos una gran tuncton
instaurada por é1, se
con
social e hiitórica. Así, Jesús establece una nueva relación
que eran impuros, poniendo en claro sus cua-
los samaritanos,
para sor-
lidades morales y religiosas (Lc 10,29); hablándoles'
;;;á"-i"t disóípuloi, del agua con que él apagará la sed de
386 IDENTIDAD CR¡STIANA Y OPCION LIBERADORA
todos los hombres (Jn 4,1-27); llegando incluso a pasar algunos

dfas con ellos (Jn 4,40-43). Come con publicanojy pe"uio.es,
también impuros, provocando g.an escándalo eniró ros bien-
pensantes, los fariseos y los escribas (Mt 9,9_12; Mc Z,l_7).
No quiere que sus discípulos aparten a los niños, ,,porqu" ól
reino de-los cielos pertenece a quienes se asemejan u lo, niñor'
(Mt 19,14).
ciertamente, Jesús encuentra muchas dificultades para edu-
car en esa nueva jerarquía de valores a sus discípulos, siempre
tentados de volver a los valores dominantes. un dra .,lregaron
a Cafarnaúm y, una vezencasa, les preguntó: qué Oiscütiais
¿De
por el camino? Ellos callaron". por el camiio tráuian tenido,
efectivamente, una discusión por saber quién de ellos era el más
importante. Entonces Jesús, sentándose, Ilamó a los doce dis_
cípulo.s y les dijo: <<si uno quiere ser el primero, sea el último
de todos y el servidor de tódos. y tomándo un niño, l"
en medio de ellos, lo estrechó entre sus brazos y les dijó: El
ñ;;
que reciba a un niño como éste en mi nombr., u
-í me récibe;
y- 91 gue me reciba, no me recibe a mí, sino al que me enviór,
(Mc 9,33-37).
Amor a los enemigos
Pero acaso el aspecto del amor que manifiesta más clara_

mente su.novedad y su fuerza subversiva es la generosidad con
tos enemlgos, la capacidad de perdonarles, de creer que
también
euos pueden convertirse. <Habéis oído que se dijo: Amarás
a
tu prójimo y odiarás a tu enemigo. puej yo os digo, Amad a
vue.stros enemigos y rogad por los que oi persiga-n, para
que
seáis hijos de vuestro padre c-elestial, que haóe salir su iol
sobre
malos y-buenos, y llover sobre justós e injustos. porque, si
amáis a los que os aman, récompensa vais a tener? ¿ño
_¿qué
hacen eso mismo también lós publicanós? y si no saludáis ires
que a vuestros hermanos,
¿qué hacéis de particular? ¿No hacen
eso mismo también los gentiles? Vosotroi, pu"r, ,ed'perfectos
como es perfecto vuestro padre celestial> (Mt 5,43_4ti). Como
siempre, y más que nunca, el mandamiento de Jesús tráduce su
sentimiento profundo, su práctica: <<padre __dirá desde la
cruz-, perdónalos, porque no saben lo que hacen> (Lc23,23).
EL DTSENSO Y EL PROYECTO DE JESUS
387
La perfección del Padre a que Jesús se refiere aquí es el

vez
carácter ilirnitudo de su amor. En él muestra Jesús' una
En última instancia' por-
rnár, lu ralz de la revolución cultural'
qu"'Oiot es Amo¡ e! por -lo qu: Jesú^s es anticonformista y
contesta, por consrguiente, las culturas fundadas en el dominio
cree
del hom|ie sobre el hombre. Es en último análisis porque
uÁo., por lo que el cristiano es por vocación radicalmente
"n "i
anticonformista, de¡ididamente subversivo'
Amor conflictivo
hemos
Es a causa de su fuerza de contestación radical -lo
visto- por lo que el amor de Jesús tuvo que ser.conflictivo'
i".,,i, no'podía ser fiel al amor sin poner en cuestión la cultura
y social q"" ¡ttiri.uban ia segree,111o1:il1liii::
"ititt"Á"
tamente a sus enemrgos' pero no por ello dela de comDatlrlos
hasta el fin.
aún'
Porque él sabe que esta lucha puede ser mortal' Más
póco llega a ia convicción de que lo será' Pero no por
Doco a
que le
;il; il;á;.
É" ta misma disposición de la sentencia
esa faJl!1!
condena se expresa clamorosamente esa hipocresía'
cada día' El Hijo de Dios es condenaqo
oue él había dénunciado
a Dios'
il-";;;; d"-nio.; es condenado por haber insultado
el Sumo
oór haber blasfemado, como exclama escandalizado
por
5;;;;; á".l"te"a*e las vestiduras; es condenado más'
Pero' una vez
{e-
r*J"iáiptimído de Dios y de lo espiritual'
ri nornutó de Dios no sirvé para proilamar la verdad' sino para
;;;li;;i" y defender así los'inteieses del s.tlp9 d9*lnul'!:il
Jesús' y sobre
los propieiarios de Dios. Porqug la predicación de
;;áé práctica, contesta rádicalmente el sistema de valores
ü
átlninuni"; Jesús seduce a las turbas con sus ideas subversivas'
au misma existencia pacífica, con su mensaje
de amor' con
"on al poder ideo-
su identificación con los segregados; amenaza
lógico, y no sólo a é1.
de
Este trasfondo nos permite comprender mejor el sentido
Pero es un
la muerte de Jesús. Mu-ere por amor, ciertamente'
por los pe-
amor que pone en cuestión él orden social' Muere
por
cados áe lós hombres, ciertamente' pero más concretamente
el pecado de los grupos de poder político-religioso, por el pecado

de transformar la religión en producción dé feticñes y in ins_
trumento de opresión.
Así, la ejecución de Jesús, como la de los profetas que le
precedieron, desenmascara la inspiración profunáa de la cülturu
dominante: cultura de violencia y de muerte, cultura de guena.
La ejecución legal de Jesús es el momento más alto en la ñistoria
del amor; pero es al mismo tiempo el momento más significativo
en la historia de la violencia sacralizacla y, por tanto, de la
cultura sacralizadora de la violencia. Los cacérdotes enuncian
el principio de esa cultura: <<nosotros tenemos una ley, y según
esa ley debe morir> (Jn 19,7).
Identidad profana y religiosa
Estamos ahora en condiciones de responde¡ a los interro_

gantes que nos habíamos planteado sobre la identidad y la no_
vedad cristianas tal como son entendidas por Jesús. La identiclad
de sus discípulos la constituye ra práctici der amor fraterno: no
de un amor puramente espiritual, iino histórico, transformador,
liberador, que se expresa en la identificación con los poUres y
con todos los marginados. Esa centralidad se la asignial amor
humano, reconocido como el valor por sí mismo. La novedad
del mensaje de Jesús está en la carga innovadora det amor y no
en sus motivaciones religiosas. La identidad cristiana er pura
Jesitsfundamentalmente profana, no religiosa. Jesús .orno
fos.profetas, un {!,ran secularizador de tá religión. La"r,versión
espiritualista de la identidad cristiana pertenece, en cambio, a
eq1. opergc_ión general de espiritualización del mensaje evan_
gélico y bíblico, funcional pára los intereses de los giupos de
poder eclesiástico y político. Se trata, por parte de esoípoder"r,
de una comprensible reacción defensiva. porque el arnor, tai
como lo entiende Jesús,
.no es separable del disenso socíal y
religioso. La identificación con los marginados implica la coí-
testación de la cultura y de la sociedad que justifican la mar-
ginación;
9s, p,or tanto, portadora de unu fuerte carga de inno_
vación cultural y social. Si, para Jesús, la identiáad de sus
discípulos no es fundamentalménte religiosa, sino profana, sigue
en pie, sin embargo, que é1, como profeta, renueua, justamóte
389
Dor ese motivo, el sentido de la religión' Lo renueva haciendo

para conocer al ver-
iliiii"ffi.uno "i itinerario necesario humano el lugar teo-
ááott" ói"t; es decir, haciendo del amor
ñüd";tÑo; estauiec-ienáo del un. íntima conexión entre la prác-
;ü;;i amor v la revelación Dios-Amor'
porque es innovadora' esa
Pero una vez más, precisamente
frente a la concep-
posturi ouiigu u J.*.lt a expretat su disenso
de,la religión' Disenso
ción dominunt., ,nuulirü y formatista
**ád, ,o por eso se ha creado un vínculo
á"t'r"t'i. 'nuerte' de Jesús y e^l de su
necesario entre el sentido de ia muerte
para Jesús' como ya lo fue.para
disenso. Disenso y tu"tt" son
de su teología negativa'
los profetas,
"o-ponJnt"* ""ntiut"tpara responder t-"1-T:J.".:
Acaso ahora tenemos elementos
precirion a algunas de las preguntas.que nos preocupan:.¿que
notótt* disenso y ese proyecto vr-
i".it" trJ"iiiÁ pu'u ese
signifi:u 9t*
vidos en un contexto tan diverso? ¿Qué l-:,t:t:::
que hace dos mil años vtvto ese
üln t"t ¿i-cípulos de aquel para nues-
#;t"d iilí;¡i;".iontt emtig"n deese testimonio
de la crisis de los sistemas
;;i|é;"tán Ln *u, *-p"iuoso
"r
y los valores?
y con las primitivas
Al decir que nuestra relación con Jesus excluimos la
comunidade, á" iáLn'iti"ución áctiva'
"rirtiu'iut^Jt un sistema completo de
hipótesis de encontrar en su mensaje
un plano detallado de na-
respuestas a nuesros interrogantes'
éxperiencia y la personalidad
vegación. p"ro ,noníJ*-"t qi* r"
fúente de energía y de ins-
de Jesús pueden t"fpáiu nosotros
tanto en el plano eclesial
oiración en nues¡ra;^"'igt*;útqueda'
;;;;;; piuno sociil' Veamos en qué sentido'
lII. Disenso y proyecto eclesial de Jesús
NonossorprendeelhechodequeJesúsnopropongaun
extrañarnos' en cambio'
proyecto definido ¿f*o"i"¿uJ; puedé
Habituados como es-
que no proponga un p'oy""to dé lglesia.'
a ver atribuidas a
il;;, !rpi"iu"l-",r,Jeíia tgtesia-católica, machistas' que ha
Jesús las formas ¡"tátq"r""t' áictatoriales' que'
rt".rá" u tltesiá, no deja dg se¡ una qozosa sorpresa de
lleguerños a la conclusión
leyendo y releyenoo eiguangefio'
390 IDENTIDAD CRISTIANA Y OPCION L¡BERADORA
que no es así, de que esas cosas no las ha querido

Jesús. porque
él no se extiende mucho en aclarar qué lglesia quiere funJl.
Se ha llegado así a pensar que esa p.eocupal"ión,
,i bi"n ta tuul,
fue. central para é1, que vivió,'en cambio, en
1o tensión hacia
la venida del Reino, es decir, hacia una comunidad universal
de amor. con esto nos ofrece una indicación fundamentat
aclrca
de la lglesia: será, en todo caso, una comunidad
al servicio del
Reino. Indicación cargada de consecuencias.
Pero antes de expricitarras debemos recoger otras
indica-
ciones, esta vez muy precisas y numerosas, que
son de signo
negativo. Es decir, si iesús no ie extendiO mucfro
que debía ser la comunidad de sus discípuros,
end"fif i,
sf dedicó su viáa
pública, en cambio,, a.explicar lo que ño Oe6ia
,"r. forqu" iu
crítica de religión. de iu tiempo desarrollada por ét e-s,- en
_la
ciefo modo, una crítica de las .eiigione, de todos'üs ii;;;,
incluida
9ue habría de tomar su ñombre, si Jesús no
una eclesiología
'.a positiva, sí desarrolla ampliamente, en ca.Uio,
"latoio
:y^:.t:,:t:logíalegariva.
oe
Su conrenido ioincide
su dlsenso. Con su larga batalla y con su muerte,
.;; .i;ñ"
ináica
clarame.nte lo- que una religlón o una Iglesia
no deuen sL;; J;j;
a sus discípulos la tarea de recoger in-dicaciones
,our" iá q,i"
debe ser.
l)
La eclesiologíg negativa de Jesús está, pues, implícita
en su contestación de ra rerigión oficiar de
su tiempo, y tuinuien
en la predicación de los prófetas que le precedieron.
Esas po-
lémicas, efecrivamente, aünque refiridas ; i";;;; ;;;;d;rü.,
religión, identifican líneas. dó tendencia generales
y peligros áe
involución reincidentes. A ra luz de ra"experienóiá
n¡í¡o.i"u,
sabemos hoy que el peligro de involución'ha
pesado t;É;;
lglesia que lteva el nombre ¿i j"..ir;'q"Jl"
l:,r^1T:.,:",bT.ta
tgtesla de Jesús se ha encontrado y se encuentra,
paradójica_
mente, reproduciendo muchos rasgos de aquella
qu.i.
a mu.e-rte; que los sacerdotes del témplo, déspués'de "oná"nO
haber con_
seguido la eliminación física de Jesúi, lograron
en gran medida
neutralizar su memoria, apropiándor" ,u'figuru y
reconstruyén_
dola a su imagen y semejanáa. El segundo ¿rama
históricó de
Jesus, su segunda crucifixión, es la que liga
su nombre a formas
de religiosidad, de ritualismo, de legaliímo, que
él combatió
ásperamente. La riberación de los de ias redes de una
"."!"ntir
391
así' también'
cultura y una religiosidad de la ley se convierte
."-iiUtt*iOn de Jésús de su segundo encarcelamiento'
institución
La lglesia de Jesús no puede ser' pues' una
de ritos'
construida sobre un sistema dé leyes, de observancias' primado del
p"maoo ¿e la vy,,i'usóxual.sustituva al
il;; sea lá obediencia y la
amor; en que el criterio de pertenencia en
ser una institución
;;e;;i;.'a" Iglesia áe Jesüs no puede je-
;;; t;'ñ;"ilfi;" las relaciones de dominio' las formas
se practica la división
rárquicas que ngen ta sociedad en que
social del trabajo'
que' a
La Iglesia de Jesús no puede s€r una institución
excluyéndola de
imasen de la sociedJ, áitt¡inine a la mujer'
los ñinisterios Y del Poder'
que se
La tglesia de Jesrls no puede ser.una institución de bús-
.onrillr""iulut "^"rutiuo de^construcción del Reino'
ñ;á;á;*lEi"t,para ¿"i"ntion i¿eut' convirtiéndose así en motivo
Una Iglesia
de marginacion liun futt".áe la humanidad'
la lglesia que Jesús
fuera de la cual no'ft?y táfuación no es
quiere.
que se
La Iglesia de Jesús no puede ser una institución Dios'
exclusivo de éncuentro con el verdadero
"onril.r""tolar
á""-t"i"i"¿i!ue el monopolio de la verdad'
que se
La lglesia de Jesrls no puede ser una institución
último de
considere a sí misma-V proi'io poder como criterio
"f desus alianzas: una lglesia
su acción, de sus opciónes'de óampo'
que Jesús quiere'
eclesiocéntrica no es la tglesia
La Iglesia de Jesús no ptrede ser una institución ligada al
-a'ia colonizadores'
poOer-y cultura O" f"t pueblos más fuertes'
del Evangelio a la
dominadorer; no puJJ" "tñfiut la difusión no
y á"t capital' Una lglesia eurocéntrica
fuerza de las
"tût
es la'tglesia que Jesús quiere'
que rei-
La fglesia de Jesús no puede ser una institución de-
ti.-itÁu, p-u *u clero' para sus miembros'
"itdü;";;;
rechos que no ,"rurnJiqu"'para tooos.loi
hombres; que defienda
del primado de Dios: una lglesia
ilr"rig ,*u¿ottnp"tiui,
"n-iá",ir"
concordataria' no es la lglesia que
constantlnlanu,
Jesús quiere.
392 ¡DENTIDAD CRISTIANA Y OPCION LIBERADORA
Porque una Igresia así orientada no es innovadora

, curtura
la
frente a
y a la sociedad, sino que se integra sin problemas
en
Ia.lógica dominante: no puede *r, pu.r,
íigno Aét unli.onlor_
mismo de Dios, de la novedad de'su Amor.
2) La eclesiología
positiva de Jesús se resume en el man_
damiento del amor.- La iglesia que él qui"r.
es una comunidad
de hermanos que dé tesiimonió, amor históricamente
operativo, del amor subversivo del "on'un
padre. Es una
que asume como criterio fundamental
de acción "oÁ"niá"¿
¿" prnr"_
miento et amor a los hermanos, la i¿"ntiii"u"iá;;;ív
y con los marsinados; es una comunidad que br;;ñ,
mira ru tirlá.iu
desde el punto"de visiade q"f""".l""
excluidos de ella, que
es el punto de vista desde el que Dios
m¡ra; es una comunidad
que comparre las luchas de liberación
de todos los
viendo en ellas el necesario-desanollo, por ";"úñ;;,
una parte, de la
liberación del pueblo judío de fu ,r.luuitud
otra, de la alianza con el padre; es una
d; Eóipi;'Vl pá.
comunidad que no es
fin en sí misma, sino que de esa comunidad
:::y::"1
q*romperá roda "rt¿'ui-r"iu]cio
barrera, qu" drrtru"á ü;;;;i_
naclon; es una comunidad profética, que
en su vida interna ie
hoy,se es.fuerza por prefigura, la ,ócieáao
de mañana, elimi_
nando toda relación de dominio, todo
autoritarismo, to¿o ,u_
chismo,.y por hacer realidu¿ ¡oJos el compartir de los
bienes, de los gozos, "ntr"
sufrin",ienios, .sieran;r,';;
una.comunidad que está.*siempre
lo, Oe fa,
alineada de parte ¿d-1,r, p""ü1",
oprimidos, de las clases popula.er, de las
minorías étnicas, de
las razas despreciadas y que, por tanto,
,""t uru-"uut[;ilili
vilegio concordado ló, grupor:aáÁinanres; es una comu_
"onen el mun¿o
nidad cuya expansión va vinculada, como la del
Reino de Dioj, a la difusión J.iu.J.,
libertad
ie la justicia y de la
_y, €n definitiva, al int"-;;ionuli.rno popular; es una
comunidad que no reivindica ninguna
de los hombres, ni de la verdad, sí;
exclusiva, ;i ilb;;r;;;
con todos los que aman, buscar con il;l"rea vivamenre amar
tódos los que Uur.un, *ui
con todos los que oran, sufrir con todos
los que sufren, luchar
que luchan oor.la libertad. Es una
::
un, :r..d"j.
en que !sla pasct¡a, fiestá de la comunidad, en
liberación de lsrael, v la
EucarisrÍa que ra evoca, se convierren
ra fi;;i;;; ¡.Jü"*JioT
en -iuru.,
universal, de todos los. pueblos, sexos, minorías
étnicas, etc.;la fiesta dé la tiena "lur".,
nu"uu y Oe to, cielos nuevos.
393
la fiesta de la utopía que comienza a realizarse' que un

día
ciertamente se realizará; la fiesta de la paz'
Esta lglesia no es sólo el sueño de Jesús' Está comenzando
de El
a ser realidad entre nuestros hermanos de Guatemala'
comunidades de Oscar Arnulfo
Suiuu¿or, de Nicaragua; en las
ñ;;;. y o" tytu.iuñ"la García; en las comunidades brasileñas
sociales han
u outtá de su episcopado' Aquí las condiciones
"n
it;;¿;il; * .i"tt'o modo, impuesto-- el redescubrimiento
-v,
J. tu .tnttatí¿a¿ evangélica del amor' Por eso son nuestros
ayer' quienes
hrrrnuno, del Tercer M-undo, los colonizados de
en la fe, en una fe liberadora' Son los potres.los
nás
"onfi.rnan también' si no la realidad' sí
ou" not evangelizan. É"to ésta es
profunda de nuestras
l[iát""t" lá tendencia; la aspiración
acogida'
de base, y más aún de las comunidades de
l;i;;" nosotros ia'realidad dista
"L-""i¿u¿"s mucho aún del ideal, de-
y de no re-
Urrno, tener el coraje de criticar nuestra realidad
nun.iu. .án resignaóión al ideal' Criticarla con
la misma se-
veridad evangélica qut contestamos.a la lgle-sia institucional
"Án
v a oartir def mismo criterio exigente de la práctica del amor'
se ora me]or;
Ño Js suficiente saber si en nuestras comunidades
saber si se ama más, se comparte más'
nos expo-
L.
"*""i"t
n.*ot más por los hermanos que sufren"' Me temo
que' 3uz-
de
.titoio, algunas de.nuestras comunidades
ffi;;;;; pareceran
base nos ":i" tambié-n muy distantes de esa alternativa
á"", ti" "rnbu.go, sincera y tenázmentt u,tli:L1 1,:::'. ::9:::
vivientes de la ñovedad de Dios y del mundo que vrene; tlF:".:
de esperanza, en un momento que ésta se ha vuelto tan difícil
"n
signos que.permitan a los hombres desencan-
tadoi de hoy, a pesar de todo, creer en el amor'
"-iÁítu.ti"uÚle;
Capítulo 5
Inspiración cristiana
y opciones históricas
I. Caracterización general de la inspiración cristiana

cristiana
Interpretaciones contrastantes de la inspiración
por la
La crisis de civilización que atravesamos, marcada
nuevo de ac-
O.u*aticu i-potencia de las ideologías,. pone de
la historia. En
iuafiJu¿ el terna de la inspiración óristiana en
Para algunos
términos, ciertamente, baitante diversificados'
incluso entre los más autorizados'
ir;;ü;;t dt lglesia, en efecto,
de que sólo Dios
i;;tt conítituye la verificación negativa
dar a sus pro-
pu"á" tufuur al hombre, sólo la fe es capaz de de
las ideologías
blemas una respues,u nó itutotia' La crisis de
provotidl
á"i"Á"1 ¿e i)quierda -dicen- viene Sólo el crlstlanlsmo' :l -1t^t1"
instancia por el materialismo que las funda'
que todo lo envuelve'
;;;;: ;i ;" estar afectado pór la crisisnaufraq:."1]y:::1:.::::
ñ;t;il"i un tJugio t"gu'o en el
del maglsteno
esquema, como ya sabemos, es el hilo conductor
la inspiración cris-
de
ü¡u* i"bl" i1 áá"¿" la reivindicación polémico y exclusivo
tiunu u.urnr sistemáticamente un carácter
i."nt" u otras ideologfas, y en particular frente al marxtsmo'
perspec-
Pero no todos los creyentes se reconocen en esta
que su fe y su lgle^sia viven de,sde
tiva. Muchos de ellos pienian
dentrolaaventuradelahumanidadyestáncontrecuencla'noy
,r,i. qu" nunca, involucradas en sus propias crisis' Involucradas'
de la crisis
;;;;; it"u"ítu.. Por lo cual, deide-lo profundo
396 IDENTIDAD CRISTIANA Y OPCION LIBERADOR.\
encuentran fuerzas para gritar que no todo está perdido, que

todavía€s posible esperar, buscar, ruchar. Inspiránáose también
ellos, ciertamente, en la fe cristiana, pero en tono sumiso, in_
quieto, problemático, conscientes de no ser portadores de so_
luciones, sino partícipes con los demás de una búsqueda labo-
nosa.
Por lo demás, el tema de la <inspiración cristiana>> tiene
una historia bastante larga, que es difícil distinguir de la historia
del cristianismo, aunque el debate en torno u éllu ." haya con_
seguido sólo en determinados momentos: por el mero hécho de
proponerse como religión del Dios hecho carne, del Dios
hecho
historia, el cristianismo se ha encontrado, más que otras reli-
giones, en la necesidad de definir su relación con lu historia.
Es más concretamente en relación con la historia profana
como hablamos aquí de inspiración'. Er tema suscita numerosos
rnterrogantes: ¿Intentó Cristo actuar en la sociedad y en la
his_
toria, o su llamada a la conversión se dirigía únicamente a los
sujetos individuales? EI Reino de Dios, cula presencia ya
en la
tierra él anunciaba, ¿hay que buscarlo en lo secreto de las con_
crencias, o también en el ordenamiento de la sociedad?
Esto-s dos tipos de rectura der Evangelio han atravesado
la
hlstona del cristianismo,- originando, por un lado, una espiri_
tualidad monástica, vivida fuera del mundo y en er oerpi'e.io
del mundo, y, por otro, una espiritualidad del óompromiso. pero
Co1 e¡1o n9 prerendo decir que el problema de la inspiración cristiana

se ,,_l;-
^^ lrmrte.a ra h¡storia profana. Afi.rm.ar tal cosa significaría
áa, por adquirido
que en el jerrglo es decir, en er terráo de la relación .on Dio.
"rerigioso>,
y oe Ia sarvaclón. er mensaje de Jesús sería un conjunto perfectamente
deli-
mitado de.verdades y de normas, un <<depósito> qué ra lgiesia
t¡u custo¿¡aÁ
et dgema.y la moral: precisamente et térreno q". ñi¡rri;
1;:t,:^T1,]z¡!.,9n
cafouca rervrndlca, ante todo, para el Romano pontífice, el tóneno ?e
la
infalibilidad.
De hecho, también en este terreno ha sido y sigue siendo ampliamente
discutido-el problema de ra intención profunda áo¡=es¡ris, der
senrido ¡; s;
mensaje. Y ciertamente no carecen de fundamento los que sostienen
que Jesúi
intentó comunicar una expe-riencia, más que propon.i un sistema;
ñpr,r;
que.fundar una insr¡tuiión y una jerarquía. En una
11,_l,ovimien3o,.más
paraDra, que Jesús pretendió introducir en er rnundo
una nueva'oinspiración
religiosa>.
HIS'TORICAS 397
INSPIRACION CRISTIANA Y OPCIONES
su vez' diversaTgnt?' !9t

este compromiso se ha definido' a
que Jesús intentó cambiar la his-
ñ; ñt5;;",-"i".ii""*t"t", interrogantes: cambiarla'
toria se encuentran tt""i" t lttátiot"'
de-sociedad y de ci-
pero ¿cómo?; ¿proponiendo un proyecto
ietiominarse cristianas?; ¿for-
vilización qu" puo,"r"n-poi ef fo de esta
en la. construcción
mulando una doctrinu pátu actuarla
<<insDiración> de fondo
l"lüá"árt i; ii.it¿náó." a ofrecer una
de desarroilarla y concretarla
v deiando a sus discíful;; ü ta*"
{";ffi'ñ ;-üü;;'Ji;Ñtittpo' v los lugares? lnspiración
que sería, po. .on,iiuiente, un'1d:l1 una orientación de
n' únu ttdoctrina social>>'
fondo, no un proyecto político concreto
de concreción' la ins-
Pero, justamente por esta ausencia
diversas y
piru"iOn crístiana queda expuesta a interpretaciones
la.mayoría de los creyentes
ir",i"*""s. Si hóy, por ejemplo' afirman la coherencia entre
; J;ü; rnugirt"iio'"ctesiásiico
J"'""t" siglos. B le1:.'.''u n" 9:t:*1:
¿.ilil;;;;¡;'";;;"j", en el siglo XIX' v aun en er
;i;;;;;úivino de los *un¿ial'
reves;
enrtalia'
il, itáli" r. r"gunou gup*u han sidosus-preferencias
pór reeímenes dictato-
ffi;ñ;; P"rtugál y ¡i"*t"i"
Si h'oy la
riales que le garanti'z'Jun á"ttttinados'priviÉe1os'
los piíses delTercer Mun-
Ielesia defiende h ;Apt;d;ciade que creaba
;?;,ilil;;iet' rt.i"üiii'áá" "t dominio colonial' pueblos.
zaci1n de esos si
condiciones ruuoruur"i"u'i"'""ár,g"¡i los Padres el
en el Concitio pu,""iá evidente á
lu mavotía de
"
r"" I p..runáo qi"" ri"v ;**
" " ése pronunciamiento no acaeclo
ciencia,
. ¡:::t l"ill;,1| ffi::;
tradición mul-
a una
internas, y ,rpr.r"iü;;;;pt"ta
frente
secular de intolerancia'
cristiana lo mismo
Hoy, además, reivindican la inspiración
defensores'de la.ci-
resfmenes racistas il;;;;;b;-ltnotidut'
;ffi;ilít ;i-*;;":qlie militañtes perseguidos por ellos' tor-
turados Y asesinados'
la Democracla
La reivindica' en el plano internacional' o
en posiciones conservadoras
Cristiana, alineada poi Oo{uitt
inspiración ttrn!1::'1'::t
reformistas, y qu" á no*b'" de esá que persrguen
militantes y asociaciones
."r-iri"r; rui"inin¿i"un en estrecha
de la sociedad
un proyecto o" o."ii"á""i?"iadióal
colaboraciónconmarxistas,aunquenoadoptenellosmismos
el método de análisis marxista'
Como se ha destacado muchas veces, la lucha de clases

divide a la lglesia, Pero hoy, en algunas regiones, es la luctla
armada la que la divide; por ejemplo, en El Salvador o en
Guatemala, donde los creyenteJ se-encuentran arineados, en
yom.bre. de la inspiración cristiana, de una y otra parte de las
barricadas.
Inspiración cristiana y autonomía de lo político
S: trata hoy de comprender más concretamente qué sig_

.
^. la inspiración cristiana
nifica en el compromiso político ffi
los.creyentes que reivindican, al mismo iie-po, iu uutono',niu
de lo político frente a ro religioso. Er probre.á ro.*p".imentan
particularmente los europeos, que consideran la secularización
como un proceso irreversible, y menos tal vez los latinoame_
ricanos, que respiran todavía con frecuencia un clima sacral.
Con el resultado, sin- embargo, de que en éstos la inspiracián
cristiana implica también uná inci¿encia porítica bastante
más
profunda y movilizadora de cuanto acaecé en Europa.
Que el problema no es secundario ni, por otra parte, de
^, ..
fácil.solución, se puede deducir también deista .onétutu.ión,
en el trabajo del posconcilio por tanto, del reco_
nocimiento de la autonomía de-después,
lo profano y, más en concreto,
de lo político- muchas asociaciones cristiánas .o*pro-.tiJu,
en el plano temporal han pasado por una crisis de identidad.
Una crisis nacida, como ya hemoi recordado, de los interro_
gantes planteados por la secularización sobre
el significado de
su condición de cristianas (de esa <<C>> que formaba"part"
¿" rut
siglas). La-pregunta repetida en los diversos debaüs era
ésta:
¿q.ué. significa para una asociación de creyentes proclamarse
cristiana, cuando se actúa prevalentemente en el terreno
de lo
profano cuya autonomía se reconoce?
Estas discusiones se desenvolvían a menudo, dentro
de las
respuesta a contestaciones concreras por parte
1.ô:lu:ion"s,.en
oe..la -decii,
Jerarquía, que denunciaban su laicización, es el
eclipse de su especificidad cristiana. No en vano, a estos pro_
blemas se encontraba muchas veces rigado er der páper
¿et
"isis-
tente eclesiástico>>, originariamente ónsiderado résponsabte y
garante de la <animación cristiano> del movlmlento.
TNSPIRACION CRISTTANA Y OPCIONES HISTORICAS
399
En el mismo orden de ideas, los <<cristianos revoluciona-

cristianos
riosrrlcomo se denominaban en los años 70 muchos
que en cuanto cre-
áe izquierOa, después de haber clarificado
se tenían que
ventes podían y aun debían ser revolucionarios,
un revolu-
;;;Ññ;án i*u"n.ia qué significaba aún para
cionario ser creyente.
que se plantean
Pero no son sólo los <<revolucionarios>> los
estos interrogantes sobre su identidad cristiana'
En la Demo-
partido.laico de
cracia Cristiana, por ejemplo, que se proclama
discusiones so-
insoiración cristiána, róupátecen periódicamente
ür;;Ñ€*i¿;il d¿ ¿d inspiraóión.y sobre su relación con la
populares> nace pre-
üi.iOu¿."pt movimiento de los <<católicos
crlsttana
cisamente de la exigencia de revitalizar una inspiraclon
que se considera eicesivamente encubierta'
la suscitada
Una problemática esta fuertemente vinculada a
anunciar a Cristo en
dramáticamente por Bonhoeffer -<s$¡¡s
de
rnu"d" secuiarizado, adulto, que no tiene necesidadpara
"n
Dios>>-, aunque no coincida con ella. Pa¡a nosotros' como
gontto"fh"., ei mundo secularizado plantea el problema de^la
para Bonhoeffer
superfluidaá de Oios y de Cristo; pero, mientras
en cristo,
,_'rl*i_rn" ,igniri.utiuidad de la relación con Diosproblemática,
salvación, la que se vuelve
iu -irÁu histoña de la
p";;;;"ñs el inflújo de esa relación sobre la
lo es tianrui¿nl
historia profana.
J esús ¿liberador Político?
a la historia' la intención originaria

¿Cuál fue, en relación
y mensaje' c¿mbiar
de Jeiús? ¿Se proponíu é1, .on su acción su
i; úirt""", o i.uüUu únióamente de cambiar a los individuos
rut.itund.'"n ellos lu del reino de Dios' es decir' de
"rpr.un'u
i;;r;;u historia ultraterrena abierta por él? ¿Trataba de crear
en la ciudad terrena ciudadanos o extranjeros?
Este problema se interfiere, evidentemente'
con el del pro-
vecto políiico de Jestls, pero no coincide con él'
Se interfiere'
más clara
;;;;;Jil;;"tón política^habría sido la manifestación
üil;ffi"d-¿á int.ru"nir en la hisroria, por ejemplo movi-
400 TDENTIDAD CRISTIANA Y OPCION LIBERADORA,
lizando a las masas para una riberación de Israer der dominio

de Roma y, en consecuencia, para la toma del poder.
Sobre el tema se ha abierto, desde hace más de
un siglo,
una viva discusión entre los exegetas, Er abanico
o. poririoir*
es extremadamente.amprio, desde la interpretación
decidida-
mentepolírica de Reimarus hasta la individuárista y espiiituaGla
de Bultmann. Pero sería reductivo y mistificador retrotru"i-"1
problema a los términos de esa altárnativa. Entre
eilos se ha
introducido ciertamente, al menos, una tercera posición,
la que
caracteriza la acción de Jesús en términos religiosos
pero reconociendo en esta esfera un fuerte pote-ncial
y;o;uÉ;,
pólíti"o que
los discípulos desarroilarían sucesivamente, aunque
en direc-
ciones diversas.
Ciertamente que Jesús no se presenta como un liberador

..
porlttco. tsrente a la dominación romana, su comportamiento
no
se asemeja al de Moisés frente a la dominación
egipcia- N;;;
contrapone directamente ni al emperador romano,
á que se debe
dar el tributo (Mc lt,13-t7), ni ál pretor pilaro,
;"yá;"i;rid;¡
viene rte lo alto (Jn I g , l0_ I I ), ni al tetrarca Heródei
que Ie.hace. competencia (Lc 13,31; cfr.
q;; pi;;;
9,7ss). D;p;¿r';;'i;
multiplicación de los panes, cuando ra mucheiutnure garuani
zada quiere hacerle .gt, desaparece (Jn 6,15). Su ,ririo,-Oii",
(<no es de este mundo>> (Jn 9_l
1g,36).
No faltan,.pues, elementos susceptibles de fundar
.
terpretación espirituarista de ra misión dL Jesús
esa in_
tv ¿.,u nou.áuJl
que ha sido desarrollada por la teologÍa dominante.
alianzT, no estando ya circunscrita al
a. ;;;á
i'ueblo ¿e lsraet, si"" q;;
se extiende a todos los hombres, se caracteriza
promesa de <<salvación>>, es decir, de liberación
por,a, ,inu
espiritual; el
reino.de Dios que hay que instauiar es remitido,
tecimiento colectivo, más allá de la historia, y
.ó.o u.bn_
anticifuáo ul
interior dq é.1t1 por la presencia de Dios, en et nspiiitu,
en
creyentes individuales y en sus comunidades.
Es ésta, sin embargo, a juicio de muchos creyentes,

-
lectura fuertemente reductiva. del mensaje de Jesús,
una
á; su ;;:
tencial histórico y de ra condición de diicípuro ¿e
iestis. páia
comprenderlo es necesario precisar qué se intiende po,
..t u""i
política>.
INSPIRACION CRISTIANA Y OPCIONES HISTORICAS
40r
En sentido corriente, la política es la esfera de la actividad

que se refiere a la gestión del Estado: políticos, en esta acepción,
s'on los que ejercitan a diversos niveles el poder del.Estado ,o
s" opon"n dirLctamente a este poder. Pero ésta es sólo una de
las esferas de la sociedad, que incluye también las esferas eco-
nómica, cultural y social. Ahora bien, cada una de éstas es
y
también un lugar áe poder que se refiere a la sociedad entera
que puede seiincluso más determinante que el poder estatal'
Éór ánto, si por <política>> se entiende una actividad que tiene
oor obieto la'sociedad en su conjunto, y en particular las rela-
ii.""r'á. poder que la estructuran, entonces tambiénlaadquieren
r"f"uun.iu política actividades situadas en esferas de sociedad
particular,
diversas dila que corrientemente lleva tal nombre. En
ü que plasma la conciencia colectiva, asume un papel
"uÑu,
p"rrii"" óuy ."i"uunte, tanto por conferir estabilidad al orden
iocial como. eventualmente, por desestabilizarlo'
La función política de la cultura se ejerce tanto patente
como latentemenó. Patentemente, cuando, por ej emplo'
e-labora
de la sociedad' Laten-
v difunde expresamente una concepción
í"-.ni", .uundo elabora un sisteml de valores, una visión del
ñ;á;, un modelo de hombre, coherentes con las exigencias
J, determinado sistema social o, viceversa, incompatibles
"r"
con él Y, Por tanto, subversivo,s; pero.sin hacer explícita
la
relación con la organización de la sociedad'
Es en este sentido en el que los profetas hacían política;.y
este modo
es en este sentido en el que la Lace Jeiús' Pero como
de hacer política no es euidente, es necesario
paracomprenderlo
los dichos
un esfuerzo interpretativo, tendente no sólo a anal\zar
potencialidades. Este
v los hechos, sinb también a explorar sus
en cuanto que esas
ósfuerzo interpretativo se impone más aún
pátr*iufi¿udés deben ser idántificadas, no en relación a la so-
a la nuestra. Es
ii"O"O en que actuaba Jesús, sino en relación
;a;,;"# todo, donde manifiesta su significado la identifi-
activa con Jesús. Aquí, sobre todo, la interpretación no
"u"ién nuevo
unu simple lectura del mensaje, sinosu desarrollo en el
"t 'bajo la responsabiliáad de los discípulos y con las
"áni"*to,
dificultades y peligros de error que ello comporta'
La intención profunda de Jesús hay que blscarla' pues'
precisamente en la profundización de esa articulación entre lo
religioso y lo político, mediados por la cultura. Las otras dos

posiciones, la política y la espiritualista, son ambas, además de
inadecuadamente fundadas, fuertemente reductivas. Quienes ha-
cen de Jesús fundamentalmente un líder político privan a su
acción y a su mensaje de ese componente moral, de esa relación
constitutiva con el Padre, de esa oferta a los hombres de una
vida divina, de esa esperanza escatológica en la venida del
Reino, que son, indudablemente, parte esencial de su experien-
cia y de su mensaje. Es reductiva también, como hemos des-
tacado, una lectura materialista de la Biblia cuando se presenta
como exclusiva, contraponiendo el polo mesiánico al polo teo-
lógico.
No menos reductivas son, sin embargo, las interpretaciones

opuestas, para las que el mensaje de Jesús, por ser esencialmente
religioso y moral, debe considerarse apolítico. Al origen de tales
interpretaciones está, como sabemos, un principio teórico, ex-
plícito o implícito, que es justamente la antítesis del materia-
lismo, es decir, la <<trascendencia de lo espiritual>. Este principio
atribuye a la esfera espiritual, religiosa y moral una total áu-
tonomía frente a Io profano, frente a la historia y, en particular,
frente a los conflictos políticos y de clase. Está a la basé, además,
de muchas teologías contemporáneas, preocupadas por reafirmar
la especificidad cristiana contra las <instrumentalizaciones>> po-
líticas, los <integrismos>> de derecha y de izquierda. La vatiáez
de la interpretación espiritualista del Evangelio va, pues, ligada
en gran medida alavalidez de ese principio.
Con el principio de la <<trascendencia de lo espiritual> está

vinculada la teoría de la <distinción de planos>, que considera
lo religioso y lo político como planos no sólo distintos, sino
recíprocamente autónomos; según esto, la fe religiosa no inter-
viene en las opciones políticas, ni éstas inciden significativa-
mente en la interpretación de aquélla.
Tal principio es, en realidad, demasiado frágil. porque la

esfera espiritual, totalmente autónoma de los conflictos histó-
ricos a que hace referencia, no existe, es ilusoria. No está aquí
en cuestión, ciertamente lo hemos dicho-, la originalidad
-ya
e irreductibilidad de lo espiritual ni, por otro lado, la raciona-
lidad propia de lo político; está en cuestión la relación que
INSPIRACTON CRISTIANA Y OPCIONES HISTORICAS 403
muchos quieren establecer entre irreductibilidad y total auto-

nomía.
La inconsistencia teórica de esta pretensión emerge en el
momento en que,-de
en lo vivo de la práctica, se revela el inevitable
peso político mandamientos morales como el del amor, o de
categbrías teológicas como la de salvación; peso que revelan
partñularmente iuando, reivindicando su carácter <espiritual>>
y, por consiguiente, neutral, situando más allá de la política el
íerdadero conflicto y el verdadero sentido de la historia, frenan
la iniciativa innovadora y avalan el orden establecido'
Hay, pues, en el mensaje esencialmente religioso y moral
de Jesúi un potencial político que no permite, ciertamente, ver
en él a un dirigente pólftico; pero prohíbe también reducirlo a
un pietista. poiel contrario, es la articulación de esos dos polos
lo que constituye la originalidad de su praxis y de su- p9n:1-
miento: es la autenticidád de una experiencia teologal vivida
conscientemente en el corazón de la dialéctica social'
Del proyecto de Jesús al de los díscípulos
La caracterizaeiónulterior se desplaza, pues, al modo como

se realiza esa articulación entre lo religioso y lo profano, entre
la espera escatológica y el compromiso histórico; al significado
religioso concreto que asume el compromiso profanoi.Y' pgt
tanó. también a la determinación de la orientación polltica de
ese empeño.
Efectivamente, al decir que se trata de un <<potencial>> po-
lítico, se está reconociendo que su contenido no es explícito;
por tanto, que interpretarlo significa desarrollar indicaciones
p.rrtnt.t-sóio virtuaimente en el mensaje y en-las.mismas in-
ienciones de Jesús, con una más fuerte asunción de responsa-
bilidad por parte de los intérpretes. Tal responsabilidad i-e "T-
presa, .n pii-"t lugar, en lá elección o en la producc-ión de
lategorías^culturales que, en una determinada sociedad, sean
más-aptas para traducir la inspiración evangélica. El impacto
políticb def Evangelio se expresa fundamentalmente a través de
su impacto cultuál: en funóión de la relación, activa o pasiva,
que desarrolla con las culturas.
Por eso las interpretaciones son tan diversas unas de otras,

y hasta contrapuestas. Pero, a pesar de esa diversidad, ha pre_
valecido ampliamente en las Iglesias cristianas, y particuiar-
mente en el catolicismo, la tesis según la cual el Evangelio, aun
moviéndose fundamentalmente a un nivel religioso, eJportador
de indicaciones sociales y políticas.
Esta relación entre lo religioso y ro profano es entendida
de modos diversos, no sólo entuantó a lá orientación que im_
pone, sino también en cuanto a la naturaleza misma dé Ia re_
lación. Se trata, en efecto, para algunos, y en particular para el
actual magisterio católico, de indicáciones que pueden traáucirse
en un sistema de ideas y de normas, en una ,idoctrina social>.
Se trata, para otros, sólo de orientaciones generales, cuya tra_
ducción operativa concreta queda confiada á ra iniciativ í y a h
responsabilidad de los creyentes.
Por otra parte, quienes afirman poder extraer del Evangelio
una <<doctrina social>> proponen en iealidad desarrollos eiabo-
rados inconscientemente a la luz de ideologías y culturas fácil-
mente identificables. pero, tratándose de procesos inconscien-
!:s, :" corre el¡iesgo (no imaginario) de que la Iglesia canonice
ideologías.y.culturas propias dé una determinada ñgión (Europa,
por ejempl<l), de una determinada clase (por lo gelnerai la clasá
dominante) o de una determinada época. Es, Jin e*burgo, lu
específica relación entre lo religios-o y lo profano la qie'no
permite deducir de lo primero un sistólna ie normas para lo
segundo, sino sólo extraer de ello un estímulo y una orientación
de fondo que llamo aquí en sentido estricto oinspiración cris
tiana>>.
Este concepto asume un significado más concreto cuando

es referido, no a una abstractá <<esfera religiosa>, sino a la
persona concreta de Jesucristo. La fe cristiana es identificación
con él y, consiguientemente, con el padre: de esta identificación,
alimentada por la mediación de la praxis y de la palabra dé
Jesús, es de donde recibe el creyente impuiso para la acción,
incluso política.
Pero ¿son conciliables la afirmación de la autonomía de lo
político y el reconocimiento de la acción sobre ello de una
inspiración religiosa? sí y no. No lo son cuando esa inspiración
(o, en general, una visión religiosa) se piensa como el funda_
INSPIRACION CRISTIANA Y OrcIONES HISTORICAS
40s
mento, y hasta el único fundamento válido, del orden moral y

social. Éeto no hay contradicción alguna, en cambio, en reco-
nocer la consistenóia propia del ordén profano, la legitimidad
de una ética y una poiítiia laicas, pero manteniendo al mismo
tüú que ú fe cristiana pueda influir.sobre ellas a través de
iu oiienticiOn que imprime a la personalidad y a.la comunidad
áe los creyentós. Es posible, pór hnto, denunciar la política
ir¡tt¡oro, qu" no existi, y reivindicar una inspiración cristiana
en la políticd, que sí debería existir.
Es difícil, sin embargo, evitar una sospecha: ¿es la inspi-
ración cristiana la que preiide políticas contrapuestas, o son las
diversas posicioneJ po1íticas las que presiden lecturas contra-
que
puestas dL la inspiraóión cristiana? La inspiración cristiana
ie invoca puru otientar la opción política ¿no será en. realidad
ia regiti-á"ión posterior de una posición laica asumida inde-
pend|entemente ie ella? Una conclusión de este géneto parecería
i-pu"ttu por el materialismo histórico, según el cual la.lectura
Aei nvangetio es presidida por ta posición de clase del lector'
Pero esta afirmación, al menos en su formulación
general'
es coitradicha por la experiencia de individuos y asociaciones
en cuyas opciones polítiCas el papel Ot F l" ha sido ciertamente
-Es
relevánte. estu éxperiencia ia que reflejan, por ejemplo' mu-
ttrut cintroamericanas en las que se realiza una
convergencia concreta entre evangelización y- concienciación'
"ornunidades
fuer-
Si es vEr¿a¿, en efecto, que la condición de clase influye
Evangelio (como en cualquier otra
temente en ia lectura dei
üñi, existe, sin embargo, un momento dinámico de for-
Áu.iOí de las opciones polít1cas y de simultánea transformación
de la clave de léctura. Ésto supone, ciertamente, la superación
á" unu concepción mecanicistá y estática del materialismo his-
i-i"o, que háría depender las opciones de personas y de grupos
de su ubicación social de Partida.
Signo político de la inspiración cristíana
Lainspiracióncristianaintervieneeneltenenopolítico,
sobre todo, a nivel de la orientación de fondo. Pero ¿qué
orien-
por
tación? Hemos visto que esa orientación es reivindicada
posiciones políticas diversas y hasta antagónicas. Ahora bien,

si es difícil dirimir las polémicas hermen?uticas en el terreno
religioso, donde las declaraciones de Jesús, aunque a veces
oscuras, son, sin embargo, formales, tanto más difícil parece
dirimirlas en el terreno político, al que las tomas de polición
de Jesús no se refieren formalmente. La misma doctrina católica
oficial, que reconoce en el magisterio eclesiástico, y sobre todo
en el Sumo Pontífice, una norma infalible, limita su jurisdicción
a la esfera religiosa y moral, reconociendo con elló que el es-
tatuto teológico es diverso del político.
Pero, entonces, ¿cómo evaluar las divergencias? Criterios
puramente objetivos no existen en este terreno, como tampoco
en el terreno de la hermenéutica propiamente religiosa. Laiub-
jetividad del hermeneuta va siempre poderosamente involucra-
da. Lo reconozca o no, su lectura es siémpre una apuesta. porque
no. se trata aquí de medir un dato objetivo, sino de interpretar
la intención profunda de una Persona, la de Jesús, desanoliando
las implicaciones de la identificación con é1.
Que en las interpretaciones vaya ampliamente involucrada
la subjetividad de los intérpretes, no quiére decir que sean ar-
bltranas y, en consecuencia, equivalentes. Sino, únicamente,
que su validez no puede verificarse con criterios <objetivos>, y
que, en cambio, las disposiciones subjetivas del intórprete jue_
gan un,papel decisivo a la hora de hacer que la leitura-sea
concorde con la subjetividad que se expresa én los textos.
¿Cuál es, entonces, la actitud que permite al creyente y a
la comunidad acceder más profundamente al Evangelio?;
¿qué
hace más operativa la identificación con Cristo?
El sentimiento fundamental de Jesús, lo sabemos bien, es
ciertamente el amor del Padre, con el que Jesús se identifica
plenamente. Pero el creyente debe sabeique esta relación con
una realidad inaccesible, misteriosa, está, más que cualquier
otra, sujeta a la ilusión y a la mentira. A este reipecto, J-esús
ha puesto sobre aviso repetidamente a sus discípúlos. porque
<<a Dios nadie le ha visto nunca. Si nos amamos
unos a otros,
Dios permanece en nosotros, y su amor llega en nosotros a su
plenitud> (l Jn 4,12). <Si alguno dice: .amo a Dios', y no ama
a su hermano, es un mentiroso>>. En efecto, quien no an¡a a su
hermano a quien ve, no puede amar a Dios a quien no ve; ,.aquel
HISTORICAS 40'l
INSPIRACTON CRISTIANA Y OPCIONES
es un
oue dice'le conozco', pero no guarda sus-mandamientos'
il"nii*o, y la verdad-no está en élo (l Jn 2'8)'
a Dios'
Al poner en guardia contra las ilusiones del amor
nos da el criterio
de
¡uun-ü¿l.u et cañino-fara disiparlas. ,Y
Éste es el mandamiento
autenticidad: el amor a'los hermanos'
la identificación de los creyentes
nuevo, el momento central de
seránreconocidos por los hombres'
.on ¡"rrir, el signo por el que
La opción Por los Pobres

polític a?
¿i¡síifíro iambién' una ubicación
todavía al inte-
Pero todas estas reflexiones no responden
evangélica con
,rog*i" O" que hemos partido: la identificación
discípulos de Jesús'
i;;;;"; l. uiñ"uluou hov, e1 los
¿iueoe
polítrca' o permanece
u utin ¿"t"tñinada ubicación en la lucha
.Ui"iit a ubicaciones diversas y contrapuestas?
hermenéuticas
Es ésta, ciertamente, una de las cuestiones
más complejas' Porque' sl-no.es
más decisivas' pero también puede de-
difícil comprender "á-o unu connatuñliáad moral
identificación entre
terminar una simpatia profunda y h1tll.una
admitir que eso-pueda
el creyente y Jesús, o'Áu"úo más difícil
hemos excluido de la vida
;;;;ó; ; "íu"r poiiticó' i"u potqu" en.
de Jesús un .o*proi-,ito loiiti"b, el sentido sectorial del
intervienen
término, sea porque Ln Ut op"iones políticas li:P:t
no autorrzan'
o" fuiá"i"t técniio, pragmáiico, oportunístico' Qte
Tan es así' que
;i;;;;;;;, u inuoíu'"tui las opciónes-morales'
puede traducirse en
,,rUj",iuu fundamóntal idéntica
"tI "",ii"á
áfciones polítióas diversas y aun contrapuestas'
una parte re-
No obstante, cuando, en la batalla política,
Dresenta claramente los intereses
de los Dobres' es lnduoaDle-
ffiül;;|,;;i¿; ; Zrin ru que
Entre
traduce
los
óon mayor coherencia
diversos criterios ético-re-
ia-inspiración
iigi;;. ;"tiut"s, ei-ia opciol por los pobres la que marca la
"uun!éli.a.
la denominación religiosa
actitud evangélica, V nó, óot ejemplo'
eclesiástica.
del movimiento o ú, ¿í.f"t.ióes de una autoridad
objetivo' un
Ahora bien, se da indudablemente' a nivel
los pobres y el bloque social cons-
nin"uio-Áá. profunáo entre
408 IDENTIDAD CRTST¡ANA Y OPCION LIBERADORA
tituido por los grupos subalternos: sea porque es de ese lado

del
que se encuentran, y en gran número (no sólo
en el Tercer
Mundo, sino también en Europa), los pobres estrictamente
di-
chos, sea pgrgue la ubicación social Oé los grupos
,uUuii.r"",
los hace más idóneos para percibir en la for"ma;tó"
yecto de sociedad la-s exigéncias universales y, por
á";;;;_
tantol en
primer lugar, las de los pobres.
- Ciertamente, este vínculo es particularmente evidente en

algunas repúblicas centroameri"unu., y lo es
bastante menos en
Ias democracias europeas, donde el dominio
del bloque ú**é,
se funda en un cierlo consenso popular. Aquí
tor'!iupor-.u_
balternos mismos se encuentran áivididos rr"nt.r"op'ulrtár.
Lo cual depende también der hecho de que "na veces er criterio
de la opción por los pobres interfiere y 'ha.tu
otros criterios, como las garantías de ti6ertad
," .oniiupon"'u
o et .espetó o" tu
religión. Por eso ras orgañizaciones que defiend"n
ror-int"Á.",
de los pobres.pueden ser percibidas por t"";i;;;;
:::i9rn1"o.
poDres como antitéticas de sus intereses poríticós, culturares
y
religiosos.
Estas consideraciones ilustran ra complejidad
de ra relación
moral y opción política. y proñíben considerar
:nlr:,op.i.gl
Daraua pol¡tlca como una contraposición
la
entre el bien y el mal
absolutos.-Atribuyen a todas laé respuestas
concretas un coe_
rrclente mas o menos alto de aproximación.
Se trata de apuestas
intelectuales y no de proposióion". upoJí"ti"ur.
D"
por.l9-tanto, que, si obligan a combatir al "ñ;;;;;
aAuersaii",;;iü;;
también a respetarlo.
Desde el punto de vista hermenéutico, pues,
afirmar la
mayor afinidad enrre una concrera posición'etîco-ioiitic;l
intención-profunda de Jesús, signirica considerar
i;
esa reración
como preferencial, no como excl-usiva. Significa,
por il
afirmar que las ubicaciones políticas no ,?n indiffrentes ¡;.ü.;
lación a la lectura del Evangeiio y, por otra,
; .;_
no atribuir a ninguna
de ellas un carácter absoluto o ún^p"so inialible.
¿Quién garantiza, por tanto, la validez de tal o cual inter-
pretación de.la-inspiración cristiana? Nadie,
fuera de la misma
comunidad de los creyentes. Ninguna autoridad
externa
condiciones de dirimir ras diverlencias en cuestión "rt¿
.n
entre ras
comunidades cristianas. Cada uña de ellas
tiene qu. uru,ni,
409
INSPIhACION CRISTTANA Y OPCTONES HISTORICAS
autónomamente el riesgo de la opción y, por consiguiente' del

el peligio de error asignando
;;;;.Ñi;pot otto lado] se reduci
a una solf persona el derecho de decisión'
pero esta conciencia crítica no puede dispensar de la op-

ción, que es, en concreto, inevitable-' fi pu9{e dtspensar
at
lo político' de orientar
creyente, que reconoce la aufonomía de
religiosas y
ia óociOn ümbién en función de sus convicciones
la opción sea laica' es decir' que no
-"ái".. Bi tt""tto de queunu religiosa' sino que tie-
;;liA;" necesariarr,eni" motivación
n"'"nii tnit.a motivación suficiente, no excluye que el creye.nte
deter-
ser sensibilizado también por su fe para reconocer
"u.Ou por tanto' sea provocaoo por
minados valores humanos. Que,
ella a apreciar también a quienes los persigue"
1l-^t:t^tj"^T::i
en su re
religiosi: paradójicamente, el creyente puede encontrar
razónes para comprender el ateísmo'
es difícil
Así, aun con todas las precauciones necesarias'
la italiana'
r"g";;;, ;; una situación árticuladaqu¡ expresan mayormente
como lo está
;;; h"i las fuerzas de izquierda fasen épgcas precedentes' por
iot- itttó."t"s de los pobrós' Y si
;ü;i;; t" segundá posguerra, no eran infundados los temores
á'" qúi"n". veíañ en la victoria de esas fuerzas una amenaza para
la evolución his-
las libertades demociáticas y para la religión'
iáii.u hoy acusacibnes de ese género' evidentemente'
"onuierte
en pretextos.
Son
Estas consideraciones no son de carácter académico'
sobre las complejas trayectorias. reco-
un intento de reflexión es-
;id"t ;;i.ilitantes cristianos, individual o colectivamente'
;;ñ;" tn tot últimos veinte años' en Europa' en.América
Latina y en otras putt"t del mundo; militantes que' estimulados
caracte-
oo. ru fe. han llegado a opciones políticas concretas'
subatrernos y por el
#ffiili"iárriiri""ción a laiocledad capitalista' Se ha
con tos grupos
comDromiso untult"rnativa
"n
;;i;ñe;;:opcion de clase>>, de <opción de campo>.'.de.<op-
cion socialistair, de ..opción revolucibnaria>>' de <opción de iz-
qui"rOurr,, etc. En Ce'ntroamérica, la insu-11¡131^:i:tl1*"1:
en la lucna
lievado también a muchos creyentes a comprometerse
aún: no po::s
u.tu¿u por la liberación de su pueblo' Más Tt-
por su compromlso
iitantes iristianos se han visto impulsados
cristiano a asumir, como teoría de la práctica revolucionaria, el

materialismo histórico: los <cristianoi marxistas>.
Pero en la diversidad de las fórmulas, de las estrategias,
de las teorizaciones, esas trayectorias revelan en todos laler-
cepción de una sintonía entre la fe cristiana y una
política de liberación; es decir, la percepción de lá función
"oncr"tu
activa
ejercida en su orientación porítici pof la inspiración cristiana.
Aunque concentrada en experienciás más reóientes, esta refle_
xión puede y debe alimenürse también en muchos otros mo-
mentos de la historia cristiana en que grupos creyentes, muchas
veces marginados política y eclesialmente precisámente por
eso,
han contestado las relaciones sociales opiesoras y *e hun mo-
vilizado para trastocarlas. si en los últimos veint,e años el en-
cuentro entre fe cristiana y compromiso revolucionario se ha
vivido como un hecho nuevo, como una inversión de tendencia,
no hay que. olvidar por ello que en el siglo pasado los primeroé
proyectos de socialismo y de comunismo fuéron formuiados por
cristianos inspirados en er Evangelio y en ra comunidad cristiana
primitiva. La crítica corrosiva de ltiur* denunció lúcidamente
sus límites, pero no supo comprender sus potencialidades,
sino
que contribuyó más bien a reprimirlas.
En los últimos decenios, en que incluso los cristianos han
reconocido la legitimidad e ineveisibilidad del proceso de se-
cularización, esta valoración de la inspiración cristiana convive
con. un pleno reconocimiento de la rácionaridad propia
de ras
opciones políticas y, por tanto, con la capacidad,'poi
furti á"
los creyentes, de reconocer la aportación pólítica, cuitural,
moral
y hasta religiosa de movimientos ateos, hasta asumirla en sus
propios planteamientos. El proceso a través del cual muchos
cristianos han madurado su opción de izquierdas manifiesta tam-
bién la coherencia entre la orlentación que imprimen a la
política.la inspiración cristiana y la inierpreüción grn.rul f.uii,
drl
cristianismo. Si la fe o¡ienta a opciones de izquierdal,, po.qu,
a Jesús no se le considera sólo como un liberador'"rpi.itu'ut,
sino como un liberador en sentido integral; si la fe oiienta á
opciones de izquierda, es porque en ella-va implicada tuÁUi¿n
la confianza en el puebro y eñ su capacidad dé iniciativa his-
tórica.
No se trata, ciertamente, de un proceso indoloro; y no son
pocos los casos de militantes que, comprometidos a la luz de
4tl
política que
la fe, se polarizan luego de tal manera en.la lucha
por la religiosa'. Muchos
ii.;; ; ierder el intlerés búsqueda
políticas' ela-
áir"or, ,in al madurar nuevas opciones
"mbargo, concepción de ia fe' una nueva clave
boran también una nueva
opciones y ton,f1
de lectura del Evangelio, coherénte con esas
oraxis que orientan' Es justamente esta experlencla lu.qu: lu
la nlstorla
fermitiáo, como sabemos, abrir un nuevo capítulo en
he la teología: la teología de la liberación'
y
Los cristianos europeos, entre integrismo dualismo
cristiana
La intervención más importante de la inspiración
como hemos visto'
en et-teneno político consiste ciertamente'
." rti"n,ui fa bpción fundatental de los creyentes€n s:ill:
Pero"t su tnct-
áe ta i¿entificaiión con los grupos subalternos' de
á"*in no debería limitarse u- ttto' En realidad' militantes
veces el pa-
muchas
."lii, cristiana han considerado concluido en que han co-
oJ- oofiri"o-cultural de su fe en el momento
menzado a mititar en la izquierda'
entre la
Puede ser fecunda al respecto una confrontación
y la nuestra; más concretamente' entre
lslesia iatino-americana
;ffiffi;; üiinou."ri"anos y europeos que han puesto en el
la <opción pre-
centro de su compromiso y de su renovación
un lado' existe entre ellos una
i.."n.iuf por los pobres". Pot y tt"lf,gi
políticas.
fundamentat .onu"ti"n.iu ¿t orientaciones
en la capacldad de lncloen-
cas; por otro, una enorme distancia
Latina' aun siendo
;i;: L. <Iglesia d" Ltt';;bt"s> en A.mérica
de masas a la Iglesia
minoritaria, ,"pr"."rrtu'una alternativa
jerárquica; nuestras cámunidades de base' ciertamente
no' ¿Por
qué?
de las con-
Larazón principal es, sin duda, la diversidad
que para
diciones objetivas, qüe hacen para ellos más evidentes
de..la opción'
noroi.or las contradicciones sóciales y la urgencia
las dllerenclas'
Pero esto no basta, en mi opinión' para explicar
quisiera avanzar no es alternativa' sino com-
La hipótesis que fa-
plementaria. Y es.án.."tut"nte que los latino-americanos'
í;;;;il;". cultural, han captado las potencialidades
"t "ti*u
tirtOri"ur,'políticas y culturales de la ie cristiana mucho mejor
que nosotros' que uótuumot en un contexto de secularización'
4t2 ¡DENTIDAD CRISTTANA Y OPCION LIBERADORA
Este contexto nos ha hecho muy sensibles al riesgo del

integrismo y ha contribuido, por ciertó, a nuestra maduración.
Pero.me pregunto si no nos ha émpobrecido y paralizado
también
en cierta medida.
Trataré de expricarme en reración a la situación itariana.
- cnstlanos
Los de izquierda se preocupaban, y con raz6n, de
denunciar la unidad política de rós catóiicos, ri<doctrina
social
cristiana>, la <política cristiana>, la <civilización cristiana'
v
sobre todo, la Democracia cristiana. Defendían
ü igl.riu íu
"n
racionalidad p,ropia de la esfera política, su autonomía,
su lai_
cidad. Afirmaban la coherencia intre la fe crisria; ;i;;_
promiso en la transformación de la sociedad o, t
como entonc;;
se osaba decir, la <opción revolucionariarr.
Hecúo qu"áuUu
legitimada su pertenencia ar movimiento obrero. El"rto,
criitiano era
un militante en sentido preno. Era un militante como
los otros.
He aquí la cuestión. Ese querer ser militantes <<como los
otros>, ese rechazo de una especificidad en política,
ha traído
varias consecuencias. La prim-era es que los cristianár
rtun .n-
grosado las filas de ra izquierda, pero aiu
aportación cuantitativa
no ha correspondido una aportación cuariiativa. No rru
riáo i"
suya una presencia renovadora, incluso porque pensaban
no
tener, como cristianos, nada que decir divérsode ios
otros. Su
batalla parecía concluida en
-om"nto en que habían demos_
trado que el cristiano podía,"iy en cierto seniido debía,
ser re-
volucionario. Otra coniecuenóia: cuando la izquierda
é,rtrO .n
crisis y no tenía ya nada que decir, entraron en crisis
también
ellos: no tenían ya nada que decir.
. . Er, pues, natural que, cuando se habla hoy de la aportación

de la Iglesia alapaz,.ila liberación, al sentidó de
la;'ida, ;;t
pocos piensan, por.ejemplo, en las comunitlades
de b;.;; ;r'i
todos plensan más bien en el papa Wojtyla, y quién
sabe si en
<Comunión y Liberaciót>>...
jXt_10:,111 ma-ta pasada. No.sólo porque ha"dejado

uDre at rntegnsmo conservador, sino también porque "f nos -ha
"u-po
impedido ser (y ser percibidos como) una arternativa. por
miedo
al rntegnsmo hemos caído en el dualismo. No quisiera ser
ma_
linterpretado. Las razones que originaban ese miedo
eran vari-
dísimas, y continúan siéndblo. péro hoy tenemos que
repen_
4t3
sarlas, porque han actuado también como freno'

como censura'
en la cüestión de la presencia cristiana'
(que
No se trata, pues, de poner en cuestión la laicidad
forma más
sieue siendo ,u.roruníu), 'sino de preguntarse en
;;;J;, ;q"J iipo de piesencia cristiána en un mundo laico'
iz{uieroa^taicát'm que nos remite a la preguntS' iqYé
tioo de taüi¿a¿ es una madúración y qué un empobrecimiento
"n-unu
ñl; irq"i"rá.r y a esra otra: ¿cómo superar el integrismo
iin caer en el dualismo?
esencial
Para responder a estos interrogantes sigue ¡le¡do
Alstinguii, yu lo hemos hecho, entre unapolítica.cristiana',
"ui*y una inspiración cristiana de la polittct' que sl
oue nó existe,
ffir;i";;iJr.'Brtu airtínción, como sabemos, se ha deteriorado
ella' Desarrollada en
Dor un cierto uso que se ha hecho de
i.i ri,ilar poi üutii'uin, ha sido recobrada p"L-t":-:l:tf:"t:
partloo lalco
bristiana, que se presenta justamente como un
cristianamente insPirado.
Pero no hay motivo para dejar en manos del moderacio-
tu propieáaa privada de lá inspiración cristiana'
No se
nir.o de la alter-
;;;", .itf;riiente, dé constituir el partido cristiano
de la inspiración
nativa, sino de proponer una lectura alternativa
contestación y de
cristiana. De manera que signifique carga de
innovación, energía y creatividad colectivas'
atri-
Hablar, pues, de fuerza histórica de la fe no significa.
subversión y
buirle un proyecto político, sino un potencial de y
desplaz-ado
á" trunrf-táción {ue na ii¿o sistemáticamente Latina
áu" ," trata hoy de iiberar: en Europa como en América
ñ[o;;uíqui", parte del munáo. Quisiera presentar. aquí,
ejemplos.de lo que
aunque sólo seaisquémáticamente, algunos
pu".i" significar en concreto el emplaiamiento histórico de esa
..energía de la fe".
II. Inspiración cristiana y opciones políticas concretas
hablar aquí de <<opciones políticas concretas>)'

no me
Al a orien-
refiero a reglas particularós de comportamiento' sino
y al orden
taciones de-fondb, ligadas al proyeóto de sociedad
mundial: los términos generares en que se expresa ra

incidencia
histórica de la fe no reducen su concreción, sino qur
ru rii'nun
a un nivel más fundamental.
En el corazón de la crisis
Las indicaciones
operativas de ra inspiración cristiana no
pueden ser unívocas y metatemporales (como
sugiere, en cam_
bio, el modelo de la <doctrina social tristianari .i;,
concretan diversamente en función de los diversos ;;-;"
contextos.
Ahora bien, en la situación actual es particulañ"4;-;;;;;;
po.ner a prueba las.potenciaridades de
ra inspiración cristiaña en
relerencra a la crisis de civilización que aftávesamos;
y en ella,
sobre todo, a la crisis de la izquieráu
Una situación
que es descrita dive¡samente: réflu.¡o, "u.op.u.
desencanto, cansancio,
caída de los mitos, fin de las ideologias, ocaso
de las utopías,
crisis de militancia y de esperantu..l La curtura
de ra crisis se
caracteriza fundamentarmente rutuiirmo históricá,
a menudo disfrazado en formas "o-á ""no;;
más respetables, como ,,.aui'ir-
mol>, <<respeto de las compatibilidades>, ..orrr_
lgficiencia>,
petitividad>, etc.
Esta crisis ha seguido a otra situación de movimiento,
de
optimismo histórico difuso, de exaltación política,
culmiíada
en el 68-69 y prolongada hasta la mitad de loi
años 70. Respecio
a entonces,-el problema de la inspiración cristianu
ooiíti"u
se..plantea hoy en términos bastánte ¿iuerrort.--ent-;;;'i;;
"n
militantes cristianos y sus asociaciones venían
de una rr.gu t.á-
d: l;;;;;_
$:: :g.nrrapglit¡on al mouiÁ¡er,to ábr".o
mrenros de rrberación. Estos se habían constituido
yu
y desanollado
independientemente der cristianismo, y a menudo
en antítesis
con é.1. un ideal de transiormación radical
.Perseguían de la
que la lglesia esraba ampliamente alineada
::"i.dld,,Tienrras
oe parte ctel orden establecido y de la repreiión.
En esas con_
2; toda la problemática de la inspiración cristiana, remito

,,,, ^Pulu por.Giulio Girardi), Uomini di
a la obra
],I_ 1" .(coordtnados fronriera. osceha ii
crosseD e translormazione della coscienza
cristiana a Tórino dal concilio atd
oggi, Cooperativa <Lorenzo Milani>, Torino 19g4.
HISTORICAS 415
<conciliar> (y del movi-

diciones, el objetivo de la generación
miento que la fraUia prlpaiaáo por lo
m€n:: durante veinteañôs)
t""
uú"tit las barreías,''unut i1a9tu¡1s, superar ::i:11p.:::-
la unr-
Recomponer
;i;ilÑ"ciando
"tu sus raíces ideológicas'
v movimientos de
üJ;ffiitüti" v "r"1";t"*' entreiglesia
criitiana más autén-
liberación, mostran¿J JO"rio i"i".pit"JiOn
en esos ideales; cómo el
tica puede reconocerse profundaménte
de pleno derecho a la
p"it""ecen
;;üü; ;-,;d; i;-áiuñu
historia de la liberación humana'
que promover una
La preocupación de los cristianos'-más histórica' era
contribución originai iln de la liberación
impedido
ü"t. i;; ourt?"uroJ q"""uutu91 pasado les habían la parte
"" a alinearse en
reconocerse en esa
"áuüln¿uciéndolesespecificidad cristiana en
contraria' Más que de afirmar una que había sido de-
;;if,ü, J iiutnüu ü¿it"i""tra' sabiendo del conservadu-
masiadas veces un arma iOeofOgica en munós
rismo social.
ha sido el movimiento
Típica expresión de esa situación
cuyo objetivo precisamente
de los <<cristianos poiet sociatismo"' ampliamente
del proyecto socialista'
no era afirmar la validez sino afirmar
¿nrüito de la izquierda,
reconocida .n,on."J'"-n-"f
proyecto v la inspiración cris-
la profunda coherencia entre ese
esa inspiración y el
tiana; y viceversa, iu "ont'udi"ción-entre
sistema capitalista, ;; ;;t"; redes
se encontraba habitualmente
aPresada'
shurar un movimiento
La tarea de los cristianos no era.lni
finalmente en un movimiento
por la alternativa, i"á'""t"f"tse
combatido' No era
ya existente V qut'iiutü-"ntont"t habían afirmado sin ellos
fundar una esperan- hil;t"t lu"
t" había
sino proclamarse sincera; activamente partícipes
y contra ellos,
como ciudadanos del cielo'
de ella, mientras qul hu'ta entonces'
de la misma'
se habían desentenáido desdeñosamente
cristiana en el
;Cómo actúa, en cambio' la inspiración
involucrada ella misma
nurnS-.lo'nüñ? ;b;G-Á"ái¿. está originales capaces
energía.s
en la crisis y .n quJÁ"hida contiene crlstlana
qlre la inspiración
de contribuit u tup"tutfu? Cierto lroy
u piomouer la parti-
no puede, ur -"nJ'ttiil;ó;:l1i*t"
* preexrsten-
;id"iil á" los creventes t:::-:?: de liberación
en fuente de resistencia
tes, sino que esta llamada a convertirse
4t6 IDENTIDAD CRISTIANA Y OPCION LIBERADORA
y de relanzamiento de ros movimientos. No puede

rimitarse a
hacer evidentes las convergencias entre las
eipectatiu^ ¿" lu
conciencia cristiana y las dl la conciencia
humana rn¿s auan_
zada, sin-o que debe rénovar ra confianza del
y en su futuro; no puede afirmar simplemente
hombre
"rr
la propia
ri -ir-o
cación en las más nobles esperanzas humanas,
iÁpii_
.ino'qu" JóU"
contribuir a su refundación.
Digo bien: contribuir;lo cual excluye de
la fe cristiana y
de la Igresia de Jes.ús cualquier reivindicáci¿;
en la fundamentación de_laésperanza
dr-il;i"iü¿
histórica; in.luy", .uri_
bio, la voluntad de confluir óon to¿ur ius otras
fuentes"n
de ins-
piración, religiosas o laicas, que imputran
a los ¡ornUr* V u
los pueblos a creer profunda y'"r"utiiurnente
en su destino.
. .En.9fecto, la primera y más decisiva contribución de la
inspiración cristianá a ra refindacion áe-ra
mirar la historia desde er punto de vista áe
porítica ;;;;iJ. ;
roi excruido, á"-"rü,
consiste en afirmar la valiclez epistemoiógica
vista, es decir, su fecundidad.lóntifi.u,
de ;;;ñ1;'d.;
erI"u,
tiva, artística. Ahora bien, este punto Jé i,rru,
pofiii*;ñ;
uun siendo cons_
titutivo de la identidad cristian'u, no ur monoporio
der cristia-
nismo.
Inspiración cristiana y refundación de política

la
Refundar la esperanza histórica contra el
c_ fatalismo sieni_
lrca, ante todo, refundar la política. Es decir,
radicalidad a la.exigencia
;;;il.;'".;;
emlrgent, .n diu.rros movimientos,
aunque a menudo sólo sea en términos
confusos, ¿a un
T:g t hacer política>. A ta raíz de) fat¿¡rrno
úiriOii.o,"nu"uo
.i."-
llvamente, está la convicción de que la política.,,ig"
poiót.iu,
d" acero, ta primera de lai cuales es et derecho
l:.1::
rucrue, que es, por tanto., totalmente impermeable
del más
a exigencias
éticas, y más aún al reclamo del amor ñut"rno.
la,política se rige por el principio
*"- l::.,:_O"Tá.,,g.,"
mas ruerre no es sólo un hecho; es un priñcipio
del
üe lu iultuiu
dominante. pensamiento moderno, a'partii ¿e ¡vtaquiaveü
-El
define la política como la técnica A"f poáái, es decir, el método
para conquistarlo, conservarlo y coniolidarlo.
De órt" _ááá.
4t't
Maquiavelo pretende mantener la ciencia política en el

terreno
sobre
de lá overdad efectiva de la cosa' y .,no dela imaginación
rffu". gt decir, en el terreno de la eficacia y no de los valores'
y
óon ouut palaLras, pretende afirmar la autonomía, de hecho
de derecho, de la política, regulada por el realismo, tanto res-
reinos del idealismo'
fecto a la moral có-o a la religión,
Al definirla como técnica del poder, designa, por tanto'
como su criterio fundamental, hacii dentro y hacia fug11' |u
iu"."u iiri"u. Quedan sentadas así las premisas de la militari-
;;;i¿; á"i fooJt, de la carrera de armámentos, de la pesadilla
utJ.i"u; es decir, de una definición del poder político como
capacidad de ganar la guerra.
Para quienes consideran hoy urgente un replanteamiento
crítico iy hasta una liquidación) de la cultura revolucionaria
es
importante constatar que la autonomía de la pdítica:-"ij"t-ft:l:

nl.por
a la moral no es contestada por Marx, Engels o, Lenln'
gran parte de la tradición teórica inspirada en ellos' la cual' al
<socialismo
contraponer netamente el <socialismó científico" al
utóoico> o <.religioso))' contrapone por lo mismo la política
de
ios'hechos a la áe los valores, el realismo al idealismo'
Moviéndose dentro de esta lógica, el positivis.To. qt!
del
siglo XIX ha tratado de fundar la esperanza en la necesidad
ptígt"to cientffico y tecnológico, sin intromisión de valores y'
el derecho del más fuerte' El
ior"tanto, sin ponei en .u.tlión
marxismo comparte este optimismo histórico-científico, aunque
la vic-
cáncretando la orientación d"l ptogt"so en el sentido de
to.iu ¿"i proletariado y de la socie¿1¿ sin clases: la victoria será
ot u u"t de la clase más fuerte, que es hoy, sin embargo' la
destino volverán a conJuntarse la
más oprimida. Por eso en su
fuerza y la justicia.
Y es en razón de este carácter amoral de la política como
par99e
el mensaje de Jesús, colocado del lado de los oprimidos'
cualquiei cosa menos político; tanto que atribuirle una dimensión
;"*a a degradarlo y corromperlo' En efecto' Jesús por fue
;;irtil el artífice, dé la política violenta practicada
ia víctima, no
el Sanedrín y por el imperio romano' Jesús no quiso combatir
por él entre
esa política ón-su mismó t"rt"no' El poder buscado
por el contrario' úni-
iut i"uiut populares tenía que fuldar¡q,
camente en lá fuerza de la verdad y del amor'
418 ¡DENTIDAD CRIST¡ANA Y OPCION LIBERADORA
. .Pero precisamente en esta contraposición a la lógica política

dominante, al <espíritu del mundo> que encarna, se encuentran
los gérmenes de un modo alternativo de hacer política. Cier_
tamente que a través de los siglos la Iglesia de Jesús, preocupada
por consolidar el propio poder en el mundo, ha llegádo muihas
veces a pactos, como entonces la sinagoga, con ese poder im_
perial que ajustició al Maestro y persiguió a sus discípulos. Una
inspiración cristiana, pues, entendidalomo fidelidad- a ese mo-
delo de Iglesia no ejerce, frente a la política dominante, una
función radicalmente innovadora. En iambio, el mensaje de
Jesús, colocado del lado de los marginados de todo el múndo,
lleva en sí un potencial inmenso de contestación y de transfor-
mación radicales, remitiendo incesantemente el compromiso po-
lítico a la perspectiva del Reino, que actúa sobre él .orno inr-
t.a1c-ia crítica y utópica. Defendiend o a la vez al creyente de una
doble tentación: la de atribuir a un determinado módelo social.
y a la misma institución eclesiástica, rasgos del Reino ya rea-
lizado; y la de proyectar el Reino a un futuro metahistórico,
indiferente a las vicisitudes humanas transitorias.
El acuerdo entre política y moral no comporta sólo una
refundación de la política, sino también de la mori. Obligándola
a articular la esfera de lo privado con la más compleja y anies-
gada de lo colectivo; a conjugar las relaciones intersúb¡etivas
con Ias objetivas, económicas y políticas; a articular loj com_
portamientos con las estructuras, que descubren así ellas mismas
una decisiva dimensión ética.
Ese acuerdo obliga también a un replanteamiento de la
moral como esfera de los valores, de los ideales. del <deber
seo>. Porque, vista desde dentro de la dinámica histórica, la
moral, cuando penetra la conciencia personal y, sobre todo,
colectiva de las masas populares, puede convertirse en fuerza
histórica: perteneciente de pleno derecho a la esfera no sólo de
los valores, sino de los hechos; no sólo del deber ser, sino del
ser en gestación. Es esta fuerza la que puede prermitir a la
inspiración evangélica modificar las relácioñes de füerza, incidir
en la historia y, tendencialmente, invertir su marcha.
419
Inspiración cristiana y refundación det proyecto de sociedad

a la
La inspiración cristiana así entendida pu99^9 contribuir
con-
rerundaciori
'."pt" del proyecto de sociedad, a la redifinición del
<eclip-
¿t .*fternativár, Y, Por tanto, a la superación de ese
grave-s de.la
se de los fines>> qu" é" uno de los aspectos más
posibilidad y
crisis actual. Antes de que ésta irrumpiese' la
necesi¿a¿ de una alteÁaiiua anticapitalista era
la tesis consti-
iñ;á; la izquierda, particularmenie de los partidos socilli¡t11
y comunistas. Era, por consiguiente, convicciÓn dllusa que et
a las ne-
áapitalismo era estructuralmeñte incapaz de responder
las
."riouo"r fundamentales, de vida y de cultura, de una par- de masas
oooulares: y menos aún, de satisfacer la exigencia
econo-
iicioación éfectiva de los trabajadores en las opclones
no se con-
rüt V políticas. Con otras palabras,.el reformismo
actual' El socia-
sideraba una alternativa válida a la situación
lismo se definía en términos de alternativa anticapitalista'
de los años
Asl lo entendieron los cristianos que' a lo largo
la izquierda' La opción d." tlTqo
6O y-iO, se desplazaron a
fruto para ellos' más allá de
.upitulismó y socialismo
"rá
las motivaciones políticas y económicas' de una
"nti" inspiración
impuesto efectivamente a su conclencla
Jtico-religiosa. Sehabía
que las estructuras económicas y políticas no
iu .onni"".iOn de
;;;;jñ ; la moial, sino más bien la cristalización de opciones
El sistema capitalista. era.juzgado entonces
éiirui run¿umentales'
de su lnsplracron
como inmoral y anticristiano, no por la laicidad
iJ;;tüi;;aei íiueratismo), sino por su carácter estructuralmente dt 13
áiscri,ñinatorio y marginador frente a amplias masas !:-
en.etecto'
blación. Identificarse con los marginados signtttca'-
Por
,niru, en contradicción con cualquler sistema marginador'
;;;i;, ;i.p"r mucho tiempo se ñabía.ju's?9o "1 :gt:tlt:i"
anora la ln-
incompatible con el socialismo, la valoración era
ptofundut transformaciones no sólo
versa; lo cual hace supone,
en el'anelisis Oet cafitalismo, sino también en la concepción
del cristianismo.
ecle-
En cambio, al evaluar el capitalismo con el criterio
mientras sólo
siocéntrico, la lglesia católica lo ñabía rechazado
(la burguesía
oudo ver en él la afirmación de un grupo social
5.pt".".i"i¡ inspirado en una ideología anticlerical (el libera-
420 IDENTIDAD CRTSTIANA Y OPCION LIBERADORA
lismo). Se reconcilió, en cambio, con el sistema cuando la

burguesía, aun sin cambiar su praxis, modificó su ideología (en
el sentido superestructural del término), abandonando el anti-
clericalismo y reconociendo, por el contrario, a la Iglesia como
precioso aliado.
Aliado sobre todo en la batalla, que entonces se mostró
decisiva, contra el marxismo y el comúnismo, portaestandarte
del anticapitalismo. El anticomunismo se convlrtía así en la
forma más eficaz de legitimación del capitalismo. En su nombre
se sofocaba cualquier crítica radical del sistema y, sobre todo,
cualquier intento de búsqueda de una alternativa. Las críticas
suscitadas por la doctrina social al sistema capitalista atacaban
sus desviaciones, no los principios; era, en cambio, al socialismo
al que se denunciaba en sus mismos principios. En una palabra,
la inspiración cristiana entendida en términos confesionales ei
sustancialmente una legitimación del sistema capitalista; mien-
tras que, definida en términos evangélicos, se Convierte en su
radical contestación.
.. Pgro hoy, en Europa, el proyecto de alternativa anticapi_

talista ha sido abandonado por casi todos los partidos deiz-
quierda. Esta crisis de proyecto es un aspecto fúndamental del
<fatalismo histórico> de que hemos hablado, según el cual en
la fase histórica actual las fronteras del sistema óapitalista son
intraspasables; y una alternativa cualitativamente superior al
mismo es, al menos en los países industrializados, imposible.
Al mismo tiempo se ha desarrollado una revalorizaciói del re-
formismo, cuya representación es reivindicada por los distintos
partidos de la izquierda, corrigiendo así decididlmente los aná-
lisis de que habían nacido.
. - Si algunos, pues, siguen caracterizando el proyecto de so-

ciedad en términos de <<alternativa>>, se vuelve ca-da vez más
difícil para todos definir a qué y en qué la nueva sociedad deba
ser <<alternativa>>. circulan fórmulas vagas como <<alternativa
democrática> o <<alternativa al sistema. de poder democristiano>>,
mientras ha desaparecido la referencia, que se ha vuelto engo_
rrosa, al <<modo de producción>.
En estas condiciones resulta muy difícil trazar una línea de
demarcación entre <izquierdu y <derecha>: la crisis de proyecto
comporta, naturalmente, para los partidos de izquierda, una
INSÉIRACION CRISTIANA Y OPCIONES HISTORICAS 421
crisis de identidad. Por lo que se refiere al partido comunista,

su evolución forma parte de una larga marcha hacia
la socledad
occidental, de la qúe aspira desde hace varias décadas a ser
ieconocido co*o mie-bio de pleno derecho. Pero no es fácil
inúlrurr" en un tipo de sociedád y de y reivindicar al
-cultura,
proiio tiempo frente a ellas la propia diversidad'
Esta evolución del partido comunista presenta, por lo de-

más, notables afinidadei con la evolución de la lglesia' Tanto
res-
ei fártiOo como la Iglesia deducen su diversidad originaria
p.éto la cultura y á la políticadominantes de la identificación
ion los" marginadós y Oét tipo de alternativa que postula' Pero
tanto para eÍ partido como para la tglesia la exigencia-de una
p."t"n"iu eficáz en la sociedad y, por tanto, la marcha de apro-
'*i.a"ion al poder imponen una progresiva atenuación de la
diversidad y una adecuación a las reglas del juego'
La difícil relación actual de los cristianos con la izquierda
y en la izquierda brota también del hecho de que su maduración
política debe mucho al encuentro con la tradición marxista y
Lomunista. De aquí el miedo que les invade cuando movimientos
que en el pasadó les habían indicado el camino parecen hoy
haber renunciado ellos mismos a recorrerlo'
En todo caso, hoy más que nunca ha llegado para los

creyentes el momento de invertir en la refundación del proyecto
todá la carga alternativa de la inspiración evangélica. La iden-
tificación ón todos los marginados de la tierra no es sólo una
instancia radicalmente crítica frente al sistema capitalista; es
también una fuente de inspiración para la elaboración de otra
alternativa: la que suprima toda tbrma de discriminación y cree
para todos los- marglnados las condiciones para llegar a ser
sujetos de i¡riciativa histórica.
Cierto que un anticapitalismo ético-religioso no dîspensa
de análisis rigurosos ni cle la búsqueda de estrategias eficaces'
pero esa exig-encia nada quita al valor de las intuiciones gene-
radoras, a li verdad y a la fecundidad heurística de que van
cargadas. La identificación con los marginados, cuando se con-
vieite en experiencia comunitaria, se muestra como una fuerza
que irrumpe, tanto en la búsqueda que suscita como en la praxis
que orienta.
Inspiración cristiana y refundación del proyecto de paz
En la conciencia contemporánea se ha hecho central un

nuevo rostro de la alternativa: el proyecto de paz. En efecto,
el
descubrimiento del militarismo có'nó di*ensi'ón constitutiva de
la sociedad capitalista hace más evidente ra ley de viotencia que
lo domina, que marca sus estructuras y su cultura. pero ese
descubrimiento obliga a radicarizar er proyecto de alternativa,
qo.q.u: la lógica capitalista se integra en uía ley más universai
de violencia que envuelve también en gran medida
a las socie_
dades <<socialistas>; una rey qu" rur.i"l ritmo de la historia,
haciendo prevalecer constantemente el derecho de los imperios
sobre el de los pueblos.
Y, es precisamente frente a esta ley frente a la que el pro_

yecto.de paz debe alzarse como alternaiivo. porque cbnstruir
la
paz significa-golpear las raíces estructurales y culturales de la
gue¡ra: significa imaginar un orden social y mundial en que
el
derecho de Ia fuerza sea vencido por la fuérza del derechb, en
que el régimen de la jungla ceda el puesto a la dinámica del
amor y de la libertad.
. El compromiso cristiano por la realización de este proyecto

se inspira en toda una tradición que recorre el Antiguo'y el
Nuevo Testamento, y que es ra hisioria de ra larga ma'rchídel
pueblo de Dios hacia la Tierra prometida. pero ósta tradición,
como sabemos, no ha- bastado ni bastará para preservar la paz'.
La lglesia, preocupada por afirmar su piesencia en el mundo
como condición de una evangelización más eficaz, se ha visto
impulsada muchas veces a apoyar la paz del imperio antes que
la paz de lgq pueblos. La conquista ¿e em¿ri.u, u qu" no,
hemos referido con frecuencia én estas páginas, sigue'siendo
emblema de esa alianza entre evangelizáclon y coi-onización,
entre el Evangelio y la ley del más fuerte.
El cristianismo ha tenido así que bendecir todas las guenas

que, juzgadas con el metro del interés de la Iglesia, paiecían,
como la conquista, justas e incluso santas. La militarizición del
mundo, que había chocado inicialmente con la objeción de con_
ciencia de los seguidores de Jesús, ha impuesto iucesivamente
su lógica también al cristianismo.
423
INSPIRACION CRISTIANA Y OPC¡ONES HISTORICAS
la tradición
El potencial de paz, pues, de que.es.portadora
para invertirio fu nu"nu hisioria debe ser liberado
"uungéIi.", "n las culturas de guerra' que
él mísmo dé tos compromisos con
Ahora bien' sólo en
r""'"i'pt"l" pagado'al eclesiocentrismo'
;ilü á" ,u ideñtiricacion con los marginados ,la paz de Jesús
en virtud de esa iden-
es alternativa a ta paz Oil mundo; y sól'o
con-
;il.ñón, los discípulos de Jesús sé encontrarán alineados,
iiulá pur'¿el imperio, por la paz de los pueblos'
sociales
Inspiración cristiana y refundación de los suietos
La crisis del proyecto de sociedad-no puede dito:iuT:,9:

la tradlclon
la crisis de los su¡etos capaces de realizarlo' En
del 68' el sujeto central era
-i-i",-V "n putti"ütut en lá cultura por el desanollo de las
iu'.iut"'out"'ta, desiinada -se creía- tanto
imporJancia creciente
il";;;; ptoOu.iiuut'iara asumir unaproducción capitalistl c.gmo
en la puesta en cnsls del modo de
en la instauración y hegemonizaciin de
la sociedad socialista'
É';;;ñt previsioíes '?científicas' han sido ampliamente des-
obrera se la consi-
mentidas por la evoiuciOn real' A la clase
;"*ú caia, ae inventar y realizar un nuevo modo de produc-
;i¿;;; ;""lidad, ei desánollo de las fuerzas productivas no
exigencias, d"
hace sino aumentar la distancia entre las li -t:::
destinada a asumtr
;;i;gf; t la cultura obrera' Se la consideraba tecnológico'
el control del ciclo pioáu"tiuo, mientras el progre.so
-infottnutización
y ta multinacionalización de la economia
iu
los de decisión'
sustraen cada vez itet su control centros
"
aleiándola no sólo ¿e ta táUrica, sino' con frecuencia' también
va en el sentido
;:Til*.il;; pd;b.;' ü evolución objetiva
obrera' sino
no
de su redimensio-
de una potenclaclon-¿e'ta clase
;ilñ; cuantitativo y cualitativo; no va en el sentido de su
hegemonía, sino de su superfluidad'
coin-
Debía ser además la clase cuyos intereses objetivos
el desarrollo capitalista
cidieran con el inte;s general, mientras
de los
áLi"iÁi"" y revela uní ftugt"ntación y contraposición. y interior
int"t"t"t ob;etivosde los diversos sectores populares al
de la misma clase obrera'
análisis'
Han entrado así en crisis no sólo determinados
oU¡"tiuit-o economicista y el optimismo histórico
,ino
"iÁirto
que.le inspiraba. No existe ninguna clase, ningún grupo

social
designado por las condiciones objetivas purit.gé.bnizar
la
transformación y la nueva sociedaá.
. Los sujetos de la transformación no están preconstituidos,

sino que deben ser construidos o, mejor, autoconstruidos,
a
través de un fatigoso proceso de educaóión riberadora.
ctrtu-
mente que la disponibilidad de cada grupo social a compro_
meterse en un proceso de transformación radical está
condñio_
11da por su situación objetiva de subalternidad; pero.rtu.on_
dición, aunque necesaria, no es suficiente, puestó que el
sujeto
emerge también a base,de opciones subjetivas, étióo_polítióas,
centradas en la superación cÉl corporati"vismo y en ta iaentiri-
cación con los marginados, traducidas en un pioyecto político
de alternativa.
En este terreno, los cristianos europeos de izquierda deben
reconocer hoy que han hecho concesiones excesivas
al econo-
micismo y al estructuralismo. No es difícil entender p* q;¿.
Cua¡do se comprometieron en el movimiento obrero, é.un
ticularmente sensibles. a.la acusación que se les hacía iu._
tpoi lo
demás, fundadamente) de <<moralismo>, y trataron de
asumir
con rigor las exigencias del análisis científiéo. pero lo
asumieron
9: *99o subalterno, desplazando con un cierto pudo, f" prá_
blemática <<cristiana>> de ios valores, de ra ética, de
la subjeti-
vidad, cuya impor.tancia determinanie, en cambio, muestra
la
experiencia, sobre todo en esta fase de crisis, n'o ,áio
permanencia de los militantes, sino tambié;,
fu.u
i:^?i11" para
clsamente, construir los nuevos sujetos de la tranjfor_
;;;_
mación.
. . . Esto significa, en positivo, revalorizar el polo subjetivo de

la historia y de la liberáción humana; el papel, por tanio,
deiá
conciencia, de la ética, de la cultura, de lá uiopía, de la
reÍigión.
No disociadas, naturalmente, del análisis objetivo, como"si
la
historia volviese a girar sobre las ideas, sino en relación
dia_
tectlca con é1, para definir en-qué condiciones las ideas
y los
ideales pueden convertirse en fúerza histórica.
De ahí deriva el papel decisivo, en la estrategia de cambio,
de la formación de lá subjetividad. Es decir, sJredescubre
ei
estrecho vínculo que une la construcción de la nueva
sociedad
y la formación del hombre nuevo. Lo cual confiere un sentido
INSPTRACTON CRISTIANA Y OrcIONES HISTORICAS
42s
más preciso también a la conflictividad de clases,

que brota' no
del antagonismo en-
de simples contraposiciones objetivas, sino
i* áót'ptoyectos'fatigosamente construidos y entre los bloques
sociales formados en torno suyo'
más
Esta revalorización de la subjetividad es, pues, mucho
qu" u* profundización de la esiera motivacional en la lucha
oolítica. implica el reconocimiento de que los valores' la ética'
iu utopiu, cüando llegan a penetrar la conciencia de las masas'
se convierten en fueizas objetivas capaces de incidir
decisiva-
permitiendo a David vencer a
."nt" en la relación de fueizas,
Goliat.
En conclusión, la autocrítica impulsa a los militantes a
revalorizar precisamente aquellas dimensiones de la
historia y
propia tradición deberían haber sido
de la lucha a lu, que por su
constituir su aportación más au-
más sensibl"., y-qu" puedén
téntica a los procesos de liberación histórica'
Inspiración cristiana y refundación de la culturd

Ño puede separarse' en esta perspectiva' de la formación
Oe fos suietoi la eiabora"ión ¿" laiultura'
que' por un lado' es
pero, por.otro'
un constítutivo esencial de los nuevos sujetos,
mismos nuevos sujetos'
;; ;;;¡. ser elaborada sino por lospreocupantes
.a;;;1",bien, uno
Átóru de los signoi más de.la crisis
como
la subalternidad cultural de la izquierda, fundada,
en la
ñ;ñt notado muchas veces' en la pérdida de confianza
econórnico'
oosibilidad real de la alternativa' En los planos
de lucha lo impone la.derecha' la
bolítico. militar, el campo
ili;;;;¿l; i; "ri"ienciu v o" tu compatibilidad' La izquierda se
cuida de resolver los pioblemas de modo más eficiente y más

así que
h;;t;, pero no de cambiar su planteamiento'
la
siendo
en su
i;h*;'d; la izquierda no deberia ser batir a
modificar
derecha
los términos
nropio terreno, sino cambiar de terreno,
nueva
heliroblema y' de ese modo, instaurar precisamente una
no se construye sin
Pero-una alternativa de sociedid
"uttû.a.alternativa y sin que esa cultura llegue a ser patrimonio
"utturu
de masas.
los pro-
Es decir, una cultura que replantee radicalmente
políticos' éticos' religiosos'
blemas económicos, tecnológicos,
426 IDENTIDAD CRISTIANA Y OPCION L¡BERADORA
desde el punto de vista de los marginados. pero, sobre todo,

una cultura de la que los marginados lleguen a ser cada vez más
plenamente sujetos; y entre ellos, en primer lugar, los pueblos
excluidos durante siglos de la iniciativa cultuial. un aspecto
este decisivo en la gestación de los nuevos sujetos, porqúe no
se convertirán auténticamente en protagonistas de Iatconbmía
y de la política si no llegan a ser protagonistas de cultura.
De ahí la importancia que adquiere, en orden a la formación
de los nuevos sujetos y, por tanto, a la construcción de la al_
ternativa, un vasto proceso de educación liberadora y, dentro
de é1, la búsqueda popular y, consiguientemente, la eláboración
de metodologías capaces de involuórar a las masas populares en
un auténtico proceso de búsqueda rigurosa y creativá.
Ahora bien, la inspiración cristiana está llamada, induda_
blemente, a intervenir en esta urgente refundación cultural y
pedagógica. Pero ¿en qué condiciones? Es claro ya pu.u norotro,
que la relación entre cristianismo y cultura de ia iiberación es
bastante compleja. En efecto, los pueblos y grupos dominantes,
al anexionarse políticamente el ciistianismo, han orientado su
elaboración en un sentido extraño y hasta hostil a la liberación
histórica: desde entonces la perteñencia del cristianismo a la
causa y a la cultura de la liberación no se ha logrado todavía,
Para invertirla, pues, en los procesos históricos, ia energía que
brota de la vida, de la muerté y del Evangerio de Jesús débe ier
liberada ella misma de la prisión políticá y cultural en que ha
sido encerrada por los poderosos de la tierra.
I nsp iración cristiana y refundac ión de I internac ionalismo
El internacionalismo comunista, nacido en contraposición

al internacionalismo capitalista, debería haber represenüdo una
alternativa al imperialismo, centrada en las luchai de liberación
de los pueblos. En realidad, corrió la suerte de las revoluciones
socialistas, las cuales, surgidas en contraposición a la violencia
capitalista, acabaron a menudo instaurando nuevas formas de
dominio sobre los pueblos y entre los pueblos. La Revolución
de Octubre y la mayor parte de las que se han inspirado en ella
nan constlturdo clertamente una decisiva ruptura frente al do-
HISTORICAS 42',7
una alternativa de
minio capitalista, Pero no han representado
dominio había impuesto.
lil; ;üi¿y de la violencia quaese
A;?;;ñ;#""ionalismo comunista no ha logrado instaurar una
quedado dentro
;il;il; hlra¿rica aliernativa, sino que se ha
de <lógica
;;;;;i;y mundial de la violencia que toma el nombre
de los bloques>'.
la que trata de
En cambio, esta dinámica alternativa es
t ¿"ino alineamiento: naturalmente' cuando
"fit.;;;;, "niu.
no es puram"nt" norninui, sino real.
Es decir, cuando los pueblos
;;,;;"t*ñ;;i" á" rüg.i a sercaersujetos de su historia v rechazan
salir de un imperialismo para en otro'
Enlamedidaenquelospueblos,lasrazas,losgrupos
iu"ftu pó'-"onntttirse en sujetos histó-
sociales oprimidos,
"n de ellos es la causa de
ricos, intuyen que ;;";;¡"'cada uno
internacionalismo:
i;;;,;;iT"seniadas las bases para un nu€volos nuevos sujetos'
la solidaridaO op"runie-y creativa de todos propia iden-
;;üi|;;tpoJ,inu.fáíuergen la conquista la de
nuevo'
tidad y lá construcción de un mundo
aportar algo a esta
Pero ¿puede la inspiración cristiana
hisioria del pueblo de
refundación ¿"1 int"'nu""i'onuli*of En.la
Israel, en camino h";;i;-tit*a prometida'.se paz Puedel dl:TH:::
un poco, dos proyectos de uno que tlene
"rÑI"árit"ndo
como eje exclusiuo'lá-riü*""i?i^
y tu ptotn-tridad nacional' y
orro que riene como ;" l;itü.ián
ná"iotial vista en estrecha
relación con la liberación social'
emerge con
El sentido de este segundo proyecto bíblico la liberación
.siablece entre
claridad de la relacú"n-quJÍuttue
l" fiLJt*ián ¿e tsraetde Egipto: la fidelidad
de los esclavos V
áá irtu.f al Dioi que lo ha liberado
le obliga a comprometerse
Lo cual implica' por
en la liberación Oe iodos los oprimidos.
un lado, tu irnpo,tun"iu ¿"-tu tiU"tución
social Y' Por otro' el
y etnocéntrico' En esta
rechazode un nacionáii.*o exclusivista
d;il;;;i h" ;ido elegido' no para-serun nuebl-o
opti"", de un mo-
"ipt"ul;
privilegiado, superior, sino para ser la vansuardia
dé Dios' la que llega
vimiento mundial o" iiU"tt"ián' La palabra
produciendo en el pueblo
sobre todo u truue,-á" iot ptof"tut'.
para aquel tiempo' le
de Israel una concienciacióñ excepcional
v universal' Laalianza
otorga una respons"uiii¿"¿
garántice a lsrael una su-
"-traorbinaria
con Dios no es, pues, un pacto que
428 IDENTIDAD CRISI'IANA Y OPCION LIBERADORA
perioridad militar sobre los otros pueblos, dejándolo actuar en

la misma lógica,la del derecho delhás fuerte, sino que implica,
por parte de Israel, la responsabilidad de realizar un p.oyecto
original que rompa con la tógica dominante. Dios pidó a Ísrael
instaurar un <<nuevo modo de hacer política>. Así entendida, la
paz de Israel, la paz de yahvé, contesta no sólo el orden social
del mismo Israel, sino el orden del mundo.
Se comprende, pues, que la tarea <<educativa> de yahvé
respecto a su pueblo sea tan difícil y por qué, en definitiva,
fracasa.
Perg glproyecto universalista perseguido --con escaso éxi_
to- por Yahvé es relanzado por Jesús, que lo centra con claridad
extrema en la universalidad del amor, el cual manifiesta su carga
de contestación y de innovación convirriéndose en identificaciín
activa con los marginados.
En la perspectiva de Jesús, por tanto, los horizontes de la
paz se extienden mucho más ailá de ras fronteras de
Israel: a
<<todos los hombres que Dios ama)). Los
apóstoles deben ser
testigos de Jesús en Jerusalén, en toda Judea y hasta los confines
de la tierra.
Esta universalidad encuentra su expresión lírica en ra
visión
del Apocalipsis: <Después. vi una grun muchedumb., d;
de toda nación, puebló, hibu y lenlua, que nadie podía t;ni;
contar.
Estaban frente al trono y ar corderol vestidas de
túnicas brancas
y con ramos de palma en la mano>> (Ap 7,9).
Pero en la historia del puebro de Dios ra universaridad
de
la paz significa la universalidad der proyecto de riberación. por-
que la fidelidad a Yahvé se tracruce
en la fidelidad
al acontecimiento fundante, el acontecimiento
"bncr"tu-ente pascual,
tu li_
beración de Egipto: er compromiso en ra rucha cbntra to'das
ras
formas de esclavitud y de marginación, dentro del país y
fuera
de él..I,o irnplica un proyecto de reconciliacián y'd;;;;
-cua]
mundial. Jesús saca esas consecuencias, las formura"abieita-
mente y las sanciona con su muerte y resurrección. Así, la
Pascua, memoria de la liberación de Israel, se convierte
ei la
fiesta de la liberación universar: de todos íos pueblos, .ta*r,
razas' sexos, minorías étnicas, etc.; la fiesta d-el internaciona-
lismo.
429
la ins-
Cierto que también en relación al internacionalismo
diversas' en
pir".iOn-.iit'tiunu influye, en sentidos Y-formas
se concreta' El criterio confesional
función del criterio
perseg-uir las condiciones de una presencla
itpuftu a la tglesia a"on"qú"
unineisal iiándose con los grupos y pueblos
""irgliit"aoá
dominantes; a promover, por tanto, un internacionalismo
que
;;;;;;t" oú¡.tinu-"nte con el imperial y contribuye a conso-

ii¿"iülU"" Iglesia así entendida no seellos' sitúa más allá de los
el occidental' al
bloques, sino que." int"gtu en uno de
;;;-ñ;;k ut.ibuir* la eiclusiva de la <civilización cristiano>.
los cristianos
El criterio evangélico, en cambio, impulsa a
ü"frár Oe iiUeiaciOn de los pueblos
y a la lglesiu u
"*pii,ir-i",
v prunos oD'mloos, desde ellos la experiencia de fe
"i"i"nOo
entendida, la inspiración cristiana con-
í á;;;;t í;iu".tur. Así
#;;ffi;il;;;]" logica de los bloques' promueve-la soli-
eñ marcha hacia la
daridad de todos rot tiiginudos en lucha'
iitrru Prometida, lapaz de los pueblos'
Inspiración cristiana y refundación de Europa

no puede
Para los europeos, la opción internacionalista
Europa'.En efecto' no es
separarse del proyécto de uná nueva ponet
pueblos oprimidos sin
;;"ñi;;i";aise'de parte de los que ha nicido de la coloni-
#",ñril J Áo¿.lo de Europa
i
;;"16; sobre el qu" pt'u la gravi responsabilidad de haber
instaurado, a través dó un afroz y sistemático
despliegue de
durante siglos la
violencia, ese orden imp"iiut qu" hu s.ofocado
;iá;;; 6t pueblos, *ittt"*tó de civilizarlos y evangelizarlos'
ffi;;"p" [o qu. tíene'ta responsabilidad de h"b"l lTgi::1l:
así en el'plano mundial el derecho
de la fuerza y una concepclon
en ese derecho' Pero la ley de la fuerza
de la políticu
""nttuáu que preside
;Ñ;;ü;nu inttuuiuáo en el mundo es la misma
capt^t*:jt
,-uLiguniiu.ión interna y que toma cuerpo en la lógica
imperial' efectivamente' caracferrza
u rnu?"ii"fitr"' El proyectó
también a cada uno
il^tób';i-;;;tin"itt"'"n su cónjunto' sino que la conquista de
;; il;-p;it"s que to "ánttituy"n, para los
i;;;;"ü;-nácionat no "' áito"iable deque la conquista de un
cada nación eu-
irní"t¡o. Luego, las'relaciones coloniales
frente a los pueblos del Tercer Mundo
ffi; il;?á"rár.orur
no son sino un desanoilo coherente de ras relaciones

de dominio
ejercidas denrro der broque burgués frente a ras clases pofuiui.*,
a las minorías étnicas, á los jóvenes, a las mujeres,
ót.. Fr"nt"
a esta Europa, el fascismo, él nazismo o el fránquismo
no h;n
representado rupturas, sino que han puesto al
descübierto el alma
y.mititarista del nacionálir*o que ta inspira y'q".
111:lit1l.
srgue operante, aunque en formas más veladas,
en las de.o_
cracias liberales. No.es ca_sual que esas democracias
hayan pro_
cedido a la descoronización sóró cuando se ro han i.pú"rtJiu,
lucha.s de esos pueblos. No es casual que
esas democracias
practiquen habitualmente frente a sus minorías
étnicas una Do-
lítica fuertemente represiva y afín u lu J" io, ."gf.r;;d;
democráticos.
. El proyecto de construcción de Europa, que está hoy al

orden del día, se encuentra, pues, ante esta
diamáii.u ult"-uiiuu,
proyecamoi ¿es la restauració" d; i; ilropa
li3:l:ll_ou,e
rmpenal en el nuevo contexto mundial marcado
por la contra_
posición entre los broques nofeamericano y
soviéiico, o es una
de poner en cuestión las gtórias d;;;'p;r"d;;
,U:lf:_::l-rz
oe rmagrnar un túturo nuevo en que ra ribertad
de Euiopa será
condición de la libertad de todos? En el confli"to
pueblos y Jos imperios, que está en el centro
enir" io,
de la historia
el.puesto de Europa ¿esrará todavía d; p;;;;
::"":T!:fnea,
ros tmpenos, o estará esta vez de parte de los pueblos?
En la
respuesta que se dé a un dilema tan decisivo
puede influir,
::.jil_",:,queJ alai n nueva
sosrrenen
spi rac ión cristi a¡a,
Europa debe"rpri
A Á"né ;;;; d;i;;;;
ser fiel a sus ,,raícés cris_
tianas>.
lero ¿en qué consisbn exactamente las <raíces cristia_
na.s> de Europa? lJna vez más, su interpretaciá"
-iu
minada por la caracterización en un séntido ";;á;iil;;_
o .n ot.o á"
identidad cristiana. Hay un vínculo bastante
estrecho entre la
definición de la identidád cristiana y ta áe ta ia"ntiaul"u.p.ul
Por tanto, también observámos al principia_
-comocristiana y ra de la lu
restauración de la idenridad "nt."
i¿ent'i¿a¿;..p";:
En.una óptica confesional, Europa es cristiana porque
con_
sidera el cristianismo.y los (valores'espirituales>
,iu,
como el fundamento de su políticu; .n ü medida, p".r,i,ioponl
reconoce la autoridad moralde ra Igresia y, "íqu.
más aon.."turn"ni",
de la lglesia católica. En esta óptiá, por"consiguiente,
el ideai
431
realizado en
-y el de la cristiandad, tal como se ha
Dersesuido es
;i';-.'Ji; en ta edad moderna por la Santa Alianza' Ese
al nuevo
.it*o ptoyecto que la conquista ha intentado extender
mundo.
Una Europa cristiana así entendida se caracteriza también
contra
pot fu á"f*sa üe los ..valores espirituales> y de la lglesia
Se presenta'
iot f-yt.tos y los movimientos que les-amenazan'
contra
ou.^r. .b-o báluarte contra el avance de la secularización'
á."lir"á. t Áouirni"ntos ateos, sobre todo contra el comunismo
y el marxismo.
pleno derecho al
Esta Europa cristiana pertenece, pues' de
y
bloq; occidental, del quf sigue siendo el centro cultural
ser su centro económico y
;;iüñ;, yñ "uui¿o ha cesado ydereligiosa
ooiíti"o. esta función cultural le atribuye una po-
grave'
íi""'i* L*trninunt" en la batalla anticomunista' la más la
comprometida
;ü; ia ideología dominante, en que está
humanidad contemPoránea.
tierra de
Ciertamente, al reflexionar sobre Europa como
que constatar que
elección del cristianismo, las lglesias tienen
Pero ra-
es, ut mismo tiempo, tierra dJelección del ateísmo'
ramente ," pr"guntun por las razones de esta
coincidencia' si
ese respecto un
bien es cierio que el ioncilio había abierto a
..-i"á ---qu" ha sido, de hecho, poco practicado- allí donde
en la génesis
denunciaba tut t"tpontubilidades de los-creyentes
del ateísmo (GS 19).
de
El ateísmo, en efecto' en varias de sus formas' antes
,". tu n.!u.ión de Dios, es la afirmación vigorosa de,^"*t::
humanos que parecen incompatibles con
el reconoctmlento tre
una opción¡9r el
bi"t, -át'que rechazo de Dios, es entonces
el Con-
hombre. Pero que una opción por el hombre
pátut u través de-advierte
una negación
cilio- considere n"""sátio -de
óior, algo que no u.u"ó" sin una responsabilidld !e los
"t
creyentes, sea a nlvel personal, sea a nivel
colectivo' Por tanto'
difundidas
;
;i Jt Éuropu oon¿á han surgido las formas más sin una precisa
del ateísmo.ont"*fáianeo, elló no ha acaecido
responsabilidad de las lglesias europeas'
de la
En particular, al hecho de que la teoría marxista
en sentido ateo puede con-
revolución se haya desarrollado ¿se
siderar ajena la imagen de Dios ofrecida en la época de

Marx
por aquella reedición del régimen de cristiandáo qu.
fue la
cuádruple santa alianza, expresamente por
_justihcada la nece_
sidad de luchar, en nom6re del Evangelio, contra una
revivis_
cencia de los principios revolucionariós?
colocándose en el punto de vista de las clases exprotadas,
lafglesia vería acaso que su propia ubicación de clasé ha
con_
tribuido fuertemente ainojaien manos der ateísmo ra
revuelru
de los pobres. colocándosé en er punto de vista de
ras crases
explotadas, la Iglesia tendría que ..iono"er acaso que
tal punto
de vista, en determinadas épocas, lo han expresadó
.on rnuyo,
lucidez movimientos ateos que ella misma.
Pero, si esto es verdad,-ya no es posible ver el porvenir
de Europa empeñado esenciarmente en Ln conflicto
.nir" ..ir-
tianismo y ateísmo, entre espiritualismo y materialismo.
Antes
bien, en la medida en que nbs obliga a pon"r en
cuestión esta
o aquella versión del cristianir-o, ionuLrtido en i¡.;l"gf;;;
Iegitimación del sistema de explotación, el ur.ir*o,
y p;rtt;
larmente el r.'arxista, no es un enemigo del cristianiinio,
,ino
su precioso aliado. Cumple, efectivañente,
en el mundo mo_
derno esa función de denuncia de la retigión qu".n"u"ntru,u
paralelo en toda la tradición profética, uiUica'v
cristiana: oue
encuentra su paralelo, sobre todo, en la polémica
de Jesús .ániru
la religión oficial de su. tiempo. Denuncia inspirada
vicción de que er criterio mái seguro de fidelüad ";lu;;;:
a oios no es
la observancia de la ley o la práótica del culto,
sino el u,nor-u
los hombres y la solidáridad con lo, pobres.
sería, pues, gravemente infier a cristo una versión
de su
mensaje que, en el proyecto_Europa, lo contrapusiese
descu_
bierta o encubiertamentgar marxismo y u ru.
organizaciones del
movimiento obrero; o que contrapusiese, bajo
Ia enseña ¿e los
valores cristianos, el bróque occiáentar ai
orientar; o qu" ¡nt.n-
tase de^cualquier modo reivindicar para ra
civilización occidentar
el calificativo de cristiana.
Muy diversa será, en efecto, ra caracterización de Europa,
como también de su relación con el marxismo y
ef atef,smo, p'aia
quien vea el quicio de ra identidad cristiana
en ra identifi.uiion
con los marginados. En esa perspectiva, Europa
será tanto más
cristiana, no cuanto más recónozca los áerechós
de las lglesias,
HISTORICAS 433
INSPIRACION CRTSTIANA Y OPCIONES
los trabajadores y
sino cuanto más reconozca los derechos de
ü;;;;;;lut fon¿i"io*s para hacerlos operativos' s:tlT1t
para el culto de Dios'
cristiana, no por muttiplicai los templos
de ellas' Será más
sino las casas para todos los que carecen
concordatos mejores'
foi estipular con lás lglesias
"iitiit"",-""
sino por crear una siiuación "n q-u" los
concordatos resulten
r"p"t:n""t. Será más cristiana, no por mandar más misioneros
tglesias del Tercer Mundo' sino por
l"it-.p"ttaciones a laspoi tut rupturas necesarias' en la trans-
comprometerse, pasando
y saqueo en formas
formación de las relacion", d" explótación de
de colaboración efectiva.
clases y de los pueblos
Es este proyecto de liberación de las
oprirlüJ.'"iqít¿"uáiía ser alma>' de Europa: esa utopía
"el todas las formas de explo-
de un mundo qu"-r"un p'ot"titus
"n sienten para todos
tación v de opresión; un mundo en que- se
i"t'"."ái"i.nJ" oU¡etiuas del amor y de la libertad' i
perspectiva un abandono de los valores

¿Se da acaso en.esta
Se da' ciertamente' un
espirituales en pro de loi ecónómicos?
;|ffi üu prá"iuÁu"ión de los valores en sí, como la libertad,
el amor, la igualdad,-ái-respeto de.las personas' independien-
temente de sus materiales' ilasistas' de producción
ni" *árir""iont"onoiti*Lt
uuro-tlt q"",
""
ese sentido' sirven mucho.más
da el rechazo
ü"*;;;i;i;;Jiá;eqii" iu'.u transformarla' se
efectivo pudiese
de <<valores perennes>' cbmo si su significado que están
y productivo en
prescindir del sistema conrt"to cultura-Í
y
í"t..át.'s"-iu uqui, Ln cambio' uná afirmación decidida
confrontación cons-
militante de los ,,uuil,"' espiritualeso.en
clase que los desmienten
tante con tus fuerzas Áateriáles y de volverles
y con las fuerzas d; ñ;iiitán íolverles operativos'
¿ñ;t*t.-¡;¡;1; ünvicción de que el d:
"punto ".'^t:"*l
sino que es tamDten
;;p''rtñ; ;" es sólo proclamación de valo.res'
que les impiden
conciencia de las tondiciones estructurales
de que en la historia
orientar la realidad. S" Ou la convicción del punto
pasa a través
humana el <punto delista del espíritu>
pou¡9t que sufren' pero' sobre
;;';i;i; á" io, poú.".i ¿e los y en la lucha su protesta
todo, que expresan en la organizaci1n
y su esperanza.
A este proyecto de Europa ¿pueden dar las lglesias-una
a través de
upor*iá.Jpe"fficuf Ciertamente' pueden mostrar'
su presencia internacional, cómo es posible y necesario, más

allá de las barreras políticas y culturalés, rener razones comunes
para vivir y razones comunes para morir. pueden ser un reclamo
incesante.a la exigencia de superar los confines de Europa para
construir la comunidad mundial y, tal vez mañana, ,uperu. ürn_
bién los confines de la tierra para abrirse a ra comunidad cós-
mica.
Pero, al mismo tiempo, las Iglesias pueden ser un freno a
la unidad real, en la medida en que incuican ra convicción de
que esa unidad está ya presente en las conciencias,
más allá de
las barreras de clase, de nación, de sexo. En la medidu
an qu.,
afirmando la unidad espirituar, ocurtan ras rupturas materiares
que las atraviesan también a ellas.
En los encuentros ecuménicos de estos últimos años se ha
expresado con frecuencia er temor de que la división de
las
Iglesias pueda constituir un obstáculo a ra unidad europea. pero
¿cuáles son entre las lglesias las divisiones más profundas y
mortíferas? ¿Las que se refieren al primado de pedio o
tas quá
se refieren al modo de vorver er amór históricament"
ope.atiuá,
de vivir la solidaridad con ros explotados?
¿Las que'ttevan a
los creyentes a celebrar diversameñte ra Eucaiistíu ó ru. qu"
muestran contrapuestos en la lucha de clases? Ciertamente,
i",
en
tas reunlones ecuménicas el compromiso social ("la
liturgia áes_
pués de la liturgia>) es citado a m-enudo como
uno de los térrenos
de acción común, una de las vías de la unidad. pero ;iil;
pesando en estas propuestas ra convicción
de que er núcleo"de
la unldad está en la esfera religiosa. Ahora bien,
¿es verdade_
fme_nle en este problema en el que pensaba el Séñor cuando
enseñaba a sus discípulos que el amor mutuo es el signo
decisivo
de pertenencia a él? Er escándaro de las divisione-s
¿está ver-
daderamente en el hecho de que ras Iglesias no profeserier
mismo
credo o en el hecho de que ios expiótadores profesen
el mismo
credo que los explotados, sin sentirse u"uru'do, po. effoi
que los ricos compartan en ra Igresia ra Eucaristía.on p..ro'*, ¿Oe
con las que en la vida no comparten.absolutamente nada?
En realidad, las Igresias contribuirán alaunidad europea,
no encubriendo las contraposiciones de clase, sino denuncián-
dolas y empeñándose en superarlas. Contribuirán desenmasca_
rando las unidades ilusorias de hoy, para preparar ra
unidad rear
435
INSP¡RACTON CRISTIANA Y OPCIONES HISTORICAS
de mañana. Contribuirán, sobre todo, favoreciendo

la unidad
to¿o. los trabajadores' que será el eje más firme de la
"ntr"
unificación y la renovación de Europa'
Favorecer la unidad de los trabajadores significa' ante.todo'
sea utilizado
ouru ius Ielesias rechazar que el nombre de Cristo
en
i"r" Ji"iíinos; rechazar qüe la unidad crisriana se convierta la unidad
í;dñ;;a la uni¿a¿ de clase' Pero, positivamente'
á" to¿o.'los trabajadores pasa a través- de la superación luz
de
ái"Ño""t corporativas, ideológicas, nacionalistas' a la de

análisis' de un
sus interese, á lutgo plazo: a lá luz, en último
proyecto alternativo de sociedad'
a largo
Pero ¿cuáles son los intereses de los trabajadores
perspectiva econo-
plazo? Pará responder a esta pregunta, una
no permitiría' concre-
,ni"irtu sería, una vez más, inadecuada:
;;;t; .up"ru, las contradicciones de intereses entre los tra-
y los de los países pobres' entre
üáiuOot"t ¿é tos países ricos
y rercer Mundo' En este
ilJ;ü;j"¿or", á. Europa los del
la articu-
puiu proceso de unificación
;il;;;ia decisiva "i
iación entre los compónentes económicos y Jo¡ componentes
del proyecto
ideales del proyecto dé Europa y, en último análisis'
esa movilización de las con-
de humani^dad; resulta decisiva
,Lforrnu intelectual y moral que lleve a todo tra-
"ún.iut, "ru al mismo tiempo de su futuro y
ú"¡.á"i a sentirse responsable
del futuro del mundo.
histórica para
Las lglesias cristianas tienen aquí una ocasión
ideal de
pon"iui tEiui"io de Europa y del mundo el patrimonio
'q;; ;"n portadoras, para iibétat el enorme p"l:ltlilj:"::.1""
tación y d" t.nouución encerrado en el Evangelto de Urlsto'
Pero esto supone que acepten, no ser meras espectadoras
en él' Que' al
del proceso, ,ino u"ii, pl.nut"nt" involucradas
opresión'
á"nin"iut con claridad evangélica todas las formas de
;ü; ü coherencia de reconocer su compli"i*.1^t"^,"tlT;,."1
lasle ayer, pero' sobre todo, en las de hoy' ai"l,"l.Tltt,i
el punto oe
Europa que se transforme mirando al futuro desde
de reconocer que ese
vista de ios pobres, tengan la honestidad
para ellas' Que'
punto de visia es nu"noiy es acusadortambién
'ptoy..iunOo a Europa y a la humanidad la utopía de una. co-
sí mismas esa alter-
munidad de amor, tiaten de prefigurar en
futura'
;iil;. de ser efectivamente ün signo de la Ciudad
verse involucradas en el proceso crc transformación de Eu-

ropa significa también para las Iglesias contribuir a la búsqueda
de modelos inéditos de sociedaá, recorrer caminos que ierán
lyeu.o^:,
no sólo para Europa, sino también para ellas mismas.
Significa reconocer que la <<tercera vía, entre capitalismo y
socialismo autoritario no puede entenderse como una vía cris-
tiana, como si las Iglesias, a través de su cloctrina social, es_
tuviesen en su secreto, sino como una vía nueva que hay que
trazar con la aportación de todos. Significa reconb"er que'la
superación de la crisis actual no puede consistir en la repeiición
pura y simple de valores perennei, de un sedicente ..humanismo
cristiano>>, sino que implica también la invención de valores:
!! nuede ser una empresa de restauración, sino de creación.
significa renunciar a buscar modelos de relación entre Islesia
y mundo en el pasado de Europa, para imaginar, .n .uñrbio,
un futuro nuevo. Significa, en définiiiva, purilur lglesias aban_
donar el presupuesto según el cual deben'rimitarse"a intervenir
allí donde pueden tener una función específica y directiva, alli
donde son portadoras de soluciones y cértezas, cbnsideránáose,
por el contrario, también peregrinaj, partícipes plenamente dé
la aventura humana.
Sj¡. embargo, llamar a las Iglesias a la urgencia y a la
centralidad de su compromiso histórico en la ribJración de los
pobres no significa reducir a eso su tarea. Las Iglesias
no t.n-
drían razón de ser si no fuera para anunciar ra Résu'ección
de
Cristo y Ia utopía de la liberaóión absoluta que ella anticipa.
. ^ Lo que
si cristo
a este respecto divide a los creyentes no es saber
ha resucitado o no verdaderar¡rente: esta convicción
nos es común. Nos divide, en cambio, la percepción de Io que
esta certeza.d. qygfy de mañana cambia én la ñistoria de hóy,
no sólo de los individuos, sino de la humanidacl entera. Nóé
divide la identificación en er hoy de ros signos eficaces de ia
liberación total de mañana.
Porque la originaridad der Evangerio está en er anuncio de
que Dios se ha hecho carne; es decir, de que el amor
eterno de
Dios se manifiesta y se realiza proy"cto histórico de li_
"orno
Deraclón. Que la utopía de la comunidad eterna no pertenece
sólo a un remoto futuro,. sino que se hace operativa iroy en la
tensión hacia la utopía histórica de ra socieduo srn ctases. que
437
la resurrección de cristo, victoria definitiva y total sobre la

muerte, no puede afirmarse sino a través de las victorias par-
por nuestras propias
V provisorias de la vida, obtenidas
"i.f"t
batallas.
Si esto es verdad, sólo una lglesia partícipe de las bús-
quedas, las inquietudes, las luchas y las derrotas de los pobres
podrá,'de manera creíble, lanzar en la Europa de mañana el
ánuncio de la resurrección.
He corrido el riesgo, en estas ejemplificaciones' de ser
que el
esquemático, para salir en todo caso del generalismo en
i"Áu ¿" la inipiración cristiana sigue fácilmente envuelto a causa
Ae ia indeterminación de su mismo concepto: el de
<energía
ñirlOri"u" extraída de la identificación con Cristo y con la co-
.miJ"á cristiana primitiva. Por otra parte, esa indeterminación
..,''r,ni,,notiempo,sudebilidady_sufuerza'sudebilidad'
porquetalinspiraci-ónnopuedeconsiderarsecomounarespuesta
i;;il;;i;l problemas ptanteados por la actual crisis de ci-
uit¿uciOn, y tamUién potqü" a ella pueden referirse' y se refieren
de hecho, los frentes más diversos y opuestos'
Pero es también su fuerza: al menos para cuantos creen.en
Cristo, no sólo como Salvador de los individuos' sino tamblen
amor' capaz de
*áo pottudor de una energía histórica,la dedelestimular la crea-
suscitar movimientos de geñerosidad total,
Ñil"t personal y colect'íva. Es su fuerza, .porque,,tal i*"1"1:
llamada a la
minación no es lá de una ausencia, sino la de una
deben asumir' com-
responsaUifidad histórica que los creyentes
cristo' sino también
;i];;il lo que falta, no.élo u la pasión de
a su acción Y a su Proyecto.
Capítulo 6
Los cristianos revolucionarios
nicaragüenses ante la crisis
de civilización
no ha significado
La denota electoral del Frente Sandinista
rlnicamente un giro ttittotia de Nicarug:u'-tin:^f:bf,n
;;;i;;" ,a"uóidu "niu
a la'conciencia del país' Para muchos mr-
ha repre-
litantes sandinistas y compañeros internacionalistas una serie
que ha cuestionado
sentado una experien"iá ttuüt¿tica
á;;tt.;;t fundamentales, porque el sandinismo no era para
sino que-representaba ade-
ellos tan sólo un p-giuÁu'pblítico' y un pro-
más, y siguerepresentando, una perspectiva histórica
yecto de vida.
cristianamente se sentirá par-
Quien pretenda reflexionar
ticufñenlJ motivado a intervenir enque este.aspett?"lbet-::J
ia crisis, convencido de ella puede convertilse
ilsil;iñproceso revoiucionario en un momenio de maduración
para el
y crecimiento.
su alcance el sentido
Sin embargo, para percibir en todo
dentro de un horizonte más
de la crisis parece n"""tuiio situarla
el proyecto histórico sandinista
amplio, porque' uun
"uun¿o
presenta unos rasgos originales que impiden reducirlo al esque-
ia crisis del sandinismo no se
í"i"á"i-..."r*isrío-lenin"ismorr,
ñ;;;i;;;t" añosr^;flig; ¿"r Á*.ismo v el socialismo' que desde
hace muchos ;¡u izquiérda internacional y que.el
.<dem¡mbe ¿et comun-i-smoo en lós países
del Este europeo ha
agudizado, indudablemente'
Los cristianos revolucionarios se sienten tan afectados por

esta crisis como los restantes militantes. pero se sienten cues-
tionados, además, como cristianos, en esa <<opción por los po-
bres>> que los había llevado justamente a identiiicar ei marxismo
y el sandinismo como el camino para hacer históricamente eficaz
el amor cristiano. Para toda una generación cristiana, la del
concilio Vaticano II y de la conferencia episcopal latinoameri-
cana de Medellín, el compromiso marxista (y sandinista, en el
caso de Nicaragua) se había impuesto como exigencia de co_
herencia. Así se entiende que el cristianismo popula. y la teo_
logía de la liberación se sientan de algún modo involucrados en
la crisis del marxismo y del sandinismo.
La cultura liberal-demócrata dominante presenta esta crisis
como la característica central de nuestra époia y como la ver-
tiente ,negativa del acontecimiento fundamentai, es decir, el
<triunfo del capitalismo>>. Sin embargo, este análisis manifiesta
un profundo, aunque inconsciente, cinismo. Hablar de <triunfo
del capitalismo>, pretender que este sistema ha tenido éxito allí
donde el comunismo ha fracasado, significa prescindir total-
mente del Tercer Mundo; es decir, significa ignórar a la mayoría
de la humanidad. Porque, observado desde el punto de visia de
los oprimidos, el sistema capitalista evidencia una crisis no
menos aguda y mortífera que la del comunismo.
De lo que se trata, pues, es de una crisis de civilización
que afecta de distintas formas al capitalismo y al socialismo, al
liberalismo y al marxismo, y que piantea con urgencia, para la
misma supervivencia de la humanldad, el problJma de üna al_
ternativa global, a nivel de civilización. Nicaragua, por su es-
tratégica ubicación en el conflicto entre el Norté y ei Sur, po.
su experiencia revolucionaria y por el elevado nivel de cón-
ciencia alcanzado plr s¡r pueblo, representa al mismo tiempo
un punto álgido de la crisis y un observatorio privilegiado para
entender el sentido de ésta. En este sentido, constituyá un lügar
a la vez antropológico y teológico.
. . Qu.epmgs, pues, analizar la situación de Nicaragua dentro

de la crisis global de civilización, para preguntarnos-iuego qué
nos exige ante ella nuestro compromiso cristiano revoluciónario.
CR¡STIANISMO Y REVOLUCION EN NICARACUA MI
I. Nicaragua en la crisis de civilización
La crisis del marxismo y del sandinismo
Un buen punto de partida para reflexionar sobre la crisis

puede ser la visión marxista de la historia' que por muchoriempo
sido dominante en la izquierda internacional y en la con-
^ha
tiencia de los militantes. Su iasgo fundamental era el optimismo

iistórico, heredado en gran medida del positivismo decimo-
náni.o, iero replanteadden sentido proletario por. Marx y En-
revolucionaria, el proceso
lets. SáiUn los iundadores de la teoría
histórico y
sus contradicciones conflictos-, observado
-{on
,,¿".¿. el punto de vista del proletariado>, tiene un rumbo fun-
damentalmente progresivo, basado en el progreso de los medios
de producción. La racionalidad económica inmanente a la
nls-
ioria, verificada por el análisis científico, autorizaría a anunciar
.on-r"gutiOad eidemlmbe del capitalismo y el surgimiento.
de
y comunisla, cualitativamente superior.
unu,oíi.¿ud, socialista
ni gito históúco vendría provocado.por la lucha de clases entre
por
tu Uli.gueri" y la clase obiera. Esta última estaría destinada,
,ui-itíu.iOn ób¡etiva en las relaciones de producción,. a dirigir
pro-
ái pto""to de cambio y la sociedad engendrada por dicho
..*. Ent.. muchas vicisitudes y contradicciones, la historia
marcharía entonces decididamenie hacia la victoria del
prole-
tariado.
Los militantes de izquierdas' con o sin referencia a la teoría
marxista, estaban motivaáos en su lucha por la certeza del
triunfo
final de ías clases populares: dispuestos a no ver por ellos.mis-
rnot u-un""er el gian día, pero animados por el convencimiento
de que su clase si habría de verlo.
EloptimismohistóricoinspiratambiénelcombatedeSan-
dino, qué se enfrenta, con su pequeño y.loco.tjét"iPl -1-l,n
enemigb inmensamente más poderoso: el imperio- norteamerl-
"Sin embargo, se lanza con seguridad en el triunfo' no
"uno.
tuyá p"tronal, siño de la causa que él impulsa' üfor eu,et l::l::
,u'cuutu es justa, y tarde o temprano el derecho y la lusttcta
acabarán triünfandó en la historia. Protagonistas del
progreso
y
histórico son los obreros campesinos' porque es en su con-
del derecho
ciencia donde primero habrá de imponerse la fuerza
442 IDENTTIDAD CRISTIANA Y OPCION LIBERADORA
y la justicia. Fundamento último de tal certeza es, para sandino,

la fe en el Dios-Amor, que dirige la historia haóia un
final>, es decir, hacia un univerio de pueblos soberanos "juicio
libe_
rados de las cadenas del imperialismo.
. Ahora bien, la <crisis> de la que estamos hablando es,

justamente, Ia desaparición de estas certezas
de la conciencia
de los militantes: lo que a menudo se ha descrito como <er
fin
de.las ideologías, de las utopías, de las tierras prometidas>>.
De
ahí, también, la <<crisis de la militanciarr, privada de razones
para luchar y para creer en el futuro.
La desaparición de las certezas es el fruto de múltiples
ataques dirigidos contra ellas: las derrotas de los movimientos
obreros y populares_en
fos países capitalistas y la desfavorable,
para ellos, correlación de fulrzas qué de tat foima
se manifiesta;
la imposibilidad de indicar un modiro satisfactorióá;;i;i;;
realizado; el <<colapso del comunismo>) en los países
¿"1 ert,
europeo; la nueva relación que la unión Soviéticá ha
establecido
con los Estados unidos y rá consiguiente atenuación
de su so-
lidaridad beligerante con ros movirñientos de riberación
der rer-
cer Mundo; la disolución-del <campo socialistuo, qu" p;;;
los mismos movimientos de su ariadb más poderoio In
li luctra
anti-imperialista; la derrota electoral del Frente Sun¿inirü,
qu.
par:c.g excluir Ja posibiridad de una vía democrática
hacia er
soclarrsmo; er fbrtarecimiento der imperiarismo capitarista
y de
su atrogancia en el equilibrio internacional...
Queremos subrayar ahora algunos aspectos particulares de

Il.:t^rT qT,"ocad,a por rales utuquó, y qu" i" refieien al pr;t;.!"
oe socrectacl y a los sujetos capaces de realizarlo.
El proyecto
de sociedad alternativa ar capitarismo no se puede ¿isocii
¿el
proyecto de un mundo de pueblos liberados ie la opresión
im_
perialista: la misma crisis afecta a ambos objetivoi.
La crlisis
(1. nroyeglo surge cuando parece imposible'quebrar ü fági".
del capitalismo y rebasar sus fronterai; cuandó, ,n otru, p?iu_
bras,.se impone el convencimiento
neo-liberal dominanre- de que <<fuera --difundido por la
"ujturu
del sisteña ;pitdir;;
no hay salvación, no haydemócracia>>; cuando
un país p"'.iféri"o
como_Nicaragua pierde la esperanza de poder défender
su so_
t.:"te at imperialismo; cuando loi milirantes de los paí_
:^"^t1ili
ses rrcos concluyen que para ellos es imposible evitar ser c3m_
NICARAGUA 443
CRISTTANISMO Y REVOLUCTON EN
pobres por las fuer-

plices de los crímenes cometidos contra los
zas hegemónicas.
Por otro lado, la posibilidad de un cambio de la sociedad
se funda en la existen"iiát g*possociales capaces de realiza¡lo:
el proyecto se encuentra eslteóhatente vinculado a los sujetos'
Seeún el análisis .ut*ittu, el protagonista del cambio de la
;#üJ,;;¡;ñ"; ;;;l;áu'" bu'"'á' destinada p"it l1*il
u ü*"-oni"ar el'bloque popular' Sandino llega por otro.camlno
de
::;";;i; ;;;l u"áüri r'etico-pol ítico-. at convenc i miento
lleearán hasta el final>'
qut IrOió tou oUtttot y tot tutp."tinos
píesupuesto de q":
En ambas prrrpr.uuu', ttia itirrtito. el l1
¿e tos interises objetivos o de los
derechos
ú;á;;ciencia por parte de los trabaja-
fundamentales conlleva naturalmente'
y anti-imperialista)'
dores, una toma ¿" ó"tti¿" t"nticapitalista
está desautorizando
Sin embargo, la experiencia histórica
.rt" opii*irmo ILos intotttt económicos 9":'át :1":-"^T:1"
y corporatrvos'
i;ifu;;" en la conciencia son los más inmediatos
il i;il;-Ñü"n u ro' trabajadores v a la propia clase
ill;;ü i.pidiendo ei suigimiento dé un suieto unitario' Ade-
óüiéá,
más, la toma de de los interesei de clase y de los
"on"i"""lu
no provoca necesariamente una toma
á"iltnot fundamentales
y anti-imperialista'.1?
de partido en la lucha-anticapitalista ":11'
c.urrói, ,upon" una,,réforma intelectual
;"gfiil;rÑu á"
sino un laborioso
y moral>> que no unu tá"tión espontánea'
y exigente Proceso'",
De hecho que reconocerlo-' la ideología dominante
-hay mundo caoitalista como del
entre las clases popútu'i"', tanto del
mundo socialista, til;;;;la lib-eral-demóirata; lo cual evi-
de la burguesía.tecno-
dencia la hegemoníi, a nivel mundial'
y popular' incluso
crática y la denotaiti *ui'iento
obrero
en el teneno cultural'
Entre los canales más importantes de
difusión de la ideo-
las iglesias católica
logíal'iü;al.á"fno"iuiu,-ñuy qu" señalar a ideblógica con el
v Drotestante., qu" itil*Én"'n "n la apariencia
lucha
de una acción
;"í;;;;;;;;Jd; i"iiei"'" v b.ajo.la
intervención
ffit;;. il "irc""iuevidente de esta
"án"trarreíolücionaiia
en Nicaragua'
Ls particularmente
preguntas: ¿por
Ello nos plantea una serie de inquietantes
es la teoría que expresa más
qué el marxismo
-ti"ná" "omo
444 IDENTIDAD CRIST¡ANA Y OPCION LIBERADORA
fielmente el. punto de vista de los explotados que

han tomado
conciencia de la sociedad y de ra hisioria- nó
r," rogiuáo ,n
ninguna parte el consenso masivo de los explotados,
siempre ha sido minoritario, y lo es cada véz
;il; q;"
-¿rZ V, en ñi_
caragua, ¿por qué el sandinismo, que expresa
indudabiemente
el punto de vista de las clases populaies, no ha
lograd" gr;;J;;.
y mantener la adhesión mayoritaria de los mismos? - "
Crisis del cristianismo popular
. Pga la generación cristiana <<conciliar>r, Ia apertura al mar_

xismo ha representado uno de ros factores más
significativos de
su, renovación y de su asunción de
responsabilid;d histórica. Á
erro se debe en gran medida el que la opción por
los pobres,
redescubierta por los cristianos en el
centro mismo de su vo_
evangélica y de su propia idenridad, se defina
"1:i?"
pf fcframente en relación con /os pobres
más ex_
como sujcto.r, manifes_
tando así todo su alcance. político y geopolític".
por esta opción, Ios cristianos ie-vieron ante
ÁiiÁá¿"r;;;;,
la exigencia Oé
buscar insrrumenros de.anárisis (de ra ecánomía,
de rípáiiii..,
de la cultura, de Ia religión.
)^V n.rrn."tiuur.rtiut*il;;¿
permitieran hacer der amor una iuérrañistórica
trunrrüruáo=ru-
Y fue la misma.opción por ros pobres qu"
ü movió a identificar
esa teoría en el marxismo, juitamente por
ser éste el intento
más elaborado de interpretar-er punto de
vista de ro.
y oprimidos... Las urgencias. del- compromiso
una aportación cualquiera de las ,.ciéncias ""
.;;g;;,-;;;;
"iproiuáo,
socialesri, s¡nó uná
toma de partido que abandonara las ilusorias
neutralidades cien-
tíficas y se pusiera decididament" ¿"ilá¿'"
de ros exprotados.
de partido ético-política y cultural por los opri_
-,,^!1toma
mldos como sujetos constituye, puer, el eje del
.n.u"ut.o fiir_
tórico entre cristianismo y ,ur*irrno, qué
ha tenido ,n i^ ,.-
volución popular sandiniita ra expresióir
más erocuente de su
fecundidad. Aquí el encuentro fu'e favorecido
por
qlopio del marxismo sandinista, particulannente sensible "f "uie"t",
a la
dimensión moral e ideal.del
"o*p--i* revoluciona.i"
siguientemente,.capaz de entendier, a diferencia t;;;:
del marxismo
economicista, el potenciar riberador de ra
fe .rirtiunu. iu-i"o-
logía de la liberaóión, elaborada u ,u u",
desde la opción por
CRISTIANISMO Y REVOLUCION EN NICARAGUA
445
los pobres como sujetos, sin ser en ningún momento subsidiaria

del marxismo (como superficialmente afirman algunos críticos),
sino asumiéndolo crític-a y selectivamente, ha encontrado en él
un marco teórico, para leer los acontecimientos sociales e his-
tóricos, coherente óon su propia inspiración evangélica'
Si esto es así, resulta evidente que la crisis del marxismo
y del sandinismo afecta muy profundamente a los cristianos
ievolucionarios, porque parece cuestionar su interpretación po-
y
lítica y geopolítiia de lá opción evangélica por los pobres;
pura." además, desautorizar la coherencia que'
en "íp"óiutt"nte,
Nicaragua, creyeron ellos percibir entre las perspe-ctivas del
;;il ú biot y él proyecto histórico sandinista' ¿No habrá
el momento de re-
iiegaOo paraloi crisiianos revolucionarios
.oñot.t'qu", al igual que sus compañeros marxistas y sandi-
ni.tur, tu-Ui¿n eÍos só habían equivocado, y que es. hora.de
;;ñ;;t al redil de la <verdadera Iglesia>>? Por otro.lado' los
crístianos revolucionarios no podemos evitar, desde la opción
por el pueblo como sujeto, uná inquietante pregunta' análoga a
[ur qué nos planteábamos a propósito del marxismo y el san-
JiniJ-o, ¿poi qué la iglesia popuñr y la reología de la-liberación,
que procuran en su p'ractica ! en irl teoría releer el evangelio
á"rO! punto de vista de lojoprimidos, no logran la adhesión
masiva"f¿e tos mismos oprimidoi y no pasan de ser minoritarias?
En el corazón de la crisis de civilización:

el fracaso histórico del capitalismo
La ideología liberal-demócrata dominante impone a nivel

mundial un anáisi, de la encrucijada histórica acrual, cuyo
eje
del marxismo y del
lo constituyen, por un lado, la crisis mortal
comunismó y, ñor otro, el triunfo del capitalismo' Así' al
final
del milenio se óoncluiría el conflicto histórico entre comunismo
v capitalismo, entre marxismo y liberalismo, que.ha marc.ado
í". il, ;l,it"ós siglos. El capitálisrno se habría afirmado defi-y
niiiuamente comJla organilación <<natural>> de la economía
de las relaciones de producción y, al mismo tiempo' como el
nni.o espacio vital para el desarrollo de la democracia' Esta
p"itp."tiuu es dominante, no sólo en el Occidente capitalista'
sino.tambiénenlosantiguospaísesdel<socialismoreal>>,cuyas
poblaciones, mientras disfrutan su liberación del comunismo,

miran el mercado capitalista como el camino de salvación.
. 9.1
Nicaragua, la misma ideología liberal_demócrata inspira
el análisis de la situación por er qul se rige el nuevo gobiórno
y los planes de resrauración capitárista coñ que dicho
pretende realizar la <sarvación nacionar>>. ségún
lobierno
este iunto de
vista,.!a actual. coyuntura nicaragüense refleJaría fietmente la
situación mundial en sus dos aspeótos fundamóntares: er fracaso
del comunismo y er triunfo det iapitatismo. Er fracaso del mar-
xismo y del sandino-comunismo sería evidenciado po. ,u iá-
talitaris.mo y por la guerra civil que supuestamente deséncadenó,
por la desastrosa situación económica en que habría p.""ipiiuJo
y por la clamorosa desautorización que er puebio re habría
3l p3ír
infligido en sus primeras elecciones libres.
Este voto democrático sería, justamente, la primera
victoria
del capitalismo, er cuar se habríá impuesto a ri conciencia,de
la mayoría como el único camino ¿e la <salvación nacional>.
La segunda victoria tenía que constituirla la recuperación
eco-
nómica, cuyos signos evidentes iban a aparecer lo, primeros
cien días de la nueva era, demostrandb cómo"net caiitatismo
conseguía éxitos allí donde el sandinismo había fracaiado.
En realidad, los nicaragüenses tenemos hoy, más que
nun_
ca,.la posibilidad de experimentar en carne própia fo
,il_
nifica, para nosotros y para todo el Tercer Itlunio, el iue
otriunto
del capitalismoo. Todoi ros días podemos verificar qu"
.J áL-
sarrollo económico operado según esta rógica i-"á.páiiuit
con el desarrollo sociar, porqué, para imfursar"rra rentabilidad
y la_competitividad de tas privaáas, impone d;;.ii"*
pasan por la"-pr"rá,
reáucción del cosre del trabajo, io
T"9i-{ur .?ue
cuar slgnltlca, concretamente, bajos salarios, despidos _aéiuos,
desempleo, etc. Asimismo exigé, para alimentár la economía
privada, una fuerte reducción Aét gisto público,
"rp""iut*enie
en el te¡reno social, y una reducción de'la propiedád
estatar, a
través de un proceso de <privatización> qué piemia
a menudo
a los antiguos propietarioJ somozistai regiesados de
Miami.
En otras palabras, la lógica capitalista define la eficacia
del sistema con la oportunidaá ofrecida a una minoría de crear
empresas.competitivas y lucrativas, así como la obligación
im_
puesta a la mayoría de posibilitar estos éxitos renrinciando
a
NICARAGUA 441
CRISTIANISMO Y REVOLUCION EN
satisfacer sus necesidades básicas, es

decir' aceptando
inferiores
"l-lli
al nivel de supervt-
úi", .f Otttmpleo, unos salarios de los precios
un alza continua
vencia, unas pensiont iiáitutus, públicos
:i";ñid* lbs de los ..granos básicos> y los servicios
' ')'
;;il;;;;L."tiá.¿ (lü asua, transpoite' teléfono' correo'
una creciente tasa de
con tarifas cada vez Á7t'in"uttttiblei-'
mortalidadinfantil,unu"no''.faltadeserviciossanitariospú-
Dicho de otro
;ii;;;;; tremenda-escasez de viviendas' etc'
;;üi ,"gd ".tu rogi*, p*" que los ricos sean más ricos y
ñ;;;&;"tii á"teJ ricos del mundo' los pobres
tienen
""i'i"t
que reslgnart" u t"i más pobres'.De este modo' Nica-
volverá.a ocupar el lugar que
r8güo, hambrienta pero respetada'
de los civilizados>.
ff.;ü;J" "n
!i"oncifrto <<países
y padeciendo
Ahora bien, lo que estamos viviendo T
por once años cle re-
l]
caragua, con una conciencia agudizada
el triunfo revolucio-
volución y por las luchas que prepararon
viviendo v padeciendo toda
nario, es unu rnu".r.f;;i"-q;-";th
I-as mé¿i¿as del Fondo
América Latina, tooJJt1"1"-"irurun¿o" '.
tecnocrática está apl i-
Monetario tnternu"iá'i¡ ; á;; il burgues
ía
las mismas
;;;;;¡Atl y a"tpiuJudu*tntt a nuestro Daís' son
que estáno*o¿r.iá]i¿ü'v 1niÑ*oo a tódo el Tercer Mundo'
de un
3á"ü"¡".*ron -r"ntu y"siünciosa' pero inexorable-
genocidio anunciado'
<triunfo del capitalis-
En esto consiste, concretamente'. el
tten crisis> cuando deja de fun-
mo>>, sistema que se considera
minorías ricas' pero no cuan-
cionar de manera rentable para las
para las mayorías pobres'
do funciona de manera aplastante
por los'pobY::.1"
Entonces, nosotros, desde la opción
de un modo totalmente dlstln-
su¡etos,-enjuiciamos esté sistema
to. Su crisis nos ;.;;;; ;t aguda y ttágica que
la 9: ]:'
ullqu? no provoca el colapso
r"gril"t* *.uniitu', porque' de las'poblaciones 'qu'g lo
del sistema, ,i propi"iá ia déstrucción
el iiste.ma,capitalista
habitan. Desde h ;;;ió" ;;l;t
pobres'
rotundo fracaso histórico' más
ilñ;;;ü un é*ito, sino un
mor-
;;Añ;;que et áel comunismo' porque es mucho más
tífero.
de las poblaciones
Si, en el mundo comunista' la rebelión esta po-
opresores'
ha siáo capaz de denibar a los regímenes y no
capitalistas;
,liiiiá"¿ p"rece bastante lejana en los países
porque sean menos opresivos, sino porque lo son de un modo

más sutil y oculto.
Es evidente, pues, que la actual crisis no afecta únicamente
al marxismo y al comunismo, sino que afecta radicalmente a
toda la civilización moderna, que tiene en el descubrimiento-
conquista de América su fecha de nacimiento. Con este acon-
tecimiento se instaura la organización imperial del mundo mo_
d9rno, que, con otros sujetos, sigue siendo el modo de orga_
nización fundamentar. Ar mismo tiempo, se impone a niíel
mundial el sistema capitalista. Lo que éstá en crisis, pues, es
una civilización cuyo.acontecimiento generador lo óonstituye
un proceso de violencia genocida.
No es de extrañar, por tanto, que con el criterio
de la. opción por los oprimidos cómo-analizada
sujetos_ toda esta civi_
lización manifieste que su fundamento ei ra ley de la violencia,
es decir, de una lucha por la vida en la que iobrevive el más
fuerte. En este terreno dé la violencia se en-cuentra precisamente
el fundamento último de ra crisis, la cuar afecta ünto ur .ápi-
talismo como al <<comunismo realizado>, porque ambos sistemas
bie_n por caminos distintos- obedócen a la ley del más
-si
fuerte. Sin.embargo, la violencia primera es, históricámente, la
del capitalismo: el marxismo surge como un intento de aca6ar
:91 violencia capitarista creanáo ras condiciones para el es-
lu.
tablecimiento de una sociedad sin crases y sin violencia; pero
st¡ intento fracasa, porque no logra quebrar la ley de
la vioiencia
y poner en marcha un proceso auténticamente álternativo.
Cuando se toma conciencia de la presencia tentacular de
la violencia en la historia, es difícil sustiaerse a la tentación del
faralismo y la- resignación, considerando esta ley como irrever_
sible.. Sin embargo, existe_al respecto, entre comunismo y
ca_
pitalismo, una diferencia fundamental: er comunismo e.íá
crisis, especialmente porque una serie de razones qu; ;;"n
importante identificar- ño se -por
pudo realizar; el capitalismo, en
cambio, está en crisis porque pudo realizarse plenamente a escala
mundial, manifestando con particular evid-encia en el Tercer
Mundo la lógica genocida que lo inspira. Su fracaso, pu"., *
puede considerar ineversibie y defiñitivo; ra alternatiuu
á ra
violencia, si es que la hay, tenáremos que buscarla fuera de su
lógica.
449
Crisis de Ia ocivilización cristiana>
El<demrmbedelcomunismo>>yladenotadelsandinismo
han representado un triunfo para la tglesia-católica institucional,
a; t'it largo de los dos úitimos siglos había visto en el <<co-
munismo ateo>> a su principal enemigo y había orientado en
sentido anticomunista su plánteamientó teológico y su práctica
pastoral, organizándose como una ciudadela sitiada'
El comunismo parecía tan peligroso que hizo.que.quedara
en un segundo plano la polémica con el laicismo liberal'
contra
qu" taln dura^mente se había manifestado el <Syllabus>. Más
"i
aún, en la lucha anticomunista las iglesias (católica y protes-
tantes) llegaron a considerar a la burguesía liberal como
su
o¡nciíl iliudo, a la democracia liberal como la alternativa
i"iitiü .L totalítarismo marxista, y al capitalismo reformado
iomo la alternativa económica al colectivismo estatalista.
A su
U"iguesía liberal reconoció en las iglesias la principal
"ár,-f" y
fueiza ideiógica en la lucha mundial contra el comunismo
,n ru árrinra tel capitalismo. se explica así el papel fundamental
que Drogresivamenle fueron asumiendo las iglesias-en la difusión
ürlá i¿lol"gía liberal-demócrata, incluso entre las clases po-
pulares.
Durante la <<guerra fría>> que, tras el segundo conflicto
co-
mundial, estalla eñtre el Este y el Oeste, entre el campo
munista'y el campo capitalista; las iglesias se integran.decidi-
áu-"nt" este ültimó. La misma <<doctrina social cristiana>
"n
elaboradaporlajerarquíacatólic¿sepresentaabiertamentecomo
inter-
un iófor.irmo ánticómunista. En virtud de esta alianza
occiden-
,""ián"f en1,e cristianismo y burguesía, la civilización
iul t""iU" el calificatiuo áe <<cristiana>, y su lucha c.onlra
la amenaza comunista asume la categoría de una autentlca
<<cruzada>>.
Én esta <<cruzada>> seha comprometido muy especialmente

Juan pablo IIinterpretanso la miiión de la lglesia universal.en
iun"iOn del model,o polaco' Su aportación a la caída de los
i"git*n"t comunistai del Este, sóbre todo el de Polonia' del
es
ináudable. Se entiende, pu€S, que él haya percib-ido.lacaída

y la prueba dellnltlva oe
muro como una victoria de Dios como
Dios es impostble' De anl
que la construcción de un mundo sin
su proyecto para la unificación de Europa y, en última instancia,

de la humanidad entera, fundado en el rescate de los valores
cristianos. En otras palabras, el dem¡mbamiento del comunismo
crea las condiciones para la restauración de la cristiandad.
En Nicaragua, la jerarquía católica y gran parte de las
iglesias evangélicas viven en el marco de la guerra fría su re-
lación con el sandinismo, a cuyo proyecto no le reconocen
ninguna originalidad, sino que lo consideran un caso más de
<<marxismo-leninismorr. Para derrocarlo, se alían entonces con
la oposición burguesa y con el imperialismo norteamericano,
sin denunciar en ningún momento la agresión de que es objeto
9l país, sino todo lo contrario: justificándola con una campaña
ideológica a nivel mundial, para lo que cuentan con el respaldo
mayoritario del episcopado latinoamericano y del propio Juan
Pablo II.
En el proceso electoral, los obispos toman partido abier-
tamente por la UNO y participan activamente en la campaña.
El cardenal Obando y Bravo acompaña oficialmente a Ia pre-
sidenta el día de la toma de posesión de ésta, siendo reconocido
como uno de los principales artífices del triunfo y brindando al
proyecto burgués de <reconciliación nacional>> un fundamento
teológico. Así se proclama oficialmente la nueva alianza entre
Iglesia y Estado y se pone en marcha en Nicaragua la restau-
ración de la cristiandad.
Ahora bien, esta civilización <<cristiana>> que la jerarquía
católica pretende restaurar en Nicaragua, en Europa y en el
mu,ndo es justamente, más allá de las máscaras ideológica y
teológica, la civilización de la violencia que hemos anaiizado
anteriormente y cuya crisis irreversible hemos denunciado. Lo
óual significa que las iglesias católica y protestantes, en la me-
dida en que se han identificado con tal civilización, son cóm-
plices de su violencia y están profundamente involucradas en
su crisis. La Iglesia católica está particularmente implicada en
la violencia genocida de la conquista de América, qué ella con-
tribuyó a justificar y sacralizar; está implicada, consiguiente-
mente, en la violencia imperial que caracterizó alaorganización
del mundo moderno en el marco de la cristiandad.
Para las iglesias, la actual crisis consiste propiamente en
la grave contradicción entre el anuncio evangélico que ellas traen
451
CRÍSTIANISMO Y REVOLUCION EN NICARAGUA
que
de liberación de los pobres y su propia práctica histórica'
que transforma
iu, pon" objetivamenie ¿"1 tabo de los opresores;
el ávangelio, por tanto, en una justificación de la violencia
estructtñal, de-la que los pobres son víctimas'
tI. La opción por el pueblo tomo sujeto histérico

ante la crisis de civilización
de los fenómenos más significativos que se han ve-
Uno-después
rificaáo de la denota eleJtoral del sandinismo es el
,inui"nt", muchos militantes cristianos, que se habían compro-
pelo
;Aid; con la revolución por fidelidad al evangelio' de la
91te
revolución
Jerfue, se habían entregadb-de lleno a las tareas
uf"¡?nOot" de la comuíidad cristiana y de la misma
búsqueda
el momento dé la derrota y d9 l3 crisis'
relígiosa, de pronto, en
de recuperar las raíces cristianas de
,int"i"ron .omb la nec"sidad
de la fe
;;';ii;t"i" y volvieron a encontrar revolucionarias'
en el dinamismo
i"""t" de fidelidad y creatividad
"""
Este redescubrimiento los impulsó también' a
menudo.' a
integrarse en sus antiguas comunid-ades, no
como refugio' sino
;;;;.p".io de retro"alimentación, deque' reflexión' de oración' de
paradójicamenre' la
áÁiuiu¿, de búsqueda común"' Así
crlstlanos
á"rrotu y la crisis no provocaron en amplios sectores
desaliento y de abandono, sino, por el contrario'
una reacción de
sus respon-
un fortalecimiento y una conciencia renovada de
sabilidades como parte integrante del sujeto
revolucionario' Se
piáá"I" .tl en la iglesia po:pular- una especie de nuevo inicio'
'un reicate del espíiitu ¿e tós orígenes, enriquecido ahora con
por
iu-"*p".i"n.ia deLstos veinte añoi de lucha' Se reafirmaba'entre
tanto, en el momento de la crisis, aquella confluencia
.iittiánit-o, marxismo y sandinismo que tanto nos había en-
tusiasmado en los días del triunfo'
compro-
La exigencia de recuperar las raíces cristianas del
en las numerosísimas decla-
misoievolícionario se manifiesta
grupos cristianos' católicos'
,acione, públicas que diversos para
evaneélicos, .oruuór... hicieron después de las elecciones
re-
;;;if;;; su fidelidad al movimiento derrotado' Queremos
particularmente
aquí algunos de estos pronunciamientos
"oi¿ut
significativos:
hoy nuestra ,opción por los pobres', que no

<<Renovamos
es una simple preocupación por ellos, siño que consiste en optar
por su causa, compartir sus luchas y asumir su destino. Afir-
mamos la inevitable naturaleza ética y política de la opción por
los pobres...
>>Afirmamos una vez más, a la luz de la palabra de Dios,
que una revolución de rostro humano y democrático como la
nicaragüense es una mediación del Reinó, y que .entre cualquier
retroceso al sistema capitalista salvaje, a la idblatría del meróado
y a la libertad de explotar, acumular y marginar es también un
retroceso para el Reino de Dios...
>Afirmamos nuestra identidad de cristianos y revorucio-
narios, sin confusión ni contradicción, en fecunda ifntesis. pro-
clamamos con gozo-nuestra experiencia clara de que 'entri
cris-
tranlsmo-y revolución no hay contradicción'. Mái aún,
estamos
seguros de que la única forma de ser consecuentemente
cristianos
hoy es ser revolucionarios. Es er evangerio er que nos ,árti*,
en ese convencimiento...>>'
El teólogo Juan Hernandez pico interpreta con suma justeza
.
el sentimiento de muchos cristiano, cuan'do afirma:
yendo que e-l proceso revolucionario nicaragüense es"siÉtrrr-
eimejor
intento que hasta ahora haya iniciado ningñn pueblo de cén-
troamérica, en el último tercio de este siglo,-paralr construy"ndo
una sociedad más justa y fraterna, m?s libre y digna, y así
comenzar a responder a las esperanzas de nuestros-hermanos
empobrecidos y humillados, que son mayoría inmensa
en el
pueblo centroamericano)> .
Estas y otras declaraciones, publicadas por personalidades
y grupos cristianos, coinciden en plantear firmemente una
serie
de convencimientos:
l. Para los cristianos, como para todo miritante revorucio-
nario, en el momento de la derróta y de la crisis es esencial
l. <Declaraciones de organismos cristianos>>, en Amanecer

66 (marzo-
abril 1990), pp.24-25.
. .. ?.^
-,,Ft
abril 1990),
pueblo cristiano educó a los educadore
pp. 28-33.
s>>, en Amanecer 6ó (marzo-
CRTSTIANISMO Y REVOLUCION EN NICARAGUA
453
recuperar las razones ideales, éticas y religiosas, del

compro-
frente a las nuevas drfrcul-
misó político y evaluar su vigencia
tades.
fe
2. Paralos cristianos, el vínculo más profundo entre.la
politlco y
en Jesús de Nazaret y el compromiso revolucionario'
g"opoiiti.o, esla opción poi el pueblo como suieto histórico'
3. Laopción por el pueblo como sujeto hoy' en Nicaragua'
derrota' al
exige y alieñta la-fideliáad, en el momento de Ia
anti-imp"ti:] itt:-. d^"^ t:
p;;;""i" histórico anticapitalista y,
a flos:
volúción popular sandinista. Consiguienternente' exlge
deci-
cristianos^revolucionarios y a la igÉsia popular situarse
gobiemo tecnocrático burgués'
didamente en la oposición al
4. Laopción por el pueblo como sujeto es una fuente de
creati;id;¡ para el'compromiso d9 l9s cristianos en la nueva
etapa revolucionaria que está iniciándose'
estos
Y vamos a reflexionar ahora más detenidamente sobre
opción,por el
dos últimos puntos. VamÓs a hablar, pues, de la
sujeto como fuenre ¿é fi¿eti¿a¿ revolucionaria
;;bl;; "ünto igualmente revolucionaria'
v de creatividad
a) La opción por el pueblo como suieto'

fuenie de fidelidad revolucionaria
La opción por el pueblo como sujeto es una fuente de
ética
fidelidad ievoluiionaria, porque evidencia la motivación
Ettumos del lado del movimiento
e ideal de nuestro
revolucionario,
"o.pro.ito'
no poiqu" sea el más fuerte' sino porque repre-
sean los
,"ntu u los más débild y oprimidos; no porque-ellos
de hoy' Lo
vecedores de mañana, sino porque son los vencidos
liberadora no
cual no significa, po.'rupu"ito, que nuestra lucha
pero nuestra fidelidad
uroit" a tñunfar: fuchamos para vencer,
no depende del éxito det combate' Es quizá. "n,lu n:11,::^t1
;;rr"át áe la crisis ct¡ando el militante verifica la autenticidad
y profuñoidad de las opciones que lo inspiran'
En la reflexión de Marx, que hemos recordado' el
prole-
porque es el explo-
tariado es el sujeto revolucionario, no sólo
tado de hoy, sino porque' en la lucha de clases' es
el venceoor
de mañana, destinado por las condiciones objetivas a asumir la

dirección del cambio y de la dirección futura. cuando los cris-
tianos afirmamos que nuestra opción por los pobres como sujetos
nos impone asumir la opción marxisia opor-el proletariadori, no
podemos olvidar una diferencia que, en determinadas circuns-
tancias, puede tener gran importancia práctica: que nosotros
tomamos partido por los exprotados en cuanto clasés oprimidas
de hoy, y que luchamos junto a ellos para que sean la clase
dominante de mañana, pero que nuestra opción no se basa en
la certeza del triunfo.
La certeza en el triunfo de la justicia no puede basarse ni
en un análisis científico del desarrollo históricó, como pensaba
Marx, ni en la presencia activa del Dios-Amor, a la que se
refiere Sandino.
El fundamento teológico de nuestra opción por el pueblo
como sujeto es el Dios Liberador, que irrumpe en^la historia de
peipto y del mundo tomando partido por tos esclavos, empu_
jándolos a rebelarse y-a moviliáa.r" puia convertirse
en su¡eiás
de su propia historia. Nuestra fideridid ar Dios Liberador ño se
pue99 separar de la fidelidad al proyecro que Él comunica al
pueblo en el momento mismo qué se le revela.
"n
Sin embargo, al comunicarle su utopía y provocarlo para
Qfe se comprometa arealizarla, Dios no garantiza al puebló en
ningún momento el éxito final de la lucha]Al contrarió, Él sabe
perfectamente que, en la historia, Él
-is-o podrá ser derrocado
consu pueblo, y realmente lo será muchas veces. pero
la salida
de la esclavitud de Egipto, es decir, el surgimiento a"f pu"Ufo
como sujeto, quedará en la historia de Isráet como el u"ont"_
cimiento generador, como el signo de la convergencia entre la
revelación de Dios y er comprómiso liberador cl"er pueblo. En
los momentos de la derrota, loi profetas alzaránsu uo, en medio
del pueblo para llamarlo a Ia fiáelidad a su Dios y su proyecto
liberador.
Esta llamada a la doble fideridad es la esencia der mensaje
y el combate de Jesús, que se manifiesta al mundo, al igual qüe
Yahvé, anunciando la liberación de los pobres (Lc 4,tOl¡O). '¡n
la perspectiva de Jesús, como en la dé yahvé, anunciar ia li_
beración no es sólo comunicar una noticia, sino poner en marcha
un movimiento. Cuando Jesús proclama la ,iBuena Nuevao,
455
cuando Jesús <<evangeliza"' lo que pretende' como lo muestra

po-
;ril; ptá"ti"u, es áesencadenar un movimiento liberador' de
una labor
niendo en el centro mismo de su compromiso la
del pueblo fu, iiU"ttud; lo cúal significa rescatar
"n a ser efectiva-
utópica de sus orígenes, para que vuelva
"¿""""fJ"
carsa
r"ñt. el Pueblo de Yahvé'
Jesús se enfrenta
En el cumplimiento de este compromiso'
su época y 1 ll dlq:l
al bloque dominante J" tu to"i"¿ud áe instrumento
que han convertido la palabra de Dios en
áLi de esta lucha se'
"-tipfo, del pueblo' Pero la primera fase
de ooresión
il"h;;;;;n iu i"t otu v el ajusiiciamiento de Jesús'
pues' compartir su
Ser discípulos de Jesús hoy significa'
hasta el final por
proyr".t á. ií6.i..ii";i;; poútt'ltutt'ando
el riesgo de la
su realización, pero asumienio constantemente el símbolo
derrota. La cruzd" ü;; A;Láu "n la historia como
de los esclavos; pero
á.'tulO"n,ificación total con la causa
La resurrección
queda también de su derrota'
"orno "t'titbolo j!::'-::i
Jigniti'u-qu::.',",..:i""'J",,?;,Íii"l?,}'Afffi f.""
iusta, Y que su oerr( se.abr111a
v-iu a" los pobres del mundo
ñ;;;;; y luchanri"ui *p"*á; significa' finalmente' que el
nueva fase unu
se descubre plenamente
sentido del amor y áe U ñistoria sólo
en el horizonte de la salvación'
pueblo *rno-:ul"-':,:.t
Así fundamentada, la opción por el
porque es una ol':::
unu iu"nit de fidelidad revólucionaria' y' por lo tanto'
afiayónica.on ,.'p"tto a.la cultura.dominante para realizar un pro-
motiva para ir corriente, es decir'
"onirá de valores que la ideología
vecto político V ¿"i"iOo un 'itie*a como ob-
i;;ü;;;/ata ¿ominante presenta constantemente
soletos.
es fuente de fidelidad
La opción por el pueblo como sujeto
un criterio muy claro
revolucionaria, además' porque representa
reformulando enérgi-
en la evaluacion ¿eJ süit*á "upitulista'
por la cultura do-
camente unu pr"gult;;; h" sido.orillada por
minante y qu" ;"tg" de serlo también la izquierda:
"o.*';'i uutiá"'.tus razones
¡,han perdido, o nol su ?*comuntsta'
¡]:.1?:.g: *^1"'
socra-
áát-'niri-ot ,igto. úun suscitado la búsqueda dejado hoy de
global? ;'Ha
lista, marxir,u, o"'tinu aiternativa
marginaáor y alienante del
ser verdadero el carácter opresor,
sistema capitalista, que precisamente obrigó a ra búsqueda

ur-
gente de una alternativa? si se responde
--cómo inevitablemente
lly qur hacer desde el punto de vista del Tercer fUunOo_ que
dicho carácter, dichas contradicciones y dichos proutemas s-on
hoy más aglgo! que entonces, no se puéd" ."nor qu. ,""ñ-u,
con idignación la tesis de quienes consideran concluida la
bús-
queda y archivado el problema.
opción por el pueblo como sujeto es también fuente de
-. . .!:u
fidelidad revolucionaria porque obriga a reafirmar, en et difícir
contexto actual, la toma de partido anti_imperialista, que
es parte
esencial del compromiso révolucionario iandinistá,'po.qó
un
pueblo no se realiza como sujeto de su historiu
ii'no g".""
realmente el derecho de autodéterminación que se
le reco'noce
Pero precisamenre es caracrerísiica de la política
i1-1ry_",1f
rmperrallsta la violación sistemática del derecho de autodeter_
minación de. los pueblos. El conflicto Norte/Sur _que .onrii_
tuye el eje de la historia ac.tual, el lugar donde p.inóipuf*"ni.
se decide su sentide- es justamente-un enfreniamiento
entre
pueblos e
.imperios, _donde- lo que está en juego para uqu;il;;
es su propia soberanía, es decir, su derechoa
zu propia historia
y a su propia identidad.
En el caso de Nicaragua, el derecho internacional fue vio_
lado sistemáticamente po. ros Estados unidos u ro
rurll J, tooo
este siglo,
el I Tuy particularmente
I nbun¿t Supremo de Jüsticia-como
lo declaró ón ,u fulto
de La Haya_ en la última
Optar hoy por el pueblo de Nicaragua como sujeto
11._q9,"-.
s.lgnrfrca, pues, reafirmar la vigencia de su áerecho de aúto_
determinación y, por lo tanto, dé su lucha contra la
administra_
clon norteamericana, que sigue violándolo... con
la complicidad
del actual gobierno nicaragÍense, de la agregación
Oe iartiáás
que constituyen la nueva mayoría y de liempresa
privada. La
toma-de partido anti-imperialista impone, pues,
una difícil lucha,
no, sólo contra la política de los Estadoi Unidos,
sino contrá
rooos sus allados internos, patentes u ocultos.
.La.opción por el pueblo como sujeto es fuente de fidelidad

revolucionaria, además, porque motiva para luchar
al lado Jei
pueblo con una fuerte tensión utópica y sin tu
certezader triunfo.
Optar.por el pueblo como sujeto iigniiica, pues, comprometerse
a realizar la utopía, es decir, un tipo de sóciedad puiti.ipuiiuu,
457
radicalmente otra con respecto al autoritarismo de las sociedades

ra-
riiti"nttt, y particularmbnte del capitalismo; una sociedad
que ins-
dicalmente otra con respecto al modelo de democracia
pira al gobierno chamoniqta y burgués' Una sociedad, pottanto'
'd;;"i" sido realizada en ninguña parte y cuya posibilidad no
s-e puede demostrar cientfficamente'
Más aún, optar por el pueblo como sujeto significa com-

po-
Drometerse a haóer ródidad todo un mundo participativo,
licéntrico y polifónico, de pueblos soberanos, liberados
-con-
imperialismo.
i;rr" at siróno de sandino- de las cadenas delporque.es radl-
Esta perspectiva, a su vez' es utópica, no sólo
calmente otra con respecto a la vigente organización -imperial
puede fundar
áái .un¿o, sino porqu! su misma pósibilidad no se
científicamente'
¿Es posible luchar con
firmeza y perseverancia' ante esta
incerieza de perspectivas, contra enemigos tan fuertes? Hemos
iecordado aiteriórmente cómo la desaparición de las certezas
iu" uno de los principales factores dela crisis de militancia.
Critit qut putu ulgunos militantes ha desembocado en el fata-
ñ;;, ia Oésetp"tá"ión y hasta el suicidio' ¿Es posible salir $9
I
la crisis sin suscitar las antiguas certezas por otras nuevas ¿DS
una brechu la certeza y la desesperación?
;;;ilÉ.b"r "ni=tt
Pensamos que sí, y que justamente la utopía
popular --el
proyecto de una so"iádu¿ y ún mundo donde el pueblo y los
'puJuiot se realicen ruj"to- qu:d"^*pt"::":": :t^': g::11
ii se la descubre "orrro
como hipótesis histórica fecunda' La poslbllloao
de su realización no es cierta, pero tampoco lo es
su imposi-
podemos
Uii¿uO. Asumiéndola' pues' como hipótesis histórica'
verificando su fecundidad, experimentando que el horizonte
ir
pu11l^Y.t:-1:
.t una fuente de inspiración siempre
"iyt clescuDrlr
"tOpi""
caminos nuevos, provocar la imaginación creadora'
;;;ür;; Jrr.ono.idus u ocultas, éxplorar posibilidades inédi-
mu-
tas..l Decíamos que esta hipótesis es fecunda' porque. hay,
que ¡arnas se peñsarían ni se-realizarían si la mirada
"ttu, "oru, ir -ar ailá dé las fronteras del sistema capitalista y
no pudiera
de ia organización imperialista del mundo'
una
Esta perspectiva supone, Pof parte. de los militantes'
nueva psic'otogia á" conviuit-con la incerteza' de vivir la
"upu,
militancia como uni apuesta, como un acto de audacia' como
458 IDENTIDAD CR¡STIANA Y OPCION LTBERADORA
una gran aventura histórica; sabiendo que, aunque el triunfo no

seacierto, sí lo es e.l valor moral y poli'tico de ósta opción, que
es absoluto como el amor ^de
y co-o bios y que llena sentído
hoy mismo la vida y la lucha de los militantes.
Finalmente, la opción por el pueblo como sujeto es una
fuente de fidelidad revorucionaria pbrque constituyó, en medio
de la oscura selva de ras dificurtaáes ictuares, una especie de
<brújula>. El <punto.de vista de los pobres como sujétoso
no
es sólo moral y políticamente justo, jino que es tamúién inte_
lectualmente verdadero. Constituye, por loianto, una guía
para
identificar en cada momento, no-ra ñspuesta a ros p.óbternur,
sino la dirección de la búsqueda.
. Sil embargo, en este momento de la vida de Nicaragua,

la opción por el pueblo no se expresa únicamente en ra tensión
utópica hacia un cambio global. Los proyectos a largo y
medio
plazo son importantes, pero no suficlenies. porque"l"í poUi",
hermanos y hermanas_ no pueden sé están
-nuestros
muriendo de hambre y de enfermedadés. para"rperu.: pioder rnu¿u.ui
como sujeto, para asumir sus tareas revolucionaria,
la nuevá
fase, el pueblo tiene primero que sobrevivir; antes de"n prepararse
a una resistencia morar y política, tiene que resistir
fisicarnente.
cuando pensamos en acuerdos de transición qu" pru"i.."-.*l-
gencias irrenunciables, la primera tiene que
ser ésta: que el
pueblo sobreviva. De nada ierviría haber párado gue*a
ra si no
pudiéramos parar el hambre y las enfermeiades,
quJ estan
serviría"a*
sando mas víctimas que la misma guera. De nada
de_
lu inflación y relanzar la ecoñomía si no consiguléramos
l:l:r
detener a la muerte y si una parte importante del pals
quedara
excluida de antemanb de cuaiquier
f.lrp."tiua de
p.lln.de urgencia constituye, pór tanio, ü prioridad Oe
fururo. Este
fas prio_
ridades que hemos de plánteir, como creyentes y
como mili_
en.el debate político con el gobiernb y parridos,
11"1!tl
en fa movrrrzactón popular, ante la solidaridad"oilo,
internaiionar...
tssre pran de urgencia será también la prioridad
de las prioridades
en nuestros propios proyectos.
459
H' La opción por el pueblo como suieto'

fuenie de óreatividad revolucionaria
de
En una situación tan difícil como la actual situación
NicurugüV ¿ei mun¿o, la fidelidad a.un proyecto-*],"l^1"::l:i:
sl es una n-
anticap'ítalista y anti-imperialista sólo es.posible
delidad creadora, J"éit, capaz de explórar y abrir :"qin::
"t
;;;;;t. Por lo demás, la búsquedauna de una nueva estrategra es
puiu movimiento revolucionario necesidad impuesta por
"f en
i;;;;ái;úes objetivas en que tend¡á que desenvolverse:
las populares y
ia-oposicion democrática, dei lado de
clases
ó*iu un gobierno burgués y pro-imperialista'
La nueva estrategia, pues' se caracteriza' negativamente'
por el abandono de ia tutftu armada y por la pérdida
d.g.los
político-militar'
i*r;;;ilt ¿t u."iOn brindados porenél élpoder descubrimiento y la
Positivament", ,l ,riu"Ízo se centra
histórica
valoración de la no-violencia, es decir, de fuerz,a
la
¿e n -no-violencia
uerdod, el derecho, la iusticia y el amor' Más concreta-
la fierza beiigerante del pueblo c-on-
*ni",
';;;;;í;";;, puebloesemergente suieto' polgu:.1erdaL
áel como
á"ir"no, justicia y amor se óonvierten en fuerzas históricas en
de las clases populares
la medida en que p.ntttun la conciencia
y las motivan Para movilizarse'
específic.a
Si esto es así, es evidente la aportación lu":,lu
un movimiento crts-
nu"uuiur" revolucionaria puede biindarle por el nueblg
;iilÑ; inspiración es,lustamente' la opción
de las tareas en que
t"í",.. tdentifiquemós, pues, algunas
""-"
dicha aportación podría concretarse:
1. Rescatar la inspiración no-violenta

de la revolución popular sandinista
para esta etapa
La elaboración de una estrategia no-violenta
que ser vivida ni presentada como
revolucionaria no tiene -un
una oportunidad
repligue impuesto po, lu'¿t"ota' sino.como
vocación no-violenta
para rescata, y ptoTunAizar la originaria
es decii, para rescatar y profundizar
de la revoluciOn sanJinista;
la razón de
oet puebto loÁo'tu¡"to hisiórico' que es
"ip"ptr
."f ¿é la revolución PoPular'
Este rescate es particularmente urgente ante la actual crisis

de civilización, porque es el carácter popular de la revolución,
en su sentido fuerte, el que hace de ella un proyecto auténtica
y radicalmente alternativo a la civilización áe ia violencia. y
esimportante, además, porque la campaña desencadenada, tanto
en el país como a nivel internacional, por el imperialismo nor-
teamericano, por los partidos de la UNO, por el gobierno cha-
-et
morrista y por la jerarquía católica contra prente sandinista
se funda en la caracterización de éste como una organización
guerrerista y violenta que se ha impuesto al país poilas armas
y se ha mantenido en el poder por la fuerza, qué ha desenca-
denado en el país una guerra fratricida y ha exigido a los jóvenes,
con el servicio militar obligatorio, exponer su vida por una
ideología partidista y totalitaria. Al mismo tiempo, la prisidenta
Chamorro y los partidos de la UNO se presentaban a ií .is*o,
como la alternativa no-violenta, capaz de detener la guerra, de
suprimir el servicio militar y de poner en marcha un plan de
reconciliación nacional.
Para recuperar la hegemonía en el país (que habría de ba_
sars_e.en un profundo consenso en relación no sólo al programa
político, sino al proyecto histórico), el Frente sandiniita'íiene.
indudablemente, que liberarse de esa imagen militarista y u".p-
tar el desafío que representa la supuesta aliernativa no-viblentá.
Los cristianos pueden ofrecer una aportación en este terre_
no, porque su mismo compromiso revolucionario, fundado en
la opción-por los pobres, ei un testimonio de la inspiración no-
violenta del proyecto sandinista. Este testimonio ei particular-
r.nelte importante para contrarrestar la campaña que, én nombre
de la no-violencia, han desatado contra el-Frenti Sandinista la
Iglesia católica, numerosas iglesias protestantes e innumerables
sectas.
_Por supuesto, el de la revolución sandinista es un proyecto

conflictivo, anti-imperialista y anticapitalista. se caractórizó,
además, por considerar necesario, en la situación concreta de
Nicaragua, el recurso a la lucha armada. pero lo que pretendió
con esa lucha no fue instaurar la violencia, sinó quebrar la
sangrienta violencia somozista. A este fin, la lucha árma<la se
presentó como el único camino concretamente posible. (por lo
demás, su legitimidad en aquel contexto era tán evidente que
CRISTIANISMO Y REVOLUCION EN NICARACUA
461
fue reconocida muy tardíamente- por la propia je-

-aunque
rarqula católica, tan visceralmente antisandinista)'
El deseo de acabar con la violencia somozista e imperialista
no biotaba de una búsqueda de venganza, sino de una identi-
ficación con el pueblo, gue era el que padecía sus consecuenclas'
especialmente en sus más pobres y oprimidas' La.valo-
,uiión de las motivaciones"íat"smoralés del compromiso rwolucio-
nuiio el amor, el sentido de la justicia.y la
-punicularmente
áe dignidad que lo inspira-.es. típica del marxismo
".i!"*ii
,unáinittu y explica por qué tantos cristianos vieron en este
pióVt.t" una expresiOn coherente de la <<opción poLl:t Poll?
y pór qué, adem?s, percibieron tantas afinidades entre el
<<hom-
6r! nu.uo' que la ievolución pretende formar el y que debía

engrendar la conversión cristiana'
La inspiración no-violenta de la revolución popular san-
y
dinisá upur""" también claramente, en sus motivaciones 09-
ietivos. ii se profundiza en su carácter anti-imperialista..El
o¡-
justamente, el triunfo del derecho
i"ii"á-ii""iáó lucha es,
;ü;";ii.i. (Ls"rtu decir, de la no-violencia) sobre la violencia; la
la ley de los
á¡"fi"i* ¿" ia ley dei imperio y la instauración de libertad y la
piéfr.lr; r" reconciliación, a nivel mundial, en la
justicia.
El signo más claro de la sinceridad con qu.: elnrentl !111
dinista,u-p.su.desusincoherenciasycontradicciones,busco
la reconciliación lo constituye su actitúd fiente a los enemigos.
i" Ár"rlo antes del triunfo, algunos dirigentes del Frente es-
taban preocupados por la violencia que podía desatarse' el mls-
mo díi del triunfo, contra los criminales guardias somozistas'
Y fue también para hacer frente a esta situación por lo que ettos
intu-
buscaron el contacto con Sectores cristianos progresis-tas,
repre-
yendo que los recursos morales del cristianismo podían
sentar un antídoto eficaz contra la violencia'
Despuésdeltriunfo,lasensibilidadno-violentadelFrente
inédito
Sandinisü se expresa particularmente en el desarrollo del
per-
tema de la ,,genérosi¿a¿ ¿e la revolución>>. Los sandinistas
ciben lúcidamente que habría sido inútil el haber hecho una
portado con los
revolución si, después del triunfo, se hubieran
somozistas corno éttot se habían portado con sus víctimas: en-
tonces. nada habría cambiado realmente'
La <<generosidad de la revolución>> tenía precisamente que

expresar la nueva cultura fundada en el amor. por primera vez
en la, historia Io que yo puedo
-por en el orden del díasaber-,
triunfante introduce
una revolución
el tema del perdón de
los enemigos. Perdonar a ros enemigos no podía signiiicar dejar
impunes sus crímenel,-per9 sí significaba rónovar lá
"onc"p.ión
de la pena, ofreciéndores ra posibiridad de reconstrui*u uidu.
Así es que, entre las primeras medidas de la revolución.
se cuenta la abolición de la pena de muerte y de la cadena
perpetua: el máximo de la pena son treinta áRos de cárcel.
Además, se ofrece a los presos posibilidades de cultura, edu_
cación y trabajo y se emprenden óiertos <<experimentos_piiotorr,
como las <granjas a régimen abierto>.
En la revolución popular sandinista, innegablemente, el
militarismo estuvo presente y desempeñó una iabor de freno
sobre el conjunto de la vida política áe partidos
lpor ejemfl,o,
aplazando indefinidamente la democratiiación inürna, "faulre-
ciendo el dirigismo en la relación del partido con las otras or-
ganizaciones, llevando a descuidar er tiabajo porítico y
curturar
de masas, subestimando la aportación de lo, ,nil¡tunté, q;;
habían participado en.la guenilla, etc.); sin embargo, no'fi.!á
a ser éste el factor único ni er determinante de ra eirategia,
En
la que desempeñó un papel esencial y prevalente la fuerza de
la moral y del derecho, ja búsqueda dej .onsenso y de la he_
gemonía por múltiples caminos no_violentos.
Las incoherencias prácticas no pueden prejuzgar la realidad
de esta línea de tendencia ni.ra importancia oeigir:o
qu.
ella manifiesta, en la dirección de ra no-viorenc"ia y "urtuiui
¡"i;;;ditu
de reconciliación. En esra perspectiva histórica róulta p.bron-
damente injusta la ideorogia chamo'ista y obandista de
ra re-
conciliación, cuando pretende caracferiza; ar Frente Sandinista
como promotor de violencia v de odio.
2. Contribuir a la reconstrucción
del sujeto revolucionario
. .Una de las grandes lecciones de la denota electoral es que

las clases populares no son revolucionarias de un modo
táneo, sino que llegan a serlo a través de un largo y lub".il;;
"roón_
463
CnlSt¡¡NISt"lO Y REVOLUCION EN NICARACUA
histórico lle-
Droceso. Además, si en un determinado momento
esta toma de partido no tiene
ü;ffi;;;;.irt,"uolucionario, de una vez para siempre' sino que
Eue conti¿Lrarse establecida La educación
debe ser incesantemente alimentada y renovada'
nopular liberadora, que es justamenté el proceso de formación
á;ilüeü;uolu.ittiutio, Je convierte,-pbr tanto' en el eje de
unu no-violenta, es decir, radicalmente revoluciona-
por su
;t t "rttu,"gia
es éíte uno de los terrenos en que los cristianos,
la mi-
,üriUiii¿u¿ hacia las áimensiones éticis y subjetivas-
de
iit"."i", particularmente presentes' tanto en Nicaragua
.n "ttán
toda Ámérica Latina y en el mundo entero'
"o.oAhora bien, la tarea educadora así entendida no es esencial
que lo es de un
únicamente en la fase pre-insurreccional' sino
Los cristianos
modo permanente' como la propia revolución'
con el mismo vigor
están llamados a participar hoy eñ esta tarea
fin de hacer,
||f ñ lo hicierón en lós años sesenta
un
y setenta,
sujeto
a
revolucionario'
á"-"i pt"Ufo dividido y resignado,
En la actual etapa, esta tarea será particularmente
difícil'
la democracia bur-
Doroue el carácter viólento y antipopulai de
il;;-; evidenté que el de la dictadura' Sin
-""tt" menosevidenciarlo progresivamente a partir de
3-u?g", ."ilpotiur" medidas
la coherenciá entre las diversas
los hechos, mostrando
r"""é.i.u* del gobierno y el carácter antipopular del plan que
va realizando.
Asimismo, cada vez resultará más evidente en la
práctica
qu" iu llamada'<<democracia> no interpreta la voluntad y los
burguesía y. el
intereses de las clases populares, sino ios de la
una maduración
i.p"iiAit.o. Esta críticabeligerante provocará pueblo como sujeto
deia conciencia de clase, la emttgtncia del
popular oe
antagonista y el descubrimiento de una concepclÓn
la democracia.
liberadora
Otro objetivo esencial de una educación popular
será la formatión del pueblo como sujeto anti-imperialista..Tarea
ourti.uturn'"nte difícil, porque en la sociedad capitalista.liberal
y
il;;ú;;i; nacionat púede ser hipotecada de un modo legal
forma de
oculto. La dominación internacional se presenta-en
ÑersiOn, de ayuda al desarrollo o de <colaboración>' Es'
una
concretas que estas
vez más, a pariir de de las consecuencias
interuenóionls tienen sobre la vida ordinaria --especialmente
económica- de la gente como será posible desenmascarar al

imperialismo y provocar ante él un sobresalto de la dignidad
nacional.
Finalmente, la educación popular liberadora representa un
espacio muy oportuno para recuperar, desde la experiencia y
los intereses populares, el sentido de la teoría marxista, mos-
trando cómo los grupos populares pueden no sólo asimilar la
teoría, sino también contribuir activamente a su desarrollo en
el contexto concreto del país.
Pero la aportación más específica de Ia iglesia popular a
la reconstrucción del sujeto revolucionario consiste eñ que ella
misma se convierta en sujeto popular; es decir, que fortalezca
su autonomía, por una parte, en relación con el Frente Sandinista
y demás organizaciones populares del país y, por otra, en re-
lación con la iglesia institucional.
Realizar la autonomía ante la jerarquía no significa buscar
ningún tipo de ruptura jurídica, sino crear para las comunidades
cristianas las condiciones de una fidelidad más plena al pueblo
y al evangelio. Significa, pues, incrementar en ellas el liderazgo
de los laicos, especialmente de origen popular; desarrollar un
plan orgánico para la formación de cuadros laicos y populares;
impulsar en las comunidades cristianas la lectura popular de la
Biblia; y promover, finalmente, <talleres populares> que vayan
asumiendo un papel activo y creador en la reflexión teológica.
3. Contribuir a una auténtica reconciliación nacional
El tema de la reconciliación nacional está en el centro

mismo del debate político e ideológico del país y es la forma
que asume la polémica sobre violencia y no-violencia a la que
nos hemos referido anteriormente.
Contribuir a una reconciliación auténtica significa, pues,
en primer lugar, desenmascarar la ideología chamorrista y bur-
guesa de la reconciliación, que es una adaptación al contexto
nicaragüense de la ideología liberal-demócrata y que tiene, por
lo mismo, el mismo carácter violento y antipopular. Desmantelar
esta ideología y evidenciar su inspiración violenta y antipopular
CRISTIANISMO Y REVOLUCION EN NICARACUA 465
es una tarea esencial de la educación liberadora. una tarea que

mostrará por sí misma que la ideología eclesiástica de la recon-
ciliación, desarrollada particularmente por el cardenal obando,
coincide perfectamente con el discurso de la burguesía y sirve
jerarquía
objetivamente a los mismos intereses. En manos de la
nióaragüense, la teología de la reconciliación se convierte en un
arma Jonfa el pueblo y en un instrumento para ocultar el men-
saje popular y liberador de Jesús.
Los cristianos revolucionarios tienen, pues, la tarea espe-
cífica de oponer a la teología episcopal de la reconciliación
restauradorá una teología dé la reconciliación popular y libe-
radora.
Al hablar de <.reconciliación populan>, nos referimos es-
pecialmente a las divisiones de las clases explotadas, particu-
iutrn"nt" del campesinado, y a las guerras entre pobres,.qlg no
surgen de interesós antagónicos, sino de conflictos ideológicos
o órporativos o de la subordinación a intereses ajenos. La
reconóiliación del pueblo con el pueblo se presenta, pues' como
una tarea fundamental de la próx1ma fase revolucionaria, donde
ia aportación de la espirituaiidad cristiana puede.resultar deter-
minante, tanto más cüanto que la ideología católica ha consti-
tuido, en manos de la jerarquía, un eficacísimo instrumento de
po-
divisíón del pueblo. Lúgar privilegiado de la reconciliación
pular será, una ve, mai, lá educación popular liberadora' lla--
mada a ser, muy especialmente hoy en Nicaragua, una.educaclon
reconciliadora.-La reconciliación popular así entendida aparece,
pu"r, uno de los itinerarioi más importantes para la re-
"o-o
consirucción del pueblo como sujeto revolucionario'
4. Participar activa y autónomamente

en el proceso autocrítico de la revolución
La explosión de la crítica y la autocrítica en el Frente

â
sandinista raiz de la derrota electoral constituye una señal
preocupante , a la vez que alentadota. Preocupante, poÍqve re-
que
vela un clima de autoriiarismo' de miedo y de conformismo
anteriormente había servido para reprimir la libertad de expre-
sión entre los militantes. Pero también alentadora, en la medida
466 ¡DENT¡DAD CRISTIANA Y OPCION LIBERADORA
en que las críticas apuntan a una renovación y democratización

del partido.
La crítica más grave es, indudablemente, la que denuncia
la existencia de una contradicción entre er discurso del Frente
sobre. el pueblo como sujeto del poder (<poder popular>) y su
práctica, que lo llevaba frecuentemente a conveitirie él mismo
en el sujeto revolucionario. No es menos grave la contradicción
entre la inspiración no-violenta, que ya helnos subrayado, y una
práctica en ocasiones autoritaria y represiva, que pudó contiibuir
a acreditar entre la opinión pública la imagén de una organi-
zación guerrerista y violenta.
Los cristianos revolucionarios han reconocido en diversas
oportunidades que, al igual que otros militantes, también ellos
habían faltado al deber revoiucionario de la critica y la auto-
crítica, muchas veces porque, como iglesia popular, -no fueron
suficientemente autónomos frente al póder ui qu" respaldaban.
Esta timidez reconoce hoy- fue una farta de fideridad
-se falta que se manifestó
al pueblo como sujeto; en la insuficiente
autocrítica realizada como iglesi a popular para verificar en qué
medida se merecían tan honroso adjétivo.
, ,La nueva etapa habrá de ver, pues, a estos cristianos más
autónomos, como iglesia, con resplcto al Frente Sandinista y
demás organizacionespopulares; mis atentos a sus tareas propias
de creyentes; más fieles también al puebro en er constante es-
fuerzo crítico y autocrítico
5. Cooperar a una nueva síntesis cultural

entre la tradición revolucionaria y la no_violencia
El eje de la reflexión de los cristianos revorucionarios ha

sido siempre la necesidad de elaborar, en esta fase histórica.
una estrategia revolucionaria no-violenta. Esta necesidad brota
de la situación objetiva en que se encuentra hoy el movimiento
rcvolucionario nicaragüense, decidido, por una parte, a reafir_
mar su proyecto revolucionario y, por otra, a respetar el marco
democrático constitucional en que ie desenvuelvi su lucha.
embargo, la posibilidad de una estrategia revorucionaria
.sin
no-violenta no resulta evidente. A lo largo áe la historia, la
467
tradición revolucionaria y la no-violenta se han desarrollado no

,álo po. separado, sino en contraposición: la relación entre ellas
ha sildo de'desconfianza mutua y de constante polémica. Para
los revolucionarios, el discurso no-violento no hace sino en-
cubrir la violencia del sistema Y, Por lo tanto, no reacciona de
un modo eftcazcontra ella; para los no-violentos, lo que hacen
las revoluciones es oponer á la violencia imperante otry-fo¡1a
de violencia, con lo que no logran cambiar en profundidad las
cosas, porque medioJ violentos sólo pueden engendrar nuevas
situaciones de violencia.
Sin embargo, se empieza a pensar hoy día que. una con-
traposición taniadical se basa en graves malentendidos un
y
y
cierto sectarismo que han empobrecido a ambas tradiciones
han reducido notablemente su impacto transformador en la his-
i-i". i"f vezhayallegado el momento de replantear esa.relación
abriendo entre ámbaJtradiciones un diálogo que implique una
crítica mutua y, en perspectiva, una mutua fecundación'
La necesidad histórica en que se encuentra Nicaragua de
con-
elaborar una estrategia revolucionaria no-violenta crea las
diciones para hacer de ella un lugar privilegiado de encuentro
urnüu, tradiciones Y, Por lo tanto, un verdadero t<labora-
ioiio, en el que elaborai uña nueva síntesis cultural. La expe-
"ntaa
riencia de Nicaragua podría constituir entonces una nueva apor-
tación a la búsquida en que se halla empeñada la humanidad'
en medio de la crisis de civilización por la que atravlesa'
6. Concientizar en sentido anti-imperialista

la solidaridad cristiana internacional
Unpueblonoseráauténticamentesujetoanti-imperialista
porque
mientras no forme parte de una comunidad de pueblos;
ráfo unu alianzade pueblos concientizados constituye una f.t19121
capaz de enfrentarie al imperialismo con alguna

probabilidad
convencimieñto es fuente hoy de profundas preo-
¿iexito. Este
cupaciones, porque' tras la disolución del <campo-socialista>'
ia iuct a anti'-imÉerialista de los pueblos, y particularmente
de
Nicaragua, se ha vuelto más <<solitaria>t'
Es urgente, pues' recuperar la solidaridad, cuya tarea fun-

damental óonsisté precisamente en la formación de un nuevo
468 IDENTIDAD CRISTIANA Y OPC¡ON LIBERADORA
sujeto internacional anti-imperialista. Lo cual significa el for-

talecimiento en cada país de movimientos de solidaridad que no
se consideren llamados únicamente a apoyar una lucha justa
pero lejana, sino que vean en la relación Norte/Sur el conflicto
fundamental de nuestro tiempo, el lugar donde se juega el sen-
tido de la historia, pero donde, además, cada persona, con su
toma de partido, define el sentido de su propia vida. Es la
comunidad mundial de estos movimientos la que constituye el
sujeto anti-imperialista, es decir, el agente transformador del
mundo.
¿Y qué significa, concretamente, trabajar por el surgi-

miento de ese sujeto? Significa', primeramente, provocar una
toma de conciencia lúcida, pero también apasionada y trágica,
de la violencia criminal que los países ricos los Estados
Unidos en primer lugar- ejercen sobre los pobres -y del mundo
y que es la fuente del bienestar y lapaz de que ellos disfrutan;
hacerles descubrir, especialmente a los pueblos del mundo rico,
el lento e inexorable genocidio, del que ellos son objetivamente
cómplices con su silencio, su pasividad, su indiferencia...;des-
cribir esta violencia con abundancia de detalles, testimonios y
documentos, para que el clamor y el sufrimiento de los pobres
provoque en ellos un sentimiento de indignación y de rebeldía
y haga estallar en las conciencias la agudísima contradicción
entre ser hombre, ser cristiano.. . y caminar tranquilamente hacia
Jericó cuando ambos lados de la calle, cuando toda la calle está
llena de muertos, de heridos, de enfermos, de niños agonizantes,
de madres desesperadas... No es una nletáfora; es una pequeña
parte de una inmensa pero invisible realidad: una gran parte de
la humanidad se muere sin que la otra parte se entere. El mundo
rico se ha organizado científicamente, no sólo para explotar a
los pobres, sino también para encubrir su dolor y reprimir su
clamor.
Evangelizar hoy al mundo rico es tarea de los pobres.
Evangelizar al mundo rico es comunicarle primero la tremenda
noticia de que los pobres se mueren. Es denunciar su pecado y
perturbar su tranquilidad. Es llamarle a convertirse compro-
metiéndose para la conversión del mundo...
En la pasada década, la campaña de solidaridad con Ni-
caragua se inspiró a menudo en la consigna <Nicaragua debe
CRISTIANISMO Y REVOLUCION EN NICARACUA
469
vivir>. Con su toma de postura, la solidaridad pretendía.hacer

ineficazla sentencia de muerte que el imperialismo había dictado
entonces
contra este proyecto revolucionario. Lo que amenazaba
el denumbamiento de una
u-ñi.urugu'u eia la muerte. política,
;ú;;ü. sin embargo, iá u'n.nu'u qY"..nes1 hov yi::,Tl
es, para los más pob¡e¡ ¿" -tY.' hijos, la muerte fistca'
el
En e"ste conüxto, la solidaridad está llamada hoy a relanzar
"uiuguu
vivir deteniendo el
iito: ¡Nicaragua debe vivir! físicamente,
muerte" Y vivir
i"l".J ¿"i rturibr", de las enfermedades, de la '
beligerante su proyecto
folíticamente, reafirmando de manera
ievolucionario.
Pero,enmediodetantasdificultades,sufrimientosyde-
las partes
cepciones, los compañeros y compañeras que en todas
de la
dei mundo han vivido con profunda inquietud la crlsls
y como
ievolución nicaragüense deben conocer' como militantes
revolucionarios de
;;"t;;G;, ta rirnie decisión de los cristianos
vive' que
no quieren anunciarles que la revolución
Saildinista se renueva y forialece, que el pueblo vuelve
"ipt*t.
"ati".á¿er: y se reafirma como sujeto de su propta hlstorla'
a movilizarse
quiere
óá" respaldó de la solidaridad interñacional' Nicaragua
r.gui."l sieñdo, en el corazón de la crisis, un signo de esperanza'
Conclusión
marcha
La contradicción lglesia'marginados: una larga
hacia la realización del proyecto de Jesús
signo de
La identidad cristiana es, hoy más que.nunca,
que debía pernanecer
contradicción en la lglesia' La túnica'
Para una generación de cristianos' pre-
ináiuiru, se ha rasgadó.
;;;it;; todas las-partes del '''uñdo, con la túnica se ha des-
en
p.á-"J" ,umbién iu propia vida' Las opcioneslamaduradas
práctica, las
este esfuerzo han trurto."do el pensamiento,
solidaridades de su juventud'
sin sufri-
A lo largo de estas páginas hemgl tratado' nopt.gYnLu9o
miento interior, O" pot qué. Nos hemos
"ornfténí"t
justifiiado; si significaba una infide-
si nuestro disenso
lidad a Jesús de N"r;;;;¡e
"rturi.i verdad, una ñúsqueda de fidelidad
más profunda.
una idé¡tica
Hemos constatado, a veces con sorpresa' 999
p.Jñ;;i¿n ¿" ii¿"iüad a Jesús se ha desanollado en direc-
que él fundó. o."n-l::
ciones diversas, ."niruiut in la tglesia
cierto' que
*áigin"¿"t a los que él amó' DoJdirecciones' por pero que' de
iiuui"iun podido o J"ui¿o ser complementarias'
-h;;ú,
han resultado antagónicas' ¿Por qué?
del hecho
El contraste no surge, como a veces se insinúa'
de que un planteamiónt6 é"a teocéntrico v el otro antropocén-
centralidad
trico. De hecho, t""ono"itiento de la misteriosa
"f
á"-niot en la historia es' para todo creyente' constitutivo esen-
cial de su identidad.
472 LA TUNICA RASCADA
. Esencial, pero no suficiente. eueda, en efecto, por definir

el sentido de tal centralidad, es decii, la forma concreia, visible,
en que esa presencia invisible es afirmada y vivida. Forma que
puede ser primariamente religiosa, culturá, ecresiocéntrica; o
profana, comunitaria, histórico-política, antropocént rica. La' al_
ternariva se precisa, pues, de esia manera:
¿ej la hegemonía de
la lglesia,.o la práctica del amor fraterno, él signo
irimario Je
la presencia de Dios en la historia? La discrimináción entre
esas
dos orientaciones, entre esas dos concepciones del cristianismo,
la constituye hoy más-que nunca la nópción lib;;;á;;;;,; .",
gbjeto es el.emerger de todos los hom'bres, y en primer lugar
de los marginados, como sujetos de vida y aé nisória.
.El papel decisivo de ra opción liberadora no puede extrañar

a quien descubra en ella la tráducción, en el co.aión de
nuestro
tiempo, del mandamiento nuevo y fundamental del amor; de su
carga de contestación frente a la sinagoga y frente a la soóiedad
en que se encuentra integrada.
¿No es lícito entonces suponer
que el_emerger de la opción liberádora en la concien.iu
poiutui,
q 1iryl de masas, es efecto de una nueva venida, en ta historia,
del Espíritu de Amor que renueva la faz de la tierra?
Lacarga innovadora de esa opción y Ia profundidad de las
contraposiciones que determina es-mayoi desde el momento
en
que se traduce inevitablemente en términos políticos y geopo_
líticos. En efecto, el ecresiocentrismo hemos rácóroá¿o
muchas -loy al eurocentrismo;
remite al constantinismo
es decir, provoca esa alianza entre sacerdócio e imperio que
marca en profundidad al uno y al otro, tomando cuerpo
en el
proyecto, nunca abandonado, de imperio cristiano, invoiucrando
consiguientemente a ra Iglesia en ras múltiples tentativas de
insraurarlo y extenderro. La identificación cón ros marginados
obliga, en cambio, a rebelarse contra el orden lmp".iallcontra
sus estructuras y su cultura, en la tensión apasionada
hacia un
mundo que reconozca-a todos los hombres, á todos los pueblos,
a todas las razas, a todos los grupos sociales, el derecho
a vivir,
adecidiryacrear.
Esas diversas ubicaciones políticas y geopolíticas compor_
tan también puntos de vista profundaménle distintos sobrb ra
historia, que se puede mirar y evaluar o desde los centros im_
periales del mundo (Europa, Norteamérica, Japón, para
Occi
CONCLUSION
473
dente, y Unión Soviética para el Oriente) o desde la periferia'

;;;;,'desde la conciencia insurgente de los nuevos sujetos
ftirtOtitot. Es ésta la más decisiva opción cultural'
han tenido que
Los cristianos' como todo hombre de hoy,
y pensar su te' L'e
hacerla: sobre esa base han tenido que vivir
que, precisamente- por
ahí ha nacido, entre otras cosas, la tdl, de la
;';g;;; ;o'podía Á"not que chocar cón la resistencia
y nuevas alianzas
i"oüg?" ¿o-inante, marcada por sus antiguas
imperiales.
Esas posiciones se contraponen con
particular agudeza en
la historia del mundo
la valoración de ese rnáttnto nuclear de
y la evan-
y O"i.tittiunismo que fue la conquista de América
gelización imPuesta Por ella'
se encuentran
Luego, dentro de las culturas antagónicas
frente al antropo-
dos antrJpologías, definidas por lu actitud
frente a la opción liberadora
centrismo Y, más
"on.i.tu*"nte,
nnotu bien, esa opció.n es el alma de la <mo-
;;;i;';#i"tu. implican' pot t-11l3l9lt
dernidadrr. Lu, porr"i*es en cuestión
mundo moderno y, pol
ái;;;;"; valoraciones del ".on.rg:_t:,nj:'
su interpretacton'
iambién del ateísmo' que se presenta-como
de Dios es incompatible
Para el eclesiocentrit'mi,lu centralidad
de éste de querer liberarse por
.on fu ¿.f hombre; la pretensión
su historia' es una repe-
sí mismo, de convertiise en sujeto de
iliil;;i óiiginutio impulso irometeico oe r9uel1!1:.I:,::
su expreslon
nuno, aspiración del mundo moderno encuentra
".tu en el ateísmo, y particularmente en el marxismo'
"oii"i*t"
Elconflicto<<porDiosocontraDios>es'enestape.rspec-
al cual define su
tiva, ei iundamentál áe la historia, en relación con lucidez
,ili,irii,iJ". I-u igr..iá t"Áu u"tu de ello, alineándose
y frrmeza,"n norno* á" iu ttutunidad' de parte Diot:,"n:lde
Syllabus; luego con la campaña antl-mo-
íigto putáOo con el -proy"tto
dernista; hoy con de iestauración wojtyliana' Re-
"t lanzados.incluso en
chaza, por tanto, iás'inientos ingenuos'
Con.itio, de reconciliáción con el mundo moderno
""-üit'¿.f cuya desembocadura natural es' a
; d;ü1";" con et at"rsmo,
sus ojos, la disoluciSn á" li idóntidad
cristiana' La liberación
ñ;;ia;i hombre es obra sólo deengañar Dios; olvidarlo, alimentar
a los pobres y con-
iiutiontt antropocéntricas, significa
áenarl"s, en dófinitiva, a la desesperación'
Cierto que la doctrina social cristiana reconoce, especial_

mente después del Concilio, la autonomía de lo profaño, en
particular de la política, pero con tales y tantas réservas que
terminan vaciándola. Abandonada a sí misma, en efecto, la
razón humana no estaría en condiciones de elaborar ni una moral
ni un proyecto de convivencia entre los hombres; las concep_
ciones de la libertad producidas por ella se volverían fatalmené,
como atestigua la historia, en contra del hombre. El ideal, ex_
presa o tácitamente propuesto a ra humanidad, sigue sienáo
el
de la <civilización cristianu.
La otra lectura Evangelio, que hemos visto emerger
-del
fatigosamenre en la dialéctica óonciliai y luego afirmarse en"la
tdl, considera, en cambio, ra rearizacióñ oer tromure como fin
y como sujeto expresión auténtica del Amor de Dios. y es en
la exaltación de la iniciativa histórica del hombre, y no ,u
represión, donde se manifiesta su presencia Creadoia. "n
Sobre esta base, la lglesia conciliar ha pensado poderse
abrir, aunque sea críticamente, al mundo rnode-o, abatiendo
las antiguas muralllas. sobre esta base ha juzgado incluso poder
acoger muchas instancias del ateísmo'y del-mismo rnariisrno
creando las condiciones de un compromiso entre creyentes y no
creyentes, dentro de un proyecto histórico común.
. En el amor operante y transformador ha redescubierto el

srgno porel que Jesús quiere que sean reconocidos sus discípulos
y su propia lglesia, anuncio y germen de la comuni¿ad mundial
de amor y de libertad.
Pero en la medida en que eso se verifica, en que la Iglesia
se,hace reconocible por ese signo, ya no puede ser contrap"uesta
a los
_marglnados, que más bien constituyen su alma. Su afir_
mación en el mundo no pasa ya a través áe la consolidación de
su poder, sino a través de la inadiación de su amor. Su ambiente
natural no son ya los fastos imperiales, sino los <<nefastos>> de
la marginación. Entonces, la contradicción Iglesia-marginados
¿es artificial? ¿Es un falso problema? por deógracia, nJ.
Sigue siendo un problema agudo y central en relación a la
Iglesia real, aún demasiado distánte áel proyecto de Jesús y
demasiado poco reconocible en el signo del ámor, ya se traé
de sus realizaciones institucionales oicolhunitarias. La
"ontra-
CONCLUSION
475
es una
dicción persiste, pero no es definitiva' Su superación
a q-ue
iui"u f,itiOtica de^la lglesia, la más ardua.e importante
aproxlma
día como se
está llamada. Y es real'ízándolo de día en
más creíble del Amor
;ü;t; áe Jesús y se hace testimonio
del Padre.
La fe cristiana, praxis de liberación histórica

la acusación
Estamos ahora ya en condiciones de analizar
la de subordinar
-at g-táu. d;iiiaa u íu teología de la.liberación:
haciendo de la
iu f"i fu polít'íca, eL cristiañismo al marxismo'
pt"irt '.,tii"tio'dela verdad de la fe' y eclipsando así la
"i cristiana.
identidad
de los términos
Está claro ahora que la misma descripción
la praxis dentro
en cuestión ¿.u, ,rr.otié-ttJt' Bf"ttivamente'
cristianos
át i. es vivida y pensada la fe por los militantes
""¡
no es puram"n," poííti.a, sino éticó-política;
es' en otros tér-
No debería en-
;1"*:; amor históricamente comprometido'
para la conciencia
;;;;;;;p"tturuu¿oi, tino todo lo cóntrario'
juzgue cbn el criterio del
cristiana que la n"tálJ ¿" la fe se
amor.
ser en este contexto
Pero la misma palabra <<criterio'> puede
avalar una concepción
fuente de ambigüedad, porque parece
qi'" i" cónfrontaría
tu-]. desde fuera con la
intelectualistu ¿"
es un acto
pie"ti"u del amor. En realidad, la fe cristiana no
'puiu-"nt" intelectual, tino unu actitud global de identificación
de la identificación
con Jesús que pasa necesariamente a través
El no es' pues' para la fe
con los hermanos qu" tuit"n' amor
de confrontación' sino un com-
itittiunu un términb externo ejercicio de
de liberación' en este
;;;;;";;ncial. La praxis
de su fe' Lo es'
il;;;-;t ;ara el creyente parte rntegrante
en la medidien que es ejercicio.d" ut-:l:,^1o
""i".árt*tit",
.uun¿o se deja trastocar por la lógica del
oportuntsmo^!:tt^t:Y'
están presentes en ta
a;; ;; comó decir que 1a .f9 v "t
amor
y como
poHtica también como instancia crítica
";;;"p;;ñ
reclamó incesánte a su originaria inspiración
ética'
Porlodemás,deestaconcretaunidaddefe,arnorycom-
pro-i* político no ," ninguna sacralización de la acción
'igu"
política, que continúa expuesta al error y al pecado; ni se sigue

la sacralización de una particular opción política, que sigue
siendo distinta de la opción de fe, aunque sé la ¡urgué en
creto la más coherente con las exigencias de la fe. - "ón-
Ni por eso es minimizada la identidad cristiana, sino que
se le recuerda al creyente que es parte integrante de su fe y, por
tanto, de su identidad el amor a-los hermános en su dinámica
histórica; y Que, por otro lado, el amor, constitutivo esencial de
la identidad cristiana, no es por eso prerrogativa de ros cristia-
nos. La identidad cristiana, remitida a sus fuentes evangélicas,
es renovada así en su mismo concepto.
Lo que la teología dominante recrimina, en definitiva, a la
teología de la liberación no es usar y pensar la fe al interior de
la praxis (ésta es en realidad una posiiión bastante tradicional),
sino pensarla al interior de una praxis política partidista y pre-
tender que pueda estar al servicio del ámor.
. Lo que opone, pues, en definitiva la tdl a la teología do-

minante es la confianza en el hombre. Es su obstinac-ión en
seguir creyendo, a pesar de todo, que los hombres son capaces
deactuar por amor también en el térreno político; que laie en
el hombre y la fe en Dios, vinculadas en una nu"ua alianza,
pueden invertir el sentido de la política y de la historia.
La teología dominante, en cambio, desconfía del hombre
y de su libertad. Sigue pensando que la miseria del hombre, no
su grandeza o su iniciativa histórica, nana la gloria de Dios.
Pero ¿por qué ta fe en Dios tendría que anebátar también al
hombre la confianza en sí mismo, en sus hermanos, en el pueblo,
precisamente cuando se ha vuelto tan difícil y más nécesaria
que- nunca? ¿Por qué la fe en Dios tendría que arrancar a los
pueblos que se asoman tímidamente a la história esa esperanza
naciente? ¿Por qué el Dios de Jesucristo habría de ser condenado
una vez más a convertirse en aliado de Ia resignación y de la
desesperación? Los discípulos de Jesús, venidoá anunciár a los
pobres su liberación, no tienen derecho'a desmentir en su nombre
esa noticia.
CONCLUSION 41't
¿Puede et Evangelio llegar a

ser anuncio
de liberación integral?
El gran acontecimiento del cristianismo contemporáneo'

aet que ü.tu tu tdl, es justamente el encuentro' en
la concienciá
il,ñ lenera"ion'crisiiana, entre el clamor
<Dios.es
de los ngbp¡ v.la
Amor>>' Noticia in-
náti.iu iaída por Jesús de que
por la-existencia (por la-no-exis-
;;;ibi;, pátqué es desmentidá contra
No hay duda: las evidencias están
i"n"iul'¿'" los pobres.
el Amor.
Sin
Lo estaban, por lo demás, también en tiempo de Jesús'
h9q!re9 y mujeres que le pres-
embargo, é1, a loi poquísimos
los pueblos,
iuion Jonfiunza, lei pi'dió ¡evar la Noticia a todos
p"ü"" t"Oos iba destinada. No sería fácil. Hacía falta estar
"
dispuestos a pagar en persona' y hasta a dar la vida por ello'
cieída (¿y cómo podría serlo?)'
F;tq* la noiicia no iba a ser
Seríamásbiencensurada,porqueselaconsideraríadesestabi-
y muerte'
iiruáo.u. Los mensajeros conocerían la persecución la
Pero ¿por qué? Porque, como lo.habfa explicado.Jesús'
unun"iu, del padie no es posible sin hacerlo realmente
"i¡fnoi
oi"r"nt". Pero el Padre sólo está presente donde sus hijoslos se
il;;.'-Ári,-la noticia del Amor y el amor efectivo entre

ñ"*not son inseparables. Juntos deben recorrer la tierra y
ii"gut u las regiones más remotas, es decir, las de la marginación
y íoledad de- tas masas, Pero el amor no puede recorer un
írundo dominado por la ley del más fuerte sin conmocionarlo.
la faz
El A.o, del Padré no pu.á" <<ser noticia'> si no renueva
a los poderosos de sus tronos para
de la tiena, si no deniba y
si no colma de dones a los hambrientos
eialtar a loÁ ct¿blles,
no J"¡u a los ricos éin nada. Así, evangelización
y liberación'
Amor del Padre y amor operativo a los hermanos'
ununóo del
,""n"u"nttunfundidosenesagranaventura:laconstrucciónde
y la libertad'
unu nuruu historia, la clel Reinó de Dios, del amor
Una historia en que todos los hombres y los pueblos.
puedan
vivir, decidir y amar; de la cual nadie-sea ya marglnado;,"n,11
cual se conjunten para siempre, en Jesús' el destlno
de los
hombres Y el de Dios.
Se comprende que tal empresa se juzgue irrealista' ay:-li
Noticia difuñdida pór aquel soñador de Nazaret se consldere
falsa y tendenciosa. Que a sus discípulos se les considere ilusos

y subversivos.
Pero esa reacción no ha durado mucho. Poco tiempo des-
pués de su ejecución, un gran número de personas trató de
rehabilitarlo. En realidad
--comenzó a decirse-, fue un hombre
razonable. No pretendía cambiar el mundo, sino consagrarlo.
Pensaba que la fe debería consolar a los marginados, pero no
eliminar la marginación. Pensaba que el amor debería cambiar
a los hombres, no a la sociedad; que debería convertirse en ley
de la vida personal, no de la vida social, dominada fatalmente
por la ley del más fuerte. Anunciaba que los primeros serían
los últimos, pero (no nos engañemos) en el reino de los cielos,
es decir, en la otra vida.
Rehabilitado de esta manera, Jesús fue luego exaltado; más

aún (contra su expresa voluntad), proclamado Rey. El Reino
que se le asignó y consagró era de este mundo. Era este mundo.
Se llamaba <civilización occidental cristiana>.
Jesús, soñador o realista; loco o razonable; sin ley, o Rey

y tutor de la ley. Aparentemente diversas, estas descripciones
del personaje Jesús eran en realidad convergentes. Su conclusión
era la misma. La Noticia difundida por é1, tomada a la letra, se
quedaba sin fundamento. El amor es bello, pero no es para este
mundo. La ley del amor es eterna, como Dios, pero su validez
debe considerarse sospechosa mientras dure la historia humana.
Así, la victoria del cristianismo es la derrota de Jesús. Así, la
empresa intentada por él y el pequeño círculo de sus discípulos
ha sido pronto bloqueada. Desde entonces, el amor ha sido casi
siempre vencido por el realismo.
Casi siempre. Porque a esa derrota histórica no todos los
seguidores del Nazareno se han resignado. No se ha resignado
él mismo, que ha persistido y persiste en decir que la Noticia
es verdadera, que lo es hoy más que nunca, aunque hoy sea aún
menos creíble que entonces. Declara además que, en realidad,
no deseaba ser rehabilitado, sino que quería asumir toda la
responsabilidad de sus ideas. Las acusaciones que provocaron
su condena eran fundadas. Él pretendía permanécer-fuera de la
ley mientras la ley del mundo siguiese siendo la de la fuerza y
la marginación.
CONCLUSION 479
A la derrota de Jesús tampoco se han resignado muchos de

que entre tanto
sus seguidores, aunque minoritarios en la lglesia
habíaiomado su nombre. La historia del movimiento lanzado
por Jesús está constelada de esos momentos de gracia-' de p-
;;i";i¿;, de conversión. Vividos justamente como vuelta a los
como redescubrimiento de la Noticia en su carga in-
"Gñ;
noiadora. <He aquí que hago nuevas todas las cosas>>'
Uno de esos momentos ha sido para muchos creyentes.el
concilio Vaticano II. Fue como si toáa la comunidad eclesial
redescubriese gozosamente la Noticia y quisiese relanzarla
en
medio del estrépito del mundo moderno'
por
Pero el gozo de este redescubrimiento ha sido turbado
una constatac-ión, la misma de siempre: la Noticia,
para la gran
;t;;áá¿ los úombres' no es esCuch¿ble' No lodeeslossiquiera pobrg¡
oará quienes se denominan cristianos' El clamor
ir-n'ár'r"rrte que el de Dios, lo vuelve casi imperceptible.. Y
luego,¿cómocreerenelAmoreldíaantesdelsuicidioatómico
de la humanidad?
jugarse el todo
Pero los seguidores de Jesús se obstinan en
por el todo. Coñrprenden que hace falta, una vez más' volver
Z" p"rur. Hablañ del ConCilio precisamente como
el
de un nuevo
flujo vital que
No, por supuesto, para interrumpir
les une a Jesús, sino para sumergirse en él de nuevo'
"ornñnro. como en
iu. utuu, del Jordán.^Comprendén que no es posible difundir
la Noiicia de manera creíbleiin relanzar con audacia la tentativa,
tantas veces fallida, de renovar la faz de la tiena. Sin contestar
radicalmente, en nombre de cristo, la civilización cristiana, sus
potentados, sus ejércitos y sus capellanes'
Entonces, no es de extrañar que esta empres-a provoque
froy, en el pasado, las resistencias de los defensores del
oiáen"áÁo
polftico-religioso, de los mercaderes y de los sacerdotes
áái t"ti'tpro. No el de extrañar que los. protagonistas. de esta
pro-
aventurá (individuos, comunidades, pueblos) estén hoy bajo
."to V sean condenados. Un proceso que recuerda en muchos
árpt"iot el llevado a cabo poi la Sinagoga y por el Procurador
dei Imperio contra el Subversivo de Nazaret'
¿Es posible en la Iglesia católica

una conflictividad sin excomuniones?
A través de estas páginas hemos tratado de comprender en
toda su agudeza no sólo las divergencias que desganan a la
Iglesia contemporánea, sino también-, más allá de ella-s, las pleo_
cupaclones comunes a unos y a otros y la coherencia con que
se desarrollan desde posiciones contrapuestas. Uno de los pio_
blemas más graves del cristianismo cóntemporáneo brota jus_
tamente de esta presencia simultánea en la Iglesia de radicáles
divergencias y radicales convergencias. paraáójicamente, hoy,
mientras con espíritu evangélico y conciliar tiatamos de ¿es-
cubrir lo que nos une no sólo a los ciistianos de otras confesiones
y a los fieles de otras religiones, sino a los mismos ateos, nos
resulta difícil comprender y valorar nuestras convergencias con
otros católicos. Sucede así que pueden encontrarsé juntos en
nu.el,lr_a búsqueda el diálogo con los <lejanos> y la incomuni_
cabilidad con los <<vecinos>>.
ciertamente, el proyecto eclesiocéntrico de restauración.

centrado en una decidida e integral afirmación de la verdaá
católica, tiende a desacreditar a iodos los niveles los intentos
de diálogo puestos en marcha en el clima conciliar, acentuando
las divergencias frente a los protestantes y las religiones no
cristianas y relanzando vivazmente el conflicto epoJal con el
ateísmo, especialmente marxista. Al mismo tiempo, coheren_
temente, se denuncian con intransigencia las divérgencias in-
ternas en la Iglesia católica: el diálogo y la comuni-ón.con los
disidentes repite- sólo serían poiiuies si ellos se adhirieran
a Ia verdad-se
católica integral, es décir, si abandonaran la disi-
dencia.
Pero el Concilio nos ha hecho conscientes de que el man-
damiento del amor debe orientar también la búsqueda y la de_
fensa de la verdad. Que a este nivel el amor se concreta en er
diálogo' una de las más graves contradicciones de ra Iglesia
católica es, en cambio, su incapacidad histórica para praiticar
la búsqueda de la verdad, la búiqueda de Dios, en un clima de
fraternidad; su tendencia a defender la verdad evangélica en un
clima de intolerancia antievangélica.
Fsta intolerancia la han practicado, aunque de maneras
diversas, tanto la jerarquía catélica como los grups disidentes.
CONCLUSION 481
La jerarquía católica, respecto de los teólogos de.la.liberación,

de íos utiífi."t de la igleiia popular y, en general, de todos los
cristianos que consideia culpables de concesiones al marxismo'
iui u"utu"ión significa, efectivamente, que comprometen la
que se
esencia de la fe y de la identidad cristiana Y, por taxto'
colocan fuera de la comunión eclesial. El ataque es fuertemente
áUj"tirittu. La hipótesis de que estas pelsonas pueden errar de
buána fe, más aún, al interior de una búsqueda de fe, no se
toma en consideración. Si lo fuese, la jerarquía no daría por
supuesto con tanta facilidad que ciertos creyentes adoptan una
teóría como el marxismo sin ciiticarla y repensarla. Recordaría,
poner en
a lo más, que ese marxismo no es ortodoxo, pero sin
cuestión pór ello la ortodoxia cristiana de quienes lq a¡u.men'
e*pi"tutiu, a lo más, sus reservas sotre la oportunidad d.q
:t:
.uñi.. u tales categorías para pensar la fe, pero no sobre la calidad
de la fe de esos hJrmanós. Ei disenso no sería por ello eliminado,
pero sí profundamente redimensionado: no sería un disenso de
ia fe, sino en la fe Y en la comunión.
A la raí2, pues, del comportamiento de la jerarquía hay
una falta de confianza en los hermanos, y hasta en enteras
comunidades de hermanos: desconfianza en su sinceridad' en
ru f", su discernimiento cristiano. Es ésta una consecuencia
"n de la desconfianza en el hombre: ésta genera des-
imprávista
.oñfiunru en la lglesia. Muchos representantes de la jerarquía'
<pueblo
en efecto, actúanóomo si no creyesén en la Iglesia como
de Dios> (hemos mencionado lás expresas reservas del cardenal
Ratzinger sobre esta fórmula ,,am6igua"): la <fidelidad a la
Iglesial, que invocan insistentemente, no es otra iosa que su-
ríisión a la autoridad. Olvidan que lglesia son también, y antes
que nuda, esos pueblos y esos grupos sociales en gestación que
encuentran hoy en la fe nuevas razones para amar' para esperar
y furu morir. óluidun que en esafe operativa, en esa dedicación
á los hermanos, en esá sangre derramada, mucho más que en
intervenciones desde el inteiior de palacio, se encuentra la au-
téntica defensa de la verdad cristiana.
Falta de confianza que es también, en buena medida' falta
de amor. Si nos amáramos unos a otros como él nos amó'
creeríamos más los unos en los otros. Y creeríamos más' todos
juntos, en Jesús de Nazaret. Por eso no habrá reconciliación en
ia lglesia sin reconstrucción de la confianza recíproca'
Al hablar de confianza recíproca, quiero referirme no sólo

a la actitud de la jerarquía respecto de nosotros, sino también
a nuestra actitud, como cristianos disidentes, frente a la jerar-
quía. Muy a menudo, efectivamente, a la excomunión nosotros
respondemos, en definitiva, con la excomunión: pronunciada en
nombre del Evangelio, del que nos consideramos intérpretes
más auténticos, o también en nombre de los marginados, de los
que pretendemos ser los portavoces. Ponemos en cuestión, im-
plícita o explícitamente, la buena voluntad de los miembros de
la jerarquía, su misma fe, la sinceridad de su amor fraterno.
Ahora bien, Jesús exige de nosotros no sólo el amor a los

pobres, sino también ese otro, más difícil, a los enemigos; y
ese, todavía más arduo, que es el amor a los hermanos enemigos.
<Si amáis sólo a los que os aman, nos dice, a los que compaiten
vuestras posiciones o, como os gusta decir, vuestras luchas,
vuestro comportamiento es perfectamente ,normal', no tiene
nada de innovador. La novedad, esa que os distingue como
discípulos míos, la que os hace perfectos como el padre, es el
amor a todos: en vuestro caso, el amor a quien en la Iglesia
disiente de vosotros, y por eso os condena. El amor a quien os
excomulga, y excomulga a aquellos con quienes os identificáis>.
Pero ¿qué quiere decir, más concretamente, amar a quienes
nos excomulgan? Quiere decir, ante todo, admitir la autenticidad
de su fe y de su amor y la sinceridad de su búsqueda. No por
generosidad, sino porque en verdad no tenemos ningún motivo
serio para dudar de ello. Amar a quienes nos excomulgan sig-
nifica, además, tratar de comprender las preocupacionés de Íe
que les inspiran y, por tanto, las profundas convergencias que
son el presupuesto de las divergencias. La convergencia fún-
damental, lo hemos repetido muchas veces, consistein el deseo
de unos y otros de ser fieles a Jesús, de volver operativo en la
historia el amor del Padre, en la convicción de que el amor a
Dios Padre no es auténtico si no trata de ser históricamente
eficaz, y no es verdaderamente universal si no se orienta pri-
mariamente hacia los pobres; que es, pues, tarea esencial del
cristiano y de la Iglesia luchar por la liberación de los pobres;
que esa lucha no puede valerse de cualquier medio, siño sólo
de medios coherentes con las exigencias de la liberación integral
y con la vocación universal del amor;que los métodos de análisis
CONCLUSION 483
de la sociedad en que se funda la acción liberadora deben ser

discernidos rigurosámente para desenmascarar eventuales pre-
supuestos ideo-lógicos. un proyecto inspirado en estos principios
ne""ruriamente en contradicción con el <espíritu del mun-
"ni.u
do>r: debe, pues, ser el germen de una radical transformación
cultural y eitructural de los individuos y de la sociedad'
Pero ¿a qué se debe el que convicciones comunes tan com-
prometidal dén lugar a desarrollos políticos, culturales y teo-
iógi.ot tan profunáamente antagónicos? Es éste uno de los in-
teñogantes rnát gtuu". que hemos tratado de responder a lo
largo de estas páginas. Al hacerlo, hemos atribuido una impor-
tancia decisiva a las diversas valoraciones del eclesiocentrismo
y de sus graves implicaciones. De ahí han nacido, en particular,
ól consta-ntinismo y el eurocentrismo. De ahí ha brotado, a lo
largo de los siglos, esa convergencia objetiva entre el proyecto
eclésiástico y el imperial, que ha conferido a la lglesia una
función política y culturalmente represiva. El eclesiocentrismo
siguió piesente en la dialéctica conciliar, frenando los desarro-
llós aniropocéntricos, cüya urgencia, sin embargo, era sentida
por la asámblea. En esta lectura eclesiocéntrica del Evangelio
y del Concilio Vaticano II filtrados por la experiencia polaca
iremos descubierto el alma del actual proyecto de restauración.
La referencia al eclesiocentrismo nos parece importante no
sólo para comprender la génesis y la coherencia de las profundas
diveigencias internas de la lglesia, sino también para compren-
der cémo posiciones tan profundamente contrastantes pueden
sincera y fundadamente remitirse, unas y otras, a la <inspiración
cristiana>.
Para comprender, pues, que no es la subalternidad al mar-
xismo ni la subalternidad a la burguesía y al imperialismo las
que determinan posiciones tan contrapuestas, sino una diversa
valoración evangélica de la Iglesia y de su centralidad. Aunque
es indudable que las diversas lecturas del Evangelio están fuer-
temente influenciadas por la ubicación política y cultural de los
lectores.,
Tal constatación debería volver más cautos a unos y a otros
a la hora de formular acusaciones de ceder al espíritu del mundo,
sea denunciando el secularismo y el marxismo infiltrados en la
Iglesia y en la teología, sea denunciando los compromisos del
magisterio eclesiástico con la cultura burguesa e imperialista.

I as convergencias objetivas son una realiáad induda^ble y sig_
nificativa, y es importante buscar sus raíces e implicacíonei.
Pero no autorizan a olvidar la relativa autonomía ie la subje-
tividad y, particularmente, de la dinámica religiosa
Mirando con esta simpatía y con esta atención a la subje_
tividad las posiciones de los otros, no será difícil ver cómo est.án
radicadas a su modo en el Evangelio, en la tradición cristiana,
en el concilio. Especialmente, si se llega a reconocer el carácter
objetivamente dialéctico y, por tanto, pluralista de la dinámica
conciliar; más en general, de la auténtica tradición cristiana y,
en definitiva, de la misma Biblia. particular relieve hemos atii-
buido en el debate contemporáneo a la posición de Karl Rahner
sobre las relaciones entre el Concilio y la tdl, no sólo porque
nos ha parecido una confirmación autorizada del análiiis que
hemos propuesto, sino, sobre todo, porque la búsqueda de Ráh-
ner constituye un excepcional testimonio de simpatía cristiana
con posiciones diversas y, en alguna medida, antitéticas a las
suyas.
Esta actitud evangélica frente a la verdad y el misterio de
Dios nos prohíbe ser indulgentes con descripciones de la Iglesia
y de la teología en blanco y negro, al estllo de las secias, y
considerar las nuevas posiciones como rupturas radicales con el
pasado. Nos obliga, por el contrario, a reconocer y valorar los
gérmenes de alternativa presentes en la teología iradicional y
progresista y que el peso de la ideología no halogrado sofocai;
presentes en el amor, en la dedicación. en el sacrificio de tantos
cristianos, sacerdotes, religiosos, religiosas, aunque sean polí-
tica y teológicamente conservadores. Nos obliga, sobre todo, a
reconocer lafuerza de innovación que desencadenan la persona
y el mensaje de Jesús, aunque estén impedidos y ofuscados por
los velos de la ideología, Tanto más cuanto -que sólo esios
gérmenes, presentes en la teoría y en la prácticatradicionales,
permiten comprender la misma evolución de quienes han ma-
durado opciones políticas altemativas.
Este leal y difícil reconocimiento nos permite Ver nuestras
relaciones con la Iglesia institucional, como también la relación
entre nuestro pasado y nuestro presente, no sólo en términos de
ruptura, sino también de continuidad. Y confiere a la comunión

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LA TÚNICA

La identidad cristiana, hoy, entre liberación

Presentación, por mons. Pedro Casaldáliga .. l5

¿Un falso problema? 27

La identidad católica, fundamento de la identidad nacional '. ' 46

I. La "decadencia>> posconciliar, disolución

Restauración, .<primado de lo espirituab> y eclesiocentrismo .. 109

Después del<derrumbo del comunlsmo. La Cenfesimus

El conflicto entre socialismo y capitalismo

El cristianismo católico, fundamento

Problema de la identidad cristiana

I. El antropocentrismo en la dialéctica conciliar 157

I. Algunas condiciones teóricas y políticas

Identidad cristiana y amor fraterno

I. De la construcción de un <<mundo nuevo>>

I. Algunas tomas de postura expllcitas 237

¿Por qué el marxismo en la Práctica

Dos posturas partidistas se enfrentan .. 309

Cristianismo y opción liberadora: ¿están en contradicción? . .. 347

I. l¡ctura del Evangelio e identificación

I. El disenso de Jesús 373

I. Caracterizaciún general de la inspiración cristiana 395

I. Nicaragua en la crisis de civilización .. . . . 441

La crisis del marxismo y del sandinismo ... 441

II. La opción por el pueblo como sujeto histórico

a) La opción por el pueblo como sujeto,

Giulio Girardi me escribla desde Roms:

<<La túnica rasgada. La identidad cristiana hoy entre libe-

Los textos de Girardi nunca me han defraudado. Por la

analiza, insinúa y reclama no puede deiarse de lado despecti-

Es desconcertante tener que preguntarse por la identidad

Tentativas, pues, de volver a[ proyecto fundamental de

Tanto más cuanto que esta pregunta recibía en torno nuestro

Pero ¿quién ha sido de verdad Jesús? ¿Qué es lo que quería

Son algunas de las preguntas a las que quisiera tratar de

A alimentar este debate ha contribuido, ciertamente, de

En particular, las tomas de posición de la Congregación

No es la primera vez, por lo demás, que en la Iglesia

Pero ¿es legftimo aún hablar de comunión cuando el con-

Para que la adhesión a Jesús de Nazaret sea cada vez menos

AA: Apostolicam Actuositatem (apostolado de los laicos)

Informe: Vittorio Messonr en coloquio con Joseph RRtzINcen, /n-

¿Un falso problema?

El problema de la identidad cristiana hoy, tal como emerge

es intelpretada, que se proponen como científicas, pero estarlan

tiene que desempeñar con frecuencia en la sociedad y en el

<Pobrep> y <marginados>: precisiones terminológicas

Los términos <<pobres> y <marginados>> se usarán en este

más graves (y en el plano colectivo la fundamental) de margi-

para Jesús por tanto, objeto de su particular atención- no

Las raíces del dilema:

La persistencia de este problema, a distancia de veinte

Las raíces más profundas: los procesos de liberación

Pero las raíces del dilema son más profundas. No se hunden

se percibe el nexo que les une a tal conflicto. Por un lado, la

Por este doble tipo de razones, por lo demás en gran medida

El dilema que nos preocupa está inscrito, pues, en lo más

Con otras palabras: no es posible definir hoy la propia

¿Por qué el Evangelio de Jesús no es ya Noticia?

Entre las consecuencias más graves del eclesiocentrismo,

Raíces antropológicas del dilema

Pero las raíces del dilema no son sólo estructurales. Son

otros, competición e identificación, que traspasa la conciencia