CRÍTICA DE REDACCIÓN

Stephen S. Smalley

Los críticos del Nuevo Testamento en el último siglo estaban preocupados con las
fuentes de los Evangelios, principalmente con los Evangelios Sinópticos. Al principio de
este siglo volvieron su atención a los primeros pasos en la historia de la tradición del
Evangelio, a la forma original de la enseñanza de Jesús.1 Los críticos de la tradición, como
hemos visto, era un caso especial de crítica de forma. Hoy, en un acercamiento
relativamente nuevo al análisis y estudio de los Evangelios, el centro del interés en la crítica
del Nuevo Testamento está moviéndose de crítica de fuente y crítica de forma a un examen
de lo que pasó en el paso final en la composición de los Evangelios. La crítica de redacción
(Redaktionsgeschichte) ha nacido.2
Estos métodos críticos pertenecen juntos, y cualquier distinción aguda sacada de
entre ellos tiene que ser necesariamente artificial. Se levantan una de la otra, y se pueden
usar para complementarse una a la otra en el estudio del origen del Evangelio. Es
importante reconocer esto mientras consideramos la crítica de reacción en sí misma.
¿Qué es crítica de redacción? El término "redacción" en la crítica del Evangelio
describe el trabajo editorial llevado a cabo por los evangelistas sobre sus fuentes cuando
compusieron los Evangelios.3 Fue sugerido por Ernst Haenchen4 que "crítica de

1
Vea P. Benoit, Jesus and the Gospel, vol. 1 (E.T. Londres 1973), pp. 11-45.
2
El florecimiento de la crítica de redacción de hecho fue anticipada hace mucho tiempo por la
erudición del Nuevo Testamento tanto en Alemania como en el mundo de habla inglesa. F. C. Baur, por
ejemplo, en Das Marjusevangelium nach seinem Ursprung und Charakter (Tübingen 1851), vió a Marcos
como una compilación tardía (no histórica) dependiente de Lucas y Mateo, escrita para reconciliar las
diferencias, reflejadas en los otros Sinópticos, entre los gentiles y los judíos. Temprano en este siglo el estudio
de W. Wrede sobre Marcos, Das Messiasgeheimnis in den Evangelien (Göttingen 1901; E. T. The Messianic
Secret, Crambridge y Londres 1971), sugirió que el así llamado "secreto mesiánico" en Marcos era una
intrusión dogmática y no un asunto histórico. Cf. también en la última parte del estudio de crítica de forma
de R. Bultmann, Die Geschichte der synoptischen Tradition (Göttingen 19583), pp. 347ss., esp. 393-400 (E.
T. The History of the Synoptic Tradition, Oxford 1963, pp. 321ss., esp. 368-74). Desde Inglaterra, la obra
de R. H. Lightfoot, en sus famosas Conferencias Bampton para 1934 (publicada como History and
Interpretation in the Gospels, Londres 1931), N. B. Stonehouse (p. e., The Witness of Luke to Christ, Londres
1951), P. Carrington (p.e., According to Mark: A running commentary on the oldest Gospel, Cambridge 1960)
y A. M. Farrer (p.e., St. Matthew and St. Mark, Londres 19662). Vea J. Rhode, Rediscovering the Teaching
of the Evangelists, (E. T. Londres 1968), pp. 31-46.
3
El método de crítica de redacción también se puede aplicar al estudio de otras partes del Nuevo
Testamento, notablemente a Hechos y Apocalipsis.
4
E. Haenchen, Der Weg Jesu (Berlin 19682), p. 24.

1
composición" describiría mejor el estudio de este proceso. Sin embargo, es un hecho que
crítica de "redacción" y "composición", aunque muy estrechas, estrictamente son disciplinas
diferentes. Una (crítica de redacción) es el estudio de los cambios observables introducidos
por los escritores del Evangelio en el material tradicional que ellos recibieron y utilizaron.
La otra (crítica de composición) examina los arreglos de este material, un arreglo que es
motivado por el entendimiento teológico y la intención de los evangelistas. Y algunos
eruditos expandirían el término "composición" en este contexto para que incluyera la
construcción de dichos totalmente nuevos por los escritores del Evangelio, que son entonces
(así se reclama) atribuídos por ellos a Jesús.5 Es posible que en el futuro la crítica de
composición tendrá que ser distinguida de la crítica de redacción, así como la crítica de
redacción es actualmente distinguida de la crítica de forma. Pero mientras tanto, y por
asuntos de conveniencia, el término "crítica de redacción" se puede entender como la
detección de la contribución creativa de los evangelistas en todos sus aspectos a la tradición
cristiana que ellos trasmiten.
¿Por qué es necesario, después de todo, en el estudio de los Evangelios moverse más
allá de la crítica de forma a la crítica de redacción? Siendo que ambas disciplinas están
preocupadas con la edición y formación de la tradición sobre Jesús, aunque en diferentes
etapas, ¿se necesitan separar? La respuesta a estas dos preguntas es directa. Existe una
diferencia importante entre los dos acercamientos de la crítica de forma y la crítica de
redacción en el método usado y las conclusiones alcanzadas, así como en el hecho que ellas
están preocupadas con diferentes etapas en la historia de la tradición cristiana.
La crítica de forma (especialmente en su versión antigua) tiende a ver a los
Evangelios como colecciones de material que se originó como unidades independientes (una
presuposición que en sí misma necesita ser cualificada), y los evangelistas algo así como
hombres que "cortaban y pegaban" quienes reunieron estas unidades con un giro
interpretativo en mente. La crítica de redacción, por el otro lado, mira a los Evangelios
como documentos completos, y ve a los evangelistas como teólogos individuales (incluso
"autores") en su propio derecho. La crítica de forma trata con los orígenes de la tradición
del Evangelio, la crítica de redacción con sus etapas posteriores.
La crítica de redacción edifica, pues, sobre la crítica de forma, en el sentido que el
método de crítica de forma nos capacita para detectar la obra de los evangelistas mismos
más claramente. La disciplina más nueva de la crítica de redacción se aleja de la crítica de

5
Así N. Perrin, What is Redaction Criticism? (Londres 1970), p. 66. Vea toda la sección sobre
"Redaction and Composition", pp. 65-7.

2
forma, sin embargo, en que se propone descubrir la singularidad teológica de los
evangelistas en relación a sus fuentes. Hasta este punto la crítica de redacción no es una
parte real de la crítica de forma. Pero una vez que las dos han sido separadas, es importante
notar que la crítica de redacción no llega a ser simplemente un estudio de "la teología" de
los evangelistas.6 Es más bien una consideración de la manera creativa en que estos
escritores han manejado sus fuentes en las etapas finales de la composición.
Cualquier dicho o narrativa en los Evangelios pueden haber tomado forma
originalmente en tres "contextos" básicos (Sitze im Leben): primero en la enseñanza del
Jesús histórico, luego en la vida de la iglesia primitiva, luego en el pensamiento de los
evangelistas.7 En el tercer contexto, el entendimiento propio de los escritores del Evangelio,
un movimiento nuevo y decisivo hacia adelante en la transmisión de la tradición del
Evangelio llega a ser aparente. Desde el momento cuando los Evangelios como tales nacen,
el período oral de la tradición cristiana desaparece, un escritor individual (quizás en el
contexto de una "escuela" o aún una iglesia) toma control de lo que era anteriormente una
comunidad anónima. Al mirar cuidadosamente los comentarios individuales de los
evangelistas, sus eslabones editoriales y resúmenes, y generalmente a su selección,
modificación y expansión del material que usan (cuando Mateo o Lucas, por ejemplo, es
comparado con Marcos), es posible descubrir cómo cada escritor entiende e interpreta (así
como también edita) la tradición que recibe. Esto es crítica de redacción.8 Consideraremos
la práctica, las presuposiciones y las implicaciones de este método después de una breve
mirada a su historia.

I. ¿Cómo se Levantó?

La crítica de redacción afloró después de la segunda guerra mundial, y se asocia en

primer lugar con los nombres de tres eruditos alemanes del Nuevo Testamento: Günther

6
El ensayo de crítica de redacción del Dr. Ernest Best, The Temptation and the Passion: The Markan
Soteriology (Crambridge 1965), cae en esta trampa en su intento declarado de "entender la teología marcana",
y por tomar a Marcos mismo como siento esencialmente un "autor y teólogo" (vea pp. xi s.).
7
Entre los eruditos de crítica de forma, J. Jeremías en Die Gleichnisse Jesu (Zürich 1947), p. 15 (E.
T. The Parables of Jesus, Londres 19632, p. 23), distingue útilmente entre el contexto original del un discurso
dominical (en este caso de la enseñanza parabólica) y su contexto subsecuente. Vea también a C. H. Dodd,
The Parables of the Kingdom (Londres 19362), pp. 111-53.
8
Vea además a R. H. Stein, "What is Redaktionsgeschichte?", JBL 88 (1969), pp. 45-56, para una
revisión histórica útil, y una explicación del método. Vea también sobre la disciplina en general en D. Guthrie,
New Testament Introduction (Londres, 19703), pp. 214-9; y J. Rohde, op. cit.

3
Bornkamm, Hans Conzelmann y Willi Marxen.9 Estos críticos trabajaron
independientemente uno del otro en los tres Evangelios sinópticos, Mateo, Lucas y Marcos
respectivamente. Fue Marxen quien le dio al acercamiento común que resulto de estos
estudios el nombre alemán de Redaktionsgeschichte.10
La obra de Günther Bornkamm sobre el Evangelio de Mateo marca el levantamiento
de la crítica de redacción. Como un alumno de Rudolf Bultmann, procedió de las
presuposiciones de la crítica de forma a la siguiente etapa de analizar la visión e intención
teológica propia de Mateo como se puede discernir en el manejo del material tradicional.
En dos artículos que después fueron incluídos en el volumen ahora traducido como
Tradition and Interpretation in Matthew,11 Bornkamm expresó sus conclusiones respecto
al primer evangelista y su obra. El ensayo más primitivo12 es un estudio sobre el episodio
de la calma de la tempestad en Mateo 8:23-27, un intento de demostrar cómo Mateo trató
la fuente de donde derivó este perícope (Mc. 4:35-41). El nuevo contexto y presentación
dado al incidente, declara Bornkamm, revela el significado independiente que tiene para
el evangelista. El milagro, pues, llega a ser para él "un paradigma kerigmático del peligro
y la gloria del discipulado".13 El otro ensayo de Bornkamm14 trata con la construcción de los
discursos de Jesús en Mateo, y discute la extensión hasta donde éstas son controladas por
el entendimiento propio de la iglesia, el fin, la ley, Cristo mismo, y la interrelación de los
cuatro, del mismo evangelista. Juntos, estos dos estudios reflejan la convicción dominante
de Bornkamm que Mateo es un redactor distintivo; un "intérprete de la tradición que ha

9
N. Perrin, op. cit., p. 25, señala que así como la obra de los tres teólogos alemanes dio levantamiento
al método de Redaktionsgeschichte después de la segunda guerra mundial, así la obra de tres otros teólogos
alemanes (K. L. Schmidt, M. Dibelius y R. Bultmann) dio levantamiento al método de Formgeschichte
después de la primera guerra mundial. Ya hemos notado, sin embargo, que este método en su forma final fue
anticipado en la obra de F. C. Baur, R. H. Lightfoot y otros (vea nota 2).

W. Marxsen, Der Evangelist Markus (Göttingen 19592), p. 11; E. T. Mark the Evangelist (New
10

York and Nashville 1969), p. 21. Las referencias en las páginas siguientes son a la edición inglesa.
11
G. Bornkamm, G. Barth and H. J. Held, Überlieferung und Auslegung im Matthäusevangelium
(Neukirchen 1960; E.T. Tradition and Interpretation in Matthew, Londres 1963)= Tradition. Las referencias
subsecuentes a las páginas son a la edición en inglés.
12
G. Bornkamm, "The Stilling of the Storm in Matthew", en Tradition, pp. 52-7.
13
Ibid., p. 57.
14
G. Bornkamm, "End-Expectation and Church in Matthew", en Tradition, pp. 15-51.

4
coleccionado y arreglado".15
La obra de Hans Conzelmann como un crítico de redacción ha sido principalmente
con Lucas-Hechos. Su libro Die Mitte der Zeit, primero publicado en 1954, y traducido al
inglés como The Theology of St. Luke,16 marca un mojón en los estudios de los Evangelios
y un avance importante en el método de la crítica de redacción mismo; porque es un análisis
del papel único de Lucas como teólogo. Quizás el Dr. Norman Perrin exagera cuando
concluye que como resultado de la obra de Conzelmann: "Lucas el historiador llega a ser un
teólogo consciente por sí mismo, y los detalles de su composición se pueden demostrar
convincentemente haber estado motivados teológicamente".17 No todos descontarán tan
fácilmente la base histórica desde la que escribe Lucas tanto en el Evangelio como en
Hechos.18 Pero sin lugar a dudas, Conzelmann nos ha ayudado a discernir la contribución
especial de Lucas para un entendimiento propio de la historia bíblica de salvación
(Heilsgeschichte), que es presentada y desarrollada por el tercer evangelista en tres etapas
distintas: el período de Israel, el de Jesús y el de la iglesia. El problema que Lucas responde
con este esquema, con su más grande grado de escatología "realizada", se alega que es la así
llamada tardanza de la parusía.19 No importa cómo veamos algunas de las presuposiciones
y conclusiones finales de Conzelmann, a lo menos nos ha ayudado a ver más claramente que
nunca la extensión hasta donde la historia y la teología, no una o la otra, coexisten en Lucas-
Hechos.
El tercer crítico de redacción en el orden cronológico, cuya obra pionera en este
campo tiene que mencionarse es al Dr. Willi Marxsen, cuyo libro Der Evangelist Markus
(19592)20 contiene cuatro estudios del segundo Evangelio que usa el método de crítica de
redacción. Como Bornkamm, y en verdad también Conzelmann, Marxsen acepta el método

15
Ibid., p. 49. Vea también a J. Rohde, op. cit., pp. 11-13, 47-54.
16
H. Conzelmann, Die Mitte der Zeit (Tübingen 19645; E. T. The Theology of St. Luke, Londres
1960). Las referencias a las páginas subsecuentes son a la edición en inglés.
17
N. Perring, op. cit., p. 29.
18
Vea, por ejemplo, C. K. Barrett, Luke the Historian in Recent Study (Londres 1961), pp. 9-26;
también I. H. Marshall, Luke: Historian and Theologian (Exeter 1970), esp. pp. 21-76.
19
H. Conzelmann, op. cit., pp. 131s. Pero vea a S. S. Smalley, "The Delay of the Parousia", JBL 83
(1964), pp. 42-7. Sobre la obra de Conzelmann en general, vea a J. Rohde, op. cit., pp. 154-78.
20
Vea la nota 10. Para un estudio de la actividad teológica de Marcos (especialmente cristológica)
como una clave para la naturaleza de "Evangelio" como tal, vea N. Perrin, "The Literary Gattung ‘Gospel’ —
Some Observations", Exp.T 82 (1970-71), pp. 4-7.

5
y las conclusiones de la crítica de forma como una base para su trabajo. Pero una vez más,
como ellos, va más allá de esto para enfatizar la contribución importante hecha por Marcos
mismo cuando coleccionó las unidades independientes de la tradición evangélica y las
escribió en un Evangelio como tal, caracterizado por su propia visión teológica.21 Ese punto
de vista se ve particularmente, declara Marxsen, en el trato de Marcos de tales aspectos
como la tradición sobre Juan el Bautista y las referencias geográficas de sus narrativas.
(Galilea, por ejemplo, es "obviamente la creación misma del evangelista".22) Desde un
punto hasta el otro, Marxsen ve al segundo evangelista como un redactor teológicamente
motivado, cuyas interpretaciones doctrinales llegan a ser más claras cuando el uso de Mateo
y Lucas de la tradición de Marcos y sus interpretaciones es considerada.
Una de las contribuciones más importantes de Marxsen a toda la discusión de la
crítica de redacción es su clarificación del triple contexto de todo el material del Evangelio
(en la enseñanza de Jesús, en la vida de la iglesia primitiva y en el escrito e intención de los
evangelistas), de lo cual ya se ha hecho mención. En ésta como en muchas otras formas,
Marxsen estableció precedentes metodológicos que otros críticos de redacción han
seguido.23
Estos tres eruditos, Bornkamm, Conzelmann y Marxsen, han sido seguidos por otros
estudios de crítica de redacción de los Evangelios sinópticos. Para Mateo, Bornkamm ha
sido seguido (entre otros) por Gerhard Barth y H. J. Held, ambos alumnos de él.24 (Dos
otros alumnos, H. E. Tödt25 y F. Hahn,26 también han usado este método en el área más
general de la cristología del Nuevo Testamento.) Para Marcos, Marxsen ha sido seguido

21
W. Marxsen, op. cit., pp. 18-23, et. al.
22
Ibid., p. 59.
23
Vea además J. Rohde, op. cit., pp. 113-40; también N. Perring, What is Redaction Criticism?, pp.
33-9.
24
Vea Tradition, pp. 58ss. Note también E. Schweizer, Das Evangelium nach Matthäus (Göttingen
1973; E. T., The Good News according to Matthew, Londres 1976); J. D. Kingsbury, Matthew: Structure,
Christology, Kingdom (Londres 1976).
25
Cf. H. E. Tödt, Der Menschensohn in der synoptischen Überlieferung (Gütersloh 19632; E. T. The
Son of Man in the Synoptic Tradition, Londres 1965).
26
Cf. F. Hahn, Christologische Hoheitstitel: Ihre Geschichte im frühen Christentum (Göttingen
2
1964 ; E. T. The Titles of Jesus in Christology, Londres 1969). Note también a R. H. Fuller, The
Foundations of New Testament Christology (Londres 1965), para un acercamiento teológico similar en esta
área más allá de Alemania; y cf. el artículo útil de revisión de este libro por I. H. Marshall, "The Foundations
of Christology", en Themelios 3 (1966), pp. 22-34.

6
entre otros por los dos escritores de habla inglesa J. M. Robinson27 y E. Best,28 y por el
erudito suizo E. Schwizer.29 Y para Lucas, Conzelmann ha sido seguido por H. Flender.30
La crítica de redacción no ha sido aplicada tan frecuentemente al estudio del Evangelio de
san Juan como a los Sinópticos, pero ya hay inicios en la obra de J. L. Martyn,31 B.
Lindars32 y W. Nicol.33

II. ¿Cómo Funciona?

Un ejemplo de la crítica de redacción en función puede ayudar a clarificar el
propósito y valor de este método, así como sus resultados.34 Antes de principiar, sería útil
gastar un momentos más recapitulando los principios de la crítica de redacción. Luego
podemos ver éstos trabajando en nuestro ejemplo.
La mejor manera de examinar la contribución distintiva de cualquier evangelista a
sus fuentes es investigar el método preciso por el cual ha reunido y manejado los materiales
que estaban a su mano.35 Esto significa mirar con cuidado las "costuras" con las cuales las

27
J. M. Robinson, The Problem of History in Mark (Londres 1957).
28
E. Best, The Temptation and the Passion.
29
E. Schwiezer, Das Evangelium nach Markus (Göttingen 1967; E. T. The Good News According
to Mark, Londres 1971; las páginas subsecuentes son a la edición en inglés). Cf. también para los estudios en
la redacción marcana, D. Blatherwick, "The Markan Silhouette?", NTS 17 (1970-71), pp. 184-92; R. H. Stein,
"The Proper Methodology for Ascertaining a Markan Redaction History", Nov.T 13 (1971), pp. 181-98; F.
Neirynck, Duality in Mark: Contributions to the Study of the Markan Redaction (Louvain 1972); R. P.
Martin, Mark: Evangelist and Theologian (Exeter 1972), esp. pp. 84-162.
30
H. Flender, Heil un Geschichte in der Theologie des Lukas (München 1965; E. T. St. Luke:
Theologian of Redentive History, Londres 1967). Cf. también I. H. Marshall, Luke: Historian and
Theologian (Exeter 1972).
31
J. L. Martyn, History and Theology in the Fourth Gospel (New York 1968); también id. "Source
Criticism and Redaktionsgeschichte in the Fourth Gospel", en D. G. Miller and D. Y. Hadidian (ed.), Jesus
and Man’s Hope, Vol. 1 (Pittsburg 1970), pp. 247-73. Cf. también M. Wilcox, "The Composition of John
13:21-30", en E. E. Ellis and M. Wilcox (ed.), Neotestamentica et Semitica: Studies in Honour of Matthew
Black (Edinburgh 1969), pp. 143-56.
32
B. Lindars, Behind the Fourth Gospel (Londres 1971); id., The Gospel of John (Londres 1972).
33
W. Nicol, The Semeia in the Fourth Gospel: Tradition and Redaction (Leiden 1972).
34
Vea también el análisis de crítica de redacción de N. Perrin en What is Redaction Criticism?, pp.
40-63.
35
Cf. R. H. Stein, "The Proper Methodology for Ascertaining a Markan Redaction History", loc. cit.

7
fuentes se ponen juntas, los resúmenes, las modificaciones, inserciones y omisiones hechas,
y en general la selección y el arreglo del material. También puede ser iluminante considerar
el vocabulario del evangelista, su punto de vista teológico (especialmente como se puede
discernir desde su cristología y su uso de los títulos de Jesús), y finalmente la introducción
y conclusión a su Evangelio. Estas líneas de acercamiento no necesariamente son de igual
valor o ceden resultados igualmente importantes; pero juntos proveen un método
firmemente basado por el cual llevar a cabo cualquier investigación de crítica de redacción.
Limitaremos nuestro ejemplo presente al Evangelio de Mateo, y consideraremos en
esta luz primero el Evangelio como una totalidad, luego un perícope dentro de él, y
finalmente un logion solitario. El método de la crítica de redacción, esperamos demostrar,
se puede usar en cada caso con el propósito de entender e iluminar el acercamiento del
evangelista. Cada ejemplo, además, revelará la manera en que la crítica de fuente, la crítica
de forma (tradición) y la crítica de redacción van juntas y se pueden usar juntas en el
estudio de los Evangelios.

1. EL EVANGELIO DE MATEO
Un punto de vista del problema de los cuatro Evangelios36 sugiere que el escritor de
Mateo ha compuesto su Evangelio por editar las fuentes de Marcos, Q y M. Pero podemos
ver que por la selección y arreglo de su material él ha impuesto su propio entendimiento e
interpretación del kerigma sobre la tradición subyacente con la que está trabajando. Esto
hace que se levante, por ejemplo, la cristología característica de Mateo (Jesús como rey y
como siervo; cf. Mt. 1:1; 12:15-21, et. al.), su actitud hacia la ley (trasciende y sin embargo
permanece en fuerza; cf. 5:38s.; 5:17-20, et. al.), y su presentación del evangelio mismo
(exclusivo pero también universal; cf. 15:24; 8:5-13, et. al.).37 En general, el evangelista
trabaja con el tema del cumplimiento en mente. Evidentemente escribe para presentar a
Jesús como el Cristo, el Mesías que ha absorbido las funciones de Moisés y ha ido más allá
de ellas.38 Por tanto, al tomar en cuenta el carácter toral de su redacción de todo, podemos
aventurarnos a adivinar la posición y las necesidades de su audiencia. Es posible que haya
escrito a un grupo judío-cristiano tipo células bajo la presión de los judíos ortodoxos por

36
En estos días de la "nueva visión" de Juan, existe una descripción más aceptable de la interrelación
de los Evangelios que "el problema sinóptico". Vea S. S. Smalley, "The Gospel of John in Recent Study",
Orita 4 (1970), pp. 42s.
37
Cf. el estudio de la teología de Mateo en D. Hill, The Gospel of Matthew (Londres 1972), pp. 60-72.
38
Cf. W. D. Davies, The Setting of the Sermon on the Mount (Cambridge 1964), pp. 92s.

8
un alegado antinomianismo, y que esto explica algunas de las ambivalencias distintivas
mateanas de las que apenas acabamos de tomar nota.39

2. UN PERÍCOPE DE MATEO

La misma técnica se puede aplicar a una sección del primer Evangelio, con resultados
similarmente iluminantes. Toma, por ejemplo, la historia de la transfiguración en Mateo
17:1-8. El análisis de crítica de forma nos dice (un punto de vista, a lo menos) que éste viene
de Marcos 9:2-8. La crítica de redacción revela, al compararse las dos narrativas, los
cambios editoriales que Mateo ha hecho y un estudio posterior pudiera sugerir las razones
teológicas para estas modificaciones.
Mateo maneja su fuente marcana para la transfiguración individualmente, y en línea
con el entendimiento teológico evidente a través de su Evangelio. Primero, presenta a Jesús
"a la manera de Moisés".40 Por ejemplo, altera a Marcos al referirse a Moisés antes de Elías,
así haciendo la referencia mosaica más enfática (Mt. 17:3). Añade a la descripción de la
transfiguración actual el detalle que el rostro de Jesús "brillaba como el sol" (verso 2),
recordando la apariencia de Moisés después de recibir la ley en el Sinaí (Ex. 34:29-35). Él
solo de los evangelistas sinópticos describe la nube que cubrió al grupo en la montaña como
"brillante" (öùôåéíÞ, verso 5), así recordando a sus lectores de la gloria de la Shekina en el
desierto israelita. Mateo también atrae atención al hecho que después de la transfiguración
Jesús permanece solo después que Moisés y Elías han desaparecido; añade en verso 8 áÛôÎí
(ìüíïí) a la versión marcana. Jesús ahora es visto como el único maestro (verso 5b) y
también el nuevo Moisés.
Pero, como W. D. Davies señala,41 aunque el tema del nuevo Moisés/nuevo éxodo
sin lugar a dudas está presente aquí y en otras partes de Mateo, está finalmente restringido.
Porque Mateo ve claramente que Jesús en su singularidad finalmente sobrepasa a Moisés.
En el clímax de la narrativa de la transfiguración, por ejemplo, Mateo añade a las palabras

39
Así C. F. D. Moule, "St. Matthew’s Gospel: Some Neglected Features", en F. L. Cross (ed.), Studia
Evangelica 2 (TU 87, Berlin 1964), pp. 91-9, esp. 92-4.
40
Cf. W. D. Davies, op. cit., p. 56.
41
Ibid., para esta sección completa, vea pp. 50-6.

9
del bath qol en Marcos 9:7 ("Este es mi Hijo amado;42 a él oíd"), la frase "en quien tengo
complacencia". Este es un eco de Isaías 42:1 así como de Salmos 2:7,43 y nos recuerda no
sólo la cristología (del siervo) particular de Mateo, sino también de su soteriología
individual, ya que esta redacción sugiere que Jesús era el que estaba destinado para traer
la ley a las naciones (como en Is. 42:4). Así, la motivación del primer evangelista en su
reporte de la transfiguración no es una de mera reverencia, a pesar de su mención del
"asombro" de los discípulos inmediatamente después que el mandamiento de Dios a
escuchar a su Hijo ha sido escuchado.44 Escribe desde un entendimiento cristológico
particular, y con las necesidades de una audiencia particular en mente.

3. UN DICHO DE MATEO

El método de crítica de redacción también se puede usar, finalmente, para el examen

de logia individual dentro del Evangelio de Mateo. Podemos considerar brevemente, como
en una instancia, el crux interpretum de Mateo 16:16. La confesión de Pedro en Cesarea
de Filipo, de acuerdo a la narración de Mateo, lee: "Tú eres el Cristo, el Hijo del Dios
viviente". Marcos (8:29) tiene: "Tú eres el Cristo", y Lucas (9:20): "(Tú eres) el Cristo de
Dios".
Una explicación de estas variaciones es decir que Mateo simplemente extendió a
Marcos. (Esto asume, claro, que Pedro no hizo diferentes confesiones en la misma ocasión.)
En ese caso, la expansión fue o el resultado de la tradición de Q que contenía ambos
elementos de la confesión (Cristo e Hijo de Dios), y reflejada en la versión lucana, o debido
a una redacción explicativa directa de parte de Mateo.45 Conociendo su acercamiento como
lo sabemos, no es necesario sorprendernos si Mateo en un momento tan importante como

42
ÏÛôüò ¦óôéí Ò õÊüò ìïõ •ãáôçôüò también pudiera significar (como en la RSVmg) "Este es mi Hijo,
mi (o el) Amado".
43
Cf. el bath qol en Mt. 3:17, en el bautismo de Jesús.
44
En Marcos, la mención de la reacción de los discípulos se hace después de la transfiguración y
subsecuente visión; en Lucas, viene después del descenso de la nube. Note, sin embargo, el uso de Êýñéå en
Mt. 17:4 (Marcos tiene ´ÑáââÝé y Lucas zÅôéóôÜôá).
45
Para otra explicación de la conjunción de "Cristo" e "Hijo del Dios viviente" en Mt. 16:16, vea O.
Cullmann, Petrus, Jünger-Apostel-Märtyrer: Das historische und das theologische Petrusproblem (Zürich
1952), pp. 190-206 (E.T. Peter: Disciple, Apostle, Martyr, Londres, 19622, pp. 176-91). Como siempre
cuando se usa el método de crítica de redacción, las presuposiciones de crítica de fuente involucradas (en este
caso, el uso de Marcos por Mateo) afectarán hasta cierto punto las conclusiones alcanzadas.

10
éste exaltaría y profundizaría su cristología, y recordaría a sus lectores del estatus real y
exaltado de la figura central en su Evangelio.46

III. Algunas Presuposiciones

El método crítico que hemos estado revisando, e ilustrando en términos del

Evangelio de Mateo, descansa sobre un número de presuposiciones. Es importante
reconocer éstas, y estar al tanto del hecho que las conclusiones de crítica de redacción
(como aquellas de crítica de forma) son hasta cierto punto subjetivas, y por tanto, no deben
ser aceptadas sin crítica. Consideraremos las dos presuposiciones mayores que pertenecen
en ocasiones a la crítica de redacción.
(1) La crítica de forma descansa, como hemos visto en otras partes, en el
acercamiento así llamado "tradicio-histórico", que puede incluir dos presuposiciones
básicas sobre los dichos de Jesús. La primera es que la cristología del Nuevo Testamento,
incluyendo los Evangelios no brotan de la enseñanza auténtica de Jesús mismo, sino de la
respuesta a Jesús hecha por los primeros cristianos. La segunda es que la enseñanza
genuina de Jesús, preservada por los evangelistas (un depósito relativamente pequeño) se
puede aislar de la cantidad grande del material creado en la iglesia primitiva al identificar
y remover las adiciones hechas a esa enseñanza en las varias estaciones del desarrollo de la
iglesia.
El acercamiento tradicio-histórico también se usa en la crítica de redacción, la cual
(como hemos visto) brota de la crítica de forma. En este caso, las mismas presuposiciones
se hacen en ocasiones. La única diferencia es que el proceso total ahora se usa para
investigar las adiciones hechas por los evangelistas a la tradición ya interpretada que
recibieron, en las etapas finales de escribir sus Evangelios. Y la conclusión, de la cual no nos
sorprendemos en aprender, pudiera ser que ahora cualquier dicho de Jesús que podría
haberse creado por los evangelistas, o formado por ellos, así fue creado o formado. Es
posible reconocer la contribución particular de cada escritor del Evangelio, se declara, una
vez que su propia manera de pensar, como distinto de aquel del cristianismo judíos y
helénico, haya sido identificado. Para recuperar las palabras auténticas de Jesús estas
diferentes capas, principiando con aquella que los evangelistas son responsables,

46
Vea además G. M. Styler, "Stages in Christology in the Synoptic Gospels", NTS 10 (1963-64), pp.
404-6. A pesar de su cristología exaltada, Mateo no da a este incidente la misma significancia climática de
Marcos.

11
simplemente se les puede quitar.47
Claramente, estas presuposiciones están abiertas a preguntas si han de servir como
la base para las conclusiones de los críticos de redacción. Ninguno duda que se ejerció una
influencia importante en la formación de la tradición del Evangelio y la composición final
de los Evangelios por el trasfondo de los autores así como de su audiencia. Pero las
presuposiciones sobre la naturaleza básica de la tradición cristiana y su trasmisión que ha
sido mencionada son, como hemos visto en otras partes, sospechosa.48
(2) Existe la tendencia de parte de algunos que usan el método de crítica de
redacción de asumir que la contribución especial de los evangelistas se pueden descubrir
sólo cuando ellos se apartan de sus fuentes recibidas, o no dependen de ellas para nada, en
lugar que cuando las reproducen sin alteración. Esta presuposición lleva a Norman Perrin,
como un ejemplo, a concluir que la redacción de parte de los evangelistas involucra algo
más que solo preservar la tradición histórica de Jesús. Para Perrin, la "manera antigua" de
considerar una narrativa en los Evangelios como histórica (él usa Mc. 8:2-9:1 par. como
su ejemplo principal), está en contra de un acercamiento de crítica de redacción.49 Pero el
uso de la tradición cristiana como está, sin la formación editorial, pudiera ser igualmente
una indicación del punto de vista teológico del evangelista. En tal caso tenemos que asumir
que la tradición expresa su intención y entendimiento tan claramente que la alteración era
innecesaria.50 No necesitamos, es decir, igual "redacción" en los Evangelios con teologizar
sin relación a la historia. Puede involucrar el uso de fuente tal y como están.51

47
Por el otro lado vea B. Gerhardsson, Memory and Manuscript (Uppsala 1961), esp. pp. 324-35.
Gerhardsson argumenta por el lugar y la importancia de la tradición (judía-cristiana) en la trasmisión
primitiva del material del Evangelio.
48
Para una crítica de las presuposiciones generalmente involucradas en el acercamiento tradicio-
histórico, vea además a D. Guthrie, op. cit., pp. 208-11; también I. H. Marshall, "The Foundation of
Christology", loc. cit., pp. 29-34. Vea también el artículo de D. R. Catchpole en este volumen.
49
N. Perrin, What is Redaction Criticism?, p. 40.
50
Vea a I. H. Marshall, Luke: Historian and Theologian, pp. 19s.
51
Los peligros involucrados cuando los críticos de redacción basan sus conclusiones sobre
presuposiciones tales como las que hemos bosquejado, son iluminadas en la obra del Dr. Norman Perrin,
Rediscovering the Teaching of Jesus (Londres 1967). Usando el acercamiento de la crítica de redacción,
Perrin formula tres criterios fuerte y cuestionables para establecer los elementos auténticos en la enseñanza
de Jesús (disimilaridad, coherencia y múltiple atestación), y sobre este fundamento llega a la conclusión
dudosa que las parábolas de Jesús en su forma más primitiva, los dichos sobre el reino de Dios y la tradición
del Padrenuestro se pueden aceptar como una parte genuina de la enseñanza dominical, pero muy poco más.
Para una crítica de método general de Perrin, y sus resultados, vea M. D. Hooker, "Cristology and Methology",
NTS 17 (1970-71), pp. 480-7. El comentario de Barnabas Lindars, The Gospel of John, importante como es,

12
 IV. Algunas Implicaciones

Provisto que estamos conscientes de los peligros inherentes en el método de la crítica

de redacción, especialmente cuando las presuposiciones escépticas y subjetivas forman un
punto de inicio, puede demostrarse ser una ayuda muy útil para el entendimiento de los
Evangelios. No tiene como intención, y no debe usarse, como un fin en sí mismo, o
simplemente como un ejercicio académico. Al contrario, cuando se usa propiamente tiene
muchas ventajas, como veremos, y algunas implicaciones de largo alcance para cualquier
lectura del material del Evangelio. Tres de estas tienen que ser mencionadas ahora.

1. EL JESÚS DEL DEBATE HISTÓRICO

Primero, la crítica de redacción tiene consecuencias para el debate del "Jesús de la
historia".52 La "nueva búsqueda" del Jesús histórico nos ha concientizado que cualquier
búsqueda por la figura central de la tradición de Jesús no tiene que estar aliada ni al
extremo de la historia sola ni a aquel de la fe sola; tiene que mantener un balance (como los
evangelistas hacen) entre ambas.
El método de la crítica de redacción claramente es de importancia a esta pregunta
de los orígenes cristianos. Porque estamos atados en reconocer que los Evangelios fueron
escritos desde adentro de un círculo de fe, por aquellos que en un ambiente particular del
siglo primero llegaron a convencerse que Jesús de Nazaret era el Cristo de Dios, y que había
resucitado de los muertos. Inevitablemente, pues, los evangelistas reportaron la tradición
de Jesús desde su propio entendimiento, y la colorearon con sus propios puntos de vista.
Tal punto de vista, cuando se avanza honestamente, afecta la fe cristiana en su punto
central. ¿Tenemos alguna razón para suponer que la versión redactada por los evangelistas
de la tradición sobre Jesús es toda histórica? Si ellos redactaron parte, ¿no podían haberla
redactado toda, dejándonos con un cuadro de Jesús que es interpretativo y por tanto
informativo, pero esencialmente un producto histórico de la imaginación humana? ¿Cómo
sabemos, de hecho, que existe alguna continuidad entre el Jesús de la historia y el Cristo de
la fe?
La sugerencia que no existe continuidad de esta clase en gran parte depende para su
validez de la presuposición que los evangelistas mismos no estaban conscientes de la

ejemplifica la misma subjetividad en la crítica de redacción. Vea además el artículo de G. N. Stanton en este
volumen.
52
Vea el artículo de F. F. Bruce en este volumen.

13
distinción entre la historia y la fe, y que estaban preparados para ignorar la primera
completamente en el interés de la última. De hecho, no somos forzados a creer que este era
el caso.53 Si los escritores del Evangelios eran, por el otro lado, sensitivos a lo que era
histórico y lo que era kerigmático (como existe bases reales para suponer),54 no es posible
que trataron sus fuentes tradicionales de las palabras y obras de Jesús, excepto que con
respeto. Mucho más respeto tienen que haber demostrado los evangelistas, de hecho, si
(como es probable) los testigos oculares todavía vivían. Estas consideraciones nos lleva a
la segunda implicación del método de crítica de redacción que considerarse.

2. LA AUTORIDAD DE LOS EVANGELIOS

La segunda implicación se levanta de la primera, y de muchas maneras ha sido
anticipada. La crítica de redacción tiene implicaciones obvias sobre el asunto de la
autoridad de los Evangelios (y en realidad a todo el Nuevo Testamento en general). Si los
evangelistas redactaron su tradición, ¿podemos estar seguros que los Evangelios no son
(como los seguidores de Bultmann dirían) simplemente el producto de la iglesia primitiva,
que había sido escrito a la luz de la situación post-resurrección para satisfacer las demandas
y responder a las preguntas del día?
En respuesta a este importante reto, tienen que hacerse tres puntos brevemente.
Estos son en adición a las sugerencias ofrecidas en la sección previa en apoyo de un
acercamiento histórico en lugar de existencial a la tradición del Evangelio.
(a) Primero, aunque ahora reconocemos el contenido teológico de los cuatro
Evangelios, llega a ser crecientemente más claro que la teología y la historia van juntas
(como hemos notado) en todos los niveles de la trasmisión de la tradición de Jesús. Lejos
de abandonar uno o el otro, todos los evangelistas aparentemente sacaron las implicaciones
teológicas de la historia que ellos apuntaron. Esto se puede ilustrar muy fácilmente del
debate contemporáneo sobre el Cuarto Evangelio, con su descubrimiento que existe un
elemento más grande de tradición histórica confiable en Juan (a pesar de su contenido
altamente teológico) que lo que la crítica había previamente permitido.55

53
En contra de p.e., N. Perrin, Rediscovering the Teaching of Jesus, pp. 234-48.
54
Vea además a C. F. D. Moule, The Phenomenon of the New Testament: An Inquiry into the
Implications of Certain Features of the Nes Testament (Londres 1967), pp. 43-81, para una discusión más
positiva de la continuidad entre el Jesús de la historia y el Señor de la fe.
55
Vea, inter alios, J. A. T. Robinson, "The New Look on the Fourth Gospel", en K. Aland (ed.), Studia
Evangelica, Vol. 1 (TU 73, Berlin 1959), pp. 338-350, reimpreso en J. A. T. Robinson, Twelve New
Testament Studies (Londres 1962), pp. 94-106; también S. S. Smalley, "New Light on the Fourth Gospel",

14
 (b) Segundo, como hemos visto, el elemento redaccional en los Evangelios no
necesariamente se opone a lo histórico y tradicional. La redacción puede significar el uso
de la tradición así como está, sin ninguna edición redaccional. Un ejemplo de esto se puede
encontrar en una sección temprana del Evangelio de Marcos (2:1-3:6).56 Los críticos de
forma nos dicen que aquí Marcos ha ensamblado unidades originalmente independientes
de material, de los cuales el contexto original primario en la enseñanza de Jesús
probablemente era desconocido al evangelista y se ha perdido para nosotros también. La
crítica de redacción luego nos muestra cómo Marcos ha interpretado estos incidentes de
acuerdo a su propio entendimiento teológico de la persona y obra de Jesús. La clave para
esto se encuentra en el concepto de autoridad; porque la autoridad de Jesús aquí es
constantemente cuestionado y constantemente vindicado (2:6s., 10s., et. al.). En realidad
este es (un comentario significativo de la cristología de Marcos) el único eslabón en una
colección de perícopes, cada uno de los cuales podrían estar en cualquier otra parte de la
tradición de Jesús. Pero, aunque podemos descubrir de esta manera el acercamiento
especializado de Marcos a su material, también se nos concientiza del hecho que su
contribución no está en alterar la tradición (que en su mayor parte consiste de "historias
pronunciadas" evidentemente primitivas que encajan a su propósito teológico) sino en
combinar sus elementos separados y proveer para ellos un contexto y por tanto un
significado particular.57 La autenticidad y autoridad de la tradición en este punto no deben
eliminarse así de esta manera por la redacción marcana, sino aumentarse.58
(c) Tercero, se puede sugerir que con el propósito de establecer la autoridad de los
dichos de Jesús (a lo menos), no estamos necesariamente atados por los Evangelios mismos
a la logia pre-resurrección. La palabra del Jesús resucitado hablada a través de los
evangelistas todavía puede ser autoritativa. Hasta este punto la actividad editorial de los

Tyn. B 17 (1966), pp. 35-62.

56
Este pasaje es parte de una sección completa del Evangelio, Marcos 1:1-3:6.
57
El dicho en Mc. 2:20 (con su mención del esposo siendo quitado) es probablemente una excepción,
y puede derivar de un contexto tardío. Para el uso redaccional de Marcos de este verso, vea R. P. Martin, op.
cit., pp. 184-8. Vea también el trato de este pasaje (escéptico, sin embargo, de las conclusiones de la crítica
de forma sobre las que se basa) en E. Schweizer, op. cit., pp. 59-77.
58
Es posible que la "asamblea" en Mc. 2:1-3:6 fue totalmente o en parte pre-marcano (vea V. Taylor,
The Formation of the Gospel Tradition, Londres 19352, pp. 177-81), en cuyo caso no podemos estar seguros
sobre los intereses redaccionales que guiaron a este Sammler primitivo. Pero aún si la colección fuese pre-
marcana, es posible que Marcos la levantó y la dejó sin cambiar porque encajaba a sus intereses tan
exactamente.

15
evangelistas se puede considerar como un medio de revelación en lugar de un obstáculo a
ella.
Como una ilustración de este punto, podemos considerar el famoso dicho de Jesús
sobre el divorcio en Mateo 5:32 y 19:9 (=Lucas 16:18; cf. Mc. 10:11s.). Sólo la versión
mateana de este logion contiene la cláusula de excepción parekto;" parekto;" lovgou
porneiva" (19:9, mh; ejpi; porneiva/), y la cuestión del origen de esta frase naturalmente
se levanta. (Aun en Pablo la prohibición del divorcio permanece absoluta; vea 1 Co. 7:10-13).
Un punto de vista es que Mateo ha llevado a cabo una redacción directa, reflejando su
acomodación a la legislación cristiana de su día. Como había dureza de corazón en Israel (Mc. 10:4s.),
así podía haber en el nuevo Israel. Pero igualmente Mateo puede estar haciendo explícito lo que se
asumió por Jesús y los otros evangelistas, que el divorcia se hizo necesario por la ley judía cuando la
irregularidad sexual era descubierta en la pareja antes o después del matrimonio. Las parejas
comprometidas se podían separar cuando se sospechaba infidelidad, como en el caso de José y María
(Mt. 1:19); y los hebreos estrictos insistían en el divorcio cuando el matrimonio dentro de los grados
prohibidos se parentela se descubrían.
De cualquier manera, Mateo está reportando y sosteniendo el principio dado por Jesús, que el
matrimonio es una ordenanza dada por Dios dentro de la creación, y que por lo tanto debe considerarse
santa. Pero su redacción explicativa, ahora podemos ver, revela para sus lectores la importancia de la
enseñanza original de Jesús, y también la única base pero inevitable para salir de ella —bases que ya eran
reconocidas y aceptadas por los judíos. De cualquier manera pudiéramos reclamar que la redacción de
Mateo debilita la autoridad de la enseñanza que él preserva, o se aparta de la mente de Cristo.59
A la luz de todo lo que se ha dicho, es posible tomar en consideración el hecho que los escritores
del Evangelio han redactado su tradición básica, y todavía vienen a los Evangelios con confianza en su
autoridad esencial y su dignidad de confianza. Porque la redacción de la tradición de Jesús de acuerdo
con las perspectivas de los escritores y la comunidad que los rodeaba no elimina la base histórica
descubrible sobre la cual la tradición descansa. Ni evita que las palabras post-Resurrección de Cristo
se escuchen y sean transmitidas.60

3. LA INTENCIÓN DE LOS EVANGELISTAS

La implicación final de la crítica de redacción para el estudio de los Evangelios concierne la

59
Vea además en este pasaje a D. Hill, op. cit., pp. 124s., 280s.; también R. Bultmann, op. cit., E.
T., 132, 148.
60
Sobre el asunto general de la autoridad del Nuevo Testamento, vea el artículo de R. E. Nixon en
este volumen.

16
intención de los evangelistas. De nuevo, esta pregunta se levanta de algunos asuntos ya discutidos en
detalles.
El trabajo de los críticos de redacción como Bornkamm, Marxsen y Conzelmann nos ha
ayudado, como hemos visto, en apreciar los temas y preocupaciones teológicas que motivaron a los
evangelistas cuando escribieron sus Evangelios. Así como la crítica de forma nos capacitó a detectar
la formación de dichos individuales de Jesús o perícopes sobre él en el curso de su trasmisión, así la
crítica de redacción hace posible que descubramos este proceso de formación en cada uno de los
Evangelios en su totalidad.
Este punto se puede desarrollar en una dirección más. Al examinar la perspectiva teológica de
un evangelista, y la forma que él ha seleccionado y usado su material, también es posible sugerir por qué
escribió su Evangelio en primer lugar. Ya hemos aplicado esta prueba a Mateo. El blanco de los otros
Evangelios se puede investigar similarmente. Sobre la base de un acercamiento de crítica de redacción
se puede adivinar que Marcos escribió su Evangelio para los que querían ser o eran discípulos, para
suplementar el kerygma de Pablo;61 que la intención de Lucas era la presentación kerygmática y didáctica
de la historia del evangelio para el beneficio de lectores en su mayor parte gentiles no cristianos;62 y que
Juan escribió para una audiencia que estaba en el fin en cuanto a anchura se refiere, para capacitar a sus
lectores a "ver" que Jesús era el Cristo, la Palabra reveladora y glorificada de Dios, y así vivir.63
Ampliamente hablando, la intención de cada caso es evangelística, pero la crítica de redacción enfoca
su atención sobre la interpretación precisa y por tanto, la presentación del kerygma por los cuatro
escritores, que dan a su teología su carácter individual.64 Al final de cuentas, ya no necesitamos gastar
tiempo tratando de "armonizar" a los Evangelios. Sus diferencias, descubiertas por el acercamiento
crítico redaccional, sobresalen como un señalamiento positivo al punto de vista distintivo de sus
escritores, y su entendimiento singular y su testimonio a la tradición de Jesús.

V. Algunas Conclusiones

61
Cf. R. P. Martin, op. cit., pp. 140-62, esp. 161s.
62
Como sucede, el estudio de T. Schramm, Der Markus-Stoff bei Lukas: Eine Literakritische und
Redaktionsgeschichtlichte Untersuchung (Cambridge 1971) suena una nota de precaución en el uso de
Redaktionsgeschichte para descubrir la intención de Lucas. Vea también a C. H. Talbert, "The Redaction
Critical Quest for Luke the Theologian", en D. G. Miller and D. Y. Hadidian (ed.), op. cit., pp. 171-222.
63
Cf. S. S. Smalley, "Diversity and Development in John", NTS 17 (1970), pp. 289s.
64
Vea además a C. F. D. Moule, "The Intention of the Evangelists", en A. J. B. Higgins (ed.), New
Testament Essays (Manchester 1959), pp. 165-79; reimpreso en C. F. D. Moule, The Phenomenon of the New
Testament, pp. 100-14.

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 Nuestra discusión de la crítica de redacción como un método para estudiar los Evangelios han
hecho a lo menos un punto claro. Tiene sus ventajas y desventajas.
Podemos resumir las desventajas como siguen. (1) Los criterios tradicio-críticos sobre los cuales
el método de redacción normalmente depende seguido están abiertos a cuestionamientos por causa de
sus presuposiciones involucradas. (2) Seguido se presupone que la redacción de parte de un evangelista
significa "composición", en el sentido de invensión. Esto no tiene garantías. (3) Los críticos de
redacción en ocasiones son tan sutiles y subjetivos en su acercamiento a los Evangelios, y en sus
asesoramientos de los motivos y métodos de los evangelistas. Esta es la razón de una amplia variación
en sus resultados; aunque esto no necesita sorprendernos con una disciplina que todavía está en su
infancia.65 Se necesita, obviamente, precaución en el análisis de cualquier actividad editorial, en
particular cuando, como en caso de los Evangelios, no siempre estamos seguros quién es el "editor",
o la naturaleza exacta de sus fuentes.66
Por el otro lado, existen ventajas positivas que se ganan al usar este acercamiento. (1) Trata a
los Evangelios en su totalidad, y es un método útil para descubrir la contribución exacta de los
evangelistas a sus tradiciones. De esta manera es una ayuda extremadamente fructífera para la exegesis,
que nos ayuda a percibir más claramente el testimonio de muchos lados a Cristo. (2) También ayuda
a ver precisamente cómo los evangelistas manejaron sus fuentes, formándolas o no. (3) También
podemos detectar más fácilmente por este método la intención de los escritores del Evangelio, y ver la
razón de la existencia de nuestras cuatro variaciones sobre el tema; cuatro Evangelios iluminan el
evangelio desde diferentes puntos de vista.
Claramente tenemos que usar la crítica de redacción en cualquier estudio serio de los Evangelios.
Pero tenemos que utilizarlo con cuidado no es un asunto de redacción o historia en el Nuevo
Testamento, sino ambas. Si aceptamos esto, el método de Redaktionsgreschichte puede ser una ayuda
positiva para el entendimiento de los cuatro Evangelios, y utilizándolo inteligentemente para la
predicación y enseñanza cristiana. Pero este método se puede arrojar nueva luz en lo crucial de todo
el asunto, los orígenes del cristianismo mismo.

65
Esto es claro aún para la lectura más superficial del libro de J. Rohde, Rediscovering the Teaching
of the Evangelists.
66
Cf. C. F. D. Moule, "The New Testament", en F. G. Healey (ed.), Preface to Christian Studies
(Londres 1971), pp. 50s.

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